Sifg Papers

SIFG
2016
III
Organizado
pela Sociedade Ibrica
de Filosofia Grega
Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA

CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFA GRIEGA
INTERNATIONAL CONGRESS OF GREEK PHILOSOPHY
BOOK OF PAPERS
Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa
20th, 21st and 22nd April 2016
SIFG2016
III CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA

III CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFA GRIEGA
III INTERNATIONAL CONGRESS OF GREEK PHILOSOPHY
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa
SIFG2016

SCIENTIFIC COMMITTEE
Alberto Bernab Pajares (Universidad Complutense de Madrid)
Antonio Bordoy Fernndez (Universitat de les Illes Balears)
Antnio Pedro Mesquita (Universidade de Lisboa)
Carmen Isabel Leal Soares (Universidade de Coimbra)
Francesc Casadess Bordoy (Universitat de les Illes Balears)
Jess de Garay Surez-Llanos (Universidad de Sevilla)
Juan de Dios Bares Partal (Universitat de Valncia)
Ramn Romn Alcal (Universidad de Crdoba)
ORGANISING COMMITTEE
Antnio Pedro Mesquita (Universidade de Lisboa)
Filipa Afonso (Universidade de Lisboa)
Francisco Corboz (Universidade de Lisboa)
Rafael Coutinho (Universidade de Lisboa)
Toms Castro (Universidade de Lisboa)
KEYNOTE SPEAKERS
Delfim Leo (Universidade de Coimbra)
Jos Maria Zamora (Universidad Autnoma de Madrid)
Marco Zingano (Universidade de So Paulo)
Montserrat Jufresa (Universitat de Barcelona)
Jess de Garay (Universidad de Sevilla)
Ricardo Santos (Universidade de Lisboa)
SECRETARIAL STAFF
Mariana Magalhes
Catarina Tello
ORGANIZATION
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (UID/FIL/00310/2013)
Fundao para a Cincia e Tecnologia
Sociedade Ibrica de Filosofia Grega
SPONSORS:
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
Fundao para a Cincia e Tecnologia
Cmara Municipal de Lisboa
Turismo de Lisboa
SIFG2016

BOOK OF PAPERS
TABLE OF CONTENTS
Adur Intxaurrandieta Ormazabal
Lectura estoica o platnica? Diferencias de interpretacin en la obra de los
hermanos Graco
14
Agustn Artigas
Algunos problemas remanentes en el planteamiento de la pregunta por la sustancia
en Metafsica Zeta
30
Alberto Bernab Pajares / Julia Mendoza

Ser y no ser en el RgVeda y en Parmnides: usos diversos de un mismo recurso
41
Alexander A. Lvov
A sudden insight: The perception of the classic concept of time in the Russian
Thought
52
Alfonso Garca Marqus / Jos Garca-Lorente

Sobre la cronologa del libro Lambda de la Metafsica
57
Ana Maria Csar Pompeu

Kallpolis e Dikaipolis: a cidade cmica na Repblica de Plato
72
Anna Motta
La teologia dei logoi. Le ricadute letterarie dellapproccio teologico alla filosofia della
natura nel Neoplatonismo
79
Antnio dos Santos Queirs

Epicuro e o sentido da vida e da morte
87
Antnio Rocha Martins

O zoon politikon ( ) trs interpretaes medievais (Alberto Magno,
Toms de Aquino e Egdio Romano)
102
Ariel Vecchio
De Aristteles a Platn: una lectura de la platnica
114
Aurora Ballesteros Fernndez

El Utilitarismo como neoepicuresmo. La tica helenstica de Bentham a Grote.
124
Begoa Ramn Cmara

El Bien es una multiplicidad y una unidade (LEG. 966 A). Una refutacin
de la crtica de Aristteles a la idea platnica del Bien
137
Bjrn Freter
Democritus on being and ought
146
Bruno Drumond Mello Silva

As bases democrticas da educao aristocrtica na Repblica: um breve estudo
sobre a noo de mrito em Plato
153
Carlos Andrs Cortissoz Mora

The Unity of Virtue in Platos Statesman
160
Csar Sierra Martn

Alcmon de Crotona (DK 24 B4) como precursos de algunas ideas del escrito
hipocrticos Aires, Aguas y Lugares
176
Ciro Pez lvarez

El lenguaje y la posibilidad de la justicia, en Platn
197
Cludia Fidalgo da Silva

Entre os Esticos e Kant: Os conceitos de virtude e de felicidade
205
Cristina de Souza Agostini

A reviravolta filosfica das regras do simpsio, no Sumposium, de Plato
229
D. Ezequiel Tllez Maqueo

La naturaleza del xtasis segn Pseudo Dionisio Areopagita
237
David Torrijos-Castrillejo
Revisando el concepto de nos en la filosofa presocrtica
250
Deyvis Deniz Machn

El alma o de la posibilidad de palpar-se con el mundo. Cosmobiologa y facultades
cognitivas en Zenn de Citio.
259
Edson da Silva Afonso

O carter formativo das noes de conhecimento de si e cuidado de si no
dilogo platnico Primeiro Alcibades
274
Eduardo Salcedo Ortiz

La configuracin de la vida propia desde la relacin fundamental con la vida del
otro: una lectura existencial del Tages de Platn
285
Einar Ivn Monroy Gutirrez

Conflicto y ser en Anaximandro, Herclito y Parmnides. Una lectura desde
Nietzsche y Heidegger
291
Emilia Savva
Self- knowledge as intellectual process in the Platonic dialogues Alcibiades I and
Charmides
301
Esther Miquel
El concepto de akribeia en la concepcin aristotlica del conocimiento prctico
306
Fbio Fortes
Dos antigos homens e mulheres que falaram ou escreveram: estudo do
vocabulrio da oralidade e da escrita no Fedro, de Plato
311
Ftima Rodrigues vora

Filopono e a negao da teoria aristotlica do ter
321
Felipe Ledesma
El ejemplo de ejemplo sobre el paradigma de la lectura en el poltico de Platn
338
Fernando Rey Puente

A metfora da proximidade () em Aristteles
347
Fidel Argenis Flores Quiroz

La religiosidad y el misticismo del filsofo oscuro: hacia un replanteamiento del
pensamiento de Herclito
354
Fidel Blanco Rodrguez

Metafsica y matemticas en el De communibus omnium rerum naturalium
principiis et affectionibus de Benet Perera
361
Francisca Patrcia Pompeu Brasil

Aristteles e o casamento nos contos de fadas: sobre a dominao masculina e a
sujeio amorosa
376
Francisco Edi de Oliveira Sousa

Uma recepo de Empdocles e Epicuro na poesia de Proprcio
384
Gabriele Cornelli
A alma-camaleo no Fdon de Plato: Uma indita operao ontolgica no
Argumento da Afinidade
407
Gaetano Chiurazzi
Il dito e lanti-dito: considerazioni ontologiche su Resp. 523a-525e
414
Georgia Sermamoglou-Soulmaidi
Justice and Piety in Platos Euthyphro
420
Grson Pereira Filho

Plato entre a Filosofia e a Histria: o percurso da plis platnica
442
Giulia Bonasio
Aristotle on kalokagathia and happiness
462
Giulia Sara Corsino

. Socrate e Apollo nellApologia
479
Giulio Di Basilio
EYNOIA in Platos Early Dialogues
501
Guillermo Callejas Buasi

La influencia del tratado De Universi Natura en la cosmologa filoniana
514
Hugo Renato Ochoa Disselkoen

Grassi y la metafsica platnica
520
Ignacio Marcio Cid

Vida, prctica y psicoterapia: la actualidad de Epicuro
527
Iaki Marieta Hernndez

Movimiento y movilidad en Aristteles: la fsica aristotlica desde la diferencia
ontolgica.
543
Izabela Bocayuva
Plato e Nietzsche: crtica ao platonismo
558
Jana Schultz
A Risk for the Virtue of the Soul or a Summoner for Reason? - A Justification of
Ambiguousness in Poetry in the Framework of Platos Republic
565
Jay R. Elliott
Aristotle on Vicious Choice
578
Jess Manuel Conderana Cerrillo

EN II, 6, 1107a 6-8: La interpretacin de Aspasio
587
Joo Diogo Loureiro

Manda quem pode, obedece quem tem juzo? Em torno do captulo III.4 da Poltica
de Aristteles
600
John Thorp
Aristotles clivus naturae
610
Jordi Crespo Saumell Correo

Aristteles y la medicina
616
Jos de Ribamar Barreiros Soares

A Questo Metafsica em Parmnides
630
Jos de Sousa e Brito

Teoria aristotlica das emoes, prohairesis e aco moral
638
Jos Mara Llovet Abascal

Qu entiende Aristteles por ? La como condicin anterior en
Metafsica I y Fsica I
647
Karolina Kochaczyk-Boniska
The Concept of the Cosmos according to Basil the Greats on the Hexaemeron
659
Lidia Palumbo
Un rimando del Sofista al Fedone
665
Lothar Willms
Light and Water: Two Elementary Metaphors for the Minds Sovereignty in
Epictetus and Marcus Aurelius
674
Lucas Soares
La proyeccin de Soln y su poesa en la figura platnica del poeta legislador de
Leyes
686
Luis Alberto Salazar

Aristotle on Shame and Disgrace
700
Lus Garca Soto

Aristteles en Barthes
706
Luis Gonzaga Roger Castillo

El gnero biogrfico en el neoplatonismo
716
Magdalena Bosch
El poder del deseo en la tica Aristotlica: tres argumentos de la tica a Nicmaco
en contra del intelectualismo
724
Magorzata Budzowska
Acratic Behavior in Aristotles Philosophy and its Influence on Decision-making
Process
730
Manuel C. Ortiz de Landzuri

Poder y logos en Platn
740
Marco Antonio Santamara

El exilio de los dmones en el fr. 115 DK de Empdocles y el castigo de los dioses
perjuros en la Teogona de Hesodo (780-806)
751
Marianna Koshkaryan
On the Evolution of Platos Ethical Teaching
760
Marta Przyszychowska
The plenitude () of human nature according to Gregory of Nyssa
769
Martina Nicolai
Influenze platoniche in Agostino: Dallanamnesis alla notitia
777
Massimo Pulpito
Rivalit mimetica. Ancora sulle affinit e le divergenze tra Parmenide e Melisso
787
Melina G. Mouzala
Aristotles criticism of the Platonic Forms as causes in De Generatione et Corruptione
II. 9. A reading based on Philoponus exegesis
796
Miguel Lizano Ordovs

Segunda navegacin (Fedn 99d-102a): dilogo socrtico.
811
Miguel Mart Snchez

. De las matemticas a la filosofa primera
817
Miquel Solans Blasco

Scrates contra el orculo. Una interpretacin de Apologa 20e-23b
835
Miriam Campolina Diniz Peixoto

Imagens do tempo na filosofia pr-socrtica
844
Miriam Vidal-Quadras
Los grados de bien en la metafsica aristotlica
854
Nara Ivette Lpez Contreras

De a Pueden las emociones tener un carcter poltico?
862
Nstor Luis Cordero

El extrao no-ser descubierto por Platn en el Sofista
869
Nickolas Pappas
Telling Good Love from Bad Love in Platos Phaedrus
878
Nicola Stefano Galgano

O Preceito da Deusa: Parmnides e a descoberta da contradio
888
Pablo de Paz Amrigo

Reencarnacin en el Carmen Aureum Pythagoricum?
908
Patrcia do Nascimento Calvrio

A mistura de mel e cicuta: o uso das noes de energeia e ousia na defesa dos
santos hesicastas por Gregrio Palamas
914
Paulo Lima
Ltre humain, la et la vrit dans le mythe du Protagoras de Platon
922
Paulo Tadeu Ferreira

Sobre o Ningum e o Terceiro Homem (Simpl., In Cat. 105.24-36)
934
Pietro Zaccaria
Aristotle and the first Dog: Diogenes (Aristot. Rhet. 3,10,1411a24-25)
940
Piotr Swiercz
The Prime Mover Unmoved or Self-Moved? A Study in the Philosophy of Plato,
Aristotle, and (Pseudo-)Archytas
957
Regina Queiroz
Phronesis and personal responsibility in business ethics
958
Ricardo Pereira Rodrigues

As razes aristotlicas da Teoria do Capital Social
971
Robert Zaborowski
In what sense is Protagoras a relativist?
980
Rodolfo Arbe
El cuidado del otro. Una lectura del Poltico a la luz del Alcibades I
988
Rmulo Ramrez Daza y Garca

Retrica de la verdad en Platn
995
Rosely de Ftima Silva

Questionamentos sobre o Tempo em Aristteles
1008
Salla Raunio
Platos Image-Ontology: The Concept of Physis in Platos Timaeus and its Relevance
to the Theory of Ideas
1016
Samuel Dimas
A procura de conciliao entre emanao e criao na filosofia neoplatnica do
al-Andalus
1026
Sara Tiago Gonalves

A Alegoria da Caverna de Plato e o Cinema: para uma contenda entre a iluso e o
real
1042
Satsuki Tasaka
The Structure of the First Part in the Theaetetus (151 d 7-187 a 8)
1050
Simon Noriega-Olmos
According to Platos Sophist, Is Possible to Define Being?
1057
Sinan Kadir Celik

The Relation between Ethics and Politics in Light of Aristotles Politike
1065
Solange Alves Sobreira

A Concrdia Como Phila Politique: algumas consideraes sobre a amizade em
Aristteles
1083
Stefania Giombini
Un sofista non sofista: Licofrone alla luce di Aristotele
1090
Stefano Daniele
Immobilit o espancione dellEon?: Parmenide B8, 49 DK.
1100
Stefano Mecci
Il Daimonion di Socrate in Platone
1108
Stephen McCarthy
Problems in the Epicurean theory of vision: how to perceive very large objects
1114
Takashi Oki
Accidental Causation in Metaphysics E 3
1123
Tamar Khubulava
Das Eine in uns bei Plotin, Proklos und Petrizi
1131
Thomas M. Olshewsky
The Orexis of Akrasia
1136
Toms N. Castro
How does a negation negate and what it states? Pseudo-Dionysius the Areopagites
quest for language
1143
Tomasz Stepien
Nisi credideritis, non intelligetis belief as natural cognition in the writings of St
Augustine
1151
Vnia dos Santos Silva

Justia nA Repblica de Plato
1161
Vctor Gmez Pin

De Darwin a la subersin cunticaLo que sus detractores deben a Aristteles
1166
Willie Costello
The real disagreement between Socrates and Callicles in the Gorgias
1174
Yosef Z. Liebersohn
Kinetic and katastematic pleasures according to Epicurus
1182
LECTURA ESTOICA O PLATNICA?
DIFERENCIAS DE INTERPRETACIN EN LA OBRA DE LOS HERMANOS GRACO

Adur Intxaurrandieta Ormazabal
Universidade de Santiago de Compostela
Introduccin:
La mayora de manuales de historia romana vinculan a los dos hermanos Graco como
un solo perodo de tiempo, una fase revolucionaria. Grimal (2005: 65) menciona el episodio
de los Graco como una consecucin, Su hermano, Cayo, prosigui su poltica unos aos
despus. Dicha fase es utilizada para explicar los conflictos que azotarn la sociedad romana, sobre todo en el siglo I. Analicemos ms detalladamente la informacin de la que disponemos para los dos personajes. Podemos dividir en dos grupos a los autores clsicos. Floro
(2.3.15), Plutarco (CG 1)1, Valerio Mximo (6.3.1d), Veleyo Patrculo (Historia Romana
2.6.1) unifican a ambos hermanos. En contraposicin nos encontramos con Apiano (Bella
Civilia 1.11-22) y Diodoro Sculo (D.S. 34/35, 25, 1), que son ms proclives a diferenciar a los
dos hermanos. Analizaremos de todas formas las vicisitudes de los dos hermanos para poder
ver la diferencia que hay entre ellos.
Tiberio Sempronio Graco (160-1332) y Cayo Sempronio Graco (154-121), hijos de
Tiberio Sempronio Graco (220-150), son educados por su madre, Cornelia, tras la muerte
del padre. Ella, dado el carcter filoheleno propio de su familia (Last 1962: 20), no duda
en contratar tutores griegos para asegurar una buena educacin a sus dos hijos. El orador
Difanes de Mitilene y el filsofo estoico Blosio de Cumas son elegidos para la tarea (Plut.
TB 20). Tanto Tiberio como Cayo tienen a los mismos tutores y disponen, por lo tanto, de
la misma educacin. Pero los dos hermanos, habiendo sido educados de la misma manera,
defienden unas ideas diferentes. Desde la antigedad surge el debate sobre la procedencia
del proyecto de los hermanos, en especial de Tiberio. Es bien sabido que en el siglo II la
cultura romana, gracias a las conquistas realizadas en Oriente, entra en contacto directo con
la cultura griega. El saber griego no es ajeno a la ciudad ni a su pueblo, pues est impreso en
su ser desde el mismo comienzo de la ciudad, pero es en esta poca cuando Roma llega al
corazn de la civilizacin griega. Las acciones polticas y las conquistas militares acabaron
con la independencia poltica de los griegos, pero su espritu sigui intacto y se introdujo
rpidamente en el mundo latino, como seala Horacio3. La influencia de la cultura griega es
mayor que nunca. Las familias acaudaladas disponen de maestros griegos para educar a sus
hijos4. ste es el caso de la familia Sempronia.
1. () ,
(trad. A. Ranz Romanillos). Por qu causa o en qu te detienes, Cayo?
No hay como evitarlo: una misma vida y una misma muerte, por defender los intereses del pueblo, nos tiene
destinados el hado. http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/plutarque_uita_Gracques/lecture/22.
htm (fecha de consulta: 02/02/2016).
2. A no ser que se especifique lo contrario, todas las fechas son a.C.
3. Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio: (traduccin propia) Grecia, conquistada,
conquist a su fiero vencedor introduciendo las artes en el Lacio (Horacio, Epstolas 2.1.156-157). http://
agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/horace_epitresII/texte.htm (fecha de consulta: 31/01/2016).
4. Rawson (1985: 76) opina que dado que poca es la informacin que hemos recibido sobre los retores
15
Lisbon, 20th, 21st and 22nd April 2016
Tiberio:
La aparicin de Difanes y Blosio y su papel como educadores nos lleva a creer que
su influencia fue importante dentro del proyecto de Tiberio. Cicern (De Amicitia 37) y
Valerio Mximo (4. 7. 1) atribuyen la autora de la idea al filsofo Blosio, mientras que Plutarco, indeciso sobre el origen del factor, enumera una lista con aquellos posibles candidatos
a influir en Tiberio la idea primigenia (TG 8). 1) Su educacin: el crecer en un mbito heleno
sin duda afect a las polticas de los hermanos5. 2) Cornelia: la pertenencia de la madre a
la gens Cornelia era una fuerza suficiente para la helenizacin de sus hijos. Muchos sabios
griegos formaban parte del entorno de aquella familia, como Polibio (200-118) o Panecio de
Rodas (185-110). 3) Espurio Postumio: compaero de Tiberio estaba celoso por la fama que
haba adquirido ste en las campaas de Hispania y trat de adjudicarse la idea de la reforma
agraria como propia. 4) Etruria: Tiberio cruz Etruria en su camino hacia la camapaa en
Hispania bajo el mando del cnsul Mancino (137). All descubri la realidad que el campo
estaba sufriendo a manos de los terratenientes y decidi actuar en consecuencia. 5) La plebe:
la plebe acosaba a Tiberio para que ste efectuara algn cambio en su situacin6.
Creemos que la influencia de Blosio fue importante en la reforma de Tiberio, pues
su poltica se adecua a la concepcin que los estoicos tenan sobre la justicia, es decir, que lo
comn fuera de todos (Erskine 1990). Oriundo de Cumas, su nombre completo era Cayo
Blosio y perteneca a una importante familia campana, los Blosii, que gozaban de una especial relevancia en su ciudad natal y en Capua (Dudley 1941: 94)7. Creo que gozaba de
la ciudadana de su ciudad, y que como extranjero, recibira en Roma el ttulo de municeps (Dudley 1941: 96), puesto que se le concede el derecho de ser juzgado. Algunos otros
partidarios de Tiberio no gozan de ese mismo derecho, como el propio Difanes, que fue
ejecutado, puesto que careca de ciudadana (Plut. TG 20). Blosio estudi en Atenas como
discpulo de Antpatro de Tarso8, tutor a su vez de Panecio de Rodas, frreo defensor de la
propiedad privada, pues crea que su eliminacin desatara la ruina del hombre (Pholenz,
1959: 417). Puede que Blosio heredara de su maestro su pertenencia a la corriente estoica,
puesto que ambos tenan una buena relacin. Tras su estancia en Atenas parti a Roma, en
calidad de hospes de la familia Escvola (Cic. De Amicitia 2.37). All Blosio permanece como
tutor de los jvenes Graco y participa de forma activa en el proyecto de Tiberio, puesto que
como estoico Blosio no huye de la poltica (Erskine 1990: 64)9. Tras el asesinato de Tiberio en
griegos en Roma, stos deban de tener una influencia menor de la que se piensa, sin embargo, los retores
y la educacin griegas eran muy extendidos. Para ello podemos remontarnos a la embajada del filsofo
Carnades en el ao 155 puesto que un pblico desconocedor de la retrica y el estilo griego difcilmente
podra haber seguido su discurso.
5. ,
.
Traduccin (A. Ranz Romanillos): A los que (Tiberio y Cayo) dio tan esmerada crianza, que con ser, a
confesin de todos, los de mejor ndole entre los romanos, an parece que se debi ms su virtud a la educacin
que a la Naturaleza (Plut. TB 1). Ossier (2004: 64) opina que la influencia griega de Tiberio era inexistente.
En su opinin Diodoro y Apiano escriben en griego para un pblico griego, lo que hace que muchos de los
actos de Tiberio estn influenciados para que un pblico heleno los entienda.
6. Stockton (1979: 61) no cree que la razn primordial de la poltica de Tiberio sea motivada por las
exigencias que la plebe pudiera tener. Aldrete (2015: 28-32) analiza en un interesante artculo la influencia
que la plebe ejerca en las decisiones polticas del momento.
7. En origen Blosio tena conexiones con la estirpe Sabelia, la dominante en las ciudades estado de
Campania.
8. Se desconoce su fecha de nacimiento. Se cree que muri en 130 o 129 (Dorandi 1999: 51).
9. Segn los estoicos, el filsofo no slo debe participar en el mundo de las ideas sino tambin en el fsico,
puesto que el filsofo estoico, ante todo, es prctico (D.L. 7.121), as lo crea tambin Platn (Rep. 9.592.a-b)
SIFG2016 | III International Congress of Greek Philosophy
16
el Capitolio, sus seguidores son perseguidos sin cuartel. Aunque Astin (1967: 230) dude del
gran alcance de la persecucin la realidad es que Plutarco nos muestra un panorama completamente desolador: Y an no acab aqu, sino que de sus amigos a unos los proscribieron
y desterraron sin juzgarlos, y a otros los prendieron y les dieron muerte, entre los que pereci el
orador Difanes. A Cayo Vilio lo encerraron en una jaula, y echando en ella vboras y culebras,
de este modo tan inhumano lo mataron (Plut. TG 20).
Cierto es que algunos personajes no fueron juzgados o perseguidos, incluso llegaron a
ostentar cargos pblicos. Es el caso de Apio Claudio Pulcro10, Publio Licinio Craso Divo Muciano11, Publio Mucio Escvola12 o Marco Fulvio Flaco13. Dada la urgente necesidad de establecer el orden el Senado decide preservar a los partidarios ms ilustres y atacar a los dems,
como es el caso del desdichado Cayo Vilio (Ferguson 1975: 142). En este duro contexto
Blosio fue juzgado por su participacin en los actos. Los autores clsicos no concuerdan
entre s. Plutarco (TG 20) afirma que Publio Cornelio Escipin Nasica Serapin (183-132,
pontfice mximo el mismo ao de 133 y tambin en el 132) fue el juez encargado. Cicern
(De Amicitia 11.37) y Valerio Mximo (3.2.12) en cambio defienden la participacin de Publio Popilio Laenas (cnsul en 132) y Publio Rupilio (cnsul en 132). El juicio probablemente
se realizara a comienzos del ao 13214. Blosio estaba involucrado con la causa de Tiberio,
hasta tal punto que Cicern no duda en utilizarlo como ejemplo de fidelidad y devocin.
Segn lo afirman Cicern (De Amicitia 11.37) y Plutarco (TG 20), los jueces preguntaron
a Blosio si l hubiera participado en la quema del Capitolio de habrselo pedido Tiberio.
Blosio niega esa posibilidad, pero ante la insistencia de los demandantes responde afirmativamente, aduciendo que Tiberio slo pedira una cosa as si ello beneficiara al pueblo. El
ejemplo es claro, y el estoicismo que subyace en Blosio tambin. Blosio es perdonado y ante
la amenaza de una nueva investidura huye de Roma (De Amicitia 11.37).
Tanto Pholenz (1959: 541) como Erskine (1990: 178) catalogan a Blosio como
perteneciente a la primera escuela estoica, ms radical y ms cercana en el tiempo a la de
Zenn (333/332-264/263) que a la de Panecio de Rodas (185-110)15. Lo cierto es que Blosio
tiene ciertas ideas revolucionarias y tras el fracaso del proyecto en Italia, decide huir a Prgamo, que se encuentra inmersa en una guerra civil. talo III (170-133), rey de Prgamo,
lega sus tierras para convertirse en la propiedad pblica del pueblo romano, aunque las ciudades pasan a ser autnomas, sin necesidad de pagar tributo a Roma (Lintott 1994a: 34).
En contra del testamento de talo un hijo ilegtimo del anterior rey Eumenes II (197-159)
trata de coronarse como sucesor. Su nombre es Aristnico (muerto en 129). Este personaje
a quien los estoicos deben tanto. Brhier (1910: 274-275) seala la capacidad de los estoicos de discernir,
sobre todo a partir de Crisipo, entre el mundo de las ideas y el mundo material, el estoico ve en la naturaleza
la sabidura, pero no por ello abandona la ciudad o la poltica. Segn Posidonio el hombre es ante todo un
ser sociable y se complementa de otros (Laffranque 1964: 494-495).
10. Miembro de la comisin agraria en 133 y 131 (Martnez-Pinna Nieto et. al. 2008: 107).
11. Pontfice mximo en 132 y cnsul en 131 muri combatiendo contra Aristnico en Asia (MartnezPinna Nieto et. al. 2008: 231).
12. Jurisconsulto y cnsul en 133 (Plut. TB 9).
13. Miembro de la comisin agraria en 130 y cnsul en 125 (Martnez-Pinna Nieto et. al. 2008: 189-190).
14. Aunque la fecha exacta del juicio no es nada clara, es imposible que ste se celebrara despus del verano
del 132 ya que Rupilio se encontraba en Sicilia combatiendo al autoproclamado rey Euno-Antoco. Sncehz
Len (2004: 164) cree ms factible que el juicio se celebrara bien entrado el 132, aunque no descarta la
posibilidad de efectuarse a finales del 133.
15. Pholenz seala de manera acertada que mientras que Tiberio, heredero de Blosio, promulga la igualdad
de todos los hombres, y por lo tanto su derecho al ager publicus, Panecio defenda frreamente la propiedad
privada.
17
reclama sus derechos al trono y comienza as una guerra civil en la que se vern envueltos los
reinos vecinos y la propia Roma. El conflicto dur cinco aos16. Aristnico consigue movilizar a algunas ciudades que no consiguieron los privilegios que el testamento de talo haba
entregado (Lintott 1994a: 34). Tambin se aliaron con l quienes Estrabn denomin como
heliopolitai (14.1.38) o ciudadanos del sol en alusin a las islas del sol aparecidas en la utopa
de Ymbulo, mencionado por Diodoro (2.55-60). El culto al sol est muy extendido en la
regin y se vincula a la justicia (Snchez Len 2004: 164). Esos heliopolitai son una masa
disconforme de esclavos y campesinos empobrecidos que se unen a Aristnico a cambio de
promesas de tierra y ciudadana. Parece que Blosio acude a Asia convencido de la posibilidad
de continuar con el proyecto comenzado en Italia. Cul es ese proyecto?, qu tipo de ideas
tiene Blosio?, cul es su meta? Es difcil saberlo, puesto que las fuentes son muy escasas y
poco o nada tratan las intenciones del filsofo. Sin embargo Blosio era un hombre de ideales,
ya que habiendo escapado de un juicio, decide huir a un lugar en guerra.
Respecto al pupilo de Blosio, la influencia de este tutor es palpable en sus reformas,
pues su prioridad es la de procurar tierra a aquellos que la tienen. El ager publicus sufre un
cambio sustancial con el paso del tiempo. Durante la expansin de Roma por la pennsula
itlica, en los siglos IV-III, los romanos adquieren la costumbre de repartir el territorio conquistado entre los soldados. stos no son dueos de esas tierras, aunque tienen derecho
a organizarla y a administrarla como lo crean conveniente. Nace as el possesor, una persona que posee la tierra pero no es dueo de la misma aunque sus hijos tengan el derecho a
heredarla (Stockton 1979: 206). En el derecho romano existe una clara diferenciacin entre
lo pblico y lo privado, pero gracias a las leyes de Tiberio dichos parmetros no llegan a
definirse legalmente de forma clara, creando una gran confusin (Lintott 1994b: 63). Con el
paso del tiempo las tierras pasan a ser controladas por grandes terratenientes que se aduean
de los terrenos de los pequeos agricultores. Para el siglo I Plinio afirma (H.N. 18.35) que
los grandes propietarios hunden a Italia, y que el mismo mal se extenda hacia las provincias pues seis personas posean la totalidad del norte de frica17. La inexorable expansin
romana no favorece al campesinado, puesto que la llegada de esclavos obstaculiza el empleo
de trabajadores libres asalariados. El campesino romano no puede competir con la gran cantidad de esclavos que llegan a Italia y Sicilia y se moviliza en masa a las grandes ciudades,
donde malviven aumentando el malestar. La situacin deba de ser alarmante, pues solamente en un contexto semejante pueden llegar a entenderse guerras de esclavos como las
dos acaecidas en Sicilia18 u otros levantamientos serviles de menor repercusin pero que
fueron bastante numerosos en este perodo19. En un contexto tan catico, Tiberio decide
actuar mediante las siguientes leyes:
Ley agraria: Se trat de renovar la Lex Licinia, del ao 377, que denegaba la po16. Tras el asedio de Estratonicea Aristnico es capturado en 130, su legado sin embargo contina hasta
el siguiente ao cuando el cnsul M. Aquilio sofoca los ltimos reductos de la rebelin (Will 1967: 353).
17. uerumque confitentibus latifundia perdidere Italiam, iam uero et prouincias sex domini semissem
Africae
possidebant.
http://agoraclass.fltr.ucl.ac.be/concordances/pline_hist_nat_18/ligne05.
cfm?numligne=8&mot=Africae (fecha de consulta: 22/02/2016).
18. Las denominadas Guerras Serviles, que estallaron en Sicilia. La primera a manos del caudillo Euno
alrededor del ao 138 hasta el 132. La segunda, acaudillada por Trifn y Atenin, entre el 104 y el 100.
Movilizaron una cantidad ingente de esclavos y tambin fueron apoyados por el campesinado empobrecido
de la isla en su ansia de independencia poltica (Verbrugghe 1972: 541).
19. El tica (D.S. 34/35.2.19) y Atenas (Oros. 5.9.5), Delos (D.S. 34/35.2.19; Oros. 5.9.5), Minturno (Oros.
5.9.4), Roma (D.S. 34/35.2.19) y Sinuesa (Oros. 5.9.4) se ven involucradas en levantamientos de esclavos
bastante importantes, aunque fueron rpidamente sofocados por temor a que los acontecimientos de Sicilia
volvieran a ocurrir.
18
sesin de ningn ciudadano a ms de 500 iugera de tierra. Un iugerum era una

parcela de tierra que un buey poda labrar durante toda una jornada. Se aadi
a esta ley la obligacin de dotar a cada hijo con la mitad de esa cantidad, es decir,
250 iugera, para as evitar disputas familiares. Se instaurara tambin una comisin especial de tres hombres que ostentaran el cargo anualmente y que tendran
la funcin de repartir el resto de las tierras sobrantes entre los pobres20 (Ap. 9).
Ley militar: Tiberio trat de restar el perodo de reclutamiento en la milicia. Al
carecer del suficiente apoyo la medida no fue aprobada (Plut. TG 16).
Ley judicial: Se quiso conceder a la plebe el derecho a apelar a los jueces. Incluso
sum el mismo nmero de jueces del orden ecuestre a los que ya se encontraban,
del orden senatorial. Esta medida tambin careci del suficiente apoyo y no fue
aprobada (Plut. TG 16).
Encontramos dos claros bloques en las propuestas de Tiberio, por un lado la ley agraria, y por el otro la militar y judicial, que no son aprobadas. Todas estas leyes son emitidas en
el ao 133, pero el segundo bloque se propone previo al asesinato de Tiberio. Una amenaza
se cierne sobre Tiberio segn nos cuenta Plutarco (TG 16), la hostilidad de los senadores se
eleva y cada vez es ms necesario el apoyo de la plebe para su propia supervivencia: Por lo
que hace a Tiberio, baj a la plaza, y mostrndose abatido, peda con lgrimas amparo a los
ciudadanos; despus, diciendo tema que en aquella noche arrasaran los enemigos su casa y le
matasen, de tal modo los inflam, que muchos formaron como un campo alrededor de su casa
y pasaron all la noche hacindole la guardia. La situacin era desesperada para Tiberio y en
un intento de atraer a la plebe promulga dichas leyes.
Cayo:
Mientras que en Roma Tiberio ejerce el cargo de tribuno de la plebe, Cayo se encuentra en la pennsula ibrica como tribuno militar (134-132) bajo las rdenes de Publio
Cornelio Escipin Emiliano (185-129) en el asedio de Numancia. Como tribuno militar el
deber de Cayo, junto con otros cinco tribunos, era el de ayudar en la gestin de la legin a
la que se encontraban asignados. El tribunado militar era el primer cargo dentro del cursus
honorum y por lo tanto la primera actividad poltica de Cayo. Podemos pensar que una
accin semejante a la desercin para unirse a su hermano en Roma no hubiera servido de
nada, puesto que an no dispona de un peso poltico dada a su escasa edad (tena 21 aos en
el ao 133). Sin embargo tambin podemos interpretar que Cayo no quiso arriesgar su carrera poltica, que estaba comenzando, por unas ideas que no comparta. Pero, acaso Cayo
no sigue las pautas de su hermano mayor una vez que comienza su andadura poltica? La
respuesta es ambigua, puesto que Cayo prosigue con alguna poltica de Tiberio, por ser su
hermano menor y heredero de cara al pblico, pero no centra su base en las mismas ideas.
Por qu el hermano menor no ayud al mayor cuando lo necesitaba?, era impensable que
Cayo abandonara sus deberes para llegar a Roma en ayuda de Tiberio? No, dado al carcter
de Cayo. Lleg a hacer algo parecido en el ao 126, cuando era cuestor en Cerdea a las
20. La comisin durar dieciocho aos (entre el 133 y el 116) segn Apiano (1.27). Como seala Lpez
Barja de Quiroga (2004: 116-117) tras la muerte de Cayo en 121 la faccin antigracana obstaculiza las
labores de la comisin hasta su desaparicin, junto con la creacin en 111 de la Lex Toria, la cual privatiza
el ager publicus.
19
rdenes del cnsul Lucio Aurelio Orestes. En el caso del ao 126, el cnsul fue destacado a la
isla puesto que sus habitantes se rebelaron contra el dominio romano. Mientras tanto la capital viva una situacin tensa, y la figura de Cayo Graco era temida por la influencia que tena.
Con esa intencin el Senado decret que las tropas retornaran, pero el cnsul deba seguir en
el lugar para evitar futuras insurrecciones. De esa forma Cayo, en calidad de cuestor, estaba
obligado a acompaar al cnsul. Cayo desobedeci las rdenes y volvi a Roma. Sus enemigos interpretaron el gesto como una debilidad y lo aprovecharon para atacarlo, pues incluso
sus partidarios comenzaron a dudar de l reprochando la huida de una figura pblica. Sin
embargo parece que la capacidad oratoria de Cayo bast para calmar la situacin. Consigui
convencer a los censores de que l fue el agraviado y de la necesidad que tena de defenderse
(Plut. CG 2). Este episodio refleja el temperamento que Cayo podra tener. De una manera
imprudente accede a Roma para defenderse a s mismo en un juicio poco favorable y lleno
de enemigos. Incluso su herramienta ms importante, la plebe, recelaba de sus acciones,
aunque consigui salir airoso de aquella situacin. Tras reflexionar sobre este episodio nos
preguntamos, por qu no ocurre lo mismo siete aos antes, cuando su hermano se encuentra en dificultades en Roma? En el 126, Cayo percibe que la influencia de la que goza en la
capital puede menguar y decide volver a Roma para restablecer su posicin, en una accin
un tanto temeraria, de la cual se salva gracias a su excelente capacidad retrica, heredada de
sus tutores. En su tribunado militar en cambio su carrera poltica an est comenzando, pero
su ideario no coincide con el de su hermano. Por qu sino permanece Cayo tanto tiempo
sin responder al asesinato de su hermano cuando l deba ser el heredero poltico de Tiberio?
Plutarco menciona que Cayo permanece fuera de la poltica dada su juventud y su imposibilidad para reaccionar, aunque admite que hay gente que opina que Cayo no comparta la
visin de Tiberio (Plut. CG 1). Esta ltima frase es importante, puesto que afirma nuestra
teora de la separacin poltica y moral de los hermanos. Dado el carcter temperamental
de Cayo es bastante probable que volviera a Roma en defensa de su hermano si de verdad
compartiera su ideario.
Sobre el carcter de Cayo hay en Plutarco ms ejemplos, el autor menciona (CG 1213) dos relevantes episodios. Una lucha de gladiadores iba a celebrarse en el Foro. Algunos
magistrados decidieron lucrarse de la actividad y construyeron una serie de corredores para
poder arrendarlos. Disgustado Cayo intenta convencer a los magistrados de desmantelar
dichos corredores para que la plebe pueda disfrutar de forma gratuita del combate. stos
siguen con el cobro y Cayo decide actuar por su cuenta. La noche anterior al combate acude
al Foro con un grupo de operarios y desmantelan los corredores. A la maana siguiente, tras
la sorpresa general, la plebe alaba la reaccin de Cayo pero sus colaboradores ms cercanos le
recriminan su comportamiento temerario y violento. Debido a este altercado Cayo perdi el
apoyo necesario para ocupar su tercer tribunado. Segn Plutarco, Cayo obtuvo muchos votos pero de alguna forma consiguieron sabotear la candidatura, aunque el autor no confirma
la autora. Lo cierto es que llev muy mal el desaire, y a los contrarios, que se le rieron, se dice
haberles respondido, con ms aires del que convena, que rean con risa sardnica, por no saber
cun espesas tinieblas les haba preparado con sus providencias (Plut. CG 12). Este episodio
refleja cual era la base de la poltica de Cayo, el favor de la plebe. El siguiente relato trata de la
eleccin del cnsul Opimio, contrario a Cayo y descrito por Plutarco como varn inclinado
al gobierno de pocos, y de grande influjo en el Senado (CG 11). El objetivo de Opimio y de
los enemigos de Cayo era el de derogar las propuestas echas por ste. Parece que tuvieron
20
una especial relevancia en la creacin de una colonia en Cartago, puesto que el proyecto no
sigui adelante por falta de apoyo. Con estas acciones los enemigos de Cayo buscaban enfurecerlo para que cometiera algn error y as poder atacarle. Parece que Cayo aguant durante un tiempo, pero, presionado por sus amigos y por su compaero Fulvio, le hizo frente al
cnsul. Cuando ste iba a derogar las leyes de Cayo, el lictor Quinto Antilio es asesinado por
lo partidarios de Cayo. Plutarco habla sobre el enfado de Cayo por haber dado al enemigo la
excusa que necesitaban (CG 13). Cmo podemos interpretar el episodio? El hecho de que
Opimio y sus partidarios intenten que la paciencia de Cayo se agote nos sugiere un carcter
impulsivo, una debilidad que sus enemigos quieren aprovechar.
Los ejemplos del abandono de la cuestura, del sabotaje realizado contra unos magistrados en el espectculo de gladiadores y el tumulto de Opimio nos reflejan a una persona
impulsiva, pero que no por ello deja de ser consciente del entorno y la situacin en la que se
encuentra. En el primer caso, an abandonando su puesto y habiendo recibido el rechazo
de sus partidarios es plenamente capaz de defenderse en un discurso, de reflexionar y recapacitar, y fue capaz de conseguir que el agraviado fuera l mismo. En el caso del tumulto de
Opimio l (presionado por su crculo ms cercano) es quien decide realizar alguna accin en
contra del cnsul. Los enemigos de Cayo son conscientes de su carcter y tratan de explotarlo para sus fines. Sin embargo se nos muestra a un Cayo que sucumbe a las exigencias de sus
compaeros pero que critica su forma precipitada de actuar.
Analicemos ahora las propuestas de Cayo. El hermano menor sin duda se encuentra
con una situacin similar, puesto que la comisin para la reparticin de la tierra (creada por
Tiberio) sigue en funcionamiento tras su muerte, aunque con un escaso poder. Sin embargo
Cayo enfoca la solucin de una forma distinta, de acuerdo a sus prioridades. stas son las
reformas de Cayo:
Agraria: Para repartir el ager publicus entre los ciudadanos ms pobres (Plut. CG
5).
Alimenticia: Reorganizacin del precio de los alimentos para que los ms pobres
tengan la capacidad de acceder a ellos (Plut. CG 5)21.
Federal: Permitir a los latinos la ciudadana (en su segundo tribunado en 122)
(Plut. CG 8) junto con el resto de los habitantes de Italia (Plut. CG 5). Creacin de
colonias en Tarento y Capua (en su segundo tribunado en 122) (Plut. CG 8) junto
con otras ms (Plut. CG 6).
Infraestructuras: Construccin de nuevos caminos y graneros (Plut. CG 6)22.
Judicial: Se castigara a los jueces que se dejaran sobornar, pues pareca una costumbre muy extendida (Lpez Barja de Quiroga 2004: 114). Se aadieron 300
hombres del orden ecuestre a los 300 que ya ostentaban el cargo de jueces y que
eran del orden senatorial (Plut. CG 5).
Militar: El erario pblico se encargara de la reparticin del vestuario necesario
sin que ello afectase al stipendium de los soldados. No se podra reclutar a menores de 16 aos (Plut. CG 5).
Asia: Los impuestos sobre la provincia de Asia, provincia que mayores beneficios
ingresaba al erario pblico romano, pasaran a las sociedades de publicanos ro21. Nicolet (1979: 297) matiza en que toda la poblacin tena derecho a su racin, aunque en la prctica slo
los ms pobres se beneficiaban de ella.
22. Nicolet (1979: 299) ve en la construccin de graneros la bsqueda de una regularidad en el
avituallamiento de grano que la poblacin deba recibir.
21
manos y no a las sociedades provinciales. Esta medida debi de acercar ms a la

orden ecuestre (Lpez Barja de Quiroga 2004: 115).
Sobre el cargo: Si un magistrado era privado por el pueblo de su cargo no podra
volver a ser elegido. Si un magistrado desterraba o condenaba a un ciudadano sin
un juicio previo sera depuesto (Plut. CG 4).
Desconocidas: Tras retornar de Cartago en 122, Cayo propone una serie de leyes
que se desconocen (Plut. CG 12).
Como puede apreciarse, la actividad poltica de Cayo fue mayor que la de su hermano.
A diferencia de Tiberio, Cayo fue tribuno durante dos aos (123-122), por lo que dispona
de un mayor tiempo. De igual modo rescat parte del proyecto poltico de su hermano,
dado que era su heredero poltico directo, aunque sus intenciones fueron otras. Dentro de
las diferentes propuestas se aprecia un claro matiz populista. La plebe es la base del poder
de Cayo y como tribuno de la plebe se vuelca en su bienestar23. Las leyes sobre el alimento,
el reclutamiento, la ciudadana tienen un claro objetivo, el de acercar a la plebe a su causa.
Con la intencin de juzgar a los asesinos y quienes fueron enemigos de su hermano, Cayo
promulga unas leyes que protegen al ciudadano de los posibles abusos que un magistrado
pueda cometer. Pero de todas las leyes, la que ms trascendencia tuvo fue la ley judicial. Con
la lex iudicaria Cayo une a los ya establecidos 300 jueces otros 300. No sera una reforma
tan importante si tenemos en cuenta que los nuevos jueces provienen del orden ecuestre, a
diferencia de los que ya lo eran, pertenecientes al orden senatorial. Estos dos grupos dominantes en Roma tuvieron varios enfrentamientos importantes antes de la llegada de Cayo
(lex Claudia del ao 21824). La lex iudiciaria del 122 es tomada por Diodoro (34/35.25.1) y
Varrn (Non. P.728L = Varro, De vita populi romani, fr. 114 Riposati = 425 Salvadore) como
el primer episodio de disputa civil que ocurri en Roma25. Pero para entender el significado
que cada autor otorga al hecho hay que analizarlo detenidamente.
Lecturas:
Sobre la lex iudicaria Diodoro dice: Graco dirigindose ante la asamblea con la intencin de destruir a la clase dirigente, y estableciendo el gobierno popular, habiendo llegado el
turno de compadecer y ser til para todas las partes, ya no dispona de compaeros de armas
sino ms bien de patrocinadores de sus propios planes audaces. A juzgar por lo que parece,
soborna a cada uno con la esperanza de obtener ventajas para los particulares, apoyando las
leyes propuestas. Como quiera que sea, llevados de all los senadores, y elegidos los caballeros
como jueces, el inferior (los caballeros) obtiene el poder sobre la parte ciudadana ms fuerte
(los senadores), y adems siendo los mejores para el consejo, rompe la armona existente entre
23. La poltica demagoga de Cayo goza de una larga tradicin en la historiografa (Nicolet 1979: 298).
24. El orden senatorial trat de frenar la expansin del orden ecuestre relegando sus actividades econmicas
al comercio y no al campo y a la explotacin de la tierra, tradicionales entre los senadores (Ferguson 1975:
139).
25. La ley, promulgada por Cayo Graco, trat de desestabilizar el gobierno. Lintott (1994b: 81) afirma que
la intencin de Cayo no era la de destruir el Senado, ms bien buscaba destruir el monopolio del poder
que ejercan. Esta lucha ser la causa del primer enfrentamiento civil romano segn Varrn (Non. P.728L
= Varro, De vita populi romani, fr. 114 Riposati = 425 Salvadore) o Diodoro (34/35.25.1) pues Cayo crea
un gobierno de dos cabezas (biceps). La palabra bicipitem utilizada por Varrn despierta la curiosidad de
Nonio, fuente por la que se nos ha transmitido la informacin. Nicolet (1979: 278) opina que la pertenencia
de Cayo Graco a la mencionada ley es indudable, aunque no se especifique en la frase su pertenencia:
iniquus equestri ordini iudicia tradidit ac bicipitem civitatem fecit, discordiarum civilium fontem.
22
los caballeros y senadores, y la multitud (la plebe) reacciona contra uno y otro. Adueada la
discordia de todos, Cayo lo utiliza para conseguir su propio beneficio, haciendo uso reprochable
del tesoro pblico con gastos inoportunos conllevando a que el pueblo se aparte de la rectitud y
lo vea a l como lder. Habiendo olvidado administrar las provincias contra la arrogancia de los
recaudadores, junto con los gobernantes, provoc el odio de los lugareos hacia los justos. Estos
duros movimientos corrompieron las costumbres y tambin a la soldadesca, guiando desde un
principio a la ciudadana a la desobediencia. Sin duda habiendo dirigido con altivez se resisten
(la plebe) a las leyes, y la conducta destructiva que estaba al margen de la ley sumerge a la ciudad en un nuevo entorno de destruccin (traduccin propia)26.
Este fragmento concuerda en la obra de Diodoro con la Primera Guerra Servil
(140/138-132). El enfrentamiento entre caballeros y senadores es parte de la explicacin
de Diodoro para las prdidas que sufri la repblica en la guerra. Diodoro atribuye este
enfrentamiento a la promulgacin de la lex iudicaria o ley judicial de Cayo27. Diodoro no
encuentra otra explicacin que la del desacuerdo interno para las constantes derrotas que los
romanos sufran en Sicilia28. Acrecentada as la hostilidad entre esas dos facciones Diodoro
ve en ello el reflejo de la causa principal del desacuerdo, pero, en palabras de Sacks (1990:
211) no por ello critica al orden ecuestre, sino ms bien especifica su rango respecto a los senadores, un rango inferior29. La hostilidad que se refleja hacia la persona de Cayo junto a los
caballeros, es palpable. Con la lex iudicaria Diodoro afirma que Cayo trata de acrecentar el
malestar, romper la (armona) establecida entre las dos clases y as poder controlar
al pueblo para su propio beneficio. Acusa a Cayo de abandonar las provincias de Hispania
y Galia al expolio por parte de los publicani, aunque nunca llegara a ocurrir (Strasburger
1965: 47). Se le atribuye tambin un gasto innecesario de las arcas pblicas30 y de realizar
reformas que cambian las costumbres militares, como la ya citada sobre el reclutamiento31.
Los principales implicados en este fragmento son la oligarqua conservadora, heredera y
responsable del mantenimiento del mos maiorum y Cayo (Botteri, Raskolnikoff 1983: 61).
26. , ,
,
.
.
, ,
,

,
,

. ,
(34/35.25.1).
27. La mayora de los terratenientes eran del orden ecuestre, y como actuaban como jueces cuando los
cargos derivados de los asuntos provinciales fueron llevados en contra de los gobernadores (de orden
senatorial), los magistrados comenzaron a temerlos;
, ,
(D.S. 34/35.2.1-3).
28. Aunque Diodoro cometa un error cronolgico, Urbainczyk (2008: 11) apunta a que las disputas entre
el orden ecuestre y el orden senatorial tendran mucho que ver, pues los intereses entre ambos bandos eran
enfrentados muchas veces, el argumento del antagonismo entre los oficiales romanos y los terratenientes
locales podra no ser inexacto.
29. En 37.8.1-3 Diodoro elogia a Publio, un caballero, por sus labores realizadas en Sicilia, pero no por ello
elogia a toda la orden, sino ms bien a un particular. El odio de Diodoro radica en las consecuencias de la
lex iudicaria, es decir, en que un estamento inferior como es el de los caballeros, se establezca como igual
de uno superior.
30. Floro (2.1.3) nos transmite parte de su discurso donde exhorta a la plebe a que ellos mismos sean
quienes utilicen el erario pblico. Quid tam aecum quam inopem populum vivere ex aerario suo?
31. El ejrcito, como parte fundamental de la sociedad romana y base de su podero debera, en teora,
mantener sus tradiciones, las cuales la han llevado a ser lo que era. La decadencia y la prdida del mos
maiorum se refleja en el ejrcito, y por extensin en la poltica (Botteri, Raskolnikoff 1983: 72).
23
Sin embargo Busolt (1890: 406, non vidi; Botteri, Raskolnikoff 1983) postula que la palabra
aludir al elemento inferior, dada la eterna animadversin que tendra el senado y
la plebe en la historia de Roma, el orden de los caballeros perdera su denominacin propia
entrando en el grupo contrario al de los senadores, es decir, el de la plebe32. Autores clsicos
como Cicern (Leg. 3.19), Salustio (Jug. 42.1) o Plinio el Viejo (H.N. 33.34) relacionaban al
orden ecuestre con la plebe aunque puede que esta separacin se provocara precisamente
por la lex iudicaria. La fuerza que Cayo obtena era un serio problema, y aunque el Senado
intentr fortalecer los vnculos con los caballeros les fue imposible deshacer lo que el tribuno
haba conseguido (Botteri, Raskolnikoff 1983: 66). Cayo se convierte entonces en un agitador porque ataca todos los pilares que componen la respublica: leyes, tribunales, el tesoro, las
provincias y las alianzas extranjeras son controladas por el populus romano, y si esas bases
caen se desatara la anarqua33.
En cuanto al contexto, la dominacin ejercida sobre la isla de Sicilia se ver en conflicto en el ideario de Diodoro por culpa de la ley gracana, pero dicha ley no se promulgar hasta
diez aos despus del fin del conflicto servil. Este error que comete Diodoro afecta a una
de las causas que nos ofrece como parte de la ineficacia del rgano dominador romano. Al
estar en desacuerdo, los caballeros y los senadores ponen en peligro el mismo control sobre
la isla pues los esclavos derrotan una y otra vez a los ejrcitos romanos. Pero el anacronismo
no significa que Diodoro no tenga razn. La hostilidad entre las dos clases es anterior a la
reforma de Cayo, ya que los intereses de ambos grupos chocaron en ms de una ocasin en
la isla (DS 34/35.2.1-3). Por lo tanto Diodoro utiliza una ruptura palpable entre los dos ordines, es decir, el ao 122 a.C. y la lex iudicaria para dar peso a uno de sus argumentos, pues los
esclavos no son mejores que los romanos y no pueden ganar a hombres libres y mejores sin
una razn como la discordia interna. Diodoro ejerce as la influencia estoica recibida de Posidonio y critica una ley que no se asemeja al ideario estoico. Como ya hemos sealado, con
la llegada del estoicismo medio el radicalismo de Zenn es abandonado. Panecio defiende
la propiedad privada y, aunque pudiera albergar cierto aprecio, es bastante probable que se
mostrara contrario a las reformas de Tiberio y Cayo (Pholenz 1959: 417). Estas son las bases
del primer estoicismo en palabras de Mostern (2013: 150-152): La virtud [estoica] es una
disposicin constante que establece el acuerdo del individuo consigo mismo y con la naturaleza
[]. Pero el sabio estoico no debe limitarse a buscar su propia felicidad, sino que debe tambin
ser til a los dems hombres, sin distincin, pues todos son sus hermanos, hijos todos del mismo
Dios o lgos universal. Esta fraternidad universal, que traspasa las fronteras y derrumba las
barreras entre clases sociales, se basa en el reconocimiento del fuego divino que hay en cada
humano. Esa fraternidad universal pasa a un segundo plano con la llegada de Panecio y
Posidonio, el filsofo estoico se adeca al mundo en el que vive y distingue entre el mundo
abstracto del fsico. La crtica de Diodoro sobre la lex iudacaria procede de Posidonio, quien
segua las rdenes de autoridades senatoriales y por lo tanto era contrario a la orden ecuestre
(Strasburger 1965: 41)34.
Centrmonos ahora en Varrn. El autor ve en la reforma de Cayo el comienzo de las
disputas civiles: Los injustos de la orden ecuestre se hacen con el control de los juzgados creando
32. engloba tanto a caballeros como a la plebe.
33. Salustio (Fragm. 1.48.13) menciona estos pilares en el contexto del gobierno tirnico de Sila, aunque
tambin pueden adecuarse al contexto gracano. Leges, iudicia, aerarium, provinciae, reges penes unum.
34. El mismo autor seala que Posidonio sigui a los estoicos Rutilio y Tubero, ambos renegados
pertenecientes al mbito gracano (Strasburger 1965: 41, n.16).
24
una ciudad bicfala, fuente de todas las discordias civiles (traduccin propia)35. Por qu esta
ciudad bicfala surge con Cayo y no con Tiberio? A diferencia de Varrn, Lucio Ampelio
(Mem. 26) informa sobre cuatro sediciones en Roma, la primera ser producida por Tiberio
y la segunda por su hermano Cayo36. Si Tiberio fue el primero de los dos hermanos en promulgar las leyes que condujeron al conflicto, por qu Varrn opta por el segundo? En cierta
manera Agustn de Hipona (CD 19.3) nos responder a la pregunta: As la Academia Antigua imparte estas enseanzas, enseanzas que Varrn le debe a Antoco, maestro de Cicern y
de l mismo, aunque en ocasiones Cicern se asemeje ms a un estoico que a alguien prximo a
la Academia Antigua37. Agustn adscribe a Varrn como perteneciente a la Academia Antigua y esto significa que comparte la filosofa platnica. Encontramos algn paralelismo entre
Cayo y Platn, Cayo responde a la idea de filsofo-gobernante del ateniense, pues stos slo
gobiernan por necesidad de hacerlo, no por placer (540a-b), y Cayo, segn Plutarco (CG 1),
deniega el acceder a la poltica hasta que surge el imperativo de hacerlo. Si retomamos a Platn y a su Repblica, veremos que en su ciudad ideal, posiblemente inspirado en la sociedad
espartana, cada persona pertenece a un grupo social38. El origen de la ciudad se remonta a la
necesidad que tiene el hombre de ayuda para su subsistencia. El hombre, en su estado ms
primitivo, descubre que su nico trabajo no basta para poder saciar sus necesidades bsicas,
por lo que recurre a otros para poder saciarlas. As pues existe una cooperacin entre distintas gentes que se renen en un solo lugar (369b-c). Cada grupo contribuye de distinta forma segn sus caractersticas especiales. Tres son los grupos con los que nos encontraremos,
los productores, los auxiliares y los guardianes39. Los primeros responden a la necesidad de
unin del ser humano. Tras unirse formarn la llamada ciudad primitiva. Pero surgirn nuevas necesidades a medida que la ciudad crece, como saquear a los vecinos para conseguir
mayores recursos, y de defenderse de ellos a su vez. As nace la clase de los auxiliares. stos
sern seleccionados segn sus cualidades naturales (374e y sigs.) y deben poseer una naturaleza filosfica (375e-376a), puesto que de los auxiliares procedern los guardianes, la siguiente y ltima clase40. Los mejores auxiliares, es decir, los de mayor edad y sabidura, sern
elegidos para gobernar en la ciudad (412b-e) tras observar su conducta durante toda su vida
y asegurarse as de que no vacilan en su devocin por la patria (412d-e). Estos grupos no son
invariables, se puede acceder de uno a otro. Platn lo justifica con la fbula de los metales
(415a-c). Segn el filsofo, los dioses depositaron ciertos metales en los hombres, el oro en
los capacitados para gobernar o guardianes, plata en los auxiliares, quienes se ocupan de la
defensa y las incursiones, y bronce y hierro en los productores, ocupados en suministrar las
35. iniquus equestri ordini iudicia tradidit ac bicipitem civitatem fecit, discordiarum civilium fontem
(Marcello 2004: 127).
36. Seditiones in urbe quattuor: prima seditio Tiberi Gracchi quem de iudiciariis et agraris legibus statum
civitatis moventem Scipio Nasica facta manu in Capitolio oppressit; secunda seditio [C.] Gracchi fratris eius
quem ob similes largitiones novos motus excitantem Opimius consul cum Decimo Bruto Callaecio socero eius
convocatis ad pilleum servis in Aventino monte oppressit (Marcello 2004: 128).
37. Haec sensisse atque docuisse Academicos veteres Varro adserit, auctore Antiocho, magistro Ciceronis et
suo, quem sane Cicero in pluribus fuisse Stoicum quam veterem Academicum vult videri.
38. Schofield (2006: 47, n.47) y Long (2013: 18-19) ven una clara inspiracin espartana entre la reparticin
de los diferentes grupos platnicos y los tres grupos sociales espartanos, , y .
39. Durante la obra los distintos grupos cambian de nombre, dando al lector la sensacin de que
verdaderamente se encuentra ante una charla espontnea y no una construccin poltica meticulosamente
creada. Tras 414b el trmino utilizado hasta ahora para los guardianes, , ser utilizado
nicamente para designar a los auxiliares. Para no dificultar la lectura denominaremos a la clase que se
encarga de la produccin de los bienes como productores, a la clase que se encarga del aspecto militar de la
ciudad como auxiliares, y por ltimo a la clase que se encarga del gobierno de la ciudad como guardianes.
40. Aunque la naturaleza filosfica no debe ser la nica cualidad del guardian, de igual forma la retrica
tambin es importante para el gobernante (Long 2013: 30-31).
25
necesidades bsicas de la gente. Segn Platn, aunque los padres engendren hijos semejantes, a veces un hijo puede ser distinto a ellos, es decir, un hijo de un hombre de hierro puede
resultar ser de plata o viceversa, ocurriendo esto con todas las combinaciones posibles. El
deber de los magistrados es detectar a esos individuos y asignarlos a sus correspondientes
grupos, sean quienes sean, incluso si son los hijos de los propios magistrados.
Por qu nos resulta til la fbula de los metales? Porque antes de concluir con la fbula, Platn menciona: Segn un orculo, la ciudad perecer cuando la guarde el guardin de
hierro o el de bronce (415c). Volvemos a plantearnos la misma pregunta, por qu Varrn
opta por Cayo como el primer desestabilizador y causante de las disputas civiles que Roma
sufri? Pudindose adscribir Varrn a la Academia Antigua segn lo ya citado (Agustn de
Hipona CD 19.3), podemos determinar que el autor vea el cumplimiento de la profeca del
orculo en la historia de Roma. Cayo ejerce con su lex iudicaria el desacuerdo entre la lite
gobernante de la ciudad, tratando que de ese caos la plebe salga favorecida41. Varrn realiza
pues una lectura platnica de la reforma judicial de Cayo, asemejndola a la toma de poder
por parte de los hombres de hierro, que hace que los hombres de plata y oro luchen entre s.
Por lo tanto es primordial para la supervivencia de la ciudad el que sta se mantenga unida:
-Concebimos entonces algn mal mayor para la ciudad que aqul que separa y hace muchos
de uno solo? O algn bien mayor que el que une y hace unidad? -No42. En la obra de Platn
esta idea se repite. En las Leyes (p. 199) el peregrino ateniense expone: Porque, en primer
lugar, es difcil conocer que la verdadera y sana poltica debe tener en cuenta el bien pblico y
no el bien particular, puesto que el inters comn liga y une las partes del Estado, mientras que
el inters privado las desune; y consiguientemente, el pblico y los particulares encuentran su
provecho ms en la buena administracin del bien comn que en la del bien particular43. Platn
es consciente de las discrepancias que puede generar la desunin de los ciudadanos. Para ello
sus auxiliares apenas deben disponer de posesiones: Ante todo nadie poseer casa propia excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar nadie tendr tampoco una habitacin
ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a vveres, recibirn de los
dems ciudadanos (). Vivirn en comn, asistiendo regularmente a las comidas colectivas
como si estuviesen en campaa. Por lo que toca al oro y a la plata, se les dir que ya han
puesto los dioses en sus almas (Plat. R. 416d-e/417a-b). Ningn auxiliar puede desear los
bienes del otro si ste carece de ellos, por lo que se evitan de esta forma los enfrentamientos
internos, y en consecuencia, la desunin. Incluso las esposas dejarn de ser motivo de disputa, pues las mujeres son comunes44, al igual que los hijos que pertenecen a la comunidad.
Los padres desconocern a sus hijos y los hijos a sus padres (457c-d). Pero puede darse la
situacin en la que los auxiliares deseen algo ms, por ello la educacin se convertir en un
pilar fundamental, deben ser educados para que no acten despticamente hacia los dems
ciudadanos, como un lobo con un rebao de ovejas, sino ms bien como lo hara un perro
41. Lintott (1994b: 81) cree que su intencin era la de eliminar el monopolio del poder del Senado en vez
de destruirlo.
42. (462b)
(5.462a-b). http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/
concordances/platon_republique_05/lecture/14.htm (fecha de consulta: 15/02/2016).
43. -
,-,,
(9.875a-b) http://mercure.fltr.ucl.ac.be/Hodoi/concordances/platon_lois_09/
lecture/23.htm (fecha de consulta: 15/02/2016).
44. Platn asegura que la mujer, aunque inferior al hombre, es capaz de realizar los mismos trabajos que los
hombres, y por lo tanto tambin puede haber mujeres gobernantes (456a).
26
guardin (416a-c). De igual forma deben obrar las ciudades, ni muy ricas ni muy pobres,
tienen que mantener un lugar intermedio, puesto que la riqueza amansa a los ciudadanos y
crea enemigos (422a-423b).
En contraposicin a la ciudad de Platn nos encontramos con la ciudad estoica. Poco
se sabe del proyecto original de Zenn, puesto que como es habitual en la filosofa helenstica, su obra nos ha llegado en pequeos fragmentos recolectada por diversos autores.
Sabemos que la obra era un ensayo de ciudad ideal, compuesta sobre el ao 300, corta pero
radical, que fue titulada , con la evidente intencin de desafiar la gran obra de Platn (Schofield 2006: 10)45. Es difcil conocer lo dicho por Zenn, Schofield (1991: 102-103)
ve en la ciudad de Zenn la destruccin del mismo concepto de la ciudad, es decir, reducir
la ciudad al individuo y su potencial moral como hombre, no como ciudadano. La principal
fuente de la que disponemos es Digenes Laercio (7, 32-34), quien nos transmite seis pilares
de la obra de Zenn. Probablemente estos no fueran los nicos argumentos principales de
su obra, pero Digenes nombra aqu la crtica de un desconocido Casio el Escptico, crtica
fundamentada en estos puntos: 1) La educacin general es intil. 2) Los hombres que no
sean buenos son enemigos unos de otros, sin importar la relacin que tengan entre ellos (familiar, social, servil...). 3) Las mujeres deben ser compartidas. 4) En la ciudad no se construirn ni templos, ni juzgados, ni gimnasios, es decir, no habr construcciones pblicas. 5) No
habr monedas, ni para el intercambio ni para los viajes al extranjero. 6) Hombres y mujeres
llevarn la misma ropa y no escondern ninguna parte de sus cuerpos (Schofield 1991: 3-4).
Conclusiones:
En definitiva, hemos visto la diferencia que hay entre las distintas reformas de Tiberio
y de Cayo. Tiberio responde de manera ms contundente a la llamada del estoicismo dado
la mayor influencia que tiene de Blosio de Cumas, uno de sus ms fervientes colaboradores
y devoto idealista que no duda en perseguir dicho ideal a un reino en guerra (aunque no
quede del todo claro cual es). Tiberio presta una mayor atencin a la reforma agraria, pilar
fundamental de su poltica, y la reparticin equitativa de lo pblico asemeja esa influencia
estoica que subyace en su reforma. Cayo no compartir las mismas ideas, puesto que tras
deducir que tiene un carcter temperamental, no acude en ayuda de Tiberio. Cayo intentar
por su parte desequilibrar el poder establecido con la intencin de que la plebe salga favorecida, puesto que sus reformas son ms populistas que las de su hermano. Cayo aprovecha esa
herencia poltica que su hermano mayor le deja, aunque lo enfoca de una forma diferente.
As como Tiberio se apoya polticamente en otros miembros ilustres de la sociedad romana,
parece que la base del poder de Cayo es el pueblo. La lex iudicaria ser analizada por Diodoro
dentro del contexto de la Primera Guerra Servil, cometiendo ste un error cronolgico con
la intencin de explicar as las contnuas derrotas sufridas por los romanos. Diodoro reflejar as las ideas estoicas de Posidonio sobre la dominacin y la crtica a la ley de Cayo que
no se asemeja al ideario estoico. Varrn en cambio muestra la ley como el primer conflicto
45. Una obra de la que ha recibido una gran herencia el estoicismo, al igual que el conjunto de la obra
de Platn, en su intencin de revitalizar a Scrates (Alesse 2007: 23). Brennan (2005: 27)dice que la
Repblica de Platn recoge varios temas filosficos y que los une entre s, mezclando diferentes ramas
del conocimiento como tica, epistemologa y metafsica con psicologa, poltica, matemticas, teologa
causando un gran impacto entre los estoicos.
27
grave entre romanos, y realiza una lectura platnica de ella en base al mito de los metales
mencionado en La Repblica de Platn. Como punto final podemos discernir que ambos
hermanos, lgicamente, no eran la misma persona, pero que tampoco tenan los mismos
objetivos, y que el estoicismo afecta a Tiberio de una forma ms relevante que a Cayo, mientras que Varrn ejerce una lectura platnica (y por lo tanto separa las intenciones de los dos
hermanos) sobre la ley judicial de Cayo.
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(fecha
de
consulta:
02/02/2016).
ALGUNOS PROBLEMAS REMANENTES EN EL PLANTEAMIENTO ARISTOTLICO DE LA PREGUNTA POR LA

SUSTANCIA EN METAFSICA ZETA
Agustn Artigas
Ludwig Maxiimlians Universitt Mnchen
El libro Zeta de la Metafsica comienza de una manera muy aristotlica: lo que es se

dice de muchas maneras () pues significa, por una parte, el qu-es y el esto [
], y por otra el cul, el cunto o alguna de las dems cosas que se predican de este modo
(1028a10-13). Cualquiera puede reconocer en estas dos simples oraciones una serie de dispositivos tericos de cuo aristotlico: la tesis de los mltiples sentidos del ser, la distincin
entre los mltiples esquemas de la predicacin o, simplemente, categoras como el (o una
parte del) contenido positivo de dicha tesis, pero tambin simplemente el empleo de conceptos que han pasado a la posteridad como trminos tcnicos aristotlicos, como lo son el de
tode ti y qu-es, los dos nombres de la primera categora. Con semejante introduccin, no es
extrao que los intrpretes se hayan enfocado en los aspectos ms propiamente aristotlicos
del planteamiento de la pregunta por la ousia en Zeta 1. En particular, interpretan que la caracterizacin de la primer categora en trminos de introduce la distincin
entre sustancia primera y sustancia segunda hecha en Categoras, donde ambas expresiones
se usan en sentido tcnico para predicados universales en la categora de sustancia y para los
individuos a los que aquellos predicados se aplican.
La estructura general de Z 1 en sus tres momentos fundamentales es incontrovertida:
Ar introduce el esquema categorial de los mltiples sentidos del verbo ser (1028a10-13);
luego identifica una de las figuras, el qu-es, con la ousia y le atribuye diversos modos de
prioridad por sobre las dems el cul, el cunto, etc. (1028a13-28b2); finalmente Ar. declara que la antigua pregunta de todos los filsofos, qu es lo que es? ( ) es, en realidad,
la pregunta por la ousia (1028b2-7). Este ltimo movimiento es a la vez admirable e irritante.
Aristteles logra enmarcar la pregunta fundamental de la filosofa y, con ella, toda la historia
de la filosofa hasta Aristteles en el interior de un marco conceptual de propia acuacin:
lo que l pretende es, fundamentalmente, que la pregunta filosfica fundamental se reduce
a la bsqueda de la primera categora aristotlica, el qu-es o ousia. Alguien podra objetar
que se trata de un marco en el cual sus colegas filsofos antecesores y contemporneos no
participaron y con el cual, probablemente, algunos no estaran de acuerdo. Ya en el plano
terminolgico, slo Platn haba usado espordicamente el trmino , originalmente
un vocablo econmico, en un sentido filosfico prximo al aristotlico,1 pero indudablemente ni Platn ni mucho menos los llamados presocrticos concibieron algo as como un
esquema de las categoras al modo aristotlico. En cualquier caso, Ar aparece como un mal
historiador de la filosofa que pretende acomodar un desarrollo complejo y extremadamente
rico en conceptos y matices a unas categoras rgidas, anacrnicas y miopes para apreciar el
verdadero valor de las teoras.
Pero el resultado ms perjudicial de una lectura hiper-aristotlica de la Z1 es sin dudas
la proyeccin de la teora de la sustancia de Categoras en la famosa expresin
. Porque convierte al proyecto general de una investigacin que parte de la pregunta qu
1. Para el uso de en Platn, cf. Martens 1962 y Motte & Somville 2008.
31
es la ousia? en un proyecto bicfalo. La teora de la sustancia madura pasa a ser el desarrollo de un conflicto irreducible entre dos criterios de sustancialidad que tiran en direcciones
exactamente opuestas, a saber, en direccin del individuo concreto y en direccin del universal.2 Entre quienes proyectan este conflicto de criterios en Z1 hay incluso una
sospecha que se cierne sobre el libro Zeta, y es la sospecha de que el conflicto no llega no
puede llegar a una reconciliacin plena, y que el libro permanece siempre bajo el signo de
una apora fundante que no logra desatar.
De acuerdo con el testimonio de Aristteles, Scrates fue el primero en fijar la atencin en las definiciones, aunque a diferencia de Platn y de Aristteles mismo le interesaban exclusivamente los temas ticos (A6, 987b1-4). Conocidamente, su mtodo consista
en abordar cuestiones como la virtud o la justicia mediante la pregunta qu es X?, que no
slo es un tipo privilegiado de pregunta cuando se trata de acceder a la naturaleza de esas
cosas sino que es una pregunta epistemolgicamente prioritaria respecto de otras preguntas
que puedan hacerse acerca de X. Una formulacin clsica de esta tesis de halla en el Menn.
Menn comienza preguntando si la virtud puede ser enseada, a lo que Scrates responde
que no conoce la respuesta a esa pregunta porque no conoce, en general, qu es la virtud, y
aade: de lo que ignoro qu es, cmo podra conocer cmo es? (71b1-3, cursivas mas).3
Aristteles, por su parte, se auto-inscribe en esta tradicin epistemolgica socrtico-platnica en mltiples ocasiones.4 En esta tradicin, la respuesta apropiada a una pregunta qu
es hecha acerca un individuo X es tpicamente una especie o gnero F, y cuando reiteramos
la pregunta tomando a F como lo interrogado lo que estamos haciendo es intentar obtener
una definicin de F, i.e. un enunciado que determine la naturaleza de F qua F y lo distinga de
otras propiedades. Ya en una terminologa ms tcnica, tanto para Platn como para Aristteles la respuesta apropiada a qu es X? debe arrojar una forma, con independencia del
estatuto ontolgico que se le asigne. Una forma, en esta tradicin filosfica, es una entidad
no-corprea pero ontolgicamente soberana, en la medida en que subordina, en mayor o
menor medida, a los otros tipos de entidades, como la materia o las propiedades no esenciales de las cosas. Este es, esquemticamente, el sentido estndar del plexo de trminos qu-es-definicin-esencia en la tradicin socrtica, y es en el marco de este sentido estndar que
habitualmente se asume que la expresin en el problemtico sintagma
(1028a12) contiene una referencia anticipada a la esencia y a las formas.
El primer paso para comprender la pregunta por la ousia en Z1 es olvidar momentneamente los aspectos especficos de la tradicin de filosofa socrtica. Hay que entender
la pregunta qu es X? sobre el trasfondo de un contexto ms amplio en el que la respuesta
mediante especies o gneros i.e. mediante formas es slo uno de los posibles modos de
respuesta. De hecho, Aristteles repetidamente afirma que al preguntar qu es X? acerca de
una sustancia sensible hay dos modos posibles de responder: especificando la forma de X, o
especificando la materia de X. En Zeta 7, por ejemplo, leemos formulamos de dos maneras
qu es un crculo de bronce: especificando la materia, que se trata de bronce, y especificando
la forma, que se trata de tal figura (1033a2-4). Y, de nuevo, en De Anima I,1 leemos el fsico
2. Ross 1924 II:159-160, Owen 1978/79: 12ss., Cho 2003: 27-28.
3. Para un tratamiento de la pregunta X en Platn cf. Fine 1992: 200-204.
4. Precisamente Zeta 1 retoma este punto al tematizar la mltiple prioridad de la ousia. Uno de los tipos
de prioridad que Ar. le adscribe es la prioridad en el conocimiento (, 1028a33), definida en los
siguientes trminos: creemos conocer una cosa en grado sumo cuando conocemos qu es el hombre o el
fuego, ms que [cuando conocemos] el cul o el cunto o el dnde, ya que tambin hemos conocido cada
una de estas cosas [sc. los accidentes] cuando sabemos qu es el cunto o el cul (1028a36-b2).
32
y el dialctico definiran cada una de estas cosas de manera diferente () el uno dara cuenta
de la materia, mientras que el otro la forma y la definicin (403a29-b2). E incluso en ciertos
contextos Aristteles invita a estudiar X atendiendo a ambas cosas.5 Estos pasajes son claros
respecto de la pregunta qu es X: dependiendo del contexto discursivo de que se trate en cada
caso (filosofa natural, filosofa primera, argumentaciones ersticas, etc., etc.), los modos de
abordar la pregunta pueden ser diversos, y no se restringen a especies o gneros definiciones
universales del tipo de Scrates o Platn. Esto no excluye que Ar. no piense que ciertamente
hay un modo ms apropiado de responder a la pregunta qu es X cuando se trata de hacer
ontologa, como en Zeta. Pero no me interesa aqu saber cul es el este modo ms apropiado,
porque no me interesa ahora entender la respuesta de Ar. a la pregunta sino el modo en que
l entiende la pregunta misma. Lo cierto es que, de acuerdo con el pasaje de De Anima, hay
una perspectiva segn la cual la materia es una respuesta adecuada, y vale la pena considerar
muy brevemente cules son sus credenciales.
Podramos tratar de comprender el asunto por medio de una comparacin. Si tomamos un material cualquiera, digamos el calcio, y pedimos a un qumico que nos diga cul es
la naturaleza del calcio (es decir, que nos explique su qu-es) seguramente nos responder
aduciendo su composicin atmica: su masa atmica, cantidad y configuracin de electrodos, etc. Si le preguntamos acerca de un hueso, probablemente nos responda de manera
similar, aduciendo de qu minerales se compone un hueso y en qu porcentaje se halla cada
uno. podramos reprocharle a este cientfico que no nos diga cul es la funcin de un hueso
en la anatoma animal y en vez de eso especifique la composicin fisicoqumica? Difcilmente. De hecho, parece que la pregunta por la funcin de un hueso para el organismo o del
calcio para la corteza terrestre es una pregunta diferente a la pregunta por su naturaleza, y
parece ser, adems, una pregunta derivativa o posterior, porque aspira a esclarecer la relacin
de X con otra cosa distinta. Pero aunque Aristteles negara rotundamente lo ltimo (i.e.que
la funcin del calcio o del hueso sea un aspecto posterior a su composicin fisicoqumica),
podra reconocer en nuestro qumico la misma actitud que la que atribuy a los llamados
physiolgoi o filsofos naturales algo as como el equivalente cientfico de su poca. Para los
physiolgoi, al preguntar qu es un objeto de experiencia debemos responder especificando
los constituyentes materiales. Respecto de una cama, responderan que es madera, y respecto
de un hombre, que es carnes y huesos. Pero como la investigacin aspira a desenmascarar la
realidad ltima de las cosas, la pregunta qu es X? debe reiterarse una y otra vez hasta llegar
a constituyentes ltimos respecto de los cuales ya no sea posible ofrecer otros elementos
explicativos que no sean ellos mismos. De acuerdo con la teora que cada naturalista adopte,
la cadena de preguntas qu es X? alcanza un tope en uno o varios elementos.
[T]Algunos piensan que la naturaleza o la ousia de las cosas naturales es el constituyente primero de
cada una de ellas [ ], algo informe por s mismo; as la naturaleza de la
cama es la madera, y la de una estatua, el bronce. () Y si la materia de cada una de estas cosas, por
su parte, se halla en relacin con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera
con la tierra, e igualmente cualquiera de las dems cosas), stas seran su naturaleza y su ousia. Por
5. El pasaje citado de DA parece tener en mente un trasfondo epistemolgico platnico, en las cuales el
dialctico conoce las Formas, mientras que el fsico conoce la materia. Pero en sentido propio, Aristteles
piensa que el fsico debe conocer ambas cosas, puesto que naturaleza es tanto la forma como la materia, y
el comportamiento de los entes naturales en cuanto tales no se reduce a uno slo de estos dos principios.
El locus classisus para esta idea se halla en Fs. II,2: Puesto que la naturaleza es de dos modos, forma y
materia, se debe estudiar [sc. en filosofa natural] como si investigramos qu es la atez (194a12-14). La
atez (, ) no es propiamente una sustancia, pero Ar. suele tomarla como modelo de tems
que son compuestos al modo de forma+materia (o, a veces, la relacin ms general sujeto+afeccin), como
las sustancias naturales.
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eso algunos dicen que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, la tierra; otros, el aire; otros, el agua;
otros, que algunas de estas cosas; y otros, todas ellas. Porque lo que cualquiera de ellos adopte como
tal [i.e. como naturaleza de las cosas], sea una cosa o muchas, esto dicen que es la totalidad de la ousia,
y que todas las dems cosas son afecciones, estados y disposiciones de aquellos. (193a9-26, trad. G.
Echanda, con ligeras modificaciones).
Este texto es importante porque Ar. profundiza en la faceta materialista de la antigua

disputa filosfica acerca de la ousia de la que habla en Metaf. Zeta y permite dilucidar el
contexto. Aqu se trata de una disputa materialista entre una ousia o physis o varias, pero
en Zeta la disputa es ms amplia. Por un lado, un aspecto de la disputa sobre la ousia sigue
siendo su cantidad: sta [la ousia], algunos dicen que es una sola, y otros que es ms de una,
y unos dicen que [las ousiai] son ilimitadas en nmero y otros que son infinitas (1028b4-6);
pero ahora aparecen monismos y pluralismos no-materialistas. El mismo Platn admite las
Ideas y las Cosas Matemticas como dos tipos de ousiai, y la tercera es la ousia de los cuerpos
sensibles (1028b20-21). Pero hay tambin un nuevo nivel de la disputa que aparece con progresiva nitidez (1028b18ss.), a saber, si la ousia es sensible o ms bien no-sensible, o ambas.
De hecho, la controversia acerca de la cantidad de las ousiai pasa a segundo plano y deja sitio
a esta otra controversia en torno a su ndole. En Z2 Ar. da cuenta de las diversas opiniones
que han sostenido los filsofos en torno a lo que debe considerarse ousia, y la lista se traslada progresivamente del orden corpreo al ideal, comenzando por la ousia como cuerpo
(1028b8-15), luego pasa a los lmites matemticos de los cuerpos (punto, lnea, superficie,
b16-18) y finalmente las ousiai (b18-27). Estas tres categoras de ousiai (
) regulan el ordenamiento de las
opiniones listadas, y en lo que resta del libro Zeta Ar. no retorna a zanjar ninguna problemtica asociada a la cuestin de la cantidad de las ousiai.
En todos sus aspectos fundamentales, las categoras de la asimilacin de las filosofas
previas en Zeta 1-2 son deudoras de una tradicin historiogrfica pre-platnica, que alcanza una madurez indita en el Sofista, que constituye el antecedente directo de Aristteles.
En la parte relevante, el Extranjero de Elea propone reconsiderar las opiniones transmitidas
acerca de en lo referente (242c4-6). En el punto lgido de la reconstruccin el Extranjero representa a la filosofa como una
cuyos contrincantes son los materialistas, para quienes slo existe lo que ofrece resistencia y
cierto contacto, determinando que son lo mismo (246a9-b1), y los amigos de las formas, para quienes la verdadera ousia consiste en ciertas formas inteligibles
e incorpreas ( , 246b6-7). Al
igual que en Z 2, la controversia rectora de la en el Sofista ya
no es la cantidad de ousiai sino su ndole, cuyas categoras Z 2 se limita a reproducir, en
el caso de , o parafrasear muy de cerca. (La razn del reemplazo de
probablemente se deba a que el sintagma perteneca a un vocabulario ya fijado y de uso corriente entre los oyentes de Aristteles para la caracterizacin
de las Formas platnicas).
Lo que este resumido vistazo a la historiografa del Sofista muestra es, fundamentalmente, que las divisiones que gobiernan el rgimen de exposicin de las opiniones en Z1-2
e incluso los nombres de las categoras empleadas (a excepcin del mencionado
) replican los lineamientos generales de la seccin historiogrfica del Sofista,
con la adicin de detalles secundarios que en ningn caso entran en conflicto con el esque-
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ma platnico. Cierta reflexin sobre este resultado inicial ya permite ganar una perspectiva
fundamental acerca de la pregunta por la ousia que Ar quiere plantear en Zeta. Por un lado,
las sospechas iniciales de anacronismo y manipulacin de las filosofas precedentes aparecen
ahora como infundadas. El prerrequisito de dicha acusacin reside en el reconocimiento de
que Z1-2 se apropian de las filosofas precedentes mediante la aplicacin de categoras aristotlicas, pero tal condicin no slo no se da, sino que incluso parece necesario reconocer una
estrategia inversa, es decir, que Ar. est efectuando un paso atrs hacia un esquema neutral
o, en todo caso, no especficamente aristotlico sobre el cual quiere desplegar sus propios
avances. Ar. entiende su propia empresa como el intento de responder una pregunta que sus
contemporneos y antecesores intentaron responder en el mismo sentido que l. En otros
trminos, no hay ningn sentido Aristotlico de la pregunta por la ousia en Z1-2.6
El uso de ousia en el Sofista y en Met. Z-H merece una breve consideracin. Como
se sabe, el sentido filosfico del trmino aparece por primera vez en Platn, pero anteriormente ya era usado en un sentido econmico, para designar los bienes, la riqueza, incluso el
dinero de uso. En una palabra, la propiedad. Platn la usa frecuentemente en este sentido.7
Pero tambin comienza a usarla como terminus technicus para referirse a lo verdaderamente
real, lo que es o existe en sentido ms propio, y por eso no es infrecuente verla aplicada a las
Formas. Sin embargo, cuando en el Sofista describe a la filosofa como una diputa en torno
a la ousia y luego describe la actitud de los materialistas como aquellos que identifican la
ousia con lo corpreo, est claro que ousia ha adquirido el significado amplio y neutral (en el
sentido de que no est asociado a ninguna teora filosfica en particular) del que Ar se har
eco Z1-2. En este punto, la pregunta relevante es por qu Platn escoge el trmino ousia para
tematizar el campo de batalla de la filosofa. Despus de todo, Platn acua y usa otras venerables expresiones para referirse a lo verdaderamente real, i.e. las Formas (pinsese, p.e., en
, o 8). La razn de ello se halla en la combinacin de dos hechos.
Uno de ellos es que tanto Platn como Aristteles atribuyen una preeminencia a la pregunta qu es X? por sobre las preguntas que extraen otros aspectos (feature) de X. Esto resulta
obvio en vistas de la teora aristotlica de la sustancia, pero la distincin entre los aspectos
esenciales y las dems propiedades ya se encuentra claramente formulada en los dilogos
platnicos, donde se la refiere a la prctica dialctica socrtica, como queda claro a partir del
pasaje citado del Menn en el que Scrates, al ser interrogado acerca de si la virtud puede
ser enseada, responde de lo que ignoro qu es, cmo podra conocer cmo es? (
, , 71b4-5). Una vez tematizada, desde la filosofa,
esta distincin elemental y en cierto punto indeterminada entre los predicados que responden apropiadamente a la pregunta qu es X? y los predicados que responden a la pregunta
cmo es X? surge tambin la necesidad de acuar una terminologa capaz de identificarlos y distinguirlos. Como mencion, Platn emplea varias expresiones venerables con ese
propsito, la mayora formadas sobre la base de : , o . En
estas expresiones es necesario reconocer que la pregunta filosfica fundamental tal como es
historiogrficamente tematizada i.e. como la pregunta por se mantiene constante
6. Es mrito de Frede 1992 haber insistido sobre este punto, aun con mayor contundencia que en sus
previas contribuciones, incluyendo Frede/Patzig 1988.
7. Citar Martens y Somville. Ambos insisten en la frecuencia del uso econmico, citarlos.
8. Cf. Fedro 249c4 y Repblica 477a3, respectivamente, para una aparicin de estas expresiones, que se
repiten tambin en otros dilogos como Sofista, Timeo o Fedn. Debo a Boeri 2012: 188 no slo la mencin
de estas dos expresiones sino tambin el apelativo de venerable.
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como horizonte del planteo platnico. La acuacin, o, mejor dicho, la apropiacin platnica
del trmino ousia tambin debe entenderse sobre ese trasfondo historiogrfico, y, de modo
ms especfico, debe entenderse como el nuevo nombre para la categora de los predicados
que responden a la pregunta filosficamente privilegiada, qu es X?, de modo anlogo al
modo en que la categora de reagrupa bajo s misma a todos los predicados que responden apropiadamente la pregunta X;9 Como respuesta apropiada a la pregunta
qu es X? pueden figurar tanto individuos como predicados generales, y por lo tanto todos
ellos caen bajo la categora de ousia. Pero la pregunta qu es X? que pretende identificar un
objeto de experiencia no tiene inters filosfico, porque se mantiene solamente en el plano
de los nombres, como al preguntar el hombre que se acerca? En cambio, la pregunta
adquiere relevancia terica cuando es formulada acerca de un objeto ya identificado como
algo, sea una cama, un hombre o un dios. Slo all la ousia seala lo que X verdaderamente
es, el en sentido pleno que constituye el deseo de la filosofa y el motivo de sus disputas
internas.
La caracterizacin platnico-aristotlica de la filosofa como la pregunta por la ousia slo tiene sentido si el trmino ha sido despojado del valor especficamente platnico y
aristotlico del trmino, esto es, si somos capaces de atribuirle un sentido amplio respecto
del cual tanto las Formas platnicas como los individuos y formas sustanciales aristotlicas
son slo interpretaciones particulares dentro de diversas interpretaciones posibles.10 La pregunta qu es esta mesa? i.e. la pregunta por la ousia de esta mesa podra ser respondida
aduciendo la forma mesa (como sea que se construya una forma), o el predicado madera,
o bien que la mesa es ltimamente agua, o tierra y fuego, e incluso tomos dispuestos de tal
manera que constituyen lo que en nuestra experiencia denominamos mesa. Prima facie, todas estas son respuestas filosficamente equivalentes, por cuanto todas aspiran a responder
apropiadamente la pregunta qu es X?, y la tarea que explcitamente se propone Aristteles
en Z-H es examinar las credenciales de ellas para determinar cules son buenas respuestas y
cules no (1028a27-32). Lo que quisiera argumentar ahora es que la pregunta filosfica por
antonomasia, que es la pregunta por lo que X es en sentido primario, i.e. por su ousia, en
contraposicin a lo que X es derivativamente, ofrece el background adecuado para comprender el sentido y el alcance de la expresin . Pero antes me permito un breve impasse
para referirme muy esquemticamente al desarrollo moderno de la interpretacin de este
concepto, que a mi juicio ha tomado siempre, o casi siempre, la direccin equivocada.
Tradicionalmente, la construccin de la morfologa de la expresin puede efectuarse
de dos maneras.11 En una de ellas, el pronombre funciona como representante de una clase
F, mientras que funciona como el elemento que selecciona una instancia de dicha clase.
En esta construccin, la expresin equivale a este F, y es un esquema para expresiones
del tipo /este hombre.12 En la otra reconstruccin, es el representante de
una clase F y el elemento singularizante, de manera que resulta un esquema para
expresiones del tipo /cierto hombre, frecuentemente usadas para referirse
9. La conexin terminolgica del nombre con las preguntas ; y la contraposicin con los
nombres de las dems categoras y sus preguntas correspondientes fue remarcada ya por Benveniste 1966:
66 y retomada y ampliada por S. Menn (Draft, seccin II2c).
10. Sobre este punto ha insistido Michael Frede (1992), a quien debe acreditarse el mrito de haber llamado
la atencin acerca de la relevancia del contexto historiogrfico de la pregunta por la ousia para entender el
proyecto general del libro Zeta.
11. El locus classicus de la discusin de la morfologa de es Smith 1924.
12. As Gill 1989: 31, Frede/Patzig 1988 II: 15.
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a sustancias primeras en Categoras (cf. 2a11ss.).13 Pero la eleccin de una u otra morfologa no necesariamente determina la semntica que haya que adscribirle a la expresin. La
interpretacin del significado de ha sido fuertemente influenciada por Categoras,
donde Ar. explica la expresin en trminos de individualidad y unidad numrica y reserva su aplicacin nicamente a las sustancias primeras, es decir, a las entidades particulares
(Cat. 3b10ss.). De acuerdo con el uso de Cat., siempre tendi a pensarse que la instancia
seleccionada por el pronombre singularizante era un individuo concreto perteneciente a una
especie. La asociacin entre estidad y particularidad ha determinado prcticamente toda la
historia del concepto, hasta aproximadamente los aos 80. Sin embargo, a la luz de los pasajes que atribuyen estidad al , esta posicin forzaba un compromiso con la tesis de la
particularidad de las formas sustanciales. Por eso los defensores de la posicin tradicional
respecto de las formas ensayaron una reconstruccin ligeramente modificada de la expresin que estaba de acuerdo no slo con las dos posibles morfologas, sino tambin con la idea
asociada, y admitida acrticamente, de que, cualquiera sea su construccin gramatical, un
pronombre selecciona una instancia singular de una clase representada por el otro pronombre. En conformidad con ambas ideas, la nueva interpretacin de fue la siguiente:
Puesto que la expresin que indica la clase, sea cual sea de las dos, puede especificar una clase en varios niveles de generalidad, la otra expresin puede indicar tanto un particular que cae bajo esa clase
como una divisin de esa clase ms amplia. As, cierto animal y este animal pueden seleccionar una
clase especfica de animal as como una instancia particular (Gill 1989: 31, trad. ma)
De este modo, se pudo modificar el significado atribuido a de un modo tal que

estuviera de acuerdo con las aplicaciones de estidad a individuos tanto como a formas sustanciales universales. Para ellos, el significado de la estidad no era la singularidad o unidad
numrica sino la determinacin, un concepto que puede adquirir valores diversos dependiendo del contexto del que se trate. Scrates o Bucfalo son cada uno en virtud de
representar instancias de las especies hombre y caballo, respectivamente, pero, a su vez, las
especies hombre y caballo tambin son cada una por especificar una divisin del
gnero animal.14
En casi todos sus aspectos, la reconstruccin tradicional del concepto, tanto de su
morfologa como de su significado, est equivocada. El primer y quiz ms grueso error
de casi todas las reconstrucciones es partir de la presuncin de que es un terminus
technicus aristotlico. El uso filosfico tcnico de los pronombres demostrativos en el marco
del cual hay que entender el concepto de se remonta por lo menos a Platn, y un
breve vistazo a una seccin fundamental del Timeo permitir visualizar la intencin filosfica subyacente. Junto a las Formas-Paradigmas eternamente existentes y a los individuos
sensibles que las imitan y estn sujetos a generacin y corrupcin, Timeo se ve en la necesidad de admitir la existencia de una tercera naturaleza ( ) que designar
mediante diversos nombres, entre los cuales Receptculo () y son slo los
ms clebres, a la cual arriba luego de reconsiderar la naturaleza de los llamados elementos.
Timeo seala inicialmente que
13. As Ross 1924 I: 247-248, Burnyeat 2000: 49 n.99, Hbner 2000: 68.
14. Un heraldo de esta versin modificada del valor de fue Lear 1987: 151, pero indudablemente
ha sido Gill 1989:31-34 quien la ha popularizado. En su comentario a Z-H Bostock afirma: If one asks
what single conception of thisness could hold together this wide variety of uses, then perhaps the best
suggestion is that a this is something definite and determinate, y luego remite a Gill 1989. J. Hbner, por
su parte, sostiene: Gill hat darauf aufmerksam gemacht, da sich bei Aristoteles der ausdruck bestimmtes
Lebewesen sowohl auf eine Art als auch auf ein einzelnes Lebewesen beziehen kann (Hbner 2003: 69).
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es difcil decir a cul de ellos se debe llamar verdaderamente agua ms bien que fuego y en general
a cul de ellos hay que aplicar un nombre dado ms bien que todos y cada uno de ellos, de modo que
se emplee un discurso confiable y estable. (49b2-5)
Los trminos agua o fuego no se pueden emplear establemente para referirse a alguna porcin determinada de materia porque, como Timeo seala a continuacin (49b6-c7),
no slo la materia prxima se transforma en otra cosa al corromperse sino que incluso los
conbstituyentes materiales ltimos, los elementos, estn sujetos a generacin y corrupcin,
transformndose unos en otros cclicamente, de manera que
puesto que cada una de estas cosas jams aparece como la misma, respecto de cul de ellas se podra
aseverar firmemente que es esto y no otra cosa [ ] sin pasar vergenza? No es posible, sino que lo ms seguro, con mucho, es hablar de ellas del siguiente modo: de aquello que vemos
que siempre est generndose en diferentes momentos en distintos lugares, por ejemplo fuego, no
decir que el fuego es esto [] sino que es tal cosa [ ], ni decir que el agua es esto
sino lo que siempre es de tal manera, ni [hablar] jams de ninguna otra cosa como si tuviera alguna
estabilidad, las cosas que sealamos utilizando los trminos esto y eso [ ] creyendo
significar algo. Pues huyen y no soportan la atribucin de esto y eso, ni ninguna otra expresin que
las presente como si fueran estables. (49c7e4)
En la proto-teora de los pronombres que Platn est esbozando en esta seccin del
dilogo, una condicin de aplicacin de los demostrativos -- es la estabilidad del referente. Pero esta condicin entra en conflicto con el hecho fsicoy empricamente
constatable por parte de un observador medio, de que incluso la materia sensible ms elemental est sujeta al devenir en la medida que los elementos se transforman unos en otros,
brindndose mutua generacin y corrupcin. Lo nico que se mantiene espacialmente estable es el Receptculo, y por eso Platn concluye que slo l es pasible de referencias demostrativas del tipo o . Timeo ilustra el punto mediante una analoga:
Supongamos que alguien est modelando todo tipo de figuras a partir del oro y no cesa de transformar cada una de ellas en todas las dems. Entonces, si alguien le seala una de ellas y le pregunta qu
es, la respuesta verdadera ms segura, con mucho, ser decir que es oro. Pero jams hemos de hablar
del tringulo y de cualquier otra de las figuras que se producen en el oro como cosas que son [],
pues ellas cambian incluso mientras se hace la afirmacin, sino que nos contentaremos con que quien
interroga quiera aceptar la respuesta segura es de tal ndole [] (50a5-b5)
En esta analoga queda claro que los elementos han cedido su funcin de constituyentes materiales ltimos o elementales al Receptculo. Ahora a los elementos y a los cuerpos
compuestos les cabe nicamente el pronombre , lo que es de tal manera, que en
el contexto del Timeo quiere decir que un discurso recto acerca de lo que son los elementos
sera decir que cada uno de ellos es el Receptculo, que es , cuando se manifiesta de tal o
cual manera, y no de otra. Naturalmente, esto vale con mayor razn para los cuerpos que se
componen de los elementos, que incluso antes de postular el Receptculo son slo composiciones y disposiciones a partir de los genuinos sujetos ltimos elementales, lo que equivale
a decir que slo los elementos son mientras que los dems cuerpos son (o
). El texto de la analoga del oro es importante no slo porque ofrece indicaciones
cruciales acerca del modo en que el Receptculo funciona como de toda la
materia sensible15 sino tambin porque proporciona elementos que permiten vincular la
15. Este punto ha sido objeto de mltiples controversias, en particular, si el Receptculo o debe
entenderse como , algo que Platn mismo no dice en el Timeo. Esta es, en efecto, la interpretacin
aristotlica de la , que tiene sin dudas a la analoga del oro como principal punto de referencia, como
lo indica un texto de GC II 1, donde afirma que en el Timeo Platn no dijo con claridad si el receptculo
universal est separado de los elementos ni hace ningn uso de l, limitndose a decir que es un
anterior a los llamados elementos, tal como lo es el oro respecto de los objetos de oro (329a13-17). Por eso
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discusin del Receptculo con la disputa filosfica acerca de y entender de qu modo

est en juego el rol de las preguntas qu es?. El punto aqu es que el orfebre inquieto no
deja de convertir las figuras que fabrica en otras distintas, de manera que al preguntar qu
es una de ellas lo ms seguro es decir que son oro en vez de un tringulo o una esfera. Los
predicados tringulo o esfera son incapaces de expresar un genuino qu-es de las figuras
porque hay para todos ellas un sustrato que se mantiene inalterable mientras ellas mutan, de
modo que lo que las figuras verdaderamente son es ese sustrato estable. Aunque esto convierte a los predicados tringulo y esfera en respuestas defectuosas para la pregunta qu
es X?, pueden no obstante ser respuestas perfectamente apropiadas a la pregunta cmo es
X?, como lo indica la afirmacin final de que en su caso debemos contentarnos con decir
que son . De hecho, el pronombre o est ya gramaticalmente conectado con la pregunta X;, exactamente como el pronombre lo est con la
pregunta X;. Toda respuesta a una pregunta X; tiene la forma , mientras
que la respuesta a la pregunta X; tiene la forma .16 Y la carga semntica
que adquiere la contraposicin entre las preguntas qu es X? y cmo es X? en la dialctica
socrtica primero y posteriormente tambin en la tradicin de historiografa de la filosofa
en la que participan tanto Platn como Aristteles es consecuentemente replicada en la contraposicin entre los pronombres y ( ), tal como aparece en el Timeo.
Esta contraposicin y su funcin filosfica slo se solidifican en la terminologa aristotlica,
donde la nica originalidad que adquieren viene dada por las nuevas entidades que cumplen
la funcin fundamental de ser .
En la analoga del oro, cada una de las figuras que el orfebre crea es oro dispuesto
de tal manera que constituye un tringulo, o una esfera, etc., pero stos son slo disposiciones en las que se encuentra el oro, que es el nico genuino sujeto, y por eso tringulo,
esfera, etc., significan / mientras que el oro significa . En el nuevo esquema ontolgico del Timeo, el nico es el Receptculo, y tanto los elementos como
los cuerpos por ellos constituidos son disposiciones de aquel sujeto ltimo, esto es, .
La sorprendente prohibicin de hablar del tringulo y las dems figuras producidas en el
oro como si fueran y la subsiguiente exhortacin a considerar cada una de ellas como
no tiene el propsito de negar que existan los tringulos que el orfebre ha fabricado, sino negar que tringulo sea una respuesta apropiada a la pregunta , Tringulo,
esfera y todos los predicados que corresponden a las figuras que el orfebre fabrica son slo
respuestas apropiadas a la pregunta X;, lo cual los convierte en meras cualidades
de un ente ms bsico, un genuino o en el plano no ideal. Esto es lo que Ar. tiene
en mente cuando en Z2 declara que Platn [admite] y como dos
ousiai, y la tercera es la ousia de los cuerpos sensibles [ ]
(1028b19-21). As como en la analoga del oro ste es ousia de las figuras, en la ontologa del
Timeo tambin la es ousia de los dems elementos y as, indirectamente, de los cuerpos
compuestos. Distinto es el caso de los physiolgoi que postulan uno o varios elementos como
principio y ousia del mundo sensible, para quienes el nico genuino es el elemento o
en Fs. IV 2 Aristteles dedica un apartado a refutar la tesis de que la materia es lo mismo que el espacio,
tesis que atribuye a Platn.
16. La conexin gramatical entre y , as como su relevancia para el concepto aristotlico de
fue bien advertida por Tugendhat (1958: 24-25), aunque sin ninguna alusin al Timeo. En general,
muy pocos han sealado la conexin de ese concepto con el Timeo, lo cual resulta sorprendente dada su
obviedad. Slo S. Menn (Draft, seccin I4b) ha abordado esta conexin in extenso y descubierto sus
rasgos principales.
39
conjunto de elementos favorecidos, y las dems cosas son o accidentes de esa ousia,
como lo reconoce Ar en un importante texto de Fs. II.1 que ya cit parcialmente ms arriba, en el cual Aristteles hace a los physiologoi atribuir casi las mismas propiedades a sus
elementos que Platn al Receptculo:
Algunos piensan que la naturaleza o la ousia de las cosas naturales es el constituyente primero de
cada una de ellas [ ], algo informe por s mismo; as la naturaleza de la
cama es la madera, y la de una estatua, el bronce. () Y si la materia de cada una de estas cosas, por
su parte, se halla en relacin con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera
con la tierra, e igualmente cualquiera de las dems cosas), stas seran su naturaleza y su ousia. Por
eso algunos dicen que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, la tierra; otros, el aire; otros, el agua;
otros, que algunas de estas cosas; y otros, todas ellas. Porque lo que cualquiera de ellos adopte como
tal, sea una cosa o muchas, esto dicen que es la totalidad de la ousia, y que todas las dems cosas son
afecciones, estados y disposiciones de aquellos. Y afirman tambin que tal o tales ousiai son eternas,
pues en ellas no puede haber cambio desde s mismas a otra cosa, mientras que todo lo dems nace
y perece indefinidamente (193a9-28).
Este breve vistazo al Timeo ha permitido rastrear el origen de la expresin y

reconocer su funcin filosfica fundamental en sus diversos aspectos. Algunos de ellos son
de crucial relevancia para entender el sentido del problemtico sintagma .
Platn fue quien ech mano de los pronombres y construy una gramtica filosfica de su
empleo, asociando el grupo -- a la estabilidad de los sujetos invariables, y
relegando los pronombres - a los productos de las alteraciones de aquellos
sujetos bsicos. Pero esta curiosa apropiacin responde a una distincin previa lgica y
cronolgicamente entre los dos tipos de aproximaciones interrogativas al ser de lo existente
distinguidas en la dialctica socrtica. La distincin entre pronombres del tipo y los del
tipo no es otra cosa que una tipificacin pronominal de las respuestas posibles a las
preguntas qu es X? y cmo es X?. Estos resultados tienen consecuencias drsticas para la
lectura tradicioinal del sintagma , puesto que la posibilidad de interpretar
ambos conceptos como impulsos opuestos queda definitivamente socavada. Hubiese sido
mejor seguir las apariencias: el era epexegtico.
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SER Y NO SER EN EL RGVEDA Y EN PARMNIDES:
USOS DIVERSOS DE UN MISMO RECURSO

Alberto Bernab Julia Mendoza
Universidad Complutense de Madrid
1. Introduccin
El Rigveda contiene varios himnos de carcter especulativo, en los que el sabio que los
compone se enfrenta de una forma nueva a la pregunta sobre el origen del mundo: ya no le
basta la respuesta del mito, sino que trata de penetrar en los antecedentes del relato heredado
y se cuestiona qu haba antes del momento inicial que relata el mito, de dnde procede la
propia creacin.
Para dar respuesta a esta pregunta la lengua necesita nuevos recursos. Es preciso que
el pensador se dote de unos trminos capaces de dar cuenta de conceptos abstractos, generalizadores, vehculos de las nuevas categoras de pensamiento.
En varios de los himnos vdicos nos encontramos con un recurso de creacin de trminos abstractos que es comn con el procedimiento que siguen los primeros filsofos griegos: la sustantivacin de neutros adjetivales. La comunicacin se centra en una de ellas: la
sustantivacin del neutro del participio de presente del verbo ser, st, recurso para expresar
el nuevo sentido de lo que tiene existencia, el ser.
Este nuevo concepto se encuentra en algunos himnos emparejado con su opuesto sat
el no-ser formado simplemente mediante el prefijo negativo. A veces forman claramente
un par de opuestos, como en el inicio de RV 10.129. Sin embargo ambos trminos aparecen
en algunos contextos vinculados el uno al otro, en expresiones de mutua relacin, que parecen indicar que ambos opuestos participan de una misma cualidad y que, o constituyen
una entidad nica o son interdependientes el uno del otro, en un anticipo de la cadena lgica
segn la cual los elementos que comparten algn rasgo son lo mismo, caracterstica de los
textos posteriores de la especulacin vdica.
Aunque en Grecia Parmnides desarrolla un recurso, que a primera vista es el mismo
(la sustantivacin de () lo que es, el ser y () lo que no es, el no-ser), con
intencin de encontrar un principio que explique la realidad de un modo global, es evidente
no solo que la creacin del recurso en indio es independiente de su creacin en Grecia y
que no hay una relacin de dependencia entre ambas, sino que se usan de forma totalmente
diversa. No obstante puede resultar interesante plantear una comparacin tipolgica de dos
usos distintos del mismo recurso para ver cmo del anlisis de esos usos diferentes y de sus
contextos se traslucen sistemas lgicos opuestos, el indio, en el que los trminos ser/no ser
son interdependientes, y el parmendeo, en el que ser y no ser se oponen de una manera
radical, de forma que se le niega al no-ser incluso la posibilidad de ser pensado y expresado.
En este trabajo proponemos un estudio comparativo de la creacin de las sustantivaciones
lo que es y lo que no es en la India y en Grecia y un anlisis de los contextos de los usos
de st/ sat en los himnos vdicos y de () / () en Parmnides, para establecer
conclusiones sobre la diversa utilizacin del recurso, como muestra de dos sistemas de pensamiento polarmente diversos.
42
Comenzaremos nuestra exposicin por los datos griegos, porque son ms claros y ms
familiares a nuestra audiencia.
2. Caractersticas de la expresin formal lo que es y lo que no es en

Parmnides
2.1. Uso del participio con artculo

2.1.1. Parmnides desarrolla un procedimiento lxico para designar lo que es, el uso
del participio singular neutro del verbo . En primer lugar, tenemos los usos ms claros,
con artculo, dentro de los cuales distinguimos en primer lugar los afirmativos, esto es, los
que se refieren a lo que es:
B 4.2 .
Pues nunca hars un corte en lo que es, de forma que no se siga con lo que es.
B 8.12
.
Tampoco la fuerza de la conviccin admitir jams que de lo que es
nazca algo junto a l mismo.
B. 8.19 ;
Y es que cmo lo que es iba a ser luego?
B 8.32 .
No es lcito que lo que es sea incompleto.
B 8.35-36 ,
.
Pues sin lo que es,
no hallars el pensar.
B 8.36-37 <>

Porque no hay ni habr
otra cosa fuera de lo que es.
2.1.2. En un caso, Parmnides usa el participio con artculo, precedido de negacin

para referirse a lo que no es:
B 2.7 .
Pues no podras conocer lo que no es.
2.2. Uso sin artculo

2.2.1 El uso sin artculo del participio neutro del verbo ser en Parmnides (naturalmente en usos no copulativos) no necesariamente expresa algo diferente del uso con artculo, es decir, lo que es, dado que en poesa el artculo no es relevante para la sustantivacin,
pero no hay duda de que tales expresiones son ms ambiguas y en ciertos casos pueden
admitir otra interpretacin:
B 6.1 .
Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es (o que hay ser).
B 8.24 .
43
Sino que est todo l lleno de lo que es.

B 8.25 .
Lo que es (o, en tanto que es, sc. lo que es) toca con lo que es.
B 8.47
.
Ni lo que es es como para que haya de lo que es
por aqu ms, por all menos.
2.2.2. En dos pasajes encontramos el participio con la negacin con el valor de lo

que no es. El hecho de que el filsofo use favorece la interpretacin de participio sustantivado, ya que, en caso contrario, se esperara .
B 7.1
Pues nunca se violar tal cosa, de forma que lo que no es (algo, sin ser), sea.
B 8.7-8 /
Y de lo que no es no te dejar decirlo ni concebirlo.
2.3. Uso del infinitivo, con o sin artculo, con o sin negacin
Hay un uso ocasional de infinitivo de o de su sinnimo con un valor muy
similar. No nos referimos a los que configuran oraciones completivas, sino al uso del infinitivo como puro sustantivo verbal ser:
B 6.1
Pues hay ser o pues ser es.
B 6.8
A quienes ser y no ser les parece lo mismo.
2.4. Algunas caractersticas reseables de estos usos

2.4.1. Parmnides usa con el infinitivo (dependiendo de proposicin declarativa)
y con el participio.
2.4.2. Se usa el artculo sustantivando el participio, porque es un adjetivo verbal, no el
infinitivo, ya que es de suyo un sustantivo verbal y no necesita ser sustantivado. En todo caso
Parmnides prefiere claramente las construcciones con participio.
2.4.3. Nunca aparece ni (son raros en griego los participios con - privativa, como , que ha dejado de serlo).
2.4.4. Sinnimo de es nada al que se llega por va contable (ni tres, ni
dos, ni uno ).
B 6.2 .
Nada no es /nada, no la hay.
B 8.10 .
Originado de nada (sc. qu necesidad le habra impulsado a crearse?).
2.4.5. Parmnides combina las referencias a lo que es y a lo que no es como sujetos

de oraciones con el verbo ser para postular que lo que es es y lo que no es no es, mientras que considera imposibles las combinaciones lo que es no es o lo que no es es.
B 6 1-2 ,
.
Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser,
44

pero nada, no la hay. (o lo que es, es, pero nada no es).
B 7.1 .
Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea.
2.4.6. Para Parmnides, adems, lo que no es es incognoscible.
B 2.7 .
Pues no podras conocer lo que no es; no es accesible.
B 3 .
Pues lo mismo hay para pensar y para ser.
B 8.8-9
.
Pues ni enunciable ni pensable
es el que no es.
3. Esbozo de una historia de la creacin de estas expresiones en griego

Todo parece indicar que el origen de la sustantivacin del participio singular del verbo
ser debe buscarse, por un lado, en las sustantivaciones de adjetivos neutros, como
(Anaximandro) y por otro, por singularizacin de , que ya exista desde Homero. En
efecto, el poeta, refirindose al conocimiento universal de Calcante, dice:
Il. 1.60 .
Que conoca las cosas que son, las que sern y las que son antes.
Y Hesodo, para referirse al poder de cantar sobre todos los temas que tienen las musas
(y que infunden al propio poeta), dice:
Hes. Th. 38 .
Narrando a un tiempo las cosas que son, las que sern y las que son antes.
Hes. Th. 32
Para poder celebrar las cosas que son, las que sern y las que son antes.
De este modo, al utilizar el participio en singular neutro sustantivado, Parmnides

convierte a en hipernimo de todos los , la expresin que vale por todos ellos.
En lingstica se utiliza el concepto de hipernimo (que sustituye al ms antiguo de
archilexema), que es el lexema que representa en el plano del significante semas comunes a
dos o ms unidades lexicales, por ejemplo, ctrico es el hipernimo de naranja, pomelo
o limn, mientras fruta es hipernimo de los ctricos, ms pera, o manzana, etc.
Parmnides llega a la conclusin, sino emplear neturalmente un concepto que es ms
moderno, que ser es hipernimo de todos los , de todas las cosas que son. La afirmacin de B 6.1 DK.: hay ser indica que, por diversas que puedan ser las cosas,
todas tienen el sema comn es, porque todas son . Lo que caracteriza todas las cosas
que se dicen (mbito del lenguaje) o se conciben (mbito del pensamiento) es que todas son.
4. Sustantivacin de adjetivos como trminos filosficos en indio
4.1. Necesidad de un nuevo vocabulario filosfico en indio

De modo semejante a lo que nos ocurre con los presocrticos y el griego, en los him-
45
nos especulativos del RV nos encontramos con el proceso de creacin de un vocabulario

filosfico, de trminos que expresan abstracciones, justo en sus inicios. El hecho de que ambas lenguas, griego y vdico, compartan algunas caractersticas estructurales y gramaticales,
ha provocado algunas coincidencias en la creacin de esta terminologa, que sin embargo y
como veremos, deben ser consideradas procesos paralelos ms que pruebas de un contacto
o influencia en alguna de las dos direcciones.
En los himnos especulativos del RV el poeta-sabio intenta penetrar a travs de la realidad concreta de la experiencia sensorial de este mundo para ofrecernos una explicacin,
estructural (cosmolgica) o diacrnica (cosmognica) de los elementos primordiales que
configuran el cosmos, esto es, el germen de toda filosofa. Ello requiere un esfuerzo de creacin de nuevo vocabulario para expresar un nuevo tipo de realidades, generalizadoras y abstractas.
En el pensamiento especulativo de los himnos vdicos la identificacin de los elementos primigenios del cosmos, sean diacrnicos o estructurales, no siempre llevan a abstracciones generalizadoras del tipo de gr. o . Es mucho ms frecuente que se
busque un elemento, no estrictamente material pero s fsico (como Vk, la Palabra), o
con resonancias fsicas (como Daka la Potencia, la energa, tpas, el ardor) o rituales
(bhas, la Frmula ritual) y se le atribuya simplemente una dimensin mistrica, csmica,
que permita usarlo en un nuevo sentido menos material, ms abstracto y proponerlo como
un constituyente interno del cosmos.
RV 1.164.45 catv ri v k primit pad ni t ni vidur brhma y mana / gh tri nhit
ngayanti turya vc manuy vadanti //
La palabra est dividida en cuatro partes. Los sacerdotes que son sabios las conocen / las tres que se
mantienen ocultas no se activan, los hijos de Manu (los hombres) hablan la cuarta parte de la palabra.
Esta lnea del pensamiento especulativo conduce en una direccin que, desde un
punto de vista griego es menos filosfica, ya que permite la identificacin con divinidades
(Bhaspati Seor de la Frmula Ritual, Prjpati Seor de las Criaturas) no menos abstractas pese a estar claramente personificadas e incorporar a veces caractersticas y mitos de
los antiguos devas.
4.2. Sustantivacin de adjetivos neutros en indio

4.2.1. Ahora bien, en este proceso de bsqueda de trminos que permitan expresar
conceptos abstractos, generalizadores, encontramos tambin en el RV la sustantivacin del
neutro de un adjetivo o de un participio. El procedimiento es paralelo al del griego y aboca a
la creacin de un neutro sustantivado st etimolgica y morfolgicamente idntico a gr.
, y es interesante ver hasta qu punto es profundo el paralelismo y a qu tipo de conclusiones filosficas conduce, en gran medida divergentes.
Hay un primer trmino de estas caractersticas que no puede ser adscrito a la deriva
especulativa de los himnos ms recientes, sino que est presente a lo largo de todo el RV y
que se nos ofrece como un concepto fundamental en el pensamiento vdico, de dimensiones
cosmolgicas y cosmognicas: el neutro sustantivado tm.
4.2.2. El adjetivo t- est formado sobre la raz verbal ar- (cf. gr. ) en su sen-
46
tido de meter, encajar y es usado ampliamente como adjetivo en el sentido de adecuado,

correcto, sagrado, ordenado, verdadero, fiable y muy frecuentemente aplicado a los dioses,
sobre todo a los dos dioses del ritual, Agni, el Fuego, y Soma, la bebida sacrificial, que son
los guardianes y restauradores del Orden y por tanto los impregnados de Verdad.
RV 8.60.5a tvm t saprth asy gne trtar ts kav
T precisamente, de gran extensin, Oh Agni guardin, eres el sabio lleno de Verdad (ts).
El neutro sustantivado ha sido traducido de forma muy diversa, Orden, Ley, Verdad,
ya que representa un concepto central en la concepcin cosmolgica del Veda: es el elemento
estructural que mantiene encajado, ordenado, este mundo, un Orden que es a la vez orden
csmico, fsico, religioso y moral, la Ley de los dioses, cuya voluntad decreta y mantiene
este cosmos, y por tanto el elemento que constituye la autntica naturaleza del cosmos, la
autntica Verdad interna.
En el mito el tm est vinculado frecuentemente a la liberacin de las aguas por Indra,
las cuales representan el Orden, ya que salen de la montaa primigenia en que estaban encerradas ordenadas en ros, los siete ros csmicos, de ah que se diga que los ros van hacia
el t o fluyen t, y que dicho orden est vinculado al soberano Varuna, que preside
el cosmos.
RV 2.28.4a pr sm dity asjad vidhart m t sndhavo vruasya yanti.
Como su distribuidor, el Aditya los enva brotando: los ros van hacia el Orden de Varuna.
Es a la vez este tm lo que constituye la esencia, la estructura, del ritual y lo que lo

hace vlido, un mesocosmos que se constituye en el intermediario necesario entre el macrocosmos de los dioses, cuya naturaleza es el tm, y el microcosmos del mundo, y los traba,
estructura y renueva.
El negativo ntam sin-Verdad, sin-Orden siempre aparece en contextos puramente
opositivos, sea en el sentido de falso, sea en el de sin-Orden, sin-Ley. tm y ntam son
dos conceptos opuestos, que deben ser claramente separados y diferenciados, y que necesitan la sabidura de los dioses para ser reconocidos. Su confusin genera el engao, y por
tanto el mal.
RV 1.139.2a yd dha tyn mitrvaruv t d dhy dad the nta svna manyn
Ya que, Mitra y Varuna, separsteis la Verdad de la Falsedad por vuestro propio fervor.
Y as en el himno en que se presenta el dilogo entre los hermanos Yama y Yam, el

primero opone claramente el Orden, la Ley, la Verdad a lo opuesto contenido en la propuesta
de incesto que su hermana Yam le hace:
RV 10.10.4a n yt pur cakm kd dha nnm t vdanto nta rapema.
(Yama) Lo que no hemos hecho antes, vamos a hacerlo ahora? Mientras proclamamos el Orden,
vamos a murmurar el no-Orden?
4.2.3. Un concepto abstracto, vinculado al Orden y encadenado frecuentemente con

l es el de la Realidad, satym, un neutro derivado del adjetivo saty- verdadero, autntico, que en los himnos especulativos parece representar la realidad autntica derivada de la
47
Verdad generada por el Orden. La presencia de tm provoca que se genere una realidad
autntica, fiable, y no una oscurecida por la ilusin, la magia o el error en que la mente humana puede caer.
tm y satym van, en efecto, encadenados, en el ritual:
RV 9. 113.4 t vdann tadyumna saty vdan satyakarman / raddh vdan soma rjan
dhtr soma prikta ndryendo pri srava //
Diciendo la Verdad (rt), t cuyo brillo es la verdad, diciendo lo que es real, t cuyas acciones son
reales, / diciendo tu fe, Rey Soma, t ests preparado por el Placer, oh Soma - Oh gota, fluye alrededor
para Indra.
Y lo estn tambin en el cosmos, ordenado mediante el mito primigenio:

RV 1. 105.12 nvya td ukthy hit dvsa supravcanm / tm aranti sndhava saty
ttna s ryo vittm me asy rodas //
De nuevo oh dioses se ha establecido esta palabra, digna de ser dicha, buena de proclamar, / los ros
fluyen el Orden; el sol extiende la Realidad. Prestad atencin a esta (palabra) ma, oh las dos mitades
del mundo.
Y asimismo en una Cosmogona especulativa:

RV 10. 190.1 t ca saty cbhddht tpas dhy ajyata / tto r try ajyata tta samudr
arav //
Orden y Realidad nacieron del Ardor encendido / De este naci la Noche, y de esta el Ocano ondulante.
Parece, pues, que tm alude a la estructura interna, la Ley que constituye la autntica
naturaleza del Cosmos, que es la verdad porque es lo que genera una realidad autntica,
mientras que el opuesto ntam genera en todo caso formas ilusorias, engao.
Significativamente, no hay en el RV un uso del compuesto negativo sustantivado. El
adjetivo asaty- aparece una sola vez en RV 4.5.5 aplicado a poetas malvados, mentirosos,
falsos, en un uso adjetival propio. No hay, pues, una Irrealidad opuesta a la Realidad, en
otros trminos, la Verdad, el Orden, el tm genera una realidad autntica, satym, el no-orden, la no-verdad no genera una no-realidad paralela.
4.2.4. El neutro sustantivado del participio de presente de as ser, etimolgica y funcionalmente equivalente al gr. , es ampliamente usado con un sentido mucho ms
abstracto, ms generalizador y menos vinculado al mito y por tanto menos cargado de contenido moral, y en consecuencia ms apto para ser integrado en un pensamiento especulativo que est en pleno proceso de formacin.
En principio el neutro st parece referirse a lo existente, entendido como el conjunto
de los seres que existen. St, pues, abstracto y generalizador, jams incorpora un sentido
esencial del trmino, sino que se trata en todo caso del Ser en un sentido clara y puramente
existencial. As se puede decir de Agni que es el pastor de lo que es y de lo que est llegando
a ser, reformulando el fundamento de lo que ha nacido y de lo que est naciendo que
aparece en el primer hemistiquio del verso. Ambas expresiones son reformulaciones de lo
mismo, la primera presenta a los seres en su proceso evolutivo (lo nacido y lo que va a nacer)
y la segunda en su situacin estativa (lo que ya existe y lo que va a a existir):
RV 1. 96.7 n ca pur ca sdana ray jtsya ca j yamnasya ca k m / sat ca gop m
bhvata ca bh rer dev agn dhrayan draviod m //
48

Tanto antes como despus la sede de las riquezas, el fundamento de lo que ha nacido y de lo que
est naciendo, / el pastor de lo que es y de mucho que est viniendo a ser - Agni el dador de bienes,
sostiene a los dioses.
Sin embargo, al lado de este sentido generalizador, ms abstracto, que encontraremos

muy claramente en los himnos de carcter ms especulativo, el neutro st mantiene an
un sentido individualizador, que le permite aparecer en expresiones distributivas que hacen
pensar que st es tanto el abstracto, lo existente, como an el singular individualizador, de
sentido concreto el (ser) que existe.
RV 3. 31.8a sat-sata pratim nam purobh r vv veda jnim hnti am
l, contrapeso de cada ser, situado al frente, conoce todas las razas; l aplasta a ua.
De ah que encontremos en paralelo formas de neutro plural de st, que simplemente

recogen el sentido individualizador el (ser) que existe y lo pluralizan indicando una cantidad plural de seres, o incluso la totalidad de seres individuales que existen (de modo semejante a gr. ()), en expresiones como el ms preeminente de los seres:
RV 2.16.1 pr va sat jyhatamya suutm agn v iva samidhn havr bhare
Para aqul que es el ms preeminente de los seres llevo adelante vuestra buena alabanza, como una
oblacin en un fuego que est siendo encendido.
RV 6.67.1 vve va sat jyhatam grbhr mitr vru vvrdhdhyai
De todos los seres los dos ms prominentes, Mitra y Varuna deben ser continuamente reforzados
por tus cantos.
Tanto en el sentido generalizador, como en el individualizador, la relacin con su

opuesto, el compuesto negativo sat es contradictoria, de modo que sat equivaldra en principio a lo no existente, esto es, la nada:
RV 7.104.8 y m p kena mnas crantam abhice nrtebhir vcobhi / pa iva kn
sgrbht sann astv sata indra vakt //
Quienquiera que d testimonio contra m con palabras falsas, cuando yo me comporto con mente
sin engaos, / como aguas agarradas en un puo, haz que el que habla nada llegue a nada, Indra.
Sin embargo, en la mayora de los contextos st y sat parecen mantener entre s una
relacin menos contradictoria, ms interdependiente que tm y ntam. si, como hemos
visto antes, hay seres que ya son y otros que estn en proceso de llegar a ser, lo existente y
lo inexistente pueden presentarse como escalas, estadios, en un proceso en que la existencia
es un punto de llegada:
RV 6.24.5a anyd ady krvaram anyd u v sac ca sn mhur cakrr ndra
Una accin hoy y otra maana, una que no es y otra que es, Indra las hace ocurrir en un instante.
La accin de hoy existe, y la accin de maana no existe an pero est en proceso de

existencia.
Esta interdependencia es explotada a menudo en himnos especulativos, sobre todo
cosmognicos, donde st adquiere un uso plenamente filosfico, sin perder en ningn momento su definicin existencial el ser = lo existente, mientras que sat ms que la nada
49
se presenta como la otra cara de la existencia, el estadio de no-existencia previo y absolutamente necesario para que lo existente se produzca. De ah la reclamacin constante en los
himnos de que lo existente nace de lo no existente, de que st nace de sat.
RV 10.72.2-3 brhmaas ptir et s karm ra ivdhamat / dev nm prvy yug sata sd
ajyata //
dev n yug pratham sata sd ajyata / td nv ajyanta td uttnpadas pri //
El Seor de la Frmula Sagrada fundi estos (nacimientos) como un herrero / En la antigua generacin de los dioses lo existente naci de lo no-existente.
En la primera generacin de los dioses, lo que existe naci de lo que no existe. / Las
regiones del espacio nacieron despus de esto (=lo que existe) - esto (lo que existe) naci de
aqulla cuyos pies estn abiertos hacia arriba.
Y el mismo concepto se repite en otro pasaje:
RV 10.129.4 k mas td gre sm avartat dhi mnaso rta pratham yd st / sat bndhum
sati nr avindan hrd praty kavyo man //
Entonces en el principio, del pensamiento evolucion el deseo, que exista en el semen primigenio /
Buscando en sus corazones mediante el pensamiento inspirado, los poetas encontraron la conexin
de lo existente en lo no-existente.
En este caso la relacin entre st y sat no esta presentada como diacrnica sino como
interna, como una interdependencia de dos opuestos integrados en una unidad representada por un concepto abstracto, el existir que necesita de ambos estadios, positivo y negativo,
para definirse.
De hecho la presencia simultnea de ambos, en el seno del ms alto cielo, entre las entidades cosmognicas ms caractersticas (diti y Daksa, a su vez abstracciones divinizadas)
est claramente explcita en otro de los himnos.
RV 10.5.7 sac ca sc ca param vyman dkasya jnmann diter upsthe / agnr ha na
prathamaj rtsya prva yuni vrabh ca dhen //
Tanto lo no-existente como lo existente estn en el ms alto cielo, en el nacimiento del Habilidoso en
el regazo de Aditi. Agni es para nosotros el primer nacido del orden, tanto un toro como una vaca de
leche en su tiempo de vida previo.
La alusin en el final del verso a un Agni que antes de nacer dentro de este Orden, no
se define como toro o vaca, parece incidir en la idea de que el tiempo primigenio se caracteriza por la integracin de opuestos, la falta de clasificaciones que permite la oposicin
En el inicio de uno de los himnos cosmognicos ms comentado del RV los dos
opuestos se integran en una expresin polar negativa que ha sido interpretada simplemente
como una forma de expresar la nada, la absoluta inexistencia.
RV 10.129.1a n sad sn n sd st tad n n sd rjo n vym par yt
Entonces no haba No-Existente ni haba Existente. No haba tampoco ni este espacio ni el cielo de
ms all .
Sin embargo, y a la luz del sentido de la oposicin de st y sat en otros himnos parece
que hay que interpretar este inicio de una forma ms profunda, como la negacin no solo
de los dos opuestos, sino de la propia interaccin entre ellos, de la conexin entre dos escalas
50
que da lugar a la propia existencia. La negacin de ambos constituye la descripcin de un

estadio en que la propia existencia no es posible porque ni siquiera hay el punto de partida,
sat, para que lo existente llegue a ser. Ser el proceso de generacin que produce el primer
ser (td kam) el que desencadene la generacin de opuestos y permita a los sabios reconocer la fundamental conexin, diacrnica y sincrnica, entre st y sat.
5. Conclusiones
5.1. Analogas
Tanto el RV como el poema de Parmnides son textos privilegiados para acceder al
momento de creacin de un pensamiento especulativo y la consiguiente formulacin terminolgica de nuevos conceptos abstractos.
En ambos casos, el desencadenante de la innovacin terminolgica es un criterio
gramatical-lgico. En lenguas que poseen un gnero neutro y que tienen la posibilidad de
sustantivar los adjetivos en dicho gnero para expresar abstracciones, es la estructura lingstica la que provoca la creacin de diversos trminos abstractos que cubren las necesidades
del nuevo tipo de pensamiento. Particularmente recurren al hipernimo de todos los adjetivos, el participio del verbo ser, que puede aplicarse a todos los dems conceptos, dado que
de todos ellos puede predicarse que son. Puede decirse que la utilizacin de la forma sustantivada del participio del verbo ser se desarrolla a partir de dos vas confluyentes: el uso del
adjetivo sustantivado como abstracto, y la existencia de seres, de cosas que son. Se podra
decir que Parmnides desarrolla un concepto del tipo de de Anaximandro, pero
recurriendo a un trmino ms genrico, mejor dicho el ms genrico, esto es, .
Asimismo se crea su contrario, por medio de la negacin del mismo participio, para
expresar lo que no es.
El verbo ser era en ambas lenguas tanto copulativo como existencial, pero el participio sustantivado adquiere un valor netamente existencial.
5.2. Diferencias
No obstante, pese a las similitudes que pueden hallarse en ambos procesos, no son
menores las diferencias, que muestran que se trata no solo de resultados concurrentes y no
derivados de un origen comn ni vinculados a ningn tipo de influencia mutua, sino que se
encuadran en esquemas lgicos completamente distintos e independientes.
En primer lugar ello puede percibirse en el hecho de que el par en indio lo forman
st y sat, es decir, el negativo se forma con la partcula privativa, mientras que en griego no
aparecen ni ni (son raros en griego los participios con - privativa, como ,
que ha dejado de serlo), sino que la forma negativa es con . Es adems curioso que en la
gramtica griega se usa normalmente la negacin , cuando se trata de un caso hipottico
o condicional, esto es, en caso de que no sea, lo que podra dar lugar a pensar que
51
Parmnides considera el no-ser como la hiptesis (inmediatamente negada) de que algo no

sea.
En segundo lugar, la relacin / es en Parmnides excluyente: se
comporta de modo completamente diferente de todos los dems trminos de composicin
paralela. Todas las dems designaciones deben ser atribuidas o negadas a cualquier objeto de
conocimiento (una cosa es caliente o no caliente, hmeda o no hmeda) y cada vez evocan
automticamente su contrario (si algo es caliente, no es fro, si es hmedo no es seco), ello no
ocurre con , pues lo que es carece de contrario, en tanto que no existe. Por
otra parte, es entre siempre en concurrencia con cualquier otro trmino atribuido, ya que
si algo es caliente, es, as que si es entra siempre en concurrencia con cualquier otro predicado, y si resulta sempre ms verdadero que cualquier otro (al ser en nico que carece de
contrario), debe eliminar todos los dems predicados.
En la lgica india, como hemos visto st y sat no se presentan como excluyentes,
sino como dos elementos que se necesitan mutuamente, bien sea porque se conciben como
estadios sucesivos y que se requieren el uno al otro, bien como elementos interdependientes
integrados en una unidad representada por un concepto abstracto, el existir que necesita
de ambos estadios, positivo y negativo, para definirse. En otros trminos, sat ms que el
no-ser, entendido como la nada, se presenta como la otra cara de la existencia, el estadio
de no-existencia previo y absolutamente necesario para que lo existente se produzca. La
lgica india parece as estar ms cerca de la manera de ver los opuestos de Herclito.
Por ltimo, Parmnides considera que el no-ser es incognoscible, mientras que para
los pensadores indios es algo cognoscible en pie de igualdad con st, en tanto que tanto ser
como no-ser forman parte de la realidad.
En el mbito de la lgica, mientras que Parmnides tiene presente como una frontera
infranqueable el principio de no contradiccin, porque lo que es no est sujeto a transformacin alguna, en la lgica vdica, la visin de lo existente como un proceso hace que st y
sat sean considerados como opuestos interdependientes, en una primera formulacin de
un tipo de deduccin lgica basada en el principio de analoga (lo que comparte un rasgo es
idntico) caracterstica del pensamiento indio posterior.
A SUDDEN INSIGHT:
THE PERCEPTION OF THE CLASSIC CONCEPT OF TIME IN THE

RUSSIAN THOUGHT
Alexander A. Lvov
ITMO University, St. Petersburg, Russia

camenes@yandex.ru
Platos famous Book VII in his Republic starts with an extremely influential myth of the
cave (514b 517d). It tells us about those who are strictly chained and tied inside the cave
and cannot see the real things, but only their shades, and no light, but the light of the fire
inside the cave behind them. The whole metaphor concerns our sleepy condition until the
voice of the truth (represented by , a certain personal deity comparable to the
guardian angel in Christianity) makes us wake up and follow it out from the cave to the real
world and the light of the sun. But does one become at least free from the chains and ties and
able to find the way out? Plato says among the following:
, , , ,
: 1
,
[]
Consider, then, what would be the manner of the release and healing from these bonds and this folly
if in the course of nature something of this sort should happen to them: When one was freed from
his fetters and compelled to stand up suddenly1 and turn his head around and walk and to lift up his
eyes to the light, and in doing all this felt pain and, because of the dazzle and glitter of the light, was
unable to discern the objects whose shadows he formerly saw [] (Plato: 515c)
Thus, something that occasionally happened to the man inside this cave, who had no
other experience before but the false experience of the shades on the wall, somehow changes
all his life completely. Plato emphasizes further that the man could never return back unlearnt, free from his experience of being awake. If so, the others who are still sitting inside
the cave will never understand him and even think that he is mocking them and will eagerly
wish him death. Obviously, the man Plato is talking about is Socrates; but the very idea that
this wake is possible and changes the whole human life after it happened raises an ultimate
question: how does the man become free and how does he understand that he is free himself?
It is interesting to notice that Martin Heidegger, an inspired commentator of the Greek
thinkers, paid no attention to this sudden change. In his lecture course On the Essence of
Truth he thoroughly studied the doctrine of , but in his rendering of the myth, he
just mentions this sudden transformation of the mans position, giving no comments on its
nature. Mark Wrathall rightly notes that Heidegger is a notoriously violent reader of other
philosophers he reads them to discover the unsaid in their thought. The unsaid is the
background assumptions, dispositions, conceptual systems, etc., which ground the actual
views they accept (Wrathall, 2004: 445). We now have to turn to Aristotles explanation
of time, for he is more specific in the understanding and conceptualization of this crucial
1. Italics supplied.
53
detour.
In his Physics, Aristotle gives an interesting formulation of how one notices that something has changed in the current of time. He proves that time is not motion itself, but nor
exists without motion and illustrates his point with a legend:

, ,
,
, .
But neither does time exist without change; for when the state of our own minds does not change at
all, or we have not noticed its changing, we do not realize that time has elapsed, any more than those
who are fabled to sleep among the heroes in Sardinia do when they are awakened; for they connect
the earlier now with the later and make them one, cutting out the interval because of their failure to
notice it. (Aristotle: Chapter 11)
So, we see that time does not exist without any motion, and yet it is not motion itself.
The very idea of time in this aspect could be understood in terms of this kinds of links between different nows. How does one know that the time passes? only being in the current
of time and linking its moments, joining them together and staying wake. For if one is sleeping, he will never link the present and the past even because he in out of the current of time.
According to Plato, something or someone makes the man get out from the cave, and
the whole metaphor is the story of the mans awakening given in passive voice. But when the
man becomes able to watch the sun and understands that everything that was happening in
the cave is only shadows and false, he remembers his previous accommodation with sorrow
and grief. After he achieves this knowledge the further story is given in active voice. Aristotle
speaks about the same when he thinks about the very meaning of temporality:
[] , ,
, ,
[]
[] the non-realization of the existence of time happens to us when we do not distinguish any
change, but the soul seems to stay in one indivisible state, and when we perceive and distinguish we
say time has elapsed [] (Aristotle: Chapter 11).
It is beyond our present meditation to give any comments upon highly influential conceptions of time given by St. Augustin (his famous idea of the extension of soul distentio
animi in his Confessiones), the sophisticated art of memory developed by the Renaissance
tradition and personally Giordano Bruno, or the physical interpretation of time by Sir Isaac
Newton (in his Philosophiae Naturalis Principia Mathematica). We would like to raise the
question in this precisely Aristotelian context: what does it mean that we understand that
objects transform in the stream of time? That is, if something or someone is transforming,
how does one understand this transformation? It is certain that we can look at ourselves in
the mirror and realize the transformation of the reflection by remembering the previous
ones a year or several years ago. But who can one understand that they transform meanwhile
the time is passing? and yet we know that time passes a priori because of the empirical data
and the very idea of our phenomenal world.
All these questions find their interesting aspects in the Russian philosophical tradition. It is hard to say when it exactly started and who was the first Russian thinker as such;
in the Russian cultural context we cannot find the first as we can, for instance, in the Greek
54
tradition under the name of Thales. However, from the XVI century when famous political
thinker Philotheus of Pskov wrote to the Russian Tzar that two Romes decayed, the third
(which is Moscow2) stands, and there shall not be the fourth (vide Zernov, 1937: 36). We
find in this fragment a very Aristotelian interpretation of time in terms of the : there is no
possibility to change that has or had already happened, and thus it is not, there is impossible
to speak about the future, because it is not yet, and on the now is the aspect that makes us feel
that something is, and something is not.
Here starts an interesting tendency throughout the whole Russian Enlightenment up
to the early XIXth century. It is a commonplace that the Modern Age has elaborated the
idea of history as a process within which people find the reasons of the reality and live as
the active ones. Sir Isaiah Berlin connects this elaboration with Giambattista Vicos name:
The central idea at the heart of Vicos thought is that, in the individual and society alike,
phase follow phase not haphazardly nor in a sequence of mechanical causes or effects
but as stages in the pursuit of an intelligible purpose mans effort to understand himself
and his world, to realize his capacities in it (Berlin, 2000: 55). If we trace back to the Russian
philosophy we will find a dramatic search for self-realization and the cultural foundations.
Those who made possible the revival of the Russian classic culture of so called Golden Age,
were more Europeans, half-Russian themselves. The nobility of the Russian Empire were
very well learnt primarily in the French and German traditions, and the majority spoke and
wrote poor Russian up to 1830s. The noblemen consider themselves the aliens at home, and
it is more or less clear now why they scorned the whole Orthodox path of Old Russia until
Nicholas Karamzin started publishing his magnum opus The History of the Russian State
( ).
Their time and space were deeply enrooted in the Western cultural circumstances,
and then it becomes clearer why Pyotr Chaadaev appeared with his famous criticism of the
Russian own track in his Philosophical Letters written in French. He claimed that the Russian state became out of any historical tracks, and we it only could teach some lesson to the
other states and cultures a great lesson in his terms (, 2009: 94). It was a painful
dissonance between the progressive post-Enlightenment age of the XIXth century, perfectly
developed European culture and Russian Tzarist Orthodoxy, the serfdom and lack of any
secular culture and art all close to the Medieval times (however, Alexander Pushkin, Mikhail
Glinka and Karl Bryullov were his contemporaries and friends) that made Chaadaev critically study his environment in Moscow in 1830s. Here again we face with the temporal problem of the now that, according to Aristotle, is the only link between the past and future that
let us concern their being. The thinker considers Russia to exist aside history, and thus to be a
certain measure of time being out of time itself. The Russians in these terms are the Aristotelian sleeping heroes of Sardinia who must wake up to try to merge the past and the present,
that is, to notice the transformation that happened to them.
Due to this frantic lack of identity, Russian thinkers made a huge contribution to the
treasury of philosophy of history. To put it in short, all their efforts were aimed to define the
Russian destiny through the prism of history and spiritual tradition that came mainly from
the Greek Christianity. History became a handy instrument to found the uniqueness of the
Russian style of thinking and a certain space where its own spirituality expanded. The very
position of the Russian state aside the European history makes it comprehend its identity as a
2. Our comment.
55
kind of frontier that brings the foundation in family of the Christian nations (, 2009:
176). To obtain the oneness means to face this frontier as the present.
Vladimir Bibikhin in his lecture course A Period (Time-Being) (in Russian:
(-)), tries to reconstruct classical concept of the now in Aristotelian tradition,
as well as to trace back to the roots of the high Greek classic thought of the very problem of
time. He also proposes a profound idea of the correlations between the historical detours and
critical points and the concept of the now. The latter appears to be a certain point that measures any historical developments or reconstructions. He asks, what is the as a moment
of time, and gives the following answer:
- , ,
. - , ,
.
The same is the present appears from somewhere in the torrent of things, making recognize itself,
see it as a frontier. Somehow it suggests itself to join and divide simultaneously, due to this paradoxical feature3 (, 2015: 93).
Bibikhin thinks about Platos as something that distinguishes the subject of

temporality. As the prisoner in the cave became free only when he realizes the true nature
and appearance of things, the subject becomes present (that is, obtains a temporal measure
and existence in time and history) only when he realizes this frontier as such. He emphasis its
oneness and self-regulation that demands ones attention as a possibility of finding the roots:
carpe diem , , ,
,
, . ;
; , , .
Horaces carpe diem means the light, insight, and verges on , Platos suddenly in which for
instance a gold-miner finds a bar of gold while he dug obviously gradually, not suddenly. Time
and period as an opened way are sudden; but this suddenness obviously demands the digging up; it
concerns us who started this theme as well4 (, 2015: 20).
Is this terms the problem of as a frontier appears to be the problem of being

and concerns Heideggers famous investigation of being and time (Sein und Zeit).
An illustrious example of this kind of wake gives us Leo Tolstoy a great Russian
thinker as well as writer, for the Russian thought historically is a fact of fiction in his last
novel Resurrection. Shortly, the plot is the following: the main character, prince Dmitri
Nekhludoff, resurrects from the dead souls of his higher society, owing to his love to Katyusha Maslova, a fallen prostitute, whom he seduced being a gilded youth. He saw her in the
court while the trial in which he participated as a juror and recognized her as a subject of
his passion; after she were sentenced to penal servitude in Siberia, he felt himself guilty in
her moral lapse, and tried to help her and rescue her from the prison. Although he failed, he
was sure that he had to share the penalty with her and follow her to Siberia among the other
prisoners. Katyusha made him understand that she did not need any scarification from him,
and then, in Siberia he met an English tourist who visited the jails and talked to the prisoners. He gave Nekhludoff a copy of Gospel in English which he later read And is this all?
Nekhludoff suddenly exclaimed aloud, and the inner voice of the whole of his being said,
3. Our translation.
4. Our translation.
56
Yes, it is all. And it happened to Nekhludoff, as it often happens to men who are living a
spiritual life. The thought that seemed strange at first and paradoxical or even to be only a
joke, being confirmed more and more often by lifes experience, suddenly appeared as the
simplest, truest certainty (Tolstoy, 1938).
The whole books contents approximately five hundred pages in Russian, and the
story before this Nekhludoffs claim has for hundred and ninety-six pages. The quotation
is from the last chapter, A New Life Dawns for Nekhludoff, and the final sentences demonstrate that the whole idea, the main purpose of the novel for Leo Tolstoy was to bring us
through these four hundred and something pages to the resurrection: And a perfectly new
life dawned that night for Nekhludoff, not because he had entered into new conditions of
life, but because everything he did after that night had a new and quite different significance
than before. How this new period of his life will end time alone will prove (Tolstoy, 1938).
The main character has been changed, is not interesting anymore because he stopped being
the character of this novel. He has transformed completely. We would like to emphasis this
sudden claim of the prince, and the inner voice (comparing with Socrates ) that
support and maintain the fact of resurrection. Victor Shklovsky, an influential Soviet critic,
compared the final of Resurrection with the final of Dostoyevskys Crime and Punishment:
he considered them both to demonstrate the impossibility of any positive solution from the
situations described in the novels (Shklovsky, 1978: 643). We cannot agree with his judgment. Tolstoys novel gives a profound comment upon the Platos idea of the suddenly untied
prisoner who is eager to bring knowledge of truth to the others and that is why he stops
being prisoner anymore. The frontier of this sudden inside certainly is a paramount of the
Russian thought best presented by the great novelist.
REFERENCES
Plato. Republic. Book VII (H): http://www.perseus.tufts.edu [date: 28.February.2016]
Wrathall, M. (2004). Heidegger on Plato, Truth, and Unconcealment: The 193132 Lecture on The Essence of
Truth. Inquiry, 47, 443463.
Aristotle. Physics. Book IV (): http://dhspriory.org/thomas/Physics4.htm#17 [date: 28.February.2016]
Zernov, N. (1937). Moscow the Third Rome. London New York: The Society of St. Alban and St. Sergius.
Berlin, I. (2000). Vico and Herder. In H. Hardy (Ed.). Three Critics of the Enlightenment. Vico, Hamann, Herder.
(1 242). London: Pimlico.
, . . (2009). . . . . (Ru: Filosoficheskie pisma. Apologoya sumasshedshego. Moskva. TERRA).
, . . (2015). (-). -. . (Ru: Pora (vremya bytiye). Sankt-Peterburg. Nauka).
Tolstoy, L. (1938). Resurrection: http://www.gutenberg.org/files/1938/1938-h/1938-h.htm#link2HCH0129 [date:
28.February.2016]
Shklovsky, V. (1978). Lev Tolstoy. Moscow. Progress Rublishers.
SOBRE LA CRONOLOGA DEL LIBRO LAMBDA

Alfonso Garca Marqus y Jos Antonio Garca-Lorente
Universidad de Murcia
Introduccin
Werner Jaeger, a travs de su mtodo histrico-gentico, establece que el libro Lambda
de la Metafsica se correspondera con la Ur-metaphysik que Aristteles habra profesado
en el periodo de Asos, antes de la fundacin del Liceo. As pues, el libro duodcimo de la
Metafsica presentara una cronologa temprana, porque se trata de un libro que reflejara
una poca en la que Aristteles concibe la metafsica exclusivamente como el estudio de una
substancia particular, Dios, la substancia ms perfecta y buena.
A pesar de que la evolucin atribuida a Aristteles por parte de Jaeger fue criticada
duramente por los especialistas, especialmente por Ingemar Dring, la cronologa temprana
asignada al libro Lambda se mantuvo durante todo el siglo XX y todava hoy sigue siendo
la opinin comn de la academia. Esta tesis ha sido corroborada por los especialistas en el
X Symposium Aristotelicum dedicado al libro Lambda, celebrado en agosto de 1996, cuyas
actas fueron publicadas en el ao 2000 por Oxford University Press.
Se aducen varias razones que justificaran la redaccin temprana del texto aristotlico,
indicando que en Lambda est ausente la doctrina del ente en cuanto ente y de la doctrina
pros hen, conceptos basilares de la creacin espiritual ms madura de Aristteles, contenida
en los libros centrales Z. Sin embargo, la tesis de la cronologa temprana de Lambda ha
sido revisada por algunos especialistas, a travs de minuciosos estudios. Recientemente se
han editado dos nuevas ediciones crticas del libro Lambda de la Metafsica, a cargo de Silvia
Fazzo y Stefan Alexandru, que cuestionan esa temprana datacin, aduciendo argumentos
que sitan la obra aristotlica en una poca posterior.
En esta ocasin y con motivo del III Congreso internacional de Filosofa Griega, proponemos presentar un anlisis de las tesis a favor y en contra de la cronologa temprana del
libro Lambda, para determinar si su redaccin corresponde a una poca temprana o tarda
respecto a las dems obras del Corpus aristotelicum.
I. La tradicin
1. Werner Jaeger 1923

La determinacin de la cronologa de una especfica obra del Corpus aristotelicum
conforme a Jaeger est condicionada por su hiptesis evolutiva, que el fillogo alemn asumi en su Aristteles del ao 1923. Jaeger parte del siguiente supuesto:
Es absolutamente imposible explicar el peculiar estado en que se encuentran los escritos conservados sin hacer la suposicin de que contienen las huellas de diferentes estadios
58
de una evolucin1.
La hiptesis evolutiva jaegeriana establece que las obras de Aristteles han sido escritas
en diferentes periodos de la vida del filsofo y la ubicacin de su origen y composicin es
fundamental para entender el desarrollo intelectual del Estagirita. Como es bien sabido, la
evolucin atribuida a Aristteles por parte de Jaeger se articula en tres momentos sucesivos,
correspondientes a los tres periodos en los que Jaeger dividi la vida de Aristteles: 1) el
periodo transcurrido en Atenas, en la Academia de Platn; 2) el periodo en Asos, Mitilene,
Mieza y Estagira, que se corresponde con los aos de viajes; 3) el periodo de Atenas, en el Liceo. En el periodo acadmico, Aristteles habra permanecido enteramente platnico hasta
el punto de que habra incluso aceptado la doctrina de la Ideas. Las huellas de esta adhesin
se encuentran, segn Jaeger, en los fragmentos del Eudemo y del Protrptico. En el periodo
de viajes, en cambio, Aristteles criticara la doctrina platnica de las Ideas (por ejemplo en el
libro II del dilogo Sobre la filosofa o en el libro A de la Metafsica), y empezara a distanciarse de la filosofa de su maestro Platn. Finalmente, en el periodo de enseanza en el Liceo,
Aristteles se habra dedicado a la investigacin cientfica, como se pone de manifiesto en
obras como la Historia animalium, el De partibus animalium y el De generatione animalium.
Desde este paradigma evolutivo, para establecer la cronologa del libro Lambda, debemos prestar atencin a la evolucin del pensamiento de Aristteles y, en concreto, a la
evolucin de su metafsica. Jaeger ha sostenido la existencia, en el conjunto de los libros que
forman la actual Metafsica, de una metafsica primitiva (Urmetaphysik), elaborada en los
aos inmediatamente sucesivos a la muerte de Platn y una metafsica posterior (Sptmetaphysik). Estas dos concepciones estn determinadas por lo que dice Jaeger:
La idea de la metafsica como un estudio de los primeros principios, como una etiologa de lo real
idea relacionada con la ltima fase de Platn, es un signo distintivo de la versin ms antigua de
la Metafsica, mientras que la formulacin posterior siempre consagra ms atencin al problema de
la sustancia como tal2.
En efecto, segn Jaeger, la primera concepcin de la metafsica aristotlica estara determinada como una ciencia de la substancia suprasensible, es decir, como teologa, y con
ella se salvara el ncleo esencial de la herencia platnica. La segunda, en cambio, se centrara
en la idea del ente en cuanto ente. Por eso, Jaeger seala:
Es evidente en el acto que el teolgico y platnico es el ms viejo de los dos, y eso no solo por razones
histricas, sino tambin por ser mucho ms esquemtico y estar mucho menos desarrollado. Se trata
de un producto de la tendencia platnica a trazar una divisin tajante entre las esferas sensible y
suprasensible. Cuando se define la metafsica como el estudio del ser en cuanto ser, se considera, en
cambio, la realidad como una sola serie unificada de planos, y ste es por tanto el ms aristotlico de
los dos conceptos, es decir, aquel que corresponde al ltimo y ms caracterstico estadio de su pensamiento. En un principio march Aristteles estrictamente en la direccin sealada por Platn, esto
es, conserv el mundo suprasensible como objeto de la filosofa primera, limitndose a sustituir las
Ideas trascendentales por el primer motor, que, inmvil, eterno y transcendente, posea las propiedades que el ser debe tener segn Platn. Esta su primera metafsica era exclusivamente una ciencia del
ser inmvil y trascendente, esto es, teologa. No era la ciencia del ser en cuanto tal3.
La justificacin de la concepcin originaria de la metafsica de Aristteles la encuentra

Jaeger, precisamente, en el libro Lambda. En este caso, y siguiendo a Bonitz, considera que
el libro es un libro independiente, que no tiene relacin con los dems. Eso se confirma,
1. Jaeger 1946: 15.
2. Jaeger 1946: 222.
3. Jaeger 1946: 251-252.
59
segn Jaeger, por su forma y su contenido: El estilo y la seleccin de las ideas muestran que
es una leccin aislada, compuesta para una ocasin especial, que nos da no simplemente la
parte de la metafsica llamada teologa, sino algo mucho ms amplio un sistema completo
de metafsica in nuce4.
Jaeger establece la cronologa de este texto en los siguientes trminos: El libro
representa el estadio que descubrimos precedi a la metafsica tradicional, un estadio todava
puramente platnico5. As pues, la metafsica primitiva u originaria estara compuesta por
los libros , , , 1, 9-10 y , por lo que el libro sera todava ms antiguo, con la
excepcin del captulo 8 que sera insertado posteriormente6. En el estado actual de la Metafsica, las partes ms antiguas seran los libros y las ms recientes 7.
Las razones que ofrece Jaeger para justificar esta idea son bsicamente tres:
1. El libro se corresponde con el periodo en el que para Aristteles la metafsica es
teologa, puesto que el libro es enteramente un libro de teologa. En este sentido, lo inmvil
y lo eterno es el objeto de la metafsica, excluyendo que su objeto sea la substancia en general.
Merece la pena indicar las palabras textuales:
Segn la entiende en , no estudia la metafsica, para decirlo en lenguaje aristotlico, la categora
de sustancia en su totalidad, sino una parte especial de ella. Su objeto se reduce, en efecto, a aquella,
parte de la categora que es perfecta y buena, a saber, Dios o la razn. La metafsica busca una entidad
trascendental tal como la Idea de Platn, que combine la realidad () absoluta con el valor
() absoluto. Segn son valores y realidades dos distintas series ascendentes y convergentes
hacia la cima. Se encuentran en el punto donde el valor ms alto () coincide con las ms
pura realidad (). Este es el concepto platnico del ser ms perfecto (ens perfectissimum), que ya
encontramos puesto de manifiesto en la prueba de la existencia de Dios del dilogo De la Filosofa 8.
2. Los captulos 1-5 que hablan de la substancia sensible no son sino un tratamiento
para ver qu relacin mantienen las formas inmanentes con el motor transcendente, pero en
realidad no pertenecen a la metafsica, sino a la fsica. Tambin aqu reproducimos el texto
de Jaeger:
La segunda y an ms importante cosa que notar es la posicin de la doctrina de las formas inmanentes. En el libro podemos ver por fin claramente cmo esta parte tan vital de la filosofa de
Aristteles se relacionaba con la teologa mientras era todava una parte de la fsica. La ascensin
gradual de lo sensible a la pura forma suprasensible, que ms tarde entr en la metafsica misma,
se efecta en por el procedimiento ms primitivo de hacer que la metafsica, como ciencia de lo
inmvil y trascendental, descanse simplemente en fora extrnseca sobre la fsica, la ciencia de lo mvil
e inmanente9.
3. La estrecha conexin entre el libro y el libro N, que forma parte del estado ms
antiguo de la Metafsica10.
A eso hay que aadir las razones que ofreci en su Studien. En ese texto de 1912, Jaeger
infiere que Aristteles en no est seguro de que exista la metafsica, por el hecho de que en
1069b 1, se condiciona la existencia de la metafsica a la ausencia de un principio comn a
la substancia inmvil y a los objetos de la fsica11. Por tanto, debe ser anterior a , y
4. Jaeger 1946: 252.
5. Jaeger 1946: 255.
6. Cf. Jaeger 1946: 392-419.
7. Cf. Jaeger 1946: 194-223.
8. Jaeger 1946: 255.
9. Jaeger 1946: 255.
10. Jaeger 1946: 255-261.
11. El texto aristotlico al que Jaeger se refiere es el siguiente: Aqullas [substancias] corresponden a la
60
a la Fsica, donde la existencia de la metafsica es claramente afirmada, y debe pertenecer al

periodo de , en donde la metafsica est todava siendo buscada, una . Adems, Jaeger piensa que eso se confirma por la ausencia en de un nombre para la
metafsica, ya sea o 12.
En esencia, Jaeger establece una cronologa temprana del libro , basndose en su
presupuesto de que Aristteles fue platnico en un primer momento. El fillogo alemn
interpreta el libro como un libro de teologa, que supone el primer esbozo de la metafsica
de Aristteles y que posteriormente sustituira con la ciencia del ente en cuanto ente13.
2. Ingemar Dring 1966

Igmar Dring es uno de los crticos ms feroces del supuesto de la evolucin aristotlica
de Jaeger. l trata de mostrar como Aristteles no habra asumido jams la doctrina de las
ideas, pues la habra criticado desde el mismo periodo acadmico. An admitiendo los
mismos periodos en la vida de Aristteles, Dring sostiene que muchas de las obras del
Corpus fueron escritas ya en el periodo acadmico, antes de la muerte de Platn14.
Por lo que respecta al libro Lambda, la cronologa y el lugar de este texto en la obra
aristotlica, segn las investigaciones de Dring, es en la poca de la Academia en Atenas
(367-347) y, en concreto, en la primera mitad de los aos cincuanta. La lista especfica de las
obras es la siguiente15:
Categoras
Hermenutica
Tpicos II-VII, VIII, I, IX
Analticos
Dilogo sobre la filosofa
Sobre el bien
Lambda
Sobre los poetas
Problemas homricos
Potica
Retrica I-II (sin II 23-24)
Magna Moralia
Respecto a la cronologa relativa de los libros que componen la actual Metafsica,
Dring sostiene que el libro Lambda es el ms temprano. La secuencia que establece es la
fsica (pues se dan con movimiento), mientras que sta, si es cierto que no hay un principio comn a todas
ellas, corresponde a otra ciencia, XII, 1 1069a 36 b 1-2. La traduccin es nuestra, aunque prestamos
atencin a las de Garca Yebra 1970 y Calvo Martnez 1994.
12. Jaeger 1912: 122-123.
13. David Ross an reconociendo que la mencin a las teoras astronmicas de Calipo en 8 (que
dificilmente puede fecharse antes de 330-325 a.C.) crea dificultades para fijar una fecha temprana del libro,
asume los resultados de Jaeger. En concreto, Ross acepta la fecha temprana del libro, que justifica por su
afinididad con Fsica I 6, en cuanto que integra una explicacin causal carente de un anlisis lgico de las
substancias sensibles presente en ZH; el carcter independiente del libro y su falta de cohesin, debido a
una escisin metodolgica entre los captulos 1-5 y los captulos 6-10; y tambin, la insercin posterior del
captulo 8 en el libro. Ross 1958: XXVII-XIX; 346-347.
14. Dring 1990: 54.
15. Dring 1990: 90.
61
siguiente: A la poca de la Academia pertenecen My 9b Ny, Alpha, My 1-9a, Beta, Iota;

ms tarde, probablemente despus de los escritos biolgicos, escribi Gamma y ; al
mismo periodo pertenecen los textos reunidos en Epsilon16. Pero en cualquier caso, la idea
fundamental de Dring sobre la cronologa relativa es muy clara: Nadie abriga hoy la ilusin de que sera posible establecer definitivamente una exacta cronologa relativa. Slo hay
soluciones posibles o imposibles. Para la inteligencia del pensamiento aristotlico, la cuestin
sobre la cronologa relativa de sus escritos es relativamente de escasa importancia17.
Las caractersitcas generales de este periodo aristotlico y que, por consiguiente, se
reflejan en su obra, son detalladas por Dring en los siguientes trminos:
Lo tpico de este periodo es que en casi todos los dominios parte de planteamientos platnicos. Comienza su enseanza; tiene mucho inters en afirmar su propio punto de vista; es amante de la disputa y oposicionista. Discute y rechaza la teora de las ideas; sustenta lecciones sobre la tcnica y la tarea
de la dialctica, de la demostracin cientfica, del arte oratorio y de la exposicin oral, de la tragedia.
Formula tambin su concepcin filosfica del mundo; una teora grandiosa, pero todava imperfectamente fundada, sobre los archai, ta prta, y sobre las fuerzas impulsoras y la meta del acontecer
natural y de la vida humana18.
Dring tambin, al igual que Jaeger, reconoce que el libro Lambda es un libro independiente, redactado para el propio uso y que no fue publicado en forma alguna. Literalmente, l sostiene que Lambda es el manuscrito para las lecciones que Aristteles imparti
no mucho despus de la divulgacin de los Dilogos Parmnides, Poltico, y Sofista19. Adems, Dring hace notar que ninguno de los restantes libros de la Metafsica mencionan este
libro y que solamente se encuentran alusiones a este libro en cuatro pasajes de todo el Corpus
aristotelicum, designando el contenido como prte philosophia: Phys. I 9, 192a 35; Phys. II 2,
194b 14; De caelo I 8, 277b 10; De motu 700b 9. Aristteles cita en Lambda el escrito Divisin
de los contrarios (1072b 2) y en 1073a 32 quizs podra referirse a De caelo I 2 y II 3-8, cuando
utiliza la expresin , aunque esto es incierto20.
Dring justifica la cronologa del libro Lambda basndose en la concordancia en el
contenido y el estilo con el libro I de la Fsica, pues afirma: Los dos escritos Lambda y
(= Phys. I), se complementan mutuamente y fueron tal vez planteados y escritos
en forma paralela. En el explica Aristteles la estructura de las cosas sensibles,
; en Lambda el nfasis est puesto sobre aquellos eternos principios y conceptos, que solo pueden ser captados por la razn y que designa como
21.
Pero Lambda es todava ms antiguo que Fsica I, fundamentalmente por las siguientes
razones:
1. En el libro I de la Fsica Aristteles emplea los trminos - como trminos
ya generalizados, mientras que en el libro Lambda, el trmino lo acaba de introducir
como trmino filosfico22. Para justificar esta idea, Dring aduce que
16. Dring 1990: 917.
17. Dring 1990: 917.
18. Dring 1990: 91.
19. Dring 1990: 327.
20. Dring 1990: 302.
21. Dring 1990: 303.
22. Dring 1990: 303-304. En lneas generales, para Dring, en Lambda aparecen los conceptos en estado
incipiente: Ya opera aqu con sus conceptos fundamentales, los archai o aitia, el par de conceptos dynamisenergeia, la idea de un todo orgnico y la teora del telos. Claramente podemos observar cmo va ensayando
el camino y crea paso a paso su terminologa, p. 320; La terminologa es muy vacilante, p. 322, y en la
62
a) en 1070a 9, Aristteles designa como ousiai tanto a los dos componentes (materia
y forma) como a la cosa singular que se integra con ellos, mientras que en Phys. I, 191a 19-20
no se ha puesto en claro si la forma o el sustrato es ousa23; adems, en lugar de o
dice ;
b) en Phys. I, Aristteles habla de o , mientras que en cambia la
terminologa (una frase como la de 1070 b 12 muestra que la terminologa est an formndose, as como la exposicin de los cuatro en 1070b 26);
c) en el pasaje de 1070b 10-15 contiene in nuce ideas fundamentales que desarrollar
ms tarde en el De gen. et corr., en los Meteor. IV y en los escritos biolgicos;
d) en el ltimo captulo, 1075a 31, hay una discusin del concepto de , que va a
terminar en la posicin alcanzada en Phys I, 8.
2. En Phys. I 8, 191b 27-29 (con el empleo de los conceptos dynamis-enrgeia; estos
conceptos los defin con precisin en otro contexto) se hace referencia a Lambda 5 y no a
Delta ni al escrito tardo Theta, poniendo de manifiesto la composicin anterior de Lambda,
a menos que se quiera considerar dicho pasaje como una insercin posterior24.
Adems, Dring acepta las conclusiones de Jaeger sobre la estrecha conexin entre
Lambda y el libro Ny, que es igualmente temprano25. Tambin salva las objeciones sobre la
cronologa del final del captulo 7 y todo el captulo 8, haciendo notar que, aunque es cierto
que es diferente en estilo, no contradice el contenido de todo el libro y no se trata de un
aadido posterior (como defiende Jaeger)26. Y los argumentos sobre la cronologa de Calipo
y el famoso pasaje de los Magna moralia, que hace referencia a Lambda 9, son salvados por
Dring, pues no hacen imposible fechar tempranamente el escrito Lambda ya que Calipo
habra abandonado con Eudoxo la Academia, en el 360, y sus doctrinas eran conocidas por
Aristteles en el periodo de la composicin de 27.
3. Michael Frede 2000

Las visiones de Jaeger y de Dring han marcado la tendencia de todo el siglo XX,
culminando con la visin que se obtuvo en el famoso X Symposium Aristotelicum, que tuvo
lugar en la ltima semana de agosto de 1996 en Oxford, y cuyas Actas han sido editadas por
Michael Frede y David Charles en Oxford University Press, en el ao 200028.
En la introduccin, Frede reconoce que establecer la cronologa de las obras de Aristnota al pie correspondiente dice: Los conceptos fundamentales -- los designa Aristteles
en 1069b 33 como , en 1070b 3 como (una sola vez), en 1070b 25 como
; Su teora del ser ha ganado en claridad en , sobre todo porque distingue entre
la teora del ente y la teora del ser mismo, pero tambin porque la perspectiva se ha hecho ms amplia
y la fundamentacin ms profunda, p. 323; en los ejemplos de 1070b 20, se manifiesta una concepcin
burdamente materialista de la relacin forma-privacin-materia. En ello se muestra que su teora an est
inmadura. Poco hbil es tambin el uso de stoicheia, aitia y archai. La mejor forma de explicar esto es
considerarlo como un intento de mezclar la terminologa presocrtica y platnica con la suya propia, p.
330; Es del todo evidente que la teora de los cuatro aitia an no est plenamente formada. Esto se ve de
inmediato si se compara el pasaje de los An. post. II 11 y la exposicin madura de Phys. II, p. 331.
23. Dring tambin rechaza que esta consideracin de las tres ousiai sea la misma que se menciona en Zeta
3, cfr. p. 304, nota 42.
24. Dring 1990: 303. 331
25. Dring 1990: 304.
26. Dring 1990: 306. 341.
27. Dring 1990: 307-308.
28. Frede-Charles 2000.
63
teles es sumamente difcil, pues las evidencias son mnimas, por no decir nulas. En cualquier
caso, el autor menciona la tendencia a asumir la cronologa tarda de , basada en la reforma
del calendario llevada a cabo por los atenienses en el ao 330 a. C., a partir de la teora del
movimiento de las esferas de Calipo. Por consiguiente, el libro , o al menos, el captulo 8 de
que hace referencia a la teora de Calipo, debera haber sido escrito despus del ao 330 a.
C. Sin embargo, Frede insiste en que esto no es decisivo para establecer la cronologa tarda
de , ya que Aristteles pudo haber redactado dicho texto antes de la reforma del calendario,
an cuando haga referencia a las doctrinas de Calipo y asuma las doctrinas de este. Respecto
a la cronologa relativa, el mismo autor considera que 8 parece integrarse en el discurso de
todo el libro , tanto atendiendo al contenido, como por cuestiones filolgicas29.
Michael Frede an reconociendo que hay diferencias de estilo en los diferentes
captulos que componen el libro , no por ello podemos eliminar la idea de que fuese
compuesto como un libro entero (in one piece). Lo que eso indica ms bien es que fue escrito
con cierta rapidez, en parte utilizando otros materiales anteriores y en parte a partir de otros
trabajos anteriores muy cuidados desde el punto de vista literario30.
Frede niega la cronologa tarda de , como alguno habra sealado, a pesar de que
la substancia de esta sugerencia es atractiva (The substance of the suggestion is attractive). La
posibilidad de esta cronologa se justifica considerando que Aristteles, siendo consciente de
que su metafsica tena una gran laguna respecto a la substancia inmaterial separada, habra
compilado y escrito como un rpido boceto (sketch) de lo que un tratamniento de dicha
substancia debera ser. La referencia explcita es a Myles Buryeat, quien habra avanzado esta
idea oralmente en medio del pblico al final del Symposium Aristotelicum. Sin embargo, a
Frede le parece que eso carece de evidencia. Su idea general es que, si Aristteles concibi
que el ncleo de la metafsica consista en el estudio de la substancia, teniendo que explicar
las substancias innmateriales pensndolas en oposicin a Platn y varios platonistas, el libro
podra ser el intento rpido para hacerlo. Pero Aristteles, aade Frede, debe haber sentido
la necesidad de tal consideracin mucho antes de que escribiera el libro Z31.
Las razones para establecer una cronologa temprana, segn Frede, se reducen
a una. En no aparece claramente una doctrina del trmino ente y de lo que l llama
como focal meaning, que habra permitido reconstruir de modo unitario el concepto de
substancialidad o de ente en cuanto tal. Por eso, a Frede le parece que en aparece una
ms vaga concepcin de la tarea de la metafsica en comparacin con , , o y, en este
sentido, no parece ir mucho ms lejos de la empresa metafsica presente en el libro Alpha.
Adems, Frede en unin con Patzig, en su famoso comentario al libro Zeta, sostiene que la
investigacin sobre la substancia no sensible anunciada en dicho libro deba ser diferente de la
llevada a cabo en Lambda, pues este ltimo no supone una continuacin o una culminacin
de la investigacin llevada a cabo en Z, sino una versin paralela32. Sorprende, en cambio,
la conclusin de Frede en su anlisis del captulo primero de pues parece contrario a lo
establecido en su Introduccin, cuando dice que lo que distingue a Lambda de Z y H no
es que contiene un poco de teologa aristotlica, sino que en Aristteles consigue tratar la
29. Frede 2000: 47-48.
30. Frede 2000: 48. El uso de en 1073a 5, que parece no hacer referencia a nada de lo dicho
anteriormente puede ser una indicacin que justifica la redaccin rpida de materiales previos.
31. Frede 2000: 48-49.
32. Frede-Patzig 1988.
64
discusin de las substancias separadas inmviles, que Z slo repetidamente promete33.
II. El giro copernicano en la cronologa del libro Lambda

La cronologa del libro Lambda que se inicia con Bonitz y Jaeger rompa con la idea
dominante hasta ese momento se tena de la Metafsica que, como el propio Jaeger indica,
fue la idea preponderante desde los comienzos del Imperio romano34. En la segunda mitad
del siglo XX se encontraron tambin las voces discrepantes de Ravaisson (que consider
Lambda como una obra madura y posterior a los otros libros), y de Krische y Gdeckmeyer
(que consideraron Lambda 1-5 como una especie de sntesis de ), citados por Ross35. G.
Reale, por ejemplo, ve como ms probable que se encuentre entre los escritos ltimos de
Aristteles, pues la seguridad con que Aristteles traza la sntesis de todos los problemas de
la substancia y la precisin de la solucin son ya un indicio. El especialista italiano considera
que, si se acepta la cronologa jaegeriana de 8 (ltimos aos de la vida de Aristteles),
pero entendemos que ese captulo no se puede separar del resto del libro, la tesis sobre la
cronologa de 8 se extiende a todo el libro. Adems, indica Reale, Teofrasto en su Metafsica
se apoya con frecuencia en 1, 6-7 y en 8, seal de que no solo 8, sino todo estaba
en el centro de las discusiones en los ltimos aos de enseanza de Aristteles36.
1. Silvia Fazzo 2014

Sin lugar a dudas, una de las voces actuales que de manera ms enrgica se han
pronunciado en favor de una cronologa tarda del libro Lambda ha sido Silvia Fazzo, en la
actualidad profesora de Filosofa en la Universit degli Studi di Trento. Entre sus muchos
estudios, cabe destacar su Commento al libro Lambda della Metafisica di Aristotele, que
incluye, adems de un detalladsimo y amplsimo comentario, una nueva edicin crtica del
texto griego y un estudio exhaustivo sobre la composicin, autenticidad y cronologa del
texto aristotlico37.
Ante todo, Fazzo reconoce la autonoma del libro, enfatizando que fue voluntad del
propio Aristteles. La profesora italiana sostiene que Aristteles en Lambda se basa con
mucha frecuencia sobre investigaciones previas de filosofa primera, a pesar de que hay
poqusimas referencias explcitas. Su idea sobre la cronologa es que el anlisis del texto lleva
a la conclusin de que Lambda no es una obra juvenil, sino todo lo contrario, pues hay signos
evidentes de que su redaccin fue posterior a la de los libros centrales Zeta, Eta y Theta. Para
justificar esta idea, Silvia Fazzo aduce las siguientes razones38:
1. El orden seguido en Lambda encuentra su lgica a la luz de esos libros; los mismos
materiales doctrinales que construyen el argumento de Lambda 1-3 se encuentran en buena
medida, paralelamente, en Zeta y Eta.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
Frede 2000: 77.

Jaeger 1946: 195.
Ross 1958: XXIX, nota 2.
Reale 2004: CLVI.
Fazzo 2014.
Fazzo 2014: 83-84.
65
2. La doctrina de la potencia y del acto reelaborada en Lambda 6 est presente la

ilustrada principalmente en el libro Theta.
3. En ambos libros Lambda y Theta, la doctrina potencia-acto interacta (interagisce)
con la de la relacin entre motor y movido de Fsica VIII.
Y en relacin a otros textos de la Fsica, la especialista aduce:
1. Lambda 6 debe presuponer las consideraciones de Fsica III 1, que muestran el
primado del cuerpo mvil sobre el mismo movimiento: el movimiento es acto y
del mvil en cuanto mvil (Phys. III 1, 201a 10s.); no existe movimiento fuera del mvil
(200b 32s.).
2. El acto del motor y el acto del mvil son idnticos, es ms, son uno solo (Phys. III
3, 202a 13-16).
La propuesta metodolgica e interpretativa de Silvia Fazzo consiste precisamente en
dar la vuelta a los presupuestos en los que se basa la interpretacin cannica, para establecer
que se trata de un texto cuya cronologa es tarda. As pues, la especialista italiana comparte
con la tradicin reciente que se trata de un libro autnomo, que presenta los temas de nuevo,
de forma rpida, esencial y radical, pero eso no es un efecto de la cronologa temprana del
libro (como cuando se sostiene que Lambda no cita otros libros porque no han sido escritos
todava), sino que Lambda presupone ya el contenido del resto de los libros39.
En concreto, Fazzo realiza un examen detallado de los paralelos entre Zeta 1-2 y Lambda 1 (p. 208ss.), que justifican como ms probable la hiptesis de que Zeta precede a Lambda y no al contrario. Y si eso es verdad, se debe admitir que, si no es Zeta el que trabaja
detalladamente sobre la base de Lambda (como nadie sostiene), entonces es Lambda el que
trabaja sobre la base de Zeta (o admitir la posibilidad de que ambos textos se basen en un
material comn). En este sentido, Fazzo se rebela contra la consideracin oficial del Symposium que estableca que en Lambda no se encuentra una doctrina del trmino ente y de la
doctrina del , pues ciertas secciones de Lambda, especialmente preliminares, dicen
en compendio aquello que encontramos en Zeta: por ejemplo, la conclusin de los captulos
1-2 de Zeta es lo que se corresponde con la primera frase del libro Lambda40.
Ciertamente, eso no justifica que aquellos textos relacionados con Lambda hayan
sido escrito antes del compendio, del resumen o de la sntesis que encontramos en Lambda.
En este sentido, quedara la posibilidad de que el autor hubiera escrito Lambda como un
bosquejo preliminar de una teora, antes de desarrollarla mejor en otro contexto especfico.
Pero si esto es as, se debera admitir que Aristteles habra comenzado a escribir cada uno
de los libros posteriores conociendo ya (como mostrara la redaccin previa de Lambda) a
qu resultados le habran conducido dichas investigaciones. Esto significara negar a todos
esos libros la naturaleza de investigacin en curso, de bsqueda, de tensin intrnseca, de
incompletitud, sin reconocer sus aparentes incongruencias estructurales, formales e incluso
doctrinales, que estn patentes. En efecto, concluye la profesora Fazzo, los libros centrales
presentan un estado en el que es preciso llevar a cabo un trabajo de seleccin para enlazar un
discurso continuo entre un libro y otro. Si pensamos que, en una poca precedente (en la que
se fecha Lambda), Aristteles ya tuviese en mente el resultado final de los libros centrales,
sorprendera todava ms que, en una fase ms madura, no hubiera ofrecido una exposicin
39. Fazzo 2014: 85.
40. Los paralelismos que establece son numerosos y han sido analizados minuciosamente en el comentario
a los pasajes correspondientes, pero tambin en su artculo Lesordio del libro Lambda della Metafisica.
Fazzo 2008: 176-177.
66
ms orgnica. Por eso, termina diciendo:

Desde el punto de vista de la comprensin de la Metafsica, entendida de este modo, como un proyecto general de constitucin de una filosofa primera, la datacin temprana o tempransima de Lambda
tiene unos costes graves e indeseables; a menos que, evidentemente, no se quieran negar cosa que a
veces se hace los eventuales y a veces puntos literales de contacto entre ese libro y los centrales de la
Metafsica. Si, en cambio, se admite que Lambda extrae conclusiones, en cuanto que viene despus,
entonces parece natural, sin recurrir a una retrica de la culminacin o del coronamiento sumo,
encontrar aqu una seleccin razonada entre los puntos de llegada del trabajo llevado a cabo en los
otros libros. Es una seleccin que recoge la mayor parte de lo que Aristteles, en una fase madura y
avanzada, juzg como relevante con vistas a una construccin positiva que todava estaba ausente en
el corpus la de una teora de la substancia no sensible: una teora ya ms veces preanunciada en sus
escritos, especialmente en aquellos de filosofa primera41.
En sntesis, la prof. Silvia Fazzo considera que la hiptesis que mejor conviene con el
anlisis del libro es que la discusin se desarrolla y se contextualiza en un mbito acadmico
y que su articulacin se justifica por la ambicin de proponer soluciones alternativas y mejores de las anteriores. Esto, claro est, incluye el tratamiento de la existencia de una substancia
no sensible y de su relacin de prioridad (lgica, ontolgica, fsica) respecto a la substancia
sensible, sin notar con ello que se trata de una teologa.
3. Nosotros 2016
A pesar de que en el Symposium se estableci casi por unanimidad que la fecha ms
probable de composicin del libro Lambda es temprana, nosotros queremos hacer notar las
aportaciones que en una lnea contraria se han ido dando como es el caso de la prof. Silvia
Fazzo. Pero adems, queremos aadir una lnea de argumentacin que apuntara a una redaccin tarda, incluso muy tarda. El tema central que queremos tratar es sobre la naturaleza
de los astros y de los motores, donde, pensamos, se da un patente contraste entre Lambda y
las doctrinas presentes en De caelo y en Physica VIII.
En el De caelo, cuya fecha de composicin ha sido bien establecida: el final del periodo
acadmico42, los cuerpos celestes son concebidos como vivientes, es decir, cuerpos dotados
de vida. El tema no es tocado de pasada, sino tratado explcitamente contra la opinin mayoritaria de que eran cuerpos inertes:
Nosotros solemos razonar acerca de aquellos cuerpos como si slo fueran unidades poseedoras de
un orden, pero totalmente inanimadas; es preciso, en cambio, suponerlos dotados de actividad y de
vida; de este modo, en efecto, no parecer irracional lo que sucede (II, 12, 292 a 19-22)43.
Un poco despus explicita: Hay que pensar, por ello, que la actividad de los astros es
como la de los animales y las plantas (12, 292 b 2-3). Y adems, explica que dichos vivientes
mediante pocos movimientos consiguen su fin (12, 292 b 20-25) y, en consecuencia, no hacen falta motores que los muevan.
Tales cuerpos celestes son ciertamente divinos o dioses, puesto que son eternos, y la
ltima esfera es entre ellos el dios principal:
El acto () de dios es la inmortalidad; es decir, la vida eterna. Por lo cual resulta necesario que
haya en dios intrnsecamente un movimiento eterno. Ahora bien, puesto que el cielo cumple esta
41. Fazzo 2014: 86-87.
42. Dring precisa que fue compuesto entre el 355 y el 347, p. 91.
43. La traduccin es nuestra, aunque tomamos muy en cuenta la traduccin de Miguel Candel 1996.
67
condicin es, en efecto, una especie de cuerpo divino, por esa razn posee un cuerpo esfrico que
se mueve en rotacin por su propia naturaleza (II, 3, 286 a 9-12).
Ntese que el acto de tal cuerpo viviente no es la inteleccin, sino la eternidad o su

propia vida, lo cual no obsta para que tal ente tenga conocimiento, pero claramente no es un
acto puro de inteleccin exento de materia.
Adems de estos dioses, en De caelo hallamos una alusin a realidades incorpreas
fuera o ms all del ltimo cielo:
Por eso las cosas de all (arriba) no estn por su naturaleza en un lugar, ni el tiempo las hace envejecer, ni hay cambio alguno en ninguna de las cosas situadas sobre la traslacin ms externa, sino que,
llevando, inalterables e impasibles, la ms noble y autosuficiente de las vidas, existen toda la duracin
(del mundo) (I, 9, 279 a 19-24).
No se trata, pues, de motores sino de dioses vivientes incorpreos, de los que ciertamente pende o depende el mundo material: Depende, para los dems, en unos con
mayor claridad, en otros ms confusamente, el ser y el vivir ( ) (279 a 2230). En contraste con esas doctrinas, es sabido que el dios de es ; doctrina
sobre la que no hay ni rastro en De caelo. Se trata de una substancia, acto puro de pensamiento, totalmente exento de materia y de potencia, que se piensa a s mismo en total autoidentidad y eternidad.
Consideremos ahora las doctrinas de Physica VIII44. Por el contenido de este libro,
pensamos que aqu los astros ya no son seres vivos, al igual que ocurre en , lo cual hace
que necesariamente se busquen los motores de los cuerpos celestes. No obstante, debemos
sealar que algunos intrpretes consideran que los tales motores son almas45, pero eso no
quita para que se trata de motores inmviles. Es decir, es indiferente que tales motores sean
interiores o exteriores a los cuerpos movidos.
Ahora bien, Aristteles duda si basta un motor o hay que suponer muchos. As, aunque al inicio del cap. 6 alude a cada uno de los motores inmviles (6, 258 b 13), poco despus muestra su vacilacin:
Si el movimiento es eterno, eterno ser tambin el motor primero, si es uno; y si son varios, varios
sern lo que son eternos. Pero hay que considerar que es ms bien uno que muchos. [] Pero es
suficiente incluso que sea uno solo, el cual, siendo eterno y primero de los inmviles, ser el principio
de movimiento para los dems. Tambin por lo que sigue es manifiestamente necesario que el primer
motor sea uno y eterno [...] (6, 259 a 6-15).
Tenemos, pues, un primer motor nico, principio del movimiento de los dems motores, si es que los hay.
El problema ms espinoso es cmo mueve ese primer motor al todo en general, y en
rigor y directamente, a la ltima esfera. La tesis de Aristteles es que todo motor ha de estar
en contacto con el mvil (5, 258 a 20), si no, es imposible causar el movimiento. Aristteles
analiza este tema cuidadosamente en el cap. 5 y completa el tratamiento en el cap. 10, planteando el difcil problema de los proyectiles: Cmo es posible que algunos mviles sigan
movindose continuamente sin que aquello que los mueve siga en contacto, como en el caso
de los proyectiles? (10, 266 b 29-32). La conclusin de Aristteles es que tiene que haber
44. Dring sostiene que este libro fue escrito en el Liceo, p. 93. No obstante, la cronologa ha sido discutida,
pues algunos lo consideran anterior incluso al De caelo. Sin embargo, los ltimos estudios arrojan con
bastante claridad que se trata de un libro basado quiz en una primera redaccin, pero cuya redaccin
definitiva es del Liceo: Si bien la mayor parte de este libro es antigua, la versin que poseemos sera una
reelaboracin perteneciente a la ltima etapa del Estagirita (ca. 330-323). Calvo Martnez 1996: XXXVIII.
45. Calvo, Fsica: 250.
68
siempre un contacto entre el mvil y el motor, aunque sea a travs de intermediarios, siempre corpreos, como el aire en el caso del proyectil. En suma, el primer motor de la Physica
necesariamente est en contacto con la ltima esfera, si no, no sera posible el movimiento.
En el libro de la Metafsica, las ideas son claramente distintas. Como hemos dicho,
los astros ya no son vivientes, sino que son movidos por sus respectivos motores. Aristteles
ya no duda de que tiene que haber motores externos para explicar la complejidad de los
movimientos celestes. Adems, en rigor no hay motores para los astros, sino para las esferas
postuladas por Eudoxo y Calipo; en ellos, probablemente, puras ficciones matemticas, pero
en Aristteles reales. Por tanto, tiene que haber tantos motores como esferas; a saber, 47,
aunque esto no lo da como totalmente seguro ( 8, 9-14).
Ms importante an es cmo mueve el primer motor. Aristteles seala que mueve
como lo deseable y lo inteligible: mueven sin ser movidos ( 7, 1072 a 26). Muchas veces
se ha interpretado ese texto, sosteniendo que el primer motor es fin y no causa eficiente. Pero
como ha puesto muy bien de manifiesto Enrico Berti, nos parece que no es se el sentido del
texto46. Aristteles, ms bien, quiere decir que es una causa eficiente que mueve sin contacto,
o sea, su eficacia se realiza tal como la de las causas finales. Sea lo que fuere, aqu lo decisivo
es ver un progreso claro en el desarrollo del pensamiento del Estagirita: Aristteles se ha
hecho cargo de que no es posible un motor inmvil incorpreo, que mueva por contacto;
tal cosa es absolutamente imposible. Tiene, pues, que buscar otra solucin. As pues, con los
matices que queramos o acusndolo de la falta de claridad en sus explicaciones, Aristteles
sostiene abiertamente que el primer motor no mueve por contacto, sino al modo en que los
fines despliegan su eficacia.
En suma, nos parece claro que hay un progreso doctrinal claro desde el De caelo a
Metaphysica , pasando por Physica VIII. Los astros ya no son vivientes sin necesidad de
motores externos, sino que son cuerpos inertes, movidos por una serie de motores dependientes de un primero, que no mueve por contacto, sino como mueven los fines. Y a esto se
aade toda una serie de desarrollos sobre el primer motor, que no hallamos en ninguna otra
obra de Aristteles con tal cantidad de minuciosas precisiones, especialmente cuando habla
de concebido como inteleccin de inteleccin:
(9, 1074 b 34).
III. Valoracin crtica

Despus de este breve recorrido por las diferentes posiciones entre la alternativa de
una cronologa temprana o tarda, es el momento de hacer un balance.
Respecto a la posicin de Jaeger, consideramos que han sido numerosas las crticas
que ha recibido la hiptesis evolutiva del pensamiento aristotlico, desde el mismo momento
de la publicacin de su obra. Tanto es as que casi nadie de los especialistas considera hoy da
vlidos los argumentos aducidos, a pesar de que se siga manteniendo la cronologa temprana
del libro Lambda. Algunos de los presupuestos de Jaeger,
1) de que hay 2 Aristteles, uno platnico y otro no-platnico (argumento fundamental de la hiptesis evolutiva);
46. La fase ms reciente del debate sobre la causalidad del primer motor se debe a S. Broadie 1993,
desarrollada sobre todo por Enrico Berti 1999, 2005, al que se aaden tambin A. Stevens 2011, J.B.
Gourinat 2004, K. Flannery 2011, entre otros.
69
2) de que todo texto que es ms escueto y resumido es un bosquejo inicial;

3) de que es una evidencia del Aristteles platnico el uso del nosotros, presente en
, y ;
4) de que la metafsica como un estudio de los primeros principios es un signo distintivo de la versin ms antigua de la Metafsica,
no son ms que eso, presupuestos, que no concluyen en favor de una cronologa temprana del libro.
Adems, como ha sealado Ross, las razones que ofrece Jaeger en su Studien para
establecer la cronologa temprana de Lambda no son convincentes por dos motivos. En primer lugar, porque siguiendo el mismo argumento, tambin podramos concluir que el libro
Epsilon es un texto temprano, cosa que Jaeger niega absolutamente. En efecto, en E aparece
la expresin en condicional de 1026a 29 (si hay alguna substancia inmvil), que sera signo
de que Aristteles no se ha asegurado as mismo la existencia de un saber como la metafsica, como ocurrira en 1069b 1 (si no hay ningn principio comn a todas ellas). Y en
segundo lugar, de la ausencia en de un nombre para la metafsica no se puede inferir que
Aristteles no est seguro de la existencia de un saber como la metafsica, cuando adems
aparece el nombre de en 1075b 2047.
Respecto a los argumentos de Dring, reconocemos que los de tipo filolgico son los
que se presentan como convincentes y todava hoy da requeriran de un estudio ms profundo por parte de los especialistas. En cualquier caso, nos atreveramos a decir que parece
natural admitir que una cierta flexibilidad lxica es propia de cualquier idioma natural y que
en Aristteles permanece as en todos sus escritos durante toda su vida. Ahora bien, lo que
resulta con firmeza rechazable es el argumento de la cronologa temprana de Calipo, para
favorecer de una fecha temprana de Lambda.
Pues bien, est totalmente probado que Calipo hizo para Atenas una reforma del calendario en el 330-329, que puso como ao inicial de un ciclo de 76 aos48. Lo que es dudoso
es si estaba entonces en Atenas. Dring, considerando que el captulo 8 pertenece originariamente a y convencido de que este libro es del final del periodo acadmico, sostiene que
Calipo no estaba por esos aos en Atenas, sino que abandon la ciudad junto con su maestro
Eudoxo en el 360 y que luego no volvi. De este modo, supone que Aristteles aprovech las
doctrinas de Eudoxo y Calipo para redactar poco despus, por supuesto antes del 34749.
Sin embargo, la investigacin actual ha fijado la fecha de nacimiento de Calipo en
torno al 370 y su muerte entre el 310 y el 30050. Adems, se sabe que Calipo realiz sus investigaciones unos 30 aos despus de que Eudoxo publicara su estudios51. Dado que Eudoxo
estaba en el 378 en Helipolis, haciendo una estancia de varios aos para su formacin52, y
que luego realiz sus investigaciones y clculos astronmicos, podemos suponer con cierta
seguridad que l dara a conocer sus resultados poco antes del 360, fecha de su partida de
Atenas. Esto colocara la investigacin de Calipo 30 aos despus en el 330, lo cual coincide con lo que sabemos sobre la reforma del calendario.
El resultado de todo esto parece convincente. Es muy poco probable que Calipo aban47.
48.
49.
50.
51.
52.
Ross 1958: XXIX.

Cf. Van der Waerden 1984.
Dring 1990: 307.
Cf. OConnor-Robertson: 2016.
Cf. Dreyer 1953: 103.
Dreyer 1953: 88.
70
donara Atenas con su maestro en el 360, habiendo realizado ya sus clculos y siendo famoso,
pues tan slo tena unos 10 aos. Hay que esperar hasta el 330 para que fuera un astrnomo
de reputacin y Aristteles lo tuviera en cuenta en 8. En realidad, es indiferente que Calipo
estuviera o no en Atenas, aunque, en contra de lo que afirma Dring, es muy probable que,
como sostiene Dreyer, Calipo fuera con su maestro inmediato Polemarco a su vez discpulo
de Eudoxo a Atenas a discutir con Aristteles su modelo astronmico; y que esto ocurri
durante el reinado de Alejandro53. Si eso es verdad, se debe admitir que el cap. 8 fue redactado en los aos 20, a menos que aceptemos que Calipo era ya famoso con apenas 10 aos
de edad y tuviera sus doctrinas perfectamente desarrolladas. Y si se admite que el captulo
se integra perfectamente con el resto del libro, como de hecho Dring sostiene, parece ms
plausible admitir que el resto del libro se compuso tambin en esa fecha.
En suma, a pesar de que durante mucho tiempo se ha establecido como hiptesis cannica la fecha temprana del libro Lambda, hay un cambio de direccin. No slo, porque
los argumentos de los defensores de una cronologa temprana no son concluyentes, como,
por lo dems, todos ellos, sin excepcin, sostienen, sino porque hay indicios ms firmes en
favor de una cronologa tarda. En cualquier caso, la investigacin no est definitivamente
cerrada. Esto no supone, en ningn caso, una cuestin marginal ni balad, pues el establecimiento de la cronologa de una determinada obra de un autor ilumina y redimensiona su
pensamiento, sin que eso suponga caer en algn tipo de historicismo.
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KALLPOLIS E DIKAIPOLIS: A CIDADE CMICA NA

REPBLICA DE PLATO1
Ana Maria Csar Pompeu
Universidade Federal do Cear- Brasil

amcpompeu@hotmail.com
Resumo:
Na Repblica, a figura da verdadeira cidade se assemelha da vida do campo, almejada pelos personagens da comdia de Aristfanes. A vida natural posta em contraste com a
guerra. Para Plato, a guerra nasce da desmedida, dos humores da cidade (Rep. 372-373).
interessante notarmos que Dicepolis, Cidade justa ou Justinpolis, tambm sofre a transformao da Kallpolis da Repblica, do campo cidade, mas que ele, atravs dos recursos
cmicos, conseguiu trazer a paz do campo cidade, com as trguas particulares. E a transformao do protagonista no se deu apenas no aspecto espacial, mas, especialmente, no
aspecto cultural, pois ele passa de um admirador do teatro de squilo a um ator do teatro
de Eurpides, na pardia de Tlefo. Na Repblica 424 b - c, Scrates explica a estreita relao
entre a msica e as leis da cidade. Um ponto importante de convergncia entre comdia antiga e o dilogo platnico a forma misturada ou multigenrica. Ambos incorporam outros
gneros de discursos em seus dramas. Esta incluso sempre orientada para a disputa de
vozes pblicas, que era um trao importante da vida social e poltica na Atenas democrtica.
Teria sido a comdia antiga que, certamente, oferecera a Plato um modelo para dramatizar
e criticar a disputa de vozes pblicas em Atenas e para listar uma nova e privilegiada voz
na competio. E a comdia, que a cano do vinho, trygoidia, restaura a cidade essencial,
ao revigorar a principal metfora do festival, pois o vinho Dioniso. A comdia antiga
a integrao do campo na cidade, convertida em festa cvica, como smbolo dos avanos
da urbe. Mas a comdia conserva seus vnculos rurais, quando o cidado ri do campons
e este aponta os efeitos da poltica da cidade sobre o campo. A religio rural est presente
em Atenas, e, embora represente um pensamento conservador, estranho aos interesses das
novas formas econmicas ligadas urbe, tambm traduz formas de comportamento e de
pensamento que, desde sua origem, revelam o apego s formas livres de organizao e de
conduta individual. Para Plato, a comdia representa formas de liberdade que devem ser
abolidas, pois a forma de representar a poltica prpria da comdia, com a fuso do srio e
do cmico, inadmissvel do ponto de vista da teoria poltica platnica. Mas o carter ldico
da comdia deriva da natureza mesma dos aspectos religiosos que informam a vida poltica
da cidade. A inciso buscada por Plato s possvel no plano terico das ideias, em que
se busca um discurso poltico independente da realidade em seus diversos aspectos, ao se
referir s formas de convenincia coletiva. A cidade cmica na Repblica de Plato parece
ter a mesma funo do discurso de Aristfanes no Banquete: o de retirar os artifcios para
apresentar a natureza nua, e a partir da a reflexo filosfica passa a atuar diretamente sobre
os instintos para domin-los e dirigi-los ao bem.
1. Releitura de partes da minha tese de doutorado publicada como livro (Pompeu 2011).
73
A Kallpolis
Na Repblica, a figura da verdadeira cidade se assemelha bastante da vida do campo, almejada pelos personagens de Aristfanes. A vida natural posta em contraste com a
guerra. Para Scrates, na Repblica (372-373), a guerra nasce da desmedida, dos humores
da cidade:
; ,
,
: , ,
, ,
, ,
, , ,
, , .
Ser de outro modo que no seja produzir trigo, vinho, vesturio e calado? E, depois
de terem construdo casas, trabalharo, no vero, quase nus, e descalos, mas, no inverno
suficientemente vestidos e calados. Alimentar-se-o com farinha preparada, uma com cevada, outra com trigo, esta cozida, e aquela amassada; com isso faro uma boa massa e pes,
que sero servidos em ramos ou em folhas limpas, reclinar-se-o em leitos de folhagem de
alegra-campo e mirto, banquetear-se-o, eles e os filhos, bebendo por cima vinho, coroados
de flores, e cantando hinos aos deuses, num agradvel convvio uns com os outros, sem
terem filhos alm dos seus recursos, com receio da penria ou da guerra.
, ,
, , .
, , :
, ,
.
Tambm ho de ter um conduto. evidente que ho de fazer cozidos com sal, azeitona, queijo, bolbos e legumes, coisas que h no campo. Havemos mesmo de servir-lhes sobremesa de figos, gro de
bico e favas, e torraro ao fogo bagas de mirto e bolotas, enquanto bebem moderadamente. E assim
passaro a vida em paz e com sade, morrero velhos, como natural, e transmitiro aos seus descendentes uma vida da mesma qualidade.
No entanto, Glauco exigindo que a cidade fosse como a atual, com todos os luxos,
Scrates amplia os horizontes da sua cidade ideal:
: ,
, ,
, , ,
, , , , ,
, .
[...]
Portanto, temos de tornar a cidade maior. A que era s no bastante, mas temos de a encher de uma
multido de pessoas, que j no se encontra na cidade por ser necessria, como os caadores de toda
a espcie e imitadores, muitos dos quais so os que se ocupam de desenho e cores, muitos outros
da arte das Musas, ou seja, os poetas e seus servidores rapsodos, atores, coreutas, empresrios -,
artfices que fabriquem toda a espcie de utenslios, sobretudo adereos femininos. E, em especial,
precisamos de mais servidores [...]
Os servidores de que necessitaro so: pedagogos, governantas, criados, cabeleireiros

e cozinheiros, e at porqueiros. E haver muito mais necessidade de mdicos, nesse estilo de
74
vida.
, , . [...]
, ,
, ,
; [...] [...] , ,
, ,
, , .
E a regio que ento fora suficiente para alimentar a populao de outrora, de bastante que era, se
tornar exgua. [...] Portanto, no precisaremos roubar a terra dos nossos vizinhos, se queremos ter
o suficiente para as pastagens e lavoura, e aqueles, por sua vez, no faro o mesmo com a nossa, se
tambm eles se abandonarem ao desejo da posse ilimitada de riquezas, ultrapassando a fronteira
do necessrio? [...] Havemos ento de fazer a guerra, depois disso [...] E no digamos seja o que
for declarei se a guerra faz qualquer bem ou mal, mas somente isto, que descobrimos a origem
da guerra, de onde derivam sobretudo as desgraas particulares e pblicas para as cidades, cada vez
que ela se origina.
Saxonhouse (1978) estudando a linguagem usada por Plato na construo de sua

Kallpolis, a cidade perfeita, encontrou uma grande concentrao de imagens de animais.
Tal constatao revela, para ela, a conexo existente entre a Kallpolis e a comdia de Aristfanes, especialmente a pea Aves, que serve de modelo para a construo da Repblica.
Scrates procura criar uma cidade natural, onde a justia natural dever ser encontrada. A
cidade natural a verdadeira cidade para Scrates (372 e). Para Aristfanes, como para os
Sofistas dessa poca, a cidade natural a fundamentada no prazer hedonstico; na Repblica
Scrates adapta as ideias sofsticas por tentar encontrar justia, a verdadeira fonte de prazer,
na natureza2. A cidade perfeita de Plato na verdade uma cidade cmica e feia, indicando
antes suas limitaes que suas potencialidades. A Repblica sugere que a noo de justia
social risvel e adaptada para o palco cmico3. Devemos observar que todos os problemas
nascem com a destruio da ideia original da Kallpolis. A cidade cmica tambm apresenta
os problemas da cidade real em contraste com a almejada pela comdia, a cidade pacfica e
rural.
interessante notarmos que Justinpolis, representante da cidade justa, tambm sofre
a transformao da Kallpolis da Repblica, do campo cidade, mas que ele, atravs dos recursos cmicos, conseguiu trazer a paz do campo cidade, com suas trguas particulares. E a
transformao do protagonista no se d apenas no aspecto espacial, mas, especialmente, no
aspecto cultural, pois, como afirma Campton-Engle4, ele passa de um admirador do teatro
de squilo a um ator do teatro de Eurpides, na pardia de Tlefo. Na Repblica (424 b c),
Scrates explica a estreita relao entre a msica e as leis da cidade:
, ,
,
, ,
... , ,
, .
.
: ,
.
2. (1978: 889)
3. (1978: 888)
4. (1999: 359)
75
Portanto, resumindo em poucas palavras, devem os encarregados da cidade apegar-se a este sistema
de educao, a fim de que no lhes passe despercebida qualquer alterao, mas que a tenham sob vigilncia em todas as situaes, para que no haja inovaes contra as regras estabelecidas na ginstica
nem na msica. Acautelem-se o mais possvel, com receio de, se algum disser que os homens apreciam acima de tudo o canto que tiver mais novidade, se julgar talvez que o poeta quer referir-se no a
cantos novos, mas a maneira de cantar, e que a elogia. Tal coisa no deve louvar-se nem entender-se
assim, porquanto deve ter-se cuidado com a mudana para um novo gnero musical, que pode pr
tudo em risco. que nunca se abalam os gneros musicais sem abalar as mais altas leis da cidade,
como Dmon afirma e eu creio.
Dikaipolis
Um ponto importante de convergncia entre comdia antiga e o dilogo platnico a
forma misturada ou multigenrica. Ambos incorporam outros gneros de discursos em seus
dramas. Esta incluso sempre orientada para a disputa de vozes pblicas, que era um trao
importante da vida social e poltica na Atenas democrtica. Foi a comdia antiga que, certamente, ofereceu a Plato um modelo para dramatizar e criticar a disputa de vozes pblicas
em Atenas e para listar uma nova e privilegiada voz na competio.
Em Acarnenses, os homens so os responsveis pela guerra. Dioniso representa as trguas, como libaes. Anfteo o intermediador semidivino, que negocia a paz. Para Edmunds5, toda a ao da pea se desenvolve a partir da interpretao literal do nome Amphitheos,
Ambdeus. O verso 199 de Acarnenses nos mostra a elaborao da metfora essencial para
as resolues da paz privada de Justinpolis: tatas dkhomai ka spndomai kakpomai,
Estas daqui eu pego, fao uma libao e v beb todinha. O poltico (as trguas) e o privado (a bebida) so unidos no sagrado (a libao)6.Trs verbos com o mesmo complemento
(tatas) revelam a convergncia dos planos, e o verbo central (spndomai) de importncia
capital para a pea como um todo. A paz individual de Justinpolis, com seus prazeres fsicos
(comida, bebida e sexo), vem a ele como a um celebrante de Dioniso. Ele o cantor do hino
flico (v. 261), na procisso a Falo, companheiro do deus do vinho e do teatro. Relembramos
ento a prpria origem da comdia, informada por Aristteles, na Potica 1449 a s. Edmunds nos adverte para no pensarmos em uma possvel proto-comdia nesta pea, mas para
um proto-poeta em Justinpolis, que apresenta um canto a Falo, companheiro de Dioniso,
nas Dionsias Rurais, da mesma forma que Aristfanes apresenta Acarnenses nas Lenias,
um festival dionisaco.
Justinpolis tem em seu nome o adjetivo dikaios justo, que combina com plis cidade. Este personagem representa, ento, a cidade justa ou o cidado partidrio da cidade
justa. Ele diz ter saudades de seu dmos, onde tudo dava, sem necessidade de comprar, como
na cidade, asty.
[...]
,
,
, ,
, ,
.
5. (1980: 1- 41)
6. (Edmund 1980: 5).
76
Justinpolis
[...]
De oi no campo, apaxonado pela paz,
Cum dio da cidade, cum saudade do meu povoado;
Ele nunca me disse: compra calvo,
Nem vinagre, nem azeite, nem sabia o que era compra!
Tudo ele dava e num tinha o Compra a! Compra a!.
(Acarn. vv.32-6)7.
Campton-Engle8 nos alerta para a incongruncia de se pensar Justinpolis como um

heri completamente rstico, pois, segundo ele, h uma gradao de papis nesse personagem, que o levam do campo cidade, comeando como agricultor, passando por heri euripidiano, retrico, comerciante e finalmente se transformando em cozinheiro. Segundo este
estudioso, Justinpolis retornaria ao campo para celebrar as Dionsias Rurais, mas logo em
seguida ele vai casa de Eurpides para se transformar em Tlefo, e a casa do tragedigrafo
certamente no seria no campo. Assim, o movimento para a cidade j teria incio com a cena
de Eurpides. Mesmo que espao e tempo sejam bem flexveis em Aristfanes, especialmente
nessa pea, h uma indicao conclusiva de que Justinpolis no volta mais ao campo, e ela
est na cena do megarense, que se refere ao mercado de Justinpolis como a gora de Atenas
(v.729 Micado dAtanas, saive, amiga dos megarense).
Essa transformao tambm produzida no aspecto teatral, pois o nosso protagonista
passa de um espectador no teatro e admirador de squilo, - no incio da pea, quando se lamentava das muitas tristezas e poucas alegrias de sua vida -, a um ator do teatro de Eurpides.
E como Tlefo, torna-se um hbil retrico maneira euripidiana, persuadindo a metade do
coro de sua justia por fazer um tratado de paz com os espartanos, que, por sua vez, no so
os culpados pela guerra, e, quem sabe, convencendo tambm boa parte do pblico da justia
do poeta cmico ao censurar os cidados de Atenas pela guerra.
Julgamos, na verdade, que Justinpolis o representante de toda uma cidade justa: ele
o cidado que participa da assembleia, para votar pela paz, o espectador do teatro que se
alegra ao assistir squilo, o campons que celebra as Dionsias Rurais com sua famlia, mas
tambm o poeta cmico que se justifica diante da cidade por uma acusao que lhe fizeram
de ter falado mal da cidade diante de estrangeiros, do mesmo modo que Justinpolis acusado, pelos acarnenses, de traio, por ter feito as pazes com o inimigo contra toda a cidade.
Edmunds9 interpreta que Aristfanes mostra, em Acarnenses, atravs de Justinpolis,
Cidade Justa, que no meio da cidade em guerra h a cidade da paz, devotada privacidade,
e que, nos festivais, transmuta os objetos de desejos privados em sacramentos, regenerando-se. E conclui que a cidade sobrevive no pelas vitrias militares, mas pela sua justia, atravs
dos festivais de regenerao. E a comdia, que a cano do vinho, trygoidia10, restaura a
cidade essencial, na revigorao da principal metfora do festival, pois o vinho Dioniso.
A comdia, para Plcido11, um privilegiado exemplo da integrao do campo na
7. As citaes de Acarnenses so da nossa traduo (Pompeu 2014) em verso matuta para os personagens
do campo.
8. (1999: 359)
9. (1980: 32)
10. Trigeu, o vindimador, em Paz de 421 a.C. retoma com nfase o tema da vida feliz no campo aps a
conquista da paz, dessa vez para todos os gregos.
11. (2001: 21-23)
77
cidade, convertida em festa cvica, como smbolo dos avanos da urbe. Mas ela conserva seus
vnculos, quando o cidado ri do campons e este aponta os efeitos da poltica da cidade sobre o campo. A religio rural est presente em Atenas, e, embora represente um pensamento
conservador, estranho aos interesses das novas formas econmicas ligadas urbe, tambm
traduz formas de comportamento e de pensamento que, desde sua origem, revelam o apego
s formas livres de organizao e de conduta individual.
Para Plato, a comdia representa formas de liberdade que devem ser abolidas, pois
as formas de representar a poltica, prprias da comdia, com a fuso do srio e do cmico,
so inadmissveis do ponto de vista da teoria poltica platnica12. Mas o carter ldico da
comdia deriva da natureza mesma dos aspectos religiosos que informam a vida poltica da
cidade. Desse modo, a inciso buscada por Plato s possvel no plano terico das ideias,
onde se busca um discurso poltico independente da realidade em seus diversos aspectos, ao
se referir s formas de convenincia coletiva13.
A cidade cmica justa?

Todas as coisas justas devem ser autorizadas pela cidade. Justinpolis consegue uma
trgua de trinta anos, sem a aprovao da cidade. Mas ele prprio personifica a plis, e certamente Atenas, como vimos na referncia do megarense. Seria uma plis justa, como quer
o seu nome? Atenas pode estar representada em Justinpolis, e ele no pode se referir
injustia dela no seu discurso de defesa, que tambm a defesa do poeta da acusao de falar
mal da cidade em outra pea.
Justinpolis nega o jantar para o coro de acarnenses como nega gotas de paz para o
agricultor Dercetes de File (Vercertin da Tribo, na nossa traduo, seria Olhar penetrante,
brilhante, da tribo), cego dos dois olhos por tanto chorar a perda de seus dois bois responsveis pelo arado. A atitude do homem da cidade justa com o pobre agricultor no seria a
mesma de Atenas com os verdadeiros habitantes do demo de Acarnes? Poderia referir as
boas coisas que os da cidade de Atenas recebiam, enquanto os habitantes dos demos a nada
tinham direito, suas lavouras sendo arruinadas pelas incurses dos peloponsios. Essas reflexes trazem de volta a imagem do campons Justinpolis na Assembleia preocupado com
as trguas, enquanto os embaixadores charlates, engordando com a guerra, no querem
saber de paz.
Strauss14 afirma que Justinpolis, Cidade Justa, , aparentemente, injusto pelo uso
que ele faz de sua vitria retrica, fortificando a sua paz privada para usufrui-la sozinho.
Ele trai a cidade e a sua famlia, para gozar sozinho dos prazeres dos sentidos. Mas para
ver como este homem muito injusto pode ser em virtude de sua injustia o mais justo dos
homens, preciso examinar o que ele faz a seus adversrios, os acarnenses15. Por causa de
Justinpolis, eles deixam de ser pretenciosos, admitem honestamente sua pobreza e runa.
Enquanto que por esta ao Justinpolis melhora sua situao, os carvoeiros acarnenses no
se saem melhor, mas tornam-se melhores (cf. v. 650), mais doces, mais justos. Se a justia, no
12.
13.
14.
15.
(Edmunds 1980: 21-23)

(Plcido 2001: 21-23)
(1966: 96-99)
(1966: 96)
78
sentido mais elevado do termo, consiste em fazer de seus concidados homens melhores, e
se o charlatanismo a raiz de todo mal, como lemos na Repblica, sobre Homero e os outros
poetas e imitadores, a partir de 598 c, Justinpolis merece o seu nome. Estimulando o desejo
dos prazeres equivalentes ao prazer da comdia, ele torna os cidados alegres, desejosos de
viver, e, por consequncia, desejosos de paz, que um bem comum.
Concluso
A cidade cmica na Repblica de Plato parece ter a mesma funo do discurso de
Aristfanes no Banquete: o de retirar os artifcios para apresentar a natureza nua, e a partir
da a reflexo filosfica passa a atuar diretamente sobre os instintos para domin-los e dirigi-los ao bem.
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Polemos).
LA TEOLOGIA DEI LOGOI
LE RICADUTE LETTERARIE DELLAPPROCCIO TEOLOGICO ALLA

FILOSOFIA DELLA NATURA NEL NEOPLATONISMO
Anna Motta
Freie Universitt Berlin
1.
Lapproccio teologico alla filosofia della natura una caratteristica del neoplatonismo,
ossia di quella filosofia che tende ad accentuare la dipendenza della scienza fisica dalla teologia. Come spiega Proclo (v d.C.), nella Teologia platonica, non possibile comprendere
la realt in tutti i suoi aspetti se, a seguito di unattenta iniziazione, non si illuminati dalla
luce di cui gli di si servono per condurci verso la conoscenza e allaltare () di Platone1.
Tra gli scritti platonici il Timeo afferma Proclo a persuaderci che gli di sono guide
dellinsegnamento che li riguarda e che, al contempo, porta alla verit2. Proprio dal procliano Commento al Timeo, commento allopera platonica collocata da Giamblico (iii-iv d. C.)
allapice degli scritti fisici3, apprendiamo che teologia e filosofia della natura sono strettamente legate:
necessario che la vera filosofia della natura dipenda dalla teologia, come pure la natura dipende
dagli di ed divisa secondo tutti i suoi ordini, affinch anche i siano rappresentanti ()
delle cose che significano (Procl. in Ti. I, 204, 8-11)4.
Il primo interessante punto da sottolineare che se la natura rientra tra gli oggetti della
scienza teologica, allora essa, in quanto parte della vera filosofia, dipende dagli di; e poich
la vera filosofia segue la divisione degli ordini divini, allora lo studio della natura riguarder
quegli stessi ordini che sono posti sotto gli di. Probabilmente tale ultima osservazione costituisce il motivo per il quale lanonimo autore dei Prolegomeni alla filosofia di Platone (met
vi d.C.) afferma che lo del Timeo non semplicemente insegnare la fisiologia, ma
guardare allessenza della natura, natura che ha un preciso posto nellordine dei livelli metafisici della realt.
La seconda questione che emerge dalla citazione procliana che, poich i sono
congeneri con le cose di cui sono esegeti, essi garantiranno la propria funzionalit nei termini della somiglianza e dellanalogia; e tuttavia va aggiunto , essendo essi comunque
umani, non potranno che essere 5, cio verosimili e quindi di ci che
anteriore a essi.
Quello dei Prolegomeni un testo isagogico appartenente al complesso milieu neoplatonico alessandrino e si configura come linteressante frutto delle lezioni prese da uno
studente alla scuola di un maestro di filosofia6. Esso sar al centro di questa analisi in quanto,
1. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 2, 8.7-15
2. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 1, 7.23-8.15.
3. Su Giamblico e il canone di lettura cfr. (Larsen 1972: 332-423); (Dillon 1973: 15); (Motta 2014). Sul testo
del Commento al Timeo cfr. (Kutash 2011).
4. Tutte le traduzionei dal greco, ove non diversamente indicato, sono mie.
5. Cfr. Pl. Ti. 29b-c; (Pinotti 1989); (Roscalla 1989).
6. Su tale opera e sul suo anonimo autore cfr. (Motta 2014: 26-30; 51-53).
80
diviso in undici punti capitali (), non soltanto testimonia che la fisica e gli scritti
fisici nel neoplatonismo non vengono pi intesi alla stessa maniera in cui i presocratici intendevano uno scritto fisico7, ma ci riporta anche le conclusioni cui giunge lelaborazione di
quella teoria letteraria sui platonici che, nellantichit tardiva, viene costruita proprio
sugli sviluppi teologici della fisica e della metafisica. E appunto alcuni aspetti di tale teoria
letteraria costituiranno il nucleo del presente intervento.
2.
La struttura del microcosmo-letterario presentato nei Prolegomeni appare sapientemente costruita in analogia a quella del macrocosmo-universo di cui si legge nel Timeo e nel
Commento procliano a tale dialogo.
Come () infatti quello [scil. il Dio] ha reso alcune parti della sua creazione invisibili (),
come lo sono tutti gli esseri incorporei, gli angeli e le anime e le intelligenze e cos via, altre, invece,
le ha fatte soggette alla nostra percezione e visibili () [], allo stesso modo () anche lui
[scil. Platone] ha trasmesso alcune sue idee per iscritto () e altre invece non in forma scritta
(), quindi non soggette alla percezione, come entit incorporee, proprio come ci che egli
ha detto nelle sue lezioni (Anon. Proll. 13, 18-25)8.
Due sono gli aspetti da tenere in considerazione in questo passaggio: 1) la similitudine,

cio il paragone, esplicitato dal come, tra termini eterogenei tra i quali non si nota immediatamente una rassomiglianza, ossia il Demiurgo e Platone, che tratteremo nella seconda
parte di questa relazione; 2) la relazione scritto/non scritto e visibile/invisibile.
Iniziando, quindi, dallanalisi di questultimo aspetto, va detto che la sapienza neoplatonica , in realt, un debito aristotelico, o meglio lapplicazione di unosservazione aristotelica alla metafisica della tarda antichit: lo Stagirita, infatti, scrive che, qualora si voglia parlare
in generale e per analogia, tutte le cose hanno le medesime cause e i medesimi princpi9. Del
resto, le cose di questo mondo, in virt della somiglianza con le realt divine, non fanno altro
che mostrarci in immagini, ossia per similitudini, le loro processioni, i loro ordinamenti e le
loro competenze demiurgiche.
Dato che lintera filosofia si divide in studio degli esseri intelligibili e degli esseri interni al mondo, e,
verisimilmente, per il fatto che il mondo duplice, da una parte intelligibile e dallaltra sensibile (
, ), come dir egli stesso pi avanti [Tim. 30c], mentre il Parmenide abbraccia
lindagine sulle cose intelligibili, il Timeo tutto ci che si riferisce agli esseri interni al mondo []. Ma
n quello [scil. il Parmenide] mette completamente da parte gli esseri che sono nel Tutto, n questo
[scil. il Timeo] tralascia interamente le cose intelligibili, dato che sia ci che sensibile esiste in ci che
intelligibile in modo paradigmatico sia ci che intelligibile esiste in ci che sensibile in modo
iconico (Procl. in Ti. I, 12, 30-13, 10).
La duplicit del mondo si rivela nella differenza e nella somiglianza tra modello e copia, tra paradigma intelligibile e immagine sensibile. E mentre, da una parte, la somiglianza
non implica assimilazione, dallaltra la differenza non implica separazione radicale tra i due
mondi: la comunicazione tra essi possibile come indicato dalla complementarit di Ti7. Cfr. Arist. Metaph. IV 1005a 32-b1. Ai limiti teoretici e teologici dei fisiologi sembra riferirsi pi volte
lAnonimo: cfr. Anon. Proll. 8, 1-17.
8. Le traduzioni dei Prolegomeni sono di (Motta 2014).
9. Cfr. Arist. Metaph. XII 1070a 31-35.
81
meo e Parmenide10 e avviene attraverso lanalogia, ossia attraverso il ragionare dellanima

che stabilisce rapporti di somiglianza e di differenza tra gli oggetti della nostra riflessione11.
La prospettiva da assumere nello studio del sensibile , quindi, lintelligibile e lapproccio
teologico alla una postilla a tale teorema e va spiegata dicendo che nel neoplatonismo la realt nella sua totalit comprende sia il mondo fisico sia quello extrafisico.
Se la dialettica , condizione di possibilit e potenza insieme, di ogni dire, allora la parola lo strumento in grado di rivelare per analogie. anche in virt di tale considerazione che lesegesi nel platonismo diventa una pratica la cui complessit accentuata dal fatto
che Platone considerato un teologo e i suoi testi sacri12, testi, inoltre, la cui bellezza risiede
nella suggestione che ogni discorso non possa essere inteso come un oggetto privo di vita
come una semplice copia , o ci che lo stesso, materia senza forma. Lestetica del dialogo
importante, perch la materia d corpo a ci che solo forma: essa quellopacit attraverso
la quale possibile vedere una bellezza altrimenti accecante13. Bench lesteticit dellartefatto
letterario sia una questione importante e pertanto affrontata nei Prolegomeni, non ci soffermeremo su tale tratto, preferendo, in questo contesto, evidenziare come la dialettica di forma
e materia assuma nel Platone letto dai neoplatonici laspetto di una tensione tra lo scritto
e il non-scritto, tensione che regge il mondo sensibile, immagine di quello intelligibile.
Affermare che lo scritto di Platone rinvia analogicamente al non-scritto14 non , in
realt, un modo per riportare il lettore allannosa questione se il riferimento al non scritto
sia il rinvio allinsegnamento orale o se il non scritto consista in un corpus di dottrine15. E
infatti, il presupposto, metodologico e teoretico assieme, che guida queste riflessioni cos
come si coglie nel citato passaggio dei Prolegomeni e nel passo del Commento al Timeo riportato in apertura che il scritto , come in Ti. 29b4-5, un interprete ()
della realt, di ci che anteriore a esso, in senso proprio e in senso analogico, ed
quindi un modo per cogliere la struttura metafisica del reale. Alla base di tale presupposto c
la convinzione che la trattazione di un argomento vada integrata alla pi ampia concezione
filosofica del linguaggio letterario come mezzo di comunicazione della verit e del reale. Nel
neoplatonismo come mostrano, per esempio, gli studi di Coulter e Brisson16 la struttura
del dialogo riflette quella delluniverso17, motivo per il quale esso viene usato per combattere
la confusione e lenorme ambiguit degli stimoli che i nostri sensi ricevono.
Cogliere queste infinite sfumature del testo divinamente ispirato di Platone proprio
di chi, opportunamente predisposto da un cammino che lo ha portato allacquisizione delle virt etiche, esercitato al procedimento analitico e diairetico appartenente ai metodi di
ricerca logica, non sia ignorante di scienza della natura ( )18. Appunto
lo studio della scienza della natura permette allaspirante platonico di indagare per mezzo
di immagini le vere cause degli enti e procedere cos verso la natura stessa dei fondamenti
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Cfr. Anon. Proll. 26, 18-21, dove si legge che il Timeo allapice degli scritti fisici.
Cfr. Procl. in Ti. II, 15.27-16.5 e II 22.20-23.8; Theol. Plat. II, 5, 39.6-9 e VI, 4, 24.13-24.20.
Cfr. (Brisson: 2004: 87-106).
Cfr. (Motta 2013).
Cfr. (Szlezk 1991).
Ho avuto modo di affrontare tale questione in (Motta 2015b).
Cfr. (Coulter 1976); (Brisson 1987).
Aspetto, questo, che emerge dalla lettura dei Prolegomeni a Platone.
Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 2, 10.11-11.4.
82
separati ed originari19. Nel neoplatonismo la competenza in campo fisico diventa un elemento fondamentale per procedere nel cammino che conduce ai pi alti misteri20, un aspetto essenziale di un tipo di ricerca che, condotta dagli esegeti tardoantichi, va sempre pi
accentuando lo scarto che la separa da ricerche condotte alla maniera di Anassagora, degli
aristotelici, degli stoici21.
3.
La seconda questione da affrontare riguarda la prima parte della citazione dei Prolegomeni e cio la similitudine tra il Demiurgo e Platone suggerita dallAnonimo, similitudine
che richiede, per essere spiegata, alcune osservazioni preliminari sul sistema causale neoplatonico. Pur essendo tra i commentatori tardi accettata la tesi che la fisica di Aristotele culmini nella scoperta del primo motore immobile, e sia dunque unintroduzione alla metafisica
intesa come teologia, essa ha il limite di non aver spiegato il mondo fisico come risultato di
un atto demiurgico. Dunque, poich la dipende dagli di il suo studio non , come
voleva Aristotele, separabile dallapproccio metafisico , e, in primis, poich per comprendere qualcosa opportuno innanzitutto interrogarsi sulle sue cause22 e, in secondo luogo,
poich anche la dialettica analogica implica un principio universale di causalit23, diventa
fondamentale il ruolo che acquistano il Demiurgo responsabile della generazione del mondo
fisico (causa efficiente), le idee usate dal Demiurgo come modello (causa paradigmatica) e il
Bene inteso come fine della generazione (causa finale)24.
In effetti ci sono sei cause per ciascuna realt di quelle che avvengono materiale, formale, efficiente,
finale, esemplare, strumentale : alla causa materiale sono analoghi i personaggi e il tempo e il luogo,
a quella formale lo stile, alla causa efficiente lanima, a quella strumentale le dimostrazioni, alla esemplare i problemi, alla finale il Bene (Anon. Proll. 17, 42-48).
Dal punto di vista causale macro e microcosmico, quindi, la natura non appare n tra
le vere cause del mondo n tra le sue concause (materiale, formale, efficiente): ci accade per
il fatto che essa non una causa vera e propria25, in quanto non trascende i suoi effetti. Gi in
Platone la natura non una causa divina, ma supplementare26, non interamente razionale e
non produce tutto ci che esiste. per tal motivo che la natura ha bisogno a sua volta di una
causa trascendente che Proclo individua nel Demiurgo, creatore e ordinatore delluniverso
fisico27.
Stabilito che lapplicazione di tale teoria metafisica alla letteratura ha come presupposto teorico la considerazione che sia il livello sensibile del macrocosmo-universo sia quello
scritto del microcosmo-letterario sono , ossia il versante visibile dellintellegibile, e
19. Procl. Theol. Plat. I 2, 11.1-4.
20. Cfr. Marin. 13 e (Motta 2015a).
21. Cfr. Procl. Theol. Plat. I, 3, 12.11-13.5.
22. Cfr. Arist. APo. 71b 911; APo. 94a 20; Ph. 194b 1720.
23. Cfr. (Moutsopoulos 1985: 43-60). Sulla dialettica analogica cfr. (Beierwaltes 1990: 362-371).
24. Gli studi contemporanei cfr. (Hoffmann 1980); (OMeara 1989); (Steel - Bonazzi - Lvy 2007)
tendono a concentrarsi su quellaccordo tra Platone (Pl. Ti. 68e-69a) e il Pitagorismo da cui dipende la
dottrina delle cause e dei piani della realt che guida tutta lindagine fisica neoplatonica. Sulla formulazione
preposizionale del sistema causale cfr. (Drrie 1969); (Drrie 1974); (Donini 2011).
25. Cfr. Procl. in R. II 150.19-23.
26. Cfr. Pl. Phd. 96a 6; Phdr. 270a; Sph. 265 c; Lg. 891b 8-892c 7.
27. Cfr. Procl. in Ti. I, 299.13-319.21.
83
che limmagine verbale in grado di trasportare locchio dellanima sul piano superiore costituito dal paradigma intelligibile, necessario definire il ruolo della natura nel macrocosmo-universo e nel cosmo dialogico. La natura delluniverso e quella del discorso sono in parte
divine in quanto risultato di unazione demiurgica. Scrive lAnonimo, allinizio del quinto
, riprendendo e ampliando quanto Proclo afferma nel Commento allAlcibiade I28:
Poich dunque abbiamo appreso che il dialogo un cosmo e il cosmo un dialogo, quanti sono gli
elementi che costituiscono il cosmo, altrettanti troveremo essere anche gli elementi che costituiscono
i dialoghi. Ci sono quindi nellintero cosmo materia, forma, natura () che ci che impose la
forma nella materia ( ) , Anima, Intelletto e Divinit (Anon. Proll. 16, 3-7).
Dopo il Demiurgo, causa della generazione letteraria, causa efficiente degli scritti che
assumono la forma e la struttura dei , ma anche causa finale di ci che produce, nei Prolegomeni fa la sua apparizione la natura, natura che non assimilata alle Ipostasi,
ma posta al pi alto livello del sensibile, e con un compito lAnonimo sente la necessit di
specificarlo nellinciso che appare essere demiurgico.
Nella tarda antichit lidea della natura demiurgica non sembra, per, potersi attribuire a Plotino29:
Infatti la natura delluniverso cre tutte le cose abilmente ad imitazione della realt di cui aveva i
principi razionali, cos che ognuna divenne principio razionale nella materia, formata secondo quello
che precede la materia, quindi mise in contatto luniverso con quel dio dal quale era discesa, al quale
lAnima guardava e che lei stessa possedeva nellatto di creare (Plot. IV 3 [27], 11.8-13)30.
evidente che Plotino assegna alla natura un ruolo produttivo, che ad essa deriva
dalla sua natura contemplativa, ultimo riflesso, cio, dellattivit teoretica che caratterizza le
sostanze intelligibili. Riccardo Chiaradonna definisce tale sconcertante teoria dottrina della
natura come contemplazione produttiva e la spiega come lennesima critica plotiniana della
causalit demiurgica31. Estremit inferiore dellAnima, il suo riflesso nella materia, la natura
un , un principio razionale32, ed un , e non un composto di forma e materia,
e possiede lultimo raggio del principio razionale, perch , e crea ()
pur non conoscendo, cio pur non facendo suoi i princpi razionali33. Tuttavia essa non crea
al modo di un artigiano, perch unanima, la sua essenza intelligibile e la sua attivit
teoretica.
I Prolegomeni, in realt, dipendono, per struttura e contenuti, da Proclo34 e sono
appunto le pagine degli scritti di questo esegeta che dobbiamo sfogliare per trovare il versante macrocosmico su si poggia la teoria microcosmica. Per Platone secondo il diadoco e a
differenza di quanto afferma Plotino la natura non unanima, pur avendo propriet molto
vicine a quelle dellAnima del mondo35. Largomentazione procliana nellapprofondita analisi di Marije Martijn ci porta a ipotizzare che nel cosmo metafisico procliano lAnima abbia
unipostasi impartecipata metafisicamente trascendente ma fisicamente immanente, cio la
28. Cfr. Procl. in Alc. 10, 4-8.
29. Cfr. (Wagner 1996).
30. Per una discussione articolata su questo passaggio cfr. (Russi 2005).
31. Cfr. (Chiaradonna 2009: 150-158).
32. Cfr. Plot. III 8 [30], 2.22-34. Sulla complessa nozione di logos in Plotino cfr. (Heiser 1991).
33. Cfr. Plot. IV 4 [28], 13.3-8.
34. Cfr. (Motta 2014: 26-34).
35. Cfr. Procl. De malorum subsistentia c. 57 [4.3] e (Phillips 2007: 162-164); in Ti. I, 12.26-30 e (Cleary
2013: 525-541).
84
natura, e una causa impartecipata e fisicamente trascendente, ossia il Demiurgo36. Infatti,

nel Commento al Timeo, Proclo lega appunto la natura contemporaneamente allAnima e al
Demiurgo. La natura appare lo strumento usato dal Demiurgo nella generazione del mondo
ed , in quanto divisa tra i corpi, inferiore allAnima, bench, per, al contempo mantenga
una certa superiorit rispetto a essi per il fatto che contiene i princpi razionali di tutte le cose
ed fonte di vita37. Descritta, quindi, esplicitamente in termini di causalit formale e motrice38, la natura nel sistema procliano effettivamente assimilabile a una causa demiurgica, la
produttrice delle manifestazioni delle realt trascendenti.
Ed a questa stessa conclusione che sembra volerci condurre lAnonimo dei Prolegomeni: non semplicemente il Demiurgo a creare immagini vitali dellintelligibile nel sensibile e non direttamente Platone a plasmare scritti animati39, ma tale compito affidato a un
preciso strumento usato dal Demiurgo.
4.
Analizzare le ricadute letterarie di tale teoria metafisica vuol dire, a questo punto, valutare se essa comporti una svalutazione delluniverso dialogico scritto, cio una de-teologizzazione del microcosmo fisico dei dialoghi. Linserimento nel sistema metafisico neoplatonico di una natura, allapice del livello sensibile della causalit ma con funzioni demiurgiche,
non toglie divinit al macrocosmo-universo cos come al microcosmo-letterario e quindi
non diminuisce il carattere teologico dellesegesi. , infatti, la natura nel suo essere al contempo metafisicamente trascendente ma fisicamente immanente, parte integrante di un sistema ricco di proliferazioni metafisiche che, in possesso dei princpi razionali, discende
nei corpi e tramite tali stabilisce il legame tra Anima del mondo e realt sensibile40. La
natura scrive chiaramente Proclo in quanto produttrice di immagini mutevoli e sensibili
delle Forme immateriali e intelligibili, rappresenta lindivisibile attraverso il diviso, leterno
attraverso ci che muta nel tempo, lintelligibile attraverso il sensibile41.
Infatti [attraverso la natura] allo stesso modo anche le divine cause del discorso mostrano sia lessenza
delle realt a esse anteriori sia laffinit con esse (Procl in Ti. I, 341.9-11).
Una prima conclusione da trarre che la natura, bench non sia una vera ipostasi e
una vera causa, appare svolgere un ruolo fondamentale di tramite in quanto espressione,
soprattutto nel tardo neoplatonismo, di quellarte demiurgica che lavora tra il mondo della
generazione e la realt sensibile. Il suo compito confermato come imprescindibile, perch,
a livello dei discorsi e in analogia alla sua funzione nel macrocosmo universo, infonde la
forma nella materia. Non quindi errato interpretare il cosmo dei dialoghi come il risultato
di un atto demiurgico e quindi teologicamente, dato che seguendo il modello delle opere
divine create [da un artigiano divino] mi riferisco al cosmo , [anche Platone] fece ci42.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
Cos (Martijn 2010: 39-40).

Cfr. Procl. in Ti. I, 11.15-30.
Cfr. Procl. in Ti. I, 261.26 e 263.4-6; III, 119.24.
Cfr. Anon. Proll. 13, 10-12.
Cfr. Procl. in Prm. III, 793.15-794.7; Theol. Plat. V 18, 64.3-20 e (Linguiti 2009).
Cfr. Procl. in R. I, 77, 13-16 e in Ti. I, 341.6-11.
Anon. Proll. 15, 7-9.
85
Non errato, poi, pensare allesegesi dei dialoghi come a un progetto pi grande rispetto a
quella che la pur preziosa creazione di commentari43. Se il divino artigiano si servito della
natura per conferire vitalit al mondo, il platonico, acquistando analogicamente tutte
le caratteristiche proprie del pi bel cosmo, ne il pi bel oltre che : ed
appunto allo sforzo di cogliere la rappresentazione del mondo coi dialoghi e nei dialoghi che
dobbiamo pensare quando leggiamo i lavori dei neoplatonici, a un universo esegetico che
cerca di armonizzare tradizione filosofica classica, letteratura e teologia44.
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EPICURO E O SENTIDO DA VIDA E DA MORTE

Antnio dos Santos Queirs
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa
Resumo
Este ensaio breve prope-se evidenciar a influncia do pensamento epicurista original
na evoluo dos conceitos de natureza e de natureza humana, assinalando o seu reemergir,
no advento da Filosofia Moderna e, no nosso tempo, com a Filosofia Ambiental. Partindo
das cartas, fragmentos e mximas epicuristas, incidiremos a nossa reflexo, acerca da natureza, nos filosofemas sobre o sentido da vida e da morte.
Aqui discutiremos, no contexto das relaes entre cincia e filosofia, a intuio fundamental de Epicuro que pressupunha que a natureza fosse explicada pelas suas prprias leis,
mas onde era preciso incluir tambm o acaso e a contingncia; e a intuio de Bento de
Espinosa, segundo a qual Deus Natureza desenvolvendo-se a si prpria conforme leis que
lhe so intrinsecamente necessrias; luz das descobertas cientficas contemporneas que
penetraram os segredos da origem do universo e da estrutura quntica da matria.
Convir ento abordar o problema da causa das coisas e a sua relao com o ser. O
pr-conceito que concede filosofia o domnio de se questionar sobre o que significa ser
e atribui cincia o domnio do estudo das causas fenomenolgicas, pode reconduzir-nos
ao velho mecanicismo e a uma espcie de nova escolstica. Sobretudo no domnio das ticas
aplicadas. Questionamo-nos: Onde aquela conceo, assim pr-determinada, encontra sobretudo oposio, no pode existir uma relao dialtica?
Num primeiro postulado, procuramos demonstrar que o vazio moral, que a filosofia
cartesiana no preenche, no consequncia inevitvel do abandono da conceo divina da
unidade ontolgica, antropolgica e tica da natureza humana (aristotlica).
Num segundo postulado, afirmamos que a filosofia de Bento de Espinosa supera a
dicotomia entre subjetividade e a natureza, sem quebrar a sua unidade; nela, o conceito de
extenso das categorias de Deus Substncia e Deus Natureza, unifica o ser e o dever, sem
colocar o Homem acima da natureza e sob a sua dominao.
Num terceiro postulado, discutiremos o processo de elaborao do conceito de razo
ambiental moderna, que comea a ser construdo com a formulao de um novo imperativo categrico para a ao do homem, mais alm da mxima kantiana de conformao dos
atos individuais com o princpio de uma lei universal, um novo quadro tico, o qual resulta
da necessidade de configurar a conduta humana nos limites que salvaguardem a continuidade da vida e a sua diversidade.
E esperamos avanar, na terra ignota que a cincia e a religio configuram, no reconhecimento do sentido da vida atravs da libertao (epicuriana) da heurstica do medo
da morte e na compreenso do sentido da morte: a morte corporal, que no inclui o fim
das molculas e tomos, a morte como condio para a sobrevivncia dos novos indivduos
sobre a Terra, derradeiro ato de amor para com os descendentes (princpio do altrusmo),
indagao filosfica que responde ao eco perene do pensamento: para onde vai a nossa
conscincia?
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1. Filosofia da (Boa) Morte. Resistir morte. Aceitar a morte: Princpio do

altrusmo
Oh, possamos ns todos ter sempre em vida a religio do Sol, da beleza e da harmonia: movermo-nos na atmosfera serena do bem e da liberdade; ter a alma limpa e transparente, sem sombra de
deuses e de reis, sentir o enlaamento divino dos braos da bem amada; e depois, santa Natureza,
toma os nossos corpos para fazer deles rvores cheias de sombra e ramos resplandecentes. 1
Assim mesmo nos aconselhava a filosofia de Epicuro, passeando entre amigos e poetas, nos jardins das cidades gregas em crise, mas agora a voz que apela a de Ea, para que,
em vida e numa poca conturbada, voltemos a conviver com a natureza, penetremos nos
bosques onde so sublimados todos os males e angstias e ali celebremos o ritual da serenidade, onde a dialtica dos conflitos se apazigua...
O texto mais michletiano de Ea, e por onde perpassa tambm a filosofia de Antero,
uma reflexo sobre a natureza humana e a vida, sobre o corpo e a terra, denominada Os
mortos.
uma escrita prxima da poesia, que Ea retoma, num conto isolado denominado As
misrias: 1. entre a neve.
Vejamos como o no temor da morte, que evoca a filosofia de Epicuro ou o eterno
retorno natureza, atravessam o primeiro texto e, nele, o homem perde o seu estatuto de
dominncia face sacralizao de todos os elementos naturais.
E no entanto, os mortos, que so os pais, as irms, as bem-amadas, as mes, esto pela Natureza,
pelos montes, pelas guas, pelos astros _serenos e imaculados. E porque tememos a morte?
As rvores, as eflorescncias, as ervas, as folhas, so tambm formas de vida, santas e cheias de Deus.
Por toda a parte, pelas famlias das constelaes, pelos planetas, pelas rvores, pelos lvidos interiores
da terra, pelas guas, pelos vapores, pelas plantaes fecundas, escorre a seiva, o tomo santo, a alma
universal. 2
O pantesmo de Ea retira ao homem o seu estatuto divinizado e antropocntrico,

concedendo-lhe o mesmo lugar e funo em que o movimento da vida envolve todos os
seres, o eterno retorno terra para gerar a transfigurao sagrada.
Mas a Natureza toda no apenas fecunda e santa, ela possui o atributo moral do Bem,
(assim o entendiam igualmente Michelet e Antero) enquanto a condio humana carrega
tambm o do Mal.
Por isso s os mortos so felizes, porque andam longe da forma humana, alimentam a
terra e renascem transformados...na floresta imensa.
... as razes das rosas pastam a podrido dos tiranos; e dos homens que na terra ensanguentaram,
dilaceraram, profanaram, faz carvalhos austeros e cedros religiosos. 3
A floresta, na sua diversidade animal e vegetal, na sua ntima ligao terra, o smbolo potico e ao mesmo tempo a metfora filosfica deste universo imaterial onde tudo se
liga com tudo numa sagrada transfigurao. A rvore torna-se cone do valor intrnseco das
formas da natureza, onde at os rochedos tm faces pensadoras e o homem mais simples,
o lenhador, mesmo que eticamente justificado pela fome que tomou conta da sua casa, sente
1. Queirs, E. 1988: 68. Prosas Brbaras.
2. Queirs, E. 1988. 68. Ob. Cit.
3. Queirs, E. 1988: 70. Ob. Cit.
89
que o abate das velhas rvores uma profanao: Velhos carvalhos violentos e profticos;
olmos grotescos; castanheiros ruidosos; choupos desfalecidos...
Aquelas rvores que tanto tempo levaram a formar-se e a enrijar, e a acostumar-se aos ventos tumultuosos, e a saber agarrar as crinas da chuva, e a enlaar as moles nudezas das nvoas e dos vapores,
aquelas rvores cheias das mordeduras de Novembro, cheias de legenda e do cheiro das tormentas... 4
Afinal, o jovem Ea, pela voz do seu personagem Carlos da Maia, partilha j os princpios filosficos da cosmoviso ambiental do Jacinto dos ltimos escritos, que regressa
paisagem humanizada de Tormes.
...Era o fatalismo muulmano. Nada desejar e nada recear...No se abandonar a uma esperana
nem a um desapontamento. Tudo aceitar, o que vem e o que foge, com a tranquilidade com que
se acolhem as naturais mudanas do dia agrestes e suaves...E, nesta placidez, deixar este pedao de
matria organizada que se chama o Eu ir-se deteriorando e descompondo at reentrar e se perder no
infinito Universo...Sobretudo no ter apetites. E, mais que tudo, no ter contrariedades. 5
Ega concordava e citando o Ecclesiastes, afirmava a inutilidade do esforo porque:

...tudo se resolve...em desiluso e poeira.
Se me dissessem que ali em baixo estava uma fortuna como a dos Rothschilds e a Coroa de Carlos
V espera, para serem minhas, se eu l corresse, eu no apressava o passo...No saa desse passinho
lento, prudente, correto, que o nico que se deve ter na vida. 6
No entanto, h na filosofia de vida que Ea anuncia algo mais, uma grande serenidade
que a construo metonmica do discurso vela e a reflexo existencial bruscamente quebrada com o picaresco das lamentaes de Carlos, por j no poder provar o genuno paio
portugus, confunde deliberadamente.
Julgamos que o escritor fala filosoficamente quando estabelece o seu conceito de
existncia e da condio humana, f-lo, obviamente, maneira de Ea, numa dimenso irnica e num contexto romanesco.
E impossvel, como diria o seu Jacinto, no sentir a solidariedade desta voz com a do
filsofo da antiguidade quando nos anunciava o seu caminho para a sabedoria e a felicidade.
Em primeiro lugar porque todo o ltimo captulo dos Maias um culto aos valores
da amizade:
De todos os bens que a sabedoria procura para atingir a felicidade de toda a vida, o mais valioso
a amizade. 7
Em seguida, porque o conceito de no ter apetites e evitar as contrariedades, se aproxima aqui e muito da conceo epicuriana que separa os desejos naturais e necessrios de
outros que no o so, sendo os primeiros os que suprimem a dor e suprem as nossas necessidades biolgicas, mais os que permitem variar o prazer, estes no necessrios mas igualmente naturais, e, limitados na medida de cada homem, enquanto os outros desejos no sendo
naturais nem necessrios se prendem com a riqueza e os atributos do poder e conduzem
diretamente ao conflito para a sua posse com os outros seres humanos.
O direito natural consiste no reconhecimento do que til para no provocar conflito de uns para
4.
5.
6.
7.
Queirs, E. 1988: 79. Ob. Cit.

Queirs, E. 1999: 582. Os Maias
Queirs, E. 1999: 595. Os Maias
picure 1994: 210. Cf. M.C. XXVII.
90
com os outros e no chegar at esse ponto. 8
Aceitar o fluir da vida, sabendo que dores e prazeres constituem o seu ciclo natural e
finito, at transformao da natureza humana pela morte em matria csmica. Graas
declinao do tomo que, no universo de Epicuro, faz da vida a prpria fonte da transformao e criao. Viver ento e morrer, serenamente.
O limite da intensidade do prazer a eliminao de toda a dor. Em todo o lado em que h prazer,
enquanto ele l est, no h lugar para a dor, ou a tristeza, ou os dois ao mesmo tempo. 9
Assim o mais terrvel dos males, a morte, no nada em relao a ns, porque quando ns somos, a
morte no est l e, quando a morte est l, ns j no somos. 10
certo que a segunda parte da citao que anteriormente enuncimos refere claramente a sua fonte de inspirao no livro do Antigo Testamento, atribudo inicialmente a
Salomo e cuja mxima fundamental proclama Vaidade das vaidades. Tudo vaidade!
Mas que neste contexto particular no pode ser entendida como uma betica renncia felicidade. Recorde-se que a afirmao pertence a Ega, o alegre e mordaz crtico dos costumes
mas amante dos prazeres da vida, personagem recortado pela narrativa queirosiana como
o prprio smbolo da atitude paradoxal dos mais lcidos intelectuais de Lisboa: clareza e
coragem de pensamento, inconsequncia na ao.
como se Ea passasse para o outro lado do espelho para lanar um olhar condodo
mas apaziguado sua prpria gerao, que no lograra conter a decadncia do velho Portugal nem trazer para a sua dinmica social a modernidade, a justia e a regenerao moral.
Assim nos parece legtimo invocar um limiar filosfico, acerca da natureza humana,
que a ambivalncia do texto literrio consente, onde se passeiam as sombras de Epicuro e
Michelet, e, claro, o esprito de Antero, e se sobrepem sem conflito a viso reformadora
crist tradicional e micheletiana.
A condio humana aspira a triunfar da morte. Pela criao artstica, Ars Longa, Vida
Brevis. (Hippocrates)
Este resistir morte, de ressonncia epicuriana, ecoa, um sculo depois, noutro escritor, em Jorge de Sena a celebrao do engenho humano, numa metafsica que procura
elevar a condio humana para alm da precariedade da obra e do destino individual, numa
perspectiva heroica da existncia da Humanidade, onde prevalece a obra/ a arte de viver e
construir os avanos sociais e cientficos.
A morte de Deus sem Apocalipse nem desespero metafsico, tem como imperativo
tico a crena final na Vida, que transportamos na nossa humana condio, mas que no se
resume ao Homem e nos ultrapassa, por ser como uma espcie de ria de fuga, quase impercetvel, que emergiu do silncio gelado do Universo em expanso; a vida como capacidade
de sentir, desejar, amar, h-de preencher por si s o lugar dos Deuses e, brotando do nada
universal, ocupar esse espao e o da Eternidade.11
desde que anfbios viemos a uma praia
e quadrmanos nos erguemos. No.
No foi para morrermos que falmos,
8. picure 1994: 199. Cf. M.C. XXXI.
9. picure 1994: 231.CF M.C.III.
10. picure 1994: 193. Lettre a Mnce, cf. 125.
11. Sena 1988: 133-138. 171-175. A Morte, o Espao e a Eternidade.
91
que descobrimos a ternura e o fogo,

e a pintura, a escrita, a doce msica.
No foi para morrer que ns sonhmos
ser imortais, ter alma, reviver,
ou que sonhmos deuses que por ns
fossem mais imortais que sonharamos
Ser humano: Inteligncia, conscincia e sencincia
A inteligncia, que pressupe um pensamento elaborado, no atributo exclusivo do

ser humano, ela companha outros animais situados no topo da pirmide e da cadeia trfica
alimentar, como so os mamferos superiores, e, porventura, surgiu primeiro, no processo
evolutivo da vida, em animais que no eram humanos nem originariam o ser humano.
Tambm a conscincia, no sentido mais geral, no atributo nico do ser humano.
Os animais mais prximos na pirmide da vida, nossos primos ou companheiros, como a
famlia dos Hominidae (homindeos), ou os animais domesticados, tm conscincia da dor
e do prazer, guardam essas memrias afetivas e estabelecem com o ser humano uma relao
social, de comunidade ou at de famlia.
Os animais possuem cdigos de comunicao e resposta afetiva que interagem com o
convvio humano. E esse capital afetivo entrelaou-se nas memrias e atitudes da conscincia coletiva das comunidades rurais, transmitidas de gerao em gerao e plasmada numa
tica imanente, tica da terra e tica animal.
Mas apenas a conscincia humana questiona a sua origem e pergunta a si mesmo para
onde vai aps a morte. E procura triunfar da morte pela criao artstica.
Ars Longa, Vita Brevis.12 O princpio do Altrusmo
A arte Coisa e mais Outro, alegoria e smbolo. A interpretao das coisas pela matria-forma vem da Idade Mdia (fundada na F) Idade Moderna (o transcendental Kantiano). A obra de arte s coisas d um rosto e aos homens a viso deles mesmos. A obra abre
um mundo e mantm-no aberto. A essncia da verdade desocultao. E, nesse momento
de dupla desocultao, que a matria se torna produtiva, se metamorfoseia em Arte, a cor
ganha luz, o metal resplandece, a linguagem obtm o dizer. (Heidegger) A Arte como sublimao de todas as angstias e da sua angstia existencial: para onde vai, a nossa conscincia?
(Unamuno)
A Arte abandonou a mimesis aristotlica no sculo XX, tal como a teologia moderna
perante o velho conceito da dualidade corpo e esprito, face e sob a influncia da sua fsica
relativista e quntica, e da mundializao da cultura e do consumo, que nos revela a natureza
no seu estado para alm do tomo, de movimento contnuo entre o infinitamente grande e
pequeno, de indeterminao e relatividade de todos os elementos, em permanente transformao de energia e forma, de substncia e estado, ordem aparente e caos absoluto e universal, acaso, transportando para a arte contempornea o seu prprio caos, plurissignificao,
indeterminao e relativismo.
Einstein:
Deus no joga dados com o universo.
Niels Bohr:
Pare de dizer a Deus o que fazer! 13
12. Hippocrates
13. Isaacson, 2008:27
92
Regressemos Natureza Humana: coloquemos uma questo ontolgica. Quem somos? Criados imagem e semelhana do prprio Deus? Homem s p e ao p hs-de voltar!
Somos o resultado improvvel da combinao de um nmero infinito de circunstncias,
determinadas pela cincia e pelo acaso? Uma nuvem de tomos. Somos poeira das estrelas.
Somos a prpria conscincia da matria primordial do universo e, nessa dimenso, o elemento mais elaborado da sua evoluo desde o Big Bang?
Essa conscincia, da morte inevitvel, que se interroga at ao fim acerca do destino
inexorvel, a face terrvel da nossa prpria liberdade.
O destino humano, pavor configurado no limite da existncia de cada ser, mas tambm epopeia nesse singular contributo para que a Vida prossiga e alcance novos Mundos.
Para emergir nascemos. O pavor nos traa,
esse destino claramente visto :
podem os mundos acabar, que a Vida
voando nos espaos, outros mundos
h-de encontrar em que se continue14
Pensar e sentir a prpria morte, dos seres que ammos, que nos fizeram nascer e aqueles a quem demos vida, reflexo primordial acerca da natureza humana, do carcter peculiar
da espcie humana, gerada pela mesma matriz csmica que fez nascer as estrelas e delas
emergir a Terra, mas a nica que sonhou ultrapassar, a nvel da conscincia individual, a
lei de bronze da sobrevivncia de todas os outras espcies: A morte como condio para
a sobrevivncia dos novos indivduos sobre a Terra, derradeiro ato de amor para com os
descendentes; os indivduos tm de morrer para que a sua descendncia especfica prossiga
e evolua, princpio do Altrusmo.
2. Teleologia e deontologia. A razo ambiental

Na teleologia aristotlica, a simbiose entre os planos ontolgico, antropolgico e tico resulta da prpria natureza humana, que possui em si mesmo a razo virtuosa para agir prudentemente pelo bem
e atingir a felicidade (eudaimonia). A virtude suprema a sabedoria (sphos) que conduz contemplao. A prudncia eleva o homem condio de governante da cidade e confere-lhe superioridade
moral, porque rene em si a dimenso tica e poltica; mas a contemplao j da esfera do divino.
O Homem aristotlico no apenas uma abstrao filosfica, mas tambm um cidado; o seu pensamento constri uma ponte entre estas duas dimenses, a filosofia da existncia e a filosofia poltica.
Quando a filosofia de Descartes anuncia a sua viso da modernidade do pensamento Humano, o
emergir de um sujeito autnomo que pensa e age usando a razo, a ciso entre o ser humano e a
natureza no se torna inevitvel, antes resulta da escolha dilemtica do (s) filsofo (s).
Se o caminho fica aberto para estudar a natureza como objeto da cincia, para descobrir as leis mecnicas inscritas por Deus no cosmos, o elevar do homem acima da natureza, para que reine sobre
os seres e as coisas por atribuio do Criador, do domnio da religio e da poltica mercantil, e da
subordinao da filosofia aos seus dogmas e interesses. Surge nos alvores do mercantilismo, como
uma necessidade social.
O vazio moral, que a filosofia cartesiana no preenche, no consequncia inevitvel do abandono
da conceo divina da unidade ontolgica, antropolgica e tica da natureza humana; mesmo na
filosofia clssica ocidental, ao lado do pensamento aristotlico, outras concees da moral emergiram despojadas de fundamento religioso, mas sem nunca se tornarem dominantes. Tal foi o caso
da Epicuro, de cuja obra conhecemos apenas alguns fragmentos, que singularmente moderna no
seu apelo ao altrusmo na relao com o outro e face propriedade dos bens materiais, no assumir
da igualdade de gnero nos jardins da filosofia e do reconhecimento do sentido da vida atravs da
14. Sena 1988:175. Ob. Cit..
93
libertao da heurstica do medo da morte.15
Desde a publicao das pginas da tica de Espinosa, que na filosofia se justapem

duas concees do mundo: o Universo da Imaginao, dominado pela conceo antropomrfica de Deus, na continuidade da representao aristotlica-escolstica do mundo e o
universo da razo, que, naquele filsofo, a manifestao de um outro conceito de Deus,
substncia nica ou Natureza naturante e tambm a razo inteligvel, da natureza naturada.
Com Bento de Espinosa, Deus Substncia ou Natureza no o Ser omnisciente,
omnipotente, criador e transcendente ao mundo, todo misericordioso, Senhor dos Cus e
dos Infernos e Supremo Justiceiro do Juzo Final.
A sua conceo do mundo, no se fundamenta nas crenas ou nos dogmas das igrejas
e do seu iderio de Revelao. O sentido da vida imanente prpria natureza humana e
o destino do homem consiste em adequar o seu pensamento e ao ordem universal que
imanente ao mundo. A existncia ontolgica dos seres e a fenomenalidade do universo
so os modos de manifestao de um ser nico ontologicamente infinito, mas com uma
infinidade de atributos, dos quais ns, seres humanos, apreendemos essencialmente dois: o
Pensamento, ou razo da inteligibilidade das coisas e a Extenso ou realidade material, isto
, a natureza naturada. 16
Esta ontologia e esta epistemologia, este pantesmo de razo que no de representao
da Natureza, que configuram a sua conceo do universo, tornam-se inseparveis da eticidade da Vida e custaram a Espinosa a excomunho e o epteto inquisitorial de vmito do
inferno. O inferno so os outros, escreveu no sculo XX Sartre. O Inferno somos ns prprios, respondeu Lvi-Srauss. :o elo entre o animal e o homem verdadeiramente humano somos ns, deixou escrito Konrad Lorenz. E uma comum interrogao filosfica: Como
proceder para viver serenamente at ao fim, e, provavelmente, ser feliz? Espinosa respondeu
desde h mais de trs sculos: deve ser tido por intil o que no concorra para a suprema
perfeio humana!17
A vida de cada ser humano, nica mas indissocivel do devir universal, constitui um
fim em si prpria, uma alternativa entre o silncio gelado do universo e a eternidade dos
entes que povoam o Mundo. A redeno da vida, em Bento de Espinosa, que no a salvao
pela recompensa divina ou a imortalidade, est na unio perfeita da alma com Deus, Deus
Substncia universal, Deus Natureza. Deste filosofema resulta a negao do antropomorfismo e de qualquer finalismo criador como contrrio prpria essncia de Deus e explicao
racional do universo.
A intuio fundamental de Espinosa, segundo a qual Deus Natureza desenvolvendo-se a si prpria conforme leis que lhe so intrinsecamente necessrias, corresponde s ltimas grandes descobertas da astrofsica e da sua cosmologia: o universo, que no eterno e
ter a idade de 13,5 mil milhes de anos, tambm no esttico e est em evoluo desde
o caos primordial, informe e sem organizao. A histria do universo a histria do crescimento da complexidade escala csmica, duma estruturao progressiva do cosmos, com as
suas foras fsicas regidas por leis rigorosas e universais. Essas leis, que organizam o universo,
possuem o notvel atributo de estarem rigorosamente ajustadas promoo da complexidade. As mais nfimas variaes dos seus valores especficos seriam suficientes para as tornar
15. Queirs, A. 2014: 223-224.
16. Espinosa 1960: tica (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata I. DE DEO., Part I. Acerca de Deus
17. Espinosa 1960: XXIX.
94
estreis. Nenhuma forma de vida, nenhuma estrutura complexa, se teria constitudo. Nem
uma simples molcula de acar ou um tomo de carbono. Essas leis j possuam, desde o
seu incio, a capacidade de fazer nascer a complexidade, a vida e a conscincia. O universo
regido pela regra do acaso jamais geraria o observador, o ser e a conscincia humana. (Hubert Reeves).18
Este conceito de nascimento do universo segundo a teoria do Big Bang hoje consensual entre os astrofsicos Mas este tempo zero e convencional do nascimento do universo,
onde hipoteticamente a densidade e a temperatura eram incomensurveis, que a radiao
fssil fotografada pelo satlite Cobe registou nos confins do universo, j nos primeiros segundos do seu arrefecimento e expanso, tem que ser relativizado na sua temporalidade de
treze mil e quinhentos milhes de anos. Porque de acordo com a fsica quntica para alm
de um certo valor os conceitos de temperatura e densidade da matria perdem o seu sentido
convencional. Pelo que, regressamos terra incgnita e relatividade do conhecimento,
que no necessariamente a uma explicao teolgica sobre a origem do universo e da vida.
Sobre o nascimento da vida, temos maiores certezas cientficas, que ela surgiu na terra
h trs mil e quinhentos milhes de anos. E se o objeto da cincia de explicar como funciona o mundo, e neste sentido as leis cientficas so amorais, j a resposta ao imperativo
categrico de como viver no mundo, pertence ao domnio da filosofia e da tica e neste
sentido que a tica ambiental interroga o valor da cincia e do desenvolvimento social da
humanidade, no apenas na dimenso antropocntrica, mas para alm dela e de acordo com
a cincia moderna, a Vida antes do Homem e a Terra antes da Vida.
Por isso, ao contrrio da histria anterior da filosofia, cuja problemtica tem por centro o homem, a filosofia ambiental dirige o pensamento para a razo de ser do mundo e da
sua fenomenologia, para a descoberta da unicidade da Substncia em todas as suas manifestaes ou modos, no vocabulrio de Espinosa, sem que se transforme numa filosofia
anti-humanista, pois a Natureza do homem, como de todos os entes e seres do universo, a
mesma poeira das estrelas.
O no evidente. E o tudo.
Primeiro, nada provm do no ser, de fato, tudo emerge a partir do tudo, sem necessidade de uma
semente. E se aquilo que desaparece fosse destrudo e se tornasse no no ser, todas as coisas haveriam
de perecer, pois aquilo em que se iriam dissolver no existiria.19
A identidade e unidade do ser e do tudo, corpos que so e se movem no vazio, corpos

compostos e tomos em perptuo movimento na sua gnese de unidade com o vazio, no
pensamento de Epicuro e, no devir cosmolgico, seres humanos feitos da mesma matria
estelar, nuvem de tomos, criadora da complexidade.
Mas como compreender sem a perceo da distncia do botnico flor, do fsico ao
microscpio, quando somos parte viva desse Universo em expanso? Como entender o Universo sem o mtodo da comparao, num universo que era nico e agora admitimos duplo
(ou mltiplo) na sua coexistncia com a antimatria?20
18. Ver, sobre o tema da Cosmologia Cientfica, de Reeves, H. 2002: Dernires nouvelles du cosmos, p.27.
19. picure 1994: 153. Lettre Hrodote, cf. 39.
20. A cada tipo de partcula que constitui a matria de que somos feitos e que predomina no Universo,
corresponde uma partcula de antimatria, ao eletro o positro, nascendo juntos e aniquilando-se no caos
primordial; porm, com exceo dos aceleradores de partculas e dos feixes de raios csmicos provenientes
da nossa galxia, as partculas de antimatria no existem na Terra, e esto presentes no nosso Universo
como relquias fsseis do Big Bang e posterior arrefecimento do Cosmos; mas para alm do horizonte
cosmolgico conhecido nenhuma lei cientfica nos impede de admitir a existncia de um Universo de
antimatria.
95
O tudo e o mundo
Mas tambm, os mundos so em nmero ilimitado, tanto os que so semelhantes a este, como
outros diferentes. Com efeito, como os tomos so ilimitadosos tomos que podem criar um mundono se esgotam num s mundo ou num nmero limitado de mundos21
Libertos (ou dominados?) do medo da morte ficmos nas mos de Deus, na sua mo
direita, um Deus criado por ns e no criador, que emergiu da Humanidade como um
recm-nascido. Ns somos, assim, a infncia de Deus, Deus Substncia, Deus Natureza e
Cosmos e dele nos afastmos com a inveno da Modernidade. A Idade do Homem no
Universo foi a primeira Idade de Deus, moribundo em Hiroxima e Nagasqui e renascido na
Filosofia Ambiental. Ns somos a ltima esperana de Deus, da sua grandeza cosmolgica,
gerador e criador da complexidade.
Ns somos tambm o anticristo, ao pormos em causa a Vida, toda a vida humana e
no humana, nascida antes do homem e ao colocarmos o homem antes de todas as magnficas criaturas. Vida, bero de molculas da vida, das pequenas criaturas que melhor que o homem se adaptaram vida extreme, penumbra da nossa Humana morte, mirade de insetos,
entes decompositores e cianobactrias alimentando-se de cianeto e mercrio
Mas onde est o sentido da vida? Nesse devir da matria para a conscincia de si e do
outro, criadora da nossa alteralidade na relao com todos os seres e entes. Porque nasceu
ento a angstia da morte? Como a sentiriam os primeiros seres humanos? Porque emergiu
na nossa conscincia o desejo de imortalidade, de viver para sempre? E no nasceria logo ali
a mesma angstia da eternidade? Talvez comece aqui o sentimento do sem sentido da vida.
E a sua superao.
A vida, vivida em plenitude, dos caadores felizes com a abundncia da fauna primitiva, dos recolectores, saciados com bagas e frutos, a vida com sexo, ser amado. (Quando comemos a amar? E a sonhar?) A vida humana primitiva, difcil e heroica, dolorosa e curta,
poder ter feito nascer nos seres humanos o mesmo apelo oposto, continuidade da vida e
ao alvio da morte sem o sono povoado pelo pesadelo da dor.
A vida vivida, entre a angstia da imortalidade e da eternidade. Angstia resolvida na
morte (?). Na morte fsica, que no a morte das nossas molculas e tomos.
Por outro lado, no podemos admitir que nos corpos finitos se encontrem um nmero ilimitado de
corpsculos de qualquer tamanho. Por conseguinte, no s devemos excluir a diviso at ao infinito
em partes cada vez mais nfimas, para no exaurir todas as coisas e, quando tratamos dos corpos
densos, vermo-nos constrangidos a comprimir os seres at os consumir no no-ser, mas tambm,
no se pode crer que o percurso, nos corpos finitos, nos conduza ao infinito, nem para o infinitamente pequeno.22
De acordo com o pensamento premonitrio de Epicuro e com a abertura cincia

experimental do mundo dos quanta, descobriramos a composio do tomo em eletres e
ncleo atmico, e este em protes em neutres, compostos por partculas ainda mais finas
e diversas, os quarks, unificando o simples e o complexo, interagindo com outras partculas
elementares da matria, primeiro o boso W e o boso Z, e, j em pleno sculo XXI, o boso de Higgs, a denominada partcula de Deus.

96
A origem da vida: darwinistas e geneticistas

Segundo Antero e ao contrrio da opinio generalizada, a teoria geral da evoluo no
surge como uma descoberta das cincias naturais do seu sculo, mas, pelo contrrio como
resultado da especulao filosfica:
Esta ideia no saiu das cincias naturais, mas penetrou nelas pela influncia (obscura, certo, e indireta, mas muito real) das noes de metafsica lentamente elaboradas, a partir da Renascena, dentro
da ideia fundamental de natureza. A maneira dinmica, autonmica, realista, de conceber a natureza
o que mais radicalmente distingue o pensamento moderno do antigo23
Perante a crescente angstia tica e os conflitos morais desencadeados por este Admirvel Mundo Novo, cientistas eminentes, da escola anglo-saxnica, como Carl Sagan e James Lovelock, preocupados com os direitos da Gaia, traam-nos um quadro problemtico,
mas de fundo otimista, acerca da evoluo da vida. Partindo do imaginrio Darwinista, do
pequeno mar tpido que teria servido de caldo de cultura para as primeiras molculas orgnicas, especulam sobre a existncia no universo de vida e sobre a possibilidade de a recriar
graas ao progresso cientfico-tecnolgico, em novos planetas, destino provvel da nossa
espcie depois de esgotada a Terra-Mater. Enquanto, em paralelo, professam uma f absoluta
no renascimento da vida, para alm do holocausto da nossa prpria espcie.
Em crtica a esta perspetiva de nascimento da vida, os geneticistas da escola francesa,
invocando Pasteur, afirmam que o caldo pr-bitico sonhado por Darwin seria indefinidamente estril e orientam o nascimento da vida para a superfcie das rochas, numa qumica
das superfcies favorvel seleo de um pequeno nmero de espcies moleculares, sua
interconverso (metabolismo) e sua reproduo, donde se tero gerado os quatro processos fundamentais vida: metabolismo e compartimentao, nas pequenas molculas, a
memria.
Os defensores da Teoria Sinttica da Evoluo, partidrios de um gradualismo filtico
que entende a evoluo das espcies como resultado da convergncia de mutaes biolgicas
e mudanas ambientais, tambm chamados de neodarwinistas. Ou os seus contraditores,
mais inclinados para as doutrinas do Equilbrio intermitente, que enfatizam o facto de a
paleontologia, em regra, no evidenciar modificaes graduais e para os quais as espcies
podem surgir num estado avanado, permanecer longamente com existncia estvel e depois perecer para dar origem a outras, contriburam igualmente para compreendermos hoje
a complexidade dos problemas da evoluo e da extino das espcies. Propostas por N.
Elredge e S. Gould. 24
A razo ambiental
A razo ambiental moderna formula um novo imperativo categrico para a ao do
homem, mais alm da mxima kantiana de conformao dos atos individuais com o princpio de uma lei universal, um novo quadro tico, o qual resulta da necessidade de configurar
a conduta humana nos limites que salvaguardem a continuidade da vida e a sua diversidade
23. Quental 1991: 210. A Filosofia da Natureza dos Naturalistas.
24. Consultar, Eldredge, N. y Gould, S,J. 1972: Punctuated equilibria: an alternative to phyletic gradualism.
En: Schopf, Th.J.M. (Ed.) Models in paleobiology. Freeman Cooper and Co.: 82-115
97
(Hans Jonas).
A razo ambiental constri a sua prpria tica, como tica de princpios e tica aplicada, com base na crtica ao antropocentrismo e ao etnocentrismo.
Com base nestes dois axiomas ela incorpora novos conceitos morais, da tica da Terra
e da tica Animal, que alargam o conceito de comunidade a todos os entes da natureza e
ampliam o conceito de pessoa, ao menos aos animais que possuem capacidade de sentir e
sofrer, em particular dos que nos esto mais prximos na cadeia evolutiva.
A razo ambiental incorpora tambm uma Biotica Global, que reposiciona o Homem dentro da Natureza, mas sem estatuto de privilgio e atribui sua espcie um estatuto
superior de valia moral, pela sua paradoxal capacidade de criar e destruir a biodiversidade, mas tambm um estatuto de igualdade moral entre os seus mltiplos indivduos, filhos
primognitos da mesma me mitocondrial e do mesmo pai cromossomtico. E coloca o
homem antes da Vida e a Vida antes da Terra, sem sombra de anti-humanismo.
A razo ambiental integra ainda uma nova tica Poltica, e uma nova viso crtica da
alienao dos cidados, que aqui no discutiremos, por razes metodolgicas, uma nova
tica Poltica que elaborou o princpio da Casa Comum, o homem tem duas casas, a sua e
o planeta, base dos princpios da sustentabilidade, da solidariedade e da equidade e se enriquece com dois novos imperativos categricos, o imperativo da dignidade e o imperativo da
paz perptua, que vai muito para alm da consigna kantiana.
Desenvolvamos ento o conceito de razo ambiental.
Do paradigma conservacionista da natureza tica da Terra e tica Animal

A obra de referncia da tica da Terra pertence a Aldo Leopold (depois de Walth
Whitman, e do transcendentalismo de David Thoreau e Waldo Emerson, a John Muir e G.
Pinchot, pioneiros da gesto racional da floresta e do ambiente ou George Perkins Marsh, ),
que a retira dos estudos de Darwin e dos avanos cientficos da Ecologia:
The land ethic simply enlarges the boundaries of co the community to include soils, water, plants,
and animals, or, collectively: the land .25
O sentimento da necessidade de ajuda e defesa comum, desenvolvido ao longo do

processo de seleo natural, gerou o conceito de comunidade, fundamento da tica. Mas
uma nova conceo da natureza que emerge, agora entendida como uma sociedade de plantas, animais, minerais, fluidos e gases, estreitamente ligados e interdependentes.
Todas as ticas assentam sobre uma premissa: que o indivduo membro de uma
comunidade interdependente O biocentrismo (dEarth first!, Greenpeace, Wilderness Society (...) atribui um valor intrnseco a toda a entidade viva e o ecocentrismo (Aldo Leopoll)
focaliza-se nos deveres que temos face comunidade bitica de que fazemos parte. No se
trata, em qualquer dos casos, de aplicar a novos objetos, como a natureza, as teorias morais
pr-existentes. A natureza passa a estar includa no nosso campo de reflexo moral, os nossos deveres, antes limitados aos seres humanos, passam a ser extensivos aos outros entes
naturais. E citemos diretamente Aldo Leopold:
The image commonly employed in conservation education is the balance of naturethis figure of
25. Leopold 1947: 239.
98
speech fails to describe accurately what little we know about the land mechanism. A much true image
is the one employed in ecology: the biotic pyramid. 26
Mas o reconhecimento do valor econmico do uso da biodiversidade pode ser ainda

uma forma de recusar os valores autnomos da tica da Terra.
no ethical obligation toward land. 27
Conduz geralmente a confinar a conservao da natureza aos parques e reservas, s

espcies potencialmente teis ao ser humano e ao do estado, deixando inteira liberdade
iniciativa privada. Parte da premissa, cientificamente falsa, de que os elementos com valor
econmico do bitopo podem existir na natureza sem a dos outros elementos.
Caberia ao australiano Peter Singer e ao americano T. Regan enfatizar os sentimentos
e os direitos dos animais face brutalidade dos processos produtivos modernos: clonagem
gentica, jaulas priso, raes baseadas na carne triturada de animais mortos e saturadas de
hormonas, violao sistemtica dos ritmos naturais e das necessidades da vida animal, tudo
isto em funo do lucro mximo.
Em nome do princpio da igualdade, os dois autores referidos recusam o conceito da
superioridade da espcie humana, que comparam ao racismo, por violar aquele princpio,
censurando maioria dos humanos o no reconhecimento da capacidade de sentir e sofrer
dos animais. Nas suas obras afirmam que os animais so sujeitos de interesse em no sofrer
e tambm, acrescenta Regan, so sujeitos de direito, por que so sujeitos de uma experincia
de vida que possui valor intrnseco
Partindo da tese de que alguns animais no humanos parecem ser racionais e conscientes de si, concebendo-se como seres distintos que possuem um passado e um futuro,
prope-nos uma tica gradualista contra o assassinato de animais, que no seu patamar superior estende aos chimpanzs, gorilas e orangotangos a mesma proteo devida aos seres
humanos. Prope-se alargar o conceito o uso de pessoa, no sentido de um ser racional e
auto consciente, para incorporar os elementos do sentido popular de ser humano que no
so abrangidos por membro da espcie Homo Sapiens.28
A diversidade da Vida, como valor tico superior e um novo lugar do

humanismo na tica ambiental
A defesa da Vida: princpio filosfico de valor, superior ao da comunidade humana,
elo singular da Cadeia da Vida. As descobertas cientficas permitem-nos ter a certeza apenas
de que o equilbrio dos ecossistemas favorveis vida depende de uma infinidade de relaes
geolgicas, biolgicas e fsicas e reconhecem que quanto mais alta a posio ocupada pelos
organismos na cadeia alimentar, maior a sua vulnerabilidade, podendo a destruio de
algumas espcies afetar drasticamente todo o sistema.
Houve sempre extines ao longo das vrias pocas da histria da vida e o patrimnio
biogentico recuperou a sua riqueza e diversidade_ foi assim nos finais do Prmico (com o
desaparecimento das Trilobites), do Cretcico Terminal (o fim dos dinossurios no-avia26. Leopold 1947: .
27. Leopold 1947: 251
28. Singer 1993: 98-99.
99
nos), do Plistocnico superior (quando sucumbem os mamferos oriundos da Amrica do

Sul) e do Quaternrio (extermnio e morte de espcies contemporneas do homem, como
o tigre dente-de-sabre e o mamute). O que hoje dramtico, conhecida a lei de bronze da
Paleontologia, que postula a Irreversibilidade da Evoluo, o ritmo a que se processa a
perda da biodiversidade, a destruio dos recursos naturais energticos e a multiplicao dos
efeitos poluidores que atingem no s o conjunto do planeta _a litosfera, a hidrosfera, a criosfera, a atmosfera e a biosfera, mas tambm e, com consequncias imprevisveis, o material
gentico fundamental, o ADN que conserva e reproduz os cdigos da vida. E, assim, como
no podemos afirmar que o seu humano o znite final de evoluo da vida, ningum pode
imaginar hoje qual o elo da cadeia onde o salto evolutivo se poder produzir de novo, como
ningum sonhou antes que o tetrav da nossa condio de quadrmanos fosse um insignificante roedor, que sobreviveu extino generalizada das espcies dominantes no final da
Era Mesozica. 251 milhes e 65 milhes e 500 mil. Neste axioma cientfico se fundamenta
o imperativo tico da preservao da Vida, antes do Homem e da Terra antes da Vida.
Conhecida a lei de bronze da Paleontologia, que postula a irreversibilidade da evoluo, a extino do homo sapiens sapiens e das espcies associadas nossa evoluo, um
mundo imaginrio de vegetais, micrbios e insetos, improvavelmente daria de novo origem
espcie humana ou mesmo aos mamferos. Assim, o humanismo regressa ao centro das
preocupaes da tica ambiental, mas com a espcie humana sem nenhum estatuto, natural
ou divino, de domnio ou privilgio sobre a restante natureza e os seus entes.
O imperativo tico da dignidade e o imperativo tico da paz, de Jorge de Sena

Antero de Quental anunciava o advento de uma nova arte, mais universal, tendo a
musica como paradigma; natural pois que a potica literria alimentasse tambm a nova
Filosofia.
Acreditai que nenhum mundo, que nada nem ningum
vale mais que uma vida ou a alegria de t-la.
isto o que mais importa - essa alegria.
Acreditai que a dignidade em que ho-de falar-vos tanto
no seno essa alegria que vem
de estar-se vivo e sabendo que nenhuma vez algum
est menos vivo ou sofre ou morre
para que um s de vs resista um pouco mais
morte que de todos e vir. 29
E ao imperativo tico da dignidade, que questiona a explorao do homem pelo homem, Jorge de Sena, poeta e filsofo, junta um novo imperativo categrico da paz perptua:
Na inslita fortuna da desgraa,
[...]
nesta inslita fortuna, luz que vem
oh s em poeiras inofensivas, rezo
a mim mesmo para no perder a memria,
por vs, para que saibais sempre lembrar-vos
de que tudo se perde onde se perde a paz,
29. Sena 1998: 124. Carta a meus filhos, sobre os fuzilamentos de Goya.
100
e primeiro que tudo se perde a liberdade. 30
Depois de escritos estes pensamentos, que questionam a legitimidade moral da explorao do homem pelo homem e da guerra, cem obras de filosofia poltica, tornaram-se
como que desnecessrias e prolixas.
O estado de guerra, que nas suas causas tem sempre a apropriao da riqueza dos
povos e das naes, fruto do trabalho social, luz dos ensinamentos da histria das democracias liberais e das democracias socialistas, incompatvel com a conservao e aprofundamento da democracia e contribui para criar as condies para a sua limitao e degenerao. Se recusarmos o imperativo tico da destruio de todo o arsenal atmico, de
guerra qumica e biolgica e de construo da sustentabilidade do nosso modo de produo
econmica e financeira, ento, acharemos a paz maldita e eterna no holocausto dos filhos
dos nossos filhos. O respeito pela dignidade do homem cidado e pela paz perptua, assim
reunidos pelo mesmo juzo moral, constituem um primordial e unificado corolrio poltico
das ticas Ambientais.
Paradoxo e superao tica do conceito de famlia, cultura e nao

A Eva mitocondrial ter surgido na frica Oriental h 200.000 anos e o Ado cromossmico na frica subsariana h 140.000 anos. Tal significa que todos os seres humanos
so descendentes, pela via mitocondrial, da mesma me ancestral, sendo que das outras mulheres desse tempo remoto, em algum lugar da genealogia se interrompeu a descendncia feminina, substituda por uma nova gerao masculina: neste caso, se no se manteve o ADN
mitocondrial, conservou-se o ADN cromossomtico. A mensagem moral, comum a muitas
religies e filosofias, que todos os seres humanos so irmos na mesma famlia humana, fica
fundamentada na cincia moderna.
Assim como as mitocndrias so herdadas pela via maternal, os cromossomos so
herdadas por meio do pai. Portanto, vlido para aplicar os mesmos princpios com estes.
O ancestral comum mais prximo, apelidado de Adam cromossmico, viveu num perodo
estimado entre 60.000 e 142.000 anos. Ento, todos os seres humanos contemporneos, tiveram a sua origem em frica, num perodo entre 100.000 e 200.000 anos atrs. Durante a
ltima glaciao, os descendentes dos primitivos Homo Sapiens tero atravessado o estreito
de Bering, penetrando na Europa e na sia e, seguindo caminho, por vales, rios e oceanos,
atingiram todos os continentes.
Enfim, em sentido tico, as fronteiras que configuraram as naes primitivas e modernas, e permitiram lanar novos ramos da cultura humana, organizar o progresso econmico
e os exrcitos nacionais, devem ser progressivamente abatidas por um imperativo moral,
pois, tal como o racismo no tem fundamento cientfico e a cor da pele resulta da adaptao
do ser humano aos diferentes ambientes da Terra, sabemos hoje que qualquer guerra, por
mais legtima ou defensiva, ser sempre travada entre membros da mesma famlia, descendentes de antiqussimos progenitores. E com a queda daquelas fronteiras inhumanas, dever
progressivamente ser superado o estatuto de poder e explorao do homem pelo homem, do
homem sobre a mulher, da nova sobre a gerao envelhecida, que o estado e os seus corpos
30. Sena 1998: 40. A Paz.
101
repressivos, leis e costumes, historicamente garantiram, porque no plano moral ser o mesmo que subjugar pelo capital ou por outro poder os mais fracos do nosso crculo familiar
planetrio.
Se, como Antero, considerarmos que A ideia da Morte a base da vida moral, a
conscincia da finitude do eu pessoal faz nascer o imperativo metafsico de viver para algo
eterno31; ento, um novo destino se coloca Humanidade, por imperativo da tica e da
cincia, perpetuar a Vida no espao sideral, pois a vida complexa na Terra est condenada a
perecer com a morte do nosso sol, destino traado pela cincia para uma existncia estelar de
10.000 milhes de anos, que j consumiu em hidrognio metade da sua vida.
No somos pois uma aberrao da natureza ou condenados a uma existncia sem
sentido, como pensaram os filsofos existencialistas, somos antes o despertar da conscincia
do Universo e nessa medida, entranhados no Universo, dele somos um dos seus entes mais
complexos, da sua fsica relativista e quntica, que se interroga: para onde vai a nossa conscincia (Unamuno)? E deixa nos versos, o derradeiro apelo:
deve haver um caminho
para regressar da morte.32
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31. Quental 1991: 79.

32. Andrade 2005: 92.
O ZOON POLITIKON ( )
TRS INTERPRETAES MEDIEVAIS (ALBERTO MAGNO, TOMS

DE AQUINO E EGDIO ROMANO)
Antnio Rocha Martins
CFUL
A felicidade bem poltico! um acto poltico.

Magno, Ethica, ed. Borgnet, 105b.
1. Nota introdutria
O objectivo desta nossa comunicao consiste em recordar, luz das investigaes
mais recentes (desde as ltimas dcadas do sc. XX), a originalidade das interpretaes de
Alberto Magno, Toms de Aquino e Egdio Romano do termo zoon politikon, traduzido
como animal poltico, no quadro recepo da obra de Aristteles no Ocidente latino, cujos
contornos histrico-filosficos no so ainda totalmente ntidos. Ser verdade que neste
pensar do tardo-medieval aconteceu a transformao do sujeito tradicional da poltica, apagando a corrupo originria da prpria natureza humana?
na tica Nicomaqueia e principalmente na Poltica que Aristteles proclama que
o homem por natureza um animal poltico (anthropos physei politikon zoon), descrevendo e problematizando no s o carcter nico (monadikon) e comum (agelaion)
dos animais polticos, mas tambm a realizao completa de ser em si (telestheises) no
processo de gnese de uma coisa (hoion gar hekaston esti tes geneseos), i.e., a sua natureza
(physis), entendida, esta, portanto, em termos teleolgicos1. consabido que as duas obras
foram integralmente conhecidas apenas na segunda metade do sculo XIII por aco das
respectivas tradues; em 1246-47 a primeira da responsabilidade de Roberto Grosseteste,
bispo de Lincoln (versio lincolniensis)2, a segunda levada a cabo na dcada de sessenta por
Guilherme de Moerbeke3. Contudo, apesar do avano tardio, ambas inspiraram rapidamente uma intensa e consequente tradio comentarstica filosfica de rigor. Tradio, esta, personificada, em primeiro lugar e j de forma consolidada, em Alberto Magno e depois no seu
1. Cada coisa o que segundo o desenvolvimento e plenitude da sua natureza. Cf. Et. Nic. 1169 b 18; Pol.
1253 a 5, 1278 b 20. Vd. tambm HA, 487 b 33-488 b 11.
2. Breves referncias de ordem tcnica: a traduo feita por Roberto Grosseteste, bispo de Lincoln
(translatio lincolniensis), antecedida de trs verses fragmentrias atribudas, no passado, a um Annimo
do sculo XII, mas cuja investigao mais recente permite afirmar serem da autoria de Burgndio de Pisa.
So elas: a Translatio Antiquissima ou Ethica Vetus (livros II-III, at 1119 a 34) e a Translationis Antiquioris
ou Ethica Nova (livro I e excertos de outros livros) e a Ethica Borghesiana (livros VII-VIII, at 1157 b 17).
Foram abundantemente comentadas, salientando-se os livros I-III (Pseudo-Peckham, Kilwardby, etc.). A
versio lincolniensis (recensio pura) uma reviso destas verses (livros I-III e VII-VIII, at 1157 b 17),
acompanhada das notulae de Grosseteste e uma recolha de comentrios de Eustrato (livros I e VI), Miguel
de feso (livros V e IX-X), um Annimo (livros II-V), um Annimo mais recente (livro VI, como Eustrato)
e Aspsio (livro VIII). Alberto Magno fez dela um texto clssico, a partir do seu primeiro curso (12481252).
3. Moerbeke realiza a traduo durante os anos sessenta, primeiro a chamada translatio prior imperfecta
(livros I-II, 11) e depois a traduo da obra integral (translatio perfecta). A primeira traduo, como ele
prprio no-lo diz, foi realizada a partir de um manuscrito do qual no pde encontrar uma verso completa
(Reliqua huius operis in greco nondum inveni). Ter encontrado a parte restante desse manuscrito em
1260, quando da passagem por Niceia capital do Imprio Bizantino , onde terminaria a verso latina
do comentrio de Alexandre de Afrodsias sobre os Meteorolgicos de Aristteles. Fez ento a reviso da
primeira traduo e traduziu o resto.
103
discpulo Toms de Aquino4. Por seu turno, Egdio Romano, discpulo de Aquino e fundador da escola augustiniana, redige o De regimine principum, que dedica a Filipe IV (o Belo),
futuro rei (coroado em1285), obra que, como o nome indica, pertence ao gnero espelho
de prncipes5. Compe-se significativamente de trs livros inspirados na trplice variedade
disciplinar da filosofia prtica (i.e., tica, econmica e poltica)6, bem como no De regimine
principum De regno e nas Sententia libri politicorum de Toms de Aquino7.
Muitos estudiosos do pensamento poltico medieval, embora considerem que ex professo s no aparecimento das tradues latinas animal civile, animal sociale, animal
politicum, entre outras, para traduzir a expresso grega zoon politikon, que se torna patente um corpo poltico medieval completo, no pem em relevo, porm, a novidade destas
diferentes verses, sobretudo nos primeiros intrpretes da filosofia poltica peripattica.
Iremos, portanto, explorar aqui essas verses, que enquadraremos nas obras de Alberto Magno, Toms de Aquino e Egdio Romano. Aderindo e reagindo ao pensamento do Estagirita, veremos que entre eles h simultaneamente traos de continuidade e diferenas teorticas que implicam sistematicamente o tratamento de uma nova concepo do poltico,
repercutindo-se, esta ressemantizao, no desenvolvimento dos debates posteriores em
que a descrio do poltico sempre figura como pensamento matricial.
claro que no surge isoladamente, como se fosse uma flor nica que precocemente
anuncia as teses conciliares ou o Grande Cisma, mas claro tambm que essa novel viso do
ser humano tal como tambm do poder e da liberdade pde encontrar decisivo impulso
no recebimento da filosofia poltica peripattica8.
4. Realce-se, contudo, que a tica Nicomaqueia sempre foi mais objecto desta tradio comentarstica do
que a Poltica. At finais do sculo XVI, atestados e descobertos, annimos includos, contam-se dezenas de
comentrios a ambas as obras (cerca de dez e cinco, respectivamente).
5. H espelhos de prncipes desde que h poderes em jogo, entre governantes e governados. Constituem
exortaes princeps otimus, princeps litteratus, princeps perfectus. Surgiram no sc. IV a. C., com o discurso
de Iscrates em funo do a Ncocles, rei precoce da cidade de Salamina, na ilha de Chipre; tambm
com Demtrio de Falero (sc. III a. C), o filsofo do poder, discpulo de Aristteles, ao recomendar a
Ptolomeu, rei do Egipto, a leitura de livros acerca da realeza e do governo, pois, dizia ele, os conselhos
que no ousamos dar aos prncipes esto escritos nos livros. Em Roma, Sneca escreveu o De clementia,
dirigido a Nero (56 d. C.). Em contexto medieval, importa referir: De civitate Dei (lib. V), de Agostinho
de Hipona (sc. IV-V); Regula Pastoralis, de Gregrio Magno (sc. VI); Etymologias, de Isidoro de Sevilha
(sc. VII); Via regia (c. 813), de Smaragdus de Saint-Mihiel, considerado o primeiro espelho de prncipes
carolngio; De institutione regia (831), de Joo de Orlans; De regis persona et regio ministrio (873),
de Hincmar de Reims. Floresceram sobretudo a partir da segunda metade do sc. XI, no mundo latino
como no rabe. Salientam-se: Al-Ghazl, at-Tibr al-Masbuk fi Nasihat al-Muluk (O espelho do prncipe
e o conselho aos reis); Helinando de Froidmont, Chronica; Joo de Salisbria, Policraticus; Vicente de
Beauvais, De morali principis institutione. J depois de 1265, i.e., em pleno desenvolvimento da filosofia
poltica peripattica, sublinham-se: Toms de Aquino, De regimine principum ad regem Cypru; e Egdio
Romano, De regimine principum. Este gnero de literatura continuou pelo Renascimento e modernidade.
Cf. PHILIPP, M; STAMMEN: 1996, Frstenspiegel, Historisches Wrterbuch der Rhetorik, Bd. 3, Max
Niemeyer Verlag, Tbingen, pp. 495-507.
6. O De regimine principum, de Egdio, redigido entre 1277-1279, foi dos textos filosficos mais lidos na
medievalidade tardia, tendo originado 284 manuscritos e 78 tradues (Cf. F. Del Punta; C. Luna (a cura
di), Aegidii Romani Opera Omnia, I, Catalogo dei Manoscritti (1001-1075) De regimine principum, 1/11,
Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1993). O primeiro livro versa sobre a tica individual (de regimine sui)
e corresponde Etica; o segundo dedicado comunidade domstica (de regimine domus) e respeita
Economica; o terceiro centra-se na questo da comunidade poltica (de regimine regni et civitatis),
respeitando Politica.
7. O De Regno tem sido datado entre 1271 e 1273, i.e., quase no fim da vida de Toms (1274). Foi deixado
incompleto, tendo sido terminado por Ptolomeu de Luca, um discpulo de Toms (a partir do cap. 5, do
livro II, inclusive). Classifica-se entre os espelhos de prncipes; pretendia ento instruir das coisas polticas
uma criana de 14 anos, Hugo II, rei do Chipre (principado criado pelos cruzados no Levante). O jovem
rei acabaria por morrer antes de Toms levar a cabo a obra. Por sua vez, o comentrio Poltica (Sententia
libri Politicorum) ter sido redigido entre 1268 e 1271, obra que o frade dominicano deixou igualmente
incompleta (at ao captulo 6 do livro III). A fortuna de a concluir (livros III a VIII) coube a Pedro de
Auvergne, o discpulo poltico de Toms, antes de 1295, j no mbito da Universidade Paris.
8. Lembre-se a aco capital de Bocio (o ltimo dos romanos e o primeiro dos escolsticos), que introduziu
no Ocidente Latino o termo politica como parte da philosophia practica. O esquema da classificao das
104
Partimos do pressuposto seguinte: 1. Aristteles diz que o homem um ser por natureza poltico porque, se viver naturalmente bom, a vida naturalmente boa no realizvel seno na polis, unindo, sob aco de mltiplas finalidades, natureza e lei, direito natural
e direito poltico; 2. o termo polis usado pelo Estagirita em duas acepes principais: (i)
enquanto comunidade poltica que toma a forma de comunidade de cidados e (ii) enquanto comunidade de residentes habitantes no territrio da cidade (incluindo os no
cidados, como crianas, mulheres, escravos e outros homens livres).
Numa palavra, o que est sempre em causa a constituio da polis (civitas), conceito
no qual convergem as dimenses do biolgico e do poltico, do natural e do positivo.
2. Alberto Magno: recuperao do termo politicus

A formulao universalmente consagrada como correspondendo compreenso medieval do homem por natureza animal poltico resulta da soma das partes, tendo sido elaborada a partir das tradues de Grosseteste e Moerbeke, e pode ser descrita assim: Homo
naturaliter est animal politicum et civile9.
Note-se que Moerbeke foi o prprio revisor da traduo de Grosseteste10. Dentro da
tcnica de verbo ad verbum, de sensu ad sensum, que constitui o ideal de traduo
para os autores escolsticos, civile e politicum so os termos por eles sempre utilizados
para traduzir o predicativo politikon11, no indiferenciadamente nem justapostos, mas
consoante os momentos reflexivos do texto aristotlico e a respectiva hermenutica dos tradutores em causa12. claro que a escolha por uma soluo ou por outra, mesmo a de uma
simples transliterao (politicum), denota a preferncia por uma linha de interpretao. No
caso destes dois tradutores, a questo que se lhes pe a de compreender o verdadeiro Aristteles e captar a distino feita pelo Estagirita entre os poderes pr-poltico, no poltico
e poltico (distino vincada pelo prprio Aristteles logo no incio da Politica), enquanto
inseridos, certo, numa tradio ainda no devidamente preparada para este facto. E ambos
os tradutotes deixam sentir hesitaes interpretativas. que o Filsofo, por exemplo, no
dissera que todas as comunidades so polticas, mas, sim, que toda a comunidade poltica,
enquanto comunidade natural, equivale a cidade. A famlia no uma comunidade poltica,
a primeira comunidade que constitui a comunidade poltica. Est em causa, em sntese, a
recepo da doutrina aristotlica da naturalidade da cidade.
cincias (diuisiones philosophiae) e a diferenciao da philosophia practica por ele introduzido chegou a
1250, sendo possvel distinguir, neste transcurso, duas tradies similares e independentes, entre si (Bocio
e Cassiodoro). Ambas identificam uma das partes da philosophia practica a politica com um contedo
textual concreto do direito civil e do direito cannico: as leges (Iura ciuilia) e os decreta (Iura canonica).
Ou seja, as divisiones pr-aristotlicas da philosophia practica haviam identificado o espao da poltica com
o das leis civis e cannicas; verificava-se, portanto, uma equivalncia semntica entre politica e scientia
legislativa ou legispositiva, uma vez que a sua nica formulao vlida fora estabelecida no Cdigo, no
Digesto e no Infortiatum, sem o carcter antropolgico-filosfico (cientfico) que o termo poltica
reveste no iderio aristotlico.
9. HAMESSE, J., (1974), Les Auctoritates Aristotelis. Un florilge mdival. tude historique et dition
critique, Louvain, p. 252, n 3.
10. BRAMS, J., (1994), The Revised Version of Grossetestes Translation of the Nicomachean Ethics,
Bulletin de philosophie mdivale,36, 45-55.
11. Sternberger, D. (1982), Politics in language: twelve notes on the history of words and meanings, M.
Cranston; P. Mair (eds.), Language and politics / langage et politique, Bruelles, Bruyant, p. 27.
12. Verbeke, G., (1989), Moerbeke, traducteur et interprte; un texte et un pense, in J. Brahms; W.
Vanhamel (ed.), Guillaume de Moerbeke: Recueil dtudes loccasion du 700e centenaire de sa mort (1286),
Leuven: Leuven University Press, 1-21.
105
Vejamos, pois, a interpretao dada por Alberto Magno.

Como referimos, no obstante o estudo da tica Nicomaqueia ainda anterior versio
lincolniensis, como o caso sobretudo do Comentrio de Paris (Pseudo-Peckham e Kilwardby), foi Alberto Magno quem primeiramente exps sistematicamente a tica aristotlica,
levando ento a cabo dois comentrios: a Lectio in Libros Ethicorum Aristotelis, redigida pelo
seu assistente Toms de Aquino, no primeiro curso de Alberto no Studium dominicano de
Colnia (1248-52) e os Commentatria in Libros Ehticorum Aristotelis, redigidos em forma de
parfrase em 1263-67. Interessa-nos referir ainda o Commentarium in Octo Libros Politicorum Aristotelis, que foi igualmente o primeiro comentrio desta obra aristotlica.
Comeamos por registar um facto relevante: embora o comentrio tica
Nicomaqueia tenha sido realizado antes (c. 1252) do aparecimento da traduo moerbeckena da Poltica (c. 1260), vemos que Alberto Magno j ento conhecia esta obra do Macednio, uma vez que a cita expressamente, ao lado da tica Nicomaqueia e da Metafsica, por
exemplo13. assim que, interrogando-se sobre o tipo de felicidade que procede do bem que
impele todo o homem, responde que impossvel e no fcil o bem operar perfeitamente se entre os cidados no houver vida feliz; porque a felicidade gerada pela realizao
do bem um acto poltico. Eis a razo pela qual governantes, comunidades polticas e
regimes polticos de nenhuma virtude precisam tanto como da liberdade, magnificncia e
justia, que so causadas por este tipo de felicidade (a felicitas practica), como Aristteles
diz no primeiro livro da Poltica. Em sede poltica, portanto, e no domnio dos bens exteriores (i.e., bens no causados nem tecidos pela alma), cuja finalidade remover tudo
o que for impeditivo de uma vida feliz, no h cidados escravos, mas livremente subordinados como o filho face ao pai14. A felicidade d origem justia porque a justia realiza-se mediante outro (propter aliud), e a liberdade e a magnificncia operam e provm da
prpria felicidade, com tambm diz Aristteles no Regimine dominorum (outro nome do
Secretum secretorum)15. Portanto: sem amigos no h perfeita comunidade poltica16.
por isso, conclui Alberto, que o bem poltico que a felicidade, tal como todas as outras
liberdades, devem no s preexistir como so requeridas constituio da melhor das
formas de governo (urbanitas ad optimum)17. Eis como ele explica a perfrase, segundo a
qual o homem por natureza um animal poltico (homo naturaliter est animal civile): a
razo disto porque nenhum homem pode viver apenas do que prprio, todo o homem
precisa do outro homem (o homem a providncia do homem)18. Esta questo nuclear
vai aflorando aqui e ali em ambos os comentrios de Alberto tica Nicomaqueia. Como
que presumindo a objeco sobre uma ambiguidade possvel entre o aspecto social e o aspecto poltico (no coincidentes na natureza humana pela primazia do segundo), o autor
13. Alberto Magno s poder ter tido conhecimento precoce da Poltica atravs de Guilherme de Moerbeke,
facto pelo qual conclumos que, tal como Toms de Aquino, tambm Moerbeke assistiu ao magistrio de
Alberto no Studium dominicano de Colnia. Cf. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 105b.
14. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 105b: Impossibile est enim vel non facil bona perfecta
operari, et ad divinam operationem, eum qui impotens est tribuere ex insufficientia vel paupertate
facultatum. Felicitas enim secundum quod est actus politici, qui ut athloteta et gubernans communiates
civitatum et regnorum ad optimum, nulla virtute sic indiget sicut liberalitate, magnificentia, et justitia:
cujus causam dicit Aristoteles in Politicis primo libro: quia politicus non habet subjectos servos cives, sed
libere subjiciuntur sicut filii patri.
15. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 106a.
16. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 106a.
17. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 1, 2, p. 106b.
18. Alberto Magno, Super Ethica, lib. IV, lec., p. 272b: [] qui uni homini non sufficunt opera propria, et
ideo oportet multos convivere simul.
106
rapidamente esclarece que h dois regimes reunidos no mesmo homem, o domstico (in
domo) e o do das relaes do homem consigo mesmo na cidade (in ipso homine ad seipsum in civitate)19. E a cidade nota ele constitui factor de perfeio20. Nenhum homem
pode ser perfeito seno pela perfeio da sua natureza, significando isto que ele vive em
funo tanto da urbanitas como da civilitas, conceitos pelos quais glosa a comunidade
poltica (communitas civilis) e nos quais faz convergir as configuraes inerentes e coextensivas ao homo politicum animal21.
Mas sobretudo no comentrio Poltica que Alberto introduz como descrio a natureza humana como poltica, indo, tal como Aristteles, afirmar a precedncia da cidade
face a qualquer comunidade, i.e., a formao e o primado da comunidade poltica. Lembremos que, nos termos do Macednio, s a unio poltica (polis e koinonia) equivale a cidade
(i.e., a comunidade poltica).
Para o ilustrarmos centremo-nos apenas e muito resumidamente no comentrio
albertino aos pargrafos 1252 b 12 a 1253 b 38 da Poltica, certamente uma das passagens
mais significativas desta obra. Referindo-se expressamente ao livro VIII da tica, distingue
entre duas espcies de comunidade, as quais so geradoras de uma terceira: 1. a comunidade domstica (communicatio domos) explica-se porque o homem por natureza um
animal conjugal; 2. a comunidade constituda com base na amizade (philanthropia), por
analogia com a amizade do pai pelo filho e do filho pelo pai; e 3. a comunidade poltica, ou
civil, que se ocupa primordialmente da justia22. Esta ltima por ele ainda caracterizada
nos seguintes traos: 1. auto-suficiente (suficientssima); 2. natural (naturalssima)
e condio de toda e qualquer cidade (propter quod omnis civitas); 3. anterior cidade
(prius itaque civitas); 4. visa o melhor dos bens, a amizade23. D-se o nome de comunidade
poltica, portanto, comunidade que rene e compreende todas as outras, visto ser auto-suficiente (sufficientissima et perfectissima)24. Vida boa (bene vivere) e vida segundo a
justia so, por conseguinte, termos equivalentes25. Se sem os outros no h comunidade e
se sem comunidade no h nem vida boa nem justia, esta comunidade primeira e final,
equivalendo a cidade, i.e., comunidade poltica que auto-suficiente e perfeita. Citando o
primeiro livro da Metafsica, e lembrando a distino aristotlica entre prioridade de natureza (physei proteron) e prioridade gentica (ghenesei proteron), o Doctor Universalis afirma
que o fim no poder estar subordinado seno a ele prprio, pelo que a comunidade poltica,
19. Alberto Magno, Super Ethica, lib. VIII, lec. 10, p. 634.
20. Alberto Magno, Super Ethica, lib. VIII, lec. 10, p. 634.
21. Alberto Magno, Ethicorum Libri X, 8, V, tract. 3, c. 3, p. 367a: Natura etiam ad speciei conjunctos dictat
amice et secundum retributiones vivere: quia homo secundum naturam civile animal est. Civilitas enim
sine communicatione vicissitudinis stare non potest. [] Cum autem homo politicum animal sit, ratio
hominis est de ordinatione urbanitatis, in qua quidam praestant, et quidam aequales sunt.
22. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 12a: Et communicatio domus generatione prima est,
et est naturalis homini secundum naturam qua homo conjugale animal est: et communicatio vici secunda
communicatio est: et est item naturalis homini secundum quod homo per philanthropiam conjungitur
suis. Dicit enim in VIII Ethicorum, quod pater propinquor est filio quam filius patri: eo quod pater aliquid
sui habet in filio, filius autem nihil sui habet in patre. Ex his autem duabus communicationibus generatur
tertia [...]
23. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 12b: Primo, quod est suficientssima [...]. Secundo
quod est naturalssima [...]. Tertio quod secundum naturam est prima [...] Quarto quod optimorum
bonorum gratia est instituta[...].
24. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 12b: [] quacumque communicatio quae colligit
omnes alias et complecitur, illa sufficientissima et perfectissima est: politica communicatio, sive civilis,
colligit omnes alias: ergo sufficientissima et perfectissima est.
25. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 12b: [] bene enim vivere est ad commodum et
ordinem justitiae vivere.
107
sendo a ltima determinao teleolgica, igualmente a primeira de todas as determinaes

da natureza. Se o fim est sempre de acordo com a natureza (finis est semper natura), nada
mais natural ao homem do que a comunidade poltica, que a determinao teleolgica
mais elevada de todas, onde os diferentes indivduos, alm de partilharem algo, esto em
interaco, de modo tal que a natureza de cada um complementa-se na do outro26. assim
que a comunidade poltica naturalssima no homem27. E assim tambm que o homem
por natureza um animal poltico conclui o autor28.
Em passos anteriores, Alberto Magno apelida rsticos (rusticus) todos aqueles que
no mostram disposio para a vida na cidade, segundo os quais nada bom ou mau, certo
ou errado29. que no basta indicar o carcter natural da vida em grupo, admitindo, embora,
uma certa hierarquia entre os respectivos membros (gradus civilitate)30. O instinto social,
comum a muitos seres, insuficiente31. J a este propsito, em De animalibus, o autor afirma
que a civilitas (ou communitas civilis), todo o estado do homem e no apenas esta
ou aquela parte que porventura seja mais conveniente32. A civilitas do homem distingue-se da dos animais porque viver gregariamente (in habitatione congregata) significa viver
apenas por imitao (secundum imitationis), por inclinao da natureza (natura inclinationem). O estado da comunidade dos homens rene e contempla algo mais, ao visar a
felicidade poltica (felicitas civilis), que o governo dos indivduos segundo a prudncia
perfeita dos factos33. Alberto chega mesmo a dar o exemplo dos pigmeus que, segundo ele,
so seres intermedirios entre os homens e os animais brutos (brutis), porque carecem de
civilitas e de leis perfeitas. Os pigmeus so incapazes de um juzo racional. E sinal disso
at o facto de eles no usarem nem a persuaso retrica nem a linguagem potica34.
26. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 13a: Et hoc dicit Aristoteles, ibi [I Metaphysica],
Finis enim, ipsa scilicet communicatio est illarum, scilicet communicationum. Finis autem semper
natura est (et est natura ablativi casus): nihil enim est ita naturale sicut finis uniuscujusque: quia in hoc
est complemendum, unde in vita hominis nihil est ita naturale sicut communicatio civilis, quia finis
est et communicationum omnium complemendum: hoc enim dicimus naturam uniuscujusque, in quo
complemendum sui est.
27. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 13a: Per se sufficientia, in communicatione civil,
finis est et optimum: ergo naturalissima homini.
28. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1, cap. 1, p. 13b: [] ut dicit Aristoteles in1 libro de Animalibus,
quod aves rapaces et iracundae, sicut aquilae, accipitres, et falcones, semper solae sunt, et fugiuntur
et inclinantur ab aliis avibus, propter hoc quod corrumpunt naturalem communicationem avium et
societatem.
29. Alberto Magno, De praedicamentis, VII, c. 4, ed. A. BORGNET (1980), Vivs, Paris, I, p. 279b: []
quia rusticus qui ad civilitatem et curialitatem et virtutem hominis non est dispositus, nec est bonus nec
malus, nec pravus nec studiosus.
30. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 3, cap. 2, p. 218b: [] erit secundum gradum civilitatis. Bonum
autem virum dicimus esse secundu virtutem perfecta ad hominis bonum quod este felicitas.
31. Alberto Magno, Politicorum Libri VIII, 1,, cap. 1, p. 14a: Quod autem hoc innaturale sit homini, probat
consequenter inducens et ostendens, quod homo est animal naturaliter civile, ibi, Quod autem civile animal
homo, scilicet sit, et plus omni ape et omni animali gregali, id est, in cujus genere principans constituitur
unum, sicut grues unam sequuntur ordine litterato, palam est scilicet ex dicendis.
32. Alberto Magno, De animalibus, lib. VIII, tract. 6, cap. 1, p. 671: Communitates autem in statu communi
reipublicae, prout communitas in nullo quidem, sed est status toti et non parti huic vel illi conveniens,
custodit solus homo intellechun habens.
33. Alberto Magno, De animalibus, lib. 1, tract. 1, cap., p. 21: Animalia igitur regimen vitae participantia
non participant ipsum nisi secundum imitationis modum: non enim principium suarum operationum
habent virtutem, sed quamdam natura inclinationem [...]. Similiter autem non faciunt ea quae faciunt ad
finem felicitatis domus, quae est habundantia domus et familiae: neque ad finem felicitatis civilis, quae est
gubernatio perfecta gentis secundum prudentiam facta.
34. Alberto Magno, De animalibus, lib. 15, tract. 46, cap. 2, pp. 1328-1329: Huiusmodi autem perfectio
proxima est sub homine: propter quod etiam pigmeus civilitatem perfectam et leges non custodit, sed
potius in talibus sequitur naturae impetum sicut et alia bruta animalia, sed erectus incedit. [...] Et hoc
signum est quod nichil habet de iudicio rationis: propter quod etiam rethoricis persuasionibus in loquendo
non utitur neque poeticis quae tamen imperfectiores sunt omnium rationum: et ideo semper silvestris
manet nullam prorsus civilitatem custodiens.
108
Assim, ao lado de urbanitas, como referimos, o autor usa ao termo civilitas em

dois significados principais: 1. como desenvolvimento da inclinao natural, no qual admite
uma certa graduao; e 2. como desenvolvimento da comunidade poltica, que ocorre
atravs daqueles que partilham a vida no quadro das virtudes da justia e da amizade virtudes, estas, que configuram e revelam de forma privilegiada a natureza do homem como
ser em referncia35.
So esses os grandes eixos da afirmao poltica em Alberto Magno. Podemos dizer
que civilitas e urbanitas convergem como resultado da orientao poltica vital que liga
os indivduos a si mesmos e comunidade humana. Mas ao introduzir urbanitas como
descrio da civilitas, Alberto Magno remete-nos tambm para a questo da civitas no que
parece ser o seu contrrio. Vemos, assim, na diferenciao entre os respectivos usos de urbanitas e civilitas, termos por ele explorados sistematicamente, a distino ante litteram
entre a esfera do social (pr-poltico) e a do poltico. Interessa-nos registar este elemento
novo na compreenso do pensamento poltico de Alberto Magno, pois ele revelador de
uma linha divisria que marca o primado do elemento poltico, no dependente de formas
sociais dependentes da inclinao natural.
Em sntese, verdade que entre Aristteles e Alberto Magno h mltiplas mediaes;
apesar disso, ou talvez tambm por isso, Alberto actualiza e renova a lio aristotlica. O
cidado no cidado por ser homem. O cidado cidado porque o homem se autodetermina, autofinaliza e auto-objectiva na cidade, encontrando, nesta realizao em plenitude, o
desenvolvimento de todas as suas possibilidades, as teolgicas includas.
3. Toms de Aquino: reconfigurao da societas

sabido que Toms de Aquino conheceu a fundo a tica aristotlica logo nos incios
da sua carreira, ou seja, com pouco mais de vinte anos, pois, como j referimos, coube-lhe
recolher por escrito o curso que em Colnia Alberto Magno deu a partir da versio lincolniensis (1267-47). Levar a cabo o Comentrio aos Dez Livros da tica a Nicmaco (Sententia libri
Ethicorum), provavelmente em 1269. O comentrio Poltica (Sententia libri Politicorum)
ter sido redigido entre 1268 e 1271, na ltima fase da sua vida, obra que o frade dominicano
deixou incompleta (at ao captulo 6 do livro III). A fortuna de a concluir (livros III a VIII)
coube a Pedro de Auvergne, o discpulo poltico de Toms, antes de 1295, j no mbito da
Universidade Paris. Igualmente incompleto, como referimos, ficou o De regno (1271-1273),
que seria concludo por Ptolomeu de Luca.
Vamos aqui enuclear algumas teses fundamentais, seguindo estes textos. Comecemos
pelo enquadramento do tema dado no Prologus do comentrio Poltica, que consideramos
condensar o pensamento poltico de Aquino. Partindo, ento, da analogia aristotlica entre a
arte e a natureza (ars imitatur naturam), aludindo depois distribuio das cincias entre
teorticas, prticas e poiticas, o autor caracteriza o uso da razo segundo a natureza (ratio
especulatiue) e segundo a arte (ratio practice sive operatiue). Visto que, segundo a arte,
a natureza procede do simples para o composto, tambm a razo prtica (ratio hominis
operatiue) procede do imperfeito para o perfeito. A razo aplica-se tanto s coisas de que
35. Note-se que ambos os significados provm da acepo grega de politeia. Cf. I. Rosier-Catach, (2011),
Civilitas. De la Famile LEmpire Universel, I. Atucha et alii (ed.), Mots Mdivaux Offerts Ruedi
Imbachi, Porto, p. 165.
109
homem faz uso (madeira, pedras, vigas) como aos prprios homens que fazem uso
da razo. No primeiro caso, exemplo das cincias factivas (fabrilis et navifactiva), ele pode
construir navios e casas; no segundo caso razo prtica permite-lhe erguer comunidades
que variam em grau e em ordem e tm por fim a cidade, a qual visa por si a suficincia
da vida boa (ciuitatis ordinata ad per se sufficientia vitae humanae) e a mais perfeita
de todas as comunidades (inter omnes communitates humanas ipsa est perfectissima).
Na continuao, o Aquinate caracteriza a doutrina poltica, segundo Aristteles, pelos seguintes traos: 1. enquanto cincia civil (civilis scientia) que trata da cidade (civitas) sob
jugo necessrio da razo e que por isso necessria Filosofia (philosophia de civitate); 2.
enquanto cincia prtica (scientiae practicae) porque versa sobre o agir, deliberar, eleger,
querer e outros actos semelhantes; 3. enquanto cincia principal e arquitectnica porque
todas as outras cincias prticas constituem uma forma de poltica, visando o homem como
fim; 4. enquanto cincia que explica a cidade a partir das suas propriedades e operaes
(passiones et operationes) e mostra aos singulares (i.e., aos indivduos) como possvel a
sua perfeio36.
A poltica esclarece-se nuclearmente como descrio do que justo, considerando,
este, absolutamente na sua natureza, isto , segundo as leis humanas. E revela-se assim como
saber prtico, justificado pelo campo civil da interveno humana (civitas), que composto pelos homens que partilham algo e decomposto segundo as partes et passiones et
operationes totius. A civitas constitui, portanto, um totum, por analogia com o totum
naturale. Por outras palavras, a propostas aquinatense atribui radical naturalidade actividade civil e poltica, que vai ser pensada articuladamente com o direito positivo mediante,
como veremos, o conceito de dominium (governo do rex).
Repare-se, sublinhamos, como civitas vai desde logo denotando societas, decompondo-se a cidade nos respectivos indivduos. Vejamos apenas uma das passagens que mais
nos deram que pensar neste ponto.
Comentando os primeiros pargrafos da Poltica (1252 a 1-1253 a 39), Aquino conclui
do seguinte modo: Uma vez que a cidade respeita queles que so segundo a natureza e
uma vez que a cidade no seno a congregao dos homens, segue-se que o homem por
natureza um animal civil37.
Com efeito, esta passagem parece-nos reveladora dos intentos de Aquino. De facto, se
a cidade apenas uma congregao dos homens, a questo obrigatria a colocar diz respeito
ao significado de comunidade e distino entre esta e aquela. Em termos aristotlicos, trata-se de esclarecer a oposio ente polis e oikos. Substituindo a cidade pela a comunidade domstica, transformando a primeira na segunda, a partir de agora passa denominar-se poltico o que Aristteles e Alberto Magno vem ainda como meramente social, tornando-se
a sociedade (societas) um denominador comum. E dizer, portanto, que o homem um
animal poltico, equivale verdadeiramente a dizer que o homem um animal social, visto
que o homem poltico o homem subordinado a um vnculo distinto aos vnculos naturais
que une os homens entre si, em nome dos quais se renem em sociedade.
Toms de Aquino introduz significativamente o termo societas como descrio da cidade (societate in civitate), remetendo-nos para um sentido social de comunidade nas
36. Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum, pp. A 69-70
37. Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum, I, p. A 78: [] quod civitas est eorum quae sunt
secundum natura. Et cum civitas non sit nisi congregatio hominum, sequitur, quod homo sit animal
naturaliter civile.
110
suas diferentes modalidades e que ele tratou como o que comum na comunidade da vida
social38, a qual, por sua vez, carece do exerccio do dominium (i.e., do governo do rex,
vnculo governante-governado, vnculo que une o homem poltico sociedade).
Aquino consuma a transformao do poltico em social declarando: Naturale autem
est homini ut sit animal sociale et politicum39. No comentrio tica Nicomaqueia faz igualmente apelo organizao social (multitudo civiis)40. Por outras palavras, na definio do
homem como animal social e poltico, o autor traduz como que sub-repticiamente o
poltico pelo social, substituindo o critrio poltico pelo citrio pr-poltico, em termos
aristotlicos. A naturalidade poltica do homem converge com a naturalidade da cidade, sim,
mas esta de facto uma forma peculiar da sociedade. Neste sentido, o poltico converte-se em civil, isto , social. por isso que os cidados (cives), mais do que as formas de
governo (species principatus), constituem o elemento primordial da cidade (civitas), de
dal modo que conhecer os cidados (partes et passiones et operatines) significa conhecer
a cidade.
Em sntese, que est sempre em causa a constituio da vida poltica, que carece da
autoridade poltica e da organizao social. O homem naturalmente um animal poltico porque deseja viver comunitariamente e no solitariamente (non esse solitarii). Levar
uma vida poltica (vita civilis) significa participar na vida social (vitae socialis), segundo
duas ordens de razo: 1. para viver bem (bene vivere), uma vez que viver bem o fim
primordial da cidade ou de qualquer comunidade poltica: 2. e porque a vida em comum
til at para o viver prprio (utilis est vita communis etiam propter ipsum vivere), pois
aqueles que dela participam ajudam-se mutuamente no sustento da vida e contra os perigos
da morte. Pelo que a conservao da sociedade poltica significa igualmente a conservao
da vida41, motivo pelo qual o autor recorre ao exerccio do dominium, pois os indivduos
repartem-se diversamente na preocupao com o bem comum [destruindo a sociedade],
preferindo privilegiar o seu prprio bem42.
4. Egdio Romano: reconstituio da natureza de ser em si animal poltico

O De regimine principum associa to estritamente o nome de Aristteles que chegou
38. Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum, III, p. A 201: [] quod homo naturaliter est animal
ciuile; et ideo homines appetunt adinuicem conuiuere et non esse solitarii, etiam si in nullo unus alio
indigeret ad hoc quod ducerent uitam politicam: sed tamen magna utilitas est communis in communione
uitae socialis et hoc quantum ad duo.
39. Toms de Aquino, De regimine principum, I, 1.
40. Toms de Aquino, Sententia libri Ethicorum, lib., 1, lec. 1, p. 4a: Homo naturaliter est animal sociale,
utpote qui indiget ad suam vitam multis, quae sibi ipse solus praeparare non potest; consequens est, quod
homo naturaliter sit pars alicuius multitudinis, per quam praestetur sibi auxilium ad bene vivendum.
41. Toms de Aquino, Sententia libri Politicorum, 3, p. A201: [] quantum ad bene uiuere: ad quod
unusquisque affert suam partem: sicut uidemus in qualibet communitate, quod unus seruit communitati
de uno officio, alius de alio, et sic omnes communiter bene uiuunt. Hoc igitur, scilicet bene uiuere, maxime
est finis ciuitatis uel politie et communiter quantum ad omnes et sigillatim quantum ad unumquemque.
Secundo utilis est uita communis etiam propter ipsum uiuere, dum unus in communitate uitae existentium
alii subuenit ad sustentationem uitae et contra pericula mortis; et propter hoc homines ad inuicem
conueniunt et conseruant politicam communionem. Quia etiam ipsum uiuere secundum se consideratum
absque aliis quae faciunt ad bene uiuendum, est quiddam bonum et diligibile, nisi forte homo in uita sua
patiatur aliqua ualde grauia et crudelia.
42. Toms de Aquino, De regimine principium, I, 1: Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id,
quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa dispergeretur, nisi etiam esset aliquis de eo quod
ad bonum multitudinis pertinet curam habens.
111
mesmo a ser tomado como sendo do prprio Filsofo (pseudo-Aristteles)43. Reporta a

perfrase o homem por natureza animal poltico principalmente em duas passagens, no
princpio da primeira parte do segundo livro (II, 1, 1) e no princpio da primeira parte do
terceiro livro (III, 1, 4).
Assim, seguindo a primeira descrio, considera o autor que natural ao homem viver em sociedade, segundo quatro razes: 1. alimentao (o homem no est apetrechado para viver suficientemente de erva ou frutos); 2. vesturio (o homem no est provido
de pelo ou l); 3. proteco contra os inimigos (o homem no possui meios de defesa, tais
como chifres, dentes, unhas). E estas trs razes, que mostram o homem como ser naturalmente privado, fazem privilegiadamente notar, segundo Egdio, que o homem tambm
um ser naturalmente provido de mos, pelas quais pode forjar tudo o que lhe seja conveniente. Ora, como tal no possvel aos indivduos, considerados isoladamente, natural o
desejo de viver em comunidade; portanto: entre todas as coisas necessrias ao bem viver, e
sem as quais no possvel viver suficientemente, cabe referir a sociedade (societas): eis
assim a ltima (4.) razo: o homem naturalmente um animal socivel (Naturaliter ergo
homo est animal sociabile). E, na continuao, vai apurando esta definio: O homem
naturalmente um animal poltico, mesmo que alguns no vivam politicamente, qual
acrescenta: o homem por natureza um animal poltico e social44.
Tal como o Filsofo, Egdio v a civitas (polis) sob aco de mltiplas finalidades, consoante as formas de associao do homem. Aprofunda o primeiro livro (dedicado ao governo da famlia) a ideia da sociabilidade natural, descrevendo tal como o primeiro livro da
Poltica a comunidade em geral, as relaes entre a famlia e a comunidade, a naturalidade
desta, a comunidade familiar e a prpria constituio da famlia, enquanto formas de associao humana constituintes da cidade.
Egdio v o homem situado entre os animais e os anjos (tal como os anjos esto entre
o homem e Deus)45. Numa passagem de De cognitione angelorum, lembrando igualmente a
tese aristotlica do homem animal poltico e citando expressamente a Poltica cujo domnio trata no terceiro livro do De regimine , complementa a sua perspectiva: o homem por
natureza um animal poltico por ser um animal maximamente comunicativo, pois possui a
linguagem em cuja natureza apenas superado pela dos anjos46.
Na continuao do De regimine, Egdio insiste no complemento esse communicativum et politicum como factor diferenciador entre as esferas social e a poltica propriamente
dita47. No terceiro livro, volta a sublinhar a impossibilidade de o homem realizar a perfeio
da sua natureza fora da civitas, constituindo a posse da linguagem (sermo) uma diferena
especfica do homem48.
verdade que Toms de Aquino havia dito igualmente ser o homem mais comunica43. Schmitt, Ch. B.; Knox, D., (1985), Pseudo-Aristoteles Latinus, a guide to Latin Works falsely attributed to
Aristotle before 1500, The Wartburg Institute-University of London, p. 54.
44. Egdio Romano, De regimine, II, 1, 1, pp. 128-130.
45. Egdio Romano, De regimine, I, 1, 4, p. 3.
46. Egdio Romano, De cognitione angelorum, q. 12, in Egidius Romanus, De esse et essentia, De mensura
angelorum et De cognitione angelorum, Venice, 1503 (Reimp. Minerva 1968), p.112va-vb: Immo ex quo
homo est naturaliter animal communicativum, ut in arguendo dicebatur, et ex quo est animal naturaliter
politicum, ut probabatur in Politicis, quia ex hoc homo maxime est animal communicativum et politicum,
quia potest per sermonem exprimere suos conceptus, oportet quod sermo sit homini naturalis, et multo
magis locutio in angelis.
47. Egdio Romano, De regimine, II, 1, 1. p. 217.
48. Egdio Romano, De regimine, III, 1, 4, p. 407.
112
tivo e social do que qualquer outro animal gregrio49. Mas, segundo a proposta aquinatense,
como vimos, a polis representa-se socialmente, uma vez que a civitas resulta do agregado de
indivduos que vivem submetidos ao impulso natural, tornando-se assim, a prpria sociedade, antecedente imediato da poltica. Esta dissociao no aristotlica, mas permite explicar o significado de poltica para o Aquino, anunciando novas e impressivas expresses
noutro contexto50.
Concluindo: nenhum dos nossos autores perfilharia uma interpretao essencialista,
ou puramente descritiva de um estado de coisas contingente. Entre Alberto Magno, Toms
de Aquino e Egdio Romano, cremos poder falar de uma continuidade, por um lado e de
uma certa ruptura, por outro lado. Assim, verificmos que todos eles dizem natureza, e
no Deus. Significa que todos eles pensam a questo da natureza poltica do homem e
a natureza de ser em si natureza poltica como dado primeiro da natureza humana, fora
do esquema da corrupo originria. verdade que Ccero e Sneca e cristos como Lactncio e Ambrsio j haviam referido a razo (ratio) e a palavra (oratio) como figuras de
acesso ou referncia de uma certa sociedade natural51. Mas a redescoberta do animal
poltico intensificou uma fundamentao antropobiolgica da vida poltica, desvinculando
a instncia do pecado original da prpria natureza humana, que passou a ser pensada aqum
da Revelao e dos esquemas do pecado e da graa, da queda e da redeno. Patenteia-se este
ponto na articulao de uma concepo do poltico com base no estudo da lei natural.
A par deste factor de inovao, emergem entre eles diferentes concepes do prprio
conceito poltico. Em Alberto Magno a resposta condensa os conceitos de civilitas e
urbanitas, que estruturam nuclearmente a natureza humana. Toms de Aquino quem
de modo mais imediato e complexivo introduz o conceito de sociedade (societas), na recepo a um texto aristotlico, representando o terminus a quo e o terminus ad quem do
seu pensamento poltico. Egdio Romano, que, por um lado, parece interpretar Aristteles
atravs de Toms e, por outro, encontra no Estagirita a referncia privilegiada do De regimine52, mesmo o representante do chamado aristotelismo poltico que primeiramente utiliza
a expresso societas civilis53, como forma de descrever a cidade resultante da constituio
da comunidade poltica54.
Numa ltima palavra, enquanto em Aquino a famlia j tomada como comunidade
poltica, em Alberto e Egdio tal como em Aristteles a comunidade domstica mani49. Toms de Aquino, De regimine principum, I, 1.
50. Habermas, J., (1963), Theorie und Praxis, Sozialphilosophische Studien, Frankfurt a. M., Suhrkamp, pp.
53-56.
51. Ccero, De officiis, I, 16, 50: Eius autem vinculum est ratio et oratio, quae docendo, discendo,
communicando, disceptando, iudicando conciliat inter homines coniungitque naturali quadam societate.
Vd. Nederman, Cary J. (1991), Aristotelianism and the Origins of Political Science in Twelfth Century,
Journal of the History of Ideas, vol. 52, p. 181. ID (1987), Aristotle as Authority: Alternative Aristotelian
Sources of Late Medieval Political Theory, History of European Ideas, vol. 8, No. I, 31-44.
52. Lambertini, R., 1990, Philosophus videtur tangere tres rationes. Egidio Rommano lettore ed interprete
della Politica nel terzo libro del De regimine principum, Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica
Medievale, I, 1, pp. 277-325.
53. Egdio Romano, De regimine, lib. III, pars 1, cap. 6, p. 414: [] quia homines propter vivere habent
naturalem impetum, ut concordent civitatem constituere, in qua reperiuntur sufficientia ad vitam. []
Nam sicut homines naturalem habent impetum ut vivant et ut sufficiant sibi in vita, sit quod sit per civilem
societatem []. (Itlico nosso). Egdio inscreve-se numa posio de sntese entre Aquino e Aristteles.
Note-se que o sintagma societas civilis foi cunhado por ele em 1279, tendo suscitado inmeras verses
(francesa, italiana, catal) compensando a sua recepo efectiva em 1438, mediante traduo da
Poltica feita por Leonardo Bruni.
54. Egdio Romano, De regimine, lib. III, pars 1, cap. 2, p. 406: Quot et que bona homines consequuntur
ex constitutione communitatis politice que civitas nuncupatur.
113
festamente insuficiente para se ser feliz. Estamos perante trs interpretaes diferenciadas e
diferenciadoras da imbricao entre o direito natural e a lei humana, consoante a diversidade
constitucional que reger a comunidade poltica, e pensadas fora da corrupo originria, ao
contrrio do legado patrstico. Como assinalava Georges de Lagarde: Foi com entusiasmo
que [os aristotlicos] descobriram no texto grego a ideia de que, se o Homem era um animal
poltico e civil, isso se ficava a dever ao facto de se encontrar na natureza uma sede de justia e de comunicao com o outro cuja satisfao apenas seria possibilitada pela sociedade
poltica55.
REFERNCIAS
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Alberto Magno, Super Ethica (1250-52), ed. W. Kbel (1987), Opera Omnia, XIV, Mnster, Aschendorff.
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Alberto Magno, Politicorum Libri VIII (1267-80), ed. A. Borgnet (1891), vol.VIII, Paris, Vivs.
Brams, J., 1994, The Revised Version of Grossetestes Translation of the Nicomachean Ethics, Bulletin de philosophie mdivale 36, 45-55.
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55. Lagarde, G., 1970, La Naissance de lEsprit Laque au dclin du Moyen Age. Le
Defensor Pacis, vol. 3, Louvain-Paris, p. 306.
DE ARISTTELES A PLATN:
UNA LECTURA SOBRE LA NOCIN DE .

Ariel Vecchio
EHU - UNSAM
avecchio@unsam.edu.ar
Introduccin
todo cuanto engaa hechiza
.
Platn, Rep., 413c
Aristteles en Potica 1451b y ss., en el momento de diferenciar los mbitos de produccin potica e histrica, afirma que la funcin propia del poeta es narrar aquellas cosas
que podran suceder ( ), esto es, las cosas posibles segn lo verosmil o lo necesario ( ). En cambio, el historiador se inmiscuye
en el orden de los acontecimientos ciertamente sucedidos en el pasado ( ). As
pues, la historia se orienta hacia las cosas segn lo particular ( ), en cambio
la poesa hacia lo universal (). De lo cual se sigue que el historiador tiene un mbito
de produccin limitado por lo acaecido, mientras que el segundo no sujeto a ello se mueve
por horizontes de sentido amplios, esto es, en la actualizacin de lo posible (necesidad) o en
su virtualidad abierta (verosimilitud). En tal contexto cobra fuerza la sentencia: lo posible
es persuasivo [ , 1451b 15]. Teniendo en cuenta este repertorio conceptual, la produccin mimtica del poeta, segn intentaremos mostrar, no podra ser comprendida como mera imitacin, debido a que no imita un hecho una accin, antes bien
el poeta intencionalmente crea una composicin lingstica agradable, con unidad y medida
bajo el amplio amparo de lo que podra suceder, es decir, las cosas posibles segn verosimilitud o necesidad. Intentaremos mostrar, como primer objetivo, que sera menester comprender desde una perspectiva narratolgica, al menos en estos puntuales pasajes aristotlicos y
no en sentido absoluto descontextualizado, como ficcionalizacin, resaltando de
este modo su aspecto productivo, sin dejar de lado plenamente su aspecto imitativo.
Esta propuesta interpretativa tendr como segundo objetivo conjugar y establecer
zonas de tensin dialgica, teniendo como resultado tanto la ampliacin de horizontes de
sentido de la hermenutica textual griega, como la conformacin de plexos semntico-conceptuales de la filosofa griega clsica en sentido general. Dentro de tal marco, este objetivo
ser llevar a cabo una lectura desde el eje hermenutico propuesto de las conceptualizaciones aristotlicas de Potica hacia la nocin de platnica y, a partir de all, evidenciar
la verdadera causa del conflicto que Platn entabla con los poetas en Repblica1.
Para tal fin, entonces, se desdoblar el desarrollo: por un lado, dando por sentado el
tratamiento aristotlico de la estructura interna deliberada, objeto y finalidad del relato, se
1. Una breve seleccin de pasajes de los Libros II, III y X. Por razones de extensin se omitir el tratamiento
de Leyes. Asimismo, dada la abundantsima bibliografa secundaria, nos limitaremos a los textos primarios
citados, tanto en el tratamiento sobre Platn, como el de Aristteles.
115
abordar de la Potica de Aristteles puntualmente los captulos IX-XI, donde se llevar a

cabo sucintamente un anlisis de la trama del arte potica, junto a la cuestin de la referencialidad de la mmesis, desarticulando analticamente tal teorizacin para dar cuenta del
valor de la actividad mimtica propuesta en el presente escrito. Por otro, llevaremos a cabo
un breve paso por Repblica para relevar las condiciones de la produccin del poeta con el
fin de concluir que slo a la luz de un anlisis de la semntica aristotlica puesta en juego en
su texto citado, se podr comprender en profundidad y de manera ms acabada el verdadero
conflicto que Platn establece frente al mbito de produccin de los poetas2.
I- Aristteles y el mbito de la potica:

Asentado el anlisis formal y material de la estructura narratolgica interna del arte
potica, desplegado desde el inicio de Potica hasta el Cap. VI, Aristteles se dispone en el
Cap. IX a tematizar manifiestamente la relacin referencial de la produccin mimtica. En
1451b y ss., tal como hemos afirmado en la Introduccin, afirma que, por un lado, la funcin
propia del poeta es narrar aquellas cosas que podran suceder ( ), es decir, las
cosas posibles segn lo verosmil o lo necesario ( ).
Por otro, la actividad del historiador es producir un relato segn el orden de los acontecimientos acaecidos en el pasado ( ). Conforme a ello, la historia se orienta hacia
las cosas segn lo particular3 ( ), en cambio, la poesa en mayor medida hacia
lo universal (). Esto es as debido a que la poesa no es compuesta segn lo que le
aconteci a un individuo particular en determinado momento. Por el contrario, en ella se
narra lo que le podra suceder a un tipo humano en cualquier momento, aunque lleve a
cabo tal actividad mediante nombres propios4. En una palabra, el arte potica produce deliberadamente un particular analogable, y en ello consiste narrar en mayor medida lo universal.5 Por consiguiente, segn hemos afirmado, el historiador tiene un mbito de produccin,
por as decirlo, limitado por lo acaecido, mientras que el segundo no sujeto a ello se mueve por horizontes de sentido amplios, esto es, una virtualidad anclada en lo posible. Luego
concluye que la poesa es, por lo tanto, asunto ms filosfico y digno (
2. Nuestra matriz interpretativa bien podra ser trasladada hacia el conflicto que Platn entabla con los
sofistas. Cf. Sofista 256e-268d.
3. 1451b 10: Qu realiz o padeci Alcibiades [ ]
4. Cf. 1451b 5-15, donde se establece la diferencia de narrar lo particular (vase nota anterior) y lo universal
(vase nota siguiente).
5. El remitir a lo universal, no se lleva a cabo de forma directa sino mediado por el singular, pues existe
mmesis exclusivamente de lo particular (las acciones). La diferencia primordial, entonces, es el grado de
analoga que poseen lo narrado por el historiador y lo creado por el poeta, quien al no estar sujeto a lo
acontecido, puede constituir un relato acciones particulares con personajes particulares, esto es, nombres
propios- con caracteres de mayor universalidad. As pues, hay una mayor tendencia, como hemos visto, en
la poesa a la analoga, por medio de la cual la mmesis cobra su valor cognitivo y, por ende, mayor grado
de universalidad. En Retrica (1371a 31 1371b), Aristteles afirma que el goce producto de la
no es producido por el objeto (referente) de tal actividad, sino por el hecho de comprender la analoga y,
por ende, adquirir un conocimiento, es decir, que esto es aquello. Hay pues una relacin vincular entre
la analoga, la capacidad de universalizacin de una metfora y el carcter placentero y cognitivo de la
mmesis.
Para un breve recorrido sobre la compleja relacin entre el universal y el particular, Vase, 1- Met. 1003 a
12, donde se explicita que sin universal no hay ciencia; 2- Met. 1040b 26ss, donde se afirma que a su vez
ningn universal existe por fuera del particular; 3- De Ani. 432a 7, all afirma que no existe cosa separada
y fuera del sensible, incluso los inteligibles y las abstracciones se encuentran en lo sensible, adems que no
hay aprender ni comprender sin la sensacin; y 4- An. Post. 100a 16, donde dice que aunque se perciba el
singular, la sensacin lo es del universal.
116
) que la historia. Con lo cual, bien podra afirmarse que los acontecimientos
de la poesa (), segn hemos visto, son tan individuales como los de la historia6, pero
su capacidad de analoga7, est dada por la actividad demirgica del poeta, quien ejecuta los
recursos disponibles y necesarios para llevar a cabo una correcta composicin del relato. En
la misma lnea, el relato potico, producto de la mmesis por medio de la construccin de
redes de analogas, tiene una direccionalidad, esto es, un sentido teleolgico, cuya meta es
una accin o efecto de sentido. Con lo cual no designa nada real del objeto, sino se orienta
al modo de afeccin del espectador. En cambio, los hechos de la historia son necesariamente
particulares: estn sometidos al azar y a la sucesin temporal, por lo cual no son productos de
una voluntad organizadora. En pocas palabras, los sucesos de la historia no estn ordenados
de tal modo hacia un fin, sino que estn sometidos a la contingencia (Cf. 1459a 23-28). De
manera que por estar reducido a lo fortuito lo sucedido posee menor capacidad de analoga.
Al mismo tiempo, si la poesa no se rige exclusivamente por la similitud o diferencia
con un posible referente externo se debe a que, por un lado, se conecta con lo que la tradicin
ha trasmitido como ocurrido, que al haber ocurrido es posible (1451b 15-18), y, por otro,
presenta hechos y personajes ficticios novedosos que tambin agradan (Cf. 1451b 15-25).
Con lo cual, no slo independientemente de lo realmente ocurrido, sino incluso posiblemente de lo narrado por la tradicin, la composicin potica se autonomiza dependiendo
exclusivamente de: 1) su coherencia interna8, esto es, de la unidad del relato segn su completitud y medida, mediante lo cual se provoca temor y compasin; y 2) de la posibilidad,
segn los criterios de la verosimilitud o la necesidad ( ) de lo
narrado (Cf. 1451a 35-40). Esto se debe a que lo posible es persuasivo (1451b 15).
Por aadidura, consciente Aristteles de que la composicin est orientada a producir
efectos, afirma que ser algo asombroso () y, por ende, placentero (1460a 18), si
se lleva a cabo contra lo esperado ( ) (1452a 3-4). Adems, el filsofo sostiene, sobre la posibilidad de mantener el relato exclusivamente en el mbito de los hechos
ocurridos, que tratar de conseguir esto es, pues, ridculo. Puesto que las cosas conocidas son
conocidas para pocos, sin embargo, igualmente regocijan a todos.9
Anlogamente, el poeta es de tal condicin exclusivamente por llevar a cabo la composicin de relatos en virtud de la mmesis (Cf. 1451b 30), lo que significa, siguiendo nuestra
indagacin, un mayor compromiso con el aspecto productivo y propositivo de su accionar,
que con el aspecto imitativo.10 Tras nuestra indagacin, la poesa en sentido aristotlico es
6. Tensin entre y lo . Segn consideremos es la
asociacin de lo potico a lo lo que permite la capacidad de semejanza o analoga.
7. En Retrica 1356b 3, en el momento de tematizar tanto el ejemplo, como el entimema, Aristteles afirma
que el ejemplo () es una induccin retrica, que demuestra a base de cosas semejantes. Tanto
es as que existe un vnculo ntimo entre la analoga y la aristotlica, mediada por el recurso
del ejemplo. As pues, el ejemplo, cuya accin es la de recurrir a los semejantes, convierte al discurso,
por medio de generalizaciones probables (), en persuasivo. El ejemplo, los semejantes, la analoga, la
opinin comn, la persuasin, son conceptos que en el plexo aristotlico se entrecruzan. Vase, Ret. 1357b
26-40.
8. En el Cap. X Aristteles lleva a cabo una distincin entre los relatos simples () y los complejos
(). En los primeros, la concatenacin de hechos es llevada a cabo sin reconocimiento
() y peripecia (), en cambio en los segundos con ambas. A su vez, el filsofo
distingue entre una mera sucesin temporal ( ) y la concatenacin causal ( ) en la
composicin de los relatos. Cf. 1452a 10-22. En el Cap. XI define los componentes de la trama compleja
(reconocimiento y peripecia). Vase 1452a 22- 1453b 13.
9. 1451b 24-26 [ , ,
.]
10. Adems, les atribuye a los poetas, en tanto arquitectos de la expresin oral, haber sido los primeros
en sacar provecho de la oratoria. Cf. Poe. 1460a 17 y ss., donde se da cuenta de la bsqueda teleolgica del
poeta, esto es, todos los que narran intentan ser agradables (). Adems, Vase, Ret. 1371a y ss.
117
comprendida como espectculo, en el cual est inherente la ejecucin de un mundo posible

por medio de la palabra. De manera que la produccin de la poesa se inscribe en el orden
de las apariencias, esto es, realidades posibles alternativas producto del uso dinmico del
trmino , cuya razn de ser se funda en la virtualidad generadora de conocimiento y
placer. Se manifiesta por tanto que la aristotlica abre la posibilidad de crear mundos
maravillosos, regidos por la lgica de leyes no necesarias, sino probables, y de coherencia del
entramado del relato como un todo orgnico, que a diferencia de la historia, est racional y
teleolgicamente organizado.
Para finalizar, Aristteles comienza su pesquisa con los constituyentes bsicos y necesarios del arte potica, con el fin de dar cuenta de la estructura interna (narratolgica) de los
relatos mimticos, con lo cual da inicio a un lento pero progresivo despegue de un posible
referente extradiscursivo. Es decir, con el anlisis de la estructura y materia del arte potica
Aristteles lleva a cabo un paulatino desenvolvimiento temtico hasta dar con un deslinde
de la misma en relacin con una posible referencialidad de la actividad en cuestin: una
autonomizacin de la produccin y composicin del relato potico. Por lo tanto, se erige
la autonoma del relato, con su composicin unitaria, en detrimento de una dependencia
irrestricta a un referente externo11.
Desarticulada analticamente la teorizacin narratolgica de la produccin del mbito
de la potica, podremos a continuacin llevar a cabo una puntual y breve referencia al conflicto, y su causa, entablado entre Platn y sus adversarios en Repblica, los poetas.
II- Platn y el mbito de los poetas.

Desde el inicio de Repblica, Platn pone en consideracin el valor mismo de la justicia. Pero, segn nuestra propuesta hermenutica, es desde el inicio del Libro II (357a)
donde, al abrir el debate entre los interlocutores del dilogo sobre si es mejor ser justo o
injusto, se comienza a tematizar el conflicto entre parecer [] y ser verdaderamente
[ ]12. En tal contexto, se plantea el argumento de los dos hombres (II 361c-d):
aquel que es justo, pareciendo injusto y aquel otro que es injusto pero con apariencia de justo. Comenzada la disputa argumental, Glaucn (II 360e) da cuenta de la necesidad de que
el hombre injusto acte como los artesanos hbiles [
], discriminando las cosas posibles [ ] de las imposibles [ ]
para embarcarse solamente en iniciativas que sean realizables. Asimismo, si desea ser excesivamente injusto (II 361a) [ ] ser necesario que las lleve a
11. Tanto es as que el propio Aristteles afirma que se es poeta ms bien de relatos que de versos (Cf. 1451b
29) esto es, no por la actividad escritural misma, sino por componer arquitectnica y deliberadamente un
relato.
12. En tal grado esto es as que, segn nuestra interpretacin, en la propia pregunta que Glaucn le realiza
a Scrates se plasma sutilmente el conflicto subyacente en lo que sigue de nuestra seleccin del dilogo,
vinculado, pues, al tema del mbito de la produccin de la , esto es, la tensin entre parecer o ser
verdaderamente, en este caso, convencidos: Oh Scrates, cul de las dos deseas: parecer estar persuadidos o
estar convencidos por lo tanto verdaderamente que en todo sentido es mejor ser justo o injusto? [ ,
[357]
;] -el resaltado es nuestro-. Consideramos pertinente, por ltimo, remarcar en la formula
el valor del adverbio, pues es aquello que delimita en la ontologa platnica la jerarqua
mxima, lo cual ser de suma importancia en el tratamiento de la produccin de imgenes discursivas,
en nuestro anlisis. Es menester recordar que en el planteamiento platnico las imgenes son, esto es,
existen, sin ser verdaderamente reales. Vase, Platn, Sof. 240a y ss. En tal contexto se define al sofista como
productor de imgenes, esto es, figuras semejantes a lo verdadero, pero que no lo son verdaderamente. El
sofista -vlido para nuestro caso, los poetas- manipula el ser y el no ser.
118
cabo correctamente [] para no ser descubierto. Pues, afirma la ms alta injustica es

parecer justo, no sindolo13, con lo cual habr que guardar excesivo cuidado de la impostura
(la apariencia o imagen). Por ello, y debido a que no es evidente si el hombre justo lo es por
la justicia o por sus honores y recompensas, se deber quitarle el parecer justo [
], con el fin de que vedada la imagen, se desasne la inquietud de este modo (II
361b). En una palabra, el hombre injusto no desea parecer injusto, sino serlo [
], por lo cual, dir Glaucn irnicamente, se atiene ms a la verdad
[] (II 362b). El justo, en cambio, tras ser mal reputado y castigado por su apariencia
de injusto, aprender que es menester no ser justo, sino parecerlo [
] (II 362a). En tal lnea, Adimanto afirma: puesto que, como
los sabios me lo hacen visible, el parecer obliga a la verdad y es seor de la felicidad, ciertamente uno debe dedicarse a esto por completo.14 Por lo cual, y para persuadir astutamente,
uno debe trazarse a su alrededor una mera ilusin de virtud, como las puertas principales y
las apariencias exteriores.15
Ahora bien, si trasladamos el anlisis hacia la produccin discursiva del poeta, revelaremos que tambin subyace el conflicto entablado entre el parecer y el ser verdaderamente.
Entre las varias direcciones, la censura platnica se orienta hacia la accin de engaar innoblemente [ ] (II 377d), esto es, el representar con figuras bajamente
[ ] por medio del lenguaje [ ] (II 377e), tal como las imgenes parecidas
() que en nada () se asemejan a los objetos semejantes () que intentan
representar. Lo que se pone en juego aqu es el lugar que toma la imagen, esto es, la apariencia, dentro del mbito de produccin lingstica, en este caso, potica. Tanto es as que en el
momento de tratar sobre los modos de produccin discursiva (III 392e-394a), Platn establece dos tipos, cuya variable diferencial es la presencia o ausencia, justamente, de la :
por un lado, tenemos a la narracin simple sin [ ] (III
394b), que es aquella en la cual el narrador expone el discurso, no como si fuera el personaje,
sino como s mismo, esto es, jams ocultndose l mismo [ ],
como dice Platn. Por otro, a la narracin mediante [ ],
que es aquella en la cual el poeta presenta el discurso como siendo algn otro [
]. Tenemos por nuestra parte, entonces, por un lado, que el punto nodal de la distincin
de discursos es el uso modal del como si y, por otro, que la se identifica con el
modo de ocultamiento del valer por, esto es, la analoga. La bsqueda del asemejarse [
] uno mismo a otro [ ], sin serlo, es propia del ocultamiento de la
actividad mimtica []: produccin discursiva del mbito de las apariencias. Segn
interpretamos, la peligrosidad de la mmesis para Platn radica en que el poeta mimtico se
hace pasar por lo que no es: una pura imagen, por tal, ficcional. An ms, la peligrosidad de
las imgenes y, por ende, de todas aquellas disciplinas16 que se centran no en el ser verdade13. II 361a [ ] el resaltado es nuestro-.
14. II 365c [ , , ,
]
15. dem [ ]. An ms,
se dir que hay maestros que ensean una sabidura adecuada para tales fines en asambleas y juicios.
Evidentemente estos son a los ojos de Platn los sofistas. Vase II 365d. En unas lneas desarrollaremos el
accionar de los poetas y actores, que, segn el filsofo, se encubren bajo el ropaje de otros, esto es, se hacen
pasar por. En tal sentido, consideramos pertinente comentar lo llamativo del uso del trmino
(, debajo de, , ocultar) para designar a los agentes de la ficcin, esto es, los actores, debido a
que sugiere el ocultamiento de alguien bajo una mscara (Cf. Rep. III 395a).
16. De tal modo, siguiendo el mtodo de la platnica, el sofista es definido por su actividad
119
ramente, sino en la manipulacin de las apariencias, est dada segn Platn en que adems
ellas se dirigen hacia la fragilidad humana y la develan (Cf. X 602c-e). En otras palabras, la
imagen est ntimamente vinculada, como veremos, a la produccin potica-mimtica (Cf.
X 601 a-b), actividad que a su vez inserta un rgimen perverso [ ]
en el alma [ ], complaciendo [] a la parte no intelectiva de la misma [
] (Cf. X 605 b-c), que es, en trminos platnicos, impotente [] y aliada
del miedo [ ]. Centrndose en la imagen, la poesa imitativa, adems, se dirige
al placer [ ] (X 607c), pero no a uno elevado. De tal modo, no slo coadyuva a
las cosas que, segn el lenguaje plstico de Platn, deberan estar secas [], esto es,
los deseos [] que estn en el alma, sino que les entrega el gobierno, cuando
deberan ser gobernados [] para devenir mejores y, adems, felices en alto grado
[ ] (X 606d)17. En las lneas siguientes del dilogo se intenta
dar cuenta de la necesidad de tener conciencia del poder de seduccin18 que la poesa ejerce
sobre el ser humano. En suma, la produccin potica seduce involuntariamente al espectador, tal como un poder de encantamiento. En relacin a ello, lo muy terrible []
es que seduce o corrompe [], a excepcin de unos pocos, incluso a los hombres
virtuosos (X 605c).
Segn nuestra propuesta hermenutica, cuando Platn lleva a cabo la clasificacin
tanto de los objetos de una produccin, en sentido general, como del agente que lleve a cabo
tal actividad (X 597a-e), est latente del mismo modo la tensin entre el ser verdaderamente
y el parecer. Puesto que, en el contexto citado, en primer lugar, divide tres tipos de producciones (X 597b): I) la esencial que est en la naturaleza [ ], identificada, evidentemente con la Idea; II) la que hace el artesano [ ]; y, en el caso de
la pintura, actividad mimtica, III) la que hace el pintor [ ]. En segundo lugar,
clasifica a los tres tipos de agentes (X 597c-d), relacionados respectivamente con aquellos objetos: I) la divinidad [ ], que es procreadora [] de las Ideas, que son lo realmente existente; II) el carpintero [ ], considerado un demiurgo []; y
II) el pintor [ ], que, a diferencia de estos dos, es un mero mimtico de lo que
aquellos son demiurgos, hacedores [ ] (X 597d-e). Evidentemente, tal como es sabido, hay en esta clasificacin una jerarqua ontolgica. Lo importante
a nuestros fines es que la pintura, como ejemplo de actividad mimtica, est a tres grados en
una escala ontolgica piramidal. Por lo cual, el agente de una actividad mimtica se dedica
a una produccin que por su propia definicin est degradada (Cf. X 596a-602b). En esta
lnea, Scrates pregunta retricamente:
Crees, ciertamente, que si alguien fuera capaz de producir ambas, lo que ser representado y su
imagen, se lanzara l mismo hacia la produccin de las imgenes, atendindose y ponindolo a la
mimtica, productora de imgenes: Extr.:- la actividad mimtica propia de la tcnica de la discusin, en
la parte irnica de lo conjetural, del gnero simulativo de la tcnica no divina, sino humana- de hacer
imgenes, dentro de la produccin, en la parte limitada a fabricar ilusiones en los discursos: quien dijera que
sta es realmente la estirpe y la sangre del sofista, dira, segn parece, la verdad mxima. [:
,
[268]
, , , ,
.] el resaltado es nuestro-. Platn, Sofista, 268d.
17. Adems, Platn afirma que la si es practicada desde la juventud modifica el carcter, el
pensamiento y el habla (III 395d). Por lo cual, se le exige a los poetas que mimeticen mediante modelos de
buenas conductas (III 401b).
18. O, en trminos platnicos, de ser hechizados por ella [ ] (X 607c-d)
120
cabeza de su propia vida, tenindolo como ptimo?.19
En otros trminos, nadie teniendo la capacidad para crear ( ) lo representado (sea la Idea, sea el objeto sensible de cierto grado de realidad), se dedicara a
la actividad degradada, ontolgicamente hablando, de la produccin de imgenes20. Como
hemos visto, la Idea, lo que es [ ], no podra ser creada por ningn artesano21, menos
an por un poeta, cuya actividad es comparada a un espejo []: muestra las cosas
en sus apariencias [], no en lo que son realmente22 [
] (X 596d-e). Platn profundiza an ms la crtica: en la actividad mimtica no se
reproduce el objeto a partir de lo que es, tal como es [ , ], sino respecto
de lo que aparece tal como aparece [ , ], es decir, de la apariencia []23. El poeta, en consecuencia, crea imgenes [] por medio de
nombres y verbos [ ] conjugados por medio del metro, el ritmo y
la armona [ ]. A decir verdad, el creador de imgenes [
] y, dentro de tales mimticos, el poeta nada saben de lo que es [
], sino de lo que parece [ ] (X 601b)24. Por lo cual, no tendr ni ciencia [ ], ni opinin recta [ ] respecto de lo que es. De all que crear
sus exposiciones siguiendo lo que a la multitud le parece cosa bella [
] (Cf. X 602 a-b).
Sin embargo, y esta ltima crtica platnica no nos debe conducir hacia conclusiones
inmediatas, la creacin potica misma es caracterizada, tal como hemos visto, como poseedora de un gran poder de seduccin. En una palabra, Platn da cuenta sobradamente de
la poderosa seduccin artstica por medio de las imgenes y apariencias: por consiguiente,
estas mismas cosas por naturaleza tienen algn gran encantamiento.25
Ahora bien, la cuestin del engao discursivo nos conduce a considerar la doble definicin que Platn expone de el verdadera engao [ ], a saber: 1) es
19. X 599a-b [ , , ,
[599]
;]
20. Recordamos que la imagen dentro de la concepcin platnica es una mezcla entre ser y no ser. Por lo
cual, por un lado, no es una realidad realmente real, pero, por otro, contiene cierto grado de realidad, es
decir, existe (Vase, Platn, Sof. 240a y ss).
21. Pues de ninguna manera ninguno de los artesanos hace a la idea misma (X 596c) [
.].
22. Vase, X 596d-e. Resaltamos que en lugar de contraponer parecer [] y ser verdaderamente
[ ], en este caso contrapone apariencias [] a lo que son realmente [
], estructuras sintcticas semnticamente anlogas.
23. Cf. X 598b. La argumentacin desplegada desde X 598b a 599a (y ss.) es en extremo elocuente desde la
perspectiva semntica. Para mayor claridad de lo dicho, llevaremos a cabo un listado con dos columnas,
presentando la terminologa que reproduce la contraposicin entre lo que es verdaderamente y lo que
parece, punto desde el cual nace la actividad mimtica:
Ser verdaderamente
Parecer
24. Cf. X 601b-d. Literalmente Platn expresa en X 601b: El creador de imgenes, el mimtico, afirmamos,
nada entiende de lo que es, sino de lo que parece [ , , ,
, ]
25. X 601a [ ] Por ejemplo, aquellos que oyen a los
poetas, guiados por el poder de la palabra, creern que los narradores son sabios (601a-b).
121
aquella segn la cual se engaa con respecto a la naturaleza real de las cosas (Cf. II 382a-b);
2) es la ignorancia que existe en el alma de quien est o es engaado (Cf. II 382b-c). De tal
manera existe una correlacin estructural entre lo que est en el alma y lo que es expresado
por palabras:
1) Puesto que lo <engaoso> que est en los discursos es cierto mmema [] de
la afeccin que est en el alma, posteriormente devenido imagen [], no <es> totalmente un puro engao [].26
<y, dado que>
2) nadie voluntariamente desea ser engaado de alguna manera en lo ms importante de s mismo y sobre las cosas ms importantes, sino que, entre todas las cosas, teme en el
ms alto grado l mismo procurarse <un engao> all,27
3) entonces, segn consideramos, habra un primer engao que se afinca en el alma,
esto es, una realidad, pero no realmente real, y, luego, a partir de ello, involuntariamente,
o de manera no tematizada, se producira una imagen de tal: el discurso. Queremos decir
con ello que habra un primer momento en el cual prende en el alma, por as decir, una
experiencia A (sea, desde la perspectiva platnica, ontolgicamente elevada o no) y, luego,
un segundo momento en el cual se reproduce discursivamente aquello que est en el alma
(esa experiencia A, de all que no es un puro engao)28. Por ello, segn interpretamos, es
menester resguardar con excesivo recelo la doble determinacin existente entre lo que est
en el alma y lo expresado. Pues, casi de manera circular, lo que est en el alma es aprendido
o moldeado, en este caso, por medio de los discursos; y los discursos son reproducciones de
lo experimentado, en este caso, discursivamente. Si a ello se le incorpora una intencionalidad
externa, cuya produccin lingstica se orienta al engao (sea un poeta o un sofista), por
medio de una serie de subterfugios precisos que penetran en el alma del oyente por su parte
menos autnoma, y que adems dicha produccin lingstica est ontolgicamente degradada, debido a que no es producto de lo que es, sino de lo que parece en tanto que parece,
podemos constituir paulatinamente el trasfondo de la, segn consideramos, aguda crtica
platnica a los productores de 29.
En conclusin, hemos visto que en el contexto de Repblica la de la composicin potica est vinculada con la produccin de imgenes (las apariencias), sea de las Ideas,
sea de entes sensibles, sea de lo que est en el alma. Por tal vnculo, Platn lleva a cabo, al
menos, una doble crtica a la mmesis: 1) por su degradacin en el nivel ontolgico y, sobre
todo, segn interpretamos, 2) por la poderossima seduccin esttica, tal como hemos visto,
vinculada a la parte no intelectiva del alma. Desde esta perspectiva, la actividad mimtica no
sera algo as como una produccin meramente imitativa, sino que se pondra en actividad
26. II 382b-c [
, [382] ] Quiz en la misma lnea se dirija Aristteles cuando afirma en
De interpretatione, 16a 3:Pues, ciertamente, las cosas que estn en la voz (palabra hablada) son smbolos de
las afecciones del alma, y las letras de los sonidos [
, ].
27. II 382a [ ,
]
28. Un vez ms, la imagen es concebida por Platn como una entidad dual: no es realmente, pero es. En
el pasaje II 382 b-c, presentado en la nota 26, Platn establece una comparacin y diferenciacin entre los
trminos , y , dando cuenta del valor de cierta entidad asignado a la imagen.
29. Tanto la crtica analizada aqu -esto es, la de los poetas-, como la llevada a cabo a los sofistas. Cf. Sofista
256e-268d
122
toda una construccin ficcional de caractersticas, cuya intencionalidad estara dirigida a la

puesta en escena de una ilusin, por as decir, ptica, introducida a travs de la parte dbil
del ser humano. La platnica, pues, posee un fuerte matiz poitico, que extralimita
las fronteras que establece la idea de mera copia e, incluso contra las lecturas tradicionales, la
concepcin de copia de copia.
As pues, aunque Platn estime en grado superlativo, como l mismo lo reconoce (Cf.
X 595c), a Homero, afirma: sin embargo no hay que honrar ms a un hombre que la verdad.30
Conclusin:
Luego de nuestro anlisis, y retomado los objetivos delineados en la Introduccin de la
presente comunicacin, concluimos:
1. Sensible a la estructura narratolgica, Aristteles infiere que la poesa es, por lo tanto, ms filosfica y digna que la historia. Ahora bien, Platn, difiriendo de tal valoracin,
toma tambin en consideracin a la poesa como mtodo de composicin dramtica, su
estilo y efectos, y a diferencia de Aristteles, no le interesa distinguir entre sus especies, sino
poner en evidencia los mltiples registros de los modos de comunicacin verbal de la mmesis. Por lo cual, si se considera a la mmesis narratolgicamente como produccin autnoma
y persuasiva, ambos podran confluir en el reconocimiento de la potencia del relato potico.
En suma, luego de la indagacin del mbito de la potica en Aristteles y el de los poetas en
Platn, podemos afirmar que el uso aristotlico del trmino es de corte netamente
platnico, aunque difiere, evidentemente, en la valoracin de la produccin potica: Aristteles valoriza positivamente su potencia artstica pura y simplemente, Platn evidencia tambin la potencia teleolgica, pero la reprueba por distanciarse de lo que es verdaderamente
y por inducir mediante un juego de semejanzas, solidario a la parte no intelectiva del ser
humano, un modelo de realidad. Documentamos que ambos reconocen la determinacin
pragmtica de la produccin potica-mimtica y, en la misma lnea, la funcin creadora del
poeta, pero se distancian en que Aristteles distingue y divide los mbitos esttico y tico,
reconocindole a la obra artstica un goce plenamente autnomo. Sustentados en lo primero,
y en la sistematizacin aristotlica, uno de nuestros objetivos ha sido llevar a cabo una lectura
de la nocin de platnica, poniendo de manifiesto la verdadera causa del conflicto
que Platn entabla con los poetas en Repblica: en el proceso mimtico el poeta pone en
marcha una contaminacin de los rdenes ficcional y real.
2. Por ltimo, hemos hecho mencin en ambos apartados, sea de manera tematizada
o no, de la cuestin de la referencia de la , esto es, el lugar del referente en la creacin
artstica potica. Relevamos un incipiente movimiento de independencia, teniendo como
resultado la tematizacin narratolgica del relato mismo: su estructura, objeto y efectos. En
otras palabras, la autonoma de la composicin del relato se establece como parmetro de
produccin potica. En tal contexto, podemos diferenciar dos aspectos de la actividad mimtica: 1) el rasgo imitativo de carcter pasivo, donde se impone un lmite al rasgo creativo,
expresivo y comunicativo de la actividad mimtica; y 2) el rasgo expresivo-teleolgico, el
aspecto activo, cuyos efectos de sentido (su dnamis) transcienden el material de composicin. Teniendo en cuenta el segundo aspecto, habr mayor dominio para el acto poitico,
30. X 595c [ ]
123
en detrimento de la pura representacin o imitacin, pues tal como hemos visto, estas actividades se vincularan en mayor medida no con la actividad potica, sino con la historia.
Asimismo, existe una doble caracterstica en el producto mimtico: por un lado, objeto secundario dependiente del objeto primario al cual imita (modelo) y, por otro, objeto creado,
enfatizando su valor de novedad, en el cual se introduce una diferencia, una virtualidad.
As pues, el no se limita a ser un mero reflejo de un posible objeto referencial de la
. Por lo tanto, el agente de tal accin es, entonces, un creador que rene y compone
deliberadamente la unidad del producto en vista a un efecto. Concluimos, tras analizar un
corpus representativo de pasajes tanto de Repblica, como de Potica, que es oportuno, segn
el primer objetivo (cf. Introduccin), no traducir de manera directa el trmino por
imitacin, debido a que, por un lado, pasa por alto el valor productivo-transformativo del
arte mimtico y, por otro, ignora la autonoma respecto del posible referente. Antes bien,
es posible establecer un paralelismo con la semntica de ficcionalizacin, la cual permite
restituir el segundo aspecto de la actividad mimtica, dando lugar a considerar que el arte
mimtica no replica o copia un referente preexistente, sino, una vez ms, la trama narrativa
es un constructo del poeta segn criterios lgicos-estticos. En el proceso mimtico antes
que la adequatio al referente, cuenta, por un lado, la intencionalidad del productor y, por
otro, el universo ficcional, que debe ser confeccionado conforme a una aspectualidad tal que
permita que el proceso ficcional sea experimentado como posible. Por ende, la centralidad
no la ocupa la fidelidad de la creacin mimtica, sino su aplicacin analgica: la fiabilidad,
antes que la verdad. La nocin de ficcin nos permitir inscribir el carcter cognitivo de la
mmesis no en el orden veritativo-funcional, sino en el modo especfico de interaccin del
ser humano con su mundo: un conjunto imaginario o ficticio que es neutral respecto a la
verdad o falsedad fctica, pero que conlleva una implicancia en el modo de apropiacin del
dominio de lo real. Con todo, hemos intentado poner al descubierto que en la indagacin de
la nocin de platnica-aristotlica es menester considerar tanto el orden semntico
como el pragmtico, esto es, cmo y bajo qu condiciones opera sobre la praxis misma.
BIBLIOGRAFA:
Aristteles, Potica,

edicin bilinge (griego-espaol), intro., trad. y notas Antonio Lpez Eire, Madrid, gora, 2002.

edicin bilinge (griego-portugus), intro., trad. y notas Paluo Pinheiro, So Paulo, Editora 34, 2015.
Plato, Republic, edited by I. Burnet, Oxford Classical Texts, Great Britain, 1958.

edicin castellana, intro., trad., y notas M. Divenosa - C. Marsico, Losada, Buenos Aires, 2005.
EL UTILITARISMO COMO NEOEPICURESMO
LA TICA HELENSTICA DE JEREMY BENTHAM A GEORGE GROTE (1776-1876)

Aurora Ballesteros Fernndez
Universidad de Santiago de Compostela
1. Introduccin
El objetivo de este breve artculo es ofrecer una visin general sobre la recepcin de la
filosofa epicrea en el mundo britnico del siglo XIX, estudiando algunas de sus interpretaciones en el contexto del desarrollo econmico y comercial de la Inglaterra tardoilustrada y
decimonnica. Para ello nos centraremos en tres autores fundamentales: Jeremy Bentham,
George Grote y John Stuart Mill.
Nuestro marco terico de anlisis es el de la historia intelectual anglosajona. Partimos
de las contribuciones de la Escuela de Cambridge y su nfasis en el anlisis textual (Skinner
1978; Pocock 2009), y enriquecemos esta perspectiva con las aportaciones de disciplinas
complementarias, como la sociologa histrica y la filosofa poltica y moral. De esta forma,
construimos un mtodo que nos permite estudiar la huella helenstica en los textos seleccionados, pero tambin explicar las razones sociolgicas e intelectuales de su reinterpretacin
en clave poltica, en funcin de un determinado contexto histrico.
De forma general, se puede decir que los filsofos britnicos modernos, de Francis
Bacon en adelante, se interesaron por el pensamiento helenstico porque ofreca un amplio
abanico de teoras de la accin. En este sentido, la filosofa helenstica encajaba con toda una
tradicin intelectual britnica de origen bajomedieval que priorizaba la dimensin prctica
y operativa del conocimiento frente a la especulativa. La Reforma Protestante, la consolidacin del Estado Moderno y la colonizacin de nuevos espacios geogrficos gracias al poder
naval britnico son procesos que van acompaados de la creacin de una serie de valores
morales legitimadores. Entre ellos, destacan el de civic utility (utilidad cvica) y la preponderancia del common good (bien comn), asociados a la riqueza de la nacin.
A partir del siglo XVI se inaugura toda una retrica: los Modernos, inspirados por los
Helensticos, se oponen a los Clsicos. De esta forma se llega a la Ilustracin, donde restaurar
las ideas de los estoicos, los epicreos y los escpticos es un signo de modernidad (Stewart
1991: 273). Algunos historiadores actuales, como Anthony Pagden (Pagden 2002), interpretan precisamente la modernidad filosfica como el resultado de la confrontacin entre
los epicreos (Grocio, Descartes, Hobbes y Locke) y los estoicos de la siguiente generacin
(Shaftesbury, Diderot, Pufendorf y Kant).
En el XIX, el Utilitarismo, el movimiento intelectual y poltico de los Philosophical
Radicals, se estructura a partir de la idea del clculo racional de los placeres que proponan los
hedonistas antiguos, de los que toma tambin su concepto central de utilidad (Rosen 2003:
2). El crculo utilitarista defender la conveniencia de virtudes morales como el auto-control,
la prudencia, el coraje y la templanza, que sirven para controlar y moderar el altrusmo o el
egosmo y garantizan el bienestar y la felicidad de la sociedad.
El desarrollo de estos aspectos en el pensamiento de Bentham, Mill y Grote permitir
125
mostrar la existencia de una relacin genealgica entre el Utilitarismo y la filosofa epicrea:

la utilidad, un concepto central de la tradicin hedonista, est en la base de las primeras ideas
europeas sobre la libertad civil, el mercado libre, el rechazo liberal del paternalismo estatal
y el culto de la individualidad poltica y econmica que intentaron implantar los Filsofos
Radicales en la Inglaterra victoriana.
2. Epicuro en las Islas: la recepcin britnica

El estudio de la tradicin filosfica epicrea debe tener en cuenta, grosso modo, cuatro
grandes fases: a) la escuela griega del maestro Epicuro; b) la recepcin y reformulacin romana de su pensamiento; c) la condena medieval del hedonismo, y finalmente, d) el redescubrimiento renacentista de las enseanzas del Jardn, que lleva a un verdadero revival del
pensamiento helenstico en la Europa de los siglos XVI y XVII.
La tradicin griega depende de la figura central de Epicuro, que desarroll en la Atenas
del siglo IV (341- 306 a.n.e.) una doctrina fsica materialista, afn al atomismo de Demcrito.
En ella sustent una tica hedonista, segn la cual la finalidad del sabio sera perseguir la
felicidad en la vida presente (Epstola a Meneceo, 128-129), puesto que nada, ni siquiera el
alma, sobrevive a la muerte fsica. Por otro lado, y a diferencia de la Academia o el Liceo,
el huerto-escuela epicreo () estaba abierto a los esclavos y a las mujeres (ibid., 122).
Se basaba en un modelo de vida semi-retirado, econmicamente autrquico y dedicado al
cultivo de la amistad ().
La interpretacin latina es fundamental para comprender la imagen de Epicuro en
la posterior historia cultural europea. El helenismo penetr en Roma durante los siglos III-II a.n.e. como un tipo de refinamiento cultural de las clases altas, en la poca de los saqueos blicos contra las ciudades griegas del sur de Italia y contra las potencias helensticas
orientales (Blanco 2005: 81-87). La interpretacin romana de las filosofas helensticas est
condicionada por algunos prejuicios generales sobre el carcter de los griegos: Roma era el
poder vencedor y vea a Grecia con mentalidad de conquistador (Wardman 1976: 135-175).
Por tanto, la visin romana tiene por objetivo subrayar la inferioridad del pueblo derrotado,
aduciendo motivos intelectuales, retricos, religiosos y polticos.
Entre los estereotipos romanos sobre los griegos juega un importante papel el desprecio de la voluptuosidad, encarnada en la literatura retrica. Para el gusto romano, ms
escueto, la literatura y la filosofa griegas se expresaban en un estilo excesivo. En realidad, esta
crtica al excesivo ornamento dialctico forma parte de un viejo debate griego que opone el
decir al hacer y que, bajo la forma del tpico literario del -, presenta como problema la cuestin de cul es ms relevante. La cultura romana, en la que exista un relativo
odium philosophicum, se decant claramente por la superioridad del ergon. Los romanos
se interesaron por conocimientos tiles a la res publica, y esto implicaba considerar la vida
semi-retirada de los epicreos y su nfasis en el hedonismo como dos argumentos contra su
perfeccin filosfica y su idoneidad cvica.
Cicern y Sneca, filsofos y polticos profesionales ellos mismos, son los responsables
de presentar este contraste entre otium y negotium cuando introducen a los filsofos griegos
en latn. Para un romano, la ostentacin de un cargo pblico o la guerra son ocupaciones
dignas (negotium), que proporcionan fama y gloria. Las disquisiciones tericas tienen en
126
cambio ms que ver con la bsqueda del placer y la indolencia (otium), propias del carcter
griego y oriental. En este contexto ideolgico se comprende la crtica general al hedonismo,
y la preferencia romana por la filosofa estoica, cuya tica de la vita activa se consideraba
mucho ms respetable1. Este es el ambiente cultural en el que dos epicreos romanos del s.
I a.n.e., los poetas Lucrecio y Horacio, escriben las obras fundamentales para la transmisin
del hedonismo griego original.
Al bagaje romano hay que sumar en la historia de la tradicin hedonista la crtica
cristiana, de la que resulta una divisin antittica que cruza parte de la filosofa posterior:
la oposicin entre la metafsica, identificada con la figura de Agustn de Hipona (354-430),
y el mero materialismo, encarnado en Epicuro y los atomistas antiguos. Para los primeros
autores cristianos, el epicuresmo era poco ms que una apologa del vicio. Esta imagen, consolidada por la patrstica, fue predominante en la Edad Media: el hedonismo se convirti en
sinnimo de filosofa del egosmo y de la decadencia (Wilson 2008: 15), incompatible con la
spe remunerationis de la escatologa cristiana (Rodrguez 1995: 194). La restauracin de su
prestigio slo fue posible en el contexto del Renacimiento italiano: tras el redescubrimiento
de las filosofas paganas se impuso el eclecticismo terico y la aceptacin de los saberes empricos magia, alquimia, artesana, tradicin hermtica o neoplatonismo-, y la crtica de la
escolstica aristotlica llev a buscar una alternativa en la filosofa y la ciencia helensticas.
Epicuro ocup entonces el hueco de Platn y Aristteles.
Los filsofos naturales del XVI y el XVII accedieron a la medicina experimental de
la escuela alejandrina, al empirismo o al atomismo siguiendo a los pioneros italianos como
Lorenzo Valla y Marsilio Ficino. Pero el centro de este movimiento de recuperacin del materialismo estuvo en Francia, y es a travs del contacto con los autores franceses como llega
la nueva corriente a Inglaterra. Pierre Gassendi (1592-1665), cientfico natural, filsofo y
sacerdote catlico, trat de conciliar el Jardn con el cristianismo (Osler 1991), convirtindose en uno de los responsables de la difusin europea de esta doctrina. Para Gassendi y otros
autores modernos, De rerum natura de Lucrecio era la principal fuente de conocimiento del
epicuresmo, junto con los comentarios crticos de Cicern (De natura deorum, Quaestiones
Tusculanae y De finibus), las referencias de Plutarco (Moralia, s. II) y los apuntes biogrficos
de Digenes Laercio (libros IX y X de las , s. III). A estos textos hay que sumar
los Dicta Vaticani, recopilados en el siglo XIV.
En la Edad Moderna, la asuncin de la filosofa epicrea tena importantes consecuencias religiosas, morales y sociales. Francis Bacon (1561-1626), que haba pasado parte
de su juventud en Francia, fue el primero en considerar ya en la dcada de 1610 que las ideas
atomistas de Demcrito y Epicuro que conoci gracias a los miembros del Crculo del
Conde de Northumberland (Manzo 2008: 163)-, eran compatibles con la existencia de Dios;
pero la teologa cristiana sigui siendo uno de los principales obstculos a la recepcin del
epicuresmo, dando origen a numerosos debates en los aos trienta y cuarenta del XVII.
Alrededor de 1640, el epicuresmo se difunde en las Islas gracias la aportacin del Crculo de
Newcastle, un grupo de ingleses emigrados en Pars y capitaneado por William Cavendish,
duque de Newcastle y protector de Thomas Hobbes (Sarasohn 1999). En sus filas contaba
1. Los estoicos tienen un papel protagonista en la descalificacin histrica del epicuresmo. Timn de
Fliunte, por ejemplo, describa a Epicuro como el ms cerdo y ms perro de los fsicos, un retrato en el
que se origina el tpico horaciano Epicuri de grege porcum (Epstolas, I.4.16). Los Padres de la Iglesia
convirtieron la imagen de los epicreos como cerdos en la representacin medieval prototpica de esta
escuela helenstica (Rodrguez 1995: 177).
127
tambin con Margaret Cavendish, Charles Cavendish y el matemtico John Pell. Este crculo
intelectual fue el ncleo de la heterodoxia materialista britnica.
A lo largo del XVII se va configurando un Epicurus Britannicus, una forma especficamente britnica de leer al filsofo griego (Jones 2001: 186-213). El inters se debe, a un
nivel general, a un cierto paralelismo cultural entre la poca Helenstica (323 a.n.e.-31 a.n.e.)
y la Moderna, ambos perodos de trasformacin y transicin (Blumenberg 2008: 143-179).
Entre 1650 y 1680 aparecen las primeras traducciones inglesas de Lucrecio las de Lucy
Hutchinson, John Evelyn y Thomas Creech-, y el epicuresmo pasa a ser objeto de discusin
cientfica en la Royal Society (1660). A finales de siglo, su estudio ocupa ya a pensadores
como Walter Charleton, Robert Boyle, Thomas Hobbes, John Locke o Isaac Newton.
El carcter particular del epicuresmo britnico viene dado por las circunstancias histricas de las islas. Tras el fin de la guerra con Espaa y la superacin del conflicto civil, la
Restauracin de la monarqua inaugura en 1660 un nuevo perodo. La paz y la consolidacin de la nobleza trae consigo la imposicin de una cultura del ocio, en la que las intrigas,
los juegos, los deportes y las diversiones de las clases altas funcionan como modelo. En este
contexto, como ya apuntaba el estudio clsico de Thomas Mayo, el epicuresmo se convierte
en un movimiento aristocrtico de moda, asociado al libertinaje de la corte estuarda (Mayo
1934: 110). Los cambios sociales del mundo britnico se reflejan en la interpretacin del epicuresmo: si en 1620 Robert Burton lamentaba que Epicuro fuese un filsofo muy poco ledo
en Inglaterra, en 1712 Saint-vremond ya poda publicar en su pas de adopcin el Essay in
Vindication of Epicuruss morals (Wilson 2008: 276). En el ltimo tercio del XVII se produce
una transformacin de la imagen del hedonismo: pasa de ser una filosofa irreverente y grosera a ser considerada una tica refinada.
La ltima fase del epicuresmo britnico consiste en la superacin de esta interpretacin aristocrtica, y tiene lugar a lo largo del siglo XVIII. En las Islas, el movimiento ilustrado
se concentra en Escocia, que cuenta con una estructura econmica y social que propicia el
nexo entre la renovacin filosfica y las activiades productivas (Emerson 2003: 930). Durante la Ilustracin, el epicuresmo empieza a interesar ya no por su potencial anti-clerical o
por su compatibilidad con el modus vivendi aristocrtico, sino por su contribucin a la psicologa moral. En las obras de David Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790) y James
Mill (1773-1836) sigue estando presente el debate entre agustinismo y epicuresmo, pero el
inters por este ltimo ya es positivo, y se centra en su teora de las pasiones y en la posible
aplicacin de tales conocimientos al progreso econmico y social. Segn John Robertson, a
partir de 1740 el epicuresmo consigue desplazar a la tradicin cvica de los estoicos (citado
en Leddy 2009: 9). Los filsofos de la Ilustracin Escocesa se interesan menos por una tica
trascendental, y ms por la riqueza de la nacin. En este sentido, el epicuresmo britnico
contribuy al nacimiento de la economa poltica (Niblett 2009: 140).
Jeremy Bentham (1748-1832), Georges Grote (1794-1871) y John Stuart Mill (18061876) son los herederos directos de esta Ilustracin. Un jurista, un historiador de la Antigedad y un filsofo que retoman la tradicin hedonista, ya cargada de elementos propios del
mundo cultural britnico, para dotarla definitivamente de connotaciones polticas. El epicuresmo es la base intelectual del utilitarismo, y tiene en sus obras la funcin de confirmar o
reformar algunos de los valores fundamentales de la Inglaterra victoriana: la necesidad de
control moral sobre las pasiones, la justificacin tica de un sistema parlamentario liberal y
la discusin sobre la extensin de los principios tericos de ste a nuevos sujetos polticos,
128
como es el caso de las mujeres.
3. El control racional de las pasiones

A pesar de la imagen transmitida por los comentaristas romanos y cristianos, el hedonismo griego implicaba la idea de control: el placer () se reconoce como el elemento
central de la psicologa y la tica, pero eso no significa que domine la vida del sabio; al contrario, el hombre sabio es aqul que persigue el placer y evita el dolor de forma racional, siendo
capaz de conseguir la salud del cuerpo () y la serenidad del alma (). l placer
debe estar dirigido por un clculo prudente, que suprima los deseos innecesarios y elija los
ms convenientes, porque la moderacin y el equilibrio son virtudes centrales (Epstola a
Meneceo, 132; Sentencias Vaticanas, 63). Un ejemplo de esta racionalizacin hedonista es el
rgimen de vida del Jardn, frugal y asctico en cuanto a la dieta, el vestido o las aspiraciones
materiales de sus miembros.
La relacin entre el dominio del deseo y el acceso a la verdad est en las races mismas
del pensamiento griego, y tiene que ver con la evolucin histrica helena. Se remonta como
mnimo al siglo VI a.n.e. (Herclito), y se define en torno al IV a.n.e. con la constitucin del
sujeto de templanza de la tradicin socrtico-platnica. En sta, el autodominio es lo que permite que el sujeto acceda al conocimiento: el hombre, y sobre todo el filsofo, debe practicar
la o control de los placeres; slo las mujeres, nios y esclavos son pasivos
ante el deseo (Nussbaum 1994). Los cambios econmicos, sociales y polticos que implica la
Guerra del Peloponeso (431 - 404 a.n.e.) y el hundimiento de la hegemona de Atenas, junto
con la crisis de la polis como entidad soberana y el desarrollo de poderes monrquicos, dan
lugar en la poca helenstica a un repliegue del sujeto sobre el deseo como senda de la verdad
(Bermejo 1987: 195). Este proceso se ver acentuado a partir del siglo I, cuando las monarquas griegas son sustituidas por el poder unificado de Roma. En la cultura occidental, esta
tradicin asctica contina a travs del cristianismo (Rousselle 1983).
Los utilitaristas, herederos de la economa poltica escocesa, retoman esta idea tradicional griega. Para ellos, la filosofa epicrea ya no es una doctrina bruta, auto-destructiva y
dedicada a las bajas pasiones: es un modelo de control racional.
Esta concepcin aparece, por ejemplo, en An Introduction to the Principles of Morals
and Legislation (1789), donde Bentham dedica un captulo entero a discutir las cualidades
objetivas que permiten discernir los diferentes tipos de placeres y dolores: la intensidad, la
duracin, la certeza, la cercana, la fecundidad o la pureza (captulo IV, Value of a lot of
pleasure or pain, how to be measured). Mediante estos clculos, que son aplicables tanto
a los individuos como a las comunidades, el mtodo de Bentham se propone garantizar la
eleccin correcta, es decir, la mxima utilidad del juicio moral2.
2. Sum up all the values of all the pleasures on the one side, and those of all the pains on the other. The
balance, if it be on the side of pleasure, will give the good tendency of the act upon the whole, with respect
to the interests of that individual person; if on the side of pain, the bad tendency of it upon the whole.
Take an account of the number of persons whose interests appear to be concerned; and repeat the above
process with respect to each. Sum up the numbers expressive of the degrees of good tendency, which the act
has, with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is good upon the whole: do this
again with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is good upon the whole: do this
again with respect to each individual, in regard to whom the tendency of it is bad upon the whole. Take the
balance which if on the side of pleasure, will give the general good tendency of the act, with respect to the
total number or community of individuals concerned; if on the side of pain,the general evil tendency, with
respect to the same community (Bentham, 1789: IV.15.5 - IV.14.6).
129
Esta aritmtica de la felicidad (felicific calculus) tambin est presente en John Stuart
Mill cuando define el Utilitarismo como una filosofa pensada para la multiplication of happiness, y establece un nuevo criterio objetivo para calcular el placer ms til al introducir
la distincin entre placeres superiores e inferiores. En Utilitarianism, afirma que los placeres
ms valiosos son los de tipo intelectual, propios de las lites educadas capaces de apreciarlos
y preferirlos a los meramente sensuales (Mill 1863: 12)3. Por su parte, George Grote introduce un nuevo elemento en el clculo hedonista: la sancin social. Para el historiador, los
moralistas de la Antigedad se equivocaron al ocuparse del individuo, porque el factor clave
para determinar si un placer es el adecuado es su capacidad de contribuir al bien comn4.
La felicidad colectiva es por tanto siempre superior a la felicidad individual. Para facilitar la
eleccin racional, clasifica los placeres en naturales (los que se adaptan a las circunstancias, o
lo que es lo mismo, respetan las normas sociales) y los antinaturales (los placeres antisociales
o inconvenientes), y confa a la educacin la tarea de asegurar la distincin entre ambos.
Aunque admite el balance necesario de los placeres, Grote es el utilitarista ms alejado de
Epicuro y ms prximo a las ticas de Platn y Aristteles: en el fondo defiende una concepcin intelectualista de la accin moral, en la que el sabio-legislador de los autores clsicos
da paso a una suerte de sabio colectivo, la sociedad, que es la encargada de ensear a sentir
placer y dolor por los motivos adecuados5 a travs de sus normas de convivencia.
4. De la naturaleza al lazo social: utilidad y justicia

El epicuresmo plante una teora revolucionaria sobre el origen de la sociedad, al
negar que sta exista por naturaleza, como afirmaban los filsofos clsicos e incluso los estoicos, entre los helensticos. Segn Platn y Aristteles y la escolstica tomista-, la naturaleza
contena el estndar de la virtud, la magnanimidad y la justicia. Tanto la moralidad privada
como la pblica deban ser juzgadas en referencia a una norma trascendente y universal: la
3. [...] there is no known Epicurean theory of life which does not assign to the pleasures of the intellect,
of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a much higher value as pleasures than to
those of mere sensation. It must be admitted, however, that utilitarian writers in general have placed the
superiority of mental over bodily pleasures chiefly in the greater permanency, safety, uncostliness, &c., of
the former that is, in their circumstantial advantages rather than in their intrinsic nature. And on all these
points utilitarians have fully proved their case ; but they might have taken the other, and, as it may be called,
higher ground, with entire consistency. It is quite compatible with the principle of utility to recognise
the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and more valuable than others. [...] Now it is an
unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally capable of appreciating and
enjoying, both, do give a most marked preference to the manner of existence which employs their higher
faculties (Mill 1863: 12).
4. In appreciating the moral systems of the ancients, however, it is of great moment to keep in view the
way in which they understood and defined Happiness. The ethical from which they started was, the
injunction upon every individual to pursue his own happiness. But this, if allowed to be interpreted by the
individual himself, would have led to endless errors and deviations, accordiug to every mans different taste.
Accordingly they laid down the scheme of one particular state of mind and circumstances, as constituting
the maximum of individual happiness, or the only thing which they were willing to call happiness. [...]
It is altogether impossible to reason correctly upon ethical subjects, unless you admit two distinct and
independent of reasoning. 1. The happiness of persons other than the agent himself. 2. The happiness
of the agent individually (Grote 1876: 54-57).
5. The man who is in the active exercise of virtue derives his pleasure from the performance of that which
is the appropriate business of humanity, so that all his pleasures are conformahle to the pleasures natural to
man and therefore consistent with each other : whereas the pleasures of most people are contradictory and
inconsistent with each other, because they are not conformable to our nature. It is not easy to understand
perfectly what Aristotle means by saying that the things agreeable to the majority of mankind are not things
agreeable by nature. The construction above put upon this expression seems the only plausible onethat
those pleasures which inhere in the performance of the appropriate business of man, are to be considered
as our natural pleasures; those which do not so inhere, as not natural pleasures: inasmuch as they arise out
of circumstances foreign to the performance of our appropriate business (Grote 1876: 147).
130
naturaleza () cumpla la funcin de dirigir y gobernar a la costumbre ().

La escuela del Jardn rompi con las nociones clsicas del summum bonum al reconocer como nicos estndares de la accin moral los establecidos por la costumbre y el consenso (Vaughan 1982: 105). Para Epicuro y Lucrecio, el hombre no se une a otros formando
sociedades por una tendencia natural, sino por mera conveniencia: la unin le resulta beneficiosa desde un punto de vista utilitario; la sociedad es una fuente de placer y felicidad individual. En otras palabras, el epicuresmo identific la conveniencia y el acuerdo - es decir,
la utilidad- con la justicia. Epicuro define la ley como un compromiso que obliga a buscar
el beneficio general y a evitar el dao mutuo ( ; ,
XXXI), y establece como su finalidad lograr el bienestar y la seguridad a travs del lazo social
( , XXXVII; ed. Bailey 1926: 102-104). De la misma
forma, para Bentham y los Philosophical Radicals, el principio de utilidad es la nica fuente
para todas las leyes.
Jeremy Bentham plantea la identificacin entre utilidad y justicia en su An Introduction to the Principle of Morals, aunque prefiere citar como fuente un verso de Horacio (utilitas, iusti prope mater et aequi; Stiras, I.3,98) antes que reconocer pblicamente su deuda
intelectual con el denostado Epicuro (Rosen 2002: pp.93-94). En base a esta identificacin,
rechaza la idea del derecho natural, y entiende que la nica forma racional de legitimar un
sistema poltico es mediante el concepto de utilidad. Cree que los individuos necesitan a la
comunidad para su propio bienestar, y que la felicidad individual tiene que buscarse a travs
de la felicidad colectiva (Vaughan 1982: 213). El egosmo natural, o bsqueda del propio
placer, lleva necesariamente a preocuparse por el placer de los otros los socios-, y conduce
por tanto al bien comn. De esta forma, para Bentham el lazo social es simplemente la unin
de los intereses egostas de todos los miembros de la comunidad6.
John Stuart Mill sigue este precepto benthamita en el ltimo captulo de Utilitarianism,
On the connexion between justice and utility (Bentham 1863: 61-95), donde discute la
existencia de obligaciones y derechos morales naturales aludiendo al precedente ideolgico grecolatino7, insiste en el origen convencional de la sociedad8 y aade a la trada placer-utilidad-justicia un cuarto elemento: la igualdad9, puesto que cada felicidad individual es
6. Of mans pleasures, a great proportion is dependent on the will of others, and can only be possessed
by him with their concurrence and co-operation. There is no possibility of disregarding the happiness of
others without, at the same time, risking happiness of our own. There is no possibihty of avoiding those
inflictions of pain with which it is in the power of others to visit us, except by conciliating their good will.
Each individual is linked to his race by a tie, of all ties the strongest, the tie of self-regard (Bentham 1834:
132-133).
7. But other nations, and in particular the Greeks and Romans, who knew that their laws had been made
originally, and still continued to be made, by men, were not afraid to admit that those men might make bad
laws; might do, by law, the same things, and from the same motives, which if done by individuals without
the sanction of law, would be called unjust (Mill 1863: 69).
8. Justice is a name for certain classes of moral rules, which concern the essentials of human well-being
more nearly, and are therefore of more absolute obligation, than any other rules for the guidance of life
[...] obligation. The moral rules which forbid mankind to hurt one another (in which we must never forget
to include wrongful interference with each others freedom) are more vital to human well-being than any
maxims, however important, which only point out the best mode of managing some department of human
affairs (Mill 1863: 87).
9. [Society] should treat all equally well who have deserved equally well of it, that is, who have deserved
equally well absolutely. This is the highest abstract standard of social and distributive justice; towards which
all institutions, and the efforts of all virtuous citizens, should be made in the utmost possible degree to
converge. But this great moral duty rests upon a still deeper foundation, being a direct emanation from
the first principle of morals, and not a mere logical corollary from secondary or derivative doctrines. It
is involved in the very meaning of Utility, or the Greatest-Happiness Principle. That principle is a mere
form of words without rational signification, unless one persons happiness, supposed equal in degree (with
the proper allowance made for kind), is counted for exactly as much as anothers. Those conditions being
supplied, Benthams dictum everybody to count for one, nobody for more than one might be written
131
equivalente a las dems.

En las reflexiones morales de Grote tambin estn presentes estas cuestiones sobre la
naturaleza del lazo social, con implicaciones ticas y polticas. En primer lugar, el historiador
de Grecia admite el carcter artificial de los conceptos morales: no existe lo correcto o lo
incorrecto, sino lo que recibe o no la aprobacin de la comunidad10. Tambin considera la
igualdad como una consecuencia de la bsqueda de la justicia o el mayor beneficio comn11,
y como Mill, cree que el nivel de instruccin, y por tanto la posicin social, es determinante
en el juicio moral (Grote 1876: 105). Sin embargo, Grote insiste en el origen aristotlico de
la distincin entre justicia convencional y justicia natural12, y reivindica al Estagirita, y no a
Epicuro, como el antecedente directo del principio de utilidad (Grote 1876: 148-159) y de la
tica utilitaria en general.
Esta adhesin a la tica aristotlica explica la defensa de una moral trascendental, que
Grote trata de hacer compatible con la filosofa utilitarista. El imperativo tico de Grote se
basa en la prevalencia del inters de la comunidad sobre el inters del individuo; aunque hay
que recordar que asume de forma natural que lo que beneficia al individuo tambin beneficia a la comunidad. La moralidad, en su opinin, implica tres nociones: control, obligacin y
sancin (command, duty y sanction). En el conflicto entre individuo y sociedad, el individuo
debe subordinarse, obedeciendo las leyes de la comunidad bajo amenaza de sancin (Grote
1876: 34-35). A diferencia de los epicreos, considera que el verdadero motor de la conducta
tica es el deseo de sentirse integrado en la comunidad poltica: es la simpata, y no el egosmo, lo que lleva a la conducta apropiada. Para Grote, el mayor bien tico (summum bonum)
es darse cuenta de ser amado por los otros (Grote 1876: 88, 89). De hecho, Grote define el
egosmo (self-esteem, amor sui) como la conciencia de tener el respeto de los conciudadanos. Los sentimientos ticos se dividen en obligaciones y derechos, que son correlativos. La
creencia en la sancin exista realmente o no-, es importante para garantizar su reciprocidad (Grote 1876: 84-85). El cumplimiento de las obligaciones morales individuales es el
mecanismo que permite adquirir el respeto social y la integracin en la comunidad.
5. Individualismo y participacin poltica: el Epicuro victoriano

Como vimos, desde poca romana era frecuente asociar a los griegos en general, y a la
escuela epicrea en particular, con una filosofa replegada sobre el individuo y distanciada de
los asuntos de la comunidad. Fueron los estudios del clasicista alemn Robert Philippson los
que en la primera mitad del siglo XX empezaron a descubrir el pensamiento poltico de los
epicreos (Studien zu Epikur und den Epikureen, publicado pstumamente en 1983). Aunque la imagen individualista tiene sentido en el contexto de la crisis de la polis de los siglos IV
y III a.n.e., lo cierto es que los autores epicreos nunca se desinteresaron completamente de
la poltica, y participaron en muy diversos modos en la vida pblica de los reinos helensticos
under the principle of utility as an explanatory commentary (Mill 1863: 91).
10. The ideas of Merit, Demerit, Reward, Punishment, Eight to esteem or respect, Liability to aversion or
contempt, all have reference to this public and to its anticipated judgment. Wrong is that which deserves
condemnation or punishment (Grote 1876: 90).
11. [Equity] is not at variance with justice, but is an improvement upon justice (Grote 1876: 208).
12. This characteristic coincides with that which Aristotle applies to (conventional
justice) as opposed to (natural justice), , ,
, (Ethic. Nic. v. 7) (Grote 1876: 81).
132
(Hadot 1998: 108), a menudo como consejeros.

Epicuro haba escrito que, de la misma manera que los dioses no se inmiscuyen en
los asuntos humanos, el sabio tampoco debe hacerlo. En la medida en que dependa de uno
mismo, se debe evitar la poltica. Sin embargo, existe cierta flexibilidad. Segn algunos especialistas (Fish 2015: 92-93), los filsofos del Jardn dejaban la decisin al clculo racional
individual, que deba establecer que la carrera poltica era la mejor opcin en determinadas
circunstancias, que incluyen factores como las responsabilidades heredadas.
La reconstruccin del epicuresmo como una filosofa apoltica tendra que ver con
la prevalencia de las interpretaciones de Cicern y Plutarco, que transmiten a la cultura europea lemas como aljate de la poltica ( ) o vive desapercibido (
). En opinin de Fish, es altamente probable que estas mximas no fuesen escritas
por Epicuro para el pblico general, sino recomendaciones a individuos particulares (Fish,
2015: 98, n.99). La ltima de ellas, adems, no aparece en las Doctrinas Principales o
. Con respecto a las actitudes y posiciones de los tempranos epicreos hacia la poltica, los investigadores tienen que afrontar dos opciones: confiar en el testimonio de testigos
hostiles como Plutarco y Cicern, o bien en el del epicreo Filodemo de Gdara, que en De
Rhetorica parece hablar en nombre de toda la escuela. Fish se inclina por Filodemo (Fish
2015: 103), cuyos comentarios, enterrados en Herculano durante la explosin del Vesubio,
slo se pudieron conocer a partir de las excavaciones arqueolgicas de la segunda mitad del
siglo XVIII.
Independientemente de la recomendacin o no de participar en poltica por parte de
los epicreos griegos, el descubrimiento de la psicologa hedonista fue interpretado en la tradicin britnica como un asunto de inters pblico y un posible instrumento til al servicio
del buen gobierno. Segn la denominacin clsica de Vaughan, el individualismo hedonista
de la Antigedad se transform en las Islas Britnicas en un hedonismo poltico (political
hedonism) bajo la direccin de los filsofos polticos modernos, y en especial de Hobbes y
Locke (Vaughan 1982: 69). El individualismo egosta, concebido como consustancial al ser
humano, se convirti en la base del lazo social, al entender que la demanda privada de paz y
seguridad es un factor crucial para mantener la unin de la comunidad y el correcto funcionamiento de la sociedad.
Los utilitaristas clsicos del siglo XIX son herederos de este hedonismo poltico. Como
apunta Scarre, el desapego por la vida pblica sera, desde el punto de vista utilitario, completamente inmoral (Scarre 1994: 230). Para los liberales decimonnicos que son Jeremy
Bentham, John Stuart Mill y George Grote, todos los hombres son polticos; es decir, seres
racionales calculadores de sus propios placeres (Vaughan 1982: 219) y capaces de ver las ventajas de la vida social. En estos autores la filosofa poltica (la sabidura entendida en trminos
tradicionales, como la suma de conocimiento y prudencia) es reemplazada por el principio
de utilidad, que es el origen y fin de todas las leyes, y tiene como caracterstica, adems, ser
accesible a todos, y no slo a una minora de sabios. La nueva economa poltica no es ms
que la ciencia que ayuda a decidir qu es beneficioso para la sociedad (Grote 1876: 14-15). El
clculo de los placeres es poltico, adems, porque se hace y se dirige desde las instituciones
del Estado, y est orientado a conseguir la mayor felicidad del mayor nmero (Schneewind
2014: 402).
Siguiendo estos principios tericos, los utilitaristas decidieron promover el cambio
poltico y social desde las instituciones victorianas. El grupo reformista estaba compuesto
133
por John Stuart Mill, su amigo George Grote y John Roebuck, y contaba con el apoyo de la
prensa progresista del momento el Morning Chronicle, la Westminster Review y la London
Review. Los Philosophical Radicals llevaron al Parlamento sus propuestas de reforma legal.
Entre ellas, destaca la lucha por reducir los burgos podridos (rotten boroughs), circunscripciones electorales controladas por la nobleza, y la ampliacin del nmero de votantes:
mientras que en 1832 el electorado era de 650.000 personas, los utilitaristas consideraban
que el mnimo representativo estaba en el milln (Clarke 1962: 51). Grote fue uno de los
principales promotores de la Reform Bill: en 1832 fue elegido diputado, y continu trabajando en el Parlamento hasta 1841, a pesar del fracaso del grupo con respecto a la creacin de
un Partido Radical.
6. Neoepicuresmo y derechos de las mujeres

Una de las consecuencias de la asociacin entre justicia y utilidad es la consideracin,
al menos terica, de la inexistencia de desigualdades naturales. La ley es un artificio humano
establecido en funcin de su conveniencia en un contexto determinado; por tanto, los derechos polticos no dependen de las condiciones biolgicas o sociales de nacimiento, sino de
su utilidad pblica y su contribucin al bien comn.
Esto permiti que la comunidad del Jardn estuviese abierta a las mujeres y a los esclavos. Ya en la Antigedad, la subversin contra la antropologa poltica de poca clsica
fue motivo de descalificacin del epicuresmo (Gordon 2012: 72-108). La admisin de mujeres esposas o hetairas- como Temista, Batis o Leoncia era especialmente problemtica,
y fue interpretada por gran parte de los crticos de Epicuro como una prueba ms de su
corrupcin moral y su carcter de patronus voluptatis. Es ms, la propia doctrina epicrea
fue leda como una teora afeminada en sus argumentos, por proponer un estilo de vida
suave, tranquilo y centrado en lo sensorial (Meeker 2009: 86-89). El estoicismo era visto,
en cambio, como una filosofa masculina, que representaba bien los valores romanos de la
lucha heroica, el patriotismo y el auto-sacrificio.
A partir del redescubrimiento del epicuresmo en la Edad Moderna, Catherine Wilson detecta una fascinacin de las mujeres por esta corriente helenstica (Wilson 2008:
28). Acostumbradas a obedecer a padres, maridos e incluso hijos, se interesaron por una
filosofa en la que la autoridad slo puede derivar del acuerdo explcito de los que van a ser
gobernados y el deber de obediencia slo puede estar justificado por su utilidad, y no por
la necesidad de la regla en s, ni por el derecho natural del superior a gobernar al inferior,
ni tampoco por un mandato que venga de un contrato inviolable. Entre las lectoras entusiastas de Epicuro y Lucrecio figuran Margaret Cavendish (1623-1673) y Lucy Hutchinson
(1620-1681), su primera traductora (Wilson 2016: 282).
En el siglo XIX, la lgica utilitarista permiti a Bentham o a Mill interesarse por la
cuestin de los derechos polticos de sus contemporneas. Para algunos especialistas (Williford 1975; Campos 1980; Lacey 2000), Bentham fue un protofeminista, al criticar la teora
de la inferioridad natural de las mujeres13 ya en 1789, antes de la aparicin de la Vindication
13. In certain nations, women, whether married or not, have been placed in a state of perpetual wardship:
this has been evidently founded on the notion of a decided inferiority in point of intellects on the part of
the female sex, analogous to that which is the result of infancy or insanity on the part of the male. This is
not the only instance in which tyranny has taken advantage of its own wrong, alleging as a reason for the
134
of the Rights of Women (1792) de Mary Wollstoncraft. Para otros, el feminismo de Bentham
sera slo metodolgico estara interesado en las consecuencias tericas del utilitarismo-,
y no sustantivo (Ball 1980 y 1994).
Habra que esperar hasta la publicacin de Subjection of Women (1869), de su discpulo John Stuart Mill, para encontrar la primera formulacin claramente feminista entre
los Philosophical Radicals. Mill no slo denuncia la desigualdad poltica existente, sino que
reivindica el sufragio femenino: women require the suffrage, as their guarantee of just and
equal consideration (Mill 1869: 100). Su argumentario es utilitarista, y coherente con el
imaginario del feminismo burgus victoriano: la concesin del voto femenino se presenta
como una oportunidad para mejorar objetivamente la sociedad, a travs de su clula mnima, la familia (Mill 1869: 85). A diferencia de Bentham y Mill, George Grote no se ocup de
los derechos de las mujeres en su obra escrita. Sin embargo, consideraba que la educacin
superior era beneficiosa para las mujeres y para la sociedad, y en 1862 defendi en el Parlamento la peticin de Elizabeth Garrett quien ser una de las primeras mdicas inglesas - de
que se admitiese su matrcula en la universidad (Clarke 1962: 165).
En general, los derechos de las mujeres fueron un tema de anlisis secundario para
los filsofos utilitaristas, y tampoco ocuparon el centro de sus reivindicaciones reformistas,
centradas en la primera mitad del XIX en la consolidacin de los intereses de las lites liberales14. Pero en cualquier caso, la teora poltica y social de los neoepicreos fue una de las
condiciones de posibilidad terica del protofeminismo de la segunda mitad de siglo.
7. Del Jardn al Parlamento: algunas conclusiones

Como vimos, la relacin genealgica entre la tica epicrea y la utilitarista se entiende
mejor si se examinan algunos de sus problemas comunes: a) la necesidad de controlar los
deseos mediante la razn; b) la relacin compleja entre la bsqueda del placer individual,
la justicia y el bien comn; c) el conflicto entre el individualismo y la participacin poltica,
y finalmente, d) las posibilidades de cambio social como consecuencia de la aplicacin del
principio de utilidad.
Existen importantes diferencias entre la doctrina del Jardn y la de los autores britnicos. Por ejemplo, Epicuro no aprecia demasiado la duracin o intensidad del placer, y
tampoco se interesa por perpetuar el clculo hedonista, pues buscar constantemente un
mayor placer ira en contra del principio de tranquilidad (Annas 1993: 237). Por otro lado,
Scarre llama la atencin sobre el hecho de que la distincin esencial entre los dos tipos de
placer epicreo ( o catastemtico, asociado a la apona o ausencia de
dolor fsico; y el o cintico, asociado a la ataraxia y a la percepcin de un
bien) est ausente en el utilitarismo clsico. Los utilitaristas hablan de placeres catastemticos
(freedom from pain), pero no exaltan la serenidad como el supremo bien humano segn el
propio Scarre, esto se debe a que para los utilitaristas prevalece el bienestar comn frente al
privado (1994: 228).
domination it exercises, an imbecility, which, as far as it has been real, has been produced by the abuse of
that very power which it is brought to justify (Bentham 1789: XVI.80, n.82).
14. Hasta 1867 no se acept en Inglaterra que las mujeres se examinasen slo se les concedi el derecho
de acudir a las aulas en 1878-, y hasta 1870-1882 no se promulgaron las leyes que permitan el acceso a la
propiedad a las mujeres casadas (Brigss 1994: 351).
135
A pesar de estas pequeas diferencias, las similitudes son sustantivas: ambas filosofas
tienen un carcter antimstico, antropocntrico y emprico, y basan su tica en la inexistencia
de imperativos categricos deontolgicos del deber. Adems, los modernos, como los helensticos, rechazan el mundo clsico que afirmaba que el hombre era por naturaleza sociable
(un animal poltico), argumentando que es en realidad egosta por naturaleza.
En las obras de Bentham, Stuart Mill y Grote hay un uso instrumental y jerarquizado
de las ideas del Jardn, aplicado a la bsqueda del consenso del incipiente sistema liberal-representativo. En la reelaboracin del hedonismo estn presentes elementos propios de
la crtica romana y cristiana, de la reivindicacin empirista del XVII o del nfasis en el bien
nacional de la economa poltica ilustrada. Por eso, el neoepicuresmo de los utilitaristas no
debe ser interpretado solamente en funcin de su similitud con el hedonismo antiguo, sino
en su relacin con la genealoga de la tradicin epicrea - romana, medieval, moderna- y
atendiendo a sus condiciones de recepcin especficas en las Islas Britnicas. En otras palabras, no puede entenderse sin su historia intelectual.
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EL BIEN ES UNA MULTIPLICIDAD Y UNA UNIDAD (LEG. 966 A)
UNA REFUTACIN DE LA CRTICA DE ARISTTELES A LA IDEA

PLATNICA DEL BIEN
Begoa Ramn Cmara
Doctoranda Universidad de Valencia y Pars X
Introduccin
El objetivo de nuestro trabajo es doble. Por un lado, nos proponemos clarificar el sen
tido de los argumentos que elabora Aristteles en el captulo octavo del libro primero de la
tica eudemia contra la concepcin de la Idea del Bien alumbrada por Platn.1 La acusacin
principal del Estagirita en este sentido es la de que Platn y los acadmicos habran cado en
una concepcin univocista del Bien que desatendera la multitud de significados que posee
el trmino el bien en la realidad concreta. Por otro lado, nos proponemos tambin intentar
refutar dichos argumentos. A nuestro entender, la lectura y las crticas que hace Aristteles
de la teora de su maestro no se corresponden en ningn sentido con lo que ensean los
Dilogos a propsito de la Idea del Bien.2
La pregunta por los sentidos del trmino el bien

Lo que se ha de investigar, comienza Aristteles, es qu es el Bien supremo y en cun
tos sentidos se emplea la palabra.3 La primera parte de esta afirmacin se entiende a la luz
del anlisis que ha hecho previamente sobre la felicidad: ese anlisis aboca a que a esta altura
de la tica eudemia se deba plantear la pregunta en cuestin. Lo que resulta ms difcil es ver
por qu afirma tambin que es menester plantear como problema cuntos son los sentidos
en que se usa la expresin .
En el caso de Platn, al que preocupa tambin este problema, se trata de que un fil
sofo tiene la obligacin de saber poner su vista en los mltiples y distintos bienes reales para
elevarse a partir de ellos hasta una visin de conjunto del Bien, de lo que se mantiene idntico
a travs de todos los bienes, de aquella nica cosa que hay en todos ellos y por la cual se les da
1. Acudiremos tambin al captulo paralelo de la tica nicomquea y al captulo que abre los Magna moralia
cuando sea menester que los textos se aclaren los unos por los otros o que se complementen entre s.
2. Debido al espacio restringido de que disponemos, hemos tenido que limitarnos aqu a explicar y criti
car nicamente los dos primeros argumentos que elabora Aristteles contra la Idea del Bien. Para un tra
tamiento del resto de argumentos y crticas de Aristteles y para una fundamentacin racional completa
y ms detallada de nuestra propuesta, nos permitimos remitir a nuestra tesis doctoral Bien y principio en
Platn (Universitat de ValnciaUniversit Paris Ouest Nanterre La Dfense, 2016). Debido a este mismo
problema de falta de espacio, hemos dejado fuera de estas pginas la resea de la principal bibliografa
existente hasta la fecha sobre la crtica de Aristteles a la concepcin acadmica del Bien. Puede con
sultrsela en las pginas 437438, nota 46, de nuestra tesis doctoral.
3. , (Eth. Eud. 8, 1217 b 1). Literalmente: qu es lo mejor, y de cuntas
maneras se lo llama <as>. La traduccin castellana de las obras de Aristteles citadas en este trabajo
est tomada de la publicada en la editorial Gredos, excepto la de la tica nicomquea, que procede de la
publicada en la editorial Alianza (2001). En ocasiones incluye modificaciones hechas por nosotros.
138
el nombre de bienes.4 Y en el caso de Aristteles, se tratara igualmente, segn creemos, del

problema de determinar si hay algo comn a la pluralidad de usos y significaciones del trmino el bien. En el captulo paralelo de la tica nicomquea hay una pista en este sentido,
cuando Aristteles afirma, de pasada, que el problema del tipo de unidad que debe atribuirse
al bien no puede resolverse apelando a una pura y simple homonimia, a la hiptesis de un
mismo nombre prestndose a designar, por pura convencin sin base natural alguna, cosas
bien diferentes las unas de las otras. Desde luego, no se parece advierte a las cosas
que son homnimas por azar ( ) ( 6, 1096 b 2627). Descartados los
extremos de la sinonimia y de la homonimia fortuita, insina en este mismo lugar dos posibles soluciones al problema. Una primera es la que explicara, o que los distintos bienes conforman una cierta unidad porque todos derivan de uno de ellos ( ) (id., 1096
b 27), que hara de principio de todos los otros, o que conforman una cierta unidad porque
todos ellos estn orientados a un nico fin ( ) (id., 1096 b 2728).
La otra solucin es la que explicara que los bienes constituyen una unidad por analoga (
) (id., 1096 b 28). Como veremos ms abajo, la solucin que reconduce la multiplicidad de sentidos del Bien a una cierta unidad de convergencia es una de las estrategias
que sigue Platn a la hora de reconducir la pluralidad de usos del trmino a una unidad que
la haga comprensible.5 En sus escritos se dan los dos movimientos, el de derivacin a partir
del Uno ( ) y el de referencia al Uno ( ). Lo primero, que todos los bienes derivan de la Idea del Bien tesis que ser retomada en el emanatismo neoplatnico, parece
fundamental en Platn. Ms an, seguramente Aristteles tiene en mente a Platn cuando
propone esta posible solucin que l rechaza, segn creemos, conservando, en cambio, la
idea de la homonimia por referencia a una sola cosa y una sola naturaleza (
) (Met. 2, 1003 a 3334).
Dos observaciones generales

Antes de proseguir, recordemos dos datos de carcter general. Por un lado, que la crtica de la tica eudemia contra la Idea del Bien se inscribe en la crtica de la Metafsica contra la
doctrina general de las Ideas. La discusin sobre la Idea del Bien es una aplicacin particular
de esa otra discusin general que manda a paseo las Ideas ( ) (Anal. Post.
22, 83
a 3233) por considerarlas a todas msica celestial () (id., 83 a 33). Por
otro lado, que en la filosofa de Platn la teora de las Ideas nace con el nimo de cumplir,
principalmente, dos funciones: ofrecer una solucin al problema de los universales y ser
una teora de la causalidad formal, final y eficiente alternativa a las teoras causales de corte
mecanicista.
Dos requisitos para ser el Bien mismo

4. Se recordar que en las Leyes se afirma que la clave de la contemplacin de esta o de otra multiplicidad
cualquiera se cifra en discernir cmo y en qu sentido son una unidad ( ) (966 a) (trad.
de J. M. Pabn y M. Fernndez-Galiano. Madrid: Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999).
En Leg. 965 b966 a se puede consultar toda la leccin dialctica que da Platn all.
5. La expresin entre comillas es de T. Calvo (Aristteles, Metafsica [trad. de Toms Calvo Martnez.
Madrid: Gredos, 1994], p. 162, n. 4).
139
Pues bien, Aristteles explica que los platnicos proponen identificar el Bien mismo
( ) (Eth. Eud. 8, 1217 b 3) con la Idea del Bien ( ) (id., 1217
b 6) porque esta Idea satisface los dos requisitos necesarios para que algo pueda ser considerado como el mejor de los bienes, esto es, los criterios de ser el primer principio de los bienes
y la causa de los dems bienes.6 En efecto, si algo hay importante para Platn en la condicin
del Bien, y de cara a la explicacin del significado de esta Idea a sus lectores, es que el Bien es,
ante todo, .7 Aristteles explica tambin las razones que aducen los platnicos para fundamentar su punto de vista. Dice as:
Pues, <segn dicen>, es de ella [la Idea del Bien], sobre todo, de la que se afirma con verdad que es
el Bien (pues las otras cosas se dice que son bienes por participacin y semejanza con ella), y que
es el primero de los bienes. Y es que, si se elimina lo participado, se eliminan tambin las cosas que
participan de la Idea, y que reciben su nombre de ella. Pues sta es, <segn dicen>, la relacin que hay
entre lo anterior y lo posterior. De modo que el Bien en s es la Idea del Bien. Y <aaden> que sta est
separada de las cosas que participan de ella, como lo estn tambin las otras Ideas.8
Segn estas palabras, se trata, por un lado, de que para los platnicos la Idea del Bien es
el primer principio de los bienes porque ella podra existir sin los otros bienes, pero los otros
bienes no podran existir sin ella. De ah que piensen que la Idea del Bien tiene, en este sentido, prioridad sobre los dems bienes. Aqu conviene no perder de vista la teora ontolgica
de la Dimensionsfolge suscrita por Platn, as como la teora de la absoluta autosuficiencia
del Bien defendida por el filsofo, segn la cual la Idea suprema es un bien distinto y por
encima de cualquier otro.9 Por otro lado, si para los platnicos la Idea del Bien es la causa de
los bienes, es porque slo a ella conviene, hablando con propiedad, el atributo de la bondad,
esto es, porque slo a ella puede aplicrsele tal atributo de modo primario y en el ms estricto
y pleno sentido de la palabra, mientras que a los otros bienes les conviene slo de forma
derivada y en la medida en que participan y se asemejan, en mayor o menor grado, a la
Idea del Bien. En este sentido, pues, podra hablarse tambin de prioridad de la Idea del
Bien sobre los otros bienes.
Meollo de la crtica contra la Idea del Bien

El examen a fondo, contina Aristteles, de la opinin platnica, la cual est fundada sobre la doctrina de las Ideas, tiene su lugar propio en un estudio de carcter ms lgico, como es la dialctica, que poltico, como es el que le ocupa en las ticas, pues los
argumentos agrega que son a la vez refutativos y generales no pertenecen a ninguna
otra ciencia.10 Con todo, de forma breve puede decir:
6. El Bien en s es aquel que es el primero de los bienes y que es, con su presencia, causa de que los
dems sean bienes (
) (Eth. Eud. 8, 1217 b 35).
7. Vase Bien y principio en Platn, especialmente las pginas 48, 212215 y 461.
8. (
),
, , .
,
(Eth. Eud. 8, 1217 b 815).
9. Vase Bien y principio en Platn, especialmente las pginas 259260 y 243248.
10. (id., 1217 b 1819).
Tiene que tratarse de una referencia al equivalente de la dialctica platnica en la obra del Estagirita, esto
es, la metafsica aristotlica.
140

En primer lugar, que afirmar la existencia de una Idea, no solamente del Bien, sino tambin de cualquier otra cosa, es hablar de manera abstracta y vaca. Y, en segundo lugar, que aun concediendo
que existan Ideas y, en particular, la Idea del Bien, quiz sta no tenga utilidad ni para la vida buena
ni para las acciones.11
Estas palabras sintetizan lo principal de la crtica aristotlica contra la teora platnica.

Veremos a continuacin algunos de los razonamientos que las respaldan.
Primer y segundo argumento contra la Idea del Bien

Segn el primer argumento, el bien se dice de muchas maneras, tantas como el
ser.12 Las distintas significaciones de ser son las significaciones correspondientes a la tabla
de las categoras.13 Luego, a cada categora corresponde una significacin distinta de bien.
Las siguientes: para la entidad, la Inteligencia, esto es, el dios;14 para la cualidad, lo justo; para
la cantidad, la medida debida; para el tiempo, el momento propicio; para el movimiento, el
que ensea y el que es enseado.15 De ah Aristteles concluye que,
as como el ser no es uno respecto de las categoras mencionadas, tampoco el bien <lo es>, y no hay
una ciencia nica ni del ser ni del bien.16
Esta primera argumentacin se puede interpretar en el sentido siguiente.17 Se basa en

sostener que el uso del trmino el bien es semejante al uso del verbo ser en la medida en
que ambos se usan en la pluralidad de sentidos que corresponden a la tabla de las distintas
figuras de la predicacin. Lo que lleva a Aristteles a entender que el uso del trmino el
bien se puede poner en paralelo con el uso del verbo ser es su carcter de predicado: de las
cosas decimos que son buenas, luego las cosas sern buenas segn el tipo de ser que posean.
Si las cosas son de distintas maneras, sern buenas tambin de otras tantas maneras. De
ah nuestro filsofo extrae la conclusin de que no hay un gnero de bien que contenga
11. .
,
(id., 1217 b 2025).
12. (id., 1217 b 2526).
13. Recordemos que en la Metafsica Aristteles sostiene que hay una correspondencia entre los signifi
cados de ser y las categoras. Se dice escribe all que son por s mismas todas las cosas significadas
por las distintas figuras de la predicacin: en efecto, cuantas son las maneras en que sta se expresa, tantas
son las significaciones de ser. Ahora bien, puesto que, de los predicados, unos significan qu-es, otros una
cualidad, otros una cantidad, otros alguna relacin, otros un hacer o un padecer, otros dnde y otros cundo,
ser significa lo mismo que cada uno de ellos (
, .
, , , , , , ,
) ( 7, 1017 a 2227). En las Categoras se enumeran un total de
diez predicamentos (4, 1 b 2627).
14. Pensamos que en (Eth. Eud. 8, 1217 b 3031) no tiene un valor conjuntivo sino
epexegtico.
15. , ,
, , ,
(id., 1217 b 2933).
16. , ,
(id., 1217 b 3335). En la tica nicomquea Aristteles emplea el mismo
argumento de que el bien se dice, o se predica, en los mismos sentidos que lo que es, concluyendo de ah
que es evidente que no podra ser comn un bien general y nico, pues no podra decirse en todas las
categoras, sino en una sola (
, ) ( 6, 1096 a 2729). Tambin en los Magna moralia se dice que el bien
se da en todas las categoras ( 1, 1183 a 912).
17. Es la interpretacin propuesta por M. Woods, Aristotles Eudemian Ethics. Books I, II, and VIII
(Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 7075, que es, a nuestros ojos, la ms convincente de todas las que se
han propuesto.
141
los distintos gneros de bienes existentes ni una nica ciencia del bien bajo cuya rbita caiga
la investigacin de todos los distintos bienes, de forma parecida a como no hay un gnero
de ser que contenga los distintos gneros de cosas existentes ni sostiene a la altura de la
tica eudemia una nica ciencia del ser.18 Adems, conviene reparar en que el hecho de
que los ejemplos dados por Aristteles sean todos bienes intrnsecos parece apuntar tambin
a que su tesis es que, para algunas cosas, ser un bien es ser un caso de virtud, para otras ser un
bien es ser un caso de medida debida, y as con los otros casos, sin que se pueda hablar de que
los distintos gneros de bienes estn subordinados a un gnero supremo que los abrazara a
todos la Idea del Bien, en la lectura de Aristteles. (Tal vez sera ms atinado hablar de
ser el mejor bien en cada caso ms que de ser un bien, porque la inteligencia divina es el
mejor gnero de entidad que pueda haber, las virtudes son la mejor cualidad, la medida debida es la mejor cantidad, etctera.) El punto ser entonces, dicho en palabras de M. Woods,
que ser un bien consiste unas veces en ser una cierta clase de sustancia, otras veces, una cierta clase
de cualidad, otras, una cierta clase de cantidad; se sigue de esto que no puede haber un rasgo genrico
abstrable comn a todos los bienes: dar un logos o especificacin de qu es lo que hace que algo sea un
bien ser esencialmente diferente en casos diferentes; unas veces la especificacin ser ser una sustancia que, otras veces, ser una cualidad que.19
En la tica nicomquea Aristteles afianza su punto de vista previniendo de que la distincin entre fines y medios, que tan importante papel tiene en la teora platnica del Bien,
en nada debilita su argumento. En el sentido siguiente:
Sin embargo, sobre lo antes dicho puede suscitarse una cierta disputa por el hecho de que los platnicos no han argumentado sobre toda suerte de bien, sino que son las cosas que se persiguen y
desean por ellas mismas las que se llaman bienes segn una nica Forma ( ), mientras
que aquellas que las producen, o que las conservan, o que impiden que sus opuestas se produzcan,
reciben el nombre de bienes por causa de aqullas y en otro sentido. Es evidente entonces que los
bienes se dirn tales en dos sentidos: unos por s mismos, y otros por stos. Separemos, pues, de los
bienes tiles los que son bienes por s mismos y examinemos si se dicen tales segn una nica Idea
( ). Mas, qu bienes supondra uno que lo son por s mismos? No sern todos los
que se persiguen incluso estando separados de los otros, como el tener juicio, el ver y algunos placeres y honores? Porque, incluso si perseguimos stos por causa de otra cosa, con todo podra uno
situarlos entre los que son bienes por s mismos. O acaso ningn otro lo es sino la Idea del Bien? En
tal caso la Forma ( ) estar vaca. Mas, si tambin stos pertenecen a los que son bienes por s
mismos, la definicin del bien tendr que manifestarse en todos ellos, lo mismo que la de la blancura
se manifiesta tanto en la nieve como en el albayalde. Pero las definiciones del honor, de la prudencia
y del placer son distintas y difieren en tanto que bienes. Por consiguiente, no existe el bien como algo
comn que se predique segn una nica Idea.20
El filsofo prolonga su primer argumento adjuntando un segundo basado en el hecho

de que hay distintas ciencias de los distintos bienes incluso de los pertenecientes a la misma categora, y no una sola ciencia, lo cual indica que ni la dialctica platnica es la ciencia
de todos los bienes ni hay una nocin unvoca y nica de bien. Dice as:
Ni siquiera las cosas que se llaman bienes dentro de una misma categora, pongamos por caso la
oportunidad y la medida debida, son objeto de una nica ciencia, sino que una ciencia estudia una
oportunidad y una medida debida, y otra, otras. As, la medicina y la gimnasia estudian la oportunidad y la medida debida en relacin con la alimentacin, mientras que la estrategia las estudia en rela18. No es posible que uno y lo que es sean gneros de las cosas que son (
) (Met. 3, 998 b 22). El ser no es la entidad de nada, pues lo que es no es
un gnero ( ) (Anal. Post. 7, 92 b 1314).
19. M. Woods, op. cit., p. 73. (La cursiva es nuestra.)
20. . .
(Eth. Nic. 6, 1096 b 826).
142
cin con las acciones guerreras, y lo mismo ocurre en relacin con otra clase de acciones. De manera
que difcilmente podra ser objeto de una nica ciencia contemplar el Bien mismo.21
El texto paralelo de la tica nicomquea es el siguiente:

Puesto que de las cosas que se predican segn una nica Idea ( ) hay una nica ciencia, tambin habra una nica ciencia de todos los bienes. Ahora bien, hay muchas ciencias incluso
de las cosas que caen bajo una nica categora, por ejemplo, la de oportunidad, que en la guerra la
estudia la estrategia y en la enfermedad, la medicina, y la de la medida debida, que en la alimentacin
la estudia la medicina y en el ejercicio, la gimnstica.22
Tenemos, pues, que si en el primer argumento Aristteles niega la existencia de la Idea

del Bien amparndose en la irreductible diversidad categorial del bien, y colige de ah, de
pasada, que tampoco existe la ciencia platnica que se ocupa de ella, en este segundo argumento niega la existencia de tal ciencia universal del Bien amparndose esta vez en el dato
emprico de la diversidad de ciencias existentes, de lo cual la conclusin tcita es que la Idea
del Bien tampoco existe. Como se apunta en el texto recin citado, el principio aristotlico
que juega aqu, que tambin es un principio platnico, es el de que solamente puede haber
unidad de ciencia cuando se determina unvocamente un gnero. Casi da la impresin de
que el verdadero caballo de batalla de Aristteles en su crtica de Platn sea, ms que la Idea
del Bien, la dialctica o ciencia transgenrica que investiga (Resp. 533 b).
Crtica de los argumentos aristotlicos

Contrastemos ahora estas dos crticas con lo que ensean los Dilogos al respecto.23
Comencemos por resaltar que los ejemplos de bienes enumerados por Aristteles, esto es, la
divinidad concebida como Inteligencia, la justicia, la medida debida, el momento oportuno
y el proceso educativo, son bienes intrnsecos o cosas que son necesaria y esencialmente
bienes tambin segn los Dilogos. E igualmente cierto es que tambin en la filosofa de Platn la diferencia que hay entre ellos es de gnero, no de especie, es decir, que para Platn los
bienes enumerados no son especies diferentes de un gnero, sino realidades pertenecientes
a gneros diferentes.
Ahora bien, Platn no sostiene que la Forma del Bien se haya de entender como el gnero comn que subsume a todos los diferentes gneros de bienes. La definicin de la Forma
del Bien corresponde al sentido que tiene el trmino en la categora aristotlica de la entidad. En
efecto, cul es si no la nica definicin posible de la Forma del Bien segn los Dilogos? La
de un Bien concebido como la causa primera del movimiento del universo y de todo proceso
de generacin, y como la mejor causa inteligente capaz de obrar ordenando. Sus tres atributos ms llamativos son una autosuficiencia, una impasibilidad y una generosidad tomados
en un sentido absoluto y sin restricciones.
Pero es que, adems replicara Platn tambin, el hecho de que todo bien caiga
21. , ,
,
, , ,
(Eth. Eud. 8, 1217 b 351218 a 1).
22. Eth. Nic. 6, 1096 a 2934. El uso del trmino ciencia tiene aqu un sentido muy laxo que incluye
tcnicas como la gimnasia.
23. Para una demostracin racional ms completa de las afirmaciones volcadas en este apartado remitimos
de nuevo a nuestra tesis doctoral Bien y principio en Platn.
143
en una u otra categora o gnero ltimo no tiene por qu significar que no hay posibilidad
de identificar algn rasgo nico presente en cualesquiera de las realidades en cuestin que
permita describirlas a todas como bienes. En efecto, en la lectura prescriptiva de Platn, qu
cosas alcanzan el estatuto de bienes? Cosas como la autosuficiencia y la completud de la
naturaleza, la educacin y el saber, el comunismo y el socialismo, las virtudes, la sobriedad,
la generosidad y la serenidad del alma, la amistad, la salud y el vigor del cuerpo, el alimento
necesario y provechoso para la salud, la belleza y la armona de la obra de arte, el carcter til
y duradero de la herramienta, etctera. Lgicamente, todas estas cosas tienen cada una su
propio , su propia definicin. Ahora bien, tienen algo en comn que hace que Platn
las llame bienes, a saber, que todas son producto de una cierta ordenacin inteligente slo
gracias a la cual es posible la realizacin de la finalidad para la que fueron pensadas. El tipo
de orden o bien particular de que se trate en cada caso estar en funcin del gnero de cosa
que sea, pero todas pueden ser reducidas en el marco general de una ontologa que lo
reduce todo a estructuras matemticamente expresables a rdenes o unidades orgnicas
orientadas a ciertos fines, y por esto pueden ser descritas como bienes.
Y cul es se preguntar la relacin entre la Forma del Bien y los distintos gneros
de bienes particulares? No es, insistimos, la que hay entre el gnero y sus especies, sino la que
hay, precisamente, entre un primer principio causal, eficiente y final a la vez, y sus efectos.
En la Repblica Platn atribuye a la Forma del Bien una cudruple funcin causal
tica, poltica, epistemolgica y ontolgica. Segn la primera de estas funciones, el Bien
es el principio de la felicidad individual. Segn la segunda, el principio de la felicidad social.
Segn la tercera, el principio productor, orientador y fundamentador del saber. Y, segn la
cuarta, el principio del orden del universo y de la preservacin de la vida. Se trata de cuatro
funciones distintas que, no obstante, Platn unifica en una nica Idea a la que distingue
por encima de todas las dems por su primogenitura y por su potencialidad causal. Y las
unifica en una nica Idea porque se trata en los cuatro casos de la concepcin segn la cual el
Bien es el principio unificador de toda realidad y la unidad es el fin universal. Debe tenerse en
cuenta que, a ojos de Platn, el orden, esto es, la cooperacin concertada y armoniosa entre
las distintas partes de un todo con vistas al gobierno de la razn sobre lo irracional, es uno
y lo mismo en las tres grandes escalas de orden que son el alma, la sociedad y el universo.
Y que la unidad no se origina por azar sino, bien al contrario, como producto de la razn, ya
sea la razn csmica o la porcin de sta de que participa el hombre. Se trate de la esfera de
orden que se trate, no puede hablarse esta es la tesis de Platn de unidad, y, por ende,
tampoco de vida, de saber, ni de felicidad, all donde no hay una razn en accin. De ah
que nosotros pensemos, a diferencia de los representantes de la escuela de Tubinga, que el
concepto fundamental24 que puede explicar las funciones del Bien platnico no es el de
Uno sino el de Razn.
Pero no nos desviemos de nuestra pregunta. Entre las cuatro funciones o acepciones
que cubre el trmino el Bien, una de ellas, la ontolgica, tiene cierta preeminencia sobre
las otras en la medida en que estas ltimas se explican por aqulla. En efecto, Platn entiende
que, para plantear la posibilidad de la ciencia y la verdad, es menester partir del axioma de
que el universo es producto de una ordenacin racional. Adems, la definicin del Bien es, al
mismo tiempo, la definicin de la finalidad de la vida humana, dado que la naturaleza y los
24. H. J. Krmer, Dialettica e definizione del Bene in Platone. Interpretazione e commentario storicofilosofico di Repubblica VII 534 b 3d 2 (trad. di E. Peroli. Milano: Vita e Pensiero, 1989), p. 32.
144
atributos de la divinidad son considerados como una especie de modelo y de ideales ltimos
para la vida del hombre. La Forma que es el primer principio causal eficiente de los seres
debe ser tambin el fin ltimo del deseo de los seres.25
Concretando algo ms este ltimo aspecto del tema, que es el que interesa para la discusin entre discpulo y maestro en el terreno tico, podemos recordar el papel causal final
que tiene la felicidad en la filosofa de Platn. Platn sostiene que es un punto de partida que
no precisa demostracin que la felicidad es el fin universal, autosuficiente y perfecto de la
vida. La felicidad consiste, a sus ojos, en los sentimientos de quietud y libertad interior que
procura la unificacin interior del alma. Esta unificacin debe ser el ideal regulativo ltimo
al que uno se atenga en todo lo que hace en la vida. As entendido, el Bien acta como un
principio unificador, esto es, como un principio protector de la virtud del alma y como la
explicacin, la razn o la causa que hace que las cosas sean buenas o malas, dependiendo
de que contribuyan al ejercicio de la virtud, producindolo o conservndolo, o de que lo
entorpezcan. Ahora bien, la felicidad es lo que es, he aqu otra tesis de Platn, ciertamente
algo oscura, porque es parte del orden teleolgico del universo. Por eso la tica no puede
desgajarse le replicara a Aristteles de la ontologa. Y lo mismo cabe decir aadira
de la poltica, cuyo ideal regulativo ltimo es en este caso la unificacin de los hombres, y a
cuya luz Platn valora la idoneidad o no de las distintas leyes y medidas polticas posibles.
Por ltimo, no debe olvidarse que Platn formula la relacin entre el principio del Bien
entendido en su sentido tico y poltico y los dems gneros de bienes humanos en trminos
de una jerarqua, natural a sus ojos, en la que todo tiene por fin el gobierno de la razn. Lo
hace en las Leyes, donde armoniza e integra los distintos gneros de bienes estableciendo
una ordenacin jerrquica entre ellos, segn la cual se clasifican en bienes del alma y bienes
del cuerpo. El ejercicio de los primeros es condicin necesaria para el buen ejercicio de los
segundos. Dentro de ambos gneros de bienes existe, a su vez, otra ordenacin jerrquica. En
cuanto a los bienes menores se refiere, va a la cabeza la salud, le sigue la belleza, por delante
de la fuerza fsica y del dinero, que es el ltimo. En cuanto a los bienes mayores se refiere, el
primero es la razn; el segundo, la templanza; el tercero, la justicia; y el cuarto, el valor. Los
bienes del cuerpo miran a los bienes del alma y estos ltimos miran todos a la hegemona de la
razn (631
bd). En fin, advirtase que estos bienes, que son todos fines en s mismos, se vuelven medios en comparacin con el ejercicio de la razn o fin de fines en la filosofa de Platn.
Preguntmonos ahora cul sera la rplica de Platn a la segunda de las crticas aris
totlicas. Cabe suponer que Platn alegara que el hecho de que haya distintas ciencias de
los distintos bienes, ciencias como la medicina, la estrategia o la gimnasia en los ejemplos
puestos por Aristteles, y no una sola, no tiene por qu significar que no se pueda establecer
una nica ciencia que se ocupe universalmente del Bien comn, legitimada, adems, para
situarse por encima de todas las otras.
Una ciencia unitaria de lo que es bueno entendida en este sentido, la dialctica, es posible aducira Platn porque el orden teleolgico es, como hemos sealado ms arriba,
uno y el mismo en las tres grandes escalas de orden que son el alma, la sociedad y el universo.
Y la investigacin de estas cosas puede revestirse de cierta unidad cuando se afrontan desde
el punto de vista que venimos explicando: concibindolas como el producto de la razn y
como orientadas todas ellas a un fin nico, al gobierno de la razn. Esta vocacin de hacerse
25. En el libro sexto de la Repblica esta prioridad del sentido ontolgico del trmino se expresa en la
culminacin de la exposicin con la identificacin del Bien con la divinidad.
145
con una visin orgnica y perfecta de todo lo que es bueno, y la capacidad de refutar racionalmente cualquier crtica que pueda presentarse contra tal visin, es lo que se supone que hace
de la dialctica la ciencia soberana a la que se subordinan las ciencias particulares interesadas
cada una por algn bien especfico.
Recordemos que los contenidos de la dialctica platnica se dividen en tres grandes
reas: la de la fsica matemtica, en la cual se incluye tambin la investigacin de los principios de la biologa y de la medicina; el rea de la ciencia poltica, en la cual se incluyen la economa, la educacin y la tica; y el rea ms fundamental de la lgica, la filosofa del lenguaje
y la ontologa. En el presente contexto, en el que la crtica a la Idea del Bien se desarrolla en
un marco tico, el problema de la dialctica concierne nicamente a su dimensin poltica.
Pues bien, en este sentido, la dialctica aparece, ya desde el Crmides, como un saber
necesario para el bienestar humano; como un saber, por otra parte, distinto de todos los
dems e implicado en discernir el verdadero fin de la vida humana; y como un saber, por
otra, con potestad para orientar los fines de los otros saberes. Y es que Platn quiere que la
dialctica sea el saber normativo de los fines de todas y cada una de las actividades sociales,
de la articulacin de todos ellos y de su supeditacin al Bien comn, esto es, la unin entre
los hombres.
Ahora bien, el hecho de que todos estos fines deban subordinarse, cada uno a su modo
particular, al fin de fines, a la Idea del Bien, con el significado en este caso de la felicidad
colectiva en los trminos que Platn la concibe, es razn suficiente para sostener que son
el objeto de una ciencia unitaria, la poltica. Aqu sucede lo mismo que hemos comentado
ms arriba a propsito de la jerarquizacin de los bienes del alma y del cuerpo, esto es, que
aunque los bienes que persiguen las distintas artes y ciencias son fines en s mismos, son a la
vez, de forma indirecta, medios de un fin comn. Pero esto hace posible que la dialctica en
su dimensin poltica sea la ciencia universal del Bien humano. Con ello cerramos.
DEMOCRITUS ON BEING AND OUGHT

Bjrn Freter
Independent Scholar
According to Democritus understanding, as we can derive from his cosmogonic principles, man is a complexity of atoms1. This special complexity that is man came about in
precisely the same manner as everything else, according to atomistic thought, consisting of
more than one atom, i.e. everything that is a combination of at least two atoms.
In the chaotic storm of countless atoms lasting throughout all of eternity, countless different forms are created, as we learn from Diogenes Laertius, by the collision and rebounding of the atoms, sometimes forming vortices2. It is in these vortices, which Democritus not
unproblematically seems to identify with necessity, 3, that the cosmoi, in strict accordance with the laws of mechanistic physics, are formed.
In this manner, the cosmos and everything within it is created: our cosmos, along with
ourselves, is therefore a particular ordering of that which has always been present: namely
atoms and emptiness, 4.
There is no atom that has not existed for all of eternity. A creation such as we find in
Christian thought, influenced by oriental and much later by oriental-Jewish tradition, is not
possible under these conditions. Atoms cannot be created and cannot disappear. Only combinations can be created and can disappear. Combinations of atoms have been created and
are thus perishable. Creation, in the atomistic sense, means that at least two atoms, however
this may occur in individual cases, enter into a connection. Similarly, perishing means nothing but the dissolution of a connection of at least two atoms.
The mechanistic principles of order that are valid cosmogonically are also valid intracosmically. Within the cosmos, the same laws apply which made the cosmos possible in the
first place and which led to its creation. Every individual atom carries these laws within itself.
In the course of the cosmogonic process, zoogeny also ultimately comes to pass, that
is, the formation of life. Atoms and emptiness ultimately come together in such a way that
something is produced, however this may happen, that can be deemed alive. We can understand what alive meant to Democritus when we examine his statements on breathing.
Aristotle refers in De respiratione, Democritus
asserts that it [scil. respiration] prevents the soul from being extruded from a the body. [] His
statement is that the soul and the hot element are identical, being the primary forms among the
spherical particles. Hence, when these are being crushed together by the surrounding atmosphere
thrusting them out, respiration, according to his account, comes in to succour them. For in the air
there are many of those particles which he calls mind and soul. Hence, when we breathe and the air
enters, these enter along with it, and by their action cancel the pressure, thus preventing the expulsion
of the soul which resides in the animal.
This explains why life and death are bound up with the taking in and letting out of the breath ; for
death occurs when the compression by the surrounding air gains the upper hand, and, the animal being unable to respire, the air from outside can no longer enter and counteract the compression. Death
is the departure of those forms owing to the expulsive pressure exerted by the surrounding air. (DK
68 A 106 = Aristotle, De respiratione 472a3-16)
1.
2.
3.
4.
DK 68 A 139 does not contradict this.

Cf. DK 68 B 167, for an extensive reconstruction, see (Nikolaou 1988).
Cf. Diogenes Laertios IX, 45.
DK 68 B 125.
147
A body is alive as long as a sufficient amount we must indeed understand this quantitatively of soul, we must even say a sufficient number of souls, i.e. very fine, very manoeuvrable atoms, are present. These fine microscopic bodies, in an entirely empedocleic
sense, constantly flow out of us. They are constantly squeezed out of us by the pressure of
the environment. We must thus breathe in to replenish these atoms in order to remain alive.
These fine microscopic bodies are found in the air that surrounds us. By breathing in, we
constantly draw new souls into ourselves. That which is alive thus dies in precisely the moment in which it no longer has enough soul, when it can no longer breathe in order to supply
itself with these atoms.
Democritus self-propelling atoms are thus not to be referred to as alive in an actual
sense. The criterion of self-propulsion does not become decisive for the determination of
life until Plato, for example in the Phaedrus5, the Phaedo6 or in the Laws7. But there is no
doubt that the atoms propel themselves, each individual one for all of eternity. However, we
learn virtually no details about this movement of the atoms. There is no information on the
original atom movement, i.e. that movement which caused the cosmogonic collisions of the
atoms and which is not simply the consequence of these collisions. The atoms are in motion,
and the question as to why this should not have been the case for all of eternity is of no consequence for the atomist. Aristotle reports in his Metaphysica:
This is why some suppose eternal actuality e. g. Leucippus and Plato ; for they say there is always
movement. But why and what this movement is they do not say, nor, if the world moves in this way
or that, do they tell us the cause of its doing so. (DK 67 A 18 = Aristotle, Metaphysica 1071b31)
The movement from one place to another has existed for all of eternity. The atoms are
as they are. The atomists did not consider it necessary to provide their universal cause with
a cause of its own, with some force that produced it. The property of causing occurrences is
inherent to atoms this is the legacy of Parmenides. Epicurus thoughts on the matter are
in a similar vein. He, too, understands atoms as being in motion without initiation, with the
declination of the atom also being expressly without a cause in his view.
The atoms are therefore not alive, since and we understand this to be the decisive
criterion they do not breathe. However, as a constituent component of all atomic combinations, they are also constituent components of life.
This vitality was formed in the same manner as the cosmos, with man also being formed in this way. Anthropogeny is a microcosmic consequence within the process of cosmogony. It is in this sense that we understand Democritus when he says:
, Man is a universe in little (Microcosm). (DK 68 B 34).
In man, everything can be found that is necessary for the formation of a cosmos,
atoms and emptiness, although in this case in limited number and form8.
We are, therefore, atoms. We have soul and retain this soul, at least for a certain limited period of time, by breathing. Life must be understood as a characteristic of a particular
ordering of atoms, since the atoms themselves are not alive. Life, as we can express using a
5. Cf. Plato, Phaedrus 245c.
6. Cf. Plato, Phaedo 105cd.
7. Cf. Plato, Laws 895sq.
8. This anthropogenic consequence of cosmogony is to be understood as necessary. Everything that the
vortex brings forth, i.e. everything that necessity brings forth, is itself thus necessary. Aristotle famously
contested this, understanding this necessity as coincidence.
148
modern term, is something that emerges from a particular ordering of atoms, life seems to
be some kind of aggregate property. We find in atomistic thought, as Guthrie has pointed
out, a the complete emancipation from any trace of animistic or teleological explanation.
The contrast with Anaxagoras, for whom Mind came and ordered all things is no doubt
deliberate.9
This atom complex that is us has the wondrous possibility we are now moving even
further from that which Democritus expressly states to grasp itself in thought, feeling and
perception, even though we not aware of our own atomic structure. We have no perception
of the atoms, with their physics appearing to us as our spiritual life, as a characteristic of our
specific ordering. The life that we are perceives itself as life, i.e. as an ordering of atoms, and
not as an atom, i.e. as the individual unit of this life. We are unfamiliar with that which we in
fact are. This is an existential problem.
Speculative physics are first necessary in order to arrive at that which truly is, at that
which we truly are. These physics are speculative, something that is sometimes forgotten,
because their objects atoms and emptiness cannot be observed. They are deduced, or
rather: the atoms are, as Gadamer put is, an ontological postulate10. The atom complex can
be speculatively deduced in its true nature via the possibilities brought forth by its atomic
ordering.
However, there is a further peculiarity in the case of man that Democritus specifically
addresses. Man has a problem that we find only once in the cosmos at least nothing to the
contrary can be found in the surviving fragments of Democritus work. He says:
One should realise that human life is weak and brief and mixed with many cares and difficulties
[ ], in order that one may care only for
moderate possessions, and that hardship may be measured by the standard of ones needs. (DK 68
B 285)
This is an absolutely astounding statement. Democritus recognises the suffering of

man. He does not reinterpret, intellectualise or discredit it, as we find particularly after Democritus in Plato, Aristotle and, carried to the extreme, in Hellenistic ethics. Let us once
again hear the words of Democritus:
(Inside, we are) a complex store-house and treasury of ills, with many possibilities of suffering
[ ]. (DK 68 B 149)
We consider that Democritus observes, to use modernising terminology once again,

in addition to the dimension of the factual the atoms and the emptiness a dimension of
the existential. Here we find cares, difficulties and the many possibilities of suffering.
A certain atomic ordering can obviously be felt spiritually, in the self-perception of
the atomic ordering known as man, as unhappiness. It is not possible to determine why
this is the case, why we perceive one thing or another as happiness or unhappiness. We can
only determine from Democritus that strong, violent movements of the atoms lead us to feel
uncomfortable. The reasons for this, however, cannot be determined and must be accepted
as facticity.
A person in a state of unhappiness experiences a specific atomic situation quasi in a
spiritual way. In the words of Democritus:
9. (Guthrie 2003, 405sq.)
10. (Gadamer 1968, 524sq.)
149
Happiness, like unhappiness, is a property of the soul. .

(DK 68 B 170)
Man, however, does not wish to be unhappy, he does not wish to live in this ordering of
atoms. He seeks happiness and not only for himself: Democritus ethics have an expressly
social character. But we have the problem with reality in that we do not properly understand
it.
We know nothing in reality; for truth lies in an abyss.
(DK 68 B 117)
Man thus invented coincidence, for example:

Men have fashioned an image of Chance [] as an excuse for their own stupidity. For Chance
rarely conflicts with Intelligence, and most things in life can be set in order by an intelligent sharpsightedness. (DK 68 B 119)
There is no coincidence, only necessity, as Democritus deduces speculatively, and because our intellect, even though it was itself born of necessity, cannot comprehend its necessity and the necessity of the course of the world, man resorts to the idea of coincidence. In
truth, however, as the famous and only fragment of Leucippus reads:
Nothing happens at random ; everything happens out of reason and by necessity.
, . (DK 67 B 2)
Our ignorance means, in a practical sense, that man does not know how he should
encounter his unhappiness. He does not know what is to be done and what is to be avoided.
Man stands helpless before the question: what should I do? And he therefore constantly does
things that consolidate his unhappiness. Man thus, for example, always wants more than he
needs, a deplorable habit also condemned by Herodotus11, Euripides12, Plato13 and Aristotle14. Democritus points out the unhappy Pleonectic phenomenologically, one only needs to
observe them carefully:
Rather must you consider the lives of those in distress, reflecting on their intense sufferings, in order
that your own possessions and condition may seem great and enviable, and you may, by ceasing to
desire more, cease to suffer in your soul. For he who admires those who have, and who are called
happy by other mortals, and who dwells on them in his mind every hour, is constantly compelled to
undertake something new and to run the risk, through his desire, of doing something irretrievable
among those things which the laws prohibit. Hence one must not seek the latter, but must be content
with the former, comparing ones own life with that of those in worse cases, and must consider oneself fortunate, reflecting on their sufferings, in being so much better off than they. If you keep to this
way of thinking, you will live more serenely, and will expel those not-negligible curses in life, envy,
jealousy and spite. (DK 68 B 191)
The Pleonectic also want to be happy, but, without being aware of it, they are working
against their own happiness. Man, despite being made up of primordial matter, does not
naturally do that which promotes an ordering of his atoms that would lead to his happiness.
He does not do that which optimises the motion of the atoms, he does not do that and this
is the same statement but this time not in the language of physical facticity, but rather in the
language of the existentiality that unfolds from this facticity which makes him happy. All
that can be said about us existentially is essentially physics is all that is essential for Dem11.
12.
13.
14.
Cf. Herodotus VII, 149.

Cf. Euripides, Phoinissai 529-567.
Cf. Plato, Gorgias 483c-483c.
Cf. Aristotle, Ethica Nicomachea 1129a-1130b.
150
ocritus a statement about the ordering of microscopic bodies.

Man, according to Democritus, thus misunderstands himself as being primarily existential. This existential misunderstanding is the result of ignorance of his own origins, the
facticity fundamental to all things. We are atoms, many atoms in a certain order. The atom,
however, determines through facticity our existential scope. He who does not wish to understand that greed produces detrimental motion within us, and that this motion, for whatever
reason, makes us unhappy, simply does not know who or what he is. We thus find a pattern
that becomes entrenched in philosophy until Kant: the idea that life can be led properly, that
in Kantian terms practical reason can be made proper use of once theoretical reason has
clarified how things stand for us in reality. Kant, quite correctly as we believe, was to turn this
supposition around15. But for Democritus, and Plato was influenced by this despite refusing
to admit it, the issue is clear: physics are predeterminent for ethics. The Atomists present,
as Richard McKirahan put it, a two-world theory in which the phenomena in one world
are reduced to entities and events in the other. The two worlds are strikingly different: the
complex phenomenal world with its many different kinds of things, which are made of but
a single material, which differ only in size and shape, and whose only behaviour is to move
in place.16
Ethics in Democritus is bei nherer Betrachtung [] eigentlich nur ein Zweig der
Naturwissenschaft17, as Rudolf Hirzel already noted in 1877. We are subject to the mechanical law of the atom. We must accept this. But we do have a possibility to deal with this fact.
While we are atom complexes formed from necessity, and this is not systematically thought
out by Democritus (and was only to become a notorious problem in Hellenism), we are able
to change ourselves we are not fully determined by necessity.
Our living nature, which is too unfamiliar with itself to care appropriately for itself, is
nevertheless able to develop. We must create for ourselves a new, a second nature: we must
be educated:
Nature and instruction are similar; for instruction [that is: education] transforms the man, and
in transforming, creates his nature. .
, . (DK 68 B 33 [my italics])
This Physiopoiesis, this reorganisation of the atoms that comprise us, enables
18, the most desirable state and summum bonum of Democritean ethics: we are what
we are, but we are not aware of our (first) nature. We can, however, in the status of the first
nature, in the literal sense reform ourselves in a second nature. It thereby becomes possible
for us to be as we must be according to our first nature, in order to be happy. Democritus
thoughts on the emergence of culture, which make possible something along the lines of a
trans-generational education, also belong in this context. Democritus says, as Galen refers,
experience and vicissitudes have taught men this, and it is from their wealth of experience that men
have learned to perform the things they do. (Gemelli Marciano fr. 102 = DK 68 A 171)
While we are only atoms and emptiness, we exist as living entities in a more emphatic
sense, inasmuch as we can experience our ordering as happiness and unhappiness.
In a state of unhappiness, the atom complex that is man realises that something is not
15.
16.
17.
18.
Cf. (Kant 1922, B XXIXsq.); (Freter 2016, chapter V).

(McKirahan 1994, 324)
(Hirzel 1877: 157), cf. also (Wundt 1904: 358); (Khnemann 1899: 159sq., n.*).
Cf. (Taylor 1967, 7).
151
right. This means that we are physicists in our perception, since we can say something about
the lack of harmonious order in our atoms based on our unhappiness. From this constitution of being, from that which we are, this atom complex, we can derive what is to be done,
what ought to be done: that which ensures that we, our closest, our society etc. are no longer
unhappy, that which brings the atoms into a certain order. In doing so, we must listen to the
body and not allow ourselves to be confused by thought:
The things needed by the body are available to all without toil and trouble. But the things which
require toil and trouble and which make life disagreeable are not desired by the body but by the illconstitution of the mind. (DK 68 B 223)
What is therefore to be done? We must bring calmness to our inner motions. The
affect is considered here in a very material sense:
Cheerfulness is created for men through moderation of enjoyment and harmoniousness of life.
Things that are in excess or lacking are apt to change and cause great disturbance in the soul. (DK
68 B 191)
This is the central point, and it is valid for every person. It is in this sense that we understand Democritus words:
For all men, good and true are the same []. (DK 68 B 69)
We do not do that which is to be done in order to become happy. But, as Democritus

asserts, we are able to find out what is to be done, we are able to find out what ought to be
done. This point is of decisive importance for us: we find in Democritus the first thinker who
explains what our nature is and who even though he interprets is mechanistically derives
from our nature, from our being, an ought, deriving ethics from physics: he who, as a human
being, as a highly specific atom complex, wishes to do the right thing for himself and for
others, stands under the compulsion of the ought to do that which brings the maximum
degree of calmness to the atoms. The atoms and the emptiness are there, they exist, but when
atoms combine to form complexities, more precisely: when they combine to form a person,
there arises a need for an ought, an ought-to-be, a second nature which leads these atoms
back to the mechanical first nature. We thus find in Democritus a direct connection between
being and ought, and at the same time an extravagant mechanical existentialism.
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152
533), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft

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antiken Atomisten: Leukipp und Demokrit. Griechisch-lateinisch-deutsch, Zrich: Patmos
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Wundt, W. (1904): Einleitung in die Philosophie, third edition, Leipzig: Wilhelm Engelmann
AS BASES DEMOCRTICAS DA EDUCAO ARISTOCRTICA NA REPBLICA:
UM BREVE ESTUDO SOBRE A NOO DE MRITO EM PLATO

Bruno Drumond Mello Silva
Universidade de So Paulo
Ao edificarmos uma casa, procuramos os servios de um arquiteto. Quanto construo de um navio, um engenheiro naval. Se acometidos por uma patologia, esperamos
consultar o mdico mais competente para trat-la. E se desejamos educar nossos filhos, desejamos que frequentem as melhores escolas, e que tenham os professores mais bem preparados. Reconhecemos, em nossas tarefas e necessidades dirias, a existncia de indivduos
cuja experincia e competncia os torna mais aptos a realiz-las ou atend-las, e, na medida
do possvel, procuramos nos servir deles. Reconhecemos, em relao ao saber tcnico, ao
saber-fazer, que uns so mais capazes do que outros, e no nos ocupamos com critrios
morais ao avaliar a eficcia prtica de um saber tcnico, em vista de obter, para ns, aquilo
que nos parece ser o melhor.
No h novidade alguma nessa afirmao, e um questionamento, o mais superficial,
j nos revela sua verdade. No h indivduo que no procure obter para si, e para os seus, o
melhor que estiver a seu alcance. No nos serve qualquer um ou qualquer coisa, mas desejamos sempre o melhor. Eis um sentido geral para interpretar o debate de abertura do Protgoras (Cf. 319c) e alhures em diversos dilogos , onde Plato se vale de uma estratgia
argumentativa que lhe caracterstica: contrastar o saber tcnico (tkhne) ao saber filosfico (epistme). Quanto ao cuidado com o corpo, aconselhamo-nos com parentes e amigos,
meditamos em particular, e decidimos qual mdico nos parece o mais adequado. Contudo,
tendo em vista a perfectibilidade da alma e a aquisio da virtude, do conhecimento, do
bem viver e, em ltima instncia, da felicidade, quem haver de ser o melhor? Com quem
devemos nos aconselhar? (Cf. Prot. 313a ss.). Os pensadores da Antiguidade grega foram
particularmente sensveis a tais questes, e no apenas no que diz respeito vida particular
dos indivduos, mas sobretudo em sua relao com a poltica e a vida coletiva, reafirmando
mais uma vez a percepo de continuidade entre a boa administrao da plis e a boa disposio de carter (thos), tal como celebrada na Repblica (Cf. 368e), e tal como parece ter
sido o cnone da educao ateniense, a julgar pelo testemunho protagrico.
Comeando de pouquinho desde pequeno, enquanto vive a criana instruda e educada nesse sentido. Desde que ela compreende o que se lhe diz, a me, a ama, o preceptor e o prprio pai conjugam
esforos para que o menino se desenvolva da melhor maneira possvel; toda palavra e todo ato lhes
enseja oportunidade para ensinar-lhe o que justo ou o que injusto, o que honesto e o que
vergonhoso, o que santo e o que mpio, o que pode ou o que no pode ser feito. Se ele obedece,
muito bem; caso contrrio, como fazemos com as rvores inclinadas e contorcidas, so endireitados
por meio de ameaas e processos violentos. Depois, o enviam para a escola e recomendam aos professores que cuidem com mais rigor dos costumes (eukosmas) do menino do que do aprendizado
das letras e da ctara. () Quando saem da escola, a cidade, por sua vez, os obriga a aprender leis e a
tom-las como paradigma de conduta (eiki prttosin) para que no se deixem levar pela fantasia a
praticar qualquer malfeitoria. Da mesma forma que procede o professor primrio com os alunos que
ainda no sabem escrever, traando com seu estilete as letras e depois pondo-lhes nas mos a tbula,
e os obriga a escrever de acordo com o modelo apresentado: assim tambm prescreve leis a cidade,
inventadas por antigos e virtuosos legisladores, exigindo que governem e sejam governados por elas
(Cf. Prot. 325c 326d).
154
O que nos interessa dessa passagem no tanto a considerao dos elementos constitutivos da educao ateniense, mas, sim, a oposio entre o conhecimento tcnico atribudo
a especialistas em determinada funo, e o conhecimento da virtude e da virtude poltica,
em especial compreendido como um saber disseminado igualmente entre os cidados,
uma vez que seria adquirido atravs do exemplo e do convvio. Resultado do princpio de
igualdade que fundamenta o regime democrtico (embora saibamos de suas limitaes histricas no que tange Grcia Antiga), a virtude poltica uma qualidade percebida em todo
cidado, diferentemente do saber tcnico de um mdico ou construtor, por exemplo, dependente de uma formao especfica. Um sofista, tal como Protgoras, apresenta-se como um
mestre na arte de transmitir esse saber, essa virtude poltica capaz de tornar os homens mais
prudentes (eubola) em seus negcios pblicos e privados (Prot. 319a; Cf. tambm Grg.
451d-452d). Scrates, em sua ignorncia filosfica, parte do princpio de que tal conhecimento no pode ser transmitido.
A tenso dialtica do dilogo no nos permite depreender, a partir unicamente de sua
leitura, qual seria o veredicto final de Plato; a considerar-se que ele o autor por trs das vozes de Scrates e Protgoras, talvez altura da composio desta obra, o filsofo no estivesse
ainda convencido, nem do carter inato da virtude poltica, nem de sua transmissibilidade,
findando, pois, numa espcie de dupla aporia: Scrates termina por assumir que a virtude
pode ser ensinada, ao passo que Protgoras passa a negar tal possibilidade. O Plato da Repblica, entretanto, aparece mais resoluto e claro quanto a essa questo: a virtude pode ser
ensinada, h um caminho educativo para este fim, e alguns homens, devido tambm a sua
natureza particular, so capazes de compreend-la e transmiti-la. Portanto, diferentemente
do impasse do Protgoras, na Repblica se estabelece que tambm a virtude poltica um
conhecimento especfico, anlogo ao saber da medicina, da arquitetura, e da conduo de
navios (Cf. Rep. 488a-b).
A histria da Hlade nos mostra uma sucesso de regimes polticos, desde o nax
micnico, smbolo de poder absoluto e linhagem divina, at a indita experincia da democracia ateniense, cujo legado, dentre as formas de governo, se faz presente em nosso tempo
e continua a ser sinnimo de liberdade, convertida quase em um valor absoluto, ao menos
para a cultura ocidental. Tendo vivido uma era de grandes transformaes, desde a capitulao de Atenas por Esparta, regimes proto-tirnicos, tentativas de restaurao aristocrtica
e, depois, a revivncia da democracia, a biografia e a obra de Plato no deixam espao para
quaisquer dvidas quanto ao descrdito que o filsofo atribuia a esta ltima forma de governo1. Em todos os dilogos nos quais vem baila a questo poltica, Plato se esfora para
afirmar que, sendo a administrao da plis uma tarefa de suma importncia, ela no pode
ficar entregue a uma massa ignara e de certo modo acfala, chegando mesmo a afirmar, no
sem alguma ironia, que apenas Scrates o qual, sempre que pode, evitou ocupar cargos na
administrao pblica foi um dos poucos, seno o nico ateniense a praticar a verdadeira arte poltica (aleths politiki tkhne Grg. 521d 7). Contrapondo-se radicalmente
concepo tradicionalmente difundida de que a justia e o pudor (dik ka aids), virtudes
polticas basilares, estivessem igualmente distribudas entre os homens, Plato sustenta que
apenas indivduos capazes de demonstrar sua excelncia deveriam ser alados ao comando
1. Uma narrativa vvida e muito bem documentada acerca da relao entre a biografia e o iderio filosfico
de Plato encontra-se em Canfora (2003:57ss.).
155
da cidade. Ou seja, a funo poltica no pode prescindir de um certo mrito2, e no h erro

algum ao afirmarmos que, para Plato, o regime democrtico, se no inviabiliza totalmente,
dificulta muito, a ascenso de um governante possuidor de tal qualidade. Contudo, isso no
significa que o filsofo no veja nada de til em um regime democrtico, nem que uma aplicao muito particular do princpio de igualdade no seja inclusive necessria ao projeto da
kalipolis, hiptese esta que pretendo explorar de agora em diante.
O Elogio da Democracia
Embora Plato seja este crtico mordaz da democracia, no Livro VIII da Repblica, ao
analisar as formas de governo, com vistas a decidir se a politia at ento erigida no discurso
representava, de fato, a mais adequada para albergar e realizar, na medida do possvel, a justia, o filsofo surpreende ao tecer o que poderamos chamar de um elogio da democracia.
Tal constituio, afirma Scrates,
muito capaz de ser a mais bela das constituies (kallste ute tn politein enai). Tal como um
manto de muitas cores, matizado com toda espcie de tonalidades, tambm ela, matizada com toda
espcie de caracteres, apresentar o mais formoso aspecto. E talvez que, embevecidas pela variedade
do colorido, tal como as crianas e as mulheres (hoi pads te ka hai gunakes), muitas pessoas julguem esta forma de governo a mais bela (kallsten n pollo krneian) (Rep. 557c).
Essa passagem interpretada normalmente na chave da ironia, considerando-se sobretudo que tambm a tirania ser chamada kallste, a mais bela, tal como Shorey ressalta
nos comentrios a sua traduo. Entretanto, neste ponto do texto, Plato j havia afirmado
que uma cidade democrtica ter pessoas livres, e estar cheia de liberdade e do direito de
falar, e haver licena para se fazer o que quiser (Rep. 557b), e ainda que seja justamente o
excesso de liberdade o elemento corruptor da democracia, ela no deixa de ser importante como um valor fundamental da prpria politia, uma vez que, os guardies, isentos de
todos os outros ofcios, devem ser os artfices muito escrupulosos da liberdade da cidade
(Rep. 395c). Tem-se, pois, que a democracia no , em si mesma, necessariamente um mau
regime poltico: ela procura realizar uma tarefa fundamental, a saber, propiciar a liberdade
dos cidados, algo que est, na kallpolis, a cargo dos guardies; a limitao da democracia
reside precisamente em promover uma liberdade tal, que permite at mesmo que o melhor
(ristos) no se ocupe
de mandar no Estado, ainda que se seja capaz de o fazer, nem de ser mandado, se no se quiser, nem
de combater, quando os outros combatem, nem de estar em paz, quando os outros esto, se no se
desejar a paz; nem, alm disso, ainda que alguma lei impea que se seja governante ou juiz, se deixe
de governar e de julgar, se tal aprouver (557e- 558a).
E, da mesma forma, d espao para que algum de natureza torpe e inculta alcance as
funes mais elevadas da cidade, sem querer saber para nada da preparao com que se vai
para a carreira poltica (Rep. 558b).
A democracia, portanto, deve ser compreendida como um regime de potencialidades,
de possibilidades. Ela no intrinsecamente ruim, mas tambm no absolutamente boa.
2. Aqui a ideia de mrito no deve ser confundida como o conceito de virtude (aret), algo que se conhece,
adquire ou realiza, mas como uma qualidade geral do indivduo que logra alcanar um saber, seja ele de
carter tcnico ou epistmico. Esperamos que esta noo torne-se mais clara ao final do texto, quando
mencionarmos o papel da phylomatha no processo educativo.
156
Trata-se, aqui, de uma questo de medida (mtron), como fica ainda ainda mais evidente
quando cotejamos a descrio de como, a partir de uma constituio democrtica, emerge a
tirania, quanto ao que Scrates declara:
quando a um Estado democrtico, com sede de liberdade, se deparam maus escanes no governo e
quando se embriaga com esse vinho sem mistura para alm do que convm, ento pe-se a castigar
os chefes, a no ser que sejam extremamente dceis e lhe proporcionem grande liberdade, acusando-os de miserveis e oligarcas (Rep. 562 c-d).3
Ademais, se no bela, uma democracia pode ser imensamente til (khrsimos) para
aquele que pretende fundar uma cidade, pois a liberdade que nela se observa permite a existncia da maior variedade de homens e constituies, e, dirigindo-se a ela, como se estivesse
a percorrer um mercado, dispe-se de toda sorte de constituies, bastando escolher e por
em prtica a que mais aprouver (Cf. Rep. 557C-d).
A Histria da Fencia
A hiptese de leitura que pretende ver no elogio da democracia mais do que a conhecida conhecida ironia socrtico-platnica adquire fora luz da leitura da Histria da
Fencia (Rep. 414c-415d), e reside justamente no emprego muito particular do princpio de
igualdade. Recordemos que os cidados da politia devero ser instrudos primeiramente na
msica e na ginstica (Rep. 376c) e a todos contada o que Plato chama Histria da Fencia,
uma nobre mentira, forjada por necessidade4, cujo objetivo precpuo define-se na tarefa de estabelecer a irmandade entre os cidados, de modo que na cidade no haja
qualquer espcie de desunio. Com esta narrativa, o filsofo espera persuadir, em
primeiro lugar, os prprios chefes e os soldados, e seguidamente tambm o resto da
cidade, de modo que acreditem que toda a educao e instruo que lhes foi dada,
eles imaginavam e experimentavam, (...) quando, na verdade, tinham sido moldados e criados no interior da terra (...), e que agora devem cuidar do lugar em que se encontram como
de uma me e ama (...), e considerar os outros cidados como irmos nascidos da terra
(414d-e).
Essa narrativa dever ser inculcada em todos5, para que tenham claro no apenas seu
parentesco essencial, mas para que compreendam que,
uma vez que sois todos parentes, na maior parte dos casos gerareis filhos semelhantes a vs, mas pode
acontecer que do ouro nasa uma prole argntea, e da prata, uma urea, e assim todos os restantes,
uns dos outros. Por isso o deus recomenda aos chefes, em primeiro lugar e acima de tudo, que aquilo
em que devem ser melhores guardies e exercer mais aturada vigilncia sobre as crianas, sobre a
mistura que entra na composio das suas almas, e, se a sua prpria descendncia tiver qualquer poro de bronze ou de ferro, de modo algum se compadeam, mas lhes atribuam a honra que compete
3. Vemos aqui um locus comum da cultura helnica e da filosofia socrtica: mden agn, nada em excesso,
o que de algum modo reafirma a interpretao de que a democracia, como regime poltico pautado pela
liberdade, tem, em si, a dplice possibilidade de dar vida a uma cidade boa e justa, tanto quanto a uma
cidade corrupta e injusta. A esse respeito, vale lembrar tambm que apenas o fundamento da liberdade
de expresso, caracterstica da democracia ateniense, permitiria uma prtica questionadora como foi a de
Scrates (Cf. Stone, 1989:213).
4. Gnoito tn pseudn tn en donti gignomnon (414b 8-9). Detienne (1998:173) aponta que o mito
composto com um propsito especfico atua como um phrmakon khrsimon, um remdio til, uma
medida profiltica.
5. E dever-se- faz-lo, assevera Plato, desde a mais tenra infncia (ek padon), pois sobretudo nessa
altura que se moldado (plttetai), e se enterra a matriz (tpos) que algum queira imprimir numa pessoa
(Rep. 377b).
157
sua conformao, atirando com eles para os artfices ou os lavradores; e se, por sua vez, nascer destes
alguma criana com uma parte de ouro ou de prata, que lhes dem as devidas honras, elevando-os
uns a guardies, outros a auxiliares, como se houvesse um orculo segundo o qual a cidade seria
destruda quando um guardio de ferro ou de bronze a defendesse (415a-c).
A Histria da Fencia, portanto, ao mesmo tempo que estabelece a irmandade entre os

cidados, estabelece tambm a diferenciao eles, pois embora sejam todos irmos, a
uns foi misturado ouro na constituio da alma, a outros prata, e ferro e bronze aos
demais, de modo que sero governantes, auxiliares, lavradores e demais artfices,
respectivamente. Toda esta passagem, ao que parece, atende necessidade de estabelecer a
existncia de diferenas de natureza entre os cidados, sem, no entanto, fazer disso um mote
para a desagregao da politia. Pelo contrrio, ao afirmar que a descendncia no segue
obrigatoriamente a mesma natureza dos progenitores, Plato, de certo modo, introduz uma
espcie de princpio de mobilidade social a partir de um princpio de igualdade, definindo
o processo pedaggico como o mecanismo atravs do qual se torna possvel a identificao
das diferentes naturezas individuais. Tal identificao, por sua vez, fundamental do ponto
de vista da constituio de um governo dos melhores. Assim,
quando dissemos que, se nascer algum filho inferior aos guardies, deve ser relegado
para as outras classes, e, se nascer um superior das outras, deve ser levado para os guardies, isto queria demonstrar que mesmo os outros cidados devem ser encaminhados
para a atividade para que nasceram, e s para ela, a fim de que cada um, cuidando do que
lhe diz respeito, no seja mltiplo, mas uno, e deste modo, certamente, a cidade inteira
crescer na unidade, e no na multiplicidade (Rep. 423c-424b).
Esta ltima passagem, j no contexto do Livro IV, caracteriza claramente o que nos
parece ser a finalidade central da educao da kallpolis, a saber, a obteno e manuteno da
unidade social, possvel na medida em que cada cidado for encaminhado ocupao para
a qual sua natureza mais apropriada. A observao dessa natureza individual, bem como o
encaminhamento do cidado quilo em que ser melhor precisamente a funo do guardio que, nesse sentido, torna-se o artfice da liberdade do Estado, tal como mencionamos
anteriormente. Pois, partindo do pressuposto que foram educados bem e corretamente, os
guardies sero indivduos capazes de reconhecer nos demais cidados as qualidades que
lhes so comuns, e por isso Plato estabelece que os preceitos a que devero estar mais atentos so a instruo e a educao (Rep. 423e 4), a observncia e a autoridade sobre as crianas
(tn padon arkh), as quais no devero ser livres at que se tenha organizado em suas
almas, assim como na cidade, uma constituio fundada no cultivo daquilo que tem de melhor (Rep. 590e). Apenas o indivduo que tiver sido colocado prova na infncia, na
juventude e na idade viril (n te pais ka neanskois ka andrsi Rep. 413e 6), demonstrando a excelncia de seu carter, poder ascender ao lugar de chefe e guardio da cidade (Rep. 414a 1-2). Nas palavras precisas de Koyr (1984:101), s o
saber justifica o exerccio do poder. E justifica-o ao mesmo tempo que a ele obriga.
O mrito como dedicao ao saber

A tarefa de educar, submeter a testes e selecionar os cidados de acordo com
as qualidades que demonstram est bem assentada na Repblica, e no se trata de
abordar seus pormenores neste momento. Cumpre, no entanto, ressaltar a ideia que
158
a liberdade no , para Plato, um dado imediato, ela deve ser de algum modo construda na alma dos indivduos e, por extenso, na cidade. A liberdade, elemento
preponderante da democracia, , na perspectiva da politia, uma condio a ser
conquistada, e tal conquista, por seu turno, se concretiza na medida em que cada
cidado encaminhado para a funo que melhor realiza sua natureza6. Mas como
saber qual a natureza de cada cidado? Como dizer se uma alma de ouro, prata,
bronze ou ferro?
Essas respostas surgiro ao longo do processo educativo. Se recorrermos ao
Livro VII da Repblica, veremos de modo suficientemente evidente que a educao
no considerada um mecanismo atravs do qual se introduz qualidades ou saberes
em uma determinada alma, como se introduzisse a viso em olhos cegos (Rep.
518c), mas, sim, o meio atravs do qual possvel conduzir uma alma ao desenvolvimento de suas qualidades latentes; e, nesse sentido, poderamos concluir que toda
paidia , na verdade, uma psykhagoga que almeja prover as condies necessrias
ao florescimento das potencialidades individuais e revelar sua verdadeira natureza.
Ser to melhor aquele que se destacar, aquele que, como lemos no Teeteto, desde
o nascimento dedica-se a captar as impresses que atingem a alma, relacion-las
com a essncia e depreender sua utilidade (Cf. Teet. 186c). Tal dedicao, que por
fim traz a epistme alma, adquire-se pelo estudo (mthesis) e pelo exerccio (mlete), ao passo que a falta de exerccio (ameletesas) e o no aplicar-se aos estudos
(amathas), em nada contribui com ela (Cf. Teet. 153b-c). E s se poder dizer que
uma alma de ouro ou de ferro, se for educada e observada ao longo de toda sua
vida, pois nem mesmo algum com uma natureza extraordinria poderia tornar-se um homem de bem, se logo, desde a infncia, no brincasse no meio de coisas
belas e no se dedicasse a todas as atividades dessa qualidade (Rep. 558b)7. E, nesse sentido, h que destacar-se a declarao de Scrates, na Apologia, de nunca ter
discriminado seus interlocutores, dialogando e admoestando quem quer que dele
se acercasse com tal intuito (Cf. Apol. 30a; 33a), fosse ele um pretenso mestre como
Protgoras, um grande general como Laques, ou um simples escravo annimo (Cf.
Mnon, 82b). E disso aprendemos que no h pr-requisito para se buscar o saber
ou a virtude; em princpio, todos os indivduos so potencialmente aptos a alar o
saber filosfico e, portanto, ocuparem-se do poder poltico; contudo, apenas aqueles
que por seu prprio mrito demonstrarem as qualidades necessrias para tal, apenas esses sero feitos chefes da cidade.
Plato no constri uma aristocracia, tal como a aristocracia histrica de
Atenas; tampouco adota a democracia sob a qual Scrates encontrou seu fim. Sua
kallpolis est erigida no poder da educao, no pressuposto de que todos so, por
direito, iguais quanto a suas potencialidades, mas diferentes quanto a sua natureza
individual, e apenas um sistema que possa revelar essa natureza, poder tambm
realizar a felicidade e a liberdade.
6. Cito Plato quanto ao chamado princpio de especializao: cada um de ns no nasceu igual a outro,
mas com naturezas diferentes, cada um para a execuo de sua tarefa (Rep. 370a-b).
7. Nas palavras de Plutarco, o que estamos habituados a afirmar sobre as artes e as cincias, o mesmo
deve ser dito sobre a virtude; dizer que, para a absoluta retido, trs coisas devem convergir: natureza,
razo e costume (Da Educao das Crianas, 2a.4). A natureza a ltima a revelar-se, na medida em
que se lhe depara o costume e a educao da razo.
159
Referncias
Canfora, L. (2003). Um ofcio perigoso a vida cotidiana dos filsofos gregos. Traduo de Nanci Fernandes e
Mariza Bertoli. So Paulo: Perspectiva.
Detienne, M. (1998). A Inveno da Mitologia. Traduo de Andr Telles e Gilza Martins Saldanha da Gama. Rio
de Janeiro; Braslia: Jos Olympio; UnB.
Koyr, A. (1984). Introduo leitura de Plato. Traduo de Helder Godinho. Lisboa: Presena.
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University Press.
Plato. (2002). Theaetetus. Translated by Harold North Fowler. Cambridge, Massachusetts; London, England: Harvard University Press.
Stone, I. F. (1989). O Julgamento de Scrates. Traduo de Paulo Henriques Britto. So Paulo: Companhia das
Letras.
THE UNITY OF VIRTUE IN PLATOS STATESMAN

Carlos Cortissoz
Universidad Jorge Tadeo Lozano
At odds with the spirit of his times, Glen Morrow famously argued that the Laws was
totally consistent with Platos so-called middle period philosophy and that, far from being
spurious or the expression of an old mans pessimistic resignation, it was crucial to understand, and bring to completion, Platos philosophical project (Morrow 1953).
Morrow made central to Platos political philosophy the idea that politics is demiurgy,
that is to say the act whereby a craftsman imposes, or rather projects, a model upon a chora, which is not always amenable and, therefore, conditions the realization of the ideal. The
Lawss empirical character is not then utterly un-platonic, as the nineteenth century tradition
had it. Rather, it perfectly squares with the Republic, which provides the political demiurge
with an ideal model that, even if not realizable just as described, certainly accords with human nature and, therefore, has to be projected amid historical contingencies.1
On this interpretation, the Statesman becomes a crucial link between the Republic and
the Laws. The formers emphasis on the rule of knowledge is not undermined by the latters
on the rule of law. Rather, the rule of law follows upon the rule of knowledge just as the
possible follows upon the ideal model (Laks 1990: 213). As Morrow had correctly noticed,
in the Statesman, Plato emphatically endorses the principle that true knowledge cannot be limited by rules, butso the argument of the dialogue proceedswe have to make a distinction between the ideal rule of the veritable philosopher-king and the imitations of this rule
found among the monarchies, oligarchies and democracies of history. For these imitation-states the first principle of political wisdom is the supremacy of law. (Morrow 1953: 14.)
Since actual cities are things that come to be and perish, and are therefore imitation-states, the Statesman spells out why it is necessary to undertake the project of the Laws. The
just city, the city that is closest to the ideal, is the one founded on laws that consciously imitate
the normative principles laid out on the Republic.
One of these normative principles is the unity of virtue. The Republic intends to show
how justice, wisdom, courage and moderation are different dynameis, and how to have one
means to have them all. The city is moderate because everyone in it shares a right opinion as
to who is to rule and be ruled; this condition makes it wise too, for logistic natures will freely
practice philosophy and effortlessly rule, courageous since thymetic natures will hence be
guided by true opinions as to what is to be feared and what not, and just because everyone
will be minding their own. To the extent that all the virtues result from either a genuine or a
politically derived wisdom, and this latter depends on the rulers genuine wisdom, Callipolis
shows as well how all the virtues are ultimately a form of wisdom.
This political model carries normative force by securing that all the citizens have all the
1. Following up on Morrows argument, Laks ( 1990: 214-5) contends that the Republic resorts to a specific
concept of possibility that is not historical (as Morrow had it) but properly cosmological: Paradoxically
enough, the paradigmatic city is said to be possible precisely insofar as the model cannot be reproduced
exactly in the empirical world This new definition of the word possible in terms of the nearest
approximation is short, even cryptic As it is, however, there can be little doubt that it captures some basic
Platonic insight. In the Timaeus, the recurring formula according to possibility characterizes the limits
that are imposed upon the Demiurges activity.
161
virtues. While only the rulers have them all unconditionally, the producers and auxiliaries
have them all by way of opinions inculcated by the rulers, which guarantees that each and
every citizen internalizes a regime similar to the philosophers. If, as Aristotle states, the noble
life is the end of the city, both collectively for all and individually (Pol. III.6, 1278b23), the
Republic lays out a scheme of a city that accomplishes its proper end.2
However, the Statesmans stance on courage and moderation not only seems to call
into question the realiz-ability of such a unity, given empirical constraints. It seems to forgo
as well the unity of virtue as a normative ideal. If courage and moderation are at odds qua
virtues, then their opposition is not due to the way in which actual people condition the
realization of the political ideal, it is a feature of the model itself. Therefore, if Callipolis is to
Magnesia what the ideal model is to its empirical realization, and that relation is grounded
on the Statesmans account of the relationship between the rule of knowledge and the rule of
law, then we need to determine where the Statesman really stands in relation to the unity of
virtue as a normative ideal.
1. Disunity of virtue in the Statesman

The problem is brought up when the Eleatic stranger applies the model of weaving
to describe the gist of the statesmans practice. As Melissa Lane observes, the characterization of statesmanship as a techne that exerts a second-order control over the other technai,
instructing them to start and stop in the right moment (305c) is correct but incomplete
(Lane 1998: 163). Statesmanship does not oversee the different technai for the sake of them
and their practitioners, but for the sake of the citizens, and the art of the weaver will make us
better able to grasp the nature of the statesmans activity in relation to the citizens. Thus, just
as weaving stands to a series of contributory technai, which it oversees in order to count with
the most suitable threads to weave the garment, statesmanship stands to the other technai in
the city, which it oversees in order to count with the most suitable natures to form the political community. These most suitable natures are the courageous and the moderate.
But weaving these elements proves very challenging for the political weaver. As the
stranger claims, there is an astonishing fact about them, namely, that they are in great
enmity towards each other and adopt opposite factions in many things (306b). In at least
two places, the stranger refers to this notion as contrary to the common opinion. In 306a
he admits that it is easily assailable by those who appeal to the majority in contentious arguments, and shortly after, in 306b-c, he makes it clear that all the parts of virtue are said to
be friendly to each other. This passage is oddly reminiscent of the last part of the Protagoras,
where Socrates assails, by appealing to the majority, Protagorass seemingly endoxical admission that courage is actually at variance with the other parts of virtue (Prot. 349d). The Eleatic
strangers standpoint could not be more clearly opposite.
The tendency of courage and moderation to form factions is explained through the
way in which we are disposed to place noble or beautiful things (kala) into opposite kinds
(eide, 306c). Noble things that are acute, quick and vehement, whether in bodies, souls or
2. Whether the Republic successfully accounts for the presence of all the virtues in each and every citizen
is certainly a matter of great debate (cf. Blssner 2007; Ferrari 2005, 2009; Lear 2001; Provencal 1997;
Vlastos 1969; Williams 1973). However, it is Platos manifest intention that it be so. See specially Rep.
590e-591a.
162
actions, we classify them as courageous, whereas noble things

that are quite, gentle and restrained we classify them as moderate. It is important to
underline that the stranger is talking about the way people divide the noble by kinds. When
analyzing this characterization of courage and moderation, Christopher Bobonich points
out for example some obvious problems of coinstantiation and competition (Bobonich
1995: 317). Both rushing to attack the enemy and rushing to retreat are surely quick, he observes, but they are necessarily non-coinstantiable and the courageous seems to judge good
only the former. Also, quickness itself is an insufficient criterion to explain a choice between
two quick, competing things. In a great deal of cases, he continues, quick and slow are not
favorable as categories, and even when they are, like in the case of going to war, it is not clear
if a courageous person is quick to go to war in all circumstances.
Although Bobonich is surely right to point out that there are serious problems for
construing courage and moderation as comprehensive and unitary character states (Bobonich 1995: 318), he is definitively losing track of the fact that the stranger is not simply
saying that courageous things are acute and quick, but noble things when acute and quick. Of
course, he shall find surprising that the stranger and young Socrates easily agree that we find
good quick things in some cases and slow things in others (Bobonich 1995: 317). Only when
noble, rushing to attack can be deemed courageous, according to the strangers account; and
if it were good merely for being quick, no one who esteems it could ever esteem a slow thing.
As Seth Benardete eloquently puts it, virtue in the
Statesman consists in the fraternal strife of the beautiful with the beautiful (Benardete 1984: III.142), and to that extent the strangers account is already framed within the
doctrine of the mean.3
Contrary to what Bobonich thinks, the courageous and the moderate do not simply
believe that what they choose is good because it is quick or slow. They believe it is good because it is quick and appropriate, slow and appropriate, and so on and so forth. It should not
surprise us that quickness and slowness each fail to be beautiful or good in some cases, and
let alone that quickness and slowness never are, at least in Platos view, the quality that makes
something beautiful or good (Bobonich 1995: 319). At any rate, the fact that the stranger
initially characterizes the strife as one between a part of virtue and a kind of virtue (arets
meros arets eidei diaforon, 306a) should keep us on guard about the potential difference
between courage and moderation as parts and courage and moderation as kinds.4
That the strangers characterization of courage and moderation is framed within the
more general doctrine of the mean is confirmed when he observes that when we perceive
the quick, acute and intense, and their contraries, as inappropriate (akaira, 307b), we do not
deem them courageous or moderate, but violent or sluggish (cf. Lane 1998: 171). It is then
the disagreement as to what is appropriate in this or that case what divides the two natures
into opposite factions. If a part of us considers a certain emotion, attitude or course of action
appropriate and courageous, another part of us cannot consider that very same emotion,
attitude or course of action violent unless it considers it inappropriate too.
3. Cf. Bobonich 1995: 319: If a more general theory of character types uses excess, deficiency and the mean
as its basic terms, this is already a significant step away from relying exclusively on quickness, intensity and
acuteness and their opposites as basic terms. Since he considers the strangers account to rely exclusively on
the quick/slow families, the doctrine of the mean cannot be for him at the foundation of it.
4. When young Socrates divided herd animals into men and beasts (262a), the stranger praised his courage
and warned him not to mistake parts for kinds, but rather try to divide by parts that are at the same time
kinds. Cf. Benardete 1984: III.142-143.
163
However, as it is usually emphasized, the strife is not between courage and moderation
qua excessive states, but qua virtues. Mishima, for example, argues that in order to explain
the antagonism the stranger appeals to both an essential and an extensional disunity. He recognizes that courage and moderation are kinds of the noble, but stresses their ontological
opposition,5 which couples with an extensional opposition. As the stranger contends, it is
almost always the case that the moderate nature of one set of qualities and the courageous
nature of the opposite do not mix with each other, like parties (ideas, 307c) adopting disputing factions. But it is also the case that those who have these qualities in their souls are
at variance with each other. The conflict of virtue within a person externalizes as a conflict
among persons and, when the antagonism touches on the most important matters, it becomes the worst disease in the city (307d).
As we see, it is their own natures what clash, according to the stranger, and so the
strife, as Lane puts it, is as true for them described as virtues as it is of them when described
as exceeding the kairos (Lane 1998: 172). By suggesting two character states that are somewhat right as to what is appropriate, and nonetheless see each other as hinting at what is
inappropriate, these considerations have taken most interpreters to assert the fundamentally
un-socratic nature of the strangers account.
Mishima stresses the contrast with the Protagoras, where courage and moderation are
argued to be identical with knowledge, and the Republic, where the ontological difference
of the virtues do not entail an ontological opposition and, besides, the extensional unity of
courage and moderation is explicitly intended at least for the guardians (Mishima 1995:
II-c). Bobonich, for his part, contrasts the reciprocity of the virtues implied in the Socratic
dialogues with the incompatibility implied in the Statesman. To be sure, if the courageous
finds good whatever is quick, acute and intense, and the moderate whatever is slow, gentle
and restrained, there is an opposition between logically inconsistent judgments of goodness
as well as a concomitant incompatibility between the desires and emotions connected with
these judgments (Bobonich 1995: 314).
For Mishima, the incompatibility of courage and moderation reflects the moral imperfection of the available material. After all, the statesman has to work with virtues that can
be understood and possessed by the demos
(Mishima 1995: 311), and cannot hope but alleviate through his weaving the woes of
political conflict. In his view, the Statesmans approach is fundamentally pessimistic, and its
concern is no more to inquire into the nature of virtue, but to offer an image of some practical use for actual rulers.
Of course, Mishima is well aware that Platos analysis of statesmanship is framed by
the myth which contrasts our age, the age of Zeus, with the golden age of Cronus, where the
demiurge took direct control of the universe and, as a result, war and factions were unheard
of and there was no need for political rule. The myth certainly confirms that statesmen can
only aspire to work with imperfect material, but far from confining them to the remedial task
of mitigating the effects of an otherwise inevitable civil strife, the myth allows for the more
positive, optimistic task to instantiate to the best of our capabilities the unity and harmony
accessible to the people of the previous age. This task is not just a possibility; in the absence
of providential interference, it is a categorical demand.
5. See Mishima ( 1995). He borrows the expression from Scodel (Diaeresis and Myth in Platos Statesman,
1987).
164
But while it is true that the incompatibility reflects the moral imperfection of the human kind in the age of Zeus, it is true too that such incompatibility pertains only to this age,
not to the age of Cronus (where war and civil strife were unheard of), and let alone to courage and moderation as kinds. If it did pertain to them as kinds, they would be incompatible
in the age of Cronus just as much, and either wars and factions would have happened then
as well, or the attained harmony would have been counterfeit and violent. The myth implies
that courage and moderation are only incompatible in their imperfect, spatiotemporal instances and, thus, that an ontological opposition cannot really hold after all.
Furthermore, if it is true that Plato, using the Eleatic stranger as his mouthpiece, is now
renouncing to the theoretical, systematic inquiry into courage and moderation he undertook
in earlier dialogues with Socrates as his mouthpiece, to adopt a more grounded practical
stance, it would be really hard to make sense of the strangers repeated contention that they
are doing all of that for the sake of becoming better dialecticians, and of getting to understand those things that are finest and greatest, without body, and that can only be understood
by verbal means (286a). Mishima notes indeed the contrast between the highly theoretical
appearance of the method of division deployed in both the Sophist and the Statesman and
the theoretically scant account of virtue given at the end, but it seems far-fetched to me that
Plato chooses to write the Theaetetus, the Sophist and the Statesman in order to be able to give
a non theoretically rigorous, practical advice on how to deal with demotic virtues.
Bobonich, for his part, is not as concerned with the un-socratic nature of the strangers
account as with the fact that he portrays the incompatibility as so radical that it is difficult to
figure out what the interweaving of natures can finally accomplish. As we saw, he interprets
the strangers account as saying that courage and moderation are such that a person can have
either of them but not both. Now, he sets out to find how and to what extent the statesmans
political weaving is able to overcome the incompatibility. As he sees it, the Statesmans discussion of courage and moderation is a sign of the late Platos increased interest in the capacity for virtue of ordinary people, and the strangers approach to statesmanship as weaving as
perhaps the first place to go for an answer to a pressing question: What does Platos philosophy has to offer to the common, non-philosophical person?
At this point, it is worth pointing out how far-reaching the consequences are of accepting Bernard Williams puzzles about the Republics city-soul analogy as licit. Bobonich, along
with all the interpreters I know of, takes for granted the fact that Callipolis fails to account for
the virtues of producers and auxiliaries, either because it makes the producers only moderate
and the auxiliaries only moderate and courageousreserving the right to all the virtues for
the philosophersor because it does not really make either of them virtuous at all.6 Only
from that reading can one come to see in the Statesman, and later in the Laws, a shift of interest on Platos part toward the virtues of ordinary people. From Bobonichs perspective, the
Statesmans analysis of courage and moderation finally responds to the plea for a least elitist
approach to political philosophy.
What is more, from my perspective both Socrates in the Republic and the Eleatic stran6. Cf. Bobonich 1995: 322: Once we exclude the bad on the one hand and the scientific ruler on the
other, in the Statesman the ethical education and the content of the ethical beliefs to which the citizens are
educated seem to be the same. This is strikingly different from the Republic where we find an enormous
difference between the ethical education and the resulting ethical beliefs of the auxiliaries and those of the
lowest class. The difference in education is surely enormous (after all, the former ones have to defend the
city, the latter to produce and deliver goods), but the difference in ethical beliefs is only inferred from the
assumption that, since the producers are epithymetic and the auxiliaries thymetic, and play different social
roles, they must share in different virtues, and of an deficient kind.
165
ger turn out to appeal to the same resources when accounting for the way rulers instill virtue
into ordinary people. In the Republic, the lower classes are implanted a regime similar to the
philosophers where true opinions about who is to rule in their souls, what is to be feared
and what not and, more generally, what things are good and beautiful, come to them by
way of the citys constitution. In the Statesman, for its part, the political weaver is said to take
those natures which tend more toward courage (epi tn andreian mallon synteinousas, 309b)
and entwine them with those who tend more toward moderation, using for that purpose
two bonds, one divine and one human. The divine bond, not surprisingly, consists of true
opinions about the noble, the just and the good, and their opposites (309c). The human
one, on the contrary, comprises marriages, procreation and the adoption of children. These
bonds, the stranger contends, will not only ensure that natures tending toward courage or
moderation share in their own virtue, but also that they acquire different qualities (309d-e).
Interestingly, when describing the dispositions for the community of wives and children among the guardians, Socrates insists on the importance of having the rulers arrange
the marriages as they see fit, to the point that he later attributes the political decline to the
rulers incapability to attain the knowledge required to unite brides and bridegrooms in the
right season (546d). Although the human bond in the Republic is restricted to the community of guardians and does not extend to the ordinary people, it is quite telling that he assigns
to it such an important role in the cohesion of the ruling class and, by extension, that of the
whole cityfor Socrates, the unity of the polis hinges on the unity of the guardian class. So,
at least in their broadest generality, the Republic and the Statesman can be said to agree as to
the way statesmanship reaches out to the citizens souls and turn them virtuous.
Partly because his reading of the Republic is so different, partly because he is interested
in analyzing what weaving by means of true opinions means in the Statesman, Bobonich is
not aware of this potential parallelism. Surprisingly, he notes in passing that non-philosophers in the Republic can have an inferior kind of virtue based on some sort of true opinion
about the good (Bobonich 1995: 314, n. 5), but does not note that non-philosophers in the
Statesman are made virtuous with the same tools. The reason for that lies too in the way he
constructs the strangers view of courage and moderation. If these are mutually exclusive
psychic states based on mutually exclusive sets of values (the quick/slow families), and not
on disagreements as to what is noble and appropriate, then non-philosophers in the Republic
and the Statesman are not made virtuous in the same way.
In the Republicaccording to his readingit is about instilling true ethical beliefs in
accordance with the persons social role what make them virtuous, to the extent that they are.
Producers for instance will be given true beliefs about who is to rule in the city, auxiliaries
about what to fear and what not. And even if they are given the same set of beliefs (as it is
actually the case with moderation) the difference in their lives, social roles and spheres of activity is so radical that they do not need to maintain a stable agreement across a wide range
of actions (Bobonich 1995: 324).
In the Statesman such an agreement is certainly expectedgiven that differences in
social roles are not being considered, and Plato explicitly intends the statesmans political
weaving to produce a consensus among the courageous and the moderate as to what actions
are good. But, inasmuch as the two natures have been constructed as entertaining different
and opposed conceptions of the good, any agreement operated by the inculcation of true
beliefs brings about irresolvable tensions. If these beliefs make them both consider good
166
the same actions, but for reasons tailored to their respective conceptions of the good, the
political weaving is not really weaving the courageous and the moderate, and surely one set
of beliefs, at least, will turn out false. If, on the other hand, the political weaving fosters an
agreement around the values ascribed to thymetic and epithymetic people in the
Republic (such as honor, wealth and so on), we should ask with Bobonich: Would Plato really describe the view that virtue is good for the sake of honor and wealth as the divine
bond of true opinion?
Finally, if it fosters an agreement around a value higher that honor and wealth, say,
virtue, that would contradict the moral psychology of the Republic. As he puts it:
[I]f it were not for the psychological theory of the Republic, it would be natural to take Platos description of the divine bond of true opinion as suggesting that at least some of the courageous and
moderate could acquire the belief that virtue is good for its own sake. In the Laws, Plato does take
the crucial new step of holding that non-philosophers are capable of believing that virtue is good for
its own sake and desiring it as a good for its own sake. But here in the Statesman, it seems that he
deliberately refrains from such a commitment (Bobonich 1995: 328).
It is his acceptance of the standard take on the Republics psychology of virtue, coupled
with his view of courage and moderation as incompatible value systems, what prevents him
from adopting the natural reading of the statesmans weaving by true opinions.
In my view by contrast, the Republics psychology of virtue (where thymetic and epithymetic natures are made aristocratic and virtuous by true opinions) actually prefigures the
Statesmans account. In the Republic, let us remember, courage and moderation are defined
in terms of true opinions. Courage is the preservation of an opinion produced by the law
through education about what and how fearful things are (ts doxs ts hypo nomou dia ts
paideias gegonuias peri tn deinn ha te esti kai oia, 429c); moderation is the control over
pleasures and appetites guided by reasoning along with intelligence and true opinion (meta
nou te kai doxs orths logismi agontai, 431c). Insofar as they internalize true opinions from
the city (by the law through education) auxiliaries and producers are courageous and moderate. They are wise too, provided that it is true opinion what governs in each case; and just,
being such an arrangement only possible when each part of the soul minds its own business.
Let us remember too that it is not for being courageous but thymetic that the auxiliaries form part of their class, just as it is not for being moderate but epithymetic that the producers form part of their class. As I see it, one of the most widespread errors in interpreting
the Republics moral psychology is to think that thymetic and epithymetic persons cannot
be aristocratic, and are therefore incapable of virtue. This only results from the tendency to
conflate types with mannersthymetic with timocratic, logistic with aristocratic. But if that
is the case, and both thymetic and epithymetic persons are capable of virtue, nothing precludes that we find natures tending toward courage or moderation across the social classes, and
regardless of the social classes.
If we pay attention to the Republics subtext we can see a great example of this. Both
Glaucon and Adeimantus are represented as logistic persons. They are unconvinced by
Socratess refutation of Thrasymachus, and demand a philosophical account of justice that
explains its power, and praises it in and of itself independently of the consequences. Their
challenge actually triggers the whole argument of the Republic, which they engage in actively.
But Plato is very careful to let us know throughout the whole dialogue that Glaucons
nature tends toward courage, while Adeimantuss tends toward moderation. There are seve-
167
ral signs of this, the most important one perhaps being that it is Glaucon who vehemently
objects to the primitive city of basic needs as a city of pigs, while Adeimantus seemed to
be perfectly okay with it. Glaucon clearly tends to praise those noble things that are quick,
acute and intense, like when he proposes to give guardians who have won military honors
the right to satisfy their sexual desire with whomever they want, so that they are even keener
to strive for military prices. Adeimantus for his part tends to praise the opposite qualities, as
it is manifest when Socrates lays out along with him the guidelines of poetic composition, or
the dispositions regarding the size of the state and its material possessions.7
The brothers logistic attitude contrasts with that of the epithymetic but moderate-like
Cephalus, a rich businessman who yet enjoys the tranquility that comes with old age; or the
also epithymetic but courageous-like Thrasymachus, who tried to seize the argument on
behalf of his desire of power; or the thymetic and courageous-like Polemarchus (the War
Lord), who playfully thwarts Socrates to stay in the Piraeus and later defends the martial
view of justice as doing good to friends and evil to enemies.
From the dramatic perspective, the Republic can be seen as the weaving together of
courageous and moderate natures. Socrates does not only excite Adeimantus into wisdom
and temper Glaucon into justice, but weave them both in a community that extends to the
silent, but present interlocutors. From the theoretical perspective, it provides us with a scheme of a virtuous polis whose citizens, all of them, are made virtuous by means of divine and
human bonds. The Statesman explains us with an image what a philosophical ruler has to
do to bring it about: to weave across the social classes in the city the natures tending toward
courage and moderation by means of true opinions and other human bonds.
2. Interweaving of the Souls, interweaving in the Souls

So far, I have tried to remove what I consider the most significant obstacles toward
an interpretation of the Statesmans account of courage and moderation that saves the unity
of the virtues. Of course, I do not intend to gratuitously impose consistency between the
Republics and the Statesmans accounts. Rather, provided that my reading of the psychology
of virtue of the Republic turns out to be consistent with what Bobonich recognizes to be the
most natural reading of the statesmans weaving by means of true opinions, I intend to contest those features that have led interpreters to conclude the disunity.
In fact, not all interpreters have concluded the disunity, or the un-socratic character of
the strangers analysis. Melissa Lane, for instance, argues that the statesmans political weaving achieves what she calls a complex unity of virtue (Lane 1998: part III, 4). She grants
that courage and moderation are at war qua virtues, but her accountunlike Bobonichs
does not condemn to failure the weaving enterprise. For her, weaving is a great metaphor
of statesmanship precisely because it is not about eliminating the difference, but exploiting
the difference to its products advantage. As she puts it: Were the political warp and woof to
disappear, there would be no call for the weaving characteristic of the true statesman (Lane
1998: 182).
And the conflict, she grants as well, lies in the fact that both natures misapprehend
7. For an analysis of Glaucons displays of courage throughout the Republic see Gallagher 2004: Gallagher
makes a case for Glaucons psychological transformation by which he resolves, as a result of the dialogue,
an inner conflict between his belief in justice and philosophy and his desires for luxury, honor and sex.
168
what is noble and appropriate, not simply that they embrace opposite and incompatible sets
of values. However, she goes on to say, that does not make it the kind of conflict that could
be resolved by simply handing over true opinions about the noble. As the stranger clarifies
in 308b, the two natures maintain always the greatest hostility (aei kai tn megistn ischein
echthran), so this would presumably remain even after the natures have been woven with
true opinions. While it is true that they both misjudge what is noble, it is also true that their
misjudgment is not the result of sheer intellectual mistake. Their evaluative judgments, we
must remember, have been represented as an expression of their characteristic psychological
traits, so their misjudgment must be the result of a bias against the opposite psychological
traits.
Why does weaving work, then? As we saw, weaving captures statesmanship insofar
as its task is to entwine opposite natures. But it does not insofar as, unlike weaving, statesmanship cannot bind its threads on a loom as on the bed of Procustes. All it can do is to
bind them closer to one another (Lane 1998: 173-174). We get a sense of what this means
from the strangers own description of the effect of true opinions on courageous and moderate natures. The former are so tamed that they now share in justice, without which they will
incline toward brutality (309d-e). The latter, on the contrary, are so guided that they now
share in wisdom, without which they will incline toward simplemindedness (309e).
As it turns out, true opinions about what is noble and appropriate play the role of keeping each nature in check so they are not degraded into their extremes. And when they are
present they tie courage with justice and moderation with wisdom, the two hitherto absent
cardinal virtues (Lane 1998: 179). As we can see, it is not that the courageous, insofar as it is
courageous, acquires the moderate traits or vice-versa. It is rather that each nature is prevented from degeneration and inclinedinasmuch as they recognize their opposite as having
the same beliefsto perceive some validity in the others impulses. That way weaving bring
them closer to each other.
Lanes analysis has the virtue of making compatible the opposition of natures and the
weaving enterprise. The complex unity of virtue achieved through genuine statesmanship
remains imperfectas it must be the case, given that the Statesmans city is not a city in
speech, but a city of the Zeus era. Both natures are now friendly to one another, but they still
preserve within the seed of conflict. This complex balance reminds us of the fact, discussed
by Socrates and Glaucon in the Republic, that whereas the beautiful itself does not admit its
opposite, beautiful things will by necessity appear beautiful in a way and ugly in another
(479a-b). Noble as it is, the fabric woven by the statesman must be ugly to a certain extent.
This kind of unity, however, seems to raise a problem for my contention that the
Republics psychology of virtue actually prefigures the Statesmans. According to the Republics
city-soul model, the aristocratic city has all the virtues as a group, which in its turn guarantees, as in a sort of fractal structure, that the individual citizen has all the virtues as well. But
the Statesmans complex, impure unity does not seem to guarantee that. The interweaving of
souls does guarantee that the collective is both courageous/just and moderate/wise, but all
it can offer as it were to the individual is one of the pairs. The courageous is turned gentler
and able to share in justice, the moderate is turned less simpleminded and able to share in
wisdom. But the courageous is not turned moderate and wise, nor the moderate courageous
and just. Prima facie, the interweaving in the soul as it were does not map out the interweaving of the souls. The latter entwines warp and woof, the former entwines opinions within
169
warp-like or woof-like natures.

But there are reasons to think otherwise. When explaining the human bonds, the
stranger points out that these natures tend to corrupt themselves because of their propensity
to welcome those who are like themselves and to reject the opposite. According to him,
when courageous natures reproduce themselves through many generations with no mixture of moderate nature (ameiktos gennmen sphroni physei, 310d), they end up breaking
out in full madness. Similarly, moderate natures that go unmixed with boldness and courage
(akerastos tolms andreias, 310d-e) end up crippled. Shortly after, the stranger emphasizes
that it is the task of the political weaver to never allow the courageous to run separate from
the moderate, assigning the offices in the state to well woven groups and, when only one
official is needed, to chose one who possesses both qualities (tauta amphotera echonta, 311a).
These passages clearly show that the sturdy, courageous warp and the flexible, moderate woof are not only parties in the city, but forces in each soul. Both natures, so long as they
are not completely degraded, come with some measure of the opposite characterotherwise it would be impossible to sometimes deem noble and appropriate rival qualities. And if
that is the case, the individual citizen is capable of the same type of complex, impure unity as
the group. Courageous natures bound by true opinions about the noble are tempered into
justice. As we saw, that makes them prone to empathize with the motives of the moderate
faction. But that also makes them prone to empathize with the motives of their own moderate drive (which, by sharing in the same opinions, partake of wisdom as well). In a complex,
impure way, courageous citizens are made just, moderate and wise, and moderate natures
are made wise, courageous and just.
We can see now that it is inaccurate to say that courage and moderation are at war
qua virtues. Once the soul has been bound by true opinions, we are not in front of a nature
inclined towards courage but of a genuinely courageous nature.8 And we are not in front
either of a nature that sees its opposite as the other of virtue, but one that recognizes it as a
kind of virtue. Let us remember that right from the outset the stranger talked about a part or
virtue being at variance with a kind of virtue (306a). Later, right after describing the hostility
of courage and moderation, he summed up by claiming that these not small parts of virtue
(moria arets ou smikra) are at variance with one another (308b). In a way, both the courageous and the moderate make the same mistake that young Socrates made when he divided
herd animals into human beings and beasts, the same Greek people made when they talked
about Greeks and barbarians: to divide by parts that are not real classes. The courageous
divide the noble in quick-like things and the rest. The moderate divide the noble in slow-like
things and the rest. As parts that are not at the same time kinds, courageous and moderate
natures maintain always the greatest hostility. Similarly, each of them qua part is at variance
with its opposite qua kind. But as kinds (that is to say, qua virtues), they are in amity, even if
in a complex and impure one.
3. Symplectic Structures
8. Cf. Dorter 1994: 225. Also Aristotles distinction between natural virtues and virtues in the primary
sense in EN VI, 13: as wisdom stands to cleverness (not the same thing but similar), so natural excellence
too stands to excellence in the primary sense. For everyone thinks each of the various sorts of character
traits belongs to us in some sense by nature but all the same we look for excellence in the primary sense as
being something other than this, and for such qualities to belong to us in a different way. (Trans. Broadie).
170
In my view, the Statesmans psychology of virtue shows how and to what extent the
Republics schematic, pure unity of virtue can be achieved. The Republic provides us with
a layout of the virtues, of each of them as much as of their mutual relations. It also reveals
the virtues in the city and the soul as a fractal structure. At both levels, each virtue is clearly
defined and assigned a place, and their reciprocity is unqualified: having one means having
it unqualifiedly, which means to have them all, unqualifiedly. Admittedly, the parts of the
soul are treated as erotic forces, but their eros is only factored in as a formal trait. There is
no weaving in the Republic. Callipolis is not a symplectic structure, it does not result from an
interweaving of opposite factions, but from an attempt to found, in speech and from scratch,
a city in which we can see the power of justice. In the Republic Socrates does not really tackle
problems of implementation, but problems of design; and when problems of implementation are discussed it is only to show that such a city accords with human naturein the same
way that an architect needs to show that her design is feasible, and the materials amenable.
The Statesman, on the other hand, is not laying out a blueprint, but illustrating the
activity by which that blueprint can be implemented in actual communities. Peoples eros
has to be factored in, and not only as a formal trait, but as the partial, biased, hostile and
factionalizing power it ultimately is. In this regard, the Eleatic stranger tackles in its broadest
generality the biggest problem of implementation: how to make compatible the human need
to live in community with the all too human tendency to form factions. These hostile forces,
he contends, have to be brought into amity and friendship for the sake of the community
and its citizens.
The fact that Callipolis is not a woven fabric in that sense, however, does not mean that
it cannot guide the statesmans political weaving. After all, as Miller observes, the unity of
virtue is normative for the stranger too (Miller 2004: 107). The strangers characterization
of courage and moderation is surely un-socratic, but its purpose is to underscore the citys
natural tendency to polarization and, thereby, the need to integrate the opposing natures
through a reformation of character. If the statesman is to carry out this reformation by
harmonizing courage and moderation in both city and soul, he will be proceeding along
characteristically Socratic lines.
The stranger is obviously reversing the Socratic procedure. Socrates would inquire into
the nature of virtue starting from particular cases, asking his interlocutors to identify the trait
by virtue of which virtuous actions are virtuousas he does in the Meno. He would inquire
into the unity of virtue by asking for courage or moderation separately to then forge them
into wisdomas he does in the Laches and the Charmides. Or he would start from common
opinions, like the majoritys psychological and evaluative hedonism, and prove that virtue
must entail some judgment or calculationas he does in the Protagoras.
The stranger, on the contrary, proceeds from the noble as a unity and inquire into its
instances. Neither young Socrates nor the silent Theaetetus (let alone elder Socrates) need
to be convinced that there is such a thing as a Form of the noble, the apprehension of which
is sufficient for possessing virtue and necessary for teaching it. Socrates wondered around
Athens trying to make people aware of that, to drag them out of the cave as it were, and away
from the sophists, who taught that the noble is a convention laid out by the powerful. But
these young men are geometers, they just got out of the cave and are trying to navigate the
interweaving of the Forms they have just been introduced to. They just learned too who this
sophist is, what he does and how he can do it. By now they already share with the stranger
171
the assumption that, as kinds of the noble, the virtues must be interwoven and there is a
paradigm to look at. What they need to be reminded of is that action reaches truth less than
words, (Rep. 473a), and that these virtues will not be thoroughly interweavable in actual
cities and souls.
The Statesmans political weaving presupposes then the Socratic stance of the early
dialogues. It is only that while Socratess interlocutors are all too aware of the hostility between courage and moderation when present in actual souls and cities (and are led by that to
think that they cannot be interwoven), the strangers interlocutors are all too aware that, as
Forms, the virtues are interwoven (and may be led by that to think that they can be equally
interwoven when present in actual souls and cities).
4. Puppets, Threads and Webs

A presupposition similar to that of Socratess interlocutors in the early dialogues is
held by Clinias and Megillus in the first book of the Laws. Here we may see the statesmans
interweaving from a closer angle. As Dorian, Clinias and Megillus were brought up under
the Cretan and Spartan militaristic institutions and are all too aware of the natural hostility
among cities. Clinias himself spells out the underlying assumption of the Dorian legislation:
That which most people call peace, he says, is nothing but a name, the fact being that every
city is always by nature in a state of undeclared war with every other (626a). Questioned
by the Athenian, Clinias readily admits that this natural state of hostility toward hostile
(polemii pros polemion, 626d) applies as well to the village in relation to other villages, the
household in relation to other households, and the individual man both in relation to other
men (pros andra andri heni pros hena) and to himself (auti de pros hauton).
As the stranger anticipates in the Statesman, Clinias thinks the hostility cannot be resolved unless the courageous faction prevails at every level. What is more, he considers that
it is at the inner, psychological level where it is first and most excellent to prevail (626e). A
nature inclined toward courage, and presumably descending from several generations of unmixed character, Clinias cannot help but see the opposite faction as the other of virtue, which
only naturalizes the state of undeclared war and, thereby, the need to subjugate and conquer.
He is unable to see that the state of war does not really precedes the need to subjugate but
rather stems from it, which already signals a corruption of nature.
Clinias certainly embraces the common view of virtue as self-masterythat is why he
finds so natural to extend the scope of conflict into the psychological sphere, and considers
its resolution at that level the greatest of victories. According to that view, virtue consists in
conquering our impulses, typically our fears in the context of battle, but also our desires for
pleasure. As Meyer observes, the expressions kreittn heautou and httn heautou, literally
stronger/superior to oneself and weaker/inferior to oneself, are common parlance.(Meyer
2012: p. 39.) In the Protagoras, to be inferior to pleasure (httomenos hypotouhdons)
is what explains the akratics failure to act in accordance with the best available judgment.
Socratess point there is that the majoritys evaluative hedonism, the idea that the pleasant
and only the pleasant is the good, is incompatible with their understanding of akrasia, which
would then consist in failing to do the good overcome as one is by a stronger pleasure, i.e.
by the better. But unlike Socrates in the Protagoras, for whom to be inferior is nothing but
172
ignorance and to be superior nothing but wisdom (one turns out to be inferior out of miscalculation of the relative weigh of pains and pleasures), Clinias can only see self-mastery as
an imposition. The victory over oneself, the first and most excellent one, is not a matter of
learning, it is a military siege. Clinias conflates virtue and continence (enkrateia), and the
latter, as we learn from Aristotle (EN VII-1, 1145b), is not a genuinely virtuous state.
Noticing their bias against moderation, which as we see in the Statesman does not
entail a bias against virtue, the Athenian paves the way to the weaving. First and foremost, he
will have to debunk Cliniass militaristic conception of self-mastery, and that is exactly what
he sets out to do. He does not do it from the bottom-up, however. As in the Republic, these
letters are easier to read in the city, the village or the household. The Athenian asks: Given
that each one of us is superior or inferior to himself, shall we say that the household and the
village and the city have this very same condition within them, or shall we not? (626e-627a).
Although Clinias finds that way of speaking quite odd (superior to oneself and inferior to
oneself typically apply to individuals), he does not think it is a mere analogy and readily
admits the necessity to accept it: You are right to ask that, he replies, for such a condition
does most certainly exist, and not least in the cities (627a).
Not surprisingly, Clinias envisages a situation where the better, abler (ameinn) group
of citizens overpowers (niksin) the crowd and worse (to plthos kai tous cheirous). But the
Athenian knows it is precisely that mentality of overpowering what he needs to win over.
He invites Clinias to set aside the question of whether the worse can ever be superior to the
better (on the pretext that this paradoxical statement is worth a much lengthier analysis),(As
Meyer observes, the paradox is more accessible in Platos Greek than in English translation.
The scope of meaning of the terms cheiron (worse), kreitton (superior), and ameinonos (better) implies something like the inferior being superior to their superiors or, alternatively, the
worse being better than their betters. See Meyer 2012: p. 40. This paradox, we should notice, is exploited by Socrates in the Gorgias to contest Callicless assumption that stronger (ischyroteron), superior (kreitton) and better (beltion) are the same thing. Like Clinias, Callicles
thinks that the superior should conquer the city. Unlike Clinias, Callicles does not think that
the superior in the city should conquer himself. When Socrates presses the point, Callicles
bursts out and says that the good life consists in letting ones passions be as strong as one can
and be able to satiate them (Gorg. 491d-e). Clearly, while the Athenian is trying to convert an
enkrates, Socrates is trying to convert a vicious. The lengthier analysis the Athenian is skipping here is then the Republics, where Socrates tries to demonstrate that the more powerful
a tyrant is the more inferior.) and takes the opportunity to rephrase the valuation in terms of
justice. As if he had read the Statesman, the Athenian knows that to make him sympathize
with the motives of the moderate, Clinias needs to be tempered into justice. He needs to be
shown that harmony is better than victory.
The Athenian shows the point with the example of a household where the unjust siblings, who are majority, subdue the just minority and assume the control of the family. The
question is: If these unjust siblings were brought to justice, what kind of ruling would we
prefer? The Athenian presents three alternatives: (1) A judge that orders the execution of the
unjust and let the just govern themselves, (2) a judge that lets the unjust live but makes them
agree to be ruled,(I am here following Meyers translation. Literally, it reads makes them be
ruled voluntarily (archesthai hekontas poiseien, 627e). But as Meyer notices, hekn applies
for actions done under constraint. Let us remember the case of the sailor who jettisons the
173
cargo in the middle of a storm (NE III.1): circumstances apart, the action is involuntary, but
at the time it is done is voluntary. We could imagine a situation where the judge forces the
unjust brothers into a deal. Cf. Meyer 2012: p. 42.) or (3) a judge that reconciles them and
then, by enacting laws, is able to secure friendship among them. By admitting that the third
judge is by far the best, Clinias makes two crucial concessions. First, that an excellent legislator enacts his laws with a view to the opposite of war and, second, that his biggest concern
should be in any case internal rather than external war.
Since Clinias (unlike Callicles) already agrees that the victory over oneself is the first
and most excellent, these two concessions work jointly to establish that to have no internal
wars to fight is not only preferable for its own sake, but also for the sake of whatever external
war we might have to fightto face external threats as a united group is obviously better. As
the Athenian puts it, the victory of the city over itself is not only one of the most excellent
things, but one of the necessary ones (628d), otherwise it would be like considering excellent a sick body that happen to be on curative treatment, ignoring the body that is not sick
in the first place. The first step toward Cliniass transformation is done. He is presented with
an alternative to his view of self-mastery that focus on reconciliation and peace, but does not
compromise because of that the fighting power of the city. True self-mastery may not result
from a military siege, he now thinks, but from inner harmony and peace. Why did these
legislators get it so wrong?
Plato records Cliniass perplexity: This argument seems correct, but I am certainly
amazed that our own laws, and also the Spartan, had been wholly and zealously instituted for
the sake of that goal. Clinias has been somewhat sensitized to the demands of justice, but he
is not able to see yet the necessity of moderation and wisdom. To continue weaving the Athenian has to remove now the very underpinning of his moral education: the military poetry
of Tyrtaeus, the responsible for the life in Sparta becoming Spartan.9 Tyrtaeus praises the
warrior in external warfare, but as the Athenian sees it, this entails a bias toward courage to
the detriment of the remainingvirtues that, as we learn in the Statesman, makes people prone
to brutality. A vast number of mercenaries, he observes, are ready to fight and die well planted on the ground. In the context of internal warfare, men like that are the most dangerous,
they will never be loyal and will sell themselves to the highest bidder.
The Athenian avails himself of Theogniss praise of military loyalty to introduce the
unity of the virtues. Wherein victory is most difficult and important, a Theognian soldier
would be so much better than a Tyrtaeian one as the convergence of justice, moderation
and wisdom together with courage is better than courage alone (630a-b). The Tyrtaeian
courage, that is to say the courage that is devoid of wisdom, moderation and justice, deserves
to be placed no higher than forth in power and estimation, the Athenian declares.
This is a crucial point in Cliniass transformation. He is not only perplexed, but startled. We have degraded our lawgivers to a very low level, he complains. But whereas the
Athenian has debunked the Cretan and Spartan tendency to legislate with a view to war
rather than peace, he has not invalidated their concern with external warfare. He has only
proved that legislating for peace is preferable (indeed, necessary) to face external threats as
well. To debunk the self-sufficiency of courage, on the other hand, the Athenian focused only
on the military ethos of the Tyrtaeian hero. The worth of the Cretan and Spartan lawgivers
is somewhat safeguarded. We need now to discover how divine lawgivers like them must
9. David A. Campbell, Greek Lyric Poetry (Bristol: Bristol Classical Press, 1982), p. 169.
174
have enacted laws. Clinias and Megillus are a step closer to accept the motives of the wise
and moderate.
The Athenian sets up a new starting point: the excellent lawgiver enacts laws with a
view to virtue as a whole. Right laws bring happiness over those who abide by them, for they
procure them all the goods. Now, some goods are divine, other human. Among the latter
we count health, beauty, strength and wealth, in that order. Among the former we count
wisdom, moderation, justice and courage, in that order too. If a city welcomes the divine, it
will receive as well the human, if not it will lack both.10
It is interesting to notice that the Athenian ranks moderation higher than courage,
and defines justice as that which arises when wisdom and moderation are combined with
courage (631c). As Bobonich notices, the strangers treatment of courage and moderation in
the Statesman does not imply any ranking: courageous and moderate citizens seem equally
virtuous, and equally lacking of the opposite nature. The stranger does say, however, that the
courageous are somehow deficient in justice (Stat. 311b). In the Republic, the whole city and
soul are courageous because their thymetic element preserves a correct opinion about what
is to be feared, and moderate because every element within shares a correct opinion as to
who it to rule and be ruled. We may say that moderation is somewhat superior, for it spreads
over the whole psycho-political web. But we may think as well that the ranking is tactical:
the Athenian is bringing into moderation none other than a Cretan and a Spartan. Were
courage second after wisdom and not fourth, they would never really see the need to lean
toward moderation. The Athenian needs to degrade their virtue to a very low level, after all.
As Meyer notices, the fact that justice is the result of combining wisdom and moderation with courage is compatible with Republic II, where the problem is to balance the
guardians requisite but opposite tendencies of ferocity and gentleness, and with the Statesman, where the problem is to balance the opposite tendencies of courage and moderation (Meyer 2012: 59). But the compatibility runs deeper. Plato wants to get us into the
interweaving process. As the Statesman anticipates, if their legislative project is to succeed,
the Athenian needs to be sure that the team of lawgivers is itself well interwoven. Only after
courage is degraded, Clinias and Megillus are ready to understand why the laws and institutions concerning courage are insufficient (632e-635e), how they undermine moderation
(635e-636e) and, then, what kind of laws and institutions they may enact in order to foster
moderation (636e-643a).
In the Statesman we learned that the political weaver entwines courage and moderation using divine and human bonds. Once he has entwined the team of legislators, the Athenian can show them how to reach the individual psyche and bond. Each one of us, he says, is
a single unit pulled away like a puppet by many threads: pleasure and pain are the main ones,
but there are others such as opinions about the future which in general are called expectations, but specifically are called fear, when the expectation is of pain, and confidence, when
it is of the opposite (644c). Besides them, there is a thread of calculation (logismos) which,
once become the citys common belief, is called law (644d). Were we to combine the puppet
and the weaving metaphors, we may say that these threads form the warp and the woof of
10. The sufficiency and necessity of the virtues for the human goods is a topic of considerable debate. As
Meyer observes, the problem lies in overlooking the fact that this thesis concerns the city as a whole, not
the individual person. Although I agree with her that the sufficiency and necessity of the virtues for a city
to enjoy the human goods can be accounted for, I think Plato intends this to be valid at the individual level
as well. See Meyer 2012: p. 56-57.
175
the citys web. The statesman ties as it were the courageous and moderate citizens threads of
calculation, connect them and form a larger one, the thread of law, whereby he directs their
dispositions toward pleasure and pain, and balance the whole web.11
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11. As the Athenian has made clear earlier, courage and moderation are dispositions toward pleasure
and pain (633d-e) and, therefore, legislation must be concerned almost entirely with pleasure and pain,
whether in the manners of cities or individuals (en te polesin kai en idiois thesin, 636d).
LA INTERPRETACIN ASPASIANA DE LA DOCTRINA

ARISTOTLICA DE LA VIRTUD TICA COMO TRMINO
MEDIO: TRMINO DE MEDIO DE ACCIONES Y PASIONES?
Csar Casimiro Elena
Universidad Cardenal Herrera-CEU, Valencia-Espaa
Es un lugar comn sealar la importancia del Comentario de Aspasio1 a la tica Nicomquea, por ser el primero conservado y por ser una lectura fiel del texto con pocas concesiones a interpretaciones personales. Esto permite al lector contemporneo acercarse a un
anlisis de la tica aristotlica, prximo al texto originario, escrito en su misma lengua con
ligeras variaciones y por un filsofo que, aunque no se reconoce como peripattico, conoce
el acervo de la escuela. Adems representa una ventana abierta al panorama filosfico del
siglo II d.c., periodo en el que las doctrinas aristotlicas entraron en dilogo tanto con el
estoicismo como con el platonismo medio. Nos encontramos frente a un texto valioso para
interpretar los principales temas de la tica y entre ellos el que nos ocupa, la doctrina de la
. Es ms, podramos afirmar que el anlisis aspasiano adquiere una especial relevancia, ya que el papel de las pasiones en la conformacin del carcter es el centro del debate
entre la escuela estoica, Plutarco, peripatticos y medioplatnicos. Sin embargo, no tengo
intencin de abordar el tema desde esta perspectiva, sino desde el inters que tiene para
entender la propia concepcin aristotlica.
Pretendo mostrar, por una parte, que Aspasio inaugura un anlisis, en nuestros das
sostenido desde otra posicin analtica por Ursula Wolf2, que considera la virtud tica como
una estructuracin intermedia de las pasiones, una 3; pero por otra, que dicha concepcin no responde al verdadero sentido de la doctrina aristotlica de la ,
que debe ser entendida no como una conformacin intermedia de la dimensin pasional
sino como una estructuracin del hbito electivo, de la , contemplado desde la
perspectiva de su correccin tica. En primer lugar me ocupar de la interpretacin aspasiana de la exposicin terica de la virtud tica, que articula Aristteles en el libro II de la tica
Nicomquea. En segundo lugar abordar el tratamiento de la doctrina del trmino medio
en dos virtudes, que me parecen especialmente significativas para nuestro tema: la fortaleza
y la valenta.
1. Aspasio, Commentaria in Ethica Nicomachea quae supersunt. Berolini: Ed. G. Heylbut, 1889.
2. Wolf, U. Sinn der aristotelischen Mesoteslehre. En: Hffe, O. (Ed.), Nikomachische Ethik. Berln:
Akademie Verlag, 2006.
3. Esta posicin ha sido mantenida dentro de la exgesis aspasiana fundamentalmente por Donini (Donini,
P L., Tre studi sull aristotelismo nel II secolo d.c. Torino: Paravia, 1974), que se apoya en Hanquet (Hanquet,
R., Aspasius, sa vie, son oeuvre, sa pense. Louvain: Dactiloescrito, 1945) y criticada especialmente por
Moraux (Moraux, P., Der Aristotelismus bei der Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisia.
Zweiter Band. Der Aristotelismus im I. und II Jh. N. Chr. Berln : Walter de Gruyter, 1984.) y en buena
medida por Becchi (Becchi, F., Sui presunti influssi platonici e medioplatonici nel commento di Aspasio
allEtica Nicomachea. Silenio, Anno X, n. 1-4, 1984 Aristotelismo ed antistoicismo nel De virtute morali di
Plutarco. Prometheus, 1, 1975; Aristotelismo funzionale nel De virtuti morali di Plutarco. Prometheus,
4, 1978; Platonismo medio ed tica plutarchea. Prometheus, 7, 1981), que cuestiona el planteamiento
global de Donini, pero no hace especial referencia a la doctrina de la . Respecto a la doctrina del
trmino medio son las crticas de Moraux sin duda las ms relevantes, ya que, como tendremos ocasin
de mostrar, considera que permanece fiel al texto aristotlico y que por lo tanto no cabe referirla solo a las
pasiones sino tambin a las acciones.
177
Aspasio desarrolla su anlisis terico desde 371 hasta 5028, siendo de especial relevancia el pasaje de 4227 a 4818, que corresponde a la lectura de E.N., II, 1, 1103 a 14- 6, 1107 a
26; sin olvidar el Proemio, sobre todo el prrafo 14-6. Nuestro autor se ocupa del estudio de
las distintas virtudes ticas desde 8030 hasta 1273, donde los textos conservados del Comentario se interrumpen para continuar con el libro VI. Esto nos priva de su visin del libro V
dedicado a la justicia, virtud especialmente problemtica para ser explicada como .
Nos centraremos especialmente en la exposicin de la que desarrolla desde 80 30
hasta 87344.
En su anlisis de la doctrina de la , Aspasio no se aparta de la tnica que mantiene en todo el Comentario. Pretende leer con neutralidad el texto, priorizando el sentido
objetivo del mismo a su propia interpretacin. En numerosas ocasiones reproduce literalmente el original sin considerar necesario introducir observaciones adicionales. Desde 475
hasta 4818 se impone la argumentacin cuasi literal de Aristteles en el que destacan dos
cuestiones:
a) La virtud tica es un trmino medio que tiene que ver con acciones y con pasiones,
ya que de algn modo en ellas se da el exceso, el defecto y el medio. Reproduce el texto y
la glosa es una repeticin de la misma concepcin: 5. No pierde en
ningn momento de vista que la virtud tica no solo tiene que ver con las pasiones, sino
tambin con las acciones: 6. Incluso cuando va ms all de la
literalidad del texto, resalta que hace referencia, tanto a acciones como a pasiones7.
b) Al comentar E.N., II, 6, 1106b 35-1107a 2 reproduce fielmente la definicin de virtud, sealando que es un hbito electivo, que consiste en un trmino medio relativo a nosotros determinado por la razn8.
La fidelidad al texto aristotlico tanto en la definicin de virtud tica como en la especificacin de los mbitos propios de la misma justifica en buena medida interpretaciones
como las de Moraux9. Seala que Aspasio es un peripattico bastante fiel no solo al texto de
la tica sino, lo que es ms importante, a su sentido originario, por lo que pretender hacer de
l un medioplatnico inmerso en la polmica con el estoicismo es no entender debidamente
el Comentario y no reconocer su valor10. Tanto 4223-24 como 4812-14 avalaran la interpretacin de Moraux, pero un anlisis atento de todo el Comentario al libro II permite albergar
serias dudas, de que esa sea realmente la posicin aspasiana en las dos cuestiones centrales,
que nos ocupan: a- El mbito de referencia de la virtud tica. b- Su definicin.
A- Respecto a la primera, creo que la afirmacin aristotlica de que la virtud tica tiene
que ver con acciones y con pasiones es solo sostenida parcialmente por Aspasio, como seala
Donini11, en la medida en que pretende mantenerse fiel al texto original. Pero en los escasos
textos en los que muestra su propia concepcin, se distancia de ella. Pretendo mostrar que,
4. En 58 28 Aspasio comenta el texto de Aristteles en el que ste enumera las distintas virtudes ticas, para
sealar que consisten en un medio entre exceso y defecto, pero acomete su anlisis sistemtico a partir de
8030.
5. Asp, op. cit., 4718.
6. Ibid., 4726-27.
7. Ibid., 4223-24.
8. Ibid., 4812-14.
9. Moraux, op. cit., II, 3.
10. Precisamente lo que critica a Donini, es que ste hace de Aspasio un simple medioplatnico, alejado de
la esencia de la escuela peripattica (Moraux, op. cit., n.100, n.190).
11. Donini, op. cit., 102-103.
178
a mi entender, para Aspasio la virtud tica es, desde el punto de vista de su entidad, una
estructuracin de las pasiones y, desde el punto de vista de su mbito referencial, tiene que
ver con acciones12. Sigamos su argumentacin. La desarrolla desde 4219 hasta 4226 y en ella
se puede distinguir cuatro pasos:
1- Tomando como ejemplo la vinculacin existente entre la msica y la meloda, afirma que la relacin entre el placer/dolor y la virtud no puede ser de carcter instrumental. No
son meros instrumentos sino que son sujetos, , al igual que la meloda es sujeto
de la msica13(4219-21).
2- La virtud produce una actividad en relacin con acciones y pasiones y el equilibrio
de estas, 14 (4221-22).
3- (4223-24)
3a- Las pasiones estn entre los sujetos y materia que tienen proporcin (4223) y aade, despus de una coma, ...
3b- No solo las pasiones sino tambin las acciones (4224).
4- Como el placer y el dolor siguen a toda pasin, la virtud tica versa sobre ellos como
sujetos (4224-26).
Donini seala que la primera parte de 3a permite establecer un claro paralelismo entre
el Comentario del libro II y el De Virtute Moralis de Plutarco15. Plutarco afirma que mientras
que las pasiones son la materia de la virtud tica, la razn es la forma. Esta sera tambin,
para Donini, la posicin de Aspasio, que no mantiene hasta el final por su fidelidad al texto
aristotlico. Por eso 3 se ve enmarcada por dos precisiones:
-En (2) Aspasio se ve obligado a aadir: 16,
lo que le lleva a admitir una simetra de las acciones, , expresin extraa
que solo nos la encontramos en esta ocasin en todo el Comentario y que parece forzada
como seala Donini17.
-Y en 3b matiza: .
, , 18. Las pasiones se encuentran entre
los sujetos que poseen proporcin, simetra, pero no puede olvidar las acciones y la expresin denota lo forzado del argumento: y despus de la coma se ve
obligado a rescatar: .
12. La precisin es importante como tendr ocasin de mostrar. Entitativamente es y,
desde la perspectiva de su mbito referencial, tiene que ver con acciones.
13. Asp, op. cit., 4219-21
14. Ibid.,4221-22
15. Plutarco, De virtute morali. En: Obras Morales y de Costumbres (Moralia) VII. Madrid: Gredos, 1995,
443c
16. Asp, op. cit., 4222
17. Ma il testo aristotlico gli impone di assumere nella sua definizione anche le imbarazzanti azzioni, e ne
viene fuori il dettato delle linee 22-24, esitante ed equivoco. Si veda il nesso : il dimostrativo
dovrebbe riferirsi, secondo la sintassi, anche a ; e inusitata in qualsiasi altro luogo del comentario,
chiaro che, concettualmente, lunico riferimento possibile ai pathe. Donini, op. cit., 103, establece un vnculo
no solo entre Aspasio y Plutarco, sino especialmente entre Aspasio y el medioplatonismo de Alcinoo. Sin
pretender ocuparme de esta cuestin, que necesitara un anlisis especfico, sealar que Moraux no solo
responde apoyndose en textos como 4223-24, sino sobre todo en los estudios de Becchi sobre Plutarco
y las corrientes del siglo II. Se trata sin duda de una cuestin debatida y sumamente interesante, que en
el seno de la exgesis plutarquea tambin ha levantado una acendrada polmica. Resulta especialmente
interesante respecto a la relacin de Plutarco y la tica aristotlica la obra de Becchi, pero tambin la obra
de Daniel Babut (Plutarque, Aristote et laristotelisme. En: Choix darticles de Daniel Babut (1974-1994),
Parerga, 1994, 505-529), que critica a Becchi por la pretensin de ste de hacer de Plutarco un peripattico.
Babut critica especialmente el intento de Becchi de hacer de Plutarco un aristotlico funcional, mientras
que l lo considera esencialmente un platnico que utiliza a Aristteles en su polmica antiestoica.
18. Asp, op. cit., 4223-23
179
El anlisis realizado por Donini revela lo artificial de atribuir a las acciones la condicin de sujeto de la virtud, de atribuirles simetra, y permite sin duda adivinar cual era la verdadera opinin de Aspasio. Pero lo ms importante es que dicha conclusin se ve refrendada
por la visin global de la naturaleza de la virtud tica en todo el Comentario al libro segundo.
El punto 4, 4224-26, abre paso a una extensa argumentacin sobre el papel del placer y el
dolor en la definicin de virtud tica, de crucial importancia para el tema que nos ocupa, y
que se prolonga hasta 472.
Aspasio empieza analizando crticamente la afirmacin estoica de que el placer y el
dolor son los gneros supremos de las pasiones. Conocedor de la polmica levantada por
esta visin en el s.II dc, nuestro autor desgrana crticamente las razones por las que se puede
poner en duda dicha afirmacin. La principal de ellas es que el hecho de que el placer y
dolor acompaen a toda emocin no justifica de por s que se conviertan en de
la virtud tica, ya que pueden ser un simple signo de la misma. Pero adems sera fuente de
inconsecuencia en que el placer y el dolor sean al mismo tiempo gnero y especie19.
A pesar de su inicial anlisis crtico, termina admitiendo20 que placer y dolor son los
gneros supremos de las : lo que supone cuestionar radicalmente la estoica por
un lado, pero por otro, por lo que respecta al tema que nos ocupa, fijar de manera inequvoca
que el sujeto de la virtud tica es la pasin, su gnero supremo, es decir, el placer y el dolor.
Esto le lleva de manera necesaria a que desde el punto de vista de su definicin, desde el
punto de vista esencial, la virtud es una :
21. El que ese control de las pasiones, su estructuracin, se refleje tambin
en las acciones es un hecho derivado. Afecta a las acciones en tanto que la tendencia orctica
es la que impulsa la accin y por lo tanto en el actuar se expresa necesariamente nuestra
conformacin desiderativa22; pero la virtud tica es el hbito pasional medio.
Sostiene esta concepcin desde el inicio del Comentario, desde el Proemio23 146:
24. Es imposible
vivir noblemente si no se es templado, justo y en general si no se tiene correctamente ordenado el carcter, lo que para l se resume en la . Por lo tanto no son afirmaciones aisladas, sino una constante en su argumentacin, que refleja su verdadera visin de
la virtud tica.
19. Se trata sin duda de una interesante cuestin, de la que no me puedo ocupar en este momento. Algunas
de las objeciones que el propio Aspasio plantea, por ejemplo esta ltima, que el deseo tenga una naturaleza
mixta al ser el placer y el dolor al mismo tiempo gnero y especie, quedan sin contestar. De hecho sorprende
la facilidad con la que pasa por encima de algunas de sus propias objeciones.
20. Asp, op. cit., 4612-13.
21. Ibid, 4418-19.
22. Hay que sealar que a pesar de las observaciones crticas de Moraux a Donini, en el sentido de que
ste se olvida que Aspasio tambin hace referencia a las acciones y no solo a las pasiones, no me parece
que cuestione sustancialmente la argumentacin del intrprete italiano. De hecho el mismo Moraux (op.
cit, II, 3, n. 197) muestra de manera muy detallada como la es la visin de la virtud presente
en acadmicos, peripatticos y pitagricos y opuesta a los estoicos. En la nota 204 Moraux (op. cit, II, 3,
n. 204) seala claramente como dicha concepcin no se encuentra en la tica Eudemia y tampoco en
la Nicomquea y en cambio s en Magna Moralia I, 7, 1186 8-9 y en 1286 a 35. En la nota 207 (Ibid,
II, 3, n. 207) termina especificando los textos de Aspasio en los que se puede recorrer su concepcin de
la virtud como medio de las pasiones. El hecho de que Moraux cuestione la filiacin medioplatnica de
Aspasio, columna vertebral de la argumentacin de Donini, no afecta a la concepcin de la virtud tica
como simetra de las pasiones, ni al hecho de que todos los opositores al estoicismo mantuvieran dicha
concepcin independientemente de que su filiacin principal fuera medioplatnica o peripattica. La
pregunta clave para nosotros es si corresponde tambin a la aristotlica del s.IV ac.
23. Asp, op. cit., 11-14
24. Ibid., 14-6
180
La afirmacin aspasiana, distancindose de Aristteles, de que la virtud tica es una

estructuracin simtrica de las pasiones, que tiene que ver con acciones, se refleja tambin
en el estudio de las distintas virtudes ticas. Al igual que en otras partes del Comentario, en
su anlisis de las distintas virtudes Aspasio permanece bastante fiel al texto originario y solo
en los casos en los que se aparta de la literalidad se puede percibir su visin ms personal.
Fijmonos especialmente en dos virtudes, la liberalidad y la valenta, que por distintas razones resultan especialmente significativas para nuestro anlisis. Por distintas razones, porque
en el caso de la liberalidad parece que la lectura que he realizado es poco apropiada, ya que
precisamente hace referencia especialmente a acciones y no a pasiones. En el caso de la
valenta ocurre justamente lo contrario, parece ser justamente una de las virtudes adecuadas
para ser concebidas como equilibrio pasional.
Nuestro autor se ocupa de la liberalidad desde 951 hasta 10237. El conjunto de su
comentario responde a la lnea marcada en los libros anteriores, manteniendo una gran fidelidad al original y permitindose pocas observaciones. Al igual que Aristteles ocupa la
mayor parte de los prrafos en aclarar la especificidad del objeto de la liberalidad y, por tanto,
precisa que consiste fundamentalmente en dar, en cmo dar y en cmo coger. Sin embargo,
sin negar el tono general, resulta especialmente revelador el inicio de su anlisis. Es al comienzo de su examen, donde, de manera inesperada, se distancia del texto aristotlico. Donde Aristteles precisa su objeto, las riquezas, concretamente la accin de dar; Aspasio establece un paralelismo entre liberalidad y templanza. Entre una virtud fundamentalmente de
la accin y otra de la pasin. Precisa que la referencia aristotlica a la accin es propia no solo
de la descripcin de la liberalidad sino de todas las virtudes y trae a colacin la templanza,
que tiene que ver con el uso de los placeres corporales:
25. Al igual que la liberalidad, la templanza tiene que ver
con el uso, con las actividades que producen placer corporal. Es decir, para nuestro autor
ambas virtudes son . Pero que las acciones sean el mbito referencial propio de
las virtudes ticas, que tengan que ver con ellas, no significa evidentemente las acciones
sean el sujeto de la virtud, que se est hablando de una simetra de las acciones. No lo dice
expresamente, pero es evidente que la nica posibilidad que queda es que est pensando en
una simetra de las pasiones, que seran el de la virtud tica, como hemos visto
en el anlisis terico. La pretensin de Aspasio al establecer el paralelismo es mostrar que
tambin la virtud del dar es una . Para nuestro autor la liberalidad es
y la templanza , es decir, en ambos casos. Para Aristteles, en cambio, la templanza es 26, ; mientras la liberalidad es
27, es decir . Esta diferencia revela otra mayor en la definicin de virtud
tica. Mientras que para Aristteles desde el punto de visto de la definicin que enuncian su
esencia es un hbito electivo , para Aspasio es una .
El anlisis de la liberalidad est en clara consonancia con lo que hemos visto en 14-6,
4220-21 o 4418-19 y en clara disonancia con la concepcin tanto de la liberalidad como de
la templanza en Aristteles. Esta conclusin se ve refrendada al acercarnos al anlisis de la
valenta.
Aristteles dedica a la valenta ms espacio que a cualquiera de las otras virtudes ti25. Asp, op. cit., 957-8.
26. E.N., III, 10, 1117b 25
27. E.N., IV, 1, 1119b 23
181
cas, concretamente desde 1115a 4 hasta 1117b 22. Se ocupa de ella justo despus de haber
desarrollado su estudio terico de la virtud tica y de la teora de la accin. Desarrolla un
anlisis de perfil fenomenolgico de cada una de las virtudes, que prolonga en los libros
cuarto y quinto de la tica Nicomquea. La descripcin del componente pasional de la valenta, junto con el de la templanza, es una de las ms detalladas y precisas, sin duda porque
en ambas virtudes la comprensin de la pasin juega un papel importante. Nada ms empezar su estudio de la seala Aristteles que es un trmino medio
, es decir respecto a las pasiones. Su atencin se dirige especialmente al miedo, que es
su mbito referencial ms especfico. Los prrafos siguientes son un pormenorizado anlisis
del temor como fenmeno pasional, en el que estn presentes tanto criterios cuantitativos
como cualitativos, mbitos prcticos especficos, profundos anlisis de la capacidad de sufrimiento humano y de aquello que parece ser exigible al hombre. Despliega una profunda
mirada a dicho fenmeno y a los distintos tipos morales que se conforman alrededor de su
presencia. Es evidente que considera clave hacer esta analtica de la pasin y que de algn
modo en la correcta comprensin de la dimensin pasional de la valenta se juega su verdadera naturaleza28. Pero progresivamente los criterios cualitativos, el temor es calificado
como noble o vergonzoso, van enmarcando el mbito especfico de la y dominando
sobre los cuantitativos. Incluso en el contexto en el que el mbito vital parece ser prioritario
para determinar lo que se debe temer o no, como es el caso del peligro de morir, el criterio
cualitativo se convierte en el decisivo. Solo la muerte en el campo de batalla, defendiendo a la
ciudad, es ocasin para que la nobleza ciudadana se muestre en todo su esplendor, solo ella
es digna de elogio, mientras que la muerte en el mar no merece tal calificativo. Aunque se
trate de la virtud que ms tiene que ver con pasiones, junto con la templanza, para Aristteles
no deja de ser una manera estable de elegir debidamente en situaciones de peligro extremo
y ticamente relevantes.
La lectura aspasiana de la valenta parece en un primer momento responder fielmente
al anlisis aristotlico, pero un estudio comparado revela diferencias entre ambas perspectivas. Recorre literalmente el texto de la tica Nicomquea, pero poniendo especial nfasis en
una determinacin mucho ms precisa del dominio del miedo. Seala:
29. Su principal preocupacin es qu tipo
de pasin es la ms propia de la valenta, la suya especfica. Al establecer la distincin entre el
valor de la guerra y el que se muestra en los peligros del mar distingue evidentemente que en
uno de los casos se trata de una muerte noble y en el otro no, como Aristteles, pero precisa:
30. Precisin importante, ya que Aspasio va ms all de Aristteles al sealar que la valenta es una determinada conformacin del miedo, , que
es lo que caracteriza el hbito. Es decir, una determinada conformacin de la pasin.
Solo desde esta perspectiva puede entenderse, unas lneas ms abajo, la aparentemente
extraa formulacin de 8218-20, en donde al comentar la afirmacin aristotlica de: Es posible temer estas cosas ms o menos, ( ), y tambin
temer las no temibles como si lo fueran, y se cometen errores al temer lo que no se debe, o
como no se debe, o cuando no se debe, o en circunstancias semejantes; y lo mismo con las
28. No es extrao por lo tanto que haya dado lugar a interpretaciones como la de Aspasio o Wolf .
29. Asp, op. cit., 8035-811
30. Ibid., 8128
182
cosas que hacen confiarse31, Aspasio afirma: p

32. Es decir, la mayora de la gente no
es ni valiente ni cobarde sino . No se trata de que Aspasio est dando un giro inesperado a la doctrina del trmino medio y que establezca a su vez un medio entre la virtud
y el vicio. No se trata de eso, pero s que resulta evidente que est inmerso en una visin de
la estructuracin de la pasin, de su medida, de cmo el componente pasional se controla
adecuadamente y cmo no. Es tambin preciso en el anlisis del resto de las circunstancias
debidas, pero su preocupacin por la medida de nuestras pasiones se trasluce con toda
claridad, por eso al mostrar la situacin tica de la mayora de los ciudadanos se fija en como
la conformacin cuantitativa de su miedo se encuentra entre la del valiente y la del cobarde.
La tendencia aspasiana a respetar la literalidad del texto hace difcil percibir este sesgo en numerosas ocasiones, pero una lectura atenta del comentario al amplio prrafo de
1115b 6 a 1106 a 15 muestra que Aspasio pone el acento cada vez ms en la conformacin
del sufrimiento y la accin es nombrada solo secundariamente, entra en juego en el cmo
y en el cundo, pero no en la definicin de su esencia. As afirma Aristteles: Por tanto,
es por esa nobleza por lo que el valiente soporta y hace ( ) lo que es
conforme a la valenta33, y comenta nuestro autor:
34. El valiente aspasiano y derivadamente , mientras que el
aristotlico al mismo tiempo, ya que para l la pasin y la accin son
mbitos referenciales y no definen la esencia de la virtud, que es un hbito electivo. Aspasio
sin embargo, pone el acento en el , porque la valenta es una manera de sufrir y no
de elegir. El anlisis de la concepcin aspasiana de la valenta corrobora no solo la diferente
visin del mbito referencial de la virtud tica, para Aristteles pasiones y acciones y para
Aspasio solo acciones, sino que desemboca necesariamente en una diferente definicin de la
naturaleza de la virtud tica.
B- Aristteles, despus de haber examinado las circunstancias debidas, que son las que
permiten calificar al hbito como valiente o como cobarde, vuelve a retomar la definicin de
valenta y afirma: Como hemos dicho, pues, el valor es un trmino medio de las cosas que
inspiran confianza o temor, en las circunstancias que hemos dicho, y elige y soporta (
) porque es hermoso y porque es vergonzoso no hacerlo35. Aspasio retoma casi
literalmente la cita de Aristteles hasta el momento clave en el que se muestra la dimensin
esencial de la virtud, , y que comenta de la siguiente manera:
, 36. El valiente aspasiano , en eso consiste la naturaleza de su hbito, el rasgo esencial del mismo, no en
, y ah est la clave. Mientras que para Aristteles el rasgo caracterstico del hbito
virtuoso es que es una , un hbito racional desiderativo, pero de carcter electivo
y no un mero sentir, para Aspasio la valenta es esencialmente un sentir, cuya ordenacin
racional es clave, pero es extrnseca, lo ordena, lo estructura, lo hace dcil; pero no es una
eleccin. Se sita en un plano previo del sujeto donde dimensin desiderativa y racional
tienen una estrecha relacin, armnica o disarmnica, pero son autnomas. No se da una
31. E.N., III, 7, 1115b 12-13
32. Asp, op. cit., 8218-20.
33. E.N., III, 1115b 22-23
34. Asp, op. cit., 8234
35. E.N., III, 7, 1116a 10-12.
36. Asp, op. cit. 8326-27
183
intrnseca relacin que permita hablar de deseo prudencial o de prudencia deseosa, es decir,
de eleccin.
Solo desde esta perspectiva pueden entenderse correctamente los prrafos anteriores
en los que se insiste en la dimensin cuantitativa de la pasin, en hacerla sujeto de la valenta
y en situar en un segundo plano las referencias a la accin y a la eleccin. Y solo desde esta
perspectiva se puede entender la lectura que hace nuestro autor de 1117a 4-5, prrafo en el
que Aristteles establece la diferencia entre el bro y la valenta por la ausencia de la eleccin
en el primero: La valenta ms natural parece ser la que es movida por el bro, cuando se le
aaden eleccin y finalidad37. Desde la perspectiva aristotlica este aadido no es extrnseco sino entitativo, transformador de la propia realidad del bro. La ausencia de finalidad
le priva de su razn de ser cualitativa38 y la ausencia de eleccin le priva de su dimensin
entitativa, de su naturaleza virtuosa.
Al comentar el texto parafrasendolo, aade Aspasio:
39. Ambas formulaciones son muy parejas; pero lo
decisivo es que para Aspasio la eleccin se aade a la base del hbito, pero no en el sentido de
que lo constituya entitativamente, sino en el sentido de que contribuye a formarlo. No se trata de una sobreinterpretacin por mi parte, sino que esta lectura conecta directamente con el
decisivo comentario de la definicin aristotlica de virtud tica 40, donde afirma:
, , , .
, . ,
41. , es decir, que puede ser o no. Si considera esta ltima posibilidad,
es decir que la eleccin no se d, es solo porque no concibe la virtud tica como un hbito
electivo. Reconoce el papel de la eleccin en la formacin del hbito, en su constitucin como
, pero como hbito, entitativamente, no es electivo sino pasional, no es un
hbito electivo intermedio sino pasional simtrico. El aadido de la eleccin al bro para
convertirlo en valenta no transforma su entidad, no lo transforma en un hbito electivo
virtuoso, sino que contribuye a la formacin del hbito pasional de la valenta, interviene en,
a la base de42, la formacin del hbito.
El anlisis realizado evidencia, a mi entender, una profunda diferencia entre la concepcin aristotlica y aspasiana de la virtud moral, que revela tambin importantes diferencias
en la visin antropolgica de ambos autores. La conexin de Aspasio con la antropolgica
plutarquea es evidente y sta parece estar ms prxima a la visin platnica del alma que
a la aristotlica de la tica a Nicmaco43. La cuestin es clave y desde luego digna de un
37. E.N., III, 8, 1117a 4-5
38. E.N., III, 7, 1115b 19-21
39. Asp, op. cit., 8534-35
40. Es, por tanto, la virtud un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros,
determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. E.N., 3, 1106b 35-1107a
2. La traduccin de Ana Araujo utiliza selectivo, pero creo que electivo responde mejor al trmino original
.
41. Asp, op. cit., 4812-14.
42. La traduccin de Konstan (Aspasius. On Aristotles Nicomachean Ethics 1-4, 7-8. Trad. Konstan, D,
Nueva York: Cornell University Press, 2006) es reveladora: who got in addition noble choice on the basis
of habit
43. Como ha sealado Babut, la intencin de Plutarco no era defender la ortodoxia aristotlica frente a
las desviaciones estoicas, sino apoyarse en Aristteles desde una perspectiva platnica para oponerse al
estoicismo, como seal anteriormente. Afirma Babut: Car il devrait tre clair, aux yeux de tout lecteur des
Moralia (), que le but de lauteur du De virt. mor. ntait aucunement de dfendre lorthodoxie aristotlicienne,
linstar dAspasios ou dautres reprsentants du Moyen aristotlisme , contre les dformations stocisantes
dautres interprtes, mais bien plutt de sopposer, au nom du dualisme platonicien dont il sest toujours
184
estudio ms sistemtico. Tener una clara concepcin de la psicologa presente en la tica

Nicomquea es una tarea muy complicada. Siguiendo a Nuyens44 se puede afirmar que en
la tica nuestro autor ha superado el dualismo platnico y ya plantea una cooperacin entre
la dimensin corprea y la anmica, que no llega al hilemorfismo del De Anima, sino que se
podra calificar como instrumentalismo45. Se trata sin duda de un asunto complejo, ya que
junto a textos en los que Aristteles sostiene la divisin del alma platnica46, nos encontramos con otros en los que se refleja una apreciable integracin de la dimensin desiderativa y
racional, siendo algunos de ellos precisamente los que definen el carcter de la eleccin47: La
eleccin ser un deseo deliberado ( ) de cosas a nuestro
alcance48. Esta definicin de virtud tica como hbito electivo, como una estable configuracin intermedia del deseo deliberado, est en consonancia con esa integracin de ambas
dimensiones y parece responder a una posicin muy prxima al De Anima. Por eso mismo
la postura aspasiana al no concebir la virtud tica como hbito electivo es tan significativa49.
No puede negarse que posiblemente la polmica con los estoicos justifique en buena medida
dicha concepcin, pero hunde sus races en una explicacin de la teora de la accin y del sujeto prctico, que se aparta, a mi entender de la aportacin ms especfica de Aristteles. La
razn deseosa, el hbito electivo, se convierte en Aspasio en un hbito pasional determinado
por una razn ordenadora, pero extrnseca.
Curiosamente lo que a mi entender es el intento ms serio de rehabilitacin de la doctrina del trmino medio que es el de Ursula Wolf, est muy prximo al anlisis aspasiano.
Sin establecer una conexin directa entre la interpretacin de Wolf y la de Aspasio50, es cierto
que la autora alemana considera que la doctrina aristotlica de la es adecuada para
explicar la esencia de lo que denomina virtudes de la vida individual51, concretamente la
valenta y la templanza, que son hbitos intermedios de la dimensin desiderativa, Strebensrclam, au monisme psychologique et lthique intellectualiste dont Chrysippe avait fait la doctrine de
lcole stocienne. Autrement dit, la deuxime partie de lopuscule, consacre la rfutation de la psychologie
intellectualiste de Chrysippe, ne doit pas tre tenue pour subordonne la premire, comme le croit Becchi, en
y voyant la pars destruens uniquement destine prouver la validit de la doctrine expose dans la pars
construens , cest--dire dans les six premiers chapitres, qui traitent de la vertu thique. Bien plutt faut-il
reconnatre que lune et lautre partie ont paralllement pour but de rfuter, du point de vue platonicien , le
monisme stocien, tant dans le domaine moral (thme de la vertu thique) que dans le domaine psychologique
(thme anti-intellectualist . Au total, il convient donc de revenir, sans en changer un mot, la position que
R.M. Jones avait dfinie ds 1916 avec toute la nettet dsirable : nous constatons que le point de vue adopt
par Plutarque dans ses crits philosophiques est invariablement celui dun Platonicien, et les emprunts, quels
quils soient, quil a faits dautres ourants ne sont pas jugs par lui incompatibles avec son interprtation de
Platon. Babut, D. op. cit., 221.
44. Nuyens, F. Lvolution de la psychologie dAristote. Pars. Vrin 1948
45. Nuyens, F. op. cit., 162.
46. E.N., IX, 8, 1168b 19-21.
47. Nuyens (op. cit., 193) seala que en la tica Nicomquea estn presentes elementos de su concepcin
del alma de distintas pocas, que aparecen mezclados, por lo que es difcil tener una visin unitaria
48. E.N.,III, 3, 1113 a 10
49. Este giro encuentra su reflejo tambin en concepcin aspasiana de incontinencia. Como seala
Sedley (Sedley D. Aspasius on Akrasia. En: Alberti A.&Sharples R.W. (Ed.). Aspasius: The earliest
extant commentary on Aristotles Ethics. Berln: Walter de Gruyter, 1999) Aspasio solo puede concebir
la incontinencia como un choque entre dos dimensiones autnomas, que pudiendo armonizarse no lo
hacen, imponindose la pasional y suspendiendo la racional provisionalmente, pero no puede explicar
la incontinencia como un problema en el seno de la dimensin desiderativo racional. El propio Sedley
seala la conexin de Aspasio con Plutarco (op. cit., 165). Afirma que Plutarco apela a la divisin del alma
aristotlica para oponerse al estoicismo, pero a una divisin del alma que debe mucho a la platnica. Sedley
se fija en esta conexin, porque la considera esclarecedora del propio proceder de Aspasio. ste mantendra
la relacin extrnseca entre corporeidad y psique, lo que se evidencia en su explicacin de la incontinencia
y, a mi entender, en su concepcin de la virtud tica como simetra de las pasiones.
50. Wolf no hace ninguna referencia a Aspasio.
51. Wolf, U. op. cit, 107.
185
vermgens. Su estructuracin como de la afectividad tiene un importante papel

como condicin previa para articular una vida buena, una vida feliz52. En cambio la doctrina del trmino medio no es adecuada para lo que denomina virtudes morales, ya que su
especificidad no consiste en una determinada estructuracin de la existencia individual, es
decir, de la dimensin afectiva, sino en su conexin con un determinado contenido, una determinada representacin de valor o norma. Wolf no se apoya en Aspasio, pero s en Santo
Toms, en su divisin entre las virtudes de la dimensin afectiva y virtudes de la voluntad53.
No se puede negar la proximidad existente entre el anlisis de Aspasio y de Wolf, lector
y lectora agudos de la tica a Nicmaco, lo que lleva a pensar que indudablemente algo hay
en los textos aristotlicos que abre la puerta a esa interpretacin54. No hay duda de que Aristteles se ocupa de manera prolija y profunda del estudio de las pasiones y que el papel que
estas juegan en su teora de la accin es central. Podramos sin duda afirmar que mucho de
la naturaleza de la virtud tiene que ver con nuestra manera de desear, con la estructuracin
de nuestro deseo y de la manera en que la razn lo ordena. La preocupacin aristotlica por
pasiones como el miedo, por el apego psquico a las riquezas, etc., es indudable y la profundidad de sus descripciones fenomenolgicas del mundo afectivo es una de las grandes
aportaciones de la tica Nicomquea.
Sin embargo, no es menos cierto que la lectura aspasiana se desva del sentido profundo de la concepcin aristotlica y lo hemos visto tanto en la concepcin terica como en el
anlisis de dos de sus principales virtudes. Para Aristteles la virtud tica no es solo la estructuracin de la capacidad desiderativa, para hacerle capaz de desarrollar su vida . La
virtud tica es un hbito de nuestra manera de elegir, es una determinada estructuracin de
nuestra eleccin y no solo de nuestro deseo, o es de nuestro deseo en tanto que formando
una unidad con el razonamiento prctico, volcado ya a la determinacin de la accin. No
se trata de una simple precisin terminolgica, sino que el hecho de situar la configuracin
virtuosa en un momento previo como es la pasin o en el ltimo momento previo a la accin es de radical importancia. Mientras que en el primer caso, interpretacin aspasiana o
de Wolf, la estructuracin habitual de nuestra capacidad orctica tiene un importante papel
como condicin de posibilidad, pero condicin, de la vida ; al situarlo en la ltima configuracin del agente previa a la accin, estamos haciendo referencia a un elemento
constituyente de la propia vida feliz, no es una condicin sino una de las dimensiones de la
vida feliz55. La doctrina aristotlica de la describe la ltima configuracin estable y
permanente del agente, hbito, previa a la accin, de tal manera que la realizacin de la misma solo puede ser impedida por factores ajenos a l. Se trata por tanto de una doctrina de las
condiciones subjetivas del agente, necesarias para configurar un comportamiento correcto y
es a la correccin de la eleccin a la que van dirigidas todas sus reflexiones.
Solo as puede entenderse el captulo sexto del libro II de la E.N.. Previo a la definicin
52. Diese Tugenden Lassen sich unmittelbar aus der Struktur der individuellen Existenz als Vorbedingung
fr jede Weise eines guten Lebens. Ibid. 107.
53. Toms de Aquino, Summa Theologiae, 1 2ae Q. 56 art. 6. Esta divisin tambin la mantienen v.
Wright (v. Wright, G.H. The Varieties of Goodness, London 1963) y Carr (Carr, D. Two Kinds of Virtue, en:
Proceedings of the Aristotelian Society 85. 1984-85. Wolf critica especialmente alguna de las conclusions de
Carr.
54. Hay una importante diferencia entre la lectura de Aspasio y la de Wolf, mientras que Aspasio extiende
su concepcin a todas las virtudes ticas, Wolf se limita a las dos mencionadas, basndose en la divisin de
Toms, como he sealado (n.54).
55. Claro est, dentro de una visin inclusiva de la felicidad como la de Ackrill (Ackrill, J.L. Aristotle on
Eudaimonia. En: Essays on Aristotles Ethics. Berkeley: CUP, 1980)
186
de 1106b 35-1107a 2 afirma Aristteles: Y si todo saber () lleva bien a cabo su

obra de esta manera, mirando al trmino medio y dirigiendo a ste sus obras (por eso suele
decirse que a las obras bien hechas no se les puede quitar ni aadir, porque tanto el exceso
como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva, y los
buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en l); y si, por otra parte, la
virtud es ms exacta y mejor que todo arte, como lo es tambin la naturaleza, tendr que
tender al trmino medio56; que es totalmente coherente con la famosa precisin aristotlica
previa a su definicin de virtud tica: Adems, se puede errar de muchas maneras (pues el
mal pertenece a lo indeterminado, como imaginaban los pitagricos, y el bien a lo determinado), pero acertar, slo de una y por estas razones tambin son propios del vicio el exceso
y el defecto, y de la virtud el trmino medio: Solo hay una manera de ser bueno, muchas
de ser malo57. Evidentemente este trmino medio hace referencia al sujeto y no a la cosa
misma, pero no por ello deja de ser una concepcin de la correccin de la accin, siendo
la virtud la configuracin del agente necesaria para un actuar correcto. Solo de esa manera
se pueden entender las numerosas precisiones aristotlicas sobre las distintas maneras de
errar y la gravedad de las mismas y lo que es ms importante, su tajante afirmacin sobre
la precisin de la virtud. No est hablando de una configuracin prudencial y til del sentir,
sino de una determinacin estable y prudencial de nuestra manera de elegir, que evidencia
su perfeccin precisamente en su precisin, es decir, en su correccin. Por eso precisamente
tiene la misma trascendencia cualquier tipo de error: Sin duda es difcil, sobre todo en las
cosas concretas, pues no es fcil definir cmo, con quines, por qu motivos y por cunto tiempo
debe uno irritarse; en efecto, nosotros mismos unas veces alabamos a los que se quedan cortos
y decimos que son apacibles, y otros a los que se enojan, y los llamamos viriles. El que se desva
poco del bien no es censurado, tanto si se excede como si peca por defecto; pero s lo es el que se
desva mucho, porque ste no pasa inadvertido ( ). Sin embargo, hasta
qu punto y en qu medida sea censurable no es fcil de determinar por la razn, porque no lo
es ninguna de las cosas que se perciben58.
No es lo mismo alejarse mucho o poco del trmino medio, de la eleccin , ya
que aunque desde el punto de vista moral el alejamiento, la oposicin entre virtud y los extremos es mxima, desde el punto de vista de la configuracin de la accin no es as. No es lo
mismo alejarse poco o mucho y lo que es ms revelador, no es lo mismo que se perciba, si es
lo suficientemente llamativo, que no se perciba. Nuestro autor est sealando que el exceso
o el defecto no percibido tienen menos gravedad, ya que puede pasar por correcto y, aunque
Aristteles no est pensando solo en este factor, s que est pensando fundamentalmente en
l. Es decir, claro que tiene presente siempre la perspectiva moral, claro que tiene siempre
presente el motivo debido, pero no se nos debe olvidar la enorme importancia que concede
al resto de circunstancias de la accin y por lo tanto de la eleccin, de la configuracin del hbito electivo, el cmo, el cundo, el con quien, etc.. El alejamiento no percibido de la
no deja de ser un opuesto radical desde el punto de vista axiolgico, pero indudablemente
puede ser irrelevante desde la perspectiva de la correccin de la accin moral. No es percibido por los otros y su valor configurador, de ejemplo para la juventud, puede permanecer
hasta cierto punto inalterable. No hay que olvidar que la intencin de Aristteles en su tica
56. E.N., III, 6, 1106b 7-15.
57. Ibid., II, 6, 1106b 28-34.
58. Ibid., II, 9, 1109b 18-23.
187
es contribuir a que la gente se haga buena: Por tanto, como el presente tratado no es terico
como los otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que
en otro caso resultara totalmente intil), tenemos que considerar lo relativo a las acciones,
cmo hay que realizarlas: son ellas en efecto las que determinan la calidad de los hbitos, como
hemos dicho59. Son las acciones el foco de inters, por ser desde ellas desde donde se educan
los hbitos virtuosos. Su configuracin es fundamental para el proceso de habituacin, de
educacin. La virtud tica es el reflejo de esa accin en el sujeto. La doctrina de la es
una doctrina de la correccin de la eleccin en tanto que es el reflejo de una concepcin de
la correccin de la accin, condicin de posibilidad de la constitucin de un carcter moral.
En qu medida es adecuado hablar de exceso, defecto y trmino como constitucin
del continuo del hbito electivo es relevante sin duda y objeto de necesario estudio; pero no
para desvirtuar lo que es, una visin de la correccin de la eleccin. La lectura de Aspasio
se aleja de la eleccin y convierte a la doctrina de la en una configuracin de la
dimensin desiderativa del sujeto y del papel que tiene sta en el proceso de armonizacin
con la dimensin autnoma de la racionalidad. El intento de Wolf, con puntos de conexin
conceptual con Aspasio, rehabilita la doctrina de la convirtindola en condicin de
posibilidad de la vida feliz del agente. Una y otra alejada del sentido y de la razn de ser del
trmino medio como perfeccin de la accin.
59. Ibid., II, 2, 1103b 26-32
ALCMEN DE CROTONA COMO PRECURSOR DE ALGUNAS IDEAS DEL ESCRITO HIPOCRTICO AIRES,
AGUAS Y LUGARES
Csar Sierra Martn*
Universit della Calabria
Resumen: El objetivo de la presente comunicacin es analizar el fragmento atribuido

al filsofo y mdico Alcmen de Crotona (DK 24 B4) y ponerlo en relacin con ciertas ideas
sobre la salud humana reflejadas en el escrito Aires, aguas y lugares de la segunda mitad del V
a.C. Nos centraremos en aislar qu ideas concretas del fragmento encontramos en el citado
escrito y cul ha sido la evolucin de las mismas. Mostraremos especial atencin al intercambio de ideas y conceptos entre la poltica y la medicina.
Abstract: the aim of this paper is to analyze the fragment (DK 24 B4), attributed to Alcmeon of Croton and its relation with the ideas of Health that are reflected on Airs, waters and
places (second half of V Century BC). Our aim is to isolate the specific ideas and to analyze
its evolution from Alcmaeon to Airs, waters and places. We must pay special attention to the
exchange of concepts between politics and medicine.
I
La medicina no la invent Hipcrates. Ni tan siquiera un tipo de medicina que dcadas atrs se ha denominado cientfica o, por lo menos, precursora de la medicina occidental1. No tratamos de minusvalorar los logros de la medicina hipocrtica sino de situarlos
en un contexto donde mtodo, investigacin y descubrimiento estn relacionados con un
sustrato intelectual precedente2. En este sentido, los presupuestos tericos de la medicina
hipocrtica tienen su origen en el pensamiento presocrtico del siglo VI, notablemente en
las investigaciones de Anaximandro, los pitagricos y Empdocles. Ms concretamente, la
nocin de armona y equilibrio sern la base de la concepcin fisiolgica del cuerpo humano
en la medicina griega clsica3. A grandes rasgos esta idea supone un orden natural de fuerzas
que rigen tanto el macrocosmos, esto es, el universo como el microcosmos, entindase en
*Esta investigacin se ha llevado a cabo en el marco del programa posdoctoral Beatriu de Pins de la
Generalitat de Catalunya. Como norma general seguimos las abreviaciones propuestas en A Greek-English
Lexicon, Liddell-Scott-Jones.
1. Debate muy activo durante las dcadas centrales del pasado siglo XX y que descansa en el conocido
aforismo del milagro griego propuesto por E. Renan en el siglo XIX. Algunos insignes historiadores de
la medicina como Pedro Lan Entralgo trasladarn este concepto a la medicina hipocrtica, bautizando el
suceso como la hazaa griega; Lan Entralgo 1970: 17-20. Todo ello tena el objetivo de reforzar el prestigio
de la medicina occidental trazando sus orgenes en la Grecia clsica y, concretamente, en Hipcrates de
Cos; v. Lara Nava 2006. Actualmente se explora la deuda intelectual de la medicina hipocrtica con el
pensamiento presocrtico (v. Nutton 2004: 37-52; Holmes 2010: 85-120) y con la medicina de otras culturas
como la egipcia y la mesopotmica; Horstmanshoff/Stol 2004.
2. Retomamos la idea de conglomerado o sustrato intelectual previo aplicado a la filosofa presocrtica que
en su momento trabaj Dodds 2012[1960]: 171ss.
3. Que parte de la interpretacin cosmolgica de Anaximandro, quien propuso una idea del universo
basada en un sistema equilibrado de fuerzas; v. Rostagni 2005[1924]: 32-33; Kirk/Raven/Schofield
1985[1957]: 119; Sassi 2009: 112.
189
este caso, el cuerpo humano4. El enunciado primigenio de esta analoga aplicada a la fisiologa humana se atribuye a Alcmen de Crotona en su conocida teora de la salud. El texto
es el siguiente:
Alcmen sostiene que el mantenimiento de la salud es la isonoma de las fuerzas, de lo hmedo, de lo
seco, de lo fro, de lo caliente, de lo amargo, de lo dulce y de las dems y que la monarcha, en cambio,
de una de ellas es la causa de la enfermedad; pues la supremaca de cualquiera de las dos es destructiva.
La enfermedad sobreviene directamente por el exceso de calor o de fro e indirectamente por el exceso o
falta de alimentacin; su centro es la sangre, la mdula o el encfalo. Surge en estos centros a veces por
causas externas, por determinadas clases de aguas, por el ambiente, por las fatigas, la privacin o por
causas semejantes. La salud, en cambio, es la mezcla proporcionada de las cualidades. (Aecio V. 30. 1;
Plu. de Placitis 911A; DK 24 B4)5
En palabras de Jacques Jouanna, la teora de la salud de Alcmen de Crotona supone

la definicin ms antigua de salud y enfermedad6. Lo anterior debe tomarse con precaucin
pues el texto que manejamos es fruto de la tradicin doxogrfica, una informacin tarda
atribuida a Atius, personaje totalmente desconocido cuya obra perdida glosa Plutarco en
de Placitis, que a su vez recoge diversas tradiciones manuscritas7. Un texto por tanto cuyo
origen es difcil de rastrear. La informacin sobre el propio Alcmen tampoco es abundante;
tenemos los datos escuetos que aporta Aristteles acerca de que era joven cuando Pitgoras
era viejo (Metaph. 986a7). No obstante, este pasaje presenta nuevamente un problema de
transmisin ya que se recoge en el manuscrito Alexander pero no se menciona en el Laurentian MS (Ab)8. As pues, la cronologa del crotoniata no est aclarada aunque, en gran
medida, la crtica coincide en situar su madurez hacia finales del siglo VI o principios del V
a.C.9 Igualmente, pese a la cercana que en general se establece entre Alcmen y la escuela
pitagrica, no queda claro si fue discpulo de Pitgoras como sugiri Digenes Laercio (VIII.
83) o si la conexin se reduce a un vnculo intelectual entre los pitagricos y el filsofo-mdico, como indic Aristteles (Metaph. 986a7-8; D. L. V. 25)10.
Volvamos sobre el contenido del texto, la crtica moderna interpreta la teora de la
salud como una suerte de preludio o primer peldao de lo que ser la concepcin fisiolgica del cuerpo humano en la medicina hipocrtica. Destaca especialmente la utilizacin de
la analoga poltica para describir el interior de un cuerpo humano formado por fuerzas o
cualidades en equilibrio (en el texto: ). Cuando una de estas
fuerzas prevalece sobre las otras () se produce la enfermedad, entendida como un
desequilibrio interno. La analoga parte de asimilar cuerpo cvico y cuerpo humano, del macrocosmos poltico al microcosmos fisiolgico11. As, la plis es una estructura poltica que
4. Valga aqu el aforismo acuado por Demcrito; /nthropos mikrs ksmos
(DK 68 B34); v. Le Blay 2005: 251.
5. Traduccin de Kirk 1969: 329. Texto griego:
, , , , , ,
.
, , < Diels>
. ,
. . (Kirk Raven/
Schofield 1985[1957]: 260 n. 310).
6. De la medicina occidental se entiende; Jouanna 1994[1992]: 266.
7. Sntesis en Grmek 1993: 329-330 y, sobre Atius, vase Runia 1999.
8. Vase la problemtica en Longrigg 1993: 49.
9. Los argumentos del debate pueden seguirse en Guthrie 1962: 341 ss., quien defiende que Alcmen vivi
antes de la especializacin de la medicina.
10. Debate complejo aunque generalmente se acepta la conexin intelectual entre Alcmen y los pitagricos.
Vase Rostagni 2005(1924): 67; Guthrie 1962: 341; Casertano 2009: 60.
11. Como es sabido, los pitagricos se involucraron en la poltica de las pleis de la magna Grecia lo que
190
puede enfermar cuando se rompe la delicada armona de fuerzas que la gobierna y, asimismo, el cuerpo humano enferma con el gobierno de una de las dynmeis12. La restitucin de
la salud representa entonces la stsis del cuerpo contra enfermedad, una lucha por recuperar
el equilibrio y la paz13. En efecto este ser el fundamento de la fisiologa hipocrtica que modificar los conceptos de Alcmen pero no as el ncleo del razonamiento. As, los mdicos
llamarn al desorden dyscrasa () en vez de monarcha y al equilibrio lo denominarn symmetra () en vez de isonoma14. Al igual que en Alcmen, el equilibrio
hipocrtico responde a un conjunto de pares de fuerzas en oposicin () y la clave
de este equilibrio radica en la buena mezcla () de estas cualidades. Sin embargo,
bajo este esquema pueden distinguirse hasta tres modelos fisiolgicos en la medicina griega
clsica: el humoral, que segua la teora de los cuatro humores; el elemental, seguidora de la
doctrina de los cuatro elementos de Empdocles (aire, agua, tierra y fuego), y el dinmico,
centrada en cuatro cualidades contrapuestas (caliente, fro, seco y hmedo)15. El esquema
anterior estaba sujeto de nuevo a interpretaciones, por ejemplo, algn escrito hipocrtico
sigue la teora humoral segn una concepcin binaria de la misma (bilis/sangre o sangre/
pituita; Flat. 6), y otros la cuaternaria (sangre, pituita, bilis amarilla, bilis negra; Nat.Hom. 4)
o bien una combinada (sangre, flema, bilis, agua; Morb. 4)16. Se debe por tano atender a la
evolucin de esta idea en la medicina y a la diferente sensibilidad de cada uno de los autores
de la heterognea coleccin que denominamos escritos hipocrticos17.
Queremos centrar la atencin ahora en la segunda parte del texto, aquella que ha merecido menos atencin por parte de la crtica. Comenta Alcmen que la enfermedad sobreviene por exceso o defecto de calor y fro pero tambin por carencia o sobreabundancia de
alimento18. La enfermedad tiene como centros la sangre, la mdula y el encfalo19. A partir
de aqu se desarrolla un concepto que, desde nuestro punto de vista, es fundamental para
comprender en su totalidad la aportacin de Alcmen a la medicina hipocrtica. Segn el
texto, la enfermedad puede proceder de causas externas (en el texto:
) lo cual sugiere que se puede intervenir desde el exterior en el
equilibrio fisiolgico del ser humano. Intervienen en estos factores externos la calidad de
las aguas, el exceso o defecto del alimento y el estilo de vida (fatigas). Si reunimos toda la
informacin resulta que, en un texto ms bien escueto, se sintetizan las principales lneas
de actuacin de la medicina hipocrtica: la teora de la salud como base de la fisiologa y la
influencia de agentes externos como la alimentacin, el agua y el estilo de vida () sobre
la naturaleza humana20. Por tanto, Alcmen valora la influencia de la ingestin de alimentos
produjo finalmente una reaccin antipitagrica que comenz en 510 a.C. y se extendi hasta la mitad
del siglo V a.C. El propio Pitgoras se ver exiliado de Crotona por este motivo. Vanse los detalles en
Casertano 2009: 71 ss.
12. Amplese el argumento en Guthrie 1962: 346; Kosak 2000: 35; Jouanna 2012 y Sierra 2014.
13. Lloyd 2003: 155.
14. Bien advertido en Grmek 1993: 330.
15. Lan-Entralgo 1982: 14.
16. Para ampliar el tema vase Thivel 1990 y Bartos 2015: 113 ss.
17. Vase por ejemplo Smith 2002[1979]: 31-44.
18. Esta precisin de las cualidades calor y fro contrasta con la noticia de Aristteles segn la cual
Alcmen no defini con precisin las fuerzas en su teora de los opuestos (Arist. Metaph. 986a31). Podra
ser un aadido posterior, remitimos de nuevo a la problemtica de la tradicin doxogrfica; Nutton 2004:
47 n.78.
19. Recordamos que Alcmen es conocido por ser el precursor de la teora encefalocntrica, vase por
ejemplo Longrigg 1993: 53 ss. y recientemente Squillace 2015: 48-49.
20. Ntese como habitualmente se tiene en consideracin slo la teora dinmica y el prstamo del
191
y de agua en el cuerpo humano como factores que alteran el equilibrio que constituye la salud. No es de extraar si tenemos presente que los pitagricos dieron especial importancia a
la dieta alimenticia y, cmo no, al estilo de vida. El paso siguiente ser advertir las cualidades
de cada alimento (dynmeis) y su influencia en la naturaleza de cada individuo. Por ejemplo,
una versin ms desarrollada de esta idea la encontramos en el escrito hipocrtico Sobre la
dieta 2 (= Vict.)21, donde el autor asegura que el mdico debe conocer la naturaleza del cuerpo humano, qu fuerzas lo dominan, as como las cualidades que contienen los alimentos y
bebidas con la intencin de calibrar los efectos de su ingesta22. No obstante, centraremos el
argumento en un nico escrito mdico que refleja este debate en toda su complejidad y que,
adems, vuelve sobre la dinmica entre poltica y medicina.
II
El escrito hipocrtico Aires, aguas y lugares (= Ar.), datado alrededor del 430 a.C.23,
es conocido por enunciar la teora climtica, esto decir, que la variacin climtica y estacional de la Tierra es la causante de la biodiversidad. Adems, tambin postula que el clima es
responsable del carcter e inteligencia de los seres humanos, lo cual es una idea que domina
todo el escrito. No obstante, los temas y contenidos de Ar. son muy diversos y las conexiones con precedentes lneas de pensamiento son notables, especialmente con Alcmen y Demcrito, aunque tambin entra en el terreno de la etnografa y la geografa, aproximndose
a la logografa jonia y a Herdoto24.
El escrito se divide en dos partes perfectamente delimitadas, en los primeros once
captulos se aborda la relacin entre ser humano y medio ambiente, analizando los efectos
de los cambios de estacin, la orientacin de la ciudades respecto a los vientos, los tipos e influencia de las aguas en la salud humana, etc. Todo ello tiene el objetivo declarado de proporcionar una base de conocimiento slida al mdico itinerante que llega por primera vez a una
ciudad25. Los trece restantes captulos ofrecen un interesante giro hacia temas etnogrficos,
geogrficos y polticos; concretamente se plantea una comparacin entre Asia y Europa con
la declarada premisa de que ambas difieren en todos los aspectos (Ar. 12).
No es necesario avanzar mucho en Ar. para percibir la influencia del pensamiento de
Alcmen, en especial la parte en que describe las causas externas de la enfermedad. As en el
primer captulo leemos lo siguiente:
Despus, ha de conocer [el mdico] los vientos, calientes y fros, especialmente los que son comunes a
todos los hombres, y, adems, los tpicos de cada pas. Tambin debe ocuparse de las propiedades de las
aguas, pues, tal como difieren en la boca y por su peso, as tambin es muy distinta la propiedad de cada
una. (Ar. 1. 2) [] Adems, hay que enterarse de qu tipo de vida gozan los habitantes: si son bebedores, toman dos comidas al da y no soportan la fatiga, o si aman el ejercicio fsico y el trabajo, comen
vocabulario poltico; Jouanna 1994: 332; Kosak 2004: 158; Nutton 2004: 47-48; Mitchell-Boyask 2008: 40,
con mayor detalle Holmes 2010: 100.
21. Datado alrededor del ltimo tercio del siglo V a.C.; Joly 2003: 44-45.
22. En general, sobre los principios bsicos de la diettica hipocrtica vase Edelstein 1987[1931]; Wilkins/
Hill 2006 y Sierra 2013: 463-471, con bibliografa.
23. Jouanna 1996: 81-82.
24. La deuda intelectual de Ar. con los presocrticos, en especial Alcmen, y su conexin con Herdoto
ha sido bien advertida por Lpez Frez 1984: 104.
25. La eleccin de las ciudades donde los mdicos prestaban sus servicios no era aleatoria, dependa de la
demanda laboral y las posibilidades econmicas de la ciudad; v. Chang 2005. Sobre la figura del mdico
itinerante resultan interesantes los testimonios epigrficos recogidos en Samama 2003: 25-27.
192
bien y beben poco (Ar. 1. 5)26.
El autor del escrito comienza asentado aquellos parmetros que el mdico debe conocer para evaluar los riesgos sanitarios de un lugar determinado, es decir, para conjeturar
un pronstico de las enfermedades ms comunes. En este sentido es importante saber las
cualidades del viento, el agua y el estilo de vida de los habitantes puesto que son elementos
que alteran el equilibrio de la salud27. Este equilibrio no se interpreta como algo esttico sino
como una realidad en constante evolucin segn la hora del da o la estacin del ao. Por as
decirlo, la naturaleza humana sufra variaciones diariamente lo cual deba percibir y comprender le mdico28. La idea anterior toma forma explcita cuando el autor apostilla al final
del segundo captulo: En efecto, los rganos internos les cambian a los hombres juntamente con
las estaciones (Ar. 2. 3)29. Varios captulos ms adelante ilustra su argumento, explicando
cmo afectan las estaciones del ao al interior de los humanos. As, durante el fro del invierno el cuerpo adquiere consistencia para relajarse y limpiarse cuando llega la primavera (Ar.
10. 7). Por tanto, el mdico debe predecir las consecuencias de las estaciones climticamente
anmalas, es decir, excepcionalmente clidas o fras.
La aplicacin de la isonoma propuesta por Alcmen adquiere una nueva dimensin
en el escrito hipocrtico que estamos tratando. Quizs Ar. no muestra el inters por la alimentacin que poseen otros tratados de la coleccin hipocrtica, como Sobre la dieta o Sobre
el alimento, pero nos ofrece un buen anlisis de la calidad de las aguas. Al inicio del sexto
captulo se trata esta cuestin, abordando su procedencia, el depsito geogrfico donde se
almacenan y la dependencia respecto a las estaciones del ao. Todo ello tiene nuevamente
efectos sobre el cuerpo humano que en el texto se resumen de la siguiente manera:
Conviene usar las aguas de la siguiente manera: el que est sano y fuerte no haga ninguna distincin,
sino beba en cada ocasin la que se le presente. Pero el que, por causa de una enfermedad, quiere beber la
ms conveniente, lograr la salud, de la mejor manera, si obra como sigue: a todos aquellos cuyo vientre
es duro y tiende a inflamarse, convienen las aguas muy dulces, muy ligeras y muy claras. A cuantos
tienen el intestino blando, hmedo y flemtico les convienen las aguas muy duras y algo saladas, pues
as es como ms se les secarn los intestinos. (Ar. 7. 12)
Cada persona en estado de convalecencia precisa un agua segn su naturaleza y la de

su enfermedad30. Ntese como el autor aplica la teora de los contrarios: si el paciente es de
vientre duro e inflamado necesitar un agua dulce, ligera y clara. Lo contrario para aquellos
que tienen el vientre blando, hmedo y flemtico. No obstante, el escrito sugiere que en una
situacin saludable el agua no es un agente que pueda conducir irrefrenablemente a la enfermedad. Tambin podra entenderse as para los alimentos pero la idea principal que sobre
este particular transmite la medicina hipocrtica es que el equilibrio que constituye la salud
es muy complejo y deben tenerse en cuenta todos los factores31. A su vez, todos los factores
que influyen en la salud humana tambin poseen su propio equilibrio interno: los alimentos,
26. En adelante seguimos la traduccin de Lpez Frez 2000.
27. La medicina parte del estudio del macrocosmos, en concreto de los astros (Ar. 2. 3), que
influyen decisivamente en la salud del ser humano; v. Jouanna 1996: 26.
28. Vase Edelstein 1987[1931]: 304.
29. Anota J. A. Lpez Frez que el trmino se refiere a las cavidades internas del cuerpo humano,
que E. Littr traduce por rganos digestivos; Lpez Frez 2000: 42 n 10. En cualquier caso no hay duda de
que se refiere al interior del cuerpo humano.
30. Lpez Frez 2000: 49 n. 25 anota aqu acertadamente la conexin con el pensamiento de Alcmen.
31. La evolucin de esta idea en el CH y en la literatura posterior est muy bien analizada en Bartos 2015:
1-12.
193
el agua, el clima, etc. Por ejemplo, siguiendo el texto, el agua de lluvia se corrompe fcilmente
porque es el resultado de la mezcla de numerosas aguas (Ar. 8. 5). Ello se debe a que tiene
un equilibrio complejo y delicado, fcilmente alterable. La idea anterior toma una expresin
ms evidente si cabe en el siguiente pasaje:
Efectivamente, no es posible que un agua se parezca a otra, sino que unas son dulces, otras saladas y
astringentes, y otras manan de fuentes termales. Al mezclarse unas con otras en el mismo lugar, rivalizan
entre s y, en cada ocasin, vence la ms fuerte. Pero la fuerza no la tiene siempre la misma agua, sino
una distinta en cada momento, segn los vientos. Pues a una le da fuerza el Breas a otra, el Noto; y,
respecto de las dems aguas, la misma explicacin. (Ar. 9. 2)
La idea de isonoma alcmenida adquiere aqu notable complejidad. Aquellos factores que pueden alterar la naturaleza humana tienen a su vez otro equilibrio, que depende
nuevamente de fuerzas exteriores. Todo ello se enmarca en una compresin armnica del
universo cuyos elementos estn interconectados. Destaca especialmente el retorno a un vocabulario agonal donde las cualidades resultantes de una mezcla de aguas se resuelven con
la predominancia de la ms fuerte (). Una fuerza que depende nuevamente de otros
factores. Digamos, en sntesis, que se aplica el mismo principio a la composicin del agua
que a la fisiologa humana.
A partir del captulo doce el escrito toma una direccin peculiar e interesante. El autor
se adentra en el campo de la etnologa comparada al centrar su anlisis en las diferencias
entre Asia y Europa32. La investigacin toma como punto de partida una asimetra total entre ambos continentes y, en particular, una diferencia fsica entre los habitantes de Asia y
Europa lo cual nuevamente se debe al clima (Ar. 12. 1)33. Segn el escrito, los habitantes que
viven bajo un clima con pocas variaciones estacionales son fsicamente muy parecidos entre
s, ms altos y apuestos pero tambin ms indolentes y cobardes. En cambio, las personas
que habitan climas con fuertes variaciones estacionales son rudos, aguerridos e irreflexivos
(Ar. 12-13). Para lo que aqu nos ocupa, resulta muy destacable como el escrito hipocrtico
vuelve sobre el vocabulario poltico, como hiciera Alcmen, pero en esta ocasin desde la
medicina hacia la poltica. Por as decirlo, el clima montono asitico es propicio para el desarrollo de plantas y animales magnficos; tambin lgicamente para generar seres humanos
de formidable aspecto y salud. No obstante, tambin afecta sobre las capacidades intelectuales y el carcter de las personas. Sin duda todo ello tiene una lectura poltica interesante que
el escrito presenta como sigue:
Respecto a la indolencia y cobarda de sus habitantes, y, concretamente, de que los asiticos sean menos
belicosos que los europeos y de carcter ms pacfico, los responsables son, sobre todo, las estaciones,
porque no ocasionan grandes cambios, ni en calor ni en fro, sino que son parecidas. Efectivamente, no
se producen conmociones de la mente ni perturbacin violenta del cuerpo, motivos por los que es natural
que el carcter se vuelva rudo y tenga un componente mayor de irreflexin y apasionamiento que cuando est siempre en las mismas circunstancias. [] Por esos motivos me parece a m que carece de vigor
el pueblo asitico y, adems, a causa de sus instituciones, pues la mayor parte de Asia est gobernada por
reyes. Donde los hombres no son dueos de s mismos ni independientes, sino que estn bajo un seor, su
preocupacin no es cmo ejercitarse en las artes de la guerra, sino cmo dar la impresin de no ser aptos
para el combate. []Con los mritos y hazaas que los vasallos realizan, los amos aumentan su poder y
se encumbran, mientras que aqullos obtienen como fruto los peligros y la muerte. (Ar. 16)
32. Ms concretamente se adentra en lo que Rosalind Thomas ha bautizado como etnografa mdica;
Thomas 2002: 28. Las diferencias () se enfocan desde una perspectiva ecolgica: climatologa,
zoologa, botnica, geografa, etc; y el discurso discurre hacia las particularidades de los pueblos segn su
regin de procedencia. Vase Lpez Frez 1984: 114-115.
33. En el texto: [] . Idea retomada en Aristteles Pol. 1327b23-33; vase
Jouanna 1996: 9 y Sierra 2012: 56.
194
Desde nuestro punto de vista, el pasaje sugiere que el cerebro es el centro de aptitudes morales como la valenta o la cobarda y, en general, del carcter humano. Los cambios
climticos bruscos entre estaciones producen que las personas tengan un carcter de mayor
irreflexin y violencia. Existe la tentacin de vincular este razonamiento con la teora encefalocntrica de Alcmen pero quizs sera ir ms all del texto34. La prueba de la cobarda
asitica est, precisamente, en sus instituciones polticas35 y en la abundancia de monarquas,
que es el gobierno enfermo por excelencia en la cultura griega clsica36. As, en trminos generales, el escrito hipocrtico sugiere que existe un vnculo entre la climatologa y la forma de
gobierno que adopta una regin37. El argumento se cierra reincidiendo sobre la naturaleza de
los gobiernos asiticos y enfatizando que all donde sus habitantes no viven bajo una monarqua, se distinguen por su valor en el combate (Ar. 16. 5). Sin duda se trata de un prejuicio
fundamentado desde la medicina que se extender en la cultura griega y que tendr, por
ejemplo, su campo de aplicacin en la Anbasis de Jenofonte38.
III
Segn los ejemplos que hemos ido desgranando, afirmamos que el escrito hipocrtico
Aires, aguas y lugares presenta elementos que se remontan a los postulados de Alcmen de
Crotona. Principalmente dos nociones: 1) la naturaleza humana est formada por un delicado equilibrio de fuerzas, o cualidades, presentes en pares de opuestos (enantosis), y 2) desde
el exterior se puede alterar dicho equilibrio a travs del estilo de vida o la ingesta de alimentos
y agua. Pese a los casos concretos que hemos descrito, estas ideas se pueden hallar a lo largo
de todo el escrito. Sin embargo, se produjeron alteraciones y adaptaciones de los postulados
de Alcmen como, por ejemplo, la nocin de la isonoma de las dynmeis que se aplica a
cada uno de los factores externos que afectan a la salud humana. De este modo, el agua tena
su propio equilibrio y circunstancias que alteraban el mismo, lo cual deba ser valorado en
su conjunto antes de la ingesta. De igual manera los vientos, el clima, los alimentos, etc. Se
podra decir que la segunda parte el texto del Alcmen anticipa la teora climtica al percibir
cmo los factores externos pueden desestabilizar la salud.
La crtica moderna coincide en que la primera parte del texto de Alcmen, esto es,
la teora de la salud destaca por el prstamo de conceptos polticos a la medicina. Estamos
de acuerdo con este razonamiento pero aadimos que es un debate de ida y vuelta. En el
escrito hipocrtico que hemos abordado se observa el proceso contrario ya que es desde
la medicina y su compresin de la phsis humana que se teoriza sobre la variabilidad de
los gobiernos. As, Ar. entiende que el clima determina el carcter de los habitantes y todo
ello se materializa en las distintas formas de gobierno. Por consiguiente, hay regiones que
34. En cualquier caso, el escrito hipocrtico parece sugerir que el cerebro es el centro de los sentimientos
y las cualidades morales. Un tema muy interesante que no podemos abordar por motivos de espacio en la
presente reflexin pero que ha sido tratado inicialmente por Mata Garca 2011: 214 ss.
35. En el texto griego habla de leyes , mantenemos la traduccin de J. A. Lpez Frez porque
responde bien al espritu del argumento.
36. Pensamos que este planteamiento poltico est muy en sintona con la reflexin que propone Herdoto
sobre la mejor forma de gobierno en un debate ficticio entre los persas tanes, Magabizo y Daro (Hdt. III.
80. 1); v. Plcido 2007.
37. No por esto existen climas ms justos para los hombres, como sugiri Vlastos 1970: 59.
38. En la Anbasis se explotan todos estos prejuicios griegos contra la poblacin asitica: ineptitud para el
combate, para soportar fatigas y tendencia a una vida muelle. Vase argumento en Sierra 2013: 471-476.
195
por sus caractersticas climticas estn predestinadas a un tipo de gobierno; la monarqua

se asocia a un clima montono mientras la libertad a uno con grandes variaciones. La ausencia de alteraciones climticas bruscas puede ser un factor positivo para la salud humana
pero genera personas con un carcter dcil39. En este sentido, Ar. cierra el crculo que abri
Alcmen sobre la metfora entre medicina y poltica. Concretamente el crotoniata entiende
el proceso de curacin segn las siguientes etapas: enfermedad/monarcha, curacin/stsis
y salud/isonoma (paz). En otras palabras, la curacin se entiende como una lucha contra
la monarcha por restituir la isonoma; por tanto, una explicacin poltica a un fenmeno
mdico. El escrito hipocrtico parte de la medicina y llega a la conclusin opuesta, segn
Ar. la monarqua es un gobierno enfermo que se ve favorecido por la cobarda de los habitantes de regiones con isonoma climtica. En cambio, en regiones con discrasia climtica la
poblacin es violenta y aguerrida, lo cual fomenta que haya gobiernos libres. Por tanto, una
explicacin mdica a un proceso poltico. Ntese que todo ello se sigue presentando en pares
de opuestos: monarqua/libertad, cobarda/valenta, etc.
Por consiguiente, apreciamos que en el breve pero sustancioso fragmento de Alcmen
(DK 24 B4) se recogen gran parte de los principios que la medicina hipocrtica desarrollar
durante la poca clsica. Igualmente, debe tenerse en mayor consideracin las direcciones
que toma el prstamo de conceptos entre la medicina y la poltica porque a menudo se interpreta como un flujo en un nico sentido.
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39. Slo como sugerencia, pensamos que este razonamiento podra ser el preludio de la famosa teora de la
esclavitud de Aristteles (Pol. 1253a-1254a; 1259 b 13).
196
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EL LENGUAJE Y LA POSIBILIDAD DE LA JUSTICIA, EN

PLATN
Ciro Pez lvarez
Universidad Santo Toms, Bogot, Colombia

Que otros se jacten de las pginas que han escrito,
a m me enorgullecen las que he ledo
Jorge Luis Borges, Un lector
En el Protgoras, el sofista que da nombre al dilogo desafa a Scrates a una curiosa

competicin: dar razn de lo que ha dicho Simnides en uno de sus poemas. Su pretexto es
que una de las tareas principales de la educacin es preparar a los hombres para dar cuenta
de lo que han dicho los poetas, sealando lo que est bien dicho y lo que no. En otras palabras, el hombre educado debe ser capaz de devolver lo que ha recibido, haciendo honor al
mismo tiempo a la verdad y al sentido de los textos de la tradicin1:
Protgoras.- Creo yo, Scrates, que para un hombre parte importantsima de su educacin (paideia)
es ser entendido en poesa (peri epn deinn einai). Es decir, ser capaz de comprender (sunieinai) lo
que dicen los poetas, lo que est correctamente ideado y lo que no (ha te orths pepotai kai ha me), y
distinguirlo y dar razn cuando se le pregunta (dielen te ka ertmenon lgon donai).
Si el fin de la educacin (paideia) es tender un puente entre el pasado y presente, y entre ste y el futuro, conservando la continuidad cultural a pesar de la desaparicin de los individuos y las generaciones de los hombres, entonces, para Protgoras, el legado de la tradicin
se expresa de manera ejemplar en la poesa. Al mismo tiempo, habra una cierta circularidad
en la declaracin de Protgoras: es la poesa la que educa y hay que educar para la poesa. En
otras palabras, la educacin slo es capaz de realizar su cometido haciendo a los hombres
hbiles (deinoi) para dar razn de la poesa.
El trmino deins no designa solamente la habilidad tcnica, sino el arrojo que, sin
recursos, hace frente a lo terrible (deins). Es la ambigedad con la que juega ms adelante
Scrates, precisamente a propsito de la interpretacin de los versos de Simnides a los que
la declaracin de Protgoras sirve de prembulo2. En ellos, Simnides de Ceos critica a Ptaco de Mitilene, uno de los llamados siete sabios, quien, en su estilo lacnico, haba afirmado
que es difcil (jaleps) ser noble (esthls). Los versos de Simnides de Ceos comienzan as:
Llegar a ser (gnesthai) de verdad (alaths)
un hombre bueno (agaths),
Cuadrado por sus manos, sus pies, su inteligencia,
y dueo de una hechura sin reproche, es difcil.
Ni siquiera es ajustada la sentencia de Ptaco,

aunque palabras sean de hombre sabio,
cuando dice: difcil es ser bueno
(jalepn esthln mmenai).
Slo a un dios corresponde este privilegio
Lo que afirma el poeta resulta completamente ininteligible para Protgoras. De acuerdo con l, Smonides corrige a Ptaco, pero en su correccin dice lo mismo: que es difcil
1. Protgoras, 338 e-339 a.
2. Protgoras, 339 a y ss.
198
(jaleps) ser bueno. Debera haber una diferencia que justificara la crtica del poeta, pero
Protgoras no la percibe3. En trminos estrictamente lgicos, parece que Simnides se contradice o alude a una diferencia invisible. Esta diferencia invisible, de existir, describira bien,
en todo caso, el mbito de lo deins, al que alude Scrates enseguida4:
Scrates: [...] En este momento me parece que no llegas a entender que el trmino difcil (jaleps),
quiz, Simnides no lo tom en el mismo sentido en que t lo tomas, sino en un sentido como el
que a propsito de terrible (deins) me corrige siempre Prdico: Cuando para alabar, por ejemplo,
a ti o a algn otro digo: Protgoras es un varn sabio (sofs) y hbil (deins), me pregunta si no
me avergenzo de llamar terrible (deins) a lo que es bueno; pues lo terrible, dice, es malo. En
efecto, nadie habla de una riqueza terrible, de una paz terrible o de una salud terrible, sino de una
enfermedad terrible, de una guerra terrible, de una pobreza terrible; puesto que lo terrible es malo.
Por consiguiente, quiz tambin los de Ceos y Simnides tomen difcil en el sentido de malo o
de alguna otra cosa que t no llegas a entender5.
El trmino deins se utiliza, en efecto, algunas veces para referirse al hombre hbil,
pero designa tambin lo terrible, lo que da miedo. Sin embargo, los dos significados no se
oponen, sino que con frecuencia van juntos. En Sfocles, deins es la habilidad del hombre,
que le permite hallar una salida, no para lo difcil, sino incluso para lo ms terrible. As lo
utiliza en Antgona, cuando pone en boca del coro el elogio de la recursividad ilimitada del
hombre:
Numerosas son las cosas terribles (t dein) que existen,
pero el hombre es el ms hbil y recursivo (deinteron)6.
Ntese que se ha traducido en el primer verso t dein por las cosas terribles, pero
en el segundo, el mismo adjetivo, en comparativo singular, se traduce por ms hbil y
recursivo. La vida est llena de dificultades terribles, pero el hombre sale airoso de todas.
La habilidad que designa aqu lo deins se sale de lo habitual y sorprende por su carcter
inesperado, pero tambin por hacer frente a lo terrible e inesperado. Pero no parece probable
que Protgoras, en su declaracin sobre los fines de la educacin, haya utilizado el trmino
deinoi en ese sentido.
Sin embargo, la capacidad para dar cuenta de la poesa, por lo menos de la de un poeta
como Simnides, s parece haber cado para Platn en el mbito de lo deins. En el libro I
de la Repblica7, la definicin de justicia de Simnides es citada por Cfalo y Polemarco, y
constituye la base de su reflexin. De acuerdo con ellos, el poeta habra hecho consistir la
justicia, en tanto que virtud del individuo (dikaiosne), en decir la verdad y devolver lo que
se ha recibido (aleth te lgein ka n lbi tis apodidnai). A lo largo de todo el dilogo, y no
slo en este primer libro, se alude de diversas formas a esta definicin, aunque no siempre de
manera explcita. Es probable que la afirmacin original de Simnides, que no conservamos,
no haya tenido estrictamente la forma de una definicin. En el contexto de la Repblica, no
queda claro tampoco si el nexo entre las obligaciones de devolver lo que se ha recibido y
de decir la verdad es atribuido expresamente a Simnides, o si ese nexo es un aadido de
Polemarco. Lo que s es cierto es que varias de las ancdotas que se narran sobre la vida de
3. Protgoras, 339 d.
4. Prot., 314 a-b.
5. Protgoras, 341a-b. Transcribo de la traduccin de Carlos Garca Gual, apartndome de ella slo en
la frase: Protgoras es un sabio terrible, que sustituyo por la ms literal: Protgoras es un varn sabio y
hbil.
6. Antgona, v. 332.
7. Repblica I, 331 d.
199
Simnides no slo parecen atribuirle una concepcin de la justicia como la que se le atribuye
en la Repblica, sino que esa concepcin contribuy a forjar su reputacin. En la literatura
antigua se tiene de Simnides la imagen de un poeta mercenario, un comerciante y un avaro.
La dificultad de pensar la justicia en trminos de restitucin obligatoria de lo que se ha
recibido es advertida por Aristteles, quien menciona a Simnides, en la tica a Nicmaco,
no a propsito de la justicia, sino para reprocharle su falta de liberalidad8:
Siendo, por tanto, la liberalidad un trmino medio con respecto al dar y tomar riquezas (peri jrmatn
dsin kai lpsin), el hombre liberal dar y gastar (dsei kai dapansei) en lo que se debe y cuanto se
debe (eis ha dei kai hosa dei), lo mismo en lo pequeo que en lo grande, y ello, con agrado; y tomar
(lpsetai) de donde debe y cuanto debe, pues siendo la virtud un trmino medio respecto de ambas
cosas, har las dos cosas como es debido. En efecto al dar convenientemente le sigue [hepetai, del
verbo hep, ir unido, seguirse de] el tomar del mismo modo, y si no es as, se realiza de modo contrario [a la conveniencia]. As pues, las condiciones correspondientes [hai hepmenai] estn presentes
simultneamente en la misma persona, pero las contrarias es evidente que no. Y si ocurre que gasta
ms all de lo que se debe y est bien, le pesar, pero moderadamente y como es debido, porque es
propio de la virtud complacerse y afligirse en lo debido y como es debido. Adems, el hombre liberal
es el ms fcil de tratar en asuntos de dinero, pues se le puede perjudicar, ya que no valora el dinero y
se apesadumbra ms por no haber hecho algn gasto que deba, de lo que se apena por haber hecho
alguno que no deba, y este proceder no satisface a Simnides.
Para comprender el sentido de la crtica de Aristteles a Simnides, hay que entender

cuatro cosas: 1) que Aristteles contrapone la virtud de la liberalidad a la justicia, y las considera dos virtudes distintas y de algn modo excluyentes; 2) que para Aristteles la virtud
de la liberalidad consiste ms en el dar que en el recibir, aunque consista en hacer ambas
cosas de la manera debida; 3) que para Aristteles es propio del liberal tomar la iniciativa en
el dar, porque lo que se da como restitucin o compensacin, cae ya parcialmente dentro de
la lgica econmica, que rige la justicia retributiva; 4) que Aristteles concibe la liberalidad
exclusivamente en relacin con el uso de la riqueza y no con el uso o apropiacin de otros
bienes, como por ejemplo los bienes simblicos.
Aristteles privilegia la liberalidad sobre la justicia, porque es superior el uso a la mera
posesin, y la liberalidad consiste en el buen uso de la riqueza, que se expresa ms en el dar
y el gastar que en el adquirir y conservar, que es el asunto de la justicia. Adems, la virtud
en general consiste tanto en realizar lo que es noble como en evitar lo vergonzoso; pero en
cuanto la virtud es algo positivo, consiste ms en lo primero que en lo segundo. Es noble dar
de manera adecuada, que es el asunto de la liberalidad; en cambio, si bien tomar de manera
inapropiada es vergonzoso, tomar lo adecuado, que es en lo que consiste la justicia, no es
particularmente noble9. Para Aristteles, tomar como se debe es la cuestin de la justicia,
pero est muy lejos de dar como se debe, que es la cuestin de la liberalidad. En el libro V
de la tica a Nicmaco, al ocuparse de la justicia distributiva, que l asocia con el comercio,
se siente obligado a contrastar el intercambio sujeto a clculo y obligacin con el retorno del
don, propio de la gratitud. No basta entonces con devolver lo que se ha recibido, sino que es
necesario si se quiere preservar el don de la lgica del clculo que el que ha recibido tome
la iniciativa para dar a su vez. Dice, en efecto: los hombres conceden un prominente lugar al
santuario de las Gracias (Jartn hiern), para que haya restitucin (hin antapdosis i), porque esto es propio de la gratitud (touto gr idion jritos): devolver un servicio al que nos ha
8. E.N., 1120b 27-1121 a 8.
9. EN, iv, 1120 a 3-23.
200
favorecido, y, a su vez, tomar la iniciativa para favorecerle10. Para Aristteles, no hay justicia
distributiva sin posibilidad de clculo, pero un don calculado y exigido ya no es un don. En
cambio, no hay nada contradictorio en la idea de que la gratitud responda a un sentimiento
interior de obligacin, y por lo tanto a una lgica semejante a la que describe Simnides.
Aristteles hace notar que algunos consideran que la reciprocidad es, sin ms, justa,
y que la justicia misma podra definirse como reciprocidad11. Entre esos algunos, parece incluir a los pitagricos, aunque aclara que ni siquiera ellos reducan la justicia al automatismo
de Radamantis, de recibir lo mismo que se ha hecho, pues esa es la lgica de la venganza y no
la de la justicia. Aqu Aristteles entiende por justicia no la retributiva, sino la distributiva, es
decir, la que es aplicada por un magistrado, y atendiendo no solamente a la proporcin entre
las cosas, sino tambin al mrito y la dignidad de las personas.
Ahora bien, la cuestin que le preocupa a Platn es precisamente aunque no exclusivamente- la cuestin del magistrado, es decir, de aquel que por su posicin y funcin debe
en cada caso dar lo que debe. Y debe darlo no como un don gracioso, como una concesin,
como un regalo, sino como algo que debe, en el sentido ms imperioso que pueda tener
una obligacin. En ese sentido, la justicia (dik) es una economa. Dar lo que debe es propio,
entonces, del que debe y puede, porque el deber del que se trata aqu tiene una relacin
doble: por un lado, con el magistrado, con el arconte, con el poder; pero por otro, con el arj,
con el principio, con el fundamento.
Ni la liberalidad ni la justicia pueden enmarcarse entonces solamente en el mbito
econmico. Pero Aristteles define la liberalidad como el buen uso de la riqueza, y la justicia
retributiva como comercio e intercambio de bienes. En cambio, en la concepcin de liberalidad de Simnides de Ceos, que parece ser tambin la de Platn, son cobijados todos los
bienes, tanto los materiales como los simblicos. Y an cabra decir: los materiales o econmicos solamente en tanto que son portadores de un significado simblico. Todas las dificultades de Aristteles, al pensar la liberalidad y la justicia radican en que las piensa en trminos
exclusivamente econmicos, esto es, como formas de intercambio de bienes materiales.
La economa simblica es una economa basada en el signo. Ahora bien, un smbolo
no es lo mismo que un signo. El signo pertenece al mismo orden tcnico al que pertenece el
mercado. Cada significante se hace corresponder con un significado preciso, anlogamente
a como la moneda, el equivalente general, puede expresar con justica el valor de todas las
cosas. De lo que habla el smbolo es, en cambio, de la imposibilidad radical y definitiva de esa
equivalencia. El smbolo establece un nexo no entre un significante y su significado, como
el signo, sino entre una deuda moral y su satisfaccin. Es una seal de reconocimiento que
liga al deudor con su acreedor, al husped con su anfitrin, al favorecido con su benefactor,
comprometindole al mismo tiempo con un determinado orden simblico.
Sin que podamos justificarlo en los lmites de este texto, el smbolo expresa una exigencia de justicia que no puede satisfacerse jams en la llamada justicia retributiva. De ah
las vacilaciones y ambigedades que encontramos en Platn y Aristteles en relacin con
la liberalidad y la justicia. Aristteles define la liberalidad como el buen uso de las riquezas;
pero este buen uso no es del orden econmico: no consiste en atesorarlas, sino en gastarlas,
e incluso, mejor, en entregarlas generosamente. El buen uso de las riquezas no es algo que
pertenezca, entonces, al orden econmico del mercado, sino al orden simblico del sentido.
10. EN, v, 1133 a 7-10.
11. EN, V, 1132 b 20.
201
En esto coincide con Platn12: todos los bienes, sin la sensatez que sabe hacer uso de ellos,
son solamente bienes aparentes. Entonces, la liberalidad no consiste solamente en gastar o
regalar, sino en saber gastar y regalar, es decir, en saber servirse de los bienes. Por su parte,
la justicia no consiste en la mera devolucin de los bienes, como la entienden Cfalo y Polemarco. En efecto, Cfalo entiende la definicin de justicia de Simnides en el sentido de que
no se debe morir adeudando dinero a los hombres o sacrificios a los dioses. Pareciera que
l, un hombre de la tcnica, no comprendiera la diferencia existente entre los intercambios
monetarios, que presiden por ejemplo el prstamo a inters y la usura, y los intercambios
simblicos, en los que consisten la piedad y la justicia. Todo se reducira, para Cfalo, en
hacer uso de una capacidad de pago ya presente, en la que no intervienen para nada ni la
incertidumbre ni la puja propia de la restitucin del don. A la pregunta de Scrates de si ha
heredado su fortuna, o la ha adquirido por s mismo, responde que su abuelo, que llevaba su
mismo nombre, aument varias veces la fortuna que recibi; mientras que su padre Lisanias
la dej considerablemente disminuida, y l mismo espera estar a ese respecto en un punto
medio entre su padre y su abuelo, dejando a sus hijos una fortuna mayor que la que recibi.
Cfalo ha hecho, pues, aparentemente, lo que dice Simnides: ha devuelto lo recibido, y lo
ha devuelto aumentado.
Cfalo es un fabricante de escudos y un habitante del Pireo, el puerto de Atenas, lugar
muy a propsito para las transacciones comerciales, pero poco propicio para la filosofa. En
todo caso, Cfalo no nos da la apariencia de ser un hombre de reflexin. Cuando Scrates lo
invita al examen de la definicin de Simnides, se retira riendo, con la disculpa de que debe
terminar un sacrificio religioso, que l parece entender bsicamente como un negocio, es
decir, como un adelanto a su felicidad futura. Cfalo, pues, se va o se est yendo, en sentido
metafrico y literal (en palabras de l mismo, se encuentra en el umbral de la vejez), y deja
en su lugar a Polemarco, a quien llama su heredero en la discusin. Pero Polemarco trata el
lgos de Simnides como un bien ms. Interpretando la definicin en su sentido ms literal,
entiende la exigencia de Simnides de devolver lo recibido en el sentido de que hay que
pagar las deudas. A lo cual aparentemente no se puede objetar nada. Sin duda que es mejor
pagar las deudas que no pagarlas, porque el que lo hace est en paz con la ley y consigo
mismo, si es que le mueven escrpulos morales o temores religiosos. Pero a ese nivel, en el
que no hay dudas ni problemas en la recepcin, sino la pura transparencia del signo (del
lingstico igual que del monetario), no hay lugar para la filosofa.
En contraste, Scrates acoge la sentencia de Simnides con cierta reverencia, como
proveniente de un varn sabio y divino13, pero al mismo tiempo deja en claro que an no
sabe qu es lo que plantea el poeta, e invita al examen de la definicin. Se ha dado la entrega
y se ha dado la recepcin -Scrates ha ledo, ha escuchado, ha reconocido los signos como
pertenecientes a una lengua que conoce y domina-, pero no hay devolucin. Aunque como
lectores tampoco sepamos qu es exactamente lo que dice el poeta, intuimos que la actitud
de Scrates se hace eco de la definicin: Scrates no miente, no se adorna, no posa ante
Polemarco de experto y entendido. Reconoce llanamente que no sabe, y al hacerlo as dice la
verdad. Pero al mismo tiempo dice la verdad de la filosofa, en el sentido de Hegel: que sta
no se puede entregar y recibir como moneda acuada. Que entre el texto y la comprensin,
hay un margen, una diferencia, un espaciamiento insoslayable, irreductible. Ese margen de
12. Eutidemo, 278e- 282 b.
13. Rep., 331 e.
202
diferimiento e incertidumbre es el que nos permitira relacionar la lectura que hace Scrates
de la sentencia de Simnides con la lgica del don. l acta sin apremio ni garanta, sabiendo
que no hay ningn camino seguro entre el texto y su sentido, como no lo hay entre el asombro y el acontecimiento. Y la relacin que el smbolo opera entre ambos es solamente una
seal para el reconocimiento, un recordatorio para la edad del olvido; no el sustituto de lo
que falta, sino la evidencia de su ausencia.
Ms adelante, Scrates le pregunta a Polemarco si la justicia es una cosa hermosa y
til, dando a entender que si es as, no se puede reducir a la simple y mecnica recepcin y
devolucin de un bien. El lmite entre liberalidad y economa es justamente ese, como nos
lo ha mostrado tambin Aristteles, al afirmar que la liberalidad tiene que ver con el gasto,
con el uso (que requiere siempre sabidura), y la economa, en cambio, slo con el archivo,
el depsito, la conservacin14. La pregunta de Scrates es precisamente en qu consiste la
capacidad positiva del hombre justo. Si lo suyo es un saber real, ser un saber guardar y no
un simple guardar, como piensa Polemarco. Slo que entonces sera propio del hombre justo
poder robar y engaar, es decir, exactamente lo contrario de lo que dice la definicin; pues
en todas las ciencias y en todos los artes, el que posee la potencia positiva es capaz tambin
de la negativa. El mdico, por ejemplo, en tanto que puede curar, es tambin el ms apto para
matar. El que conoce la verdad puede idear la mentira ms persuasiva. El que sabe guardar,
sabe tambin escamotear. Scrates le llama la atencin sobre el hecho de que Homero da
signos ambiguos en relacin con la justicia, de modo que sta no parece consistir en la simple
restitucin. No slo hace de Autlico, el abuelo de Ulises, un ladrn y engaador, sino que al
propio Ulises, el protegido de Atenea, la diosa de la sabidura, nos lo describe como astuto y
fecundo en ardides.
Scrates le llama as la atencin a Polemarco sobre que ha hecho de la justicia algo del
orden de la economa. Pero, qu quiere decir verdaderamente Simnides con su afirmacin
de que la justicia consiste en la restitucin? Se tratara de una capacidad sin potencia, sin
trabajo, como cuando se guarda un depsito en una caja oscura, y se lo devuelve despus a su
legtimo dueo? O como cuando se leen las letras, sin problema ni dificultad, restituyendo
a cada letra su sonido, sin ningn espaciamiento, vacilacin, ni incertidumbre? Pero ocurre
lo mismo con los nombres y las oraciones? En este caso, no est de por medio ninguna
dilacin, ninguna dificultad, ni es requerida ninguna destreza? En este caso, quin es el que
puede restituir el don?
Para ilustrar lo que se juega en la definicin de Simnides, me valdr de una ancdota
que se encuentra en el Ad Herenium, tratado sobre retrica atribuido a Cicern. Habiendo
elogiado Simnides en un banquete a uno de los Escopadas, la familia reinante en Tesalia, el
anfitrin le neg luego la paga convenida, aduciendo que en su poema haba hablado poco
de l, y mucho, en cambio, de los Dioscuros, a quienes por lo tanto remita para el pago de
sus servicios. Los Dioscuros se presentan entonces a la puerta de la mansin, asumiendo la
figura de dos jvenes hermosos, y piden que les sea llamado el poeta. Cuando ste sale, el
techo de la sala se desploma sobre el anfitrin y los comensales, que an no se haban levantado de sus puestos. El autor del Ad Herenium no trae esta historia con una intencin moralista, sino para ilustrar el funcionamiento de la memoria artificial, cuya invencin se atribua
a Simnides de Ceos. En efecto, como los deudos no eran capaces de reconocer a sus muer14. EN, 1120 a, 8-10: El uso de los bienes parece consistir en el gasto y la donacin (dapn ka dsis); en
cambio, la recepcin y la conservacin (he lpsis ka he fylak) son ms bien posesin (ktsis).
203
tos, acudieron al poeta, quien fue capaz de identificarlos a todos, a partir del recuerdo de los
lugares que haban ocupado durante el banquete. Descubri as el principio de la memora
artificial: asociar los contenidos a recordar con los diversos lugares dentro de un Edificio.
Pero, curiosamente, la ancdota parece ilustrar tambin la concepcin de Simnides sobre la
justicia. Resalto, por ahora, los siguientes aspectos:
1. Hay un conflicto entre dos lgicas. Por una parte, est la lgica econmica que preside en general el intercambio de bienes. Es la justicia retributiva de la que habla Aristteles
y que garantiza que en la sociedad los hombres puedan intercambiar bienes y servicios, ya
sea por medio del trueque, o con la mediacin de la moneda. En cuanto que un poeta es
un hombre necesitado como cualquier otro debe alimentarse, proporcionarse un techo,
vestido y calzado-, debe insertarse en esta lgica econmica, presidida por la justicia retributiva. Por otra parte, sin embargo, la poesa y quizs, en general, el lenguaje- es un don,
que no puede entrar en un circuito de clculo, como el de la economa. No se puede decir
simplemente que el poeta es un inspirado al que todo le viene como donacin de los dioses;
pero la creacin potica no se deja asimilar fcilmente a la lgica econmica, en la que por
ejemplo al cultivo le sigue la germinacin y la cosecha, o al trabajo consagrado la expresin
afortunada.
2. Por otra parte, el poeta se encuentra atrapado entre dos compromisos contradictorios. No es libre en relacin con el lenguaje que utiliza, puesto que el lenguaje est condicionado por significados y reglas de uso de naturaleza social. En cada caso est obligado
a hacerle justicia al lenguaje. Y no es libre tampoco en su existencia personal, pues debe
entrar en intercambios econmicos para el sostenimiento de su vida. Por ejemplo, como
poeta de la corte de un tirano, se encuentra necesariamente comprometido por la misma
lgica que l describe en su definicin de la justicia? La lgica que l describe es una lgica
econmica? Si es as, el poeta se encuentra terriblemente comprometido una vez que ha recibido la hospitalidad de su anfitrin. Acaso ya no podra tomarse el tiempo necesario para
pensar el concepto de la justicia, sino que este concepto le estara dado de antemano: sera
justo lo decidido por aquella persona o institucin a la que l debe su sustento. En cambio, si
la lgica de la definicin de Simnides est regida por el don, la gracia o la gratitud, hay otras
consecuencias: por una parte, puede tomarse todo el tiempo necesario (lo cual supone cierto
despilfarro econmico) para pensar el lenguaje, y lo que se expresa mediante la nocin de
justicia. Esta dilacin es necesaria porque la relacin entre los signos y el sentido no es anloga a la cara y el sello de una misma moneda, ni responde en general a la lgica monetaria,
que vincula el precio con la cosa. La recepcin del significante no coloca inmediatamente
en posesin del significado. Por otra parte, la hospitalidad de la que es beneficiario el poeta,
no debera implicar la exigencia automtica e inmediata de un retorno, y por lo tanto no
debera comprometer al poeta con su anfitrin. O al menos no en los trminos de la justicia
retributiva (que no sera muy justa), sino en los de la gratitud.
3. La ancdota que mencionamos arriba es tan ambigua como la vida misma del poeta,
porque deja abierta la posibilidad de dos interpretaciones distintas: una, desde la economa
monetaria, que dice que nada es gratuito y todas las cosas pueden ser compradas, y otra desde la lgica del don, que se ofrece libremente, sin garanta de retorno. Sabemos, por Platn,
que el poeta, al menos en la corte de Hiparco, era efectivamente recompensado de ambos
modos: con un salario y con regalos. Hacerlo de otro modo habra resultado no slo ofensivo, sino contrario a la dignidad personal de Simnides y a la de la propia poesa. Por un lado,
204
sera un funcionario contratado por un individuo o una institucin; por el otro, al menos de
nombre, estara al servicio de una causa innegociable: la de la comprensin de la realidad a
travs del lenguaje. Hay que restituir lo que se debe, y sin esa exigencia no habra intercambio
en general ni comunicacin. Pero, cul es la lgica que preside este intercambio? La del
don, que le permite aceptar la hospitalidad y el sustento, sin comprometer su deuda con la
justicia? O la de la economa, que le compele a la devolucin inmediata de los favores, y no
solo lo debido sino tambin lo indebido? Imaginmonos que, en sus epinicios, Simnides
se haya comportado de manera similar a Pndaro, quien es un poco posterior. Utilizara los
poemas para aconsejar al husped, para elogiarlo sin adularlo, y sobre todo, para pensar la
naturaleza de la justicia. Habra mucho de impersonal en sus poemas, y muy poca gratificacin para la persona del anfitrin (rey sabio? tirano? mercader o comerciante? guerrero y
conquistador? husped o empleador?), quien por lo mismo podra considerar que el poeta
no haba correspondido como deba a sus favores, segn una expectativa que no estara
regida precisamente por la justicia.
ENTRE OS ESTICOS E KANT:
OS CONCEITOS DE VIRTUDE E DE FELICIDADE

Cludia Maria Fidalgo da Silva1*
Universidade do Porto
Introduo
O principal objetivo do presente artigo estabelecer um paralelismo entre os Esticos
e Kant atravs dos conceitos de virtude e de felicidade.
Num primeiro momento, procurar-se- realar o paralelismo do conceito de virtude,
partindo-se de quatro aspetos essenciais (1). Em ambos os sistemas ela vista como uma
disposio virtuosa do ser humano, que, no s o diferencia dos restantes animais, como
a grande impulsionadora da ao que poderemos chamar virtuosa (1.1). Quer para os
Esticos, quer para Kant, a virtude poder ser considerada superao de obstculos, surgindo ligada ideia de progresso (1.2). Por seu turno, ambos defendem igualmente a tese
da unidade/multiplicidade do conceito de virtude (1.3) e, tambm, a possibilidade do seu
ensino (1.4).2
Seguidamente, procurar-se- investigar o modo como as duas doutrinas concebem o
conceito de felicidade (2). Para os Esticos, a verdadeira felicidade encontrar-sena virtude,
e, por essa razo, a felicidade perspetivada como concretizao da virtude no presente.
Para Kant, em contrapartida, a felicidade uma consequncia (esperada) da virtude, e, por
isso, distanciando-se dos Esticos, defende no ser nesta vida, ou seja, no mundo sensvel,
que o ser humano possa encontrar a felicidade com a virtude numa proporo inteiramente
adequada.
No terceiro momento do artigo, e em clara consonncia com os anteriores, pretender-se- averiguar a relao entre a virtude e a felicidade em ambas as doutrinas (3). Para os Esticos, e pelo que decorre no apresentado no momento anterior, existiria uma identificao
entre a virtude e todo o soberano bem. Pelo contrrio, para Kant, como evidente na Dialtica da Crtica da razo prtica, as mximas da virtude e as da prpria felicidade, quanto
ao seu princpio prtico supremo, so vistas como totalmente heterogneas. Desta forma, a
conexo entre a virtude e a felicidade no pode ser conhecida analiticamente, contrariamente posio estica, sendo, sim, uma sntese dos conceitos, postulando-se a imortalidade da
alma e a existncia de Deus, como veremos.
1 - Conceito de virtude
1.1 - Virtude como disposio virtuosa
1. * Investigadora doutoranda do Research Group Aesthetics, Politics & Knowledge do Instituto de Filosofia
da Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Bolsa de Doutoramento atribuda pela Fundao para a
Cincia e a Tecnologia (FCT) SFRH/BD/76655/2011. E-mail: claudia-silva-07@hotmail.com.
2. Este primeiro momento segue de perto um outro artigo nosso: O conceito de virtude nos Esticos e em
Kant. Uma abordagem ao seu paralelismo, 2013.
206
Em Kant, o termo virtude <Tugend>3, um termo ao qual se ope a ausncia de

virtude como contraditrio lgico.4 Num primeiro sentido, Kant parece referir-se a este termo, nome magnfico, como motivao moral para a ao, tendo em conta a mxima do
respeito pelo dever. Assim, a virtude surge como uma disposio virtuosa <tugendliche
Gesinnung>, uma disposio da ao por dever, sendo que a ao que brota de uma tal disposio do respeito lei pode ser chamada de ao virtuosa.5 A virtude pode tambm, deste
modo, ser definida como intento firme, feito prontido, no seguimento do dever6.
Como se sabe, segundo Kant, poder-se- encarar o homem sob uma dupla qualidade,
pertencendo a dois mundos: 1) como ser sensvel, correspondendo ao mundo sensvel; 2)
como ser dotado de razo7, correspondendo ao mundo moral ou inteligvel.8 Perspetivado
unicamente como membro da natureza, como um entre os demais elementos da mesma,
sendo, desta forma, um objeto de conhecimento ou fenmeno, o ser humano encontra-se
determinado, e poder mesmo ser inteiramente descrito de um ponto de vista especificamente determinista. No entanto, de um outro ponto de vista, o homem pode ser considerado como sujeito da vida moral pertencente ao domnio do nmeno.
Contrariamente ao arbtrio simplesmente animal, que apenas pode ser determinado
por impulsos sensveis, o ser humano, possuidor de livre arbtrio, pode ser determinado
independentemente destes, ou seja, por motivos que podero apenas ser representados pela
razo9, j que o homem no to plenamente animal que seja indiferente a tudo o que a
razo diz por si mesma e use esta simplesmente como um instrumento da satisfao da sua
necessidade, enquanto ser sensvel10. Tudo na natureza age segundo leis, exceo do ser
racional, que tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, ou seja, segundo
princpios.11 Por outras palavras, o ser humano possui personalidade, isto , a liberdade e
a independncia relativamente ao mecanismo da natureza12. Visto o homem ser dotado
de liberdade interna13, encontra-se sujeito sua prpria personalidade e pertence, igualmente, ao mundo inteligvel.14 O valor do homem como animal bastante inferior ao valor
do homem como racional e, por isso, o seu escasso valor como homem animal no pode
prejudicar a conscincia da sua dignidade como homem racional15.
Devido existncia, em ns mesmos, de uma dialtica natural, o ser humano dever
fazer com que prevalea a voz da razo prtica, j que nada, excetuando o poder da razo,
3. Cf. Guyer 2000: 303. Para uma viso dos estudos atuais sobre as relaes que se podem estabelecer entre
a tica kantiana e a tica da virtude, cf. Jost, L.; Wuerth, Wuerth, J. (ed.), 2011.
4. Cf. MS-TL, AA 06: 384. As citaes dos textos de Kant referem-se Edio da Academia e a traduo
apresentada remete-se s obras indicadas nas referncias bibliogrficas. As abreviaturas utilizadas foram as
seguintes: Anth Anthropologie in pragmatischer Hinsicht; GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten;
IaG Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht; KrV Kritik der reinen Vernunft;
KpV Kritik der praktischen Vernunft; MS-TL Die Metaphysik der Sitten - Metaphysische Anfangsgrnde
der Tugendlehre; Pd Pdagogik; RGV - Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft; V-Mo/
Collins Moralphilosophie Collins.
5. Cf. MS-TL, AA 06: 394.
6. RGV, AA 06: 47.
7. MS-TL, 3, AA 06: 418.
8. Cf. KrV, A 808 / B 836.
9. KrV, A 802 / B830.
10. KpV, AA 05: 108.
11. GMS, AA 04: 412.
12. KpV, AA 05: 155.
13. MS-TL, 3, AA 06: 418.
14. KpV, AA: 05 155.
15. MS-TL, 11, AA 06:435.
207
poder regular as nossas inclinaes naturais e desejos. S assim nos poderemos encontrar
face ao agente e a sociedade livres.16
O Estoicismo, atravs de Ccero, por exemplo, parece ter-nos j apresentado uma perspetiva bastante semelhante quanto ao aspeto dual do homem. O poder do esprito ()
efetivamente duplo: uma parte, que constituda pela horme grega, reside nos desejos que
arrastam o homem ora por aqui ora por acol; a outra reside na razo, que ensina a explicar
aquilo que deveria ser feito, bem como aquilo que se deveria evitar fazer. O resultado , pois,
a razo comandar e o apetite obedecer17. Ainda segundo Ccero, surge como necessrio
que procedamos de modo a que os apetites se submetam razo18.
Comparativamente aos restantes animais, o ser humano possui uma direo mais
perfeita, j que a razo dada aos seres racionais e bem podemos dizer que para ns viver
segundo a reta razo, viver segundo a natureza19. A razo a qualidade suprema dos homens, graas qual o homem supera os outros animais. Por conseguinte, o bem especfico
do homem a razo perfeita20 e, visto que a qualidade especfica do ser humano a razo,
ele torna-se admirvel e atinge a sua finalidade natural quando leva a razo perfeio
mxima. razo perfeita chamamos a virtude21. Assim, viver segundo a virtude sempre
um dever22.
Sneca, identificando a virtude com uma forma correta e imutvel de ajuizar, diz-nos
que ela o nico bem e no existe bem onde no existe virtude e quanto virtude diremos
que ela reside na melhor parte de ns mesmos, ou seja, na parte racional. A virtude no
outra coisa seno a faculdade de ajuizar de uma forma correta e imutvel23, nada mais sendo
do que a razo reta.24 Sneca, contrastando as virtudes animais com as virtudes humanas,
diz-nos que, enquanto as primeiras tm uma natureza frgil, transitria e incerta, as segundas medem-se por um nico critrio, e esse critrio a razo, que em si mesma perfeita e
livre de contingncias25.
Quer para os Esticos, quer para Kant, outro ponto em comum, a virtude possui valor
por si mesma.26 A virtude uma disposio de acordo consigo mesma; ela adotada por si
mesma, no por medo, nem por esperana nem por nada que lhe seja estranho27. Todavia,
e como refere Sneca, segundo alguns, se se procura cultivar a virtude porque se espera
algo, ou seja, obter algum prazer. O Estico possui uma posio diametralmente oposta:
Perguntas o que que eu espero da virtude? A ela, apenas. Nada, com efeito, melhor, ela
o seu prprio preo28. Segundo Kant, a virtude , na conscincia do indivduo que agiu por
dever, a sua prpria recompensa.29 Ainda na Introduo doutrina da virtude, Kant afirma
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
Schneewind 1996: 297.

Ccero, De officiis, I, 101-102.
Ccero, De officiis, I, 101-102.
Larcio, Digenes, VII, 86.
Sneca, Epistulae morales ad Lucilium, IX, 76, 9.
Sneca, Epistulae morales, IX, 76, 11.
Larcio, VII, 109.
Sneca, Epistulae morales, VIII, 71, 32-33.
Sneca, Epistulae morales, VII, 66, 33.
Sneca, Epistulae morales, VII, 11-12.
Tambm a tnica do primado da inteno, como se sabe, comum.
Larcio, VII, 87.
Sneca, De vita beata, 9.
MS-TL, AA 06: 391.
208
que a virtude, para alm de ser o seu prprio fim, , tambm, a sua prpria recompensa,
pelo valor que tem para os homens30.
1.2 - Virtude como superao de obstculos
Kant parece igualmente definir a virtude como fora e disposio constantes quanto
ao que o dever requer. A superao de obstculos surge como primordial, j que a fora s
se reconhece pela capacidade de superao dos mesmos; ora, na virtude, estes so as inclinaes naturais, que podem entrar em conflito com o propsito moral e, visto que o prprio
homem quem pe estes obstculos s suas mximas, a virtude no s uma autocoao
[], mas tambm uma coao segundo um princpio da liberdade interna31, portanto, mediante a simples representao do seu dever, segundo a sua lei formal32.
Tambm a noo de obstculo <Hindernis>, que tanta relevncia possui na filosofia
kantiana, marca presena em autores esticos, principalmente em Marco Aurlio. Para este,
a constante superao de obstculos surge como fundamental, aparecendo coligada ideia
de progresso: as minhas disposies interiores no conhecem entraves, graas ao poder de
agir sob condio e de derrubar os obstculos. Com efeito, a inteligncia derruba e pe de
banda, para atingir o fim que a orienta, todo o obstculo sua atividade. O que lhe embaraava a ao favorece-a; o que lhe barrava o caminho ajuda-a a progredir33. necessrio
enfrentar o obstculo e, at, tirar partido dele; necessrio contorn-lo, j que o ser racional
pode fazer de todo o obstculo uma matria, [e] dela tirar partido34. Mesmo quando fracassares, volta carga e d-te por contente se, nas grandes linhas, levas uma vida mais digna
dum homem35.
A fortaleza moral da alma, em Kant, ser to maior quanto mais resistncia tivermos
face a um forte adversrio, ou, se quisermos, face aos impulsos da natureza que surgem
como obstculo ao cumprimento do dever. Somente assim o ser humano ser senhor de
si mesmo e encontrar-se- num estado de sade. Pois por fortaleza da alma entendemos a
fortaleza da inteno de um homem enquanto ser dotado de liberdade, portanto, enquanto
senhor de si mesmo (est no seu juzo), logo, em estado de sade humano36. Assim, para
Kant, fundamental que o homem seja capaz de lutar contra as inclinaes da natureza, que
surgem como obstculos, e de as vencer mediante a razo37, j que uma mxima baseada
na inclinao no confere moralidade nem dignidade ao. A virtude a perfeio moral
do homem. () Ela a vitria sobre a inclinao38. A virtude, na sua verdadeira figura,
representa a moralidade despida de todo o elemento sensvel, bem como de todos os falsos
adornos da recompensa e do amor de si mesmo.39
Mesmo que um ser humano saiba o que correto levar a cabo, a inclinao ser sempre uma motivao incerta para fazer o que est correto: s vezes pode fazer com que fa30. MS-TL, AA 06: 396.
31. O ser dono de si mesmo e o tornar-se senhor de si prprio so, para Kant, os dois elementos da
liberdade interna (cf. MS-TL, AA 06: 407).
32. MS-TL, AA 06: 394.
33. Aurlio, Marco, Meditationes, V, 20.
34. Aurlio, Meditationes, VIII, 35.
35. Aurlio, Meditationes, V, 9.
36. MS-TL, AA 06: 384.
37. MS-TL, AA 06: 380.
38. V-Mo/Collins, AA 27: 465.
39. GMS, AA 04: 426.
209
amos o que sabemos que est correto, mas, outras vezes, quando nos encontramos face a
novas inclinaes, pode no o fazer. A inclinao cega e servil, quer seja ou no de boa
qualidade, e a razo, onde se trata de moralidade, no deve simplesmente fazer o papel de
tutor da inclinao mas, sem a tomar em considerao, preocupar-se exclusivamente do seu
prprio interesse enquanto razo pura prtica40. As inclinaes esto muito longe de possuir
um valor absoluto que as torne desejveis em si mesmas, [], muito pelo contrrio, o desejo universal de todos os seres racionais deve ser o de se libertar totalmente delas41.
Para os Esticos, como para Kant, ser necessria uma constante vontade de progresso, j que quando algo ainda est incompleto, facilmente poder oscilar, progredir, recuar, ou
at mesmo ruir, e efetivamente ruir, se no houver vontade e esforo, como refere Sneca.42
S h uma soluo, portanto: ser firme e avanar sem descanso. O caminho que resta percorrer mais longo que o j percorrido, mas grande parte do progresso consiste na vontade
de progredir43.
Tambm para Kant, a virtude, apesar de estar sempre a progredir - na medida em que
um ideal inalcanvel, no obstante constitua um dever acercar-se dele continuamente -,
sempre de novo comea, pois da natureza do homem encontrar-se afetado por inclinaes
sobre as quais a virtude nunca pode descansar e deter-se, antes, se no progredir, inevitavelmente decai44. Em Kant, a virtude pode ser perspetivada como uma Ideia e, nessa medida, ningum a consegue possuir verdadeiramente: Todos tentamos aproximarmo-nos da
virtude, tal como da sabedoria; mas ningum alcana o seu nvel mais elevado45. Por isso,
a perfeio um dever intentar, embora no a sua consecuo (nesta vida), constituindo-se,
assim, como um progresso contnuo.46
Para Kant, a virtude ento a fortaleza moral da vontade de um homem no cumprimento do seu dever, que uma coero moral mediante a sua prpria razo legisladora,
na medida em que esta se constitui a si mesma como poder executivo da lei47. Como Kant
nos diz, o mbil da vontade humana [] nunca pode ser outra coisa seno a lei moral48,
o dever, j que, quando falamos de determinao da vontade pela lei moral, queremos dizer
que ela, como vontade livre, ser determinada unicamente pela lei, por conseguinte, no
apenas sem a cooperao dos impulsos sensveis, mas at com a rejeio de todos eles e com
a excluso de todas as inclinaes49, indo claramente ao encontro da posio estica. Para
Marco Aurlio, por exemplo, essencial guiarmo-nos, a todo o instante, apenas pela luz da
razo50, j que, e agora seguindo Sneca uma vez mais, somente a razo permanece inaltervel e firme nos seus juzos, porquanto no se submete aos sentidos, antes os submete ao seu
40. KpV, AA 05: 213.
41. GMS, AA 04: 428. Os incentivos essenciais ao dever no so, para Kant, as inclinaes, mas sentimentos
produzidos pela prpria razo: sentimento moral; conscincia moral; filantropia; respeito. Parece haver
aqui uma primazia do respeito em relao aos restantes sentimentos, visto que, como Kant afirma, o
respeito pelo dever o nico sentimento moral genuno (cf. KpV, AA 05: 152).
42. Cf. Sneca, Epistulae morales, VIII, 71, 35.
43. Sneca, Epistulae morales, VIII, 71, 36.
44. MS-TL, AA 06: 409.
46. Da os postulados da imortalidade da alma e da existncia de Deus, como veremos mais frente.
47. MS-TL, AA 06: 405.
48. KpV, AA 05: 127.
49. KpV, AA 05: 128.
50. Aurlio, Meditationes, I, 8.
210
domnio51. Alis, e tal como defende Julia Annas, numa forma reminiscente de Kant, os
Esticos representam o reconhecimento da fora da razo moral como um tipo de respeito
pela lei52.
A propsito da fora da virtude, tambm Kant nos fala de firmeza: A verdadeira fora
da virtude o nimo tranquilo, com uma resoluo refletida e firme de pr em prtica a sua
lei53. Deste modo, tambm aqui se encontra presente um aspeto comum a Kant e aos Esticos, ou seja, a relevncia da apatia moral, vista, no como mera indiferena subjetiva face aos
objetos do arbtrio, como por vezes erroneamente considerada, mas como moderao54,
nunca se estar num estado de agitao moral.
1.3 - Virtude como una e mltipla
A tese da unidade/multiplicidade relativa ao conceito de virtude , tambm ela, comum aos Esticos e a Kant. Para os Esticos, a virtude, apesar de poder ser perspetivada sob
vrios de pontos de vista, nica. Zeno, por exemplo, admite a existncia de vrias virtudes,
referindo que, embora diferentes entre si, so inseparveis. Para os Esticos, as virtudes so
consideradas coisas boas, por oposio s coisas ms e s coisas indiferentes55, e bens da
alma, por oposio aos bens exteriores e aos que no so nem uma coisa nem outra.56
Segundo Crsipo, as diversas virtudes nada mais so do que maneiras de ser de uma
virtude nica57, j que se relacionam entre si de forma recproca, pois, quem possui uma
delas, possui-as a todas. Deste modo, no nos possvel praticar uma sem as praticar todas.
Procurando elucidar tal perspetiva, Sneca apresenta-nos uma situao em que todas elas
se encontram presentes: Quando um homem sofre corajosamente a tortura, est a pr em
ao todas as suas virtudes! Talvez umas delas esteja em ao mais direta ou seja mais evidente: a resistncia. Mas numa tal situao encontramos coragem, nas suas variantes de resistncia, capacidade de sofrer, aceitao da dor; encontramos prudncia, virtude indispensvel
tomada de qualquer deciso, a qual nos convence a aguentar com o mximo de coragem
o inevitvel; encontramos firmeza, a qual nunca bate em retirada nem se deixa desviar dos
seus propsitos pela fora; encontramos, em suma, todo o indivisvel cortejo das virtudes.
Tudo quanto fazemos segundo a moral, fazemo-lo por ao de uma virtude mas em unanimidade com todas elas58.
Cada virtude resume-se a um objeto que lhe particular. Poder-se- afirmar a existncia de quatro virtudes cardinais para os Esticos: prudncia, justia, coragem, temperana.
A prudncia corresponde ao ato de pensar, de forma autntica, pura, segundo a razo reta
e a verdade.
A justia encontra a sua origem no prprio mundo, visto este ser essencialmente ordem, harmonia e proporo calculada. Ela prolonga-se e transpe-se naturalmente para o
discernimento da importncia recproca das coisas, sobretudo no que respeita ao reconheci51. Sneca, Epistulae morales, VII, 66, 32-33.
52. Annas 1995: 175.
53. MS-TL, AA 06: 409.
54. MS-TL, AA 06: 409.
55. Sobre os trs tipos de coisas (boas, ms e indiferentes) no Estoicismo, cf. Larcio, VII, 94. Sobre as
coisas preferveis ou no preferveis, cf. Larcio, VII, 102. Sobre a distino estica entre a ao apropriada
e a ao correta, cf. Vogt <http://plato.stanford.edu/entries/seneca/#AppCorAct->. [7.Maro.2012].
56. Sobre os trs tipos de bem (da alma, exteriores e nem uma coisa nem outra), cf. Larcio, VII, 94.
57. Cf. Plutarco, De stoicorum repugnatiis, VII.
58. Sneca, Epistulae morales, VII, 67, 10.
211
mento dos direitos de cada um e da vontade de os respeitar.59 O primeiro dever desta virtude
ser mesmo evitar que um indivduo cause dano a outro, excetuando o caso em que este seja
motivado por injustia, e igualmente garantir que se utilize os bens comuns em proveito da
comunidade e os particulares, no interesse de cada um.60 Deste modo, a justia possui dois
grandes fundamentos: que ningum seja lesado e que o bem comum seja salvaguardado.61
A coragem, por seu turno, diz respeito ao que resulta dos perigos ilusrios aos quais
nos encontramos constantemente sujeitos. Quando falamos de coragem no falamos em
temeridade inconsiderada, nem amor pelo risco, nem paixo pela aventura: falamos, sim,
da capacidade de distinguir entre o que mal e o que no .62 O seu aspeto mais nobre e
mais digno de admirao consiste em no recuar ante as chamas, em no evitar as feridas,
por vezes mesmo no apenas em no esquivar os golpes como at em receb-los no peito63.
No entanto, tal no representa uma espcie de apologia da tortura: O que desejvel no
sofrer a tortura, mas sim o sofr-la corajosamente: neste corajosamente que consiste a
virtude64. Assim, no h um desejo por circunstncias adversas, mas sim pela virtude que
nos permite ultrapassar tais circunstncias.65
A temperana, outra das quatro virtudes cardinais para os Esticos, constitui para
estes um estado privilegiado da alma. Tal virtude, possuda apenas pelo sbio e no pelo
insensato66, encontra-se, principalmente, relacionada com a crtica estica s paixes. Mas,
como caracterizam os Esticos as paixes? Vrios so os Esticos que nos apresentam uma
definio de paixo. Zeno, por exemplo, refere que a paixo, que apelidamos de pathos,
um movimento da alma oposto razo reta e contra a natureza67. Assim, as paixes da
alma so consideradas movimentos que desobedecem aos olhos da razo. Alis, e como
nos diz Ccero, a fonte de todas as paixes a deficincia do esprito e da razo reta, ou, se
quisermos, a falta de temperana. Segundo os Esticos, as paixes so doenas da alma,
chegando mesmo a compar-las com as doenas do corpo. Tal como o corpo de cada um de
ns tem propenso para contrair doenas, tambm a nossa alma encontra-se sujeita a contrair determinadas paixes. Quanto ao corpo, para que ele seja so, necessria uma mistura
harmoniosa de coisas. Poder-se-, deste modo, afirmar a existncia de determinados estados
privilegiados, tais como a beleza, a fora, a sade, a agilidade. Quanto alma, existe um estado privilegiado, caracterizado pela constncia das opinies e dos juzos, acompanhados por
solidez e estabilidade.
Apesar de aproximar as doenas do corpo e as doenas da alma, Ccero diz-nos haver
uma distino capital: enquanto um ser humano pode contrair uma doena do corpo sem
se ter registado qualquer falta da sua parte, tal no acontece quanto s paixes, j que estas
derivam sempre de uma falta nossa, ou seja, a falta de uma razo reta e consequente adoo
de uma disposio viciosa.68
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
Bridoux 1966: 107.

Ccero, De officiis, I, 20.
Ccero, De officiis, I, 31.
Sneca, Epistulae morales, XI a XIII, 85, 28-29.
Cf. Sneca, Epistulae morales, VII, 67, 4.
Ccero, Tusculanae disputationes, IV, 30.
212
Segundo os Esticos, o que distingue as paixes de outros impulsos o facto de inclurem uma caracterizao dos seus objetos como bons ou maus, sendo constitudas por
crenas, que ficam aqum do conhecimento. O que as faz estarem aqum do conhecimento
o facto de, na maior parte dos casos, serem falsas. Por outras palavras, um agente escolhe
um objeto indiferente, tal como o prazer ou a morte, e falsamente o caracteriza como bom
ou mau.69 Como nos diz Ccero, todas as paixes so movimentos da alma desprovidos de
razo, ou que desobedecem a ela. Ora, tal movimento produzido pela opinio que temos
do bem e do mal.70 O que perturba os homens no so as coisas, mas os juzos que os homens formulam sobre as coisas71, como refere Epicteto.
As paixes, mais do que respostas a acontecimentos externos, fora do nosso controlo,
e por isso opostas virtude e felicidade, so juzos sobre a natureza e valor de diversos
(presentes ou futuros) estados de caso.72 E, apesar de ningum escolher cometer erros, os
nossos juzos no esto completamente fora do nosso controlo. Podemos praticar uma certa
disciplina mental para aumentar a nossa capacidade de ajuizar corretamente, diminuindo a
influncia das paixes em ns, e, assim, garantir o controlo de ns mesmos.73 Tal constituir
a virtude da alma, que poder ser apelidada de temperana.74
Relativamente a Kant, poder-se- afirmar igualmente a tese da unidade/multiplicidade do conceito de virtude, principalmente se tivermos em considerao a sua Doutrina
da virtude e os denominados deveres de virtude <Tugendpflichten> que l se encontram
enunciados.
Para Kant, os deveres de virtude, poder-se-o dividir em 1) deveres para consigo mesmo e 2) deveres para com os outros.75 De entre os primeiros, temos 1.1) os deveres perfeitos
e os 1.2) deveres imperfeitos. Relativamente aos deveres para com os outros, poder-se- afirmar a existncia de determinados sentimentos que acompanham o seu exerccio: o amor e
o respeito.
Relativamente aos 1.1) deveres perfeitos para consigo mesmo, Kant refere que a autoconservao o primeiro deles. Desta forma, condena o suicdio, considerando-o crime e
uma transgresso, quer para com o dever para com os outros homens, quer para com Deus.
Tambm a voluptuosidade, vista como prazer carnal, e o estonteamento pelo uso imoderado da bebida ou da comida, so condenados, enaltecendo em contrapartida, para o primeiro, a castidade, que aqui se apresentar agora como um dever do homem para consigo
69. Brennan 2003: 269.
70. Ccero, Tusculanae disputationes, III, 24.
71. Epicteto, Enchiridion, V.
72. Como se sabe, para os Esticos existem dois pares de paixes principais: 1) paixes relacionadas com
aquilo que considerado bom e 2) paixes relacionadas com aquilo que considerado mau. Assim, existem
quatro paixes principais: 1.1) prazer; 1.2) desejo; 2.1) dor; 2.2) medo. De referir que a cada espcie de
paixo encontram-se subordinadas vrias paixes que so partes dessa mesma espcie. (cf. Larcio, IV,
16-21).
73.
Cf.
Schmitter
<http://plato.stanford.edu/entries/emotions-17th18th/LD1Background.
html#StoCicSen->. [20.Janeiro.2012].
74. Apesar da descrio estica do sbio como se encontrando num estado de apatheia - ou o que Ccero
denomina de tranquillitas -, os Esticos afirmam igualmente que o sbio pode experienciar um estado
de eupatheia, bons sentimentos. Tal estado afetivo, mas de um gnero diferente do estado genuno da
paixo. O estado de eupatheia corresponde a um juzo cognitivamente apropriado (e ativo) direcionado
a coisas que so verdadeiramente importantes para a vida boa, particularmente para os outros seres
racionais. Na terminologia de Ccero, o sbio substitui apetite por desejo [voluntas], incluindo bondade
e generosidade, por exemplo (cf. Schmitter <http://plato.stanford.edu/entries/emotions-17th18th/
LD1Background.html#StoCicSen->). Sobre o valor teraputico da filosofia como medicina da alma no
Estoicismo, cf. Ccero, Tusculanae disputationes, IV.
75. Relativamente a esta diviso, poder-se- tambm referir a perfeio prpria e a felicidade alheia,
respetivamente, como deveres de virtude.
213
mesmo76, e realando que, relativamente ao segundo, o alcoolismo e a glutonaria figuram

entre os prazeres animais dos sentidos77.
Poder-se- afirmar que, de entre todos os deveres perfeitos para consigo mesmo, a
conscincia o fundamental. A conscincia moral surge como um tribunal interno78, ao qual
no conseguimos escapar, mesmo que tentemos lanar poeira nos prprios olhos79. Por
outras palavras, a conscincia a lei em ns80; da a sua extrema relevncia.81
No que concerne aos 1.2) deveres imperfeitos do homem para consigo mesmo, nomeadamente quanto ao dever para consigo mesmo de desenvolver e aumentar a sua perfeio
natural, isto , com um propsito pragmtico, Kant enaltece o cultivo das faculdades naturais
do esprito. Tal cultivo, quer nos estejamos a referir alma, quer ao corpo, um dever do
homem para consigo mesmo. O homem deve a si mesmo (como ser racional) no deixar
desaproveitadas e () enferrujadas a disposio natural e as faculdades, de que a sua razo
pode, algum dia, fazer uso82. O cultivo das faculdades do homem surge assim como um
mandamento da razo prtico-moral e um dever do homem para consigo mesmo.83
As faculdades que devero ser cultivadas so de trs gneros, segundo a diversidade
de fins: 1) faculdades do esprito, cujo exerccio apenas possvel atravs da razo e cujo uso
se deduz a priori a partir de princpios (matemtica, lgica e metafsica da natureza, pertencendo as duas ltimas tambm filosofia teortica, que significa cincia); 2) faculdades da
alma, que se encontram disposio do entendimento e da regra que o mesmo utiliza para
satisfazer quaisquer propsitos, guiando-se, assim, pelo fio condutor da experincia (memria, imaginao, etc); 3) faculdades corporais, em que a ginstica, como cuidado daquilo que
no ser humano constitui o instrumento (a matria), surge como essencial tendo em vista a
realizao dos fins do homem.84
Por outro lado, quanto ao dever para consigo mesmo no aumento da sua perfeio moral, isto , com um propsito simplesmente moral, Kant defende que este tem que ser perspetivado sob um duplo ponto de vista. De um ponto de vista subjetivo, este consiste na pureza da
inteno de cumprir o dever, em que se realizem aes, no apenas em conformidade com
o dever, mas tambm por dever (sede santos). Por seu turno, de um ponto de vista objetivo,
este dever refere-se perfeio, ou seja, a um dever integral e consecuo da plenitude do
fim moral (sede perfeitos).85
Quanto aos deveres para com os outros, estes baseiam-se, como referimos, no amor,
entendido como mxima do querer bem (enquanto prtico), e no respeito, considerado apenas como uma mxima da restrio da nossa auto-estima pela dignidade da humanidade
76. MS-TL, 7, AA 06: 424.
77. MS-TL, 8, AA 06: 427.
78. Cf. MS-TL, 13, AA 06: 437-440.
79. RGV, AA 06: 38.
80. Pd, AA 09: 495.
81. Sobre a importncia da conscincia moral em Kant, cf., por exemplo, Wood <http://www.stanford.
edu/~allenw/webpapers/KantOnConscience.pdf>. [19.Outubro.2012]. Wood inicia este seu artigo
afirmando que as teorias filosficas da conscincia podem ser agrupadas em trs grandes grupos, ainda que
no sejam mutuamente exclusivas: 1) teorias do conhecimento moral; 2) teorias da motivao; 3) teorias
da reflexo. Segundo Wood, a teoria kantiana da conscincia uma teoria da motivao estabelecida no
contexto de uma teoria da reflexo. O desenrolar do artigo constitui um esclarecimento desta tese principal.
82. MS-TL, 19, AA 06: 444.
83. MS-TL, 19, AA 06: 445.
84. MS-TL, 19, AA 06: 445.
85. MS-TL, 21, AA 06: 446.
214
na pessoa de outro, portanto, o respeito em sentido prtico86. Os deveres de amor dividem-se em dever de beneficncia (entendido como comprazer-se na felicidade ou bem-estar dos
outros)87; dever de gratido (entendido como respeito, venerao de uma pessoa, quando
nos concede um benefcio)88; dever de simpatia (devemos procurar, e no evitar, os lugares onde se encontram os pobres a quem falta o necessrio).89 Por outro lado, os deveres
de virtude para com os outros homens, cuja origem advm do respeito que se lhes deve,
encontram-se relacionados com a modstia, ou seja, com a restrio voluntria do amor a si
mesmo que o homem faz ao ter em conta o amor de si dos outros90. Desta forma, o homem
est obrigado a reconhecer praticamente a dignidade da humanidade em todos os outros
homens; portanto, radica nele um dever que se refere ao respeito que se h-de necessariamente mostrar a qualquer outro homem91.
O cultivo de uma colaborao recproca entre os seres humanos, com uma inteno
cosmopolita, onde o amor e o respeito mtuos, tal como a acessibilidade, a expansividade,
a cortesia, a hospitalidade, e a benignidade tm lugar, so, para Kant, deveres de virtude na
medida em que so virtudes da convivncia.
Por fim, ento visvel em Kant, como nos Esticos, a defesa de uma unidade/multiplicidade quanto ao conceito de virtude. No Estoicismo, atravs da diviso do princpio
nico da virtude em diferentes maneiras de ser da mesma. Em Kant, de forma algo similar,
atravs do conceito de deveres de virtude: Conceber uma pluralidade de virtudes (como ,
efetivamente, irremedivel) apenas conceber distintos objetos morais, aos quais a vontade
se v conduzida a partir do princpio nico da virtude92, como nos diz Kant.
1.4 - Possibilidade do ensino da virtude
Um outro ponto de concrdia entre os Esticos e Kant concerne ao ensino da virtude.
Quer para os Esticos, quer para Kant, a virtude no inata, mas pode ser ensinada. A virtude, na realidade, no um dom da natureza: ser bom necessita estudo93, tal como nos diz
Sneca. Idntica posio possui Kant, afirmando que, pelo facto desta no ser inata, pode e
deve ser ensinada.94
A virtude, podendo ser adquirida atravs do ensino, estar relacionada em Kant, desde
logo, com um catecismo moral.95 Na doutrina da virtude, o primeiro instrumento doutrinal
e o mais necessrio para o aluno ainda inculto um catecismo moral96. Ao mtodo catequtico97 corresponder a asctica, procurando-se ensinar, no apenas o conceito de virtude,
mas tambm como a colocar em prtica e cultivar a capacidade de virtude e a vontade para
86. MS-TL, 25, AA 06: 449.
87. MS-TL, 29, AA 06: 452.
88. MS-TL, 31, AA 06: 454.
89. MS-TL, 35, AA 06: 457.
90. MS-TL, 37, AA 06: 462.
91. MS-TL, 38, AA 06: 462.
92. MS-TL, AA 06: 406.
93. Sneca, Epistulae morales, XIV, 90, 45.
94. MS-TL, 49, AA 06: 477.
95. A propsito do catecismo de direito, cf. Kant, Pd AA 09: 490.
96. MS-TL, 51, AA 06: 478.
97. Sobre a distino kantiana entre o mtodo catequtico e os mtodos dialgico e acromtico, cf. MS-TL,
50, AA 06: 478.
215
tal.98 Desta forma, a prtica da virtude um exerccio de princpios, tendo como finalidade
conferir-lhes poder motivacional, no esquecendo, porm, como referido, a existncia de
obstculos no caminho da virtude99. Assim, e apesar de todos estes obstculos, o homem
que tende para a virtude d provas de possuir um nobre carcter, segundo Sneca.100
Tambm para os Esticos a virtude algo suscetvel de ensino, como j referimos,
sendo, igualmente, uma prtica. Tal como Kant, os Esticos pensavam que a virtude se no
pode ensinar mediante simples representaes do dever, atravs de exortaes (), mas se
deve cultivar (asceticamente), exercitar, tentando lutar com o inimigo interior ao homem101.
Assim, igualmente para os Esticos, o bem pensar e o bem fazer surgem como indissociveis.102 A tnica na exercitao tambm, assim, evidente nos Esticos: A virtude autntica
() s possvel a uma alma instruda, cultivada, uma alma que atingiu o mais alto nvel
atravs de uma contnua exercitao103. O maior dever da sabedoria ser mesmo a concordncia entre as palavras e os atos104, pois o mrito da virtude reside efetivamente na ao.105
Alis, e segundo Sneca, para os filsofos no poderia existir felicidade maior se os seus atos
estivessem altura do seu discurso106.
A asctica moral referida por Kant, correspondendo ao cultivo da virtude, encontra-se tambm relacionada com uma divisa tipicamente estica: habitua-te a suportar os
males contingentes da vida e a abster-te tambm dos deleites suprfluos107. Assim, tal propriedade do nimo encontra-se constantemente exposta a muitas tentaes, pelo que exige
inmeros sacrifcios e fora moral, que fundamental adquirir. Segundo John M. Cooper,
quer para os Esticos, quer para Kant, a virtude mesmo vista essencialmente como auto-recusa e auto-sacrifcio.108 No se deve pensar que uma qualquer virtude possa existir sem
sofrimento109, como refere Sneca. Para Kant, a lei da moralidade, como tambm a imagem
da virtude, apenas poder exercer alguma influncia na nossa alma se no tivermos em considerao os propsitos em prol do nosso bem-estar como motivo. Contudo, na Doutrina
da virtude, por exemplo, esta auto-recusa e este auto-sacrifcio, dos quais nos fala Cooper,
parecem dar lugar alegria, no parecendo representar, porm, uma contradio. Aqui Kant
apresenta-nos uma distino entre a asctica moral, que defende, e a asctica monstica. A
ltima, contrariamente primeira, por superstio ou por hipocrisia, leva a cabo a autotortura e no tende para a virtude, mas para a expiao alumbrada, que consiste em impor
a si um castigo e em querer expiar as suas faltas, em vez delas moralmente se arrepender
() e no pode tambm suscitar a alegria que acompanha a virtude, mas sempre tem lugar
com um secreto dio contra o mandamento da virtude110. Desta forma, o autor prope a
98. Cf. MS-TL, AA 06: 411-12.
100. Sneca, De vita beata, 13.
101. MS-TL, 49, AA 06: 477.
102. Bridoux 1966: 107.
103. Sneca, Epistulae morales, XIV, 90, 46.
104. Sneca, Epistulae morales, II, 20, 2-3.
105. Ccero, De officiis, Livro I, 19-20.
107. MS-TL, 53, AA 06: 484.
108. Cooper 1996: 276.
110. MS-TL, 53, AA 06: 485. De referir que, em Kant, o arrependimento relativamente a algo, e a
consequente penitncia, poder ter lugar de duas formas diversas: 1) numa perspetiva diettica; 2) numa
perspetiva piedosa. Tais perspetivas representam duas preocupaes bastante diversas em sentido moral e
216
ginstica tica111, como luta contra os impulsos naturais, tendo como objetivo alcanar a
moderao e tornar-se senhor deles, sempre que a moralidade esteja em perigo.
Sobre o ensino da virtude, Sneca, por exemplo, diz-nos que a virtude aprende-se, j
que ningum bom por obra do acaso.112 Assim, refere que os estudos devero ter como
propsito fundamental, tal como para Kant, a formao do homem de bem. Referindo-se s artes liberais, de entre as quais destaca a gramtica, a geometria e a msica, diz-nos
tratarem-se apenas de conhecimentos subsidirios, que em nada contribuem para o ensino e desenvolvimento da virtude: A diviso das slabas, a observao dos significados, o
conhecimento dos temas mitolgicos, as leis e as variaes dos versos em que que isto
contribui para nos livrar do medo, nos libertar do desejo, nos refrear as paixes?113; Sabes
o que uma linha reta: de que te serve isso se no souberes andar na vida com retido?114;
Tu ensinas-me de que modo se harmonizam os sons agudos e graves (): indica-me antes o modo de ter o esprito em harmonia consigo mesmo, de ter consonncia nas minhas
ideias115. Sneca vai mais longe, admitindo que, apesar de ser enriquecedor ter noes sobre
as diversas artes, ser necessrio reter apenas o indispensvel delas, consagrando o nosso
nimo virtude. Por essa razo, pretere a saudao: Oh! Que homem erudito!, preferindo o
modesto ttulo: Oh! Que homem de bem!116.
Tambm para Kant ser essencial, acima de tudo, a formao do homem de bem.
Assim, o momento mais importante da educao, para o autor, a moralizao, na medida
em que o ser humano no dever simplesmente estar apto a todos os tipos de fins, devendo
igualmente adquirir uma disposio <Gesinnung> que o leve a escolher apenas fins bons,
isto , que sejam necessariamente aprovados por qualquer homem, e tambm podendo ser
fins de qualquer um.117
Tambm Crsipo ou Cleanto, por exemplo, nos falam do ensino da virtude, afirmando
igualmente a sua possibilidade. Algo comum a estes autores e que tambm marca presena
na perspetiva kantiana o facto de um homem mau poder tornar-se bom, sendo tal aspeto,
para estes, a prova de que a virtude pode ser ensinada.118 A este propsito, Kant questiona:
Ser que o homem vicioso se poder tornar virtuoso?119. A resposta , de certa forma,
similar posio estica: Existe uma malignidade do temperamento que incorrigvel e
permanente, mas um mau carcter pode sempre ser transformado num bom, porque o carcter age de acordo com princpios, e pode portanto ser gradualmente reformulado por
apenas uma delas dever ser levada a cabo. A ltima, por ser triste, sombria e carrancuda, torna odiosa a
prpria virtude e afugenta os seus adeptos. Por isso, a disciplina que o homem exerce sobre si mesmo s
pode ser meritria e exemplar pela alegria que a acompanha (MS-TL, 53, AA 06: 485).
111. MS-TL, 53, AA 06: 485.
112. Sneca, Epistulae morales, XX, 123, 16.
113. Sneca, Epistulae morales, XI a XIII, 88, 4.
117. Pd, AA 09: 450. Os outros trs momentos da educao, imediatamente anteriores moralizao, so
os seguintes: 1) a disciplina, que tem por objetivo domar o lado selvagem prprio do ser humano ainda no
disciplinado; 2) a cultura, que compreende a instruo, vrios ensinamentos, procurando a habilidade de
formas diversas; quer aquelas que so sempre boas por exemplo, ler e escrever -, quer aquelas que s so
boas para certos fins por exemplo, a msica para nos tornar amveis; 3) a prudncia, visto ser imperativo
que o homem se adapte sociedade humana, seja culto, tenha maneiras, isto , seja civilizado (Pd, AA
09: 449-50).
118. Larcio, Livro VII, 87.
217
bons princpios, assim ele prevalece sobre a malignidade do temperamento120. No entanto,

Kant adverte que se dever ter em ateno uma distino entre aperfeioamento e converso, realando a primeira por oposio segunda: Tornar-se melhor alterar a sua forma de
vida, mas a converso implica a posse de princpios fixos e uma base segura, de tal maneira
que jamais devemos viver de uma forma que no seja virtuosamente121.
O ensino da virtude, quer nos Esticos, quer em Kant, parece ter, como se depreende
pelo que j foi referido, um objetivo comum, ou seja, alcanar algo fundamental: a liberdade
moral. Para Sneca, por exemplo, a liberdade vista como o primeiro dos bens122, sendo
invencvel, visto no se admitir a existncia de algo mais precioso que ela.123 Tal como Kant
refere na Antropologia de um ponto de vista pragmtico, a liberdade chega mesmo a ser uma
paixo, uma paixo inata. Tal prova-se pelo facto de, logo nascena, o ser humano reivindicar a liberdade como direito, algo que mais nenhum outro animal faz: De forma diversa
dos outros animais, a criana que acaba de ser retirada do ventre materno, entra no mundo
acompanhada de um grito, porque v como coero a sua incapacidade de se servir dos
seus membros: anuncia no mesmo instante o seu direito liberdade (da qual nenhum outro
animal tem uma representao)124.
A liberdade encontrar-se- relacionada, em Kant, com um outro conceito fundamental, o de autonomia. Tal como Kant questiona, que outra coisa pode ser a liberdade ()
da vontade seno autonomia, isto , a propriedade da vontade ser lei para si mesma? ();
assim, pois, vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa125.
Deste modo, poder-se- afirmar a existncia de uma identificao entre liberdade e razo,
j que esta ltima reconhece-se na primeira. Devido ao facto do homem, por natureza, no
ser moralmente bom nem mau, tudo parece depender de um bom ensino da virtude, ou
seja, do ensinamento de um bom uso da liberdade de cada um de ns. Como refere, o ser
humano no uma coisa nem outra, porque o homem por natureza no de todo um ser
moral; ele apenas poder tornar-se moral se a sua razo se elevar aos conceitos de dever
e de lei126 e a, precisamente, que o papel do ensino da virtude surge como primordial.
Acima de tudo, procura-se a libertao da vontade relativamente aos desejos, s inclinaes.
Se nada opusermos criana, diz-nos Kant, ela conserva durante toda a sua vida uma certa selvajaria127, afirmando perentoriamente que quem no disciplinado, selvagem128.
Como os homens so feitos uns para os outros, educa-os ou suporta-os129, como tambm
nos diz Marco Aurlio.
Quer para os Esticos, quer para Kant, o conceito de sociabilidade assume, tambm,
um papel fundamental. Para Marco Aurlio, por exemplo, o racional por excelncia
124. Anth, 82, AA 07: 268. De referir que, na Antropologia, Kant divide as paixes consoante a sua origem:
1) paixes inatas (tendncia liberdade; tendncia reproduo), que so paixes quentes; 2) paixes
adquiridas (obsesso pela honra, pelo poder, pela posse), que, por sua vez, so paixes frias (cf. Anth, AA
07: 267-68).
125. GMS, AA 04: 446-7.
126. Pd, AA 09: 492.
127. Pd, AA 09: 442.
128. Pd, AA 09: 444.
129. Aurlio, Meditationes, 59.
218
social130e, assim, o bem de um ser racional a sociedade131.

Para Kant, e seguindo Philonenko, a sociabilidade, terceiro aspeto fundamental para a
formao de carcter, ter como mxima o seguinte: pensar sempre colocando-se no lugar do
outro132, apostando-se no abandono de qualquer gnero de egosmo e tambm numa cooperao entre os seres humanos. A ideia de uma cooperao entre os homens encontra-se
tambm presente, por exemplo, em Marco Aurlio, relacionada, nomeadamente, com preocupaes cosmopolitas, comuns, igualmente, a Kant. Segundo o Estico, porque nascemos
para cooperar uns com os outros133, olhar para eles como adversrios ir contra a natureza134, j que a natureza universal formou os seres racionais uns para os outros, desejando que
se entreajudassem segundo os dons de cada um e no causando qualquer dano a outro.135
Deste modo, conforme natureza do homem preocupar-se com todos os humanos136.
Ao invs dos Esticos, para Kant, quando procuramos ajudar os outros a alcanar a sua felicidade, no devemos impor a nossa conceo da mesma a outros, mas aceitar a sua prpria
conceo.137
Indo novamente ao encontro da posio estica, Kant diz-nos ser essencial, entre outros aspetos, procurar desenvolver sentimentos de humanidade <Menschenliebe> em relao aos outros e, de seguida, sentimentos cosmopolitas. Por outras palavras, fundamental
desenvolver um interesse pelo bem universal, no nos esquecendo que nos devemos reger
sempre por este, mesmo se este, eventualmente, no for a favor da nossa ptria ou at de ns
mesmos.138 Neste sentido, tambm Marco Aurlio refere que nada dever ser feito contra a
comunidade, mas dever-se- levar a cabo o que for para bem dos semelhantes e que concorra para o bem comum139, uma vez que a nica coisa que se poder colher da existncia
terrestre so as boas disposies e as aes inspiradas pelo bem comum140. Tambm para
Ccero, por natureza que nos encontramos unidos e associados para formar uma comunidade civil, pois, se tal no acontecer, no existir lugar para a justia nem para a bondade.141
Assim, o fim supremo da natureza ser o estabelecimento de um Estado de cidadania
130. Aurlio, Meditationes, X, 2.
131. Aurlio, Meditationes, V, 16.
132. Pd, introduo de Philonenko, p. 84.
133. Aurlio, Meditationes, II, 1.
134. Aurlio, Meditationes, II, 1.
135. Aurlio, Meditationes, IX, 1.
136. Aurlio, Meditationes, III, 4.
137. Kant, referindo-se felicidade alheia como fim que tambm um dever dever de virtude diz-nos,
a este propsito, que: 1) um dever fomentar o bem-estar fsico dos outros, ainda que a beneficncia deva
ocorrer por dever e no por afeto (amor) para com outros; 2) um dever fomentar o bem-estar moral dos
outros, constituindo para ns, porm, um dever negativo. Kant chega mesmo a afirmar que o homem
deve sacrificar a outros uma parte do seu bem-estar sem esperar qualquer recompensa, mas to-somente
porque um dever (cf. MS-TL, AA 06: 393-4). Segundo Kant, o modo como o Estico concebeu o sbio
foi sublime, recusando a afeo compassiva: desejo um amigo, no para que ele me ajude na pobreza, na
enfermidade, no cativeiro, etc., mas para que eu o possa ajudar a ele e possa salvar um homem; e, todavia,
quando o seu amigo se no pode salvar, o prprio sbio interroga-se: que me importa? () Na realidade,
quando outrem sofre e () me deixo contagiar pela sua dor, no podendo, porm, livr-lo dela, dois so os
que sofrem, embora o mal (na natureza) s a um afete (cf. MS-TL, 34, AA 06: 457). Apesar de tudo, Kant
enaltece, igualmente, a amizade, constituindo esta um ideal de comunicao e de participao entre duas
pessoas. Sendo apenas uma simples ideia, inacessvel no exerccio, , porm, um dever para o homem e, por
isso, digno de honra (MS-TL, 46, AA 06: 469).
138. Pd, AA 09: 498.
139. Aurlio, Meditationes, X, 6.
140. Aurlio, Meditationes, VI, 30.
141. Ccero, De finibus, III, 20, 66.
219
mundial142, onde a mxima do interesse comum () um dever universal dos homens143.

Referncia kantiana, mas que poderia ter-nos sido deixada por um qualquer autor estico.
2 - Conceito de felicidade
Para os Esticos, contrariamente a Kant, a verdadeira felicidade est () na virtude144,
e, por isso, a felicidade vista como concretizao da virtude no presente.145 O que nos
aconselhar ela? A no considerar um bem ou um mal aquilo que no feito nem para a
virtude nem para a maldade, a manter-nos inabalveis em face do mal e na continuao do
bem146. Desta forma, ficar a promessa de que no sofrers o constrangimento, no sentirs
a falta de nada, estars livre e em segurana; nenhum dano te poder atingir; nada tentars
em vo e no encontrars obstculos; tudo acontecer segundo a tua vontade; nada pode
acontecer que te contrarie, que seja contra a tua expectativa e a tua vontade147. No exijas
que acontea como tu desejas que acontea. Antes queiras que aconteam as coisas como
acontecem e quo feliz, ento, no sers tu148, como reala, na mesma linha, Epicteto.
A vida feliz, como, por exemplo, Sneca refere, uma vida conforme natureza e a
verdadeira sabedoria consiste em no nos afastarmos dela, em conformarmo-nos sua lei
e ao seu modelo. A vida segundo a razo e a natureza o meio atravs do qual o homem
poder alcanar a vida feliz, e, por essa mesma razo, poder-se- afirmar que a vida segundo
a razo e a natureza ela prpria a vida feliz e o seu prprio fim.149 A vida feliz pois uma
vida conforme sua prpria natureza; no podendo ser alcanada, a menos que a alma esteja
s150. Se o homem no possui sade de esprito, no pode ser feliz. Assim, feliz o homem
que tem um julgamento reto; feliz aquele que se contenta com o presente, seja ele qual for, e
que ama aquilo que tem; feliz aquele que confia razo a organizao dos seus assuntos151.
Devemos receber com grandeza de alma tudo o que nos acontece devido constituio do
universo: prestamos juramento de suportar o destino dos mortais e no nos perturbarmos
com aquilo que no est nas nossas mos evitar152.
Poder-se- afirmar que o homem feliz aquele para quem nada bom ou mau
margem de uma alma boa ou m; esse homem pratica aquilo que honesto e contenta-se
com a virtude; os acidentes da sorte no podem nem exalt-lo, nem quebr-lo, no conhece
bem maior do que aquele que pode dar a si prprio; o seu verdadeiro prazer est no desprezo
dos prazeres. () Quem nos impede de dizer que a vida feliz uma alma livre, elevada, sem
medo, constante, inacessvel ao receio e ao desejo; para quem s existe um bem, a beleza
moral, e um nico mal, a indignidade? Tudo o resto uma algazarra confusa que no retira
nem acrescenta nada vida feliz (). Uma vez estabelecido assim o bem, a consequncia
142.
143.
144.
145.
146.
147.
148.
149.
150.
151.
152.
IaG, AA 08: 406.

MS-TL, 30, AA 06: 453.
Sobre este assunto, cf. Goldschmidt, 1953.
Sneca, De vita beata, 16
Epicteto, Enchiridion, VIII.
Bridoux 1996: 102.
220
necessria ser, quer se queira ou no, uma satisfao contnua, uma alegria profunda que
vem do fundo do ser, porque a alma satisfaz-se com as suas riquezas e nada deseja que lhe
seja estranho. O que valem a seu lado as emoes corporais tnues, fteis e sem durao?
No dia em que se for vencido pelo prazer, ser-se- tambm vencido pela dor153. Por isso, ao
invs do homem se entregar a alegrias tnues, frgeis e sujeitas a desonra - como refere Sneca numa clara aluso ao Epicurismo - dever proporcionar o nascimento de uma imensa
alegria, inabalvel e constante, pois s assim existir na alma um apaziguamento.154 A parte
fundamental do homem a virtude em si mesma; por companhia foi-lhe dado este corpo
intil e transitrio que apenas serve, como diz Posidnio, para a ingesto de alimentos. ()
O corpo como uma vestimenta dada alma pela natureza, como um vu que a rodeia.
Quem que alguma vez apreciou os trajos em funo do valor da arca?155
A felicidade do ser humano, para o Estoicismo, depende exclusivamente da posse de
uma razo perfeita, pois apenas esta impede em ns o abatimento e resiste fortuna; seja
qual for a sua situao, ela manter-se- imperturbvel. O nico bem autntico aquele que
nunca se deteriora. O homem feliz () aquele que nenhuma circunstncia inferioriza; que
permanece no cume sem outro apoio alm de si mesmo156. Neste mesmo sentido aponta,
por exemplo, Epicteto, com a seguinte divisa: Invencvel sers caso no te empenhes em
qualquer pugna da qual de ti no dependa sares vencedor157.
A felicidade nada mais , entre os Esticos, do que a segurana e a tranquilidade permanentes. Quem no-las proporciona a grandeza de alma, bem como a constante perseverana na correo das nossas ideias. Os meios de atingir este estado esto na plena considerao da verdade; em observarmos sempre nas nossas aes a ordem, a moderao, a
moralidade, a inocncia e a benevolncia de uma vontade sempre atenta razo, nunca desta
se apartando, digna ao mesmo tempo de amor e de admirao. Resumamos tudo isto numa
frmula sinttica: a alma do sbio deve ser tal qual a que conviria a um deus!158.
Contrariamente posio estica, para Kant a felicidade no considerada uma concretizao da virtude no presente, como j referimos. Em contrapartida, para o moderno,
ela perspetivada como uma consequncia (esperada) da virtude. Como Kant refere, de
estranhar que () os filsofos antigos () tenham encontrado j nesta vida (no mundo
sensvel) a felicidade com a virtude numa proporo inteiramente adequada159. Em Kant, a
moralidade parece relacionar-se, no com o sermos felizes, mas com o tornarmo-nos dignos
da felicidade. Para o ser humano, como ser dotado de razo e de liberdade, a felicidade no
de longe o primeiro, nem sequer incondicionalmente um objeto das nossas mximas;
mas tal a dignidade de ser feliz, a saber, a consonncia de todas as nossas mximas com a
lei moral160.
essencialmente na Dialtica da Crtica da razo prtica que este mesmo assunto
maximamente investigado, nomeadamente atravs do estabelecimento dos postulados da
imortalidade da alma e da existncia de Deus.
153.
154.
155.
156.
157.
158.
159.
160.

Sneca, Epistulae morales, XIV, 92, 10.
Sneca, Epistulae morales, XIV, 92, 2.
Epicteto, Enchiridion, XIX.
Sneca, Epistulae morales, XIV, 92, 3-4.
KpV, AA 05: 208.
RGV, AA 06: 46.
221
3 - Relao entre a virtude e a felicidade

Poder-se- afirmar que na Dialtica da Crtica da razo prtica, a relao entre a
virtude e a felicidade, tal como a questo do soberano bem, possui um paralelismo com o
Estoicismo, muito embora a crtica kantiana que l se encontra, no s ao Estoicismo, como
tambm ao Epicurismo no que concerne a esta relao.
Kant inicia a explorao do conceito de soberano (Hchste) bem, apresentando a distino que se pode estabelecer entre supremo (supremum) e perfeito (consummatum). O
primeiro constitui aquela condio que em si mesma incondicionada, quer dizer, a nenhuma outra sujeita (originarium); o segundo aquele todo (Ganze) que no constitui parte
alguma de um todo ainda maior da mesma espcie (perfectissimum)161. Assim, ainda que a
virtude seja considerada o bem supremo, uma vez que a condio suprema de tudo aquilo
que nos possa aparecer como desejvel e, por isso, tambm da nossa prpria felicidade, para
que possamos estar face ao bem total e perfeito, teremos tambm que exigir dela a felicidade. Ora, na medida em que a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do
soberano bem numa pessoa e em que tambm a felicidade repartida em proporo com
a moralidade (como valor da pessoa e seu mrito de ser feliz), formam o soberano bem de
um mundo possvel: isto significa, pois, o todo, o bem perfeito, em que, no entanto, a virtude
enquanto condio, sempre o bem supremo, porque no tem acima de si mais nenhuma
condio, porque a felicidade sempre algo de agradvel para aquele que a possui mas que,
por si mesma apenas, no absolutamente e em todos os aspetos boa, mas pressupe sempre
como condio a conduta moral conforme lei162.
Procurando averiguar de que forma que a virtude e a felicidade se encontram unidas, Kant afirma que duas determinaes poder-se-o encontrar unidas de forma analtica,
mediante uma conexo lgica, segundo a lei da identidade, ou de forma sinttica, atravs de
uma conexo real, segundo a lei da causalidade. Se perspetivarmos a unio entre a virtude
e a felicidade de forma analtica, ento podemos afirmar que o esforo por se ser virtuoso e
a busca racional da felicidade so uma e a mesma coisa. Por outro lado, se perspetivarmos a
unio das duas determinaes, acima referidas, de forma sinttica, ento podemos dizer que
tal conexo estabelecida de forma que a virtude produz a felicidade como algo distinto da
conscincia da virtude, como a causa produz o efeito.163
Referindo-se especificamente ao epicurista e ao estico, como as duas nicas antigas
escolas gregas que trataram da determinao do conceito de soberano bem, diz-nos que,
seguindo um mtodo idntico, no admitiram a virtude e a felicidade como elementos distintos do soberano bem. O epicurista dizia: ter conscincia da mxima que conduz felicidade a virtude; mas o estico afirmava: ser consciente da sua virtude a felicidade. Para
o primeiro, a prudncia equivalia moralidade; para o segundo, que escolhia para a virtude
uma designao mais elevada, s a moralidade era a verdadeira sabedoria164.
Assim, enquanto o conceito de virtude, para o epicurista, residia na mxima de fomentar a felicidade prpria; para o estico, em contrapartida, o sentimento da felicidade
encontrava-se contido na conscincia da sua virtude. Enquanto, para o estico, h uma iden161.
162.
163.
164.
KpV, AA 05: 198.

KpV, AA 05: 199.
KpV, AA 05: 200.
KpV, AA 05: 200.
222
tificao entre a virtude e todo o soberano bem; para o epicurista, pelo contrrio, h uma
identificao entre a felicidade e todo o soberano bem: O estico afirmava que a virtude
todo o soberano bem, e a felicidade constitui apenas a conscincia da posse da mesma virtude
enquanto inerente ao estado do sujeito. O epicurista alegava que a felicidade todo o soberano bem, e a virtude somente a forma da mxima de a ela se candidatar165.
Apesar de elogiar a sagacidade destes autores, Kant afirma que esta foi, infelizmente,
usada para imaginar uma identidade entre conceitos extremamente diversos, o de felicidade e o de virtude166, ainda que tenham adotado formas diferentes de produzir fora essa
identidade. Segundo Kant, as mximas da virtude e as da prpria felicidade, relativamente
ao seu princpio prtico supremo, so totalmente heterogneas167, como ficou claro j na
Analtica. Assim, para o autor, a felicidade e a moralidade so dois elementos do soberano
bem especfica e totalmente diferentes168. Sendo assim, a conexo entre a virtude e a felicidade no pode ser conhecida analiticamente, contrariamente posio estica, tendo-se que
a conceber, deste modo, de forma sinttica, como a ligao da causa ao efeito. Assim sendo,
ou o desejo de felicidade a causa motriz <Bewegursache> para as mximas da virtude ou
a mxima da virtude a causa eficiente da felicidade. A primeira hiptese concebida, por
Kant, como absolutamente impossvel, uma vez que as mximas que relacionam o princpio
determinante da vontade com a felicidade no podem ser consideradas morais. A segunda
hiptese parece igualmente ser considerada impossvel, pois no temos que admitir que a
disposio virtuosa produza de forma necessria a felicidade.169
A primeira das duas proposies, que a aspirao felicidade suscita um princpio
de disposio virtuosa, absolutamente falsa; a segunda porm, que a disposio virtuosa
produz necessariamente a felicidade, no absolutamente falsa170, mas apenas condicionalmente falsa171. Em certa medida, poder-se- afirmar ser possvel que a moralidade da disposio <Gesinnung> tenha, a ttulo de causa, uma conexo necessria com a felicidade, se no
imediata, apesar de tudo mediata (por intermdio de um autor inteligvel da natureza)172.
Comecemos pela primeira proposio. Pelo facto da virtude e da felicidade serem
dois elementos distintos, para Kant existir igualmente uma distino entre a doutrina da
felicidade e a doutrina moral. Se, por um lado, os princpios empricos representam todo
o fundamento da primeira, por outro, no constituem sequer o mnimo complemento da
segunda.173 A doutrina moral parece no possuir qualquer relao com a doutrina da felicidade, precisamente pelo facto desta ltima se encontrar relacionada com a experincia, da
ser absurdo procurar princpios a priori, tendo em vista a fundamentao de tal conceito.
Assim, segundo Kant, a felicidade no poder ser o objetivo ltimo do ser racional, j que
esta, se vista isoladamente, est longe de ser para a nossa razo o bem perfeito. A razo no
a aprova (por mais que a inclinao a possa desejar)174. Como Kant refere na Doutrina da
165.
166.
167.
168.
169.
170.
171.
172.
173.
174.
KpV, AA 05: 202.

KpV, AA 05: 201.
KpV, AA 05: 202.
KpV, AA 05: 203.
KpV, AA 05: 204.
KpV, AA 05: 206.
KpV, AA 05: 206.
KpV, AA 05: 207.
Cf. GMS, AA 04: 441-44.
KrV, A 813 / B 841.
223
virtude reforando a sua posio, o que constitui o meu fim e, ao mesmo tempo, o meu
dever no a minha felicidade, mas manter a integridade da minha moralidade175.
Tal como Kant refere, quanto ao fomento da felicidade prpria, esta nunca pode constituir imediatamente um dever, e menos ainda um princpio de todo o dever176, afirmando
tambm ser impossvel que princpios relacionados com a procura da felicidade possam suscitar a moralidade.177 Assim, afirma perentoriamente, no se deve jamais tratar a moral em
si como doutrina da felicidade178. Desta forma, a felicidade parece no poder ser vista como
um dever, apesar da aspirao humana a tal estado ser indeclinvel. Inevitvel natureza
humana desejar e buscar para si a felicidade, isto , a satisfao com a prpria situao, na
medida em que h certeza de que ela perdurar; mas justamente por isso, no um fim que
seja, ao mesmo tempo, um dever179.
Quanto segunda proposio, poder-se- afirmar que, para Kant, tal distino, porm, do princpio da felicidade relativamente ao princpio da moralidade nem por isso
uma oposio entre ambos, e a razo pura prtica no quer que se renuncie forosamente
pretenso felicidade, mas apenas que no se tome em considerao, quando se fala de
dever180. Deste modo, parece que, se quisermos falar da ao moral, no falamos (necessariamente) de felicidade, pois a lei moral no promete () felicidade alguma181.
A moralidade, no se encontrando (necessariamente) relacionada com a felicidade,
relaciona-se, sim, com o sermos dignos dela. J na Crtica da razo pura Kant elabora uma
distino entre lei pragmtica, como lei prtica que possui como motivo a felicidade, e a lei
moral, possuindo esta um nico mbil, ou seja, indicar-nos como podemos tornar-nos dignos
da felicidade.182 Seguindo as suas palavras, agora na Crtica da razo prtica, a moral no
propriamente a doutrina sobre como nos tornamos felizes, mas como devemos tornar-nos
dignos da felicidade183. Ora, para que o ser humano possa verdadeiramente ser digno de ser
feliz, dever promover incessantemente o seu aperfeioamento moral. Digno algum da
posse de uma coisa ou de um estado quando o facto de ele estar em tal posse se harmoniza
com o soberano bem. Facilmente se pode discernir agora que todo o mrito cabe conduta
moral184. O homem que merecedor de felicidade aquele cujas aes livres se encontrem
em estreita relao com a Frmula Universal. Nesta perspetiva, a partir das aes livres
que nos podemos tornar dignos da felicidade, uma vez que, pelo facto de sermos livres,
poderamos sempre agir de forma diversa daquela que efetivamente agimos. Como reala
Paul Guyer, todo o mrito depende das nossas prprias aes, e das nossas prprias aes
livres; assim merecer ser feliz advm apenas das nossas aes livres. Efetivamente, o exerccio
175. MS-TL, AA 06: 388.
176. KpV, AA 05: 167.
177. KpV, AA 05: 214.
178. KpV, AA 05: 234.
179. MS-TL AA 06: 388. Aqui no est em causa a supresso da felicidade natural ao ser humano, mas
apenas a sua compatibilidade com a dos demais. Se da Crtica da faculdade do juzo aprendemos que
o homem como ser moral torna-se fim para si mesmo, liberdade, e que a partir dessa perspetiva v
finalisticamente [teleologicamente] a natureza, v tambm a prpria felicidade, enquanto busca natural,
num novo contexto, o moral. Esse novo contexto no implica a supresso da sua condio de felicidade
natural, apenas requer a sua compatibilidade com a felicidade dos demais (Rohden 2005: 166).
180. KpV, AA 05: 166.
181. KpV, AA 05: 231.
182. KrV, A 806 / B 834.
183. KpV, AA 05: 234.
184. KpV, AA 05: 234.
224
da nossa liberdade poder resultar tanto em mal como em virtude, assim o facto da nossa
liberdade ser ela mesma necessria, no condio suficiente para que possamos ser dignos
de ser felizes185.
A realizao do soberano bem no mundo s ser possvel se se registar a total conformidade das intenes <Gesinnungen> lei moral, constituindo esta a condio suprema
do soberano bem. A santidade, representando a plena conformidade da lei moral, uma
perfeio que, no mundo sensvel, nenhum ser racional se poder vangloriar por t-la adquirido. Apesar de praticamente necessria, s pode encontrar-se num progresso que vai
at ao infinito186. Tal progresso pressupe uma existncia e uma personalidade indefinidamente persistentes do mesmo ser racional e, nessa medida, a imortalidade da alma surge
ento como um postulado da razo pura prtica. O ser humano poder ento esperar uma
continuao ulterior ininterrupta desse progresso, to longe quanto a sua existncia se pode
estender, mesmo para l desta vida187. Desta forma, o esforo pontual pela obedincia lei
moral torna-se num mandamento da razo que tem tanto de rigoroso, como de inflexvel.188
Para Kant, o soberano bem apenas ser possvel se se admitir uma causa suprema da
natureza. Deus surge assim tambm como um postulado, como causa da natureza no seu
conjunto, distinto da prpria natureza, um ser que contm um determinado princpio de
conexo, a saber, da concordncia exata da felicidade e da moralidade.189
Uma clara dissemelhana aqui presente entre Kant e os Esticos concerne a estas
mesmas questes. Para os Esticos, seria j no mundo sensvel que poderamos encontrar
a felicidade com a virtude numa proporo completamente adequada. Contudo, para Kant,
no existe na lei moral a menor razo para uma conexo necessria entre a moralidade e a
felicidade a ela proporcionada190. Os Esticos dispensavam a existncia de Deus e pensavam
alcanar a virtude plenamente nesta vida. Como Kant refere, as escolas gregas nunca conseguiram chegar resoluo do seu problema acerca da possibilidade prtica do soberano
bem; que faziam sempre da regra do uso, que a vontade do homem faz da sua liberdade, o
princpio nico e suficiente por si mesmo dessa possibilidade, sem para tal ter necessidade,
segundo a sua opinio, da existncia de Deus. Tinham, sem dvida, razo em estabelecer o
princpio dos costumes independentemente deste postulado, por si mesmo e unicamente
em virtude da relao da razo com a vontade e, por conseguinte, em dele fazer a condio
prtica suprema do soberano bem; mas nem por isso constitua toda a condio da possibilidade desse bem191.
Como destaca Valrio Rohden, poder-se- afirmar que os Esticos se excederam
quanto capacidade do homem como sbio, independente da natureza e perspetivado
como divindade.192 A virtude era, pois, entre eles, um certo herosmo do Sbio levantando-se acima da natureza animal do homem, o qual se basta a si mesmo, prescreve certamente
deveres a outros, est elevado acima deles e no est submetido a tentao alguma para a
185.
186.
187.
188.
189.
190.
191.
192.
Guyer 2000: 121.

KpV, AA 05: 220.
KpV, AA 05: 222.
KpV, AA 05: 221.
KpV, AA 05: 225.
KpV, AA 05: 224.
KpV, AA 05: 227-228.
Rohden 2005: 169.
225
violao da lei moral193, como Kant refere.

Apesar de tudo, Kant, contrastando mais uma vez a perspetiva estica com a epicurista, diz-nos que, enquanto os ltimos admitiam como princpio supremo um princpio absolutamente falso, ou seja, o da felicidade, os esticos, em contrapartida, tinham escolhido
de um modo inteiramente correto o seu princpio prtico supremo, a saber, a virtude, como
condio do soberano bem194. Epicuro divergia dos esticos sobretudo por unicamente
colocar o princpio determinante neste prazer [satisfao das inclinaes] o que os ltimos, e certamente com razo, recusavam195. Para Sneca, por exemplo, a virtude e o prazer
so incompatveis196, uma vez que aquele que persegue o prazer coloca todas as coisas em
segundo plano, indiferente liberdade () no comprando de modo nenhum os prazeres,
mas, pelo contrrio, a eles se vendendo197, pois no ele que possui o prazer, mas o prazer
que o possui.198 Quando uma ideia de prazer irrompe no teu esprito, tem-te e vela por ti, e
por essa ideia no te deixes empolgar199; se o ser humano o conseguir fazer, ter alcanado
uma vitria sobre si mesmo200, como nos diz Epicteto. Tambm para Marco Aurlio a recusa
do prazer um imperativo, visto ele ser vil, desprezvel, grosseiro, perecvel, morto201, sendo que apenas a filosofia poder ser o guia do ser humano, propiciando-lhe o triunfo sobre
[os] prazeres202.
Muito embora, como vimos, Kant afirmar a no existncia de uma relao de necessidade entre a vida moral e a felicidade, entende que a primeira poder-se- relacionar com
uma determinada satisfao: a satisfao pelo facto de se ter agido como se deve, ou seja,
por dever. Contudo, tal estado de satisfao encontra-se consideravelmente distanciado da
felicidade, tal como a posio eudemonista a concebe, como motivo da ao virtuosa. Se o
ser humano agisse tendo em considerao a recompensa na felicidade, a, certamente, no
nos encontraramos a agir de forma virtuosa. Desta forma, Kant procura um termo, que
esteja longe de ser entendido como fruio, como o de felicidade, mas indique apesar de
tudo uma satisfao na sua existncia. Este termo dever necessariamente acompanhar a
conscincia da virtude, sendo anlogo da felicidade, ainda que no possa ser confundido
com ela. Tal termo o que Kant denomina de auto-contentamento203, representando uma
satisfao negativa; a independncia relativamente s inclinaes, pelo menos enquanto
causas motrizes determinantes204. Mais uma vez conseguimos encontrar aqui uma certa
semelhana com o Estoicismo, nomeadamente atravs de Sneca. Tambm para este h um
contentamento que nasce da virtude205, ainda que, por melhor que seja, no faz mesmo
assim parte do bem absoluto206, constituindo apenas a consequncia, e no a consumao,
193.
194.
195.
196.
197.
198.
199.
200.
201.
202.
203.
204.
205.
206.
KpV, AA 05: 230n.

KpV, AA 05: 228.
KpV, AA 05: 208.
Epicteto, Enchiridion, XXXIV.
Epicteto, Enchiridion , XXXIV.
Aurlio, Meditationes, II, 12.
Aurlio, Meditationes, II, 17.
KpV, AA 05: 212.
KpV, AA 05: 212.
226
do soberano bem.207 Sneca vai mais longe, afirmando a existncia de uma perptua alegria
que vem da virtude208.
Consideraes finais
Como vimos em primeiro lugar, podemos claramente afirmar a existncia de um paralelismo entre os Esticos e Kant no que concerne ao conceito de virtude. Em ambos os
sistemas ela perspetivada como uma disposio virtuosa do ser humano, sendo a grande
impulsionadora da ao que poderemos caracterizar de virtuosa. A virtude poder ser considerada igualmente superao de obstculos, surgindo relacionada com a ideia de progresso, fazendo com que a fortaleza moral da alma, nas palavras de Kant, ganhe cada vez mais
resistncia. Por outro lado, quer os Esticos, quer Kant, defendem a tese da unidade/multiplicidade do conceito de virtude. Os primeiros defendem que ela nica, ainda que possa
ser perspetivada sob vrios pontos de vista, j que podemos falar de diferentes maneiras de
ser da mesma. Por seu turno, Kant refere-se igualmente ao princpio nico da virtude, muito
embora mencione tambm uma pluralidade de virtudes, nomeadamente na sua Doutrina
da virtude. Quer para os Esticos, quer para Kant, o ensino da virtude surge como fulcral e
com ambies extremamente semelhantes, cujo principal objetivo, consideramos, a moralizao do ser humano, dando-se primazia formao do homem de bem, mais do que
formao do homem erudito. Tambm o fomento do interesse pelo bem universal tem lugar
de destaque. Apenas se o ser humano cultivar a colaborao recproca, tal como o amor e o
respeito mtuos, que a gentileza se poder acrescentar virtude, constituindo, como Kant
refere, um dever de virtude. Apesar de se tratarem apenas de obras externas ou de ornamentos, que suscitam uma formosa aparncia de virtude, favorecem o sentimento da virtude,
justamente pelo esforo de, quanto possvel, esta aparncia se aproximar da verdade209.
No que concerne ao conceito de felicidade, abordado no segundo momento do artigo,
e como tivemos oportunidade de referir, para os Esticos a verdadeira felicidade encontra-se
na virtude. Por essa razo, para estes, a felicidade considerada concretizao da virtude no
presente. Em contrapartida, para Kant, ela nada mais do que uma consequncia (esperada)
da virtude e, por isso, estranha a perspetiva dos filsofos antigos, pelo facto destes encontrarem j no mundo sensvel a felicidade com a virtude numa proporo perfeitamente adequada. Como vimos, a moralidade, para o moderno, parece relacionar-se, no com o sermos
felizes, mas com o tornarmo-nos dignos da felicidade.
Quanto relao entre a virtude e a felicidade, como vimos, na Dialtica da Crtica
da razo prtica que esta maximamente explorada e igualmente aqui que encontramos
um paralelismo entre os Esticos e Kant, no obstante a crtica kantiana que l se encontra, quer ao Estoicismo, quer ao Epicurismo. Como Kant enaltece, a virtude e a felicidade
encontram-se unidas, no de forma analtica, mediante uma conexo lgica, mas mediante
uma conexo real. Contrariamente aos Esticos, que afirmavam a existncia de uma identificao entre a virtude e todo o soberano bem, Kant defende uma conexo sinttica, postulando a existncia de Deus, como aquele que contm o princpio desta conexo, ou seja,
209. MS-TL, 48, AA 06: 473.
227
da concordncia exata da felicidade e da moralidade. Como a realizao do soberano bem

apenas poder ser possvel se existir a total conformidade das intenes lei moral, e como
esta santidade uma perfeio que no mundo sensvel nenhum ser racional poder adquirir,
pressupe-se um progresso que vai at ao infinito, ou seja, postula-se igualmente a imortalidade da alma. Nesta linha, enquanto, para os Esticos, seria j no mundo sensvel que
o ser humano poderia encontrar a felicidade com a virtude numa proporo inteiramente
adequada, para Kant no existe qualquer razo para pensarmos encontrar j nesta vida tal
situao. Apesar das dissemelhanas, e como realmos, Kant considera que o Estoicismo
escolheu de forma inteiramente correta o seu princpio prtico supremo, ou seja, a virtude,
como condio do soberano bem.
Por fim, ainda que existam divergncias, algumas delas apontadas pelo prprio Kant,
o presente artigo procurou evidenciar, sobretudo, o paralelismo entre as duas doutrinas aqui
abordadas, particularmente no que respeita aos dois conceitos nucleares inicialmente referidos. Acima de tudo, e como procurmos realar ao longo de todo o artigo, poder-se-
afirmar de forma clara a influncia estica na filosofia moral de um dos maiores nomes da
Histria da Filosofia, Kant.
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19.Outubro.2012].
A REVIRAVOLTA FILOSFICA DAS REGRAS DO SIMPSIO, NO SUMPOSIUM DE PLATO1

Cristina de Souza Agostini
Universidade So Judas Tadeu
Uma rpida busca acerca da bibliografia disponvel sobre os sumposia grega j suficiente para que o pesquisador se d conta de que se seu propsito tem como objetivo um
estudo detalhado da instituio helnica capaz de lhe conferir resultado seguramente aplicvel s referncias sobre o sumposion espalhadas pelos textos platnicos, demonstra que seu
trabalho ser igualmente amplo quanto invivel. Com efeito, ser amplo pois a investigao
sobre as associaes gregas h um bom tempo envolve a dinmica de diversas frentes de
pesquisa que englobam alm da prpria poesia, a arqueologia, antropologia e sociologia dos
povos antigos, mas tambm, este ser um trabalho invivel na medida em que a certeza
sobre a instituio histrica qual os dilogos de Plato se referem objeto filosoficamente
impossvel. Assim, tendo em vista a amplitude de questes e o vasto material envolvidos
no debate sobre os sumposia gregos, para essa apresentao, necessariamente, por um lado,
no me aterei aos detalhes de elementos que poderiam fornecer uma compreenso mais
macroscpica das confrarias gregas, precisamente porque o objetivo aqui no consiste em
traar uma gnese ou analisar historicamente a instituio e, por outro lado, as referncias
ao sumposion presentes no texto platnico sero circunscritas aos dilogos: Sumposium, Protgoras, Repblica e Fedro de acordo com a importncia que eles adquirem para o ponto
central de minha tese que a de que a ressignificao filosfica que Plato empreende para
uma srie de termos do vocabulrio grego, tambm proposta para a reunio privada que
se realiza entre convivas e fundamental para nela vislumbrar um possvel carter educativo.
A fim de compreendermos de que modo as regras de um sumposion paradigmtico
grego so ressignificadas no Sumposium e podermos elaborar algumas questes acerca das
implicaes de tal ressignificao para a educao filosfica, minha exposio ser dividida
em trs momentos. No primeiro deles, apresentarei alguns pontos dos estudos de Jam Bremmer e de Oswyn Murray acerca da constituio das reunies durante o perodo arcaico. No
segundo momento, abordarei os elementos que delimitam o contexto simposiasta, levando-se em considerao sua estrutura performtica e ritual, bem como a funo social de tais
reunies. Com os elementos obtidos desses dois momentos, ser possvel, na terceira etapa,
nos atermos a alguns aspectos do dilogo platnico Sumposium juntamente com determinados textos dos dilogos Protgoras, Repblica e Fedro que tornaro possvel uma viso
mais aprofundada da concepo platnica acerca de tal instituio, assim como, teremos um
leque bastante significativo de questes decorrentes da maneira segundo a qual o filsofo
incorpora de vrias maneiras, a esses textos, o ato de beber junto. Com efeito, a ausncia de
referncia s Leis proposital, pois isso implicaria uma outra espcie de discusso que, no
momento, foge configurao dessa apresentao.
Compreender o sumposion das diversas poleis gregas por meio do contexto no qual
determinados grupos masculinos estabeleceram laos associativos tem sido, h algum tem1.As citaes dos textos em lngua estrangeira foram traduzidas por mim. Em relao citao dos
textos platnicos, utilizei as tradues relatadas nas referncias e realizei modificaes concernentes ao
vocabulrio da refeio, do sumposion e dos elementos deste ltimo a fim de delinear a especificidade
conceitual deles que se encontra confusa na traduo.
230
po, o modo pelo qual os estudiosos da antropologia das instituies helnicas buscam explicar tanto as transformaes sofridas pela estrutura do banquete, entre os sculos VI e
V, quanto quelas que concernem sua funo durante a transio da formao guerreira
aristocrtica para a configurao hopltica na democracia. Segundo Bremmer2, Oswyn Murray, por exemplo, sustenta que o sumposion deve ser pensado no contexto das transformaes ocorridas no seio das associaes masculinas de guerreiros. Segundo ele, a mudana
da composio militar da polis, agiu como meio transformador das atividades comuns dos
guerreiros, na medida em que os tornou ociosos, possibilitando, assim, o aparecimento do
sumposion como substituto dos banquetes comuns dos grupos militares arcaicos. Ora, de
acordo com Jan Bremmer3, as hetaireiai -sucessoras das agremiaes guerreiras- das diferentes localidades da Grcia Arcaica desempenhavam importante papel na educao dos
jovens e, consequentemente, sendo o sumposion organizado por elas, ele no deve ser pensado como instituio restrita a prticas rituais pberes, mas mbito de abrangncia de
diferentes modos de instruo tais como o exerccio musical. Com efeito, como aponta o
helenista, a cermica do sculo V que representa instrumentos como a lira, seja nas mos
de um menino, seja enquanto oferenda de um adulto para um adolescente, mostra que a
msica era importante elemento das reunies do perodo arcaico. Contudo, se por um lado,
como Bremmer sublinha, por meio da cermica no possvel decifrar qual ritmo musical
fazia parte da performance dos rapazes, por outro lado, na primeira Ptica, Pndaro observa
que os feitos de grandes homens sero glorificados por rapazes no sumposion4 e, portanto,
um discurso que louva aes heroicas tanto de heris mticos quanto histricos deve ser
considerado como o contedo da forma ritmada. Alm deste aspecto educacional, um outro
tambm pode ser afirmado acerca do sumposion: um nmero considervel de fragmentos
da poesia arcaica destinado a rapazes.
Assim, por meio desses dois aspectos, a poesia e seu destinatrio, podemos considerar
a caracterstica pedaggica do sumposion de acordo com a chave que Claude Calame prope
para compreend-lo no seio da polis. Segundo o antroplogo,
Interrogadas do ponto de vista institucional, as relaes entre adultos e adolescentes -erotizadas ou
no -nos enviam, com efeito, s prticas da educao, e a antropologia social nos ensinou que uma
sociedade no conhecendo sistema escolar para assegurar a passagem da idade adulta dos futuros
membros da comunidade dispe de processos ritualizados. Seus traos comuns conduziram definio desse conceito antropolgico abstrato que o rito da iniciao tribal5.
De fato, preciso observar uma importante distino que os gregos parecem ter delineado acerca do dais e do sumposion em relao a outras formas rituais de banquete. Enquanto o primeiro denota a ao de partilhar comida, em especial, a distribuio e consumo
igualitrio das partes do sacrifcio cruento, o sumposion evoca as reunies rituais, aps a
ingesto de alimentos slidos, em que os convivas fazem circular taas de vinho. Ora, o banquete tanto em sua vertente gastronmica quanto e, sobretudo, em sua vertente simposiasta
etlica , insisto, o mbito da instruo. Instruo essa que se d pelo exemplo e pela poesia.
Como assinala Calame, os valores cantados, mostrados e, portanto, ensinados no banquete
das pequenas cidades do sculo VI esto baseados sobre os laos de philia, de ligao e de
2.
3.
4.
5.
Bremmer 1990: 136

Bremmer 1990: 136
Bremmer 1990: 138
Calame 1996: 102
231
confiana recprocas que agrupam os cidados em um mesmo local para compartilhar carnes e vinhos6. No entanto, essa partilha no envolve todos os cidados, na medida em que os
atributos exigidos do philos hetairos banem do crculo de amigos o kakos. Este convm ser
evitado porque sua conduta moral no funciona como exemplo a ser seguido e, assim, em
um ambiente de cunho pedaggico, ele no pode oferecer o suporte requerido pela relao
de amizade que concerne estabilidade dos laos a despeito da volubilidade dos humores.
Em seu texto A inveno da literatura. Da embriaguez grega ao texto latino, Florence
Dupont faz a seguinte descrio estrutural do sumposion:
Homens esto reunidos em uma casa particular. Deitados dois a dois sobre leitos dispostos em crculo, lavados, perfumados, vestidos apenas com uma echarpe e coroados de violetas. (...) No centro do
cmodo h um grande vaso, a cratera. Nesse vaso, vinho foi misturado a gua. O deus Dioniso est
presente sob essa forma nos sumposia. Ele possuir aqueles que vo beb-lo, de uma embriaguez divina e perigosa. O sumposion um ritual coletivo de possesso onde o vinho misturado gua serve
de droga. Espao da partilha e da mistura, o sumposion acolhe tambm outros atores, as tocadoras
de flauta e as danarinas que alguns bebedores faro vir sobre seu leito, introduzindo dois outros
prazeres: a msica e o amor, mas sempre sob a forma de uma possesso ritual7.
Deixando um pouco de lado os juzos que Dupont traa acerca da embriaguez simposiasta, notemos que tanto ela quanto Calame e Bremmer concebem o sumposion como
prtica ritual e, portanto, com a garantia protetiva de algumas divindades. De fato, Dioniso
um dos deuses conjecturais dessa instituio, manifesto sob a forma da bebida que confere o
delineamento do sumposion como reunio entre hetairoi que fazem circular taas de vinho,
compartilhando e bebendo conjuntamente de modo a plasmar as primeiras formas polticas
de vida na cidade. Beber o fim normal para um banquete. Isso leva ao reino de Dioniso,
mas modstia deve ser a regra, pois aqueles que bebem excessivamente foram transformados em Centauros sem lei8.
Com efeito, podemos depreender at aqui que a reunio simposiasta pode ser compreendida como certo tipo de modelo institucional de educao, com espacialidade bem
definida, a saber, em um recinto privado, cujos laos de amizade so indispensveis para que
a funo pedaggica do encontro possa ser plenamente efetivada na sociedade. Assim, aps
essa breve revista sobre alguns elementos da antropologia do sumposion arcaico, voltemo-nos para o dilogo platnico Sumposium para, com o apoio de determinadas passagens do
texto e de outros dilogos, desenvolver um possvel caminho para a compreenso da ressignificao que o filsofo empreende sobre a instituio pedaggica.
***
Se podemos nos fiar ao dilogo Sumposium como modelo para a compreenso de um
real simpsio ateniense do perodo clssico questo para a qual, talvez, no haja resposta.
No apenas pelo fato de que o texto platnico elabore uma reviravolta nas regras simposiastas paradigmticas sobre as quais procurei de modo breve discutir, mas porque o filsofo
sequer atribuiu para si o papel de historiador. Nesse sentido, minha proposta reconhecer
na reunio da casa de Agato o registro de um encontro cujas origens se encontram no
perodo arcaico, mas que, provavelmente, no mantm intactos os mesmos procedimentos
e elementos de tal perodo. E, assim, o que podemos afirmar que o estudo desse dilogo
pode nos auxiliar a muito mais que compreender o sumposion enquanto instituio peda6. Calame 1996: 106
7. Dupont 1994: 30-31
8. Bremmer 1990: 143
232
ggica ou apenas convivial, abranger de que modo a estrutura a ele conferida por Plato
fundamental para o delineamento das condies necessrias para o discurso metafilosfico.
Acerca das mudanas sofridas pelo sumposion clssico em relao ao perodo arcaico
e que, de certo modo, devem ser ressaltadas, pois so peas importantes para a anlise do
dilogo de Plato, podemos comentar, sobretudo, o aparecimento de novas figuras na reunio. Segundo Jan Bremmer, provavelmente a partir de 530, atletas e cortess ganham a cena
do banquete, bem como o komos torna-se um elemento bastante frequente. Alm disso,
por volta de 510, a comida slida desaparece da mesa, fato esse que sugere o delineamento
bastante preciso da reunio simposiasta -independente dos outros elementos que a caracterizam -enquanto agremiao exclusiva para bebedores de vinho. Portanto, mais que nunca,
na Atenas clssica, o sumposion marcado pela embriaguez conjunta.
Nas linhas iniciais do dilogo platnico, Apolodoro narra a conversa que teve com um
conhecido que lhe procurava a fim de saber sobre determinado evento ocorrido:
E ele: Apolodoro, me falou, andava tua procura, porque desejo obter informaes
precisas a respeito da reunio (sunousian) de Agato com Scrates, Alcibades e os outros
que estavam no jantar (sundeipnoi) dado por ele, em que proferiram alguns discursos sobre
o amor9.
Com efeito, a primeira meno encontrada no dilogo sobre o encontro que ser narrado ao longo do texto, refere-se ao jantar ocorrido na casa de Agato, cujos participantes
eram assaz conhecidos do tragedigrafo e, portanto, aptos para a sunousia (173 a-4), ou seja,
dignos de uma reunio privada que se d entre amigos que compartilham comida, bebida e
discursos. A princpio, quando no se deixa enganar por equvocos de traduo, o dilogo de
Plato delimita de modo interessantemente preciso o tipo de ajuntamento que se configura
na casa de Agato e percebemos que aquele no se limita convivialidade etlica bquica.
Avancemos mais um pouco ainda na procura da delimitao da modalidade de sunousia
que ser arquitetada.
Disse-me que encontrara Scrates sado do banho e ainda de sandlias, o que mui raramente acontecia. Perguntou-lhe, ento, aonde ia assim to belo (kalos).
Ao jantar na casa de Agato, respondeu; ontem, de medo da multido, esquivei-me dele, quando
celebrava o sacrifcio da vitria. Mas prometi comparecer hoje. Esse o motivo de me ter aprontado.
Para visitar um belo rapaz, preciso fazer-me belo. E tu, acrescentou, que achas da ideia de tambm
ires ao jantar, embora sem convite?10.
Ora, Scrates e Aristodemo -este que faz tudo o que o mestre lhe ordena (keleuein)deslocam-se para a casa do vencedor do ltimo concurso de tragdias, Agato, com um objetivo, ao que parece, claramente desenhado: comemorar a conquista desse amigo comum.
Uma comemorao que, diferentemente, da do dia anterior, ser privada e restrita: uma vez
que ocorre em um espao bastante limitado, em uma casa, a presena da multido que ocupava a amplitude pblica do teatro, necessariamente tornar-se- inviabilizada pelas prprias
dimenses do recinto e, ao mesmo tempo, o fato de abrigar a comemorao em sua casa nos
d evidncias de que apenas seus amigos, os bons, foram convidados para compartilhar da
intimidade dele que nomeadamente bom.
Aristodemo faz o que Scrates manda e, assim, acompanha-o at a casa de Agato.
9. Plato 2011 a: 172 a 6-b 2
10. Plato 2011 a: 174 a 5-9 b
233
Scrates vai ficando para trs durante o percurso, o que faz Aristodemo recuar para andar
no mesmo passo do mestre. Mas, no nos esqueamos de que Aristodemo faz o que Scrates
manda, e por isso preciso que o discpulo v na frente, preciso que ele v sozinho.
Tendo chegado casa de Agato, o homem baixo que sempre andava descalo foi
prontamente recebido por um escravo. Este conduziu-lhe junto aos outros que iam iniciar o
jantar (mellontas deipnein- 174 e 4). O anfitrio lhe diz: ainda bem que chegastes para comer
conosco (sundeipneseis) (174 e 4-5). No dia anterior, Agato no encontrou Aristodemo
para fazer o convite da reunio e, por isso, o discpulo de Scrates bem-vindo: ele estava na
lista dos seletos participantes da comemorao.
At esse momento, o termo recorrente que caracteriza o encontro privado de Agato
deipnein e seus correlatos, como sundeipnein e deipnon, palavras que se atrelam ao ato
de comer junto, compartilhar alimentos, almoar ou jantar. Logo, a porta de entrada para
os discursos que os convivas faro sobre Eros um jantar que, a princpio, no dispe dos
mesmos elementos, nem concerne mesma funo que os sumposia.
Como sabemos, Aristodemo reclina-se ao lado de Erixmaco sem, ainda, a presena
de Scrates, que se detm imvel em frente casa vizinha. Agato pretende servir o jantar
aps a chegada do filsofo, mas atendendo ao pedido de Aristodemo para que deixasse Scrates em paz, a mesa foi posta: Depois disso, disse que comearam a comer (deipnein),
mesmo sem Scrates ter chegado. (175 c 2) Ora, Scrates s aparece quando todos j estavam no meio da refeio (mesoun deipnountas) (175 c 5) e, uma vez que Agato estava
sozinho, convida Scrates a reclinar-se ao lado dele para que em contato com o filsofo
receba por intermdio de osmose a sabedoria socrtica. Como sabemos, em relao fala de
Agato, Scrates no manifesta acordo, sugerindo que o verdadeiro sbio no recinto o poeta cuja habilidade fora coroada por mais de trinta mil helenos (175 e 6). Nos detenhamos
nesse ponto um instante. O poeta trgico e o filsofo compartilham o mesmo kline e cada
um diz que o saber que o outro tem admirvel, sobretudo Scrates que elogia Agato na
medida em que descreve seu prprio saber como fraco. O poeta ou o filsofo, quem o mais
sbio? Qual dos dois teria mais a aprender com o outro? Para Agato, essa uma questo
importante. Para o poeta, identificar quem o mais sbio significa identificar o vencedor de
uma competio. Para o filsofo, a identificao no necessria, pois, de fato, ele no o
mais sbio, logo, no precisa disputar a modalidade de salto sabedoria com obstculos para
saber que no sabe todas as coisas que o poeta alega saber. No entanto, dentro de pouco eu
e tu vamos dirimir essa questo sobre a sabedoria, tendo Dioniso por juiz. Agora, primeiro
tratemos de comer. (175 e 8-10)
Ego te kai su, eu e tu. Na disputa pela sabedoria, h apenas dois competidores: o poeta
trgico e o filsofo. A disputa para ver quem ir ocupar o primeiro lugar da cadeira de sbio
de interesse de Agato que tambm no campo do logos se coloca ao lado de Scrates, falando
imediatamente antes deste, tornando assim seus discursos um par que pode ser facilmente
oposto e julgado pelos demais que, como eles, estaro sob o efeito do elemento dionisaco,
o vinho.
Com efeito, vemos que a refeio o momento do cuidado especfico do corpo. A no
h espao para entretenimento etlico, musical ou encomiasta. Para esses, preciso adentrar
ao campo de Dioniso, campo este que ser delimitado aps o jantar. Assim depois de ter-se
reclinado Scrates no leito e de haverem comido, ele e os demais fizeram as libaes, entoaram o canto divindade e praticaram as cerimnias de costume, preparando-se para beber
234
(pros ton poton) (176 a 1-4). Ora, a temos o momento do dilogo que marca a transio do
sundeipnon para o potos e, portanto, para o incio de um sumposion ordinrio, o que pode ser
observado por meio dos elementos enumerados nos pargrafos seguintes, por Erixmaco.
Contudo, o homem das pausas, Pausnias, sugere aos presentes que parem: em decorrncia
da bebedeira do dia anterior, agora, os excessos deveriam ser evitados e, ento, cada um
poderia sentir-se vontade para beber quanto quiser, ou mesmo, abster-se da bebida. Invariavelmente, todos concordaram com Pausnias, sobretudo o mdico Erximaco que faz
uma sria prescrio para o desenrolar da reunio:
j que ficou resolvido beber cada um de ns apenas quanto lhe apetecer, sem constrangimento de
qualquer natureza, proponho despedir a aultrida que acaba de chegar; ela que toque para si mesma,
ou se o preferir, l dentro para as mulheres, porque hoje compartilharemos (suneinai) discursos uns
com os outros11.
O tema escolhido para os discursos encomiastas , como bem sabemos, Eros, tema
esse no qual, segundo Scrates, reside todo o seu saber.
Assim, os encmios ao amor so elaborados pelos convivas sem nenhum sinal de embriaguez (ao que parece o soluo de Aristfanes seria decorrente do excesso de comida), sem
a circulao da taa de vinho entre todos, sem a presena de tocadoras de aulo e, portanto,
sem a realizao de um sumposion. Alis, o termo sumposion no aparece uma nica vez no
dilogo, a no ser enquanto ttulo. Ora, se aceitarmos a hiptese de que foi o prprio Plato
que atribuiu sua obra os ttulos que nos chegaram, o argumento da ressignificao terminolgica para esse encontro torna-se mais resplandecente.
Com efeito, o encontro acontece na casa de Agato e toda a ocasio marcada pelo
direcionamento que o anfitrio lhe confere, obviamente, de comum acordo com seus convidados. Nesse sentido, o programa estipulado pelo poeta trgico envolve, em primeiro lugar,
o jantar e, no segundo momento, a partilha etlica presidida por Dioniso. Contudo, a opo
em dar continuidade reunio sem os elementos caractersticos de um sumposion tradicional, necessariamente inviabiliza que o evento seja identificado ou reconhecido pelos participantes como um sumposion, pois, de fato, todas as regras simposiastas foram quebradas.
Mesmo que a ingesto de vinho no tenha sido interditada, o sumposion paradigmtico requer uma ordem da bebedeira, bem como a presena indispensvel da msica, por exemplo,
coisa que, como vimos, esto ausentes do momento dos encmios.
No Protgoras, entre 347 b 9-348 b 3, Scrates estabelece uma diferenciao entre o
sumposion de pessoas sem instruo e aquele realizado pelos belos e bons a fim de propor
um programa -que ele mesmo subverte -para a investigao dialtica. Vejamos:
-Deixo a Protgoras a escolha do que for mais do seu agrado. Mas, no caso de concordar comigo,
ponhamos de lado poemas e canes. Folgaria, Protgoras, de continuar a examinar contigo o assunto sobre que no comeo te interroguei. A meu ver, essas conversas sobre poesia so muito parecidas
com os simpsios (tois sumposiois) de gente vulgar e sem instruo; incapazes de se distrarem
mesa, dada a rusticidade que lhes peculiar, com a prpria voz ou discursos alternados, fazem subir o
preo das aultridas, alugam caro a voz estranha dos aulos e distraem-se com ela. Mas nos simpsios
(sumpotai) dos belos e bons (kaloi kagathoi) e educados no vs nem aultridas, nem danarinas,
nem harpistas, bastando-se os convivas a si prprios, dispensam essas futilidades e brincadeiras e se
distraem por meio da voz natural, cada um falando ou ouvindo por seu turno, com muita ordem,
ainda mesmo que bebam muito vinho12.
11. Plato 2011 a: 176 e 3-7
12. Plato 2002 a, 2002 b: 347 b 9- e 2
235
A descrio que Scrates, no Protgoras, fornece do sumposion dos kaloi kagathoi no

distante do que acontece na casa de Agato. L, os kaloi kagathoi contentam-se em alternar
discursos entre si de acordo com uma ordem estabelecida em relao localizao espacial
em que se encontram. No entanto, segundo o significado que atribuem instituio do sumposion, tal reunio convivial no se enquadra na categoria simposiasta precisamente porque
Agato a concebe em referncia aos parmetros da gente vulgar e sem instruo de que o
Protgoras fala. Ao mesmo tempo, os discursos ocorridos na casa do poeta trgico do conta
de sustentar a tese de que embora os participantes ali presentes possam ter como referencial
para o sumposion o que pessoas sem instruo atrelam ao significado dessa instituio, eles
mesmos so kaloi kagathoi que foram capazes de se entreter apenas com seus prprios logoi.
Ora, nesse contexto que Scrates apresenta um discurso metafilosfico na medida em que
delimita o que ele prprio , bem como em que reside sua atividade, a saber, procriar e gerar
no belo (206 e 4).
A Repblica e o Fedro so mais dois dilogos que nos auxiliam no estabelecimento de
que Scrates no v com bons olhos um sumposion padro e que, portanto, a reunio da qual
ele participa, necessariamente deve ser diferente. De fato, na conversa com Gluco, que desenha a polis mais bela, Scrates atrela aos excessos a inflamao das cidades que, no limite,
esto na origem das guerras. Ora, entre tais excessos, temos a enumerao de elementos do
sumposion. Vejamos:
Para alguns, ao que parece, no bastar o que mencionamos, nem esse regime de vida...Ao contrrio, precisaro ainda de leitos, mesas e outros mveis, e ainda iguarias, perfumes, incensos, cortess,
bolos...E cada uma dessas coisas, de vrias espcies13.
(...)
S diremos que descobrimos a origem da guerra de onde principalmente advm os males para as
cidades, no s para os indivduos, mas tambm para os cidados no seu todo, no momento em que
ela ocorre14.
E no Fedro, Scrates estabelece o entretenimento do homem conhecedor do justo, do

belo e do bom completamente apartado daquele que no conhece:
E quando outros se divertiro de outro modo, regando-se em simpsios e entregando-se a todo o tipo de prazeres desse tipo, ele (o conhecedor), como parece, disso se afastar
e viver sua vida brincando de acordo com o que disse15.
Na medida em que a conduta de vida do filsofo no como a dos no filsofos, a
participao de Scrates no sumposion no pode ocorrer do mesmo modo que ocorre a dos
demais. preciso que o tal termo seja ressignificado e, assim, somente no encontro cujos
integrantes so belos e bons, o verdadeiro cunho pedaggico da instituio entra em marcha na medida em que discursos se articulam apenas segundo os ditames do pensar, sem o
floreio de instrumentos musicais, nem de poemas que se repetem na ausncia dos poetas
e, portanto, dizem sempre o mesmo sem possibilidade de recorrer autoridade do pai. O
verdadeiro sumposion, ou seja, aquele cuja preocupao com a virtude da alma o centro
do encontro, foi traado. Agora, preciso avisar aos convivas que o tipo de encontro ao que
estavam acostumados faz parte daquela gama de coisas que erroneamente foram nomeadas
por causa do desconhecimento do que elas so. Foi necessrio ao filsofo Scrates, na casa
13. Plato 2006: 373 a 1-4
14. Plato 2006: 373 e 3-6
15. Plato 2011 b: 276 d 6-9
236
de um poeta trgico, em meio a um poeta cmico, a um mdico e mais outros reputados

sbios, mais uma vez mostrar que ningum havia ainda conseguido definir em que consistia
a prtica do verdadeiro sumposion.
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PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA
D. Ezequiel Tllez Maqueo
1. El vocabulario dionisiano del xtasis1
En el corpus areopagiticum, Pseudo-Dionisio plantea la posibilidad de alcanzar un
estado superior del alma que la habilita para la contemplacin de las cosas ms divinas y
sublimes que pueden percibirse. Esta operacin conocida como xtasis presenta una serie de
caractersticas gnoseolgicas en un sentido bastante cercano a aquel que le haba conferido
Platn al plantearse el tema de la contemplacin de lo divino, pues dicho xtasis implica
toda una serie de condiciones de tipo asctico y no slo mstico, propias de la mayora de los
neoplatonismos como el de Proclo, Jmblico y Plotino. El objetivo de estas lneas es hacer un
anlisis filosfico de la nocin de xtasis segn Pseudo-Dionisio.
Como requisito indispensable para comprender el pensamiento dionisiano sobre la
materia, Comenzaremos por examinar brevemente las diversas acepciones del vocabulario
por l manejado. Posteriormente trataremos de los caracteres propios del xtasis, y sobre
todo acerca de sus condiciones subjetivas, jerrquicas o divinas.
Lo ms cercano al es el verbo (poner fuera de s, hacer salir), que
Pseudo-Dionisio emplea en sus Epstolas, en el sentido de estar pasmado2. En De Divinis
Nominibus (872d), aparece dos veces su participio perfecto , designando, en un
primer sentido, alienacin, locura, demencia. Los profanos consideran a aquel que
est afianzado en la verdad de la fe como un alienado y decan que con ello actuaba como
un demente. Pero segn san Justino mrtir, tales profanos olvidan el verdadero alcance de
dicha alienacin, es decir, que la fe verdadera arrebata al creyente del error3. En este segundo sentido, encierra una idea de liberacin intelectual y espiritual.
Por consiguiente, es el contexto el que fija el significado ltimo del verbo . Pero
permanece como sentido genrico el de salir, abandonar un estado, que es como usa el
verbo en cuestin Pseudo-Dionisio, al hablar de la providencia universal y la omnipresencia
de Dios. Al ocuparse de hasta las cosas ms lejanas del universo, haciendo que todas ellas
gocen de El, Dios no pierde jams su identidad4.
1.
La numeracin de los textos de Pseudo-Dionisio se realiza conforme a la edicin crtica moderna
de Heil, G.-Ritter, A.M. (eds.), Corpus Dionysiacum, vols. 1-2 Berlin: De Gruyter, 1990-1991: De Divinis
Nominibus, De Caelesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, Epistulae (Patristische
Texte und Studien, 36) a base de captulos, columnas y prrafos. Por ejemplo: DN 2.648a= captulo 2,
columna 648, prrafo A.

La abreviacin de las obras de Pseudo-Dionisio citadas a lo largo del presente trabajo se realiza del
siguiente modo: DN = De Divinis Nominibus; MT = Mystica Theologia; CH = Colestis Hierarchia; EH =
Ecclesiastica Hierarchia; Epist. = Epistola.

Para la traduccin espaola de las obras de Agustn consultadas en este artculo nos hemos servido
de la edicin bilinge de la Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1995).
2.
Pseudo-Dionisio Epist. VIII, 1093d: (pasmaos por esto).
3.
El creyente en la verdad, est como arrebatado del error, debido a su fe verdadera: Otto, 1971, p.
258, frag. 12, 1-3.
4.
Hay que atraverse tambin a decir, en honor a la verdad, que el mismo autor de las cosas, por su
amor bello y bueno con el que ama todas las cosas, y a travs de esa inmensa bondad amorosa que ejerce en
su providencia hacia todos los seres existentes, vive fuera de s, atrado por la bondad, el cario y el deseo
de ellas. Por lo cual, El que est por encima de todas las cosas, como un Absoluto con respecto a ellas,
desciende a existir en todas ellas, de conformidad con el poder de salir de s mismo, superior al de todas las
dems substancias, inseparable de s mismo: Pseudo-Dionisio, DN, 712a-712b.
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Podemos, pues, afirmar con seguridad, que el trmino aparece muy pocas
veces en Pseudo-Dionisio. Pero estas pocas referencias explcitas no deben engaar a un
lector poco conocedor de su pensamiento. A decir verdad, todo el corpus areopagiticum es
una propedutica del xtasis, un postular sus condiciones, si bien es cierto que, a diferencia
de Gregorio de Nisa por ejemplo, no cabe duda que Pseudo-Dionisio se muestra extremadamente sobrio en esta materia.
Debe advertirse que dicha parquedad de referencias, en materia de xtasis, no es producto de una ausencia de inspiracin. Responde, segn parece, a una intencin expresa, a
una toma de posicin sistemtica. Para Pseudo-Dionisio, la multiplicidad de las descripciones y de las explicaciones, en lugar de aclarar y despejar la experiencia del xtasis, slo puede
obscurecerla y disimularla por las falsificaciones caricaturescas que propone. Haciendo
alusin al Evangelio de Bartolom, Pseudo-Dionisio afirma que segn ste, la es a
la vez copiosa y mnima; que si el es amplio y abundante, es tambin conciso5.
Si de desarrollos suficientemente largos se trata, ello tiene lugar en obras como De
Divinis Nominibus; y an ms amplias que stas, est el tratado de Theologia Symbolica. Es
decir, amplias son todas las obras dionisianas que tienen que ver con la teologa afirmativa,
pues las afirmaciones de los atributos divinos, son menos propios de Dios, a medida que se
alejan de la simplicidad y unidad de la Deidad y se van haciendo multiplicidad.
Pero algo muy distinto ocurre con el De Mystica Theologia y todo cuanto tiene que
ver con la teologa negativa. En este caso, el progreso se da a travs de la /, y sus
explicaciones se vuelven ms y ms breves, pues cuanto ms alto volamos, menos palabras
necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez ms simplificado6.
Roques sintetiza las razones de la brevedad de la teologa mstica pseudo-dionisiana
al decir: la experiencia mstica, el encuentro con lo Inefable no entraan verbosidad. Y la
abundancia de explicaciones en Pseudo-Dionisio involucra exclusivamente los estados anteriores y preparatorios donde la inteligencia se despierta apenas hacia lo Trascendente por lo
positivo que acompaa a la exgesis de los smbolos sensibles y la explicacin de los nombres
inteligibles de Dios7.
2. La naturaleza del xtasis dionisiano

Los ms antiguos intrpretes de Pseudo-Dionisio, tales como Koch (1900), Lossky
(1939), Puech (1938) y Roques (1953), consideran que los rasgos fundamentales del xtasis
en Pseudo-Dionisio son los siguientes:
a) El xtasis es cierta ruptura. Se sabe que el trmino (repentinamente), que
5.
Pseudo-Dionisio, MT, 1000a.
6.
Cuanto ms alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez
ms simplificado. En el momento en que vamos a penetrar en la Tiniebla que est ms all del inteligible, ya
no se trata ni siquiera de pocas palabras, sino de una cesacin total de la palabra y el pensamiento. Cuando
nuestro discurso descenda de lo superior a lo inferior ..., a medida que se alejaba de las alturas, su volumen
aumentaba. Mas ahora que ascendemos de lo inferior a lo trascendente, y a medida que nos aproximamos
a la cumbre, el volumen de nuestras palabras se estrechar, y al trmino ltimo de la ascensin, estaremos
totalmente mudos y unidos plenamente al Inefable: Pseudo-Dionisio, MT, 1033b.

Tambin se refiere implcitamente a la concisin como exigencia de la teologa mstica, al comienzo
de su Epist. I, 1065a: la Tiniebla se esconde por la luz, y ms todava cuando hay mucha luz; los
conocimientos ocultan la Obscuridad, y ms mientras ms conocimientos haya de por medio.
7.
Roques, 1953: 1897.
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ya aparece en Platn8, as como en Plotino9, es el adverbio con el que suele denotarse el carcter sbito, discontinuo e imprevisible del xtasis en la tradicin neoplatnica. Por la inmensa
influencia que tanto Platn y sobre todo Plotino10 haban ejercido sobre Pseudo-Dioniso en
general, era de esperarse que el Areopagita adoptara el mismo sentido tcnico que en tales
autores tena dicha palabra11.
El xtasis en Pseudo-Dionisio se sita al trmino de una dialctica de ruptura por
la cual han sido sucesivamente abandonados el mundo de los sentidos y el mundo de la
inteligencia12. Como en Plotino, supone un desprendimiento total de todas las cosas y de
s mismo13. Para la unin divina, el vencer obstculos es esencial. Y cuando dicha unin se
consuma, es muy difcil averiguar, en los escritos de Pseudo-Dionisio, mediante qu procesos psicolgicos tiene lugar dicha unin; lo que, como se ver al hablar de Toms de Aquino,
no es as en absoluto.
En resumen, la ruptura se manifiesta en el hecho de que Pseudo-Dionisio considera
la experiencia mstica, como la admiracin sbita de una inteligencia transportada ms all
de su condicin humana.
b) El xtasis es unin con Dios y conocimiento supra-intelectual. Para Pseudo-Dionisio,
el xtasis es principalmente unin con Dios, divinizacin.
Sin embargo, la divinizacin pseudo-dionisiana no consiste en encontrar una suerte
de unidad primitiva perdida (como en Plotino). El xtasis divinizador no implica la recuperacin de un estado de pureza notico anterior a la venida del en el cuerpo. Segn los
tratadistas, la doctrina de una preexistencia divina de las almas antes de su vida corporal es
tan extraa a Pseudo-Dionisio como la doctrina conexa de la metempscosis, estimada por
la mayora de los neoplatonismos.
Asimismo, el xtasis en Pseudo-Dionisio se separa del de Orgenes, Gregorio de Nacianzo y Evagro el Pntico, para quienes el es, por su naturaleza, capaz de Dios. Para
stos, el xtasis del hombre requiere, no ya una salida de s mismo, sino solamente un abandonar a los otros seres distintos de s mismo14. Pero sobre todo, la cumbre de la vida espiritual, se halla para ellos en un estado intelectual (algo perfectamente tomasiano), pues el
no es ms que una =. En cambio, el xtasis dionisiano, es, a diferencia de esto,
un abandono de las condiciones humanas. Es algo que se sita ms all de la inteligencia o
razn, ms all de todo esfuerzo, introduciendo en nuestro organismo intelectual y espiritual
una ruptura radical, en el sentido de que el estado que nos procura implica no slo la huida
de lo sensible y de las representaciones sucesivas y discursivas de la inteligencia, sino que tal
8.
Banquete, 210e 3-211a 6, Repblica, 516e 3-7.
9.
Enneas V, cap. 5, 7, 34; Enneas VI, cap. 7, 34, 13; Enneas VI, cap. 7, 36, 18.
10. Mller (1918) se refiere a la supuesta carencia de originalidad de las doctrinas de Pseudo-Dionisio,
y enfatiza en tres hechos ineludibles: 1) La doctrina del Areopagita depende directamente de Plotino; 2) Su
doctrina en general no es completamente original; 3) Ella refleja una mstica decadente, en el sentido de no
ser ms filosofa, sino sobre todo una teurgia. Pero Arnou (1922: 201-206) piensa que tales apreciaciones
no son concluyentes. No entramos en el detalle por considerarlas tangenciales con relacin a nuestro tema.
11. Una aproximacin a lo que entiende Pseudo-Dionisio por , se halla en sus Epistolas, cuando
afirma al comienzo de la misma que: Llamamos repentino a lo que se nos presenta inesperadamente, como
pasando de lo oscuro a la claridad: Pseudo-Dionisio, Epist. III, 1069b.
12. Timoteo, amigo renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales: Pseudo-Dionisio, MT,
997b.
13. Mediante el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo...sers elevado espiritualmente,
abandonando todas las cosas y libre de todas ellas: Pseudo-Dionisio, MT, 1000a. Asimismo, se lee en
DN (872b), que el ms divino conocimiento de Dios (per ignorantiam cognita), ocurre cuando la mente se
aparta de todas las dems cosas, y despus de s misma.
14. Hausherr, 1936: 351-362.
240
huida es apenas la condicin de posibilidad de cualquier xtasis15.

As, pues, adems de la purificacin que supone, el xtasis es un verdadero abandono
de la condicin humana. El mstico se escapa de s mismo, se abandona por completo, y su
inteligencia est completamente alejada de todos los seres. Recurdese el memorable texto
del De Divinis Nominibus (872b): la manera ms digna de conocer a Dios se alcanza no sabiendo, por la unin que sobrepasa a todo entender; cuando la inteligencia se aparta de todas
las cosas y despus se olvida de s misma se une a los rayos que brillan de lo alto.
Esta misma doctrina nos viene propuesta por Pseudo-Dionisio, aunque con otras palabras, a travs de la famosa visin de Moiss en el cap. 1 de su Theologia Mystica, donde
afirma que el espritu de Moiss, y cabe decir, el espritu humano, una vez despojado de
todo cuanto ve y es visto, penetra en las misteriosas tinieblas de la ignorancia, tinieblas realmente msticas, en las que renuncia a todo lo que pueda la mente concebir. Ah, abismado
totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en aquel que est
ms all de todo ser. Ah, sin pertenecerse a s mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo ms noble de su ser con aquel que es totalmente desconocido.
Y por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia16.
As, el carcter esencial del xtasis, que consiste en que el mstico se desposea, en que
est alienado por Dios mediante la abdicacin radical del y la cesacin de toda actividad cognoscitiva es lo que genera un conocimiento de tipo supraintelectual. El conocimiento mstico se sita as en una suerte de abandono del lmite. Como dice Roques: el ,
agotado por su ascensin apoftica (negativa), y como desesperado de nunca alcanzar su
objeto divino, ya no se contenta con negar ms lo que corresponde a Dios. Ahora se niega a
s mismo en cuanto actividad notica. Y esta ltima negacin le hace traspasar el umbral del
xtasis, que es a su vez supra-conocimiento, unin perfecta y divinizacin17.
Los lmites naturales de la inteligencia son lo que explica su inadecuacin con respecto
al objeto trascendente que persigue, y, por esto mismo, la necesidad para el mstico de renunciar a su actividad notica abandonndose a s mismo; que es a lo que se refiere elocuentemente Pseudo-Dionisio en el cap. VII de De Divinis Nominibus: es necesario saber sin duda
que nuestra inteligencia tiene capacidad de pensar y penetra lo inteligible, pero tambin que
la unin con la cual se une a los objetos que estn ms all de ella rebasa la naturaleza de la
inteligencia. Es entonces en esta unin que es necesario entender los misterios divinos, no
segn nuestro propio sentido, sino abandonndonos por completo de nosotros mismos y
ser del todo para Dios, pues mucho mejor es ser de El que de nosotros. As, pues, los dones
divinos slo pertenecern a aquellos que hayan entrado en comunin con Dios18.
Es difcil no ver en esta definicin de conocimiento mstico una distincin entre el
conocimiento natural y conocimiento sobrenatural. El primero tiene sus propios objetos,
los inteligibles ( /); el segundo, objetos trascendentes ( ). Para alcanzar los segundos es indispensable tener familiaridad con ellos y padecerlos renunciando
a las condiciones del conocimiento natural. Es lo que segn Pseudo-Dionisio habra hecho
15. La necesidad de traspasar las condiciones del y de romper con ellas, haciendo de esta necesidad
la condicin de posibilidad del xtasis es afirmada al comienzo del De mystica theologia: en cuanto te sea
posible, deja de lado tu entender y esfurzate por subir lo ms que puedas hasta unirte con aquel que est
ms all de todo ser y de todo saber: Pseudo-Dionisio, MT, 997b-1000a.
16. Pseudo-Dionisio, MT, 1001a
17. Roques, 1953: 1900.
18. Pseudo-Dionisio, DN, 865c-868a.
241
su maestro Hieroteo19. Pero esta pasividad, que es comunin en la pasividad y a la vez

comunin en la actividad, no provoca la supresin de la personalidad del mstico que sin
duda se une a Dios pero no se confunde con El. El mstico se siente siempre atrado por la
trascendencia divina, lo cual explica que para l siempre quepa tener experiencias ms altas.
c) El xtasis como amor. Debido en parte a la influencia de Plotino sobre el Areopagita,
ste describe el deseo amoroso como la fuerza motriz presente en todos los seres jerrquicamente constituidos20. Pero en el cap. 4 del De Divinis Nominibus viene adems a decir que
el amor posee naturaleza cclica y que su ciclo comprende dos etapas: una primera que se
extiende progresivamente de Dios a la jerarqua de los seres (inteligibles, sensibles, vivos y
materiales), y, una segunda, caracterizada como un retorno simtrico, que rene jerrquicamente a todos esos seres en la unidad21. Corresponde, as, a los dos procesos inversos,
comunes a todos los neoplatonismos, de la procesin o 22 y retorno o 23.
Ya en este grado puede decirse que el amor divino es , porque no permite que los
sujetos que aman se pertenezcan a ellos mismos sino a los dems24. As es como se produce
una fusin universal en la unidad.
Con todo, es necesario observar que este xtasis universal, preludio de una armona
universal, no indica confusin, es decir que no se pierde la identidad de cada uno de los
elementos en unin. Tratndose de Dios, por ejemplo, cuando Pseudo-Dionisio afirma que:
el mismo Autor de las cosas, por su amor bello y bueno con el que ama todas las cosas, y
a travs de esa inmensa bondad amorosa que ejerce en su providencia hacia todos los seres
existentes, vive fuera de s25, aclara inmediatamente despus que procede as en virtud de
su infinito y exttico poder de permanecer al mismo tiempo dentro de s26, es decir, que sale
de s mismo sin dejar de ser lo que es27.
19. [Hieroteo] estaba tan arrobado, tan fuera de s, y viviendo en comunin con las cosas que deca...:
Pseudo-Dionisio, DN, 684a.
20. Cuando nos referimos al amor, bien se trate del divino, del anglico, del intelectual, del animal,
del natural, debemos entender que es una fuerza o facultad unificante y entrelazadora que, sin duda, mueve
a los seres superiores a cuidar de los inferiores, a mantenerse en comunin los que son iguales, y a que los
inferiores tiendan hacia los ms altos y relevantes: Pseudo-Dionisio, DN, 713b.
21. Reunamos de nuevo todos stos seres en uno solo y digamos que no hay ms que un poder simple,
a impulsos de s mismo, que todo lo dirige a la unidad. Procede del Bien y llega hasta las criaturas inferiores.
Luego retorna por la misma escala hasta el Bien. Y as sucesivamente en eterno crculo desde s mismo, por
s, sobre s y hacia s mismo: Pseudo-Dionisio, DN, 713d.
22. Esto trae consigo una consecuencia que Weinberg (1998: 55) explica: La procesin desde la Fuente,
la presencia de sta en todas las cosas y el retorno a ella por anhelo de lo divino son inagotables. En este
sentido, existe un claro paralelismo entre la concepcin del Pseudo-Dionisio y la doctrina neoplatnica del
continuo flujo y reflujo de lo Uno. El mal en s mismo no existe, sino que es ms bien una falta de ser y de
bondad. Esta carencia es una consecuencia inevitable de la jerarqua, pues nada de lo que se deriva de lo
Uno puede ser ms perfecto que su fuente, y por eso, la perfeccin es menor a medida que la procesin se
aleja de la Fuente.
23. Cmo se alcanza el retorno? Lo aclara Weinberg (1998: 55) al decir que: de la misma forma
que existe una procesin, tambin hay una conversin o retorno de todas las cosas a su Fuente. Mediante
el conocimiento de uno mismo y el anhelo de unin, el alma experimenta una serie de movimientos
caractersticos que la elevan hacia su Fuente.
24. Pseudo-Dionisio, DN, 712a.
25. Pseudo-Dionisio, DN, 712a-712b.
26. Pseudo-Dionisio, DN, 712b.
27. Asimismo en su Epist. IX (1112c), Pseudo-Dionsio entiende el xtasis de Dios en el sentido de
trascendencia divina. En dicho lugar, el Areopagita comienza por sealar que mientras en nuestro lenguaje,
la embriaguez tiene un sentido peyorativo, pues es causa de privacin del uso de razn y del buen
sentido, por otra parte tiene el sentido positivo de indicar saciedad o sobreabundancia inconmensurable
de bienes. Y as, cuando se dice aqu que Dios est embriagado ( ), quiere denotarse
con ello la inmensa sobreabundancia de su entendimiento, por la cual conoce ms de lo que cualquier otro
entendimiento pueda conocer. La saciedad por la que un borracho se siente ms all de todo, coincide
con la sobreabundancia por la que Dios lo conoce todo. Pero adems, coincide con la trascendencia de
Dios, con el hallarse ms all de todo (justamente el hallarse por encima de todo es lo que le permite
242
Asimismo, los lazos de amor que mueven a los seres superiores a cuidar de los inferiores; los que mueven a los seres iguales a mantenerse en comunin, y a los seres inferiores
a que tiendan hacia los ms altos y relevantes, no lo hacen a costa de la prdida de identidad
o de la naturaleza de cada uno de tales seres. La fusin en la unidad no entraa la confusin
de los rdenes, y segn el grado jerrquico con el cual se comunica, el amor divino deviene
anglico, intelectual, animal o natural. Y as, aunque el amor divino (segn De Divinis Nominibus, 708b-712c) en tanto principio de armona, comunicacin y unin entre los diversos
rdenes, indiferentemente exige que en cierta medida las inteligencias salgan extticamente
de s mismas, nunca dan el paso radical de romper consigo mismas y con su propia condicin humana para poder llegar a ser completamente divinas28.
Slo aquel tipo de amor de un fervor extremo, podra provocar el xtasis propiamente
dicho y permitirle al mstico, cambiar, por decirlo de un modo, su propia vida e inteligencia,
por las de Dios. Por eso el gran Pablo dice Pseudo-Dionisio posedo por el amor de
Dios y preso de poder exttico, dijo estas palabras inspiradas: Ya no vivo yo, sino es Cristo
quien vive en m. Porque aquel que verdaderamente est preso de amor y a quien el amor le
hace salir de s mismo, como l mismo dice, no vive ms su propia vida, sino la vida de aquel
de quien est enamorado, como lo ms amable29.
As que el amor divino se extiende a todo. Pero no todas las cosas, ni mucho menos
todas las inteligencias participan en la misma medida o forma de l. Aunque Dios quiere
que todo le sea semejante30, y como l es bueno, quiere que las almas tambin lo sean, y por
eso tienden hacia El mediante , no obstante, siempre les proporciona su propio
amor proporcionalmente, es decir, a la medida de la iluminacin divina de que son dignas y
capaces cada una de las almas31. La perfecta, la perfecta , que correspondera al amor en grado superlativo, slo pueden ser alcanzadas por el mstico. Pero aun el
xtasis y el amor que le corresponden siguen siendo un don divino, con lo que hasta el final
subsiste el carcter del xtasis dionisiano.
3. El simbolismo de las tinieblas y su relacin con el xtasis

En el pensamiento dionisiano, existe un smbolo que no se aplica al amor, pero s al coconocerlo todo). Dice Pseudo-Dionisio: se dice que a la embriaguez sigue la prdida de razn y buen
sentido, pero hablando de Dios, hay que entenderla como su inmensa sobreabundancia, por la cual conoce
ms que cualquier entendimiento pueda conocer, sin que a El nadie le pueda plenamente comprender...
Ebrio significa que Dios est ms all de todas las cosas buenas, ms all de la misma plenitud. Ms all de
toda inmensidad. Tiene su morada por encima y ms amplia que todo cuanto existe.
28. Un texto bastante luminoso en que se recoge esta conclusin aparece en DN, 952a, en donde se dice
que Dios es autor de la paz, y la paz perfecta difunde su plenitud a travs de todos los seres, gracias a la
inmanencia perfectamente simple y sin mezcla de su poder unificante. Une todas las cosas, enlaza extremos
con extremos por virtud de los medios y a todos armoniza con amistad connatural. Hace que gocen de ella
hasta los trminos ms lejanos del universo. Consocia todos los seres en unidades, identidades, uniones,
conjuntos, sin que por eso la paz deje de ser indivisible. Coordina todo en un solo acto, llega a todo, no
pierde jams su identidad. A todos se extiende y a todos concede participar de s misma segn la capacidad
de cada cual. Hace desbordar fuera de s la sobreabundancia de su pacfica fecundidad. Por ser unidad
supraesencial permanece en s misma unida perfecta y totalmente.

Adems, en este pasaje se confirma que Dios sale de s, y al mismo tiempo se mantiene siendo lo que
es; y lo mismo ocurre con todos los dems seres a los que se extiende el amor divino (superiores, inferiores
o iguales), que al tender hacia lo otro, lo hacen sin dejar de ser lo que son.
30. Pseudo-Dionisio, Epist. VIII, 1085d.
31. Cf. Pseudo-Dionisio, DN, 917a: se da a todos igualmente en participacin, segn la capacidad
receptiva de cada cual. Las almas que se elevan en pos del Rayo que las ilumina, lo hacen en respuesta
proporcional de amor, a la luz recibida (589a).
243
nocimiento mstico y a sus condiciones: la tiniebla u oscuridad (, ). Despus

de que el Areopagita ha desterrado las imgenes sensibles y aun las representaciones inteligibles, Pseudo-Dionisio recurre a un smbolo para dar cuenta precisamente de lo que, por
definicin, escapa a cualquier simbolismo. En opinin de Puech, no es que con ello se est
desdiciendo de lo anterior. Sino que en virtud del carcter completamente privativo de dicho
smbolo, con l se propone precisamente la evacuacin de todo esquematismo sensible y
de toda representacin notica, y esto lo hace un smbolo de otra clase32.
El tema de la tiniebla mstica no aparece en ninguno de los maestros neoplatnicos
de Pseudo-Dionisio (Hieroteo o Plotino), mientras que el pensamiento judeocristiano no
ha dejado de referirse a dicha metfora y a explotarla. En sentido propio, el trmino
designa la oscuridad, las tinieblas sin ms. Pseudo-Dionisio emplea ambos trminos en un
sentido fsico, como cuando afirma lo siguiente: decimos que el aire que nos rodea se oscurece por falta o por ausencia de luz33. Igualmente, Pseudo-Dionisio emplea el adjetivo
respectivo para referirse a la oscuridad fsica34.
Pero en sentido metafrico, estos mismos trminos se emplean para designar a la
ignorancia y el pecado: vocablos que al igual que sus opuestos ciencia y santidad, ocupan
un lugar importante en Pseudo-Dionisio y en la mayora de los pensadores de inspiracin
platnica.
As, el bien es a la luz (y por esto afirma que: se llama luz intelectual al Bien...porque
con su luz expulsa toda ignorancia y error que haya en el alma: purifica los ojos de la inteligencia ahuyentando la niebla de ignorancia que los envuelve; despierta y abre los prpados
cerrados por el peso de las tinieblas35) lo que el mal es a las tinieblas36.
Pero adems del sentido privativo y peyorativo que hace de la obscuridad un smbolo
del pecado, la ignorancia y la maldad, Pseudo-Dionisio la emplea en un sentido meliorativo, es decir, como signo de algo bueno. Este es el sentido que interesa a los fines de esta
investigacin, y el que se recoge en De Mystica Theologia, y en menor medida en su Epistula
I. Y cuando en algn momento de estas obras, la obscuridad se opone a la luz, ello no debe
interpretarse como negacin o ausencia de luz, sino como sobreabundancia y exceso de luz37.
Aqu, la tiniebla es supraluz, es decir, ms que luz. Esta nueva clase de obscuridad se halla en
relacin directa con lo que en griego se conoce como .
aparece fundamentalmente en De Mystica Theologia. Pero aparece una sola
32. Puech, 1938: 34.

34. Carpos miraba a lo alto y estaba maravillado de lo que vea. Luego, como l mismo me cont,
miraba al suelo y vio que ste se abra formando un abismo tenebroso: Pseudo-Dionisio, Epist. VIII, 1100a.
35. Pseudo-Dionisio, CH, 205c.
36. Segn Pseudo-Dionisio, era un gesto simblico que todo postulante a la vida contemplativa, para
despojrsele de su vida anterior, para morir a sus aficiones mundanas, se le pusiera de pie desnudo y
descalzo mirando al lugar por donde se oscurece, al Occidente (en latn, el que muere) indicando que con
ello renuncia a toda comunicacin con las tinieblas del mal. Vase EH, 401a-401b. Mal y tinieblas tambin
aparecen asociados en: DN, 732d (el mal es tenebroso), y en EH, 537b (si un ngel se dejare llevar del
mal...sucumbira en las tinieblas).
37. Es el caso de cuando dice: la tiniebla llega a ser invisible por la luz. Cuanto ms luz haya, menos
visible es la tiniebla. Los conocimientos hacen invisible la ciencia del no saber. Tanto menos visible cuanto
ms sean los conocimientos. Mas no consideres la ignorancia como una privacin, sino como trascendencia:
Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a.
244
vez en De los nombres divinos38, y una sola vez en la Epstola V39. En todos los casos, tiene algo
en comn: que posee un sentido trascendente a toda cualificacin luminosa y no un sentido
de privacin de luz. Cul es el significado y alcance de la tiniebla dionisiaca as entendida?
Segn Puech, la tiniebla como lo situado ms all de la luz comprende pero
tambin : a pesar de que o se refieren a las tinieblas, son trminos
con significados diferentes pero recprocos: un significado subjetivo, concerniente a la actitud del alma que contempla (), y un significado objetivo, concerniente al carcter
inaccesible, a la absoluta trascendencia de la luz contemplada (). Una dirige a la otra:
es debido a que Dios permanece incognoscible en s mismo que el estado del sujeto ser de
ignorancia (). Al final de cualquier anlisis, la tiniebla representa el lugar y la modalidad de la aprehensin mstica [donde Dios mora], superior a la tradicional oposicin
entre un sujeto cognoscente y un objeto conocido40.
Es decir que es la absoluta trascendencia de Dios lo que constituye el sello definitorio
de la doctrina de la tiniebla. Pero en De Divinis Nominibus41, en donde la trascendencia divina tambin se afirma constantemente, se presenta habitualmente a Dios como luz inteligible,
superior a toda luz, y de donde emana toda luz. Sin embargo, la trascendencia de Dios queda
firme, ya que lo que es fuente y principio de toda luz, est ms all de toda luz42. As que
no hay contradiccin alguna en Pseudo-Dionisio, porque es precisamente ese carcter de
trascendencia en relacin a toda luz lo que quiere expresar el smbolo de la tiniebla, calificada
precisamente de supraluminosa43.
El simbolismo de la tiniebla se considera complementario del simbolismo luminoso.
A los ojos de Pseudo-Dionisio, los dos parecen responderse y llamarse, tal como se llaman y
responden teologa negativa y teologa afirmativa. De hecho, el simbolismo de la tiniebla
se acompaa frecuentemente de notaciones negativas. Pseudo-Dionisio llama a Dios invisible, innombrable, intangible, que escapa a toda contemplacin y a toda determinacin44.
Ms an, la descripcin que hace de la tiniebla no es sino una descripcin y una aplicacin
38. Cuando decimos que Dios no tiene inteligencia y que no siente, queremos decir que Dios trasciende
inteligencias y sentidos. No carece de ellos, sino que los posee en sobreabundancia. Por eso atribuimos la
carencia de razn a aquel que est sobre la razn y la imperfeccin; a aquel que est por encima de toda
perfeccin y es anterior a ella. Como atribuimos la obscuridad que escapa al tacto y a la vista, al que es luz
inaccesible, en cuanto excede inmensamente la luz accesible: Pseudo-Dionisio, DN, 869a.
39. La divina tiniebla es Luz inaccesible, en la cual se dice que Dios mora. Resulta invisible por su
claridad deslumbradora: Pseudo-Dionisio, Epist. V, 1073a.
40. Puech, 1938: 36.
41. Se dice luz inteligible al Bien que est sobre toda luz, como manantial de luz y foco desbordante
(DN, 701a). Esta afirmacin central es la que funda su doctrina de la iluminacin.
42. Pseudo-Dionisio, DN, 701a-701b. Este no es un trabajo teolgico. Pero creo que todo intento de
responder a los planteamientos modernos del tipo por qu si Dios existe, se esconde?, tienen que partir
de este planteamiento dionisiano. Dios no se esconde, sino que la tiniebla es donde mora (suponiendo
que tuviera un lugar). Dios como luz es slo una metfora imperfecta. Ms perfecta es la metfora de la
tiniebla, precisamente porque a Dios no se le ve y a la luz s. Pero la tiniebla de Dios no indica privacin
sino trascendencia, como afirma incansablemente Pseudo-Dionisio. Por eso, el no poder verlo, lejos de ser
un defecto, en su contexto, sera algo positivo.
43. Trinidad supraesencial, supradivina, suprabuena! Maestra de la sabidura divina de los cristianos,
guanos hasta la cima suprema, ms que ignota y ms que luminosa de las Escrituras msticas. Al lugar en
donde los misterios simples, absolutos e inmutables de la Teologa se ocultan en la tiniebla supraluminosa
del docto silencio: Pseudo-Dionisio, MT, 997a-997b. Ms adelante dice: que tambin nosotros podamos
penetrar en esta supraluminosa oscuridad (1025a).
44. La tiniebla no puede ser definida de ningn modo. Segn Roques, podra ser definida como
una negacin universal implicando una absoluta trascendencia; pero a condicin de despojar estas dos
expresiones de las connotaciones psicolgicas y morales relacionadas con el esfuerzo anaggico de
las inteligencias creadas (del tipo el que trasciende es el que se ha esforzado por subir, pues Dios es
trascendente sin haber pasado por ninguna ). Porque la divina tiniebla no quiere y no puede ser
referida a ningn ser, ni siquiera a la inteligencia. Y su carcter ms esencial reside definitivamente en esa
pura absolutidad que no emana absolutamente de nada (Roques, 1953: 1906)
245
de la teologa negativa.
Es interesante constatar que el cap. 1 del De Mystica Theologia lleva por ttulo Qu es
la divina tiniebla?, y para responderlo, el Areopagita comienza justamente exponiendo los
pasos negativos hacia la trascendencia, que retomarn los captulos siguientes, y que alcanzarn su expresin ms radical y violenta hacia los captulos 4 y 5.Y as como en la teologa
negativa, las negaciones incluidas en el simbolismo de la tiniebla deben ser entendidas en
un sentido trascendente y no en un sentido privativo45.
Pero la divina tiniebla no debe ser confundida con los pasos negativos propiamente dichos. Digamos que stos nos conducen hacia aqulla, pero ella rebasa en su absoluta
trascendencia a todas las parejas de afirmaciones y de negaciones opuestas que pudieran
determinarla y limitarla46. Aunque todas las cosas provienen de ella, no quiere estar referida
a ninguna de ellas47.
Aparentemente resultara que para Pseudo-Dionisio poco puede hacer el hombre con
sus propias fuerzas para afirmar o negar algo de la divinidad. Por ello cabra preguntarse si
ante la divina tiniebla hay lugar para la rendicin total de la inteligencia humana Personalmente pienso que siempre cabe tener aproximaciones intelectuales que permitan sondear algunos aspectos del ser divino (sta es la razn de ser de la teologa natural). Y las teologas
afirmativas han desempeado su papel, en la medida de sus posibilidades, es decir, dentro de
lo que la razn natural permite conocer48. Por eso comparto la opinin de Puech al decir que:
la tiniebla es el smbolo de la resistencia opuesta por la esencia del ser divino a una penetracin completa de la inteligencia humana49. As es como debe entenderse lo que se afirma en
De Mystica Theologia (1000a): los que son esclavos de cosas mundanas se imaginan que...
con su inteligencia pueden conocer a aquel que puso su tienda en las tinieblas.
Pseudo-Dionisio admite que la causa de todo es ms bien silenciosa: se manifiesta sin
velos slo a aquellos que dejan a un lado ritualismos de cosas impuras, y las que son puras,
a quienes sobrepasan las cimas de santas montaas. A los desprendidos de luces divinas,
voces y palabras celestiales, y se abisman en las tinieblas, donde como dice la Escritura, tiene
45. No consideres la ignorancia como una privacin, sino como trascendencia... La ignorancia sobre
Dios escapa a aquellos que poseen la luz y el conocimiento de las cosas. La tiniebla trascendente de Dios se
oculta a toda luz, es inaccesible a todo conocimiento... La mente no alcanza a conocerle. Negndole, pues,
existencia como la nuestra, negando que nuestro conocimiento le conoce, esta perfecta ignorancia en
el mejor sentido equivale a conocer a aquel que est ms all de cuanto se pueda conocer: PseudoDionisio, Epist. I, 1065a.
46. Por ejemplo, suponiendo que alguien dijera que Dios es infinito, el Areopagita aclara que: El es la
infinitud de toda infinitud y finitud, es decir que trasciende lo contradictorio de ambos opuestos: PseudoDionisio, DN, 825b. Lo cual significa que estrictamente hablando no es ni finito ni infinito, por eso dice en
MT, 1048ab que la causa suprema de todo: no es tiniebla ni luz, ni error ni verdad. Absolutamente nada
se puede afirmar ni negar de ella. Pero esto no se puede afirmar todava. Ello es como la coronacin de
MT (cap. V), y a ello slo se llega despus de recorrer los pasos negativos de su mtodo (caps. 2-3). Pero
para llegar a ello hay primero que negar sus afirmaciones. Y hasta despus se descubre que Dios tambin es
ausencia de negacin, por ser absoluta trascendencia.
47. La Providencia est en todas partes, todo lo abarca, est como incrustada en todo ser; pero al
mismo tiempo trasciende todo ser, no es nada en nada: Pseudo-Dionisio, Epist. IX, 1109c. Digamos, con
las palabras con que concluye MT (1048b), que El est ms all de todo: frmula que se halla presente en
una inmensa variedad de neoplatonismos, para afirmar que Dios escapa definitivamente a toda captacin
intelectual, y que est inspirada en el clebre pasaje platnico de Rep. 509b: hablando del sol, creo yo que
no slo confiere a los objetos visibles la aptitud de ser vistos...; l mismo, sin embargo, no es generacin....
Pues del mismo modo habr que decir, respecto a los objetos inteligibles, que del bien reciben no slo su
inteligibilidad, sino por aadidura, la existencia y la esencia; y sin embargo, el bien no es esencia, sino algo
que est todava ms all de la esencia y la sobrepasa en dignidad y poder. Lo que hace posible que algo
sea x o x, no es ello mismo x ni x.
48. Si alguno, viendo a Dios, comprende lo que ve, no es a Dios a quien ha visto, sino algo cognoscible
de su entorno: Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a. Es decir, son slo las cosas que lo envuelven.
49. Puech, 1938: 39.
246
realmente su morada aquel que est ms all de todo ser50.

En este prrafo se percibe que al menos hay algunos individuos que s pueden tener
una experiencia divina. Pero todo hace pensar que definitivamente no se trata de una experiencia intelectiva. Dios es tiniebla trascendente. Pero, del lado del sujeto, la tiniebla corresponde esencialmente a un estado en el que, una vez que los sentidos y la inteligencia son
sobrepasados, el mstico alcanza el ms alto conocimiento de Dios. Y este conocimiento es
de un nuevo tipo, ya que no procede a partir de elementos sensibles ni sigue los pasos discursivos del pensamiento. Por eso es que Pseudo-Dionisio la define en trminos negativos.
La experiencia divina es ignorancia (, )51. Naturalmente que esta ignorancia como desconocimiento, difiere de la ignorancia en sentido privativo (es decir, la
, empleada siempre con carcter peyorativo) del pecador o profano. Como la tiniebla
a la que corresponden, cualquiera de las dos formas sealadas de ignorancia deben ser entendidas en un sentido trascendente52. La ignorancia se sita ms all de los conocimientos intelectuales que proporcionan las diversas teologas, ms all de la luz inteligible53 que
acompaa a esos mismos conocimientos. Por consiguiente, la sobre Dios se oculta
a aquellos que poseen la luz y el conocimiento de las cosas. La tiniebla trascendente de Dios
se oculta a toda luz, es inaccesible a todo conocimiento54. Y la ignorancia est envuelta por
todas las cosas que existen, por todos los seres cognoscibles55.
Es necesario insistir en lo acertado de la analoga existente entre el mtodo que define
la tiniebla como absoluta trascendencia, y el que describe la del mstico. A imitacin
de la divina tiniebla, la tiniebla del mstico56 implica la inactividad, el silencio, la ligadura
de sentidos, especialmente del sentido de la vista. De hecho, slo este renunciamiento catrtico a los modos de conocimiento inferiores o puramente humanos puede introducir al
mstico en la verdadera ciencia.
La naturaleza de la tiniebla en la que penetra el espritu, es que comporta una revelacin, o mejor dicho, develacin, por la que a los msticos al trmino de su esfuerzo catrtico
50. Pseudo-Dionisio, MT, 1000c. Los no iniciados no pueden penetrar en las tinieblas y abismarse
en ellas, lo cual significa que al menos hay algunos que s pueden tener una experiencia divina. PseudoDionisio est pensando en el caso de Moiss, quien purificado y acompaado de los sacerdotes escogidos,
llega a la cumbre de la santa montaa. Mas advierte inmediatamente despus que: todava no encuentra
al mismo Dios. Contempla no al Invisible, sino el lugar donde mora (1000d). Siempre hay algo por lo que
Dios escapa a la inteligencia humana.
51. La es ignorancia sin ms. En cambio , es empleado de dos maneras por PseudoDionisio: a) como locura: los posesos (),...en su extremada locura () se privan
de los...tesoros de felicidad eterna (EH, 433d); y b) como desconocimiento: el Bien inefable, el Uno, es
fuente de toda unidad, ser supraesencial, y mente sobre toda mente, palabra indecible, metarracionalidad,
desconocimiento (), innombrabilidad, indicando con esta segunda acepcin que Dios es
completamente trascendente al . A diferencia de Aristteles, Dios no es para Pseudo-Dionisio:
esta Causa no es alma ni inteligencia... No tiene razn ni entendimiento (MT, 1040d). Para mis
propsitos, es sinnimo de , que es como lo maneja en MT, 1033b: a medida que nos adentramos
en la tiniebla que la inteligencia no puede comprender, encontramos no slo parquedad palabras, sino
perfecto silencio, e ignorancia ().
52. No consideres la ignorancia como privacin sino como trascendencia: Pseudo-Dionisio, Epist. I,
1065a.
53. No es mi inters entrar aqu en la distincin efectivamente existente y apuntada por Ysabel de Anda
(2000: 371), quien afirma que en Pseudo-Dionisio se halla una distincin (tomada de Proclo) entre
(lo inteligible) y (lo intelectivo). La importancia que pudiera tener esta distincin trasciende los
lmites de esta investigacin, por lo que a lo largo de este trabajo sern tomadas indistintamente.
54. Pseudo-Dionisio, Epist. I, 1065a.
55. Pseudo-Dionisio, MT, 1025b.
56. MT, 1001a. Se podra establecer cierta analoga del mstico con el intelecto aristotlico: por lo
mismo que ste ltimo es una forma que carece de formas, que carece de un objeto determinado, puede
est abierto a conocerlo todo, y ser en cierto modo todas las cosas (Aristteles, De anima, 430a, 14.). Por su
parte, el mstico, por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia.
247
y anaggico, la Causa benefactora de todas las cosas57 se les manifiesta sin velos; y que penetran en la tiniebla donde reside realmente El que est ms all de todo ser58. En el cap.
2 de su tratado De Mystica Theologia enfatiza en la necesidad de que conozcamos aquella
ignorancia que est envuelta por todos los seres cognoscibles, en todas las cosas que existen,
y veamos as la tiniebla supraesencial que no nos deja ver la luz contenida en las cosas59.
Otro aspecto que ayuda a entender mejor la naturaleza de la tiniebla se halla en De
Mystica Theologia (1000d). Ah Pseudo-Dionisio considera que al mstico no le corresponde
tener una visin del rostro de Dios, sino solamente una visin del lugar donde Dios reside.
Segn el Areopagita, por el lugar en que Dios reside es necesario entender la antesala del
conocimiento de Dios, es decir, los medios por los que podemos conocer su presencia. Y lo
ejemplifica poniendo un caso a todos conocido: separado de la muchedumbre..., Moiss
llega a la cumbre de la santa montaa. Pero todava no encuentra al mismo Dios [pues es
invisible], sino el lugar donde El mora. Y esto60 significa que las cosas ms divinas y sublimes percibidas por nuestros ojos y razn, son apenas ciertos medios por los que podemos
conocer la presencia de aquel que todo lo trasciende. A travs de ellos, sin embargo, se hace
manifiesta su inimaginable presencia, al andar sobre las alturas de aquellos santos lugares
hasta donde la mente pueda elevarse. Pero es solamente en el momento en que libre el espritu y despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra Moiss en la misteriosa tiniebla de la
ignorancia61.
Este texto describe dos fases diferenciadas. En la primera parte (pero todava no),
Pseudo-Dionisio describe la ltima fase anaggica en la que todava interviene en grado
eminente el conocimiento y la luz inteligible. Aqu, las operaciones catrticas y la iluminacin han alcanzado su ms alto grado: el fundamento supremo, es decir, la unidad, en la que
los distintos conocimientos de las teologas (afirmativa, negativa, natural...) encuentran su
ms alta justificacin inteligible. Pero en la segunda parte (es solamente en el momento)
no hay lugar ms para la metafsica de la luz. Quiere decir que hay un momento (el ltimo,
realmente) de la ascensin espiritual en que, ya introducido uno en la tiniebla, y sin pertenecerse a s mismo ni a nadie, al fin se alcanza la unin perfecta con Dios.
Esto es quizs lo ms caracterstico del pensamiento exttico de Pseudo-Dionisio. Que
la tiniebla del mstico comporta un conocimiento ms alto que el de las razones fundamentales de cualquier teologa. stas an remiten al , remiten a un contexto de luz. Es verdad que aun en este estado intelectual de conocimiento, la presencia divina ya se hace sentir.
Pero lo experimentamos slo perifricamente; pues el contacto ms ntimo est reservado
slo a los que, despus de traspasar las barreras inteligibles, hayan penetrado audazmente
en la tiniebla que sobrepasa a cualquier inteligencia y discurso. En este estado, el mstico
no comprehende la divina tiniebla (tomada la tiniebla en el sentido riguroso de absoluta
trascendencia y unidad incognoscible, como se dijo en su momento); no se une a Dios al
punto de perder realmente su propia personalidad. Pero es alcanzado por un estado de inconocimiento o supraconocimiento que no requiere ms de la intervencin sucesiva del
pensamiento.
57. Pseudo-Dionisio, MT, 1000c.
58. Pseudo-Dionisio, MT, 1000c.
59. Pseudo-Dionisio, MT, 1025b.
60. Es decir, el lugar donde reside Dios.
61. Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, 1000d-1001a.
248
Segn Puech (1938: 42) en el estado de tiniebla, el mstico experimenta todo en la

unidad con Dios y en Dios, al punto de que en cierto modo cae la distincin entre sujeto-objeto. En este estado, accin y pasin se confunden. La y la encuentran
a la vez su realizacin ms rigurosa y su identificacin ms perfecta, a pesar de que, en esta
experiencia divina, la absoluta trascendencia de Dios se impone siempre sobre el mstico y se
muestra a l como esencialmente inaccesible y soberanamente adorable.
4. Consideracin final
En suma, el xtasis dionisiano supone como preparacin el esfuerzo de purificacin
que impone la a las inteligencias y a todos los estados de su ascensin espiritual:
esquematismo sensible y contemplacin inteligible de los nombres divinos que al ser corregidos por la teologa negativa, conducen hasta el umbral del xtasis. Podra decirse que
aunque el vocabulario exttico dionisiano haya tomado mucho de Filn de Alejandra, entre
otros neoplatnicos, lo que caracteriza a Pseudo-Dionisio a diferencia de ellos es la radicalidad del abandono por l propuesto: la luz inteligible no basta. Hay que ir en pos de la divina
tiniebla y de la , ir ms all de las razones fundamentales de cualquier teologa
afirmativa y natural62. stas an remiten al . Pero esencialmente concebida como pura
negatividad, el xtasis impone a la inteligencia no slo rechazar los productos de la actividad
notica sino toda actividad notica. Al mismo tiempo que esta inteligencia que se renuncia a
s misma, el xtasis aparece como la cspide del amor que se despoja, aunque ninguna unin
exttica constituya una pura y simple supresin de la personalidad.
La tiniebla es precisamente el smbolo ms refinado de Dios, pues en ella ha hecho su
morada. Paralelamente, la tiniebla es el smbolo de la ignorancia o desconocimiento en
que penetra el mstico por el abandono de todas sus facultades sensibles e intelectuales, que,
sin hacerle alcanzar la trascendencia en cuanto tal, le da una revelacin o develacin de tipo
unitivo, trascendente, muy lejana a nuestras maneras humanas de concebir y razonar a base
de conceptos e ideas.
Finalmente, esta concepcin dionisiana del xtasis como unin inmediata con Dios
(tal como se presenta en De Mystica Theologia, fundamentalmente) parece enfrentarse a problemas mayores segn los cuales en el sistema dionisiano, ningn xtasis unitivo se produce
sin mediacin angelical (doctrina del De Caelesti Hierarchia), antinomia que Pseudo-Dionisio no intent resolver porque, en mi opinin, ni siquiera formul, y en segundo lugar, porque todo indica que aun para l, el estado mstico era algo excepcional, y en tal caso, podra
escapar a las leyes comunes de la mediacin. Pero ello es algo en lo que Pseudo-Dionisio no
entra en mayor detalle, y que adems escapara a un anlisis filosfico de la materia como el
62. Como dice un autor: podemos abordar el problema de la naturaleza divina mediante una teologa
afirmativa, que aplica a Dios los nombres con que se le menciona en las Escrituras, es decir, podemos
decir que es uno, que es bueno, que vive, etc. Pero en cuanto nos damos cuenta de que la naturaleza divina
es incomprensible, dada su indescriptible lejana respecto a todo lo existente en el mundo, no tenemos
ms remedio que adoptar una teologa negativa, que niega todos los predicados atribuidos a Dios por la
afirmativa. Por tanto, hemos de admitir que Dios no es nada de lo que decimos de El y que la nica forma de
abordar el problema de su naturaleza consiste en reconocer nuestra absoluta ignorancia. Una vez admitido
esto, podemos utilizar nuevamente la teologa afirmativa mediante una tercera va, llamada teologa
superlativa (o por eminencia) o simblica (que echa mano de la tiniebla), que nos permite decir que Dios
es el Supra-Ser, la Supra-Bondad, la Supra-Vida, etc. Estos trminos estn justificados porque, puesto que
Dios es la fuente del mundo que emana de El, y dado que el mundo como efecto slo puede contener lo que
existe en su causa, Dios tiene que ser en grado superlativo todo lo que hay en el universo creado. El mundo
es una teofana, es decir, manifestacin simblica de Dios: Weinberg, 1998: 54.
249
que aqu optamos por seguir.
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LA NOESIS EN DIGENES DE APOLONIA

David Torrijos-Castrillejo
Universidad Eclesistica San Dmaso
1. Introduccin
Estas pginas se enmarcan en un proyecto de revisin general de los clebres artculos
de Kurt von Fritz acerca de los trminos ligados con las capacidades cognoscitivas intelectuales (nous, noein y sus derivados) en el mundo presocrtico (von Fritz 1945; 1946; 1964).
Como continuacin de mis propios estudios en torno a Anaxgoras, los cuales incluyen,
naturalmente, la investigacin de su comprensin del nous (Torrijos 2013; 2014: esp. 151264; id. 2016), intento actualizar los conocidos trabajos de von Fritz incorporando las aportaciones de la investigacin especializada sobre el tema desde los aos en que stos fueron
publicados hasta la actualidad; a la vez, trato de tener en cuenta las publicaciones acerca de
dichos trminos en la literatura griega, as como los nuevos estudios sobre la filosofa presocrtica en general.
En estas pginas, pretendo centrarme en la concepcin del intelecto sostenida por
Digenes de Apolonia, uno de los autores que, desgraciadamente, no fue atendido por von
Fritz. El motivo de este desprecio podra deberse a la generalizada minusvaloracin que
ha padecido este filsofo, sobre todo desde que Diels lo calific de eclctico (Laks 2008b:
353). Recientemente han protestado contra esta rebajada opinin tanto Graham (2006)
como Laks (2008a), aunque aos antes Cappelletti ya haba dejado escritas en espaol las
siguientes reflexiones: Sin sobreestimar, pues, su originalidad, []; sin negar siquiera su
condicin de epgono, es preciso reconocer en l un esfuerzo clarificador y fundamentador,
que responde a las exigencias dialcticas y retricas ms elevadas de la poca de los sofistas.
Tales exigencias producen en l una suerte de autoconciencia del monismo jnico, como
enfrentado al pluralismo de Empdocles, Anaxgoras, etc. (Cappelletti 1976: 25)1. Es sta
la singular condicin de Digenes, que no slo es monista sino adems sabedor de ello y
sostiene esta tesis en respuesta a los exigentes argumentos de Parmnides, como ya hizo ver
oportunamente Stokes (1971: 238-244).
El estudio de Digenes ha estado condicionado a lo largo del siglo XX por un clebre
trabajo de Theiler (1924) en el cual se fijaba en este filsofo como iniciador del razonamiento teleolgico. Sin embargo, el comentario de Laks (2008a) ha introducido un cambio de
1.Poco antes, haba afirmado: En realidad, no hay en Digenes un verdadero eclecticismo []. Su
pensamiento se estructura ms bien en contraste dialctico con los pensadores pluralistas, con Empdocles,
con Leucipo y, sobre todo, con Anaxgoras (Cappelletti 1975: 5-6). Como acerba expresin de la postura
contraria, cabe recordar las duras palabras de Zafiropulo (1956: 100-101): [T]oute la faiblesse du systme
prn par lApolloniate est vidente pour quil soit besoin dy insister: glanant droite et gauche les ides
mises par ses prdcesseurs ou par ses contemporains, il les explique toutes laide de son principe arien,
le plus souvent tort et travers, sans se proccuper des absurdits ni des contradictions quun semblable
traitement faisait frquemment natre dans les constructions quil empruntait sans vergogne aux meilleurs
esprits de lHellade. Aussi demeurons-nous persuads que Diogne serait depuis longtemps tomb dans
loubli dfinitif que ses mdiocres lucubrations lui auraient largement mrit, sil navait, le premier, mis
en avant [] le tlologisme. Tambin podemos mencionar a Barnes, quien designa a Digenes como
un essentially second-rate man, afirmando de l: [] he is a common butt of comedy and he had an
influence on Euripidean tragedy. Such a reputation implies not stature and novelty but rather the reverse;
it is unoriginal men who are thus representative (Barnes 1982: 567-568, cf. 583). Resulta interesante que
justo la presencia de Digenes en la comedia de Sfocles y en la tragedia de Eurpides sea interpretada por
Graham de un modo opuesto, es decir, para reforzar su importancia: cf. Graham 2006: 291.
251
perspectiva al afirmar que la filosofa de este presocrtico no estara preocupada primordialmente por resolver el problema de la teleologa sino ms bien por el conocimiento. Esto
posee una gran significatividad para nosotros, que pretendemos fijarnos precisamente en
este aspecto. No obstante, debido al escaso nmero de estudios en torno a Digenes y a los
condicionantes mencionados, el espacio dedicado al conocimiento segn Digenes es de
hecho bastante pequeo. Ni siquiera Laks le otorga un espacio abultado, pese a creer que
constituye el centro de la aportacin de este filsofo.
En Digenes encontramos una curiosa comprensin del intelecto, aunque, para ser
precisos, menester es notar que l no se refiere al nous sino que habla de la noesis. Al parecer,
nuestro presocrtico parte de la conocida tesis de Parmnides que identifica noein y einai,
sin olvidar tampoco el nous de Anaxgoras. Vemos, pues, en Digenes cmo el intelecto est
plasmado en los rasgos formales de las cosas y, justamente por ello, posee un poder efectivo
sobre la realidad anlogo al principio moviente del cual habla el filsofo de Clazomene. En lo
que sigue intentaremos penetrar en las ideas de este presocrtico al cual dedicamos ya unas
pginas en un libro precedente, en donde lo estudiamos principalmente como sucesor de
Anaxgoras (Torrijos 2014: 282-289).
2. La noesis de Digenes segn Laks

Como decamos, Laks ha sido el investigador que ha otorgado mayor importancia a
la noesis en su comprensin de Digenes, pues cree que el inters de este filsofo se centra
primordialmente en el conocimiento y no en la teleologa. Efectivamente, tambin nosotros
pensamos que la menguada tesis [teleolgica] de Digenes, aunque en el lector moderno
pueda excitar un entusiasta recuerdo del optimismo leibnizniano o mejor, del platnico,
ms prximo histricamente, en realidad no constituye sino un desarrollo de la dimensin valorativa ya presente en el verbo usado por Anaxgoras [DK 59 B 12].
Ntese que se expresa el mejor modo posible con el superlativo [DK 64 B 3, Laks
6]. Como es bien sabido, el adjetivo significa principalmente bello y a partir de aqu
es extendido a la estimacin de la calidad de las cosas, designando su bondad. No obstante,
permanecemos en una apreciacin esttica, como en Anaxgoras. Aunque el grado superlativo resulte estimulante, el texto no proporciona ninguna verdadera explicacin teleolgica,
puesto que, al fin y al cabo, Digenes no nos dice que tal disposicin del mundo haya sido
originada porque sea la mejor. A decir verdad, tanto en Anaxgoras como en Digenes, la
poca teleologa que encierran sus lneas no mora tanto en o en , sino
ms bien en la eleccin de un ser pensante como origen del devenir (Torrijos 2014: 289).
En efecto, lo primario en el planteamiento de Digenes es que ese cierto orden est estructurado en virtud de un ejercicio inteligente, si bien no est expresamente afirmado que la
inteligencia se deba guiar por el bien. Precisamente eso ser lo echado en falta por Scrates
en el famoso pasaje del Fedn (97c-98c) en que se remite a Anaxgoras: tampoco Digenes
hubiera satisfecho al maestro de Platn porque tanto un presocrtico como el otro hablaban
de ordenar inteligentemente, pero no por mor del bien; luego dicho intelecto adoleca de
falta de lucidez (Torrijos 2014: 255-257).
Por consiguiente, concentrarse en la leve teleologa implcita en las palabras de Digenes puede hacernos perder de vista las consideraciones ms elementales sobre el cono-
252
cimiento intelectual formuladas por l. Por este motivo, merece la pena atender a la interpretacin de Laks, dado que l otorga prioridad a la dimensin cognoscitiva de la teora de
nuestro presocrtico frente a su faceta teleolgica. Existe gran analoga entre sus presentaciones del nous de Anaxgoras y de la noesis de Digenes. En sus estudios sobre Anaxgoras,
afirma que existira una suerte de paralelismo entre la actividad inteligencia y el devenir csmico: la inteligencia llevara a cabo la discriminacin de los ingredientes mezclados porque
precisamente en ello estriba la actividad intelectual, a saber, en el discernimiento; adems, el
nous obrara sobre el mundo produciendo una circulacin anloga al proceder intelectual en
general, el cual por reflexivo sera de suyo circular tal como despus Platn expresara
con ms claridad aun2.
Al tratar la noesis de Digenes, Laks piensa que la circularidad se encuentra en otro
plano. Naturalmente, la inteligencia segn Digenes no puede tener una funcin discriminativa, pues su sistema impide la divisin estricta entre unas cosas y otras. Ahora bien, s
existira circularidad en la historia general del cosmos, puesto que la labor intelectual transformara las cosas hasta refundirlas de nuevo en el estado inicial, retrotrayndolas a su prstino estado de aire clido. Esto significara que la inteligencia de Digenes, al pertenecer al
aire, retorna sobre s misma en el mismo movimiento que realiza el aire en una especie de
proceso reflexivo que podra ser considerado una anticipacin [] de una especulacin
posterior sobre la naturaleza de la inteleccin donde sta aparece esencialmente unida a la
circularidad3. Por consiguiente, la inteligencia de Digenes puede ser vista como una respuesta a Anaxgoras, en cuanto la inteligencia no tendra como oficio propio el discernimiento sino ms bien pensar su propia identidad4.
La interpretacin de Laks puede contener alguna verdad, sobre todo si tenemos en
cuenta la similitud entre el verbo usado por Digenes para hablar de retorno (: DK
64 B 2, Laks 4) y el empleado por Anaxgoras (: DK 59 B 12). Sin embargo, la tesis
de Laks hace difcil explicar el fragmento donde se afirma expresamente que la circularidad
provocada por la inteligencia constituye ms bien cierto equilibrio dinmico que supondra
el retorno sucesivo de las estaciones:
Porque, sin inteligencia, esto no estara distribuido de tal modo que poseyera las medidas de todo:
del invierno y del verano, de la noche y del da, de las lluvias, de las nubes y de las escampadas. Igual
sucede con las dems cosas, si uno quiere detenerse a considerarlo, descubrir que est ordenado del
2. governs animal life as well as world-formation because it is a critical faculty. For to know or to
understand is basically to distinguishin Greek , and the Anaxagorean cosmogonical process itself
is nothing but a critical process, a of the things that were mixed in the original mixture []
Anaxagoras, while being the first of a long series of thinkers to associate with circular movement,
does so from a perspective which runs contrary to the very tradition he initiated. His rotation is not so
much the symbol of identity we find in Plato and the whole Platonic-Aristotelian tradition, as a power of
identification whose violence resembles that of the whirl with which it has rightly I think, been identified
(Laks 1993: 29-30; cf. Torrijos 2014: 211, nota 42). El autor que ms claramente ha identificado el nous de
Anaxgoras con la perichresis quiz haya sido Winiewski 1968.
3.In any case, Diogenes return of the principle to itself, which does fall under the Aristotelian scheme, is
also the only one, in the history of early Greek philosophy, which is linked to a noetic activity. This is, in my
opinion, a most important point. For it means that Diogenes intelligence, because it belongs to air, comes
back to itself in the same movement as air does, in a sort of reflective process that might be considered
as anticipatingin a resolutely cosmological (and thus once more metaphorical) fashionsome later
speculation about the nature of intellection, where it appears to be essentially linked with circularity:
according to Plato, circular movement is the image of intellection, and for Aristotle, the intellect thinks
itself (Laks 2008b: 358).
4.If the interpretation of Anaxagoras that I have sketched here is correct, Diogenes scheme is plausibly
interpreted as a pointed reply to it: what intelligence aims at is not the separation of independently existing
things (discriminating them) but the coming back to what it itself is, which amounts, in some sense, to
thinking its own identity (Laks 2008b: 358).
253
mejor modo posible5.
La misma inteligencia que pretendera segn Laks arrastrar los entes a la homogeneidad primigenia es la que produce, durante este periodo intermedio, las variaciones
medidas ( ) entre unas pocas y otras? Est claro que la racionalidad presente en
el curso de las estaciones no reside a los ojos de Digenes en el retorno al punto inicial
sino principalmente en los lmites establecidos para dichos episodios. En otras palabras, aqu
la inteligencia parece provocar ms divisin que unin.
Tambin es cierto que, a diferencia del nous de Anaxgoras, la noesis de Digenes pertenece al aire. No es una realidad independiente de la mezcla, tal como el de Clazomene describi su principio moviente, sino ms bien una caracterstica nsita en el aire (Laks 2008b:
358). Sin embargo, cuando Digenes argumenta apoyndose en la inteligencia para explicar
las caractersticas de los seres naturales (DK 64 B 5, Laks 9), no insiste en ella para confirmar
la identidad del aire consigo mismo, la cual se da por supuesta, sino que la inteligencia explica principalmente la variedad de entidades en el mundo. Enseguida volveremos sobre esto.
Por otro lado, no debemos olvidar los estudios que han puesto de manifiesto el protagonismo relativo del aire en la argumentacin de Digenes. Ciertamente, resulta difcil sostener una tesis extrema como la de Barnes, el cual niega al aire el carcter de principio ltimo
de la realidad y llega a hablar incluso de una suerte de materia prima ante litteram (1982:
576). Son ms atendibles las reconstrucciones del razonamiento de Digenes ofrecidas por
Graham (2006: 286) y McKirahan (2010: 346-347). Segn ellos, el raciocinio no partira del
aire como principio ltimo de la realidad sino ms bien del monismo material para sentenciar primero que ste exige inteligencia (noesis) en el primer principio: slo ulteriormente se
llegara a la conclusin de que la inteligencia debe ser identificada con el aire en virtud de las
potencialidades que la naturaleza de ste encierra.
En definitiva, podemos asegurar que, a la hora de introducir el aire en su sistema, Digenes no piensa primordialmente en la identidad de esta sustancia consigo misma, tal como
aseveraba Laks, sino, como veremos, presta atencin ante todo a las diferencias presentes en
esos mismos seres. Es sta la cuestin ms importante que hemos de resolver en lo que sigue.
3. Digenes, filsofo de la diferencia

No deja de encerrar alguna irona calificar a un supuestamente monista material de
filsofo de la diferencia, pero lo hacemos con el objeto de poner delante de nuestros ojos
cierta paradoja encerrada en el planteamiento de Digenes que se hace patente al estudiar
la inteligencia, la cual, como estamos viendo, explica ms la variedad que la uniformidad.
Comencemos remitindonos a Stokes (1971: 238-244) y a Graham (2006: 279-284)
para sostener que Digenes no poda concebir su pensamiento al margen de las incisivas
argumentaciones de Parmnides, quien marc la historia de la filosofa presocrtica y aun
el pensamiento posterior. El inquietante pensador eletico haba expresado que el ser y el
pensamiento se identificaban: 6. Se trata, en palabras de
5. ,
, ,
(DK 64 B 3, Laks 6).
6. DK 28 B 3; cf. B 6, 6; B 8, 8, 17; B 8, 35-36, 50.
254
Aristteles, de una suerte de monismo lgico7 que quiz debera ser interpretado, segn la
propuesta de Curd (1998: 66), como un monismo predicativo. Sin embargo, no es nuestro
propsito aqu elucidar cul fuera la intencin de Parmnides al pronunciar tales palabras
sino ms bien cmo pudieron ser interpretadas por el pensamiento posterior. Es claro que la
generacin de filsofos que lo sucedi estaba persuadida de estar legitimada para hacer una
aplicacin cosmolgica de las tesis metafsicas de Parmnides. En este sentido, cmo pudo
entender Digenes aquella sentencia de Parmnides si es que se la apropi de algn modo?
Cuando estudi a Anaxgoras ese filsofo que hace de intermediario entre ellos dos,
cre advertir en l una concepcin del noein heredera de Parmnides por cuanto le permita penetrar allende las apariencias (Torrijos 2014: 195, 216), adems de compartir algunos
rasgos en su manera de concebir los factores fisiolgicos implicados en la inteleccin (ibd:
34). Sin embargo, creo que el principal punto comn que revela ltimamente la recepcin
en Digenes de este aspecto del pensamiento de Parmnides quedar claro por entero al ser
explicitado por Platn y por Eudoxo (ibd: 318, 320-321). Se trata del idealismo que puede
sugerir la afirmacin de Parmnides: la realidad se compondra de aspectos, los cuales pueden ser entendidos tanto como contenidos de actos cognoscitivos como rasgos reales de las
cosas. Naturalmente, este idealismo no tiene por qu ser entendido de manera espiritual
sino que, de hecho, Digenes lo interpreta de un modo material, es decir, sin convertir los
cuerpos en ideas sino ms bien haciendo del entendimiento un ente corpreo.
En este sentido, si hay alguien que se tome en serio las palabras de Parmnides, se
es Digenes al llevar a efecto de modo material lo que despus har Platn en el mundo
de las Ideas. En efecto, lleva a cabo una operacin de interpretacin de Parmnides inversa
a la seguida por Meliso, la cual se ha impuesto empero como punto de vista eletico por
excelencia. Segn Meliso, puesto que el ser es idntico al pensamiento y ste nos demuestra
indubitablemente la unicidad del ser, entonces la variedad ha de ser una mera apariencia.
Digenes piensa, por el contrario, que si se habla de muchos entes (
: DK 64 B 2, Laks 4), entonces tendr que haber tantos actos de entenderlos cuantos
ellos sean ( : Laks 3). La filosofa de Digenes podra constituir una interpretacin no monista del pensamiento de Parmnides, algo que hoy en da va resultando cada
vez menos impensable. Veamos, pues, las palabras mismas de Digenes que dan pie a esta
interpretacin:
Segn me parece, aquello que est en posesin de la inteligencia es lo mismo que es llamado aire
entre los hombres; por l son gobernadas todas las cosas y domina sobre todas. Creo que ste es dios
y se desliza por todas partes, dispone todo y est en todo. No existe una sola cosa que no participe de
l; pero ni una sola participa de modo semejante a otra, sino que son mltiples los modos de ste, es
decir, del aire y de la inteligencia. En efecto, le corresponden muchos modos: ms caliente y ms fro,
ms seco y ms hmedo, ms estable y poseer veloz movimiento y hay asimismo en l otros muchos
rasgos distintivos de infinitos sabores y colores. El alma de todos los vivientes es tambin lo mismo, a
saber, aire ms clido que aquel en el cual nos encontramos, pero mucho ms fro que el que se halla
cabe el sol. El calor no es semejante en ninguno de los vivientes, pues ni siquiera es el mismo entre
unos hombres y otros; sin embargo, como no difiere demasiado, son bastante similares. Aun as,
ninguna cosa distinguible puede generarse y ser exactamente semejante a otra distinta, a menos que
sea generado lo mismo. Por tanto, siendo la distincin de muchos modos, tambin habr muchos
vivientes de muchos modos y, entre ellos, no ser semejante ningn aspecto, gnero de vida o inteligencia, debido a la cantidad de sus rasgos distintivos. No obstante, todos viven, ven y oyen gracias a
lo mismo y todos reciben de lo mismo cualquier otra inteligencia8.
7. (Metaph. A 5, 986 b 18).
8. ,
255
Como vemos en este fragmento, el inters primordial de Digenes al hablar de la noesis es mostrar la pluralidad de la realidad y pese al parecer de Laks no lo es tanto aquel
retorno a la unidad del cual se habla en DK 64 B 2, Laks 4. Por esta razn, nos sentimos
justificados para hablar de Digenes como de un filsofo de la diferencia. Es que resulta que
la diferencia es precisamente uno de los conceptos a los que ms atencin presta nuestro
filsofo, tanto como para acuar un nuevo trmino para expresarla. Sorprendentemente,
ste un hecho poco manifestado por la crtica9, pero en el fragmento recin citado es donde
aparece por primera vez en la literatura griega que conocemos el trmino (y lo
hace tres veces!): viene a significar alteracin en el sentido de diferencia o distincin, pero
es empleado por Digenes con el preciso matiz de rasgo distintivo, tal como he traducido en
dos de esas apariciones en el citado fragmento. Es alteracin en cuanto convierte una cosa
en otra () diferente, fruto de un proceso de transformacin. En contraste con Meliso,
que tambin utiliza los mismos verbos, los cambios en la realidad no son para Digenes
meramente aparentes, sino autnticas mutaciones del aire, el cual es sujeto del transformarse (; tambin aparece : DK 64 B 2, Laks 4)10. Esto nos hace prestar
atencin al peculiar modo de definir el monismo por parte de Digenes. l insiste sobre todo
en la unicidad del principio (y del trmino) de todo. Afirma que las cosas son diferenciadas
() a partir de eso. La diferencia () designa la variedad de los entes
del mundo. Sin embargo, el origen y final de las cosas es uno solo. Esto es designado cuando
se afirma que aquel proceso de diferenciacin procede de lo mismo ( : ibd.)
pero tambin cuando dice que ninguna cosa puede ser distinta por su fusei:
, unas palabras que se suelen traducir como: diferente por su propia naturaleza
(Bernab 2008: 267)11. Sin embargo, semejante traduccin de un trmino cuyo uso no parece ser tcnico, tratndose de un autor de este periodo, slo puede dar lugar a confusin. Con
esas palabras, Digenes est indicando que las cosas no pueden tener diferentes orgenes
sino uno solo; no se trata de una situacin simultnea a la transformacin, una permanencia
del aire bajo las transformaciones. Esta persistencia se expresa al decir que todas las cosas
son la misma ( : DK 64 B 2, Laks 4) y tambin al relativizar el mismo verbo
usado para hablar de la diferenciacin (: ibd.) afirmando que ninguna de las
cosas del mundo podra ser distinta de las otras ( : ibd.).
Est claro, las cosas proceden de un solo principio y en l derivan al descomponerse;
es ms, en ltimo trmino no son distintas de l. Sin embargo, en el fragmento que antes

.
, ,
,
.
, ,
( ),
, .
, .

, (DK
64 B 5, Laks 9).
9. Diller (1941: 361) s se hace eco de esta circunstancia. Es admirable que Laks no se haya referido a ello
en su comentario a este fragmento (Laks 2008a: 82-91).
10. Fr Diogenes sind die Dinge, zu denen die empedokleischen Elemente gehren, solche, die in unserem
Kosmos als seiend erscheinen [], kein Irrtum der Menschen, sondern anerkannte Phnomene (Diller
1941: 362). Fr ihn ist das Seiende Luft, die die verschiedensten Wandlungen erfhrt, ein Identisches, das
wird (64 B 2), also eben das, was Melissos hier im allgemeinen bekmpft (ibd: 366).
11. De un modo semejante proceden, por ejemplo, Laks y Graham: [] tant diffrente par sa nature
propre (Laks 2008a: 62); [] being other in its own nature (Graham 2010: 439).
256
habamos citado extensamente, sobre todo se insista en la variedad de las cosas. No slo no
se subrayaba su semejanza sino que se acentuaba su diferencia hasta el punto de identificar
(en palabras aristotlicas) desigualdad numrica con desigualdad especfica: [N]inguna
cosa distinguible puede generarse y ser exactamente semejante a otra distinta, a menos que
sea generado lo mismo. Esta sentencia explicaba lo que se acababa de decir, a saber, que no
existen lo que nosotros llamaramos especies: El calor no es semejante en ninguno de los
vivientes, pues ni siquiera es el mismo entre unos hombres y otros; sin embargo, como no
difiere demasiado, son bastante similares. He aqu una postura cercana al heraclitismo de
Cratilo (DK 65, 3-4), aunque el problema de la inefabilidad de las cosas no se site sobre todo
en el movimiento sino en la singularidad de cada ente (uno piensa enseguida en las posturas
nominalistas mucho posteriores). Digenes es un defensor tan acrrimo de la diferencia
que considera que toda alteridad no puede ser meramente de nmero, un sumar en cantidad
otros seres de la misma ndole que el primero, sino que debe consistir siempre en una variedad. Todo ente es diferente, no slo numricamente distinto de sus semejantes.
Creo que esta defensa de la diferencia es una rplica a Anaxgoras. Ambos tratan de
defender los planteamientos de Parmnides pero lo hacen de modo muy dispar. Anaxgoras
intenta salvar la inmutabilidad del ente haciendo de los ingredientes de su mezcla realidades
incapaces de cambiar, de forma que todo lo que llegar un da a ser deba estar ya presente
en la mezcla. El movimiento produce cierta heterogeneidad en la mezcla de manera que
unas cosas sobresalgan cuantitativamente y as lleguen a hacerse manifiestas, pero sin que las
dems sean retiradas del todo de ninguno de los entes generados. Esto implica una curiosa
homogeneidad en los entes, los cuales son siempre similares entre s, porque todos estn
mezclados con todos de la idntico modo. Tambin la mezcla de Anaxgoras es en este sentido monista, pues todas las cosas son similares, tambin para l todo es lo mismo (Torrijos
2015). Sin embargo, esta homologa (Louguet 2013) entre los entes no impide que tambin
Anaxgoras piense que ninguna cosa es semejante a ninguna otra (
: DK 59 B 12). Sin embargo, Digenes insiste no slo en la diversidad entre los individuos, sino que ni tan siquiera se puede hablar de semejanzas estrictas entre aquellas cosas
que se generan, es decir, Digenes ataca la idea de ingrediente como tal, al parecer aceptada
por Anaxgoras al hablar de partes ()12.
Las partes de Anaxgoras son sustituidas por rasgos distintivos o diferencias
() las cuales carecen de entidad por ellas mismas y por eso tambin carecen de
identidad, son, precisamente, otreidades. Para subrayar su carcter derivado y no original
son designadas como modos () del aire y de la inteligencia. Es, pues, precisamente la
inteligencia a la que se debe esta pluriformidad de la que es capaz el aire. En este sentido, Laks
se mostr ms exacto que en las pginas comentadas antes por nosotros, cuando afirmaba
que, a diferencia del nous de Anaxgoras, que no produce la identidad de los ingredientes
de su mezcla, la noesis de Digenes acta propiamente como inteleccin [] porque no
separa lo que ya est ah sino que limita u organiza la diferenciacin de un principio nico
llamado aire. Y si puede limitarla, es porque est dentro. A las partes [] de Anaxgoras
se ha sustituido la inmanencia del pensamiento13. Efectivamente, Digenes niega ninguna
12. Cf. Torrijos 2014: 287.
13. Lintelligence [dAnaxagore] nagit donc jamais comme intelligence []. La nosis chez Diogne agit
proprement comme intellection (et non comme origine du mouvement), parce quelle ne spare pas
ce qui est dj l, mais quelle limite, ou organise la diffrentiation dun principe unique, appel air. Et
si elle peut la limiter, cest quelle est dedans. Aux parts infinitsimales dAnaxagore sest substitue
257
identidad originaria fuera de la del aire-inteligencia, con lo cual otorga a ste una creatividad
mucho mayor de la que posea el nous de Anaxgoras, puesto que ahora toda diferencia se
debe a la versatilidad de la inteligencia.
4. Conclusiones
Cmo no ver en este aire inteligente de Digenes el principio que es uno y muchos
a la vez del cual nos hablar Aristteles, despus de las reflexiones de Platn? Se trata de una
inteligencia que posee en s todas las cosas porque es todas las cosas. Sin embargo, la unidad
de esta pluralidad no tiene principalmente el cometido de homogeneizar las cosas, como
deca Laks, sino ms bien todo lo contrario. El principio nico, precisamente en virtud de su
inteligencia, puede diferenciarse en una amplia variedad de formas sin perder su identidad
originaria. La inteligencia es principio de multiplicidad como despus repetir con vehemencia Plotino, si bien la inteligencia de Digenes sobre todo recuerda a la de Spinoza, como
ya advirti Bayle (Piaia 2010: 121), pues anlogamente aquel sefard crea que las cosas no
eran sino modos de la nica sustancia divina.
En realidad, no es extrao que a Digenes la inteligencia le haya llevado a la variedad,
del mismo modo como a Anaxgoras en realidad el nous le ayuda a dar unidad al mundo.
Para Digenes, la inteligencia disgrega el aire en una multiplicidad de seres, mientras que el
nous de Anaxgoras, precisamente al discriminar, en realidad logra reunir lo que se hallaba
disgregado (al separar lo desemejante, pone lo semejante con lo semejante). Anaxgoras
es un pluralista y necesita explicar la unidad, mientras que Digenes precisamente por ser
monista, tiene que explicar la variedad. Sin embargo, la inteligencia de Digenes establece
variedad y diversidad all donde en realidad slo hay unidad. El resultado es justamente el
contrario del expresado por Laks, no la homogeneizacin sino la diversificacin. Tena razn
Laks al afirmar que la funcin filosfica del noein en ambos sistemas es muy diferente pero
no exactamente como dice l.
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de Anaxgoras no sea cognoscente (Torrijos 2014: 207-214) y respecto del tamao infinitesimal de los
ingredientes de su mezcla (ibd: 56, nota 70; 323). A esto aado ahora que tampoco veo por qu habra
que negar al aire-inteligencia de Digenes la ndole de moviente, dado que afirma que el ritmo csmico
es originado por l (DK 64 B 3, Laks 6), es propio del aire el movimiento ( : DK 64 B 5, Laks
9) y se dice de l que gobierna, domina y dispone todas las cosas (
: ibd.), por no hablar de su especial influencia sobre los vivientes,
cuyos comportamientos son determinados por ella (: ibd.).
258
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EL ALMA O DE LA POSIBILIDAD DE PALPAR-SE CON EL

MUNDO.
COSMOBIOLOGA Y FACULTADES COGNITIVAS EN ZENN DE

CITIO1.
Deyvis Deniz Machn
Universidad Central de Venezuela
A pesar del vertiginoso torbellino de tribulaciones cotidianas, conviene de cuando en

cuando detenerse a reflexionar sobre la vida y la muerte, puesto que al haber superado como
especie etapas primeras en las que la preparacin para la vida exiga la fabricacin de armas y
herramientas en aras de la subsistencia, comenzamos luego a ser de a poco conscientes de la
necesidad de interrogarnos, en parte movidos por la perplejidad causada al afrontar a tientas
el por qu de la muerte, qu tipo de vida es la humana, cul sera su especificidad y cules sus
posibles sentidos. El volver sobre estas u otras interrogantes afines, tales como qu tipo de
muerte o cules seran sus posibles sentidos, otorga a la meditacin sobre la vida, si no otra
cosa, la posibilidad al menos de redimensionar la nada subestimable, aunque a da de hoy s
evitable, lucha por la subsistencia, especialmente en momentos en que sta pudiera librarse
entre paisanos de la misma patria: el cosmos2. A la reflexin contribuye, asimismo, el tener
preliminarmente presente que vida y subsistencia no son lo mismo, por ms que la vida de la
subsistencia pase por estimable e ineludible al estar forzosamente en boga. Con ocasin del
III Congreso de la Sociedad Ibrica de Filosofa Griega oriento las siguientes consideraciones a
arrojar luz sobre el modo cmo Zenn concibi el alma. En tal sentido, intento mantener de
relieve algunos de los aspectos significativos del contexto filosfico cultural que, valindole
a Zenn de insumo para su tematizacin, permiten sostener, por una parte, que de Homero
en adelante el alma era eso-algo que daba identidad a la carne, sin ms, aquello en virtud de
lo cual en vida seramos lo que somos y, de conformidad con algunas tematizaciones, incluso
tambin aquello que seramos una vez que hubiere dejado de estar encarnada; e igualmente,
por otra, que para Zenn el alma, es, a su vez, i) corprea, ii) materialmente existente gracias
a los mismos elementos con los que estn constituidos los restantes entes existentes, el cosmos incluido; es, consecuentemente, iii) un cuerpo entre cuerpos que, por su especial y sutil
configuracin, iv) encarnada otorga aliento vital y facultades cognitivas que le facilitan tanto
su existencia como el reconocimiento de su especificidad a consecuencia de su disposicin
relativa con aquello que, en virtud de su configuracin, es algo otro. El alma, consecuentemente, sabe de s al estar plenamente en contacto, palpar-se en trminos genricos, con el
mundo.
1. Una versin ampliada del presente trabajo fue leda como conferencia en el IV Simposio del Grupo
de Investigaciones Filosficas USB-USAL el 09 de noviembre de 2015 en la Universidad Simn Bolvar,
Caracas.
2. En adelante las fuentes referidas al estoicismo sern hechas tomando en cuenta el stoicorum veterum
fragmenta de H. von Arnim, a travs de las siglas SVF indicando a continuacin en nmeros romanos y
arbigos el tomo y el fragmento en cuestin; mientras que Digenes Laercio es citado con las siglas D. L.
y en nmeros romanos y arbigos se indica el libro y pargrafo respectivamente. Cfr. SVF I 262, donde el
proyecto filosfico zenoniano es descrito basculando en dos ideas cardinales, a saber: i) considerar, por
una parte, conciudadanos y ciudadanos a todos los hombres (pntaj nqrpouj gmeqa dhmtaj ka
poltaj) y, por otra, ii) que una fuera la vida ms particularmente el modo de vida y el cosmos, como
co-nutrida y organizada gregariamente por una ley o legislacin comn (ej d boj ka ksmoj, sper
glhj sunnmou nmJ koin suntrefomnhj).
260
I Psych: identidad desencarnada e identidad encarnada

En el poema fundacional de los griegos, primer testimonio escrito de la literatura de
occidente, el poeta se centra en sealar desde el comienzo (Il. I 1-5) que la clera funesta del
hroe Aquiles, hijo de Peleo, arroj muchas valerosas almas de hroes al Hades (
), mientras que en la Apologa de Scrates, drama filosfico
orientado a inmortalizar al filsofo, testimonio del intelectual comprometido consigo
mismo en tiempos peligrosamente convulsos, encontramos a Scrates (Pl. Ap. 30a-c) no
slo defendiendo su inocencia, sino justificando obcecadamente su actividad intelectual y
tratando de persuadir a sus conciudadanos del cuidado del alma ( ).
El alma es, en uno y otro caso, aquello que da identidad personal tanto a los hroes cados
como a los ciudadanos de la polis. Aun as, es de resaltar que el segundo caso se centra en la
identidad personal encarnada, dotada de aliento vital y facultades, mientras que el primero
hace referencia a una identidad personal muerta, no encarnada y transferida al reino de
los muertos: Patroclo sera ac el caso paradigmtico, en tanto que, tras aparecer su pscyh
en sueos a Aquiles (Il. XXIII 70)3, se reconoce muerto ( ,
).
Una vez destacado (Il. XIII 66-67) que sta se asemejaba toda a l ( ),
a saber: en dimensiones (), hermoso rostro ( ), voz () e incluso
en la ropa en torno a su cuerpo ( ), Patroclo le seala (Il. XIII 7579) a Aquiles cito no volver, pues, a regresar de vuelta del Hades cuando me hagan
partcipe del fuego. Ciertamente, al menos ya no vivos ( ) nos sentaremos,
ambos retirados de nuestros compaeros, a deliberar asuntos; pues la muerte me engull
completamente fin de la cita4. Aquiles, entonces, tendiendo sus brazos, aunque sin poder aprehenderlo ( ), finalmente (Il. XIII 103-104) exclama cito Ay! Incluso
en las mansiones de Hades es algo el alma, esto es, una imagen espectral, aunque no se d en
ella fuerza vital y facultades ( , / ,
) fin de la cita. La voz empleada por el poeta es phrnes,
entendida a la luz del pasaje, como fuerza vital y facultades, especialmente, cualesquiera que
pudieran ser asociadas con la deliberacin5. Ahora bien, lo que me gustara resaltar ac no
es tanto el hecho de que la psych de Patroclo venga descrita como , esto es, sombra,
espectro, imagen u holograma, tampoco el hecho de que sta venga a confirmar que, en
tanto individuo, Patroclo ha abandonado definitivamente la vida, ni siquiera que, en tanto
sombra o espectro, a lo sumo l sea una experiencia de vida exclusivamente subjetiva venida
en sueos a Aquiles, es decir, el sueo de Aquiles es lo que otorgara realidad, para no decir existencia, a Patroclo. Indiscutiblemente, todas estas conexiones son muy relevantes; no
obstante, deseo llamar la atencin sobre otro elemento que, aunque conexo con stos, es an
ms sutil y complejo al tiempo que enriquecedor para poder comprender la relacin entre
3. En el canto XXIII de la Ilada son narrados sus correspondientes honores fnebres a peticin del propio
Patroclo (qpte me tti tcista Il. XXIII 71).
4. Todas las traducciones empleadas en el presente trabajo sern propias, en caso contrario ser indicado.
5. Dejando a un lado la cuestin anatmica relativa al problema cognitivo parte-rgano, debe ser destacado,
no obstante, que phrnes reclama ac de una corporeal substance (W. Trollope 1836: 588). Resulta oportuno,
en consecuencia, tener presente algunos de los siguientes aspectos que el Lexicon Homericum de H. Ebeling
(Ebeling 1880-85: 446 y ss.) resalta en la entrada de la voz phrn, pues indudablemente contribuyen a
arrojar mayor luz sobre el pasaje arriba citado, a saber: 4) sedes conscientiae, 5) sedes facultatis, qua rerum
perceptarum imagines animo repraesentamus, 6) sedes memoriae, 7) locus, in quo habitan , ,
y 9) sedes intelligendi et cogitandi.
261
corporeidad, facultades e identidad personal; dicho en trminos muchos ms generales, entre anatoma y psicologa o, dicho algo ms prosaicamente, entre carne, cuerpo e identidad,
puesto que ello fue constituyendo no slo el punto de partida, sino al mismo tiempo la piedra de toque de cualquier tentativa de abordaje en torno al alma. La respuesta de Aquiles a
su compaero adquiere en este sentido especial significacin, toda vez que recalca que en el
reino de Hades el alma desencarnada no goza de vitalidad ni facultades.
Una primera lectura admitira el siguiente razonamiento: dado que vida y facultad son
nociones coextensivas, si x no vive, x no conserva facultad alguna, por ms que x sea reconocido cuando aparece en sueos. Es decir, aun cuando no vive, x no pierde su identidad, por
lo que de alguna manera x contina siendo x aun sin poseer vitalidad ni facultades. Si bien
no se estara desencaminado, convine, no obstante, subrayar que en Homero la facultad y la
parte del cuerpo responsable o sede de la facultad no vienen esencialmente separadas6 y, por
ello, stas no vienen asociadas a la psych. En estos trminos, la psych poco o nada tiene que
ver con la vida7. Es con la irrupcin del enfoque fsico, zoo-biolgico y mdico8, que la psych
se apropia tambin del mundo de la vida, primeramente por medio de la respiracin como
signo distintivo y posteriormente, aunque dependiendo de ella, por medio de las facultades
cognitivo-emocionales, entre las cuales la percepcin figura como signo distintivo del reino
animal. De ah que, el trnsito de la identidad personal desencarnada9 a la encarnada posibilite, a su vez, que a la psych le sean atribuidos predicados tales como inmortal, incorruptible
y divina, pues siempre es, haya o no respiracin, y, por ende, siempre siendo, no perece. En
relacin con ello, resulta ampliamente iluminador no perder de vista que para Zenn
cito el alma es pneuma prolongadamente longevo (), a travs del todo (sc.
difusa), dice, pero, en modo alguno incorruptible (), pues luego de mucho tiempo
se extingue () hasta hacerse inadvertible ( ) fin de la cita10. En
Homero, como tambin ser para Zenn, la prdida del vigor vital, thyms11 en el caso del
poeta, psych en el del filsofo, tambin implica la irreversible prdida de lo que podemos
denominar instancias de las capacidades vitales del individuo: bio-psico-cognitivas y emocionales a la vez12. El lxico de Ebeling ya agrupaba bajo la voz thyms tres dimensiones que
merecen ser tenidas en cuenta por cuanto recaern posteriormente en la articulacin de la
6. (Clarke 1999: 130); (Laspia 1996: 108).
7. Un elemento clave para comprender esta variante interpretativa capital viene marcada por el hecho de
que cuando Aquiles tiende los brazos para alcanzar la psych de Patroclo, tal como ste (Il. XXIII 75) se lo
peda ( ), l no puede, pues, cual si se tratare de un arcoris o un holograma, carece de
la corporeidad concomitante al tacto (Clarke 1999: 74), rgano que tambin Aristteles destacar no slo
como ms elemental y extendido, sino ms propio de los animales, puesto que si no poseen otros, al menos
tienen ste. En tal sentido, P. Laspia (Laspia 1996: 108) no anda mal encaminada cuando al referirse a los
rganos de la vida en Homero cuestionando el dualismo mente-cuerpo atribuye al poeta la gnesis del
monocentrismo biologico haciendo fuerte hincapi en que: non si pu dunque parlare di psiche o di mente,
se non a partire della struttura materiale della corporeit. Alma-vida-tacto constituir, consecuentemente,
una trada armnica o, si se quiere, una suerte de trinomio perfecto, en el que las concepciones corpreas
o materialistas del alma y muy particularmente la versin del vitalismo estoico hallaron, cada cual a su
manera, modos filosficos de comprensin de la existencia humana gracias a nuclear sus amplios, aunque
diversos, proyectos filosficos en articular armnicamente dicha trada; contrstese, por ejemplo, a Zenn
con Epicuro. Diramos, si la metfora es lcita, que sus amplias divergencias filosficas parten, sin embargo,
de variaciones sobre un mismo tema ms o menos ya consolidado: alma-vida-tacto.
8. (Harris, 1973: 28, 236).
9. (Megino 2002: 27-30).
10. SVF I 146. Trasluce ac la copertenencia del alma encarnada y particularizada del individuo a la del
cosmos a travs de la expresin .
11. (Megino 2002: 32, 40).
12. (Clarke 1999: 53 y ss).
262
psych, a saber: i) vis vitalis, ii) vis sentiendis y iii) appetitus13. Antes que necesitar de un sustrato, digamos, ontolgico que brindara soporte, estas dimensiones requieren, en su lugar,
de una corporeidad a travs de la cual puedan ser, va capacidades o facultades, ejecutadas,
dado que sin carne no hay soporte posible para las facultades. As, Patroclo, una vez incinerado, es slo psych y nada ms14. En consecuencia, mientras que en Homero slo el contexto
posibilita precisar con cierto rigor cuando una misma voz, phrn en el caso del pasaje arriba
citado15, hace referencia a una parte especfica del cuerpo, a un miembro u rgano, a su funcin propia o bien al aspecto psicocognitivo y emocional que de una u otra manera le pueden ser concomitantes16, no es, por su parte, sino a partir del siglo VI o V, inicialmente de la
mano de los denominados presocrticos, que la psych es aquello por lo cual ciertos cuerpos
respiran, esto es, viven, gozando de motricidad y percepcin, independientemente de que su
tematizacin sea postulada incorprea o corprea. En el primer caso, la dialctica filosfica, apoyada sobre consideraciones socioculturales no fcilmente rescatables, emprender el
estudio de la identidad y las facultades desde una perspectiva psicolgica, si se quiere, trascendental, para constituirse en teocosmologa filosfica; en el segundo caso, fsica, biologa y
medicina tendrn mayor peso para constituirse en cosmobiologa17. Al primer enfoque se
apuntarn cierto orfismo18, pitagorismo19 y platonismo, mientras que Zenn y el estoicismo
ortodoxo lo harn al segundo20. En ambos casos, sin embargo, la psych ya se ha consolidado
como el ncleo de la vida y de la actividad bio-psico-cognitiva.
II Psych: la vida como precondicin de las facultades.

Aristteles inicia la aproximacin biolgica a la tematizacin del alma; al menos en el
mbito filosfico, fue el primero, en razn de los testimonios de que disponemos, en reparar
sobre la necesidad epistemolgica de incorporar y anclar el estudio del alma a consideraciones, si se me permite la expresin, menos transcendentes y s ms fenomnicas que no
slo le brindaban la oportunidad de abordar de un modo ms prximo el propio objeto de
estudio sino, por ende, la posibilidad misma de dotarlo, a su vez, de mayor significacin
filosfica. De suerte que, ante el alma como principio de movimiento ( )21,
Aristteles apunta al alma como principio de los animales ( )22, estimando
13. El Lexicon Homericum de H. Ebeling (Ebeling 1880-85: 575 y ss.) resalta en la entrada de la voz thyms
tres aspectos dignos de ser destacados: I hominum: i) en tanto vis vitalis, segn Hes. pneuma, anima,
spiritus, qui inest in corde potissimun atque difunditur per totum corpus cui vitam et vires dat, 2) vis
sentiendi, animus, facultas qua discernimus grata et ingrat, y 3) appetitus, facultas qua appetimus quae
placent declinamus vero contraria, segn Hes. epithymia, animi affectio. En la formulacin zenoniana del
alma es igualmente posible evidenciar estos tres aspectos. Haciendo especial hincapi en el primero de
ellos, intento ofrecer en el tercer apartado del presente trabajo algunas consideraciones a ser tomadas en
cuenta al momento de poder reconstruir cules habran sido los posibles elementos de reflexin que habran
llevado a Zenn y sus ms inmediatos seguidores a preferir el corazn como centro y sede hegemnica, y,
por ende, decantarse por una formulacin ms cardiocntrica antes que encefalocntrica en la formulacin
de un proyecto no slo filosficamente vitalista, sino dinmicamente determinista.
14. (Rhode 1942: 26).
15. (Megino 2002: 91-104).
16. (Clarke 1999: 73).
17. (D. Hahm 1977: 136 y ss.).
18. (Guthrie 2003: 67-68); (Bernab 2004: 11-14).
19. (Huffman 2007: 21).
20. (Bernab 2004: 78).
21. Pl. Lg. 896b2 y ss.
22. Arist. de anima 402a6-7.
263
que su conocimiento contribuye ampliamente al de la verdad en su conjunto (

), pero muy especialmente al de la naturaleza ( ). Por ello, al estudiar el
alma se est estudiando al mismo tiempo la naturaleza en su conjunto y, si se quisiera recobrar o acuar alguna voz tcnica para tal estudio, uno tendra que decir que se tratara o de
filosofa natural, cosmobiologa, o simplemente de fsica, dado que el estudio del alma se ha
de inscribir en el del movimiento en general. Dentro del peripato Teofrasto y Estratn, aun
con sus notables diferencias de enfoque, parecen haber sido de esta opinin23 y sorprende
poco observar, entonces, cmo los estoicos consideraron que el estudio de la fsica comprenda las doctrinas relativas a los cuerpos (), los principios (), los elementos
(), los dioses (), los lmites (), el lugar y el vaco ( ) o,
genricamente presentado, el estudio del cosmos (), los elementos () y la
o las causas ()24. En este contexto, resultar an menos sorprendente el hecho
de que en una de las analogas empleadas para dar cuenta de la constitucin tripartita de
la filosofa ellos hayan echado mano de la siguiente comparacin, ya presente quiz en el
Sobre el Logos de Zenn: cito asemejan la filosofa a un animal, comparando la lgica
a los huesos y arterias, la tica a las carnes y la fsica al alma fin de la cita25. Ingeniosa
comparacin que testimonia, sin duda, no slo el vitalismo estoico, sino la consolidacin
epistemolgica de un cambio de nfasis y enfoque al momento de conceptualizar al unsono
vida y filosofa, pues, a modo de contraste, mientras el Scrates del Fedro (246a4-5) no considera oportuno exponer cmo es el alma ( ), pues ello le parece divino y largo
( ), sino, antes bien, s a qu se parece ( ), pues
esto sera humano y corto ( ), Aristteles ya ofreca, en cambio,
una serie de argumentos orientados a sealar cito que el alma es eso en virtud de lo cual
vivimos, percibimos y conceptualizamos, fundamentalmente (
) fin de la cita26.
Esta definicin, puede decirse, no slo es el antecedente filosfico ms prximo a los
planteamientos de Zenn y sus seguidores, sino que tambin guardar gran proximidad,
mutatis mutandis, con las consideraciones que le sirven de sustento, salvo que por mor de la
precisin ameritara la introduccin de una ligera modificacin en la propia definicin cuyas
implicaciones trastocan radicalmente la posible afinidad inicial entre ambas lneas de pensamiento. As, si cambiramos el pronombre demostrativo toto y su lugar en la definicin lo
remplazramos por el sustantivo pnema, leeramos: el alma es el pneuma en virtud del cual
vivimos, percibimos y conceptualizamos. De forma tal que, nos aproximaramos proporcionalmente mucho al planteamiento de Zenn, en la misma medida en que nos alejamos ms
del de Aristteles, pues, aun cuando la voz pneuma no es en absoluto ajena al planteamiento
biolgico de Aristteles27, la definicin as planteada conlleva a asumir la defensa de una
cosmovisin holstica-psico-fisicalista28 en nada compatible con la de Aristteles; a tal punto
que termina siendo susceptible de ser fundamentada a partir de un tipo de etiologa mucho
23. (Movia 1968: 119-150).
24. D. L. VII 132.
25. D. L. VII 40.
26. Arist. de anima 414a12-13. As, mientras Platn se hace eco y da insumos orientados a la comprensin
del alma en el marco de una teocosmologa filosfica, si se quiere, una cosmosofa, su discpulo apela a la
zoologa, probablemente partiendo de la diseccin animal, para dar cuenta orgnica de la especificidad y
dimensiones del hombre.
27. (Boss & Ferwerda 2008 1-28).
28. (Gill 2006 74 y ss).
264
ms prxima al planteamiento fisicalista de ciertos pensadores presocrticos, en lugar de

precisar para ello de una doctrina tetralgica de causas al modo aristotlico. Consecuentemente, la causa formal jugara un papel subsidiario y descriptivo, antes que eminentemente
explicativo en la propuesta cosmobiolgica de Zenn29. Su planteamiento, por tanto, ha de
verse ms bien como el resultado de cierta tendencia holstica, dada, grosso modo, a la sntesis
y caracterizada por el sincretismo o eclecticismo que al asumir, por un lado, la crtica aristotlica a la teora de las formas y que al nutrirse, por otro, de la consolidacin de la fsica y la
medicina30, persigui formular una cosmovisin pan-pneumtica orientada a la comprensin holsitico-psico-fisicalista, cognitivamente monista31, de la existencia, en la que en virtud
del pneuma no slo viviramos, sino tambin percibiramos y conceptualizaramos; siendo la
respiracin, como ya apuntara Aristteles, la nocin y actividad lmite (
), en nada metafrica o alegrica, que discrimina zoo-biolgicamente no
el alma del cuerpo, sino la vida y la muerte32, ya que en los animales la vida se manifiesta hasta que estuvieren en capacidad de realizar esta actividad (
)33. Por lo que, en consonancia, resulta admitida la distincin entre seres animados
() y seres inanimados ()34.
Para Aristteles todos los que le precedieron en el anlisis del alma destacaron tres caractersticas relevantes, a saber: movimiento (), sensacin () e incorporeidad
( )35. Selese que las dos primeras hacen referencias a capacidades orgnicas de
cuerpos que efectivamente respiran, viven, mientras que la tercera persigue resaltar ms bien
un atributo o cualidad central de la definicin esencial del alma, quiz sealada a modo de
soporte previo para describirla analticamente como 36. Dicho atributo, sin embargo, no se ajusta, en rigor, al menos a la exposicin de Leucipo y Demcrito, y verosmilmente tampoco a la de Herclito, Alcmen o Digenes de Apolonia, antecesores filosficos
de la exposicin zenoniana. En cualquier caso, tngase presente que movimiento y sensacin
son capacidades propias del alma encarnada, del alma con vida, y su carcter incorpreo
difcilmente fue proclamado por todos los pensadores que precedieron a Aristteles y menos
an por todos los que le sucedieron. De hecho, en el caso de los estoicos, incorpreo slo
hace referencia a cuatro categoras explicativas de la realidad, a saber: lo expresable (),
el vaco (), el lugar () y el tiempo (), que, en lugar de existir, subsisten, en
tanto que acompaan, por decirlo de algn modo, la existencia, donde existencia y subsistencia no son trminos sinnimos.
29. Es posible apreciar, entonces, cmo el tercer apartado del la fsica, esto es, el estudio de la o las causas
(atiologikn), determina el estudio del cosmos o, viceversa, cmo el estudio de los elementos y cuerpos
que constituyen el cosmos determina el estudio de la o las causas. No es asunto sencillo posicionarse sobre
cul de los sentidos es el histricamente correcto, especialmente si se tiene presente la propensin de los
filsofos del prtico a las imbricaciones y dependencias recursivas, a pesar de evidenciar, ciertamente,
gusto por la precisin analtica: placet Stoicis suo quamque rem nomine appellare (SVF I 77).
30. (Edelstein 1987: 349 y ss.); (Longrigg 2003: 26 y ss.).
31. (Ioppolo 1987: 449-466).
32. Cfr. los fr. DK B4, B5, B7, A19 & A8 referidos a Digenes de Apolonia.
33. Arist. de anima 404a10-15. Por ello, bien desde perspectivas marcadamente fsico-corpreas o
materialistas, o bien desde perspectivas no fsicas o antimaterialistas, psych se consolida como centro
de referencia de la actividad vital y cognitiva del individuo, esto es, del individuo como entidad biopsicocognitiva; cuestin que en la poesa homrica an no se halla as de focalizada (Bremmer 2002: 50-58);
(Clarke 1999: 132).
34. La distincin se articula a partir de nociones tales como potencialidad, capacidad y/o facultad, en una
palabra dnamij, siempre en plural y asociadas a cuerpos singulares dotados de vida.
35. Arist. de anima 405b11-12.
36. Arist. de anima 414a15-25. (Movia 1974: 17-60); (Ackrill 1979: 65-75).
265
III Psych: de la cosmobiologa a la sede hegemnica.

La doxografa relacionada con Zenn se hace eco de un pensamiento que, anclado en
la conviccin de que lo divino todo lo invade ( )37, contiene apretadamente el anclaje fsico sobre el cual se apoya todo el posterior desarrollo filosfico de
la cosmovisin estoica, a saber: cito Zenn da a dios el nombre de ley divina y natural
fin de la cita38: dicha ley, en tanto que todo lo invade (/per omnem natura rerum), es la que comanda o pilota el devenir de cuanto acontece39. Al ver de Zenn, la ndole
divina y natural es la que determina el carcter normativo de la ley y bajo ningn respecto
sucedera a la inversa. Ello no es bice, sin embargo, para que el discurso fsico devenga al
mismo tiempo tanto poltico como tico; muy al contrario, contribuye enormemente a ello
en la bsqueda por dar concrecin filosfica al telos de vivir con arreglo a la naturaleza (
)40. La ley (lex/) a la que Zenn refiere, aun cuando prescriptiva, puesto que se encarga de preceptuar lo justo y de prohibir lo contrario (obtinere
recta imperantem prohibentemque contraria)41, debe su fuerza (vis) no a cdigos o decretos,
sino a su carcter comn ( )42; razn por la cual, para poder darle cumplimiento habr que estudiar la naturaleza (sc. comn) para luego poder (sc. nosotros) vivir con
arreglo a ella43. Consecuentemente, no se pierda de vista, por una parte, que el estudio del
alma se circunscribe al de la fsica y, por otra, que su estudio no versa exclusivamente sobre
nuestra naturaleza particular, sino igualmente sobre el del cosmos en general; no obstante,
y, dado su carcter normativo, en adelante tambin implicar el estudio y comprensin de
su legislacin: inscrita que no escrita44. El conocimiento del alma, como lo advertamos
con Aristteles, contribuye al de la verdad en su conjunto: . Teniendo ahora presente que los estoicos equipararon el estudio de la fsica al alma, que uno
de sus apartados se ocupa del cosmos, cuya sustancia es dios (osan d qeo)45 y que l
es ley divina y natural, podramos apoyarnos, entonces, en el fr. 85 de Herclito para delinear y poner de relieve con l las dimensiones filosficas del planteamiento cosmobiolgico
zenoniano, dadas las extraordinarias, aunque disputadas, afinidades46. Cito en una cosa
37. SVF I 161. La versin latina de Cicern entiende que se trata de vi divina.
38. SVF I 162.
39. D. L. VII 88. Quiz Crisipo se est apoyando en un texto zenoniano. El sustantivo kaqhgemn as como
el verbo kaqhgomai son empleados en contextos preponderantemente polticos para describir la persona
que desempea funciones de gua, piloto, comando que en el pasaje viene identificada con Zeus (
)o, incluso, para referirse al o los fundadores de una escuela o lnea de pensamiento. Como bien
se sabe, los estoicos tambin emplearn la voz con estos sentidos, aun cuando en este caso
sin la preposicin , para describir la parte-rgano-facultad hegemnica del alma.
40. SVF I 179. Estobeo glosa la formulacin zenoniana sealando que esto es, asimismo, vivir armnicamente
de conformidad con un nico logos, dado que cuando los animales viven en lucha son desgraciados (
, ). Sin dejar de
advertir la polisemia que logos tiene en la filosofa estoica, a partir de esta formulacin es posible entrever
cierta influencia heracltea en la formulacin zenoniana pinsese simplemente en el fr. 1. De suerte
que, ms all de la mera formulacin de un telos tico, existe la aspiracin a dar concrecin filosfica a toda
una ciertamente compleja concepcin cosmobiolgica.
41. SVF I 162.
42. SVF I 162.
43. (Long 1967: 59-90).
44. Probablemente en ello estriben las diferencias de enfoque en la enseanza del curriculum, aun cuando
sea reconocido por algunos que i) ninguna parte (sc. fsica, tica y lgica) ha de preferirse a la otra (
) y, asimismo, que ii) stas se hallan entremezcladas ( ). Cfr.
D. L. VII 39-41.
45. SVF I 163
46. (Long 1996: 35 y ss.).
266
reposa lo sabio/conocer realmente la Resolucin/que pilota enteramente a travs de todas las

cosas fin de la cita47.
Cuatro son las tesis consustanciales a la comprensin de dios como ley divina y natural
(divinam naturalemque legem/naturalem legem atque divinam), por cuya imbricacin la cosmobiologa zenoniana encuentra articulacin filosfica, a saber: i) no es posible que el todo
sea inferior a la parte48, ii) ningn ente es superior al cosmos49, iii) los elementos gracias a
los cuales todos los cuerpos son creados50, siendo elementos generadores de la materia (quibus generantur materiae), permanecen, aun cuando algn cuerpo particular perezca51, pues,
como apuntara su discpulo Cleantes, la tensin de la sustancia del todo no cesa (
)52. Sobre el carcter onto-gentico y dialctico de estas
tres se apoya una cuarta tesis que, partiendo de la jerarqua de las facultades cognitivas, se
orienta a sostener que iv) el cosmos es un animal animado, inteligente y racional53; de donde,
a partir de i y ii, habr que concluir que ser inteligente y racional en grado sumo54. Todas
estas cuatro tesis apuntalan dos de los planteamientos estoicos que a lo largo de la historia
de la filosofa le han granjeado renombre: el de la conflagracin universal55, por una parte, y
el de la providencia56, por otra; ambos dependientes, a su vez, del fatalismo o determinismo
que caracteriz a los filsofos del prtico57. En virtud de ello, es posible resaltar el motivo
por el cual tanto las consideraciones de orden fsico como incluso las relativas a la tica y la
lgica, en general giran en torno a la interpretacin corprea de la nocin de causa (),
la cual se sustenta, como bien apunt M. Frede58, en el inters filosfico de los estoicos, Zenn incluido, por la responsabilidad. A este respecto, vale la pena referirse al mtodo con el
cual Zenn sugera, por ejemplo, encarar la lgica, puesto que sus coordenadas determinan
cualquier estudio estoicamente abordado. Cito Zenn deca que los siguientes son los
asuntos a ser mirados () por el filsofo, conocer los elementos del discurso, la
cierta cualidad de cada uno de stos, cmo armonizan entre s y qu consecuencias le siguen
fin de la cita59. Cuatro pasos epistemolgicos que pudieron ser reinterpretados a partir
de cuatro categoras epistemolgicas con las que el estoicismo busc fortalecer su propio
andamiaje filosfico, a saber: i) sustancias (), ii) cualidades (), modos de ser
( ) y iv) modos de ser relativo ( )60. Todas estas, junto con los
47. (Marcovich 1967: 449-453). + + .
Aun cuando como complemento no altera en demasa el pasaje, prefiero, no obstante, tomarlo como
adverbio por considerar que ilumina mejor el sentido y la propia expresin . (Lidell &
Scott 1996: 1345).
48. SVF I 114. .
49. SVF I 111. .
50. SVF I 102. ex his (quatuor elementis) omnia esse postea effigiata.
51. SVF I 108. ex hoc mundo quamvis aliqua itereant, tamen ipsum perpetuo manere.
52. SVF I 497. En SVF I 106 se glosa la tensin pneumtica particular como una atadura o ligazn slo
difcil de disolver, no irrompible o indestrozable , ,
.
53. SVF I 110. , .
54. SVF I 88. quem quidem beatum animal et deum adpellant.
55. SVF I 109.
56. SVF I 176.
.
57. (Salles 2006: 31, 46-48).
58. (Frede 1987: 131 y ss.).
59. SVF I 51.
60. SVF II 369.
267
cuatro incorpreos previamente sealados, dependientes del algo (t ti/quid) como gnero
supremo. En lo que a la cosmologa directamente se refiere, un testimonio de Aristocles de
Mesina testimonia la mencionada metodologa zenoniana. Sucintamente, puede esquematizarse del siguiente modo61:
i) El fuego, cuyo principios son la materia y dios (SVF I 85[1]/87[4]), es el elemento
de los entes.
ii) El fuego primigenio es como cierto semen (SVF I 87[2]), poseedor de las razones
de todos los entes y de las causas de los que han sido, de los que son as como de los
que sern (SVF I 128).
iii) El entrelazamiento de stos, su consecuencia, es el destino (SVF I 176[1]), la ciencia, la verdad y la ley, en cierto sentido, ineluctable e inevitable.
De esta presentacin es posible evidenciar, tal como fue sugerido, cmo el planteamiento de Zenn pivota, a un tiempo, en la tradicin preclsica de los denominados presocrticos
y en una sutil reinterpretacin de las reflexiones del perodo clsico, reconsideradas, no obstante, a partir de dos preocupaciones vitales, a saber: la corporeidad como sustrato ltimo
de la realidad dada y la causalidad entendida en trminos de agencia y responsabilidad antes
que de explicacin. Entre estos dos extremos la resultante es una filosofa que articula una
cosmovisin, lgico y fsicamente, fatalista, orientada a depositar en el agente, fsico y luego
moral, la ineludible responsabilidad, fsica y luego moral, de las propias (inter)acciones en el
marco del inexorable destino. En (i) se evidencia, entonces, la bsqueda por el anclaje fsico,
corpreo o material del planteamiento zenoniano, donde el fuego se presenta como elemento entre los elementos. En (ii) aparecen, tanto la capacidad procreadora, ac expresada por
analoga biolgica, como el carcter determinista de lo creado a travs del tiempo; de ah, la
presentacin in nuce de la o , esto es, causa completa (sinctica)
o perfecta; mientras que en (iii) el entrelazamiento permite llamar la atencin sobre un cierto
grado de subordinacin () a determinar entre factores, por lo que, genricamente,
se pueda estar haciendo referencia a las concausas (coadyuvantes/concomitantes) o las causas
sinrgicas62. Tal clasificacin se halla testimoniada en los planteamientos de los seguidores
de Zenn, quienes indudablemente parten del enfoque zenoniano inicial que entiende la
nocin de causa como aquello por lo cual (); de donde, en primer lugar, eso por lo cual
algo se da o llega a ser, es cuerpo ( ) que acta sobre cuerpo, admitindose,
en segundo lugar, la imposibilidad () de que estando presente la causa (
), no se d o llegue a ser aquello de lo cual es causa (
), esto es, el accidente ()63. Si, cosmolgicamente, el fuego es dicho,
en consonancia, poseedor de las razones y las causas, biolgicamente, no se ha de pasar por
alto tampoco el hecho de que entre los casos dirigidos a ejemplificar la nocin zenoniana de
causa l incluya, entonces, el alma, en tanto que cito a causa del alma se da el vivir (
), siendo imposible ( ) que dndose el alma no se d
el vivir ( ) fin de la cita64: alma y vida son nociones coextensivas. An ms
61.
62.
63.
64.
SVF I 98.
SVF II 351.
SVF I 89.
Idem.
268
significativo resulta el hecho de que Zenn, muy probablemente contra Platn65, pudo haber
confeccionado un razonamiento silogstico no slo orientado a defender la corporeidad del
alma, sino a circunscribirla nica y exclusivamente al mundo de la vida66, mostrando, por
una parte, que tal cuerpo es pneuma y que, por otra, cuando ste est presente hay vida: a la
ausencia de la causa seguir la ausencia del efecto. Dicho de otra manera, es patente en qu
medida la cosmobiologa zenoniana antagoniza con la teocosmologa filosfica; las fusiones,
ms que las coincidencias, sern el resultado de otros momentos histricos y de otras
necesidades intelectuales. Dado que el silogismo no viene presentado de forma idntica en
las fuentes griega y latinas, leer primero la tarda griega de Nemesio de Emesa y luego la
latina de Tertuliano por ser la ms completa, cito:
Nemes. De nat. hom. c. 2, p. 3367 Tertullianus De anima c. 568
La muerte es la separacin del alma del cuerpo.
Aquello por lo que, separado, el animal muere, es cuerpo.
Ninguna cosa incorprea se separa del cuerpo,
Ahora, el animal muere, separado el pneuma inseminado;
Puesto que ninguna cosa incorprea est
El pneuma inseminado, por tanto, es cuerpo.
Plenamente en contacto con el cuerpo.
Luego, el pneuma inseminado es alma;
Ahora, el alma est plenamente en contacto y
El alma, por tanto, es cuerpo
Se separa del cuerpo.
El alma, en consecuencia, es cuerpo.
Fsicamente, slo los cuerpos estn plenamente en contacto con () los cuerpos y el alma, al ser cuerpo, igualmente est plenamente en contacto con, pues el alma es
cuerpo entre cuerpos; lo que implica, cognitivamente, que al alma, a causa de las capacidades
propias que se derivan de su cualidad en tanto cuerpo, le es dada la posibilidad inmediata de
palpar-se mientras haya vida. Tan pronto como no la haya, esto es, una vez dado el ltimo
respiro al que estn atadas motricidad y percepcin, tanto el aliento vital como las facultades,
diramos volviendo a la respuesta de Aquiles a Patroclo, no se dan, puesto que, ya con Zenn,
a la ausencia de la causa, ausencia del efecto. A partir de ac, fsica, etiologa, lgica as como
las categoras epistemolgicas convergen orgnicamente en la cosmovisin estoica, toda vez
que no sera incorrecto sostener que el alma-cuerpo, en tanto pneuma, es cierto cuerpo (
/quid) poseedor de ciertas cualidades () en funcin de las cuales manifiesta un modo
de ser especfico ( ) y uno relativo ( ), en atencin a lo cual se
constituye en causa ( ) perfecta o completa del accidente () vida ( ):
probablemente, por el hecho de ser un accidente, la vida es para los estoicos un indiferente69
y la muerte, por el mismo razonamiento, tampoco es para ellos un mal. Zenn sinti la necesidad de recurrir otra vez al razonamiento silogstico para asentarlo: cito ningn mal es
glorioso, la muerte es gloriosa; la muerte, por tanto, no es un mal fin de la cita70. La tesis
fsica de fondo, al margen de esta presentacin ldica de la cuestin, es que, estando el alma
plenamente mezclada con el cuerpo ( ), su xodo lleva
a la destruccin total del compuesto ( )71: no
presente insisto ya la causa, no se verifica el efecto. Otro aspecto complementario sobre
65. Pl. Ti. 81d7-e6, donde afirma que al soltarse las ataduras del alma que en vida la atan a la mdula, queda
ella liberada y conforme a naturaleza emprende el vuelo con placer.
66. (Annas 1992: 39).
67. SVF I 137. Calcidio presenta parcialmente la versin latina de este razonamiento sin dejar ambigedades
respecto de su posible autor al afirmar Zeno quaerit hactenus.
68. Idem.
69. SVF I 190.
70. SVF I 196.
71. SVF I 145
269
el cual merece la pena hacerse ac especial hincapi es que, de los incorpreos, al menos
tres de ellos hacen referencia al alma-cuerpo, y, en lugar de representar resquebrajamiento
lgico en la doctrina fsica de la causa o en su propio estatus corpreo, robustecen al contrario la concepcin estoica del alma-cuerpo. Dado, entonces, que el lugar () y el tiempo
() son consustanciales a la nocin de cuerpo, el otorgar mayor dimensin filosfica
a la crasa etiologa estoica recaer enteramente sobre lo expresable (), en razn de
que el vaco () es ms bien una categora eminentemente cosmolgica antes que biolgica: no aplica, pues, al alma encarnada. Consecuentemente, si bien el accidente de toda
causa es descrito incorpreo, en tanto que predicado ( )72 expresado
mediante el lenguaje articulado, ello no implica que el cuerpo, causa-material, acte sobre
algo inmaterial; por el contrario, ello implica que todo accidente, que no las cualidades73, es
un tercer elemento a incluir en la exposicin de la doctrina de la o las causas74, como bien
apunt M. Frede75.
Es en el marco de la articulacin de estas consideraciones en torno a la nocin de causa
que el calor, en tanto cualidad material del fuego, viene asociado al pneuma hasta sostener
que calor y pneuma son lo mismo ( /Zenoni
Stoico animus ignis videtur)76 y, por ello, ha de sorprender poco encontrar dicha atribucin
calificativa tambin en una de las definiciones del alma en la que sta viene definida como
pnema nqermon77, pneuma clido. Verosmilmente ha de tratarse de una variante expresiva a una primera versin de cuo ciertamente heracltea en la que se emplea la voz
naqumasij para sostener, entonces, que el alma es vapor hmedo-clido cualitativamente
provisto de capacidad perceptiva, sin ms, 78. Quiz movido por crticas, quiz simplemente persiguiendo precisin, Zenn se vio en la necesidad de aclarar
que existen dos gneros de fuego, uno no artesano y otro, permtaseme la expresin, csmicamente o divinamente artesano; distincin, a nuestro ver, nada trivial en la consolidacin
de imbricaciones cosmolgicas, primeramente, y biolgicas, posteriormente, conducentes
a ser fusionadas en la cosmobiologa pan-pneumtica del fundador del estoicismo79. En tal
sentido, conviene tener presente el fr. 51 de Herclito, pues contribuye a arrojar mayor luz
sobre el doble papel que desempear el fuego () en la cosmobiologa zenonianacito:
este cosmos, el mismo para todos los entes/obra de arte ni de alguno de los dioses ni de
los seres humanos/sino que siempre fue, es y ser:/fuego eternamente vivo, encendindose
segn medida y extinguindose segn medida fin de la cita80. Zenn es heredero de este
pensamiento y extraa poco observar que atribuya a Zeus, ley divina y natural, una actividad exclusivamente productiva, si se quiere, restringida a los seres humanos, esto es, el arte.
l no persigue, sin embargo, describir a Zeus como el artesano que (en)forma la materia al
observar paradigmas eternos, sino, por el contrario, persigue mostrarlo como la materia que
72. SVF I 89.
73. SVF I 192. .
74. (Ioppolo 2013: 21 y ss.).
75. (Frede, 1987: 137).
76. SVF I 127 & I 134.
77. SVF I 135 & I 126. (Festa 1932: 49-50).
78. SVF I 141. Apreciacin seguida tambin por Cleantes (SVF I 139), a pesar de ser calificada, segn
testimonia Eusebio, de excesivamente soberbia (sfdra bristikj).
79. SVF I 120. , ,
, .
80. (Marcovich 1967: 261-273). Tnganse presentes tambin los fr. 77, 79 y 82 referidos a Zeus.
270
(trans)forma cualitativamente la materia sobre la cual o a travs de la cual, en tanto cuerpo,

acta en calidad de principio activo-productor ( )81, descrito, segn testimonia Tertuliano, tal como cito: la miel que pasa a travs de los panales (tanquam mel
per favos transisse) fin de la cita82.
En consecuencia, y apoyndose en la etimologa, Zeus es aquello por lo cual o aquello
a travs de lo cual (Di). Muy lejos est su cosmologa de ser asemejada, por tanto, a la del
demiurgo del Timeo o a alguna otra semejante, pues, si bien su punto de partida alcanza a
compartir la imposibilidad de la creacin ex nihilo, se separa radicalmente, sin embargo, al
no recurrir a instancias de sustanciacin eidtica, contentndose tan slo con sealar, siguiendo la impronta heracltea, que cito el fuego artesano camina iterativamente con
mtodo a la creacin ( ) fin de la cita83. Sealada
esta notable diferencia de enfoque cosmolgico, puede destacarse, sin embargo, un punto
de gran encuentro tanto con Platn como con Aristteles, pues, salvando las respectivas
diferencias, el arte es arte siempre que, orientado al bien, procede con mtodo; diramos,
parafraseando a Aristteles, que difcilmente artesano alguno, cosmolgico o humano,
pudiera construir obra alguna en desconocimiento de las herramientas, los materiales, el
proyecto y del paso a paso mediante el cual sa pudiera ser llevada a trmino. Desde ac hay
tan slo un pequeo paso, aun cuando cualitativamente se trate ms bien de un salto, hacia,
primeramente, la providencia que, como testimonia Cicern, se ocupa principalmente de:
i) que el cosmos sea lo ms apto posible para garantizar su permanencia (mundus quam
aptissimus sit ad permanendum), ii) que ninguna cosa falte (nulla re egeat) y iii) que en l
haya excelsa belleza y toda clase de ornato (in eo eximia plchritudo sit atque omnis ornatus)84.
Zenn estara, pues, de acuerdo en que dios no juega a los dados con el universo: ser
Epicuro quien haga de Niels Bohr en la antigedad. Y, posteriormente, hacia la doctrina
de la apropiacin (okewsij), en razn de que en la vida vegetal as como en la animal (
) el fuego artesano cualifica como responsable tanto del crecimiento
como de la conservacin ( ), siendo este ltima aspecto el rasgo
eminentemente distintivo de la doctrina. Su fundamento radicar en comprender cosmobio-filosficamente la distincin analtica entre todo, parte y funcin. El fuego no artesano
cualifica, por su parte, como responsable de hacerse a s mismo alimento (
)85, el cual viene asociado a la sangre cuando se hace mencin al alimento
del alma ( )86.
Para Zenn el alma posee ocho partes, a saber: la parte hegemnica o rectora, los cinco
81. SVF I 85.
82. SVF I 155.
83. SVF I 171.
84. SVF I 172 & I 124.
85. n. 78.
86. SVF I 140. Con Homero diramos que, en lugar de sangre, los dioses tienen cr, para as inferir ms
que posibles diferencias entre los procesos biolgicos de los animales y cuales fueran los de los dioses.
Zenn, sin embargo, encontr mejores argumentos en pensadores como Jenfanes, Herclito, Protgoras o
Antstenes fr. 39A (Decleva: 1966 35, 100-101), quien, siendo historiogrficamente afn, ya haba sealado
que segn convencin, muchos son los dioses, segn naturaleza, uno ( ,
). Y, en relacin con ello, an desde una perspectiva cosmobiolgica alternativa con claras
implicaciones filosficas opuestas, Zenn difcilmente pondra reparo alguno en concordar con Epicuro
(D. L. X 123-124) en tanto que impo no es el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses
las creencias del vulgo ( ,
).
271
sentidos, la capacidad fonadora y la generativa87 o, segn Tertuliano, slo tres88. Antes que
discrepancias, pueden notarse afinidades, aun cuando no se recurra, claro est, a la misma
nomenclatura descriptiva89. De manera tal que, si las ochos partes fuesen agrupadas bajo las
categoras: i) sensitivo-cognitivas para hacer referencia a la parte-funciones de los sentidos,
ii) lingstico-expresiva para hacerlo a la encargada de la voz articulada y iii) generativa o
reproductiva para referirse a la seminal o espermtica, las ocho partes del alma devienen,
entonces, tres, si transversalmente, desde un punto de vista bio-psico-cognitivo, queda incorporado en la primera y segunda categora el hegemonikn en tanto sensorio rector en
torno al cual percepcin y lenguaje pivotan; y si otro tanto se hace, desde un punto de vista cosmobiolgico, en relacin con la tercera categora para hacer nfasis ms bien en la
capacidad reproductiva90. Si, adicionalmente, se tiene presente que la impresin sensorial
(), el asentimiento (), el impulso () y el razonamiento () son las funciones adscritas a la parte hegemnica, es posible ensayar finalmente una
lectura cosmobiolgicamente comprehensiva en torno al por qu Zenn y los estoicos, en el
marco de la discusin sobre la sede de la parte-rgano-funciones hegemnica, se decantaron
por el corazn y no por el cerebro91. Tres son los elementos que pudieron ser tomados en
consideracin: i) el corazn es el rgano sensorio rector en tanto que a su cese, tambin cesara
la funcin pneumtica ms primordial y vital, la respiracin: no dndose sta, tampoco se
da la vida92; ii) el corazn es el rgano sensorio rector en tanto que all anidan las pasiones93,
anverso de las funciones psico-cognitivas. En este sentido, no slo la fenomenologa de las
pasiones sera el punto decisorio, sino el propio anclaje fsico y fisiolgico de stas, toda vez
que son asumidas en trminos de contracciones () y relajamientos ()
as como de mordiente excitacin y distensin que sobrevienen a ( ) los
juicios ()94. Consecuentemente, puesto que la impresin, el asentimiento as como el
impulso son las funciones hegemnicas de las que dependen los juicios, tanto la modificacin
cognitiva de las pasiones como su origen fisiolgico pivotarn en una y la misma partergano rector, esto es, el corazn. Finalmente, iii) el corazn es el rgano sensorio rector en
tanto que es responsable de la administracin del pneuma clido que es el alma; a un tiempo,
cosmobiolgicamente hablando, del fuego no artesano y del artesano extendidos por todo
el cuerpo, esto es, del que brinda alimento a travs de la sangre95 as como del que inclina
87. SVF I 143.
88. SVF I 144.
89. N. Festa (Festa 1932: 54) consider, sin embargo, que la presentacin de Tertuliano entraaba cierta
contradiccin con la concepcin zenoniana y sugiri enmendarlo para, en consecuencia, leer nunc in duas
nunc in tres a Platone, in octo a Zenone, en lugar de dividitur in partes nunc in duas a Platone, nun in
tres a Zenone.
90. (Graver 2007: 21 y ss.).
91. (Eijk 2005: 124 y ss.).
92. Apoyndonos en Galeno (SVF II 761) se podra argir adicionalmente que el hegemnico coincide con
el corazn tambin por ser la primera parte-rgano-funcin en brotar o formarse y de ella llegan a ser las
dems, y, en tanto que primero y enteramente formado es necesario que sea el origen-fundamento tanto de
venas como de arterias ( ,
). Si bien el pasaje habla de
Crisipo y otros estoicos, comparto con N. Festa (Festa 1932: 55) la idea de que Zenn pudo haber tomado
del peripato la idea; no obstante, ello no excluira otras posibles influencias.
93. SVF I 210. .
94. SVF I 209. Si bien puede decirse que las pasiones son, stricto sensu, alteraciones fisiolgicas, stas
son, no obstante, resultado de estados cognitivos (opininisque iudicio suscipi, SVF I 68), por lo que la
modificacin de stos ha de redundar en la naturaleza de aquellas.
95. SVF I 140. (sc. ) . H. von Arnim no recogi la pregunta con
la que Galeno cierra la posicin estoica y que, a nuestro ver, puede considerarse a lugar al momento de
272
al animal a la conservacin, la cual, no por casualidad, es tenida como primer impulso del
animal96, tal como tambin es dicho del fuego artesano en relacin con el cosmos; de
forma tal que, bio-psico-cognitivamente, no slo fundamenta la doctrina de la apropiacin
(), sino que, cosmobiolgimante, es sta, a su vez, la que ms contribuye a dar
concrecin al telos de vivir en arreglo con la naturaleza: con la nuestra as como con la del
cosmos. Cicern recoge armnica y sintticamente una presentacin cognitivo-volitiva del
planteamiento cosmobiolgico de Zenn, aun cuando no destacare, sin embargo, el papel
que desempea, biolgicamente hablando, el corazn o la sede hegemnica. cito: As
como la naturaleza del cosmos tiene movimientos voluntarios, impulsos y apetitos, lo cual
era denominado por los griegos, y conforme a stos adecua las acciones; as tambin
nosotros mismos que nos movemos por los impulsos del alma y las sensaciones fin de la
cita97.
La filosofa de Zenn no abog por la inmortalidad, la resurreccin ni tampoco la vida
eterna: vivimos mientras respiramos gracias al pneuma clido y ste es parte no artesana del
pneuma del cosmos. Como he querido mostrar, en un sentido biolgico mnimo, su planteamiento tom algunas de las consideraciones de Aristteles e incluso muy poco se aleja de
la vitalidad homrica, aun cuando la terminologa y el contexto cultural sean radicalmente
distintos. Su cosmovisin pan-pneumtica apunt, sin embargo, en una novedosa direccin,
puesto que el alma no se separa de las ataduras del cuerpo para emprender vuelo hacia los
dominios de Hades o hacia los de alguna regin etrea menos lgubre del cosmos; por el
contrario, como parte del cosmos que es, es materialmente reabsorbida: polvo eres y en polvo te convertirs98 servira ac de analoga. Partiendo del conocimiento de los elementos,
del cosmos y de la o las causas, esto es, de la fsica, l persigui elaborar una tematizacin de
la existencia, en cierto sentido sacra, en la que la temporal caducidad biolgica halla sentido,
no mediante la inmortalidad del alma, sino en comprender que slo en la concordancia
con la naturaleza reposa el modus vivendi del sabio, el modo virtuoso de vida al que todos
debemos aspirar.
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97. SVF I 172
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O CARTER FORMATIVO DAS NOES DE CONHECIMENTO DE SI E CUIDADO DE SI NO DILOGO PLATNICO PRIMEIRO ALCIBADES
Edson da Silva Afonso
A noo de cuidado de si
Plato, de acordo com Foucault1, teria elaborado sua teoria do cuidado de si a partir
de uma tradio pr-filosfica. De fato, a noo de epimleia heautou bem antiga e muito
presente na cultura grega. Antes de ser introduzida na reflexo filosfica, ela no consistia
em uma recomendao para filsofos, ou uma atitude de intelectuais. Ela designava um
privilgio poltico, econmico e social daqueles que tinham tempo e condies para cuidar
de si mesmos.
No foi o cuidado de si, e sim o conhecimento de si que adquiriu importncia na
histria da filosofia. A mensagem oracular passou de conselho de conduta ao consulente do
orculo a conceito filosfico quando, na figura de Scrates, foi introduzido no platonismo.
Foucault aponta, contudo, que a insero filosfica do preceito dlfico ocorreu concomitantemente incorporao da noo de cuidado de si. Vale dizer que antes dessa insero
no campo filosfico, a relao entre as duas noes comportava, a princpio, a primazia do
cuidado.
Ao aprofundar sua anlise do cuidado de si, Foucault considera-o, em primeiro lugar,
como uma atitude para consigo, com os outros, com o mundo: o cuidado de si um modo
de praticar aes, de relao com o outro; em segundo lugar, um modo de olhar, de atentar-se a tudo que se pensa e ao que se passa no pensamento; por fim, um modo de agir, isto , de
praticar aes que so exercidas para consigo e que nos permitem modificar, assumir, purificar, transformar a ns mesmos por meio de exame de conscincia, de certos exerccios. Em
suma, estendido vida em geral, o cuidado de si modela toda uma arte de viver, segundo a
qual necessrio praticar a si mesmo, o que acabou se tornando, na Antiguidade, a prpria
definio de filosofia.
A relao que existe entre as palavras epimleia e melte (cuidado, exerccio, aperfeioamento) evoca uma srie de prticas, aes que so exercidas de si para consigo mesmo,
aes pelas quais o homem se purifica, transforma sua prpria existncia. Segundo Vernant,
o termo mlete, do qual deriva a expresso epimleia heautou, frequente na filosofia grega.
Significa uma fora decisiva, nem mesmo igualada pela natureza. Ora, uma alma bem cuidada pode ser adestrada, assim como a falta de exerccio, de aplicao, pode deteriorar a
melhor das almas. Por um lado, at mesmo as coisas mais simples distanciam-se daqueles
que no se aplicam; por outro, as coisas mais difceis, mais duras, podem ser alcanadas por
meio de cuidados aplicados.
Amelia designa justamente a falta de aplicao, a negligncia. Vernant cita o Mito de
Er, presente no ltimo livro da Repblica, para abordar o significado do termo amelia na
1. Foucault 2006: 84.
275
filosofia de Plato. No referido mito, havia uma relao entre a plancie rida do Lthe (esquecimento) e o rio Amles (negligncia), no qual as almas bebiam e, depois, perdiam toda
recordao. Amelia, assim, expressa algo exatamente oposto ao termo mlete.
Antes de sua incorporao ao pensamento filosfico, melte referia-se prtica de um
exerccio mental, de uma disciplina de memria necessria aprendizagem da tcnica potica. Esse termo est ligado, por exemplo, ao culto das Musas, s confrarias do tipo da seita
pitagrica, em que se desenvolve a prpria filosofia. No pensamento filosfico, melte passou
a comportar um valor mais profundo, uma vez que no se limita a uma prtica particular,
mas diz respeito excelncia humana em geral, virtude. O termo assumiu um duplo
carter: o primeiro, no mbito individual, designa uma skesis cuja finalidade conferir a salvao, purgando a alma; o segundo, no mbito da plis, designa uma paideia cujo propsito
a formao da juventude, e a preparao dos mais capazes ao exerccio do poder poltico de
acordo com a justia. O dplice aspecto de melte, desse modo, estabelece uma relao entre
a filosofia e dois outros domnios, quais sejam, a religio e a educao:
Essa orientao dupla aproxima, por um lado, a disciplina filosfica da regra de vida religiosa preconizada nas seitas msticas, que s se preocupam com a salvao individual e ignoram o domnio
poltico, e, por outro a adestragem coletiva, baseada essencialmente nas provas e nos exerccios militares, que, nas sociedades guerreiras da Grcia, constituram um primeiro sistema de educao,
visando selecionar os jovens em vista da sua habilidade ao poder.2
A melte filosfica caracteriza-se por substituir a observncia ritual e os exerccios militares por um exerccio intelectual, um adestramento da alma. No entanto, ela mantm
alguns aspectos da concepo pr-filosfica, visto que, da melte potica, ela conserva uma
disciplina de memria; e, como a melte guerreira, ela implica uma energia e uma ateno
constantes.
Em Plato, essa noo diz respeito inquietao espiritual, perturbao da alma que
o filsofo, imitao de Scrates, tem a misso de suscitar. Como sabemos, o cuidado de si,
segundo a Apologia, uma tarefa que foi confiada a Scrates pelos deuses. Estes atriburam-lhe o papel de mestre, cuja funo ensinar seus concidados a cuidarem de si mesmos.
Cabe a ele despertar e inquietar seus interlocutores.
O cuidado de si e a formao dos jovens aristocratas

O dilogo platnico Primeiro Alcibades (doravante Alcibades) tem como pano de
fundo o mundo dos jovens aristocratas com ambies polticas, e a crtica platnica educao ateniense. Tal crtica no concerne somente prtica educativa de Atenas - que apresentada, no dilogo, como inferior educao espartana mas ela diz respeito tambm
ertika entre homens e rapazes que no dava conta de realizar a tarefa formadora para qual
se destinava. De acordo com Foucault, o cuidado de si apareceu justamente nesse contexto:
seria necessrio cuidar de si para corrigir as deficincias da educao tradicional.
Como sabemos, a ertika ocupou um lugar de destaque na Grcia antiga, sobretudo,
no que diz respeito educao. Na civilizao helnica, um homem mais velho (erastes, o
amante) encarregava-se de seduzir um jovem (eromenos, o amado) e de cuidar de sua edu2. Vernant 2002: 169.
276
cao. Essa relao era chamada de paiderastia, e consistia, de acordo com Marrou3, em um
trabalho de formao, exercido pelo convvio cotidiano, o contato e o exemplo, a conversao, a vida comum, a iniciao progressiva do mais jovem nas atividades sociais do mais
velho: o clube, o ginsio, o banquete. Em suma, a paiderastia tinha como finalidade facilitar
a entrada do jovem na vida poltica.
Vale dizer que, para os gregos, a educao no cabia famlia, dado que a mulher
tinha um papel social bem restrito, sua nica funo cvica era a reproduo. Ela era julgada
incapaz de transmitir qualquer tipo de conhecimento e, a partir dos sete anos, a criana lhe
era retirada. O homem, por sua vez, priorizava a vida pblica, estava mais preocupado com
sua funo de cidado do que a de chefe de famlia. Ademais, a educao tambm no era
constituda pela escola. Esta, naquela poca, tinha apenas um papel tcnico de instruo, e
no de formao. Sendo assim, para os gregos, a educao residia fundamentalmente na
relao entre um jovem e um homem mais velho, sendo que este era o modelo e o iniciador
daquele. Esse relacionamento chegava ao fim quando o jovem atingia a idade adulta.
No Alcibades, o jovem interlocutor de Scrates j estava com idade de 18 a 20 anos, ou
seja, final da adolescncia, limiar da idade adulta. uma idade crtica como aponta Foucault:
quando se sai das mos dos pedagogos e se est para entrar no perodo da atividade poltica.
justamente aqui que se encontra a data em que se passa a cena relatada por Plato. Por
um lado, Alcibades j no assediado por seus cortejadores e, por outro, cultiva ambies
polticas. S ento que Scrates, pela primeira vez, lhe dirige a palavra.
Scrates aproxima-se do jovem Alcibades, oferecendo-lhe ajuda, aps t-lo seguido
em silncio por toda parte, por muito tempo. O filsofo revela ao jovem que, por impedimento divino (103 a) no pode abord-lo antes. Tal impedimento findou-se justamente no
momento em que Alcibades se dizia preparado para entrar na carreira poltica. De famlia
aristocrata - filho de Clnias, da famlia dos Euptridas, uma das mais ricas de Atenas, e de
Dinomaque, da estirpe dos Alcmeonides belo, rico e seguro de seus talentos e de seus
apoios, o jovem est certo de que seus grandes dotes so suficientes e de que nada mais
precisa aprender para suas realizaes. Scrates, todavia, entende que Alcibades no est
pronto para cuidar da polis.
Scrates teria sido o erastes de Alcibades, quando este era adolescente. Em 103a, o
filsofo declara a seu interlocutor que foi o primeiro a am-lo e o nico que se manteve fiel a
ele: filho de Clnias, deves estar admirado de que, tendo sido eu o primeiro a te amar, seja
o nico que no te abandonasse, quando todos se afastaram (). Segundo Pradeau4, Alcibades no era apenas um dos jovens aristocratas que Scrates havia se dedicado a formar:
era o mais querido entre eles, aquele que Scrates amava. Diferentemente dos homens por
quem o jovem foi assediado, Scrates no amava o corpo, mas a alma de Alcibades.
Plato criticava o fato de os homens adultos abandonarem os jovens quando estes
entravam naquela idade crtica, mencionada acima. Para o filsofo ateniense, justamente
nesse momento em que, tendo j sado da infncia e deixado as lies dos mestres de escola,
o jovem necessitaria de um guia para se formar na prtica poltica. O Alcibades indica que
a verdadeira educao no era aquela que se fazia tradicionalmente, mas sim a que se devia
fazer pela via filosfica posterior formao escolar dada aos jovens efebos.
Alcibades pretende tornar-se conselheiro, no entanto ele no adquiriu conhecimen3. Marrou 1990: 58.
4. Platon 2004: 20.
277
to suficiente para isso, pois no capaz de distinguir entre o justo e o injusto. A inteno
de Scrates persuadir seu interlocutor de que necessrio cuidar de si mesmo antes de
querer governar a cidade. No Alcibades, a formao poltica est profundamente relacionada questo do cuidado de si. A epimleia heautou apresentada como condio para a
formao da alma do ser humano e do poltico. O termo epimleia aparece pela primeira vez
no texto quando o filsofo pergunta o seguinte a seu interlocutor: E quais so os teus planos
a teu prprio respeito? Pretendes continuar como ests, ou aplicar-te [epimleia] a alguma
coisa? (119 a). Para Plato, todavia, no possvel cuidar de si sem conhecer-se a si mesmo.
O conhecimento de si como condio para o cuidado da alma

Scrates diz, no Alcibades, que o conhecimento de si corresponde sabedoria. Tal
definio familiar aos leitores de Plato, podemos encontr-la em vrios de seus dilogos5,
sendo que, em alguns deles, o conhecimento de si entendido como condio imprescindvel para o engajamento na vida pblica. Esse conhecimento est intimamente ligado
ao conhecimento do bem e do mal, e pode ser entendido como uma das condies para o
cuidado de si.
Pradeau6, na sua introduo ao Alcibades, apresenta um estudo sobre o uso antigo
da inscrio dlfica. De acordo com ele, antes de Plato, essa inscrio tinha um significado
moral e religioso, e recomendava a medida: o homem deveria conhecer-se a si mesmo
para no cometer excessos e para no se tomar por um deus. Esse sentido divino foi substitudo, posteriormente, por um significado moral, no contexto filosfico, que parece ser propriamente socrtico. Scrates propunha justamente o contrrio daquilo que recomendava o
sentido religioso, visto que, para ele, conhecer-se reconhecer em si mesmo o lugar da alma
que aproxima o homem, de certo modo, divindade.
Plato, ao fazer uso desse preceito em sua filosofia, relacionou-o principalmente ao
saber referente s coisas humanas. O Scrates de Plato, segundo Pradeau, possui um saber
do humano:
La reconnaissance par Socrate de sa propre ignorance, dont Platon donnera une justification plus
circonstancie, est dsormais associe une certaine forme de savoir sur les choses humaines.7
Independentemente do que se queira conhecer, imprescindvel o conhecimento de

si mesmo, cada um deve conhecer seus prprios recursos e suas prprias limitaes. Mas,
alm de conhecer-se, deve-se tambm cuidar de si. A inscrio dlfica possui, assim, uma
dimenso dupla: ela diz respeito tanto moral quanto epistemologia.
Esse carter duplo do conhecimento de si parece estar em consonncia com o sentido que a noo de sabedoria tinha na poca de Plato. Sabedoria, nesse perodo, comportava
dois conceitos distintos: conhecimento de si e controle de si, sendo que o primeiro tinha
um aspecto intelectual; e o outro, moral. A sabedoria designava uma forma de conhecimen5.Dorion conta que essa ligao entre gnthi seautn e a sabedoria j estava presente em um dos fragmentos
de Herclito: dado a todos os homens conhecer-se a si mesmo e de serem sbios. (DK B 116). Ver
Dorion 2004: 53.
6.Platon 2004: 47.
7.idem, ibidem, p.49. O reconhecimento por Scrates de sua prpria ignorncia, ao qual Plato dar
uma justificativa mais circunstancial, est associada a uma certa forma de saber sobre as coisas humanas.
(Traduo minha).
278
to acompanhado de um modo de vida correspondente. Dotado desse saber, o homem seria

mestre de si mesmo.
O gnthi seautn (o conhecimento de si), no Alcibades, condio de um exerccio
filosfico, de um exerccio de si sobre si. Ora, desse si que se deve cuidar e, para isso,
deve-se partir, inicialmente, do conhecimento de si. De acordo com Scrates, o jovem que
almeja entrar na vida pblica deve conhecer-se porque esse tipo de conhecimento no algo
que possa ser transmitido.
Sem tal conhecimento, impossvel saber o que nos prprio, o que nos convm.
Esse conhecimento refere-se, principalmente, ao modo em que as partes do si esto corretamente harmonizadas com o centro racional da alma. Aquele que se conhece a si mesmo
coloca os bens da alma acima dos bens do corpo. Aquele que possui esse conhecimento
temperante, pois ele mestre de seus desejos e de suas paixes. Ademais, o indivduo que
se conhece a si mesmo alm de saber sobre seus prprios negcios, conhece tambm os
negcios da cidade.
Alcibades est certo de que ter seus compatriotas, que so na maioria incultos, como
rivais e, por isso, entende que no h necessidade de aprender e de se aplicar ao que quer que
seja. Scrates, no entanto, diz-lhe que seus verdadeiros rivais no sero os homens polticos
de Atenas, e sim os espartanos e os persas, cuja riqueza maior e a educao mais consistente. nesse contexto que o preceito dlfico aparece pela primeira vez no dilogo: (...) meu
ditoso, Alcibades, deixa-te convencer por mim e pela inscrio de Delfos: Conhea-te a ti
mesmo, porque os teus adversrios so como eu te disse, no como os imaginas, e s pela
indstria e pelo saber nos ser possvel sobrepuj-los. (124b).
Comparado a seus rivais, os reis dos lacedemnios e dos persas, Alcibades est em
uma posio de inferioridade, com relao riqueza e educao. Pior do que isso: o jovem
um determinado saber para superar tal posio. Dessa maneira, a inscrio do templo de
Delfos, a princpio, objetiva incitar Alcibades a olhar um pouco para si mesmo e conhecer
suas prprias deficincias. Dito de outro modo, o jovem incitado a cuidar de si mesmo.
Ele deve conhecer e desenvolver suas qualidades, deve lanar mo de todos os recursos que
dispe para aumentar suas possibilidades de sucesso.
Somente por meio do aperfeioamento de si mesmo pela epimleia que Alcibades
poder concretizar seus planos ambiciosos: Se te descurares nesse sentido diz-lhe Scrates
ters de desistir de alcanar nome e fama entre os helenos e os povos brbaros, que o que
parece desejar acima de tudo quanto possam desejar os homens. (124b). Faz-se necessrio,
porm, esclarecer de que maneira o cuidado de si pode ajudar Alcibades no exerccio
poltico.
O conhecimento de si, entendido como sabedoria, possibilita o conhecimento do
bem e do mal, fundamental para o homem poltico, visto que, sem ele, no se pode discernir
as aes boas das ms. E, enquanto discernimento do bem e do mal, a sabedoria norteia as
outras cincias. Ela permite determinar de que maneira as outras cincias devem ser usadas,
para que todos cidados possam ser beneficiados.
Ademais, conhecendo-se, o indivduo pode aperfeioar-se e cuidar para que os outros
se tornem melhores. Ora, o homem que no conhece as coisas que lhe so prprias ignora
as que pertencem aos outros, e, por conseguinte, ignora as coisas que concernem cidade:
Quem ignora, portanto, as coisas que lhe dizem respeito, no h de conhecer, tambm, as dos outros. () E se no conhece as dos outros, no conhecer tambm as da cidade.(133e).
279
Dessa forma, pode-se dizer que o aperfeioamento de si est ligado tanto ao melhoramento dos outros quanto ao da plis.
Ao tratar do melhoramento da plis, Scrates introduz, no Alcibades, a noo de
virtude (aret). Ele diz, em 134b, que as cidades para alcanarem a felicidade no precisam
de muros, nem trirremes, nem de estaleiros (), nem de populao e tamanho mas sim de
virtude. Dito de outra maneira, a felicidade no reside nos bens exteriores, e sim na virtude.
Como sabemos, essa concepo est presente tambm na Apologia (30a), pois, nela, Scrates
desaprova os cidados que, ao invs de cuidarem da alma, preocupam-se mais com o corpo
e com os bens exteriores. Ora, o filsofo ensina que no das riquezas que vm a virtude,
mas da virtude que vem as riquezas e todos os outros bens. Dessa maneira, o Alcibades
aponta que por meio da virtude que o homem se torna feliz. Ora, se se quer melhorar uma
coisa, necessrio cuidar dela, e no enriquec-la e embelez-la. E isso, como vimos, vale
tanto para o homem quanto para a cidade.
Para Plato, cuidar de si uma tkhne, a arte que nos deixa melhores a ns mesmos. Essa arte no pode ser conhecida sem antes saber o que somos: O que certo que,
conhecendo-nos, ficaremos em condies de saber como cuidar de ns mesmos, o que no
podemos saber se nos desconhecermos. (129 a). O dilogo concatena, progressivamente,
as noes de cuidado de si e conhecimento de si. Essa relaco introduz, no Alcibades,
a ideia da primazia da alma sobre o corpo, por meio da qual feita uma distino entre o
objeto e algo que corresponde a esse objeto. Scrates diz que h uma diferena entre a tkhne
por meio da qual cuidamos de alguma coisa e a tkhne que se ocupa com o que pertence
a essa coisa (128d). Por exemplo, cuidar dos ps no a mesma coisa que cuidar de algo
lhes pertence, como os sapatos. Enquanto os sapateiros ocupam-se destes, cabe ao pedtriba ocupar-se daqueles. apresentada tambm uma distino entre o usurio e as coisas
utilizadas por ele. Ora, Scrates usa a linguagem para conversar com Alcibades. Todavia,
evidentemente, Scrates no a linguagem8. Da mesma forma, o sapateiro vale-se de ferramentas para fazer os sapatos, mas ele no as ferramentas. Por meio desse raciocnio, o
filsofo afirma que o homem no seu corpo, e sim aquele que usa o corpo.
Ao investigar o que seria o si, o que seria o homem, Scrates apresentou trs hipteses. O homem, segundo ele, s pode ser uma das seguintes coisas: alma, corpo ou ambos
num s todo. O corpo no capaz de governar a si mesmo. Portanto, o homem no seu
corpo, nem o conjunto corpo e alma j que: Se uma das partes no governa outra, no h
possibilidade de vir a faz-lo a reunio das duas. (130b). Por meio desse raciocnio, estabelecido que o homem a sua alma. Ela sim pode servir-se do corpo e govern-lo:
S Sendo assim, uma vez que o homem no nem o corpo, nem o conjunto dos dois, s resta, quero
crer, ou aceitar que o homem nada ou, no caso de ser alguma coisa, ter de ser forosamente alma.
A muito certo.
S Haver necessidade de demonstrar por maneira mais clara que o homem alma?
A No, por Zeus; a argumentao me parece suficiente.
S Mesmo que no seja exata, sendo suficiente, quanto nos basta. Maior preciso alcanaremos
quando houvermos encontrado o que deixamos provisoriamente de lado, para no sobrecarregar a
8. Brunschwig, em seu estudo acerca do significado do conhecimento de si no Alcibades, sugere que essa
noo de uso da linguagem no foi mencionada, por Plato, apenas para exemplificar a ideia de uso em
geral. Segundo ele, esse exemplo tem uma funo bem definida no dilogo, qual seja, a desindividualizao
do objeto de pesquisa, visto que o uso de pronomes pessoais e de nomes prprios feito com muita
insistncia em um trecho curto, de apenas dez linhas. Ver Brunschwig 2009: 64.
280
investigao (130c).
Como vimos, a inscrio dlfica sugeria, inicialmente, que o aperfeioamento de si diz

respeito somente ao conhecimento das qualidades que se possui, das que faltam e daquelas
que se pode adquirir. Tal preceito, ao longo do dilogo, assume uma outra forma, podendo
ser concebido como uma condio para o melhoramento de si. Este, que uma tkne, exige o
conhecimento exato dessa tcnica: o si mesmo: Poderamos conhecer a arte que nos deixa
melhores, se no soubssemos o que somos? (128e). Assim, o conhea-te a ti mesmo no
, agora, apenas a conscincia de recursos e defeitos, e sim saber-se alma.
provvel que a noo ocidental de alma tenha sido criada por Scrates, a quem
normalmente se atribui a descoberta do homem interior, da interioridade consciente e
reflexiva, da psykh como centro volitivo e pensante do homem9. Tal concepo bem diferente daquela encontrada, por exemplo, em Homero, que entendia a alma como um sopro,
uma respirao de vida, um phntasma, individualizado que, mesmo depois da morte,
continuaria a viver, peregrinando pelo Hades. De acordo com essa noo arcaica, a alma no
tem funo especfica no corpo vivo: uma fora vital que s se revela quando o abandona,
no momento da morte, fugindo pela boca junto com o ltimo suspiro, ou, com o sangue da
ferida fatal10. Essa relao entre alma e respirao tambm pode ser encontrada entre os pr-socrticos. Ora, em Herclito, por exemplo, a respirao participa do processo de cognio,
porm somente durante o sono, pois o momento em que os sentidos esto afastados da
inteligncia universal.
Tal descoberta mencionada acima revolucionou a imagem grega do homem. Lima
Vaz11 resumiu a concepo socrtica do homem, centralizada na noo de alma, em trs
aspectos, a saber, a valorizao tica do indivduo que encontrou sua expresso mais conhecida na interpretao socrtica do preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo do qual resulta
a necessidade da cura e do cuidado com a vida interior; a teleologia do bem e do melhor
como via de acesso para a compreenso do mundo e do homem e sobre a qual se funda a
natureza tica da psykh; e, por ltimo, a primazia da faculdade intelectual no homem donde procede o chamado intelectualismo socrtico inspirando a doutrina da virtude-cincia.
O intelectualismo, tambm conhecido como teoria da virtude-cincia formulado
por Benot Castelnrac12 da seguinte maneira: se sabemos o que F (a piedade), seremos
necessariamente f (piedosos). Dito de outra maneira, o conhecimento do que uma virtude condio necessria e suficiente para ser virtuoso. Costuma-se atribuir essa teoria a
Scrates porque, para ele, ningum pratica o mal de modo voluntrio. Disso decorre que se
ningum pratica o mal voluntariamente, o simples conhecimento do que bem suficiente
para que possamos agir bem: cada um entre ns bom nas coisas que conhece; nas coisas
que ignora, mau. (Protgoras ,194d)
A concepo intelectualista do homem, que atribuda ao Scrates dos dilogos de
juventude de Plato, define a alma humana como um elemento simples, inteiramente racional, classificvel, segundo Robinson, como um princpio intelectual e moral13. A psykh
9. Marcelo Perine, em seu artigo acerca da herana socrtica no conceito cristo de alma, trata, de modo
detalhado, da discusso sobre a tese de que Scrates teria sido o criador do conceito ocidental de alma, ver:
Perine 2004: 63.
10. Vernant 2002: 169.
11. Lima Vaz 2004: 29.
12. Castelnerac 2007: 49.
13. Robinson 2007: 44.
281
do Alcibades parece estar de acordo com tal concepo pois, nele, Scrates, valendo-se do
princpio do comando, diz que o homem s pode ser sua alma:
(...) preciso concluir que o homem a alma... em consequncia, quando nos entretemos, tu e eu,
trocando argumentos, a alma que fala alma () quando Scrates se entretm com Alcibades
() no a teu rosto que ele fala, mas aparentemente a Alcibades ele mesmo. Ora, Alcibades
tua alma. (130 c-d)
A alma entendida, nesse dilogo, como una, impessoal. Ela dirige e serve-se do corpo. Este, no entanto, no entendido como algo sem valor, no uma carga intil, visto que
tem uma relao especial com a alma, diferentemente das outras posses. Franois Renaud14
assevera que a definio do ser humano como alma (racional) constitui o fundamento do
paradoxe socratique de la vertu-savoir, uma vez que a cincia est localizado na alma e a
virtude diz respeito ao corpo, entendido como posse da alma.
Essa concepo unitria da alma parece, a princpio, opor-se teoria platnica mais
conhecida acerca da psykh: a teoria da tripartio da alma, apresentada no livro IV da Repblica, no qual Plato diz que o corpo regido por uma alma que abriga duas partes distintas:
uma racional, e a outra irracional. Essa ltima seria dividida em outras duas pores: irascvel e concupiscvel. Sendo assim, a alma encarnada seria composta por trs partes, e cada
uma delas desempenharia funes bem definidas. A poro racional, por meio da qual o
homem aprende, tenderia para o conhecimento e para a verdade; a parte irascvel seria uma
inclinao para a vitria e para as honras; j a poro concupiscvel buscaria os excessos e o
lucro. Essas trs partes da alma definiriam respectivamente trs tipos de homem: o filsofo,
o ambicioso ou o guerreiro, e o interesseiro15. De acordo com Plato, no entanto, os desejos e
as ambies no devem ser excludos, e sim compassados, alinhados em funo da atividade
especfica da parte racional da alma. Essa harmonia o que o filsofo ateniense chama de
justia. Por isso, tanto o Alcibades quanto a Repblica, ao tratarem da justia, acabam examinando a alma.
Desse modo, a natureza contraditria da psykh, apresentada na Repblica, enfatiza a
necessidade de cuidado. nesse ponto que a teoria da tripartio da alma parece ser compatvel com a concepo unitria do Alcibades. Ora, algumas passagens da Repblica (livro X,
611 a-e) relativizam o carter tripartido da alma, pois apontam que somente a parte racional
constitui o si verdadeiro:
(...) para saber o que na verdade (a alma), no devemos examin-la deteriorada pela unio com o
corpo e outros males, que como actualmente a vemos, mas tal como ela fica depois de purificada,
assim que devemos observ-la cuidadosamente pela razo, e ento acharemos que ela muito mais
bela (...) (611b)
Scrates diz que a alma tomada apenas em sua natureza, em sua pureza, isto , em
seu amor sabedoria, simples e no composta. Para atingir tal uniformidade, necessrio
aplicao, cuidado. A epimleia heautou um cuidado dispensado a um sujeito que pretende
se transformar e aperfeioar-se. Ela passa, necessariamente, pela relao com um outro: o
mestre. Este cuida do cuidado que seu discpulo pode ter de si mesmo. Scrates, na Apologia,
diz que o deus cuida para que haja algum que cuide do cuidado de si.
A noo de alma e a relao entre mestre e discpulo podem ser melhor compreendi14. Renaud 2009: 375
15. A teoria da tripartio apresentada por Plato no Livro IV (435c- 444c) da Repblica.
282
das, no Alcibades, por meio da metfora do espelho(132d 133c)16, que, como sabemos,
repercutiu em outros dilogos de Plato, principalmente nas obras tardias. Na apresentao
da referida metfora, encontramos mais uma meno ao conhea-te a ti mesmo.
A metfora exposta da seguinte maneira: Scrates diz que da mesma forma que se
pode ver no olho de outro homem aquilo que a excelncia da viso, pode-se ver na
alma de algum o que tambm excelente. O olho, para se olhar a si mesmo, precisa de
um espelho, ou de algo que tenha funo semelhante. O olho tambm pode olhar-se no
olho de outro homem, mais precisamente na pupila, responsvel por sua funo especfica:
a viso. Ora, a pupila a melhor parte do homem, nela reside a virtude prpria da viso.
Do mesmo modo, a alma para conhecer-se a si mesma necessita olhar outra alma, deve
mirar, mais precisamente, a parte em que reside a virtude prpria da alma. Enquanto que a
virtude do olho encontra-se na pupila, a virtude da alma consiste na sabedoria. justamente
nessa parte sbia da alma que residem o conhecimento e a reflexo, de modo que aquele
que dirige seu olhar para ela, capaz de conhecer sua totalidade divina e, talvez, alcanar o
conhecimento de si mesmo.
Aproximao entre as dimenses ertica e teolgica, no Alcibades

Scrates define o daimon como uma entidade etrea, sublime, porm acessvel, visto
que se manifesta, em seu interior, nas situaes em que deve ajuizar e agir moralmente. O
daimon personagem bem conhecida da obra de Plato, aparece, por exemplo, na Apologia
(31 c), no Fedro (242 b), na Repblica (620 d). Miguel Spinelli17, em seu estudo intitulado O
Daimnion de Scrates, apresenta diferentes termos (todos condizentes com a mstica oracular e com a arte adivinhatria da cultura grega) com os quais Scrates definia seu deus.
Alguns deles so: profetisa ou mntico, o filsofo referia-se a seu daimon como se fosse
uma profetisa particular, visto que era possvel encontr-la e ouvir os orculos dentro de si
mesmo; voz, responsvel por definir no s o que , mas tambm a maneira que Scrates
relacionava-se com seu deus; divindade contraditria, um sinal interior que orientava a
conduta do filsofo por meio da interdio. Esta ocorria apenas nos casos em que a ao
pudesse resultar em algum mal. O deus no se manifestava se a ao que estivesse por fazer
fosse boa.
Scrates usa esse mesmo termo, no Alcibades, para explicar o fato de ter passado muito tempo seguindo o jovem Alcibades, s observando-o, sem lhe dirigir a palavra. O filsofo
diz ter sido impedido por uma fora divina, que agia independentemente de sua vontade.
Por isso, procurou seu interlocutor apenas quando se viu livre dessa interdio: E hoje, que
tal impedimento cessou, aproximo-me de ti com a esperana de que, daqui por diante, no
mais se manifeste (103a).
Scrates, h muito tempo, queria dirigir-se a Alcibades; esperou o momento propcio,
a ocasio determinada pela entidade intermediria entre deuses e homens, para abordar
o jovem que se encontrava em um momento crtico: ele estava deixando a adolescncia e
16. De acordo com Brunschwig, as linhas 133c 8-16, que compem parte da metfora do espelho, no
aparecem nos manuscritos. Elas ficaram conhecidas apenas pelas citaes de Eusbio e de Estobeu. Por
conta de seu carter neoplatnico, alguns comentadores apoiam-se nessa passagem para questionar
a autenticidade do Alcibades. Ver: BRUNSCHWIG, J. Estudos e exerccios de filosofia grega. So Paulo:
Edies Loyola, 2009
17. Spinelli 2006: 59.
283
passando idade adulta, j havia terminado o processo tradicional de educao e queria

ingressar na vida poltica. A ocasio propcia (kairs) teria, para os gregos, algo de divino
visto que no cabia aos homens determin-la.
O impedimento mencionado por Scrates tinha uma razo: Alcibades, convicto de
sua posio social, de sua riqueza e das qualidades de seu corpo e de sua alma, acreditava que
tudo isso tornavam-no autossuficiente, fazendo inclusive com que ele desprezasse todos seus
amantes. O jovem no estava disposto a escutar ningum. Por isso Scrates no o abordou,
sabia que, diante desse quadro, suas palavras no surtiriam qualquer efeito. Mesmo assim,
o filsofo no o abandonou, durante todo o perodo em que no podia se aproximar dele,
examinou-o com o propsito de identificar o verdadeiro estado em que ele se encontrava.
Alcibades, no entendimento de Scrates, no estava pronto, mesmo tendo sido educado por Pricles, o jovem, que almejava governar no s a cidade mas a Europa e sia
juntas, confundia suas qualidades naturais com a excelncia poltica. Ele j no estava mais
na idade de ser amado, isto , de ser educado no sentido da ertika. Poderia ser educado
apenas com ajuda de uma entidade divina. No comeo da ltima parte do dilogo (124c-d):
Scrates afirma que Alcibades deveria escolher entre Pricles e ele, ou mais precisamente
entre Pricles e seu tutor superior, o deus. Ora, em sua estratgia de seduo, o filsofo se
coloca como sendo apenas um mediador entre o jovem e o tutor divino. Scrates no fala
diretamente a Alcibades, ele apenas diz aquilo que seu daimon diz.
No Alcibades, ertica, tica e poltica esto intimamente relacionadas, visto que a formao do homem poltico demanda a tica do cuidado de si, que, por sua vez, requer o
vnculo amoroso entre discpulo e mestre. Este guia aquele em direo ao reconhecimento
da divindade. Ora, o cuidado de si passa pelo conhecimento de si, que alcanado somente no plano divino e fruto da ertica socrtica. Conhecer-se significa conhecer a alma
e, na alma, o deus. A alma que alcana esse conhecimento divino ser dotada de (sophrosne), sendo, assim, capaz de conhecer o que h de melhor, de distinguir o bem e o mal, o
bem de sua famlia e o bem de sua cidade, de gerir seus negcios e os negcios da cidade o
verdadeiro e o falso. Em suma, essa alma saber conduzir-se como se deve, e ser capaz de
governar a cidade.
O conhecimento de si, assim, no imediato, mas se d por meio de um objeto que
desempenha a funo de espelho, e esse objeto o outro, o mestre, em cuja alma (ou em cuja
divindade) o discpulo melhor se v. O aspecto ertico, no Alcibades, parece, assim, estar
realmente conectado com o aspecto teolgico.
Consideraes finais
Desse modo, o gnthi seauton est relacionado, na filosofia platnica, a um processo
de formao. Ele condio para o cuidado de si. Como vimos, o si identificado com
a alma. Para cuidar dela, deve-se dirigir o olhar ao divino, no qual se encontra o princpio
da sabedoria. A metfora do olho indica que olhar o melhor no semelhante possibilita o
conhecimento de si. A inscrio dlfica, o conhea-te a ti mesmo, tem, no Primeiro Alcibades, de uma forma geral, a finalidade de evidenciar as deficincias do jovem Alcibades,
que foi convencido de que, para cuidar da cidade, preciso, antes, adquirir a virtude.
Conhecimento de si e cuidado de si parecem ser faces de uma mesma moeda.
284
Ora, de acordo com Scrates, por um lado, no possvel agir sem conhecer; por outro, no
possvel conhecer sem agir. Na Grcia antiga, como vimos, a sabedoria significava uma
forma de conhecimento acompanhado de um modo de vida correspondente. O ofcio de
filsofo, para Plato, consiste justamente em agir. O conhecimento requer um agir, um agir
sobre si mesmo. O modo de vida filosfico exige uma transformao interior por parte do
indivduo, demanda aplicao, exerccio, esforo, cuidado.
BRUNSCHWIG,J.Estudose exercciosdefilosofiagrega. So Paulo: Edies Loyola, 2009.
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LA CONFIGURACIN DE LA VIDA PROPIA DESDE LA

RELACIN FUNDAMENTAL CON LA VIDA DEL OTRO
UNA LECTURA EXISTENCIAL DEL TAGES DE PLATN

Eduardo Salcedo Ortiz
Universidad Pedaggica Nacional
Algunas personas ms versadas sobre la filosofa de Platn consideran el Tages como

un dilogo dudoso; otros, sin embargo, piensan que no lo es. Altman (2011: 2) parece estar
de acuerdo con esto ltimo, puesto que logra establecer una relacin pedaggica entre el Tages y la Repblica, considerando que las referencias al hijo de Demdoco en ambos dilogos
pueden dar algn indicio de que Platn est pensando su obra como un todo articulado.
Ahora bien, independientemente de una u otra posicin pienso que tanto en la estructura
que nos presenta el dilogo, como en el contenido del mismo, deja ver un problema que, sin
duda alguna, es de relevancia filosfica y pedaggica: la educacin.
En efecto, el dilogo inicia presentando la preocupacin de Demdoco por el futuro
de su hijo Tages, inquietud que aquel expresa de una manera clara cuando afirma que la
educacin de este le resulta algo difcil y que le causa temor (121c) sobre todo porque, como
afirma el padre, Tages desea hacerse sabio (121d). Sin embargo, por qu un padre puede
pensar que adquirir conocimiento es algo peligroso?, no sera la sabidura tambin algo
noble, como el mismo Demdoco lo afirma? Y, en caso tal que as sea, se estara pensando
el conocimiento como algo relativo? En varios de sus dilogos Platn nos ofrece una imagen
de los sofistas de la poca, referencia que se caracteriza por considerarlos como oportunistas o mercaderes del conocimiento, funcin que deja mucho que decir cuando se trata de
formar el alma del hombre. Si tomamos en cuenta esta caracterizacin del trabajo de los
sofistas, podemos entender la preocupacin del padre, ya que su hijo estara expuesto no al
conocimiento objetivo, sino a la interpretacin y la prctica tergiversadas del mismo. As,
por ejemplo, lo da a entender Scrates cuando advierte a su amigo Hipcrates de los peligros
a que se expone un hombre si se entrega a la educacin de estos aparentes sabios:
Cuidemos de que no nos engae el sofista con sus elogios de lo que vende, como el traficante y el tendero con respecto al alimento del cuerpo. Pues tampoco ellos saben, de las mercancas que traen ellos
mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero las alaban al venderlas; y lo mismo los que
se las compran, a no ser que alguno sea un maestro de gimnasia o un mdico. As tambin, los que
introducen sus enseanzas por las ciudades para venderlas al por mayor o al por menor a quien lo
desee, elogian todo lo que venden; y seguramente algunos tambin desconocern, de lo que venden,
lo que es bueno o nocivo para el alma (Protgoras, 313d).
En este orden de ideas podramos decir que el preguntarse por el conocimiento que
se debe adquirir, por la manera como puede lograrse tal objetivo y, as mismo, por el campo
sobre el cual dicho saber ha de llevarse a cabo, no es un cuestionamiento cuya respuesta est
dada de la manera inmediata y sencilla, dificultad que parece ser intuida por Demdoco,
mas no por Tages. Tal idea puede comprenderse mejor si se considera que para la cultura
griega la educacin era entenda como algo ms que la simple instruccin o formacin: en
efecto, educar tena que ver con el sentido moral y prctico, en donde no poda darse una
verdadera educacin sin que se ofreciera al espritu una imagen del hombre tal y como debe
ser (Jaeger, 1994, p. 19). Una concepcin de la educacin como la descrita anteriormente, permite entender la preocupacin de Demdoco, ya que su hijo podra estar tomando
286
como verdadero el conocimiento que ofrecan los sofistas, que la forma como este se puede
adquirir es mediante una educacin privada en donde se pague por tal servicio y que una
vez instruido en las diversas tcnicas este debera poner en prctica todo lo que adquiri.
En efecto, si una de las principales artes que enseaban los sofistas era la de ciencia poltica
(Protgoras, 319a), resulta casi inevitable que quien se dispusiera a la instruccin por parte de
estos se encaminara a las actividades que conciernen al Estado. De all que la preocupacin
de Demdoco no sea infundada, pues Tages no solo se expone a que su alma se oriente por
senderos poco virtuosos, sino que, a la par, sus actos y decisiones tengan una repercusin
negativa en la sociedad ateniense. Comprendiendo as tal inquietud podemos pensar que
el verdadero peligro consiste en aceptar como noble aquello que solo lo es en apariencia, en
cuyo caso el alma no lograra adquirir lo necesario para su crecimiento y progreso particular
(Gmez, 2007, p. 32).
En contraposicin a la labor sofstica se encuentra la actitud de Scrates, la cual distaba
mucho de ocuparse por ejercer cargos pblicos, pues consideraba que de haberse dedicado
a estas actividades no le hubiese sido posible hacer filosofa (Apologa, 31d-32a). En efecto,
Scrates ha vivido en pro de la bsqueda de la verdad, de la aret, razn suficiente para que
padres como Demdoco, Lismaco o Melesias, recurran, directa o indirectamente, a la ayuda
del filsofo para que aconsejen a sus hijos y a s mismos respecto a lo que deben hacer en
cuanto a la educacin de los jvenes (Laques, 180c). La situacin dramatolgica en la que se
encuentran los personajes del dilogo es densa: Demdoco desea brindar una buena educacin a su hijo, tarea que ha resultado nada fcil (121c); Tages desea hacerse sabio, gobernar
a otros, segn parece, como lo han hecho los tiranos (124, e); y Scrates, haciendo caso a su
voz interior, no se muestra muy dispuesto a asumir el papel de maestro frente al joven (128d130). A esto ltimo se aade siguiendo la lectura de Zuckert (2009, p. 9), es decir, ubicando
dramatolgicamente al dilogo en el 409 (Nails, 2002, p. 329), posterior a otros escritos como
el Protgoras, el Laques, el Hipias mayor y la Repblica que Scrates ha pasado por un proceso de consolidacin de su pensamiento, lo cual deja entrever que este sabe en gran medida
cul es su funcin dentro de la ciudad, objetividad que le permitir no mostrarse contrario
a lo que ha venido aprendiendo. Con todo ello, habra que decir que cada quien siente cierta
responsabilidad consigo mismo y con el otro.
En efecto, ser padre no es labor que se logre con la sola concepcin de los hijos, sino
tambin con la formacin de estos, con el acompaamiento que puede drsele en su proceso
educativo, all entran a jugar los acuerdos y desacuerdos entre padre e hijo, situacin dialctica que posibilita tanto la constitucin de uno y otro. Demdoco sabe que este proceso no
ha sido fcil, ni mucho menos en el momento en que su hijo empieza a buscar un camino
propio. A favor de l cuentan las condiciones econmicas para pagar a un sofista el cuidado
de Tages y la actitud de haberle ofrecido buenas palabras para que desistiera de su pretensin (122a), mas la pregunta fundamental estara en saber qu se debe hacer para que el hijo
no se pervierta, teniendo en cuenta que no se est hablando de un hijo cualquiera sino del
hijo propio, es decir, la situacin no es hipottica sino real. En este sentido la configuracin
de la existencia del padre se establece desde sus acciones, decisiones y concepciones respecto
al bien para el muchacho. Ahora bien, si se considera la caracterizacin que hace Nails sobre
Demdoco (2002, p. 123) en donde es posible que este haya sido un general o cuando
menos, un hombre que estuvo al servicio del Estado su preocupacin no sera en mucho
diferente a la de Lismaco y Melesias, con respecto a sus propios hijos, expuesta en el Laques,
287
en donde los dos generales atenienses sienten el peso de la responsabilidad por la formacin de sus hijos y, en cierto sentido, recriminan a sus padres el haberles dejado holgar a su
antojo, mientras que ellos se ocupaban de otros asuntos (178d). Una recriminacin similar
puede experimentar Demdoco al escuchar a su hijo decirle a Scrates que su padre parece
desentenderse de sus deseos y, por el contrario, de una u otra forma, intenta combatirle con
argucias, de donde se deduce que Demdoco ni presta atencin al joven, ni tampoco lo
deja ir libremente a donde este considere debe formarse (123a). Ante tal encrucijada, ante
tal preocupacin, Demdoco encuentra una salida, no inmediata, pero s precisa: dialogar
con Scrates, esperando que de dicho encuentro pueda surgir una solucin favorable para s
mismo y para el muchacho. Ahora bien, puede interpretarse tal actitud como una especie
de consuelo moral para el padre?, es decir, estamos ante una actitud conformista al sostener como argumento el hecho de que se le brind una educacin de calidad al hijo porque
lo entreg en manos de un excelente maestro, razn que permite al mismo tiempo eximir
de toda responsabilidad parental a este respecto? De ser as, el ser padre se reducira a una
accin noble, pero tal idea deja de lado el pensar su configuracin como un proceso que
comprende gran parte de la vida. Puede resultar fcil descargar en otros la responsabilidad
de formar a la persona, pero eso negara, al mismo tiempo, la posibilidad de configurarse a
uno mismo. No podra afirmarse con objetividad que Demdoco intente tal cosa, ms bien
se dira, desde lo que el dilogo en justicia nos permite interpretar, que el padre se mueve
entre ambos aspectos, pues necesita que su hijo encuentre un buen maestro, pero tambin
reconoce que ayudarle en dicho proceso es una labor fundamental de su quehacer como
pap. De esta forma se puede entender la insistencia de Demdoco en 127b y 128c por que
Scrates acepte educar al joven Tages.
En un sentido similar, Tages entiende que debe seguir las indicaciones de su padre,
de all que se muestre dispuesto a dialogar con este sobre sus pretensiones, an si tales ideas
le traen algunas desavenencias con su progenitor (123a); no obstante, el carcter decidido
del muchacho permite entender la diferencia entre la dependencia al pensar de la familia
y la toma de decisin que se ha de lograr por s mismo; en ltimas, Tages comprende que
para configurar su existencia debe enfrentar a otros, al pueblo, mas para lograr tal labor debe
conocerse a s mismo, esto es, enfrentarse a Scrates1, dialctica y ejercicio que no ha comprendido del todo, pero que est a punto de experimentar. En efecto, el ejercicio mayutico
que pone en ejecucin Scrates hace que el mismo Tages confronte sus propias opiniones.
As, en primer lugar, se pasa de tener una idea de querer ser tirano, en general, a querer ser un
gobernante de renombre como Pericles (126a), mas cuando el razonamiento lleva a que se
piense no en cualquier educador, sofista o filsofo, sino en los mismos polticos que el joven
admira, la inquietud de Tages se va aclarando un poco. En efecto, este afirma que ya haba
escuchado la tesis de que Scrates piensa que los hijos de esos hombres polticos no son
mejores que los hijos de los zapateros (126d) y que, por tanto, resultara algo irrisorio esperar que estos haran de l un hombre sabio en poltica cuando ni siquiera se ocupan de sus
propios hijos. En sntesis, si Tages quiere ser un buen poltico, no cabe la menor duda que
debera dirigirse a ellos para que le ofrecieran la educacin pertinente para alcanzar tal fin.
Sin embargo, hay all una doble dificultad: de un lado, resulta lgico que si los polticos no
se han ocupado de sus propios hijos, es poco probable que se ocupen de los hijos ajenos; de
1. Vale la pena hacer alusin al pasaje del Alcibades I (133b), donde Scrates le explica al hijo de Clinias
que si un alma est dispuesta a conocerse a s misma ha de mirar a otra alma, en donde reside la sabidura.
288
otro, hay que preguntarse si en verdad los polticos incluso, en general cualquier persona
puede hacer sabio, virtuoso o buen gobernante a otra persona, porque si no se da ni lo uno
ni lo otro es evidente que el problema que tiene Tages es algo que debe resolver l mismo.
De all que Scrates lo ponga en una situacin hipottica en la que los papeles se invirtieran:
Cmo te las arreglaras, inestimable amigo, si tuvieras un hijo y te planteara esta clase de problemas,
manifestndote su deseo de llegar a ser un buen pintor y te echara en cara a ti, su padre, el que no
estuviera dispuesto a gastar dinero en l con dicha finalidad, pero, por otra parte, despreciara a los
profesionales de dicho arte, los pintores, y no estuviera dispuesto a recibir sus lecciones? O a los
flautistas, dispuesto a ser flautista? O a los citaristas? Sabras qu hacer con l o a qu sitio enviarle,
puesto que no quera aprender de los profesionales? (126d-e)
Lo que se pone de manifiesto aqu es una vuelta a s mismo desde la perspectiva del
otro, es decir, si se quiere comprender lo que es ser hijo, solo se puede dar en la medida en
que se piense como tal en relacin con el padre. En efecto, cuando Tages comprende que la
preocupacin de su padre no es infundada, al mismo tiempo es consciente de que su vida, su
propia existencia, es la que est en juego cuando trata de buscar un saber, un conocimiento
que le sea til a s mismo y a la sociedad. De esta manear se entiende la intervencin, nuevamente, de Demdoco instando a Scrates a que acepte la tarea de educar al joven Tages, ya
que le haya la razn a este ltimo. Es decir, padre e hijo empiezan a tener un mismo referente:
Scrates.
Por su parte, el filsofo ateniense que entiende que una vida sin filosofa no vale la
pena vivirla (Apologa, 38a), tambin es consciente de que en alguna forma debe educar a sus
conciudadanos, pero no al estilo de los sofistas, sino desde el mismo ejercicio filosfico, esto
es, utilizando la pregunta como eje transversal de la indagacin, y la argumentacin como
criterio propio de la consolidacin del pensar. No obstante, Scrates parece reconocer que
tal labor no es garanta de formar el alma de otro, pues, en ltima instancia, independientemente de los argumentos que se ofrezcan a sus interlocutores, la decisin sobre formar la
vida propia est en manos de cada uno. As se lo expone Scrates a Demdoco y a Tages
cuando refiere los infortunios por los que pasaron algunos de los que lo acompaaban, Crmides y Timarco (128e- 129c); pero de igual forma deja ver que la tarea que este realiza, si
se sabe llevar, puede resultar provechosa para aquel que se enfrenta a la filosofa, como lo
reconoce el mismo Arstides, hijo de Lismaco: En realidad, yo nunca aprend nada de ti,
como t mismo sabes [Scrates]. A pesar de ello, yo prosperaba, cuando estaba en tu compaa (130d-e).
Abrir la posibilidad para que otros reflexionen al lado de Scrates permite que se considere la labor del filsofo como un ejercicio dialctico y dialgico cuyas consecuencias van
a ser criticables, catalogadas como buenas o malas. Dialctico porque va a darse desde la
confrontacin, desde el enfrentamiento de argumentos, lo cual ir dilucidando poco a poco
la idea verdadera a la que se pretende llegar; dialgico porque la apertura a la compresin de
las ideas de otra postura, al trabajo conjunto antes que al individual, ayudar a entender la
filosofa como una actitud de vida que trabaja en pos de la virtud de la persona.
En ese orden de ideas, hay que sostener que la dicotoma entre el ejercicio filosfico
consigo mismo que posibilita la configuracin de la vida propia, de la existencia, solo puede
alcanzar su completud en la medida en que otro ser humano lo rete a tal configuracin desde
la colaboracin en la formacin de un alma diferente, asumiendo las consecuencias que esto
trae consigo. Pensar en que se es responsable, en cierto sentido, de la orientacin del alma de
289
otro de los ciudadanos, de los amigos, de los hijos se convierte para el filsofo en una labor
ms que humana, de all que la intervencin del dios no solo sea importante, sino necesaria,
si es que se quiere llevar una vida justa y buena.
Para poder comprender mejor la imagen del dios en relacin a la tesis propuesta en
este escrito, propongo hacer una lectura del dilogo desde una interpretacin no lineal, sino
circular, tal como la expone Flrez (2011), en donde el dialogo platnico
se organiza a partir de un eje central, alrededor del cual, hacia adelante y hacia atrs, los diversos
temas se estructuran en correspondencias simtricas, de modo que la ltima parte viene a corresponderse con la primera. Por eso se habla de una estructura circular o anular. As, en lugar de una
progresin A-B-C-D-E se tiene el anillo A-B-C-B-A, donde C es el elemento central alrededor del
cual se organizan los elementos B y B y, ms afuera an, los elementos A y A (p. 11).
De esta forma podemos ver que el hecho de que la conversacin se desarrolle junto
al prtico de Zeus Libertador (121a) detalle que puede pasar desapercibido para algunos,
incluso parecer algo casual se corresponde con la alusin al dios por parte de Scrates al
final del mismo (130e). Un segundo crculo estara dado por la idea de Scrates de considerar que no hay cosa ms divina sobre la que un hombre podra deliberar que la referente
a la educacin suya o de sus allegados (122b); correspondencia que estara dada en la explicacin que el filsofo hace sobre la funcin que cumple en su quehacer el daimon (128d
- 130e), pues all Scrates expone cmo se han visto afectados aquellos amigos cercanos a
l desde que comparten espacios para la discusin filosfica. La parte central, aquella que
estructura el dilogo, correspondera a los diferentes juramentos en nombre de Zeuz que
Tages pronuncia. En 125d sostiene que no sabe qu decir; en 126b responde con un no a
una respuesta sobre una analoga que Scrates le propone al preguntarle si se dirigira a personas no profesionales en la materia que intenta conocer; por ltimo, en 126e reconoce, por
Zeus, que ante una situacin como la que se encuentra su padre no sabe qu hacer. En efecto,
el subttulo del dilogo es Sobre el saber, la maestra de Platn no se queda atrs, pues nos
muestra, no sin irona, que el saber es algo inefable o, por lo menos, de difcil aprehensin,
sobre todo si se trata de la propia vida, pues establecer qu es educar o cmo se configura la
propia existencia desde el otro es algo que no puede resumirse en un escrito, sino que se da
en la existencia misma.
De esta manera podemos leer el Tages como una invitacin por parte de Platn para
pensar la vida del hombre considerada como algo noble, bueno y bello bajo el amparo de
la divinidad. El epteto de Libertador que se le da a Zeus dentro del dilogo conlleva contemplar la necesidad de superar las dificultades por las que atraviesan Demdoco y Tages, pues
ninguno se siente cmodo en la situacin actual, ya que entenderse a s mismo y ocuparse,
en cierta medida, del otro es algo que puede resultar liberador o esclavizante. Ambos necesitan, por decirlo as, liberarse del otro para re-conocerse a s mismos.
Con todo ello no hay que dejar de lado la configuracin de Scrates como consejero
(122a), educador o, ms concretamente, filsofo, pues hacerse responsable de la educacin
de ciertos hombres, como Alcibades o incluso el mismo Tages, es un riesgo grande si se
tiene en cuenta que estos no solo estn pensando en orientar sus vidas, sino la direccin de
la ciudad. De esta forma, el acompaamiento socrtico posee todo un matiz que hay que
tenerlo en cuenta, pues se trata de una formacin pedaggica (Zuckert, 2009, p. 364), pero,
sobre todo, de caminar por el sendero de la filosofa, esto es, examinarse a s mismo y a los
dems con la ayuda del dios.
290
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CONFLICTO Y SER EN ANAXIMANDRO, HERCLITO Y PARMNIDES, SEGN NIETZSCHE Y HEIDEGGER1.

Einar Ivn Monroy Gutirrez2.
1. Conflicto hoy.
Una exposicin instrumental, antropolgica y mediana del conflicto, no slo subvierte,
sino que atrofia cualquier otro tipo de comprensin del mismo. Por instrumental entendemos aquella aprehensin que lo determina como causa generadora de cambios y oportunidades o como medio para fines; por otra parte, explicar al conflicto como hecho connatural
al ser humano, es decir, como lucha, combate, confrontacin, pugna, causados por el miedo,
la necesidad de supervivencia y la satisfaccin de las necesidades bsicas entre dos o ms
partes personas o pueblos-, es propio de una inteleccin antropolgica; finalmente, la hablilla mediana del conflicto simplemente lo publica como ria, pelea, enfrentamiento armado.
He aqu algunos ejemplos de los dos primeros casos.
En primer lugar, a partir de una crtica sobre la connotacin negativa, Josep Redorta y Eduard Vinyamata consideran el conflicto como instrumento de aprendizaje. Segn
Redorta El conflicto nos sirve para incorporar cosas nuevas en nuestra vida3, por cuanto
es una fuente de aprendizajes nuevos4. Apoyndose en Piaget, el autor equipara los tres
procesos bsicos que configuran el aprendizaje asimilacin, acomodacin y equilibrio- con
la dinmica de la confrontacin, incorporacin y consenso. En el escenario organizacional
es donde el autor cree confirmar sus postulados, por cuanto es all donde mayormente se
presentan situaciones de ambigedad que, a su vez, generan conflictos5, as como oportunidades de aprendizaje y cambio. Vinyamata tambin clama por un cambio de percepcin
del conflicto y lo ratifica como oportunidad de conocimiento y aprendizaje6. En otra parte,
Redorta deriva al conflicto de las relaciones de poder, en cuanto medio a travs del cual se
busca suplir la necesidad de conseguir, mantener o aumentar poder7. En Cmo analizar los
conflictos8 y en Entender el conflicto9, el autor ofrece un modelo estructurado, una tipologa
del conflicto como herramienta para intervenir en situaciones conflictivas, por cuanto stas
1. El presente trabajo recoge algunas ideas de investigaciones realizadas, as como de la tesis doctoral en
curso.
2. Nacido en Yolomb, Antioquia, Colombia, es Filsofo por la Universidad Nacional Abierta y a Distancia,
Magster Sc. en Filosofa Contempornea por la Universidad de San Buenaventura, doctorando en Filosofa
Contempornea y Estudios Clsicos por la Universitat de Barcelona. En el seno del programa de Filosofa
de la UNAD ha impartido diversos cursos y ha presentado ponencias en universidades de Espaa, Grecia y
Colombia. Sus investigaciones versan principalmente sobre la vigencia de los problemas y pertinencia de la
filosofa antigua, especialmente presocrtica, as como su recepcin en Nietzsche y Heidegger; as mismo,
sobre sabidura e ignorancia, filosofa hoy, entre otros.
3. Redorta 2012: 50.
4. Ibd. 51.
5. Ibd. 63.
6. Vinyamata 2014.
7. Redorta 2005: 129-149.
8. Redorta 2007.
9. Redorta 2007b, p.
292
siguen unos patrones episodios sociales- de repeticin y se resuelven a travs de la negociacin, pues segn Serrano la relacin entre conflicto y negociaciones se ha convertido en
una hiptesis10. En sntesis, ya como fuente de aprendizaje; como medio a travs del cual se
arrebata, mantiene o acrecienta el poder; como situacin cuya regularidad hay que identificar para poder intervenir, gestionar y resolver; finalmente, como un objeto de negociacin,
el conflicto es comprendido de un modo instrumental.
En segundo lugar, desde la perspectiva de Vinyamata, tanto el origen como el desarrollo del conflicto tienen como base las relaciones entre las personas, los grupos sociales
y sus contextos histricos. As, comprender el conflicto consiste en identificar las causas,
el desarrollo y las posibilidades de prdida de control. Ahora bien, la causa del conflicto
no es ni la diferencia, ni la necesidad de libertad, sino el miedo atroz a no ver satisfechas
las propias necesidades por culpa de que otros tambin necesitan satisfacerlas11. De este
modo, la resolucin de conflictos depende de la comprensin de las necesidades humanas,
del control del miedo a perder lo que se posee y del deseo de lo que no se tiene, as como de la
cooperacin entre las personas y grupos sociales implicados. Adems del miedo, Vinyamata12 reconoce otras tres causas del conflicto: injusticias sociopolticas, los valores imperantes
y las enfermedades fsicas y mentales, las cuales pueden aparecer mezcladas y en diferentes
niveles. Redorta, Obiols y Bisquerra13 tambin consideran las emociones como causas del
conflicto, donde conocer y gestionar el conflicto consiste en determinar las fuerzas biopsquicas que condicionan las emociones para regularlas y educarlas.
En las investigaciones realizadas desde la filosofa para la paz, Pars14 tambin aboga
por una comprensin positiva y antropolgica del conflicto y plantea que los conflictos se
pueden asumir a travs de la transformacin, cuyos rasgos son el reconocimiento, el empoderamiento, la comunicacin, la responsabilidad y el manejo adecuado de los sentimientos.
En su tesis doctoral, Pars ve al conflicto no slo como una oportunidad de transformacin,
sino tambin de aprendizaje y crecimiento moral para las partes implicadas. La diferencia
entre los planteamientos de Pars, los de Vinyamata y los Redorta es que mientras para estos
ltimos, los conflictos tienen un carcter regular en virtud de sus estructuras, para aqulla el
conflicto nunca es idntico a otro, pues cada situacin conflictiva tiene unos rasgos caractersticos y diferenciales.
2. La ndole agonal del ser.

De acuerdo con Gadamer, a Hegel, en sus Lecciones de historia de la filosofa, pero
sobre todo en Ciencia de la lgica, y a Schleiermacher, se debe que la cuestin presocrtica haya sido, en el siglo XIX, objeto de investigacin histrica e interpretacin filosfica15.
Ahora bien, habra que decir tambin, que a Nietzsche, a Heidegger y al mismo Gadamer, se
debe no slo una vuelta hacia los presocrticos desde un presente en direccin al futuro, sino
fundamentalmente rememorar -por parte de los dos primeros- la relacin conflicto y ser,
10.
11.
12.
13.
14.
15.
Citado por Redorta 2007b: 20.

Vinyamata 2014: 158.
Vinyamata 2009.
Redorta, J. Obiols, M. Y Bisquerra, R. 2006.
Paris 2005; 2013: 109-116.
Gadamer 1995: 14-16.
293
recobrando el conflicto como un problema filosfico y, en consecuencia, abriendo nuevas

posibilidades para su comprensin.
Tempranamente, Nietzsche ha descubierto la importancia singular de Anaximandro
[adems de] Herclito, Parmnides16. En la primera introduccin a La filosofa en la poca
trgica de los griegos, Nietzsche explicita su clave de lectura y metodologa general: exhibir
los temas o problemas que conforman una personalidad [Persnlichkeit, no Personalitt]17,
dicho en palabras de Sean Kirkland, un pensar en sintona con el mundo18. En cuanto a Anaximandro, encontramos inicialmente una filiacin entre el milesio y la tragedia19. Posteriormente, algunos sealamientos sobre el horizonte legal del pensamiento de Anaximandro20.
Pero es en Los filsofos preplatnicos21 y en La filosofa en la poca trgica de los griegos22, en la
interpretacin del fragmento de Anaximandro23, donde encontramos ms indicios sobre la
relacin inicial conflicto y ser. Por un lado, por su esencia misma, slo puede ser expresado
negativamente: [lo indeterminado]24. Por el otro, siendo Uno deviene pluralidad.
Segn Nietzsche, esto se explica a partir del carcter contradictorio, autodestructivo y negador de esa pluralidad25. Finalmente, la tara de la edicin que Nietzsche dispone conlleva a
que atribuya a la prdida de la unidad originaria de las cosas26 una culpa que slo se expa
con la muerte como castigo27 y no a la injusticia-reparacin mutua de las cosas.
Traslademos, ahora, el examen a las consideraciones nietzscheanas en torno a Herclito. En primer lugar, para Nietzsche, [conflicto] es el tercer concepto fundamental,
que con el devenir, la y el fuego conforman un quiasmo csmico. Esto porque
es el acontecer incesante de la unitaria, regular, racional, en el que se decide el sentido
de todo cuanto es28; pues si bien, cada cosa lucha como si slo ella tuviese pleno derecho
de existir, hay un criterio infinitamente cierto, el , que funda la sentencia. Es, adems,
uno de los fenmenos en el que se manifiesta lo griego, no slo porque en l, la buena Eris
de Hesodo29 es llevada a concepto, sino porque la vivencia de los gimnasios, palestras, cer16. Nietzsche 2012: 299. Carta del 11 de junio de 1872, escrita a Erwin Rohde. Cursivas mas.
17. Nietzsche 2011: 571.
18. Kirkland 2011: 417-437.
19. Nietzsche 2010: 115, 3[84]. Cfr. p. 140, 5[94]; p. 320-322, 14[27-29]; p. 331, 16[17]; p. 348, 19[18]; p.
365, 19[89].
20. Nietzsche 2010: 371, 19[116]; p. 374-375, 19[134].
21. a partir de estas cosas hay una generacin para todos los seres y llegan a perecer, segn la necesidad.
Pues ellos pagan un castigo y una compensacin de la injusticia segn el orden del tiempo. Nietzsche 2013:
347.
22. De donde las cosas tienen su origen, all deben tambin perecer segn la necesidad; pues deben
expiar sus culpas con una penitencia y ser condenadas por sus injusticias, conforme al orden del tiempo.
Nietzsche 2011: 582.
23. La versin griega que Nietzsche utiliza es la siguiente:
, .
Nietzsche, 2013, p. 346-347. Traducida por l al alemn como Woher die Dinge ihre Entstehung haben,
dahin mssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Nothwendigkeit; denn sie mssen Bue zahlen und fr
ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gem der Ordnung der Zeit. Nietzsche, 2009, 4. Ahora bien, la
edicin utilizada por Nietzsche presenta una deficiencia que le conduce a un error de interpretacin, ya
que en dicho texto no se encuentra la expresin de que significa las unas a las otras,
mutuamente Bailly, 2000, p. 84. As las cosas, la sentencia de Anaximandro en su versin corregida dice:
,
. Simplicio, Physica, 24, 18-20 (12B 1 DK).
24. Nietzsche 2013: 347.
25. Nietzsche 2011: 584. Cursiva ma.
27. Nietzsche 2011: 584. Nietzsche, 2013, p. 347.
28. Nietzsche 2013: 367.
29. Hesodo 1978, Teogona., vv. 225, 226; Trabajos y das., vv. 11, 16, 24, 28, 804; Escudo., vv. 148, 156.
294
tmenes, la lucha interna de las polis de la hlade y con otras ciudades se eleva al mbito
universal, de modo tal que, con l, gira el engranaje csmico30. El tndem - de
Herclito, resulta ser el ms noble y fundamental pensamiento griego31 que aparece en la
filosofa32 como la justificacin del mundo y de la existencia en general. En definitiva, el
[guerra] es un juego33 que, como , fuego eternamente vivo, o nio csmico,
jugando, edifica en el surgir y destruye en el perecer, siempre guiado slo por la [justicia] inmanente34, razn por la cual, toda comprensin moral y teleolgica del mismo deben
ser descartadas y slo ser interpretado como un fenmeno artstico.
Si en Herclito, el es el acontecimiento regido por la que apareja el surgir
y el perecer; en Parmnides, ser el desvelamiento de la diosa, tambin guiado por
la , de lo que es y lo que no es. Nietzsche establece, para comprender lo parmendeo,
el criterio de la divisin de su pensamiento en dos perodos: el de juventud, ms prximo
a Anaximandro y compatible con Herclito; el de vejez, ms distante y radical35. As, mientras que en el primer Parmnides, encontramos que la diosa, que aqu tiene el nombre de
Afrodita, manifestndose como , y 36, atraccin y repulsin, conjuga la
oposicin entre el ser y el no-ser y los mbitos que cada uno abarca37 y cuya consecuencia
es el devenir; en el ltimo Parmnides, la cuestin hay que entenderla a partir de la sentencia cardinal slo el ser es; el no-ser no puede ser38. Aqu tambin hay una diosa ,
innominada, aunque podra pensarse que se trata de la verdad misma o 39 que
revela algo: la separacin radical de los contrarios, de donde se sigue que el no-ser no puede
pensarse porque no existe y el devenir es slo una ilusin; el ser, en tanto pura permanencia
40, es, en cuanto tal, representable. Aqu, , tambin regido por , desoculta
la distincin fundamental de lo que es y lo que no es41.
3. El conflicto como esencia de la verdad del ser.

Antes de considerar la relacin conflicto y ser desde la interpretacin heideggeriana,
conviene hacer una pequea digresin para sealar las paradas a partir de las cuales, y los
rodeos42 a travs de los cuales, el filsofo de Selva Negra, aborda la cuestin griega en general, y presocrtica en particular. La primera parada, la de la fundacin radical de la ontologa,
30. Nietzsche 2011: 587.
32. Nietzsche 2013: 367.
33. Nietzsche 2013: 380.
34. Nietzsche 2013: 371 y 380.
35. Nietzsche 2013: 379.
36. Parmnides, () asocia a la divinidad con la guerra, la discordia, la pasin y otras cosas del mismo
tipo. Cicern 1999: 95. I 11.
37. Nietzsche 2013: 379-381; 2011: 595-596.
38. Nietzsche 2013: 381.
39. Cornavaca 2011: 31.
40. 22 B 8, 29-30 DK. Cornavaca 2011: 44.
41. Nietzsche 2011: 596.
42. Tomando distancia de una periodizacin de un primer y un segundo Heidegger, con base en lo escrito
por este mismo en Mi camino en la fenomenologa: Pero el camino del preguntar sera ms largo de lo que
yo sospechaba, y requiri de muchas paradas, de muchos rodeos y desvos Heidegger 2009: 100; y en lo
dicho por Volpi, 2002: 74-76, optamos por tres paradas y en ellas tres rodeos de acuerdo con sus problemas
y conceptos fundamentales.
295
est determinada por la apropiacin y asimilacin de la filosofa aristotlica43 a partir de la

lectura de Brentano44 (1907), Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles (1922), Ser y
Tiempo (1927), Aristteles: Metafsica IX (Semestre de Verano 1931), hasta Acerca de la esencia y del concepto de PHYSIS. Aristteles, Fsica B, 1, (escrito en 1949, publicado en 1958); la
segunda, la de la metafsica-tcnica, abierta a partir del examen de la filosofa platnica, fundamentalmente en Platn: El Sofista (Semestre de Invierno 1924/25), en De la esencia de la
verdad. Acerca del smil de la caverna y del Teeteto de Platn (Semestre de Invierno 1931/32),
La doctrina de Platn acerca de la verdad (escrito en 1940, publicado en 1942); la filosofa
alemana de Hegel en El idealismo alemn (Fichte, Hegel, Schelling) y el estado de la cuestin
filosfica de la actualidad (Semestre de Verano 1929), La Fenomenologa del Espritu de
Hegel (Semestre de Invierno 1930/31), Hegel: 1. La negatividad (1938/39), Dilucidacin de la
Introduccin a la Fenomenologa del Espritu de Hegel (1942), El concepto de experiencia
de Hegel (1942/43), Hegel y los griegos (1958); y Nietzsche en los cursos de 1936 a 1946, La
frase de Nietzsche: Dios ha muerto (1943), Quin es el Zarathustra de Nietzsche? (1953)
); finalmente, la tercera, la del pensar poetizante y poetizar pensante45, abierta a partir de su
confrontacin con Nietzsche como consumacin de la metafsica y el redescubrimiento46
de Hlderlin en obras tales como Los himnos de Hlderlin Germania y El Rin (Semestre
de Invierno 1934/35), Hlderlin y la esencia de la poesa (1936), El himno de Hlderlin Remembranza (Semestre de Invierno 1941/42), El himno de Hlderlin El Ister (Semestre de
Verano 1942), Elucidaciones acerca de la poesa de Hlderlin (1944) y El cielo y la tierra de
Hlderlin (1959).
En concordancia con lo anterior, los presocrticos fueron rodeados, interpretados, en
el momento ontolgico, en Conceptos fundamentales de la filosofa antigua (1926) y Ser y
Tiempo (especialmente el 44. Dasein, Aperturidad y Verdad); en el momento metafsico-tcnico, en El inicio de la filosofa occidental (Anaximandro y Parmnides) (Semestre de Verano 1932), Introduccin a la metafsica (Semestre de Verano 1935); al momento del pensar
poetizante, el de mayor relevancia, corresponden Conceptos fundamentales (Semestre de Verano 1941), Parmnides (Semestre de Invierno 1942/43), Herclito (1943/44), La sentencia de
Anaximandro (1946), Logos (Herclito, fragmento 50) (1951), Moira (Parmnides, Fragmento
8) (1951/52), Altheia (Herclito, Fragmento 16) (1954), Hegel y los griegos (1958), Herclito.
Seminario (Semestre de Invierno 1966/67 con Eugen Fink).
3.1. El conflicto como oposicionalidad.

En el primer rodeo a los presocrticos encontramos una comprensin del conflicto
entonada por la de Aristteles, es decir, como pura oposicionalidad que realiza y
hace efectivo a los contrarios. As pues, sobre lo de Anaximandro, aquello originario y fondo de todo ente, no es algo determinado al que se le anteponga un esto, no se
encuentra en un conflicto, en una oposicin, sino, porque es algo anterior a los contrarios,
es la oposicionalidad misma, y en cuanto tal, la posibilidad de todas las oposiciones posibles,
43.
44.
45.
46.
Volpi 2002: 75; Volpi 2012: 24.

Brentano 2007.
Nietzsche 2010: 359, 19[62].
Nietzsche 2011: 133.
296
del surgimiento 47 de los contrarios.

En cuanto a Herclito, dir que la oposicin ocupa un lugar destacado, no uno entre
otros, sino uno muy fundamental, porque es el problema propiamente dicho48. La oposicionalidad (Gegenstzlichkeit) se da, tanto entre lo que permanece (Bleibendem) y lo que cambia (Vernderliehem), como entre las oposiciones49 (Gegenstze) mismas que suceden en
el interior mismo del devenir. Ahora bien, oposicin no es simple diferencia y sucesin,
sino tensin en la unidad y antagonismo constituyente del ser de lo ente50. Todo es oposicin,
la oposicionalidad es la esencia de todas las cosas51. Los contrarios se excluyen y condicionan recprocamente, all uno no es el otro como el da y la noche, la vigilia y el sueo, aqu
uno es tambin el otro como muerte-vida, enfermedad-salud, verano-invierno52. Nunca un
contrario es absoluto, como bien lo haba advertido Anaximandro, no hay por qu aferrarse
a uno de los miembros de la polaridad, se trata fundamentalmente de percibir la oposicin
misma en su totalidad53. La oposicionalidad misma constituye lo Uno, el ser, que siendo, es
sus propias oposiciones54
En el caso de Parmnides, Heidegger se limita a sealar que en su comprensin del
ser resalta una ausencia de oposicin, por cuanto la pone del lado del no-ser, aquello que
se encuentra en el camino de la 55. El , lo Uno, el ser nunca va a ser otro, diferente,
opuesto a s mismo56, porque es anterior a las oposiciones57. En este ltimo punto, Heidegger
establece una semejanza entre la comprensin del ser en Anaximandro y Parmnides.
3.2. El conflicto como diferencia.

En el curso de verano de 1932 en Friburgo, comienza propiamente la tensin entre el
primer comienzo y la retoma del despliegue inicial como posibilidad para la suspensin
y desmontaje de la metafsica. En este segundo contorneo, Heidegger entiende al conflicto
como diferencia. As, por ejemplo, encontramos ya una interpretacin de lo como
la diferencia misma, la oposicionalidad que abre el mbito de la diferenciacin entre ser y
ente58; sin embargo, dado que en Anaximandro hay una conexin esencial del ser con la
59, traducida por Heidegger como der Fug60, el ajuste, entonces tenemos que la ,
como ensamble ajustado que ajusta, dispone el adaptarse y ajustarse. El ser es lo justo, en el
47. Heidegger 2014: 72-73. Ver las notas de Hermann Mrchen (1906-1990), alumno de Heidegger en
Marburgo (1925-1929), quien adems le asesor la tesis doctoral La imaginacin en Kant, sustentada en
1928, publicada en 1930. Heidegger 2014: 263.
48. Heidegger 2014: 75, 78, 81.
49. Da y noche, muerte-vida, vigilia y sueo, enfermedad-salud, verano-invierno Heidegger 2014: 75.
50. Heidegger 2014: 76, 78, 263-265.
51. Heidegger 2014: 76.
52. Heidegger 2014: 76.
53. Heidegger 2014: 79. Cfr. 22 B 60 DK, 22 B 61 DK, 22 B 62 DK, 22 B 126 DK.
54. Heidegger 2014: 265-267.
55. Heidegger 2014: 87, 91, 268-269.
56. Heidegger 2014: 89. Cfr. 28 B 8,6 DK.
57. Heidegger 2014: 264.
58. oder Der Unterschied zwischen Sein und Seiendem. Heidegger 2012a: 30.
59. Heidegger 2001a: 152. Ver 147ss.
60. Heidegger 2012a: 209.
297
sentido de lo acoplado en s mismo, cuyo modo de ser es ajustar 61 el mutuo oponerse.

Respecto a la interpretacin heideggeriana de los fragmentos 22 B 53 DK y 22 B 80
DK62 de Herclito, nos interesa acentuar tres ideas fundamentales: por un lado, la prevencin
de una comprensin ntica del conflicto, es decir, no es inicialmente una guerra
entre hombres, no es el asalto a algo existente un ente, un hombre, un pueblo-, no es ria,
ni disputa, sino lucha originaria. Por el otro, una comprensin del como lucha originaria, significa que provoca la separacin o diferencia misma a partir de la cual el ente es
alumbrado como ente, gobernando63 sobre l, asignndole ubicacin y posicin, otorgndole permanencia. Finalmente, como diferencia, no divide ni destruye, sino que produce
mundo, constituye unidad, porque es conjuncin, y nombran lo mismo. Si
la lucha se detiene, al ente se le sustrae de su mundo donde tiene preserva, para encontrarlo
disponible, constatable, acabado64. A partir de aqu es conveniente recordar que
nombra una accin derivada del verbo , agitar algo para mantenerlo en su ser, tal
como Herclito dice del 65.
Todava cabe considerar el camino de la 66, la diosa instruye al joven para que
aparte su pensamiento de tal camino, a partir de la exposicin de su argumento67. En este
contexto, Heidegger seala que la de-mostracin es - conflicto, lucha, porque es
disputable68 y por tanto ajustable, ya que en Parmnides, nombra el modo de ser del
ser. es la diosa que guarda las llaves de las puertas que conducen a los caminos del desocultamiento, del disimulo y de la nada. En suma, ser -como - es ajustar al ente en su ser,
para desvelarlo como el ente que es69.
3.3. El conflicto como desocultamiento.

Tanto en Conceptos fundamentales (Semestre de Verano 1941) como en La sentencia
de Anaximandro (1946), Heidegger mantiene del Milesio el tndem - para sealar
fundamentalmente que , ser es remontar la - (Un-fugs), la dis-cordia70, el des-ajuste, el des-acuerdo, esto es, demorar la pretensin persistente en el permanecer de los
71, un conflicto que muestra, por un lado, su desacople de la juntura 72; por el
61. Heidegger 2001a: 147 y 152.
62. 22 B 53 DK Auseinandersetzung ist allem (Anwesenden) zwar Erzeuger (der aufgehen lt), allem aber
(auch) waltender Bewahrer. Sie lt nmlich die einen als Gtter erscheinen, die anderen als Menschen, die
einen stellt sie her(aus) als Knechte, die anderen aber als Freie Heidegger 1983: 66. El conflicto, si bien
engendra todo lo presente, tambin es lo que domina y conserva. Pues a los unos los hace aparecer como
dioses, a los otros como hombres; a los unos los hace ser esclavos, a los otros libres. Heidegger 2001a: 63.
22 B 80 DK im Blick aber zu behalten, not ist, die Aus-einander-setzung wesend als zusammenbringend
und Fug als Gegenwendiges Heidegger 1983: 175. Es menester seguir mirando el enfrentamiento como lo
que esencialmente junta, y el ajuste como un mutuo oponerse Heidegger 2001a: 152.
63. Cfr. Heidegger 1986: 16-21, 29-30, 34-35.
64. Heidegger 2001a: 63-64 y 108.
65. Cfr. 22 B 125 DK.
66. Cfr. 28 B 2, 5.
67. Cfr. 28 B 7, 2-6.
68. Die Aufweisung is - Streit, Kampf, weil strittig. Heidegger 2012a: 133. Ver p. 175.
69. Heidegger 2001a: 152.
70. Heidegger 2006: 165-172.
71. Heidegger 2012c: 265.
72. Heidegger 2012c: 274.
298
otro su transgresin de la disposicin del tiempo del surgir-ocultar73; finalmente, el descuido

mutuo de los unos a los otros74.
Los cursos de Herclito (1943/44) tienen como una de sus cuestiones conductoras la
siguiente pregunta: []si y de qu modo el pensar de Herclito permanece siempre en la
dimensin de lo que designa la palabra (contienda)[?]75. Permanecer en la proximidad
de la diosa rtemis es, segn Heidegger, la respuesta a dicho interrogante. rtemis, como
diosa del arco y la lira76, no es la representacin, sino la comparecencia misma de los contrarios, el acontecer extraordinario de la contienda en lo ordinario. rtemis es la custodia de
la oposicionalidad por cuanto nunca favorece a ninguno de los contrarios, ni pretende, ni
deja resolver o superar el conflicto77. Tambin aqu hace la advertencia de cuidarse de una
representacin de la contienda (Streit) en trminos de lucha y guerra, y s, ms bien, como
luz y fuego, juego y vida. Esto es lo que la diosa rtemis desvela en su aparecer, por cuanto
ella misma resplandece en la dimensin de lo por-pensar78. Finalmente, en Altheia (Herclito, Fragmento 16) (1954), Heidegger afirma que es uno de los nombres, junto
con , , , , (), , a travs de los cuales nombra esencialmente
lo Mismo79; en Hegel y los griegos (1958) mantiene el vnculo de como reunin que
permite aparecer y yacer ah delante con la 80.
Para terminar, en el curso de Parmnides (Semestre de Invierno 1942/43) nuestro autor, por un lado, demanda el extraamiento de la esencia conflictiva de la verdad81, ya que
segn l, no comprendemos hasta qu punto la esencia de la verdad misma es, en s misma,
un conflicto (Streit)82; por el otro, indica cul es su intuicin al respecto: des-ocultamiento
hace manifiesta una esencia conflictiva, es decir, es desocultacin cuando en l sucede algo
que est en conflicto con la ocultacin83.
4. Conclusiones.
En virtud de los hallazgos presentados, ms que clausurar la meditacin es necesario
sealar la necesidad de su inicio. Por un lado, ya como causa o fin, como comportamiento
humano derivado de miedos y necesidades, oportunidad de aprendizaje o instrumento de
poder, este tipo de comprensin ntica encubre cualquier otra posibilidad de esclarecimiento del conflicto, por cuanto se impone como la ms efectiva, por eficiente, a la hora de tasar
cifras entre sus causas y efectos.
Por el otro, tanto a Nietzsche como a Heidegger debemos que no slo haya una demanda de una comprensin del conflicto distinta a la imperante, sino, sobre todo, que su
vuelta hacia los presocrticos, fundamentalmente a Anaximandro, Herclito y Parmnides,
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
Heidegger 2012c: 273.

Heidegger 2012c: 268-269.
Heidegger 2012b: 30.
Heidegger 2001b: 204; Heidegger 1986: 16, 21, 29-30, 34-35.
Heidegger 2007: 352, 354-359.
Heidegger 2005: 26.
Ibd.
Ibd.
299
sea el indicio de un inicio para el preguntar por el conflicto como problema filosfico inicial,
en cuanto en l se advierte una relacin originaria con el ser.
De otro, la visin actual del ser como representar-mercantilizar, no ha sido siempre la
nica, por tanto, hay que ir ms all de las formas imperantes de racionalidad y del lenguaje
propio de aquella.
Finalmente, mientras haya conflicto, el asunto del pensar est en juego.
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SELF- KNOWLEDGE AS INTELLECTUAL PROCESS IN

THE PLATONIC DIALOGUES CHARMIDES AND ALCIBIADES I
Emilia Savva
National and Kapodistrian University of Athens
The intellect (nous) is according to Plato part of the soul (psych) and most notably,
the only immortal. The primeval activity of the nous with regard to the Platonic theory of
Forms is to see.1 Consequently, this constitutes the primary process of noein which results
in knowledge. In my presentation, I will examine self-knowledge regarding its relation with
the nous in two Platonic dialogues: the Charmides and the Alcibiades I. In the Charmides, noein and self-knowledge are associated through their connection with the Socratic elenchus,
which exclusively involves one specific part of the soul: the intelligent one, i.e. nous. In the
Alcibiades I, self-knowledge is presented as an intellectual process which involves the view
(theasis)2 of the soul.3 For, one to see his own soul means to gain understanding of his soul,
which is identified with the self.
Charmides
In the Charmides, noein is linked with self-knowledge in the sense that the latter (connected with the Delphic prosrsis i.e. maxim gnthi sauton know yourself)4 is given by Critias
as a definition of soundness of mind (sphrosyn).5 Yet sphrosyn is clearly connected with
nous in Phaedrus, indicating that such conjuncture as appears (but only on the surface) to
be a Platonic idea.6 At this point, it is crucial to frame Critias notion of self-knowledge. The
aristocratic circles, in which Critias belonged to, implied, by defining soundness of mind as
self-knowledge, a persons privileged status. Let us see what self meant in the aristocratic
ideology. As holders of sphrosyn were considered the particular members of the elite, each
of whom was a self and most notably superior in contrast to the ignorant and consequently inferior multitude in the sense of the distinctive political role he held in the society.7
It is thus, prominent that the aristocratic perception of self-knowledge did not involve the
approach of true self which is identified with the soul (psych).8 In its true Socratic aspect,
1. Phaedr. 247c.
2. When referring to visions relation to knowledge, Plato uses alternatively physiological vision verbs or
more intellectual terms such as therein or theria, implying vision or contemplation (of Forms). For the
latter, see Phaedr. 250b, Symp. 211d, Rep. 402d. Note that the vocabulary of theria is also used for the
philosophers process of thinking (Rep. 486a, 475a, 500b-c; Thaet. 173a, 174e).
3. Alc. 132c, 134d. The implication that the process of knowledge is identified with vision is found in
Charmides as well (160d).
4. On the matter of the perception of the Delphic gnthi sauton as a salutation rather than advice see
Roscher 1900: 21, where an analysis of the reception of the Delphic maxim as a salutation in Platos age
through a hermeneutic approach of the puzzling E found in the Delphic inscriptions. For the reasoning of
the salutatory character, see (Witte 1970: 98); (Tuozzo 2001: 301).
5. Charm.164d.
6. In Phaedrus, sphrosyn is equaled to rationality and is attributed to the non-lover. In clear contrast with
nous, stands the dianoia. The lovers dianoia is imbued with mania. See especially 241a.
7. For a detailed analysis (Notomi 2001: 248).
8. Note that in the Republic, Plato separates sphrosyn from sophia (wit). The latter is defined as the
intellectual ability, the knowledge that leaders need to hold.
302
self-knowledge is utterly the opposite of what Critias thinks it is.

Despite the prominently distorted content that Critias ascribes to self-knowledge, Socrates chooses not to comment on his definition at the point of the exposition of his argument. Nevertheless, Critias urges the philosopher to do so by the end of the development of
his reasoning. Socrates will then link self-knowledge not only with sphrosyn, but also with
the process of elenchus; the sensible is self-conscious and is able to go through a self refutation aiming at gaining awareness of the possession of knowledge or its lack. Furthermore, the
sensible can refute others and thus, elicit their knowledge or ignorance.9 The obvious association of the elenchus with nous is strengthened if the Platonic Epistles are taken as an intertext. Two interrelated points mentioned there elucidate, I believe, the reading of Charmides
at this point. According to Plato, the nous approaches nearest the object of knowledge and
in the practice of well-intentioned refutations by means of logoi (specifically by subjecting
logoi in a refutable examination),10 there blazes forth wisdom (phronsis) and insight (nous).11
Thus, it is shown that elenchus aims at the nous.
It is quite interesting that Socrates accepts that self-knowledge is knowledge of itself
(epistm12 aut te auts)13, just as Critias suggested, but definitely not with the content which
his interlocutor attributed to it. Socrates by approval of self-knowledge as epistm gives a
totally different meaning; that is, consciousness of the presence or lack of knowledge. This is
how the Socratic self-knowledge is linked with sphrosyn.14 These collorrelations are central in the Platonic thought. The highest form of epistm is noetic and is gained through
vision; the Being is visible to nous alone, according to Phaedrus. In other words, knowledge
in the supracelestial place is acquired through a kind of noetic vision. The identification of
vision with knowledge applies to the sensible world as well. Self-knowledge, as I will claim,
is a theasis of the soul, which involves the most important part of it, the intellectual intuition
i.e. nous.
Alcibiades I
An arguably more refined notion of self-knowledge which helps us see its Socratic
(and Platonic) perception is developed in detail in the Alcibiades I by Socrates, thus adding
to or extending the discussion which took place in the Charmides. We could argue that the
way Socrates demonstrates self-knowledge has two dimensions. Firstly, the common ancient
Greek belief regarding it; that is, the rejection of hybris, the maxim know that you are not
a god, as Burkert puts it.15 There is a second aspect of the Socratic self-knowledge. This
9. See 167a1-7 and 166c7-d2, where Socrates declares the double direction of elenchus; towards his
interlocutor, but himself alike.
10. (Tuozzo 2011: 41).
11. Epist. 344b3-c1. For a detailed analysis (Tuozzo 2011: 34).
12. Epistm in Plato implies plain knowledge, not consummate.
13. Charm. 166d. See also Critias definition in 166b7-c3; the argument that sphrosyn is
is according to Tuozzo 2001: 198 a specialization of the definition of selfknowledge, on which Critias agreed that is the . In fact, Critias replaces
with (see 169e: ,
). Further reference on the correlation of the two definitions: (Santas 1973: 199 n. 119).
14. Charm. 167a.
15. (Reeve 2000: 29) believes that the cardinal sin against Apollothe sin against which many inscriptions
at Delphi warnedwas hybris. Also, (Burkert 1993: 314).
303
refers to its new content thanks to the Socratic teachings, but also to its acquirement through philosophical life. In this presentation, I shall discuss the latter, based on the reading of
the Alcibiades I. Socrates tends to discuss frequently self-knowledge, because according to
Brickhouse and Smith,16 the philosopher considers it closely related to his insistence during
the dialogue on what Vlastos called say what you believe. Socrates asks his interlocutor to
express his real opinion, thus giving him the opportunity to improve his self-knowledge even
through his method.17
In the dialogue Alcibiades I, Socrates practices an elenchus on Alcibiades and brings into discussion the question whether the young man is really ready to start his political
career.18 He urges Alcibiades to seek self-knowledge by obeying him and the Delphic gramma, (that is,) gnothi sauton.19 Socrates further suggests that the lack of knowledge of the self
would not only hold him back from the cultivation of his self, but also from political success.20 Alcibiades thinks that by taking care of the things which belong to the self (ta heautou)
like his body he takes care of his self as well. Socrates explains to him that the true care of
the self (epimeleia heautou) is related to the souls cultivation, because the soul is identified
with our true self. Consequently, according to Socrates, if one exhorts us to self-knowledge,
he actually urges us to acquire knowledge of our soul.21
How does Socrates perceive self-knowledge in Alcibiades I? The philosopher argues
that through self-awareness we learn what we are.22 The meaning which Socrates ascribes at
self-knowledge reveals as quite puzzling23 if we take into account that he refers to him and
Alcibiades (and their discussion) with the phrase chromenous ti psychi pros tn psychn.24
However, a question arises: if it is possible for a person to treat his own soul, we would naturally conclude that the soul isnt the self. What constitutes this self which uses, treats the soul,
then? This is something which is answered next in the dialogue, when Socrates implies that
the true self is only the intellectual part of the soul (i.e. nous) and this is the one which uses
the other (non intellectual) parts of the soul.25
Socrates answers the question of what the soul is, by creating the outstanding so-called image of the soul-mirror. He urges Alcibiades to assume that the Delphic inscription
gnthi sauton had said to our eye, like to a human see yourself (ide sauton).26 This is the
first identification of the process of knowledge with vision. The philosopher questions the
success of such an endeavour. He then, concludes that they would be inclined to look at something in which they could see the reflection of themselves, like a mirror. Socrates says that
a persons eye and specifically its pupil, functions as a mirror for the eye. So, a persons eye if it
should look at another persons eye and in particular at that part which is best and with what
16. (Brickhouse- Smith 2000: 94).
17. On this matter see further (Brickhouse- Smith (ibid.)); (Rowe 2011: 123).
18. See especially 119a, 124b-d, 127e.
19. Alc.124a-b.
20. See 128e-129a, 124a-b, 133c-134b.
21. Alc. 130e.
22. Alc. 128e11.
23. I believe that Rider 2011: 396 is correct in his observation that Socrates does not have in mind a totally
objective and impersonal self, whose presence is meaningful only in the context of the society. See (Annas
1985: 121, 129).
24. Alc. 130d8-10.
25. (Johnson 1999: 5-8).
26. Alc.132d6.
304
it sees, would in that way see itself.27 Socrates further suggests that this procedure is also the
case for the soul. If we aim at knowing our soul, we should gaze at another soul and especially
in that part again, the best in which the virtue of the soul, wisdom, occurs.28 The place
which wisdom (sophia) inhabits is more divine than any other, because knowing (eidenai)
and understanding (phronein) take place. Therefore, it provides the best reflection.29 If one
looks at the intelligent part of the others soul, then he gains knowledge of all the divine and
also reaches the ultimate level of self consciousness.30 Perhaps Socrates means that there is
a part of the human soul which possesses an image of god and that is the intellect (logicon,
nous), where wisdom (sophia) is located. If we gaze at that part of our soul the right way, we
can recognize its divine derivation. Socrates implies that god is pure intellect, a (divine) nous
and we, humans, through the view of our soul a process that results in self-knowledge
actually recognize the divine mark that we have thanks to wisdoms presence in our soul.
One of the most intriguing revelations of Alcibiades I text is that Socrates does not
ask Alcibiades to proceed with an introspective reflection, but underlines that the young
man needs to look at another persons soul in order to reach self- awareness. This process of
this interactive theasis of souls, their conversation is actually made through dialogue. Specifically, through philosophical discussion, souls come in contact via their intelligent parts.
In that way, in Alcibiades I the Socratic elenchus helps in revealing the shameful condition
of Alcibiades soul31 by mirroring the ignorance and arrogance of the young man in his own
soul. Socrates clearly sees the condition of the young aristocrats soul, but Alcibiades needs
the reflection of his soul in Socrates one, in order to realize its condition and thus, demand
self-knowledge.32
I attempted to show that the two Platonic dialogues discussed clearly share the link
between the process of noein and self-knowledge. On one hand, in the Charmides, the noein
is associated with self-knowledge through the process of elenchus which aims at nous as
a distinctive part of the soul. On the other hand, the Alcibiades I presents the relationship
between nous and self-awareness on the ground that the latter is actually vision and in Plato
vision is a function of the nous. In the Platonic theory, we cannot speak about nosis of nous,
as nous rather assimilates things of the sensible world; we would generally refer to a noetic
vision. This is the case concerning self-knowledge, too. One gains knowledge of his true self
which is the soul by looking at another persons soul. Even this action involves the nous,
the souls best part.
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... (2011). Platos Charmides: Positive Elenchus in a Socratic Dialogue. New York: Cambridge University Press.
LA CUESTIN DE LA DEL CONOCIMIENTO

PRCTICO EN ARISTTELES
Esther Miquel Angulo*
Universidad de Barcelona
El objetivo de esta comunicacin es presentar una serie de dificultades interpretativas

relacionadas con el concepto de conocimiento prctico en la filosofa de Aristteles. En concreto, se busca aclarar qu grado de precisin o exactitud asigna Aristteles al conocimiento
prctico y por qu.
Las diferentes formas de conocimiento prctico en Aristteles

Ahora bien, cuando hablamos de conocimiento prctico en Aristteles se puede estar
haciendo referencia a dos cosas. En primer lugar, con esta expresin parece que se designa
el tipo de conocimiento cuyo ejercicio excelente se denomina y que caracterizara
al hombre de Estado virtuoso ejemplificado para Aristteles por Pericles. En segundo lugar,
esta expresin puede hacer referencia a la reflexin filosfica acerca de (entre otras cosas)
esta primera clase de conocimiento. Esta segunda acepcin describira, por tanto, el contenido del saber que se encuentra en las pginas de la tica Nicomquea.
A pesar de que la misma distincin entre ambas formas de conocimiento puede ser
discutida1, lo que suele presentar mayores problemas interpretativos es la asignacin de determinadas expresiones aristotlicas a un tipo de conocimiento u otro. As, por ejemplo,
suele considerarse que la expresin que aparece en la clebre clasificacin aristotlica de las ciencias2 se refiere a la reflexin filosfica sobre los asuntos relativos
a la accin. Sin embargo, algunos autores como Carlo Natali (1997, p. 251) consideran que,
entendiendo en un sentido suficientemente amplio como para poder abarcar tambin a una disciplina prctica, la designa, ms bien, al razonamiento que
lleva a cabo el hombre que acta, es decir, la , y no a un tipo de reflexin filosfica.
Al margen de la cuestin terminolgica, sin embargo, lo que aqu nos proponemos
es analizar lo que Aristteles dice acerca de la exactitud o propia del conocimiento
prctico. Parecera, por tanto, que esta cuestin puede plantearse en ambos niveles. Sin embargo, y por motivos de tiempo, dedicar lo que resta a plantear el problema tal y como se
presenta en la filosofa de las cosas humanas, filosofa prctica, o ,
es decir, en la tica de Aristteles.
El principio general de la
* emiquean9.alumnes@ub.edu
1. Puede verse en este sentido la crtica de Enrico Berti (1997) a las interpretaciones de Gadamer y
Gauthier del concepto de phrnesis aristotlica. El italiano considera, por una parte, que esta distincin
entre dos formas de conocimiento prctico es obviada por Gadamer al tomar el modelo del conocimiento
propio de la phrnesis para su hermenutica (con lo que todo el conocimiento prctico quedara reducido
a phrnesis). Por otro lado, la lectura de Gauthier hara de la prudencia un conocimiento tan elevado que
sera equivalente al de la misma ciencia poltica (por lo que el conocimiento prctico sera reducible a
tica).
2. Metafsica 1, 993b 21; e 1, 1025 A 21.
307
Antes de entrar de lleno en esta cuestin, sin embargo, me gustara plantear de qu est
hablando Aristteles cuando habla de . Lo que estamos considerando es una propiedad, la de la exactitud, que puede pertenecer en mayor o menor grado al conocimiento, es
decir, el conocimiento puede ser ms exacto () o ms general ().3
Esto quiere decir que las proposiciones, definiciones, premisas y conclusiones en que ese
conocimiento se constituye pueden ser ms o menos detalladas, pueden quedarse en un
nivel general o desarrollar una mayor especificidad. Para expresar esta propiedad Aristteles utiliza, adems de la palabra , el trmino (claridad, precisin), mientras que para indicar la falta de exactitud Aristteles utiliza otras expresiones como ,
, , , o 4.
Lo que me gustara plantear, en primer lugar, es un principio general de la que
podra aplicarse a la epistemologa aristotlica en general. Este principio podra enunciarse
de la siguiente manera:
El grado de precisin alcanzable por cualquier forma de conocimiento viene determinado por la
naturaleza de su objeto.5
Un ejemplo de cmo se aplica este principio en la epistemologa aristotlica puede

verse en el caso de las matemticas: el objeto de estudio de esta ciencia se caracteriza por su
necesidad, inmutabilidad y regularidad, lo que permite que su conocimiento sea universal,
necesario y, en definitiva, demostrativo en sentido estricto (apodctico).
Ahora bien, si consideramos cmo caracteriza Aristteles el objeto de estudio de la
tica, la accin humana y lo relativo a sta, nos encontramos con que ste se caracteriza por
la diferencia () y la desviacin ().6 Esto es debido a que, como es sabido, la
accin tiene que ver con lo particular. Es natural, por tanto, que el conocimiento que de este
objeto puede alcanzarse7 sea caracterizado por Aristteles con los trminos (esbozo)
o (tosco, aproximado)8.
Qu quiere decir, entonces, que la tica no proporciona un conocimiento preciso?
No quiere decir, desde luego, que se trate de un mero pseudoconocimiento o que sea menos
racional que otras formas de conocimiento. En este sentido es importante distinguir entre
la falta de exactitud y la falta de certidumbre, capacidad demostrativa o poder explicativo.
Un ejemplo de un conocimiento que es capaz de explicar su objeto, proporcionar certidumbre y establecer demostraciones es para Aristteles la Fsica. Su campo de estudio, la
, presenta tambin irregularidades y excepciones que no impiden a la disciplina, sin
embargo, proporcionar conocimiento, aunque ste sea . Este conocimiento,
eso s, no ser tan exacto como el que proporcionan las matemticas, es decir, que las premisas de las que parte, los razonamientos que lleva a cabo y las conclusiones a las que llega no
funcionan de la misma manera en ambos casos.
El caso del conocimiento prctico sera semejante al de la Fsica:9 a pesar de que la
3. Metafsica, VI, E, 1, 1025b 6-8.
4. Para un anlisis de estos trminos y sus usos en los textos aristotlicos cf. Anagnostopoulos, 1994, p. 103.
5. Pero es menester tambin recordar lo que llevamos dicho y no buscar el rigor del mismo modo en todas
las cuestiones, sino en cada una segn la materia propuesta y en la medida propia de aquella investigacin
EN, 1098a 26-29. Esta idea puede encontrarse ya en Paltn, cf. Anagnostopoulos, 1994, p. 90.
6. EN, I, 3, 1094b 15-16.
7. Una lectura diferente a este respecto puede encontrarse en D.Scott, 2015.
8. EN, I, 3, 1094b 20; EN 1104a1
9. La analoga que puede establecerse en este sentido entre la tica y la fsica tiene, sin embargo, ciertas
308
naturaleza del objeto de estudio no permite ms que un conocimiento , es

posible seguir considerando que proporciona conocimiento,10 aun cuando sea
.
Lo que me interesara plantear a continuacin es la hiptesis segn la cual a la hora
de considerar la exactitud del conocimiento prctico no es relevante nicamente la naturaleza del objeto, sino, tambin, la finalidad de ste. Si esto fuera as, sera necesario, entonces,
reformular el principio general de la que se ha planteado anteriormente, de modo
que habra que decir ms bien que el grado de precisin alcanzable por cualquier forma de
conocimiento viene determinado por la naturaleza de su objeto y por su finalidad.11
Si tenemos en cuenta que el conocimiento prctico no es nicamente prctico por
tener el mbito de la como su objeto de conocimiento, sino, sobre todo, porque su
fin es prctico,12 entonces cabra preguntarse acerca de si esta situacin tiene tambin consecuencias epistemolgicas, especficamente, si afecta al grado de exactitud que le es posible
alcanzar.
A diferencia de las disciplinas tericas, la finalidad de la tica va ms all de su mero
ejercicio intelectual. Lo que nos mueve a buscar esta clase de conocimiento son precisamente
las consecuencias que la adquisicin de ste puede tener en el mbito de la .13 Esto
no quiere decir que Aristteles defienda una forma de intelectualismo moral, sino que, si
investigamos, por ejemplo, qu es la justicia no es porque estemos interesados nicamente
en saberlo, sino porque queremos ser justos:
Por tanto, puesto que el presente tratado no es terico como los otros (pues no investigamos para
saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sera totalmente intil).
EN II, 2, 1103b 26-29
Ahora bien, la cuestin que nos habamos propuesto investigar se refera a las consecuencias epistemolgicas de esta finalidad prctica del conocimiento. Si, como habamos
visto, la especfica naturaleza del objeto de estudio impona una limitacin al grado de exactitud y de detalle que era posible alcanzar en la reflexin filosfica sobre la accin, ahora
debemos considerar que este conocimiento, adems, debe poder ser puesto en prctica.
Ahora bien, esto parece requerir que la tica debe poderse aplicar a una realidad cambiante y contingente, por lo que esta clase de conocimiento no podr consistir, de acuerdo
con el modelo aristotlico, en un conjunto de reglas cuya aplicacin se pueda hacer de manera automtica. Si esto es as, las conclusiones a las que se puede llegar a travs de la reflexin
tica necesitarn siempre del juicio del hombre y de su prudencia para poder ser aplicadas.
El conocimiento tico debe ser, por tanto, capaz de adaptarse al caso particular, siempre
contingente y cambiante, tal y como la regla de plomo de los arquitectos lesbios, se adapta
limitaciones. Cf. Radoilska, 2007, p. 176.
10. Sobre el carcter cientfico de la ciencia prctica cf. BERTI, 1993, pp. 438-9.
11. En efecto, el carpintero y el gemetra buscan de distinta manera el ngulo recto: el uno en la medida
en que es til para su obra; el otro busca qu eso qu propiedades tiene, pues es contemplador de la verdad
EN 1098a 29-32.
12. Cuestin sobre la que tambin parece haber cierta polmica. Carlo Natali (1997, p. 251), por ejemplo,
considera que la tica Nicomquea debe considerarse una obra especficamente terica. Para la posicin
contraria puede verse, por ejemplo, Broadie 1991, p. 18.
13. S. Broadie (1991, p. 18) llega a afirmar que investigar el bien humano con la nica finalidad de un
ejercicio puramente intelectual de dicho conocimiento sera, en realidad, una forma de perversin.
309
a la piedra y no es rgida.14
Este hecho explicara, por otra parte, la insistencia de Aristteles en la necesidad de
tener experiencia para poder sacar provecho del aprendizaje de la filosofa prctica.15 Como
la enseanza tica estara limitada en el grado de precisin que puede alcanzar en su tratamiento de cuestiones tales como la virtud o la felicidad, sera necesaria siempre la experiencia de los particulares que lleva consigo cada individuo. Slo de esta manera, al integrarse
ambos elementos, podra la tica convertirse en una forma de conocimiento capaz de tener
consecuencias en la del agente.16 Nos hemos encontrado, por tanto, ante el problema
de la relacin que se establece en la tica Aristotlica entre tica y prudencia.
La relacin entre ciencia prctica y prudencia

De nuevo se trata de una cuestin discutida en la que algunos estudiosos defienden
una interpretacin que prima la tica sobre la prudencia, mientras que otros defienden la
prioridad de la prudencia frente a la tica. As, por ejemplo Enrico Berti considera que la relacin entre tica y prudencia debe entenderse como una relacin de colaboracin, en la que
la prudencia completara la obra de la ciencia poltica. Carlo Natali, sin embargo, considera
que esta interpretacin supone convertir la virtud de la en una mera habilidad
tcnica que consistira en una aplicacin de los principios proporcionados por la filosofa
prctica y hara imposible el caso de un hombre prudente que no fuera, adems, filsofo. Natali defiende, por el contrario, que Aristteles establece una clara independencia entre ambas
figuras y que, por tanto, debe considerarse que la tarea de la filosofa prctica consiste en la
aclaracin y la fundamentacin terica de nociones que ya estn implcitas en las prcticas y
opiniones de los hombres virtuosos.
As pues, si desde el punto de vista del anlisis del objeto de estudio de la tica hemos visto que ste supone una cierta indeterminacin, su finalidad prctica hace necesario,
adems, el juicio del hombre para adaptar el general indeterminado a la accin concreta y
hacer as efectivamente prctico el conocimiento tico. Entra en juego as la racionalidad
cuya forma excelente es la virtud de la , ya que sta precisamente se ocupa de la
deliberacin cuyo resultado es una accin concreta y especfica.
Esto nos conduce a la necesidad de investigar la cuestin de la tambin en
el caso de la . Este anlisis tambin proporcionara un elemento fundamental para
la consideracin de la relacin entre conocimiento y : el papel del deseo. Esta tarea,
sin embargo, sobrepasa el propsito original de esta comunicacin, por lo que, en su lugar,
trataremos de alcanzar alguna conclusin respecto de lo que se ha dicho hasta el momento
referido a la , buscando arrojar alguna luz sobre la concepcin aristotlica del conocimiento prctico.
Conclusin: y rigor de la tica

14. EN 1137b30-31
15. EN I, 3, 11, 1095a 2
16. Sobre esta interpretacin del papel de la experiencia en el aprendizaje de la filosofa prctica cf. Broadie,
1991, p. 20
310
Sea cual sea la relacin que se establece entre una clase de saber y otro, las consideraciones relativas a la exactitud que le corresponde al conocimiento prctico en Aristteles
podra parecer que conducen a la conclusin segn la cual las cosas relativas a la moral son
una cuestin meramente cultural o convencional para Aristteles, razn por la cual su conocimiento carecera de rigor. Sin embargo, la consideracin aristotlica referente a la variabilidad y contingencia que acompaan a la accin no implican esta visin de las cosas. Al
contrario, la epistemologa aristotlica es lo suficientemente rica como para permitir lidiar
con la variabilidad sin renunciar a la bsqueda de la verdad.
Por eso es importante no vincular inmediatamente en el pensamiento del estagirita los
conceptos de falta de y falta de rigor, entendiendo por sta ltima una disfuncin
epistemolgica que nos impide alcanzar la verdad o la certeza. Parecera lgico, ms bien,
que el conocimiento riguroso es aquel que, entre otras cosas, respeta el principio general de
la que hemos enunciado anteriormente. Esto implicara, en el caso de la tica, que
sta no puede ajustarse a un modelo de conocimiento que no le permitiese adaptarse, por
una parte, a las caractersticas de su objeto de estudio y, por otra, a su finalidad propia, es
decir, la accin guiada por dicho conocimiento.
ANAGNOSTOPOULOS, Georgios Aristotle on the goals and exactness of ethics. Berkeley-Los Angeles-London:
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DOS ANTIGOS HOMENS E MULHERES QUE FALARAM

OU ESCREVERAM:
ESTUDO DO VOCABULRIO DA ORALIDADE E DA ESCRITA NO

FEDRO, DE PLATO
Fbio Fortes
Universidade Federal de Juiz de Fora Brasil
O segmento compreendido entre 274c e 275d do dilogo Fedro tem ensejado longa
e produtiva fortuna crtica. A principal questo que emerge dessa passagem, que contm
a famosa alegoria da inveno da escrita o mito de Theuth , determinar a extenso da
crtica ali presente: afinal, seria a escrita um meio menos adequado expresso dialtica?
Poderamos dizer, por intermdio dessa crtica, que existe uma oposio explcita entre duas
dimenses da linguagem - a dimenso da oralidade e a da escrita? Se lermos essa passagem
com Krmmer (1959), Szlezk (2009 [1985], 2011[2004]), Reale (2007 [1975-80]) e Perine
(2014), e outros importantes representantes da chamada Escola de Tbingen-Milo, estaremos inclinados a relegar a uma posio subalterna a escrita (incluindo a a dos prprios dilogos), em prol de uma releitura da filosofia de Plato luz de princpios no escritos, as chamadas doutrinas no escritas ( ), s quais teramos acesso indireto atravs
da obra de comentadores e acadmicos, dentre os quais, especialmente, de Aristteles.
Alm disso, dessa posio analtica pareceria decorrer a hiptese de que linguagem
oral e linguagem escrita so dimenses que se contrapem no mbito da obra de Plato, em
cujo bojo haveria, portanto, diferentes atitudes avaliativas acerca delas e uma clara e inequvoca preferncia por uma dessas dimenses. Entretanto, buscando oferecer um contraponto
a essa interpretao, propomos neste texto mostrar como, ao longo do dilogo Fedro, a escrita e a oralidade se afiguram como dimenses da linguagem no necessariamente opostas ou
dicotmicas, se, para isso, (i) transcendemos o escopo da passagem em que a crtica escrita
se inscreve (274c-275d), e a relacionamos s observaes que se estendem nos segmentos
imediatamente anteriores e posteriores a essa passagem, com o exame da posio de Lsias
como loggrafo (o que enseja observaes sobre a arte de falar e escrever (257c-265d)); bem
como, na sequncia, quando Scrates e Fedro elaboram uma discusso especificamente sobre a dialtica (276a-279c); e (ii) fazemos uma anlise do vocabulrio empregado por Plato
que se relaciona s dimenses da escrita e da oralidade, ao mostrar que sua ocorrncia, atrelada ora ao domnio da retrica, ora ao domnio da dialtica, no permitiria inscrever escrita
e fala inequivocamente no mbito de qualquer um desses domnios.
Especificamente, quanto a este segundo aspecto, pretendemos mostrar como se
apresentam conceitualmente vinculados os termos relacionados dimenso escrita da linguagem (incluindo o vocabulrio associado escrita e leitura) e os termos relacionados
dimenso oral (relacionados audio/recepo oral e fala/performance oral), para isso,
apresentamos e comentamos algumas passagens do dilogo em que termos ora relacionados
escrita, ora relacionados oralidade, aparecem associados em contextos dialticos que no
nos permite, necessariamente, pensar em uma dicotomia ou separao inconcilivel.
312
Algumas notas sobre o estado da questo

Como se deve falar? Por que escrever? , essas so as duas perguntas com as quais Luc
Brisson, comentador e tradutor francs da obra de Plato (GF-Flammarion, 2000) sintetiza
a problemtica do Fedro. O relevo concedido a essas duas perguntas, nas quais se inscreveria,
se no a principal, ao menos a mais problemtica questo do dilogo no deixa, contudo, de
lanar sombra pluralidade de temas que emergem desta que considerada uma dos mais
complexas composies platnicas, e que traz tona temas to variados como o valor de
, a retrica, a poesia, a alma humana; expressos em formatos igualmente variados: os
discursos oratrios, a alegoria, o mito, citao de poetas, o dilogo.
Todavia, especialmente em nossos dias, quando a questo da linguagem parece propor uma agenda especfica para a filosofia1, pensar a obra de Plato por esse prisma tem
propiciado discusses de grande vivacidade e trazido novas questes que parecem longe de
se verem conclusivamente resolvidas2. No mbito dos estudos platnicos, em particular, a
reflexo que se instaura precisamente no Fedro tem gerado acirrados posicionamentos sobre
o papel da escrita, em particular, e da linguagem, em geral, enquanto elementos constitutivos
e indissociveis para formulao do pensamento filosfico.
A passagem mais polmica diz respeito ao mito narrado por Scrates, que se ocupa do nascimento da escrita o mito de Theuth (O segmento compreendido entre 274c
e 275d do dilogo Fedro) e das implicaes que dele decorrem na sequncia do dilogo.
Aps longa seo, em que Scrates e Fedro examinam as virtudes e limitaes da arte dos
discursos ( ), Scrates prope tratarem da convenincia ou da inconvenincia
da escrita (274b). Na sequncia, Scrates narra a histria da divindade egpcia conhecida
como Theuth, que teria sido o inventor da geometria, da astronomia, do jogo de dados e da
escrita. A antiga divindade teria apresentado seus inventos ao rei Tamuz, para serem ensinadas aos egpcios. Ao apresentar a escrita, Theuth defendia sua utilidade, afirmando que essa
arte teria o poder de tornar os homens mais sbios () e com melhor memria
(), sendo ela um remdio () para o esquecimento e a ignorncia
(274e).
O rei Tamuz, entretanto, observou que a escrita produziria exatamente o efeito inverso
daquele apresentado por seu inventor: porquanto no mais obrigaria os homens ao exerccio
da memria, lev-los-ia ao esquecimento (275e), sendo, portanto, no um remdio para a
memria, mas para a rememorao. A consequncia disso que a escrita, como os discursos, seria perigosa; tal como a pintura, seria esttica, respondendo sempre o mesmo quando
se lhe perguntasse algo (275d):
1. Contemporaneamente, por estarmos inseridos numa cultura em que o paradigma que determina o
horizonte de nossas reflexes a linguagem (por oposio ao paradigma antigo do ser e moderno da
conscincia), somos especialmente sensveis e atentos a tudo o que concerne linguagem (Marques,
Introduo ao Crtilo, 2014, p. 13). Auroux (2009, p. 7): a questo da linguagem afeta aquilo que constitui
a especificidade da humanidade e a natureza da racionalidade.
2. Dada a vastido da bibliografia disponvel sobre Plato (para se ter uma ideia, somente de novas edies
de textos e estudos sobre Plato, em levantamento realizado entre 2011 e 2012, por Luc Brisson (2013),
disponvel no site da International Plato Society, encontramos mais de 900 ttulos), seria impossvel aqui
apresentar um elenco de todos aqueles textos que se relacionam direta ou indiretamente com o tema da
linguagem em Plato. A ttulo de ilustrao, como uma amostra da vitalidade dessa questo na bibliografia
especializada, citamos os trabalhos de Derbolav (1972), Denyer (1991), Seddley (2003, 2006), Levin (2001),
Annas (2006), Montenegro (2007), entre muitos outros. Uma pesquisa na JStor, realizada em 31/07/2014,
tomando a ocorrncia simultnea das palavras Plato e language, resultou em uma cifra de 4775 ocorrncias,
entre artigos, resenhas e livros que tm tais palavras como seus descritores principais.
313
275a2-b2

,
,

.
,

,
, .
Pois elas [as letras] causaro o esquecimento nas almas

dos aprendizes, por causa da falta de prtica da memria, visto que, por causa da crena na escrita, eles no
aprendem a partir de seu ntimo, por si mesmos; mas
a partir de fora, por meio de caracteres estranhos. Certamente no encontraste um remdio para a memria,
mas para a rememorao. Ofereces aos discpulos uma
aparncia de sabedoria e no a verdade: assim para ti
os que se tornam grandes aprendizes acreditam ser
muito sbios, sendo ignorantes, assim como a multido, e difceis de compreender, se tornam falsos sbios ao invs de sbios.
275d4-9
{.} .
FED.: Certssimo
{.} , , ,
.
, ,
. .
,
,
.
SC.: Em certa medida, Fedro, a escrita apresenta um

risco: muito semelhante pintura. Pois suas criaturas
esto paradas como seres vivos, mas se algo questionado, permanecem no mais solene silncio. O mesmo
[acontece com] os discursos. Voc pode supor que est
dizendo algo a seres que podem compreender, mas
se voc, querendo aprender, pergunta algo do que foi
dito, ele diz somente uma coisa e sempre a mesma.
Essas duas passagens do Fedro, tiradas desse contexto, quando articuladas com outras
da mesma obra e tambm da Carta VII (341c, entre outras), oferecem uma crtica escrita
que tem possibilitado interpretaes, por vezes bastante diferentes e conflitantes, da obra
de Plato ao longo do tempo. Tais crticas escrita um aparente paradoxo, diga-se de passagem, para um autor cuja obra escrita monumental3 somadas ao estilo indireto do gnero dilogo cujas formulaes filosficas decorrem de afirmativas atribudas a terceiros,
apresentando, no raro, formulaes provisrias, contraditrias e aporticas permitiram
interpretaes antigas e modernas que ora apontaram Plato como uma espcie de filsofo
ctico (cujo objetivo teria sido no necessariamente apresentar formulaes positivas sobre
a verdade, mas apenas estimular a investigao), ora, ao contrrio, o apontaram como um
filsofo doutrinal ou dogmtico, que teria construdo um pensamento complexo a partir
de sua obra (Rowe, 2006, p. 14).
Desconsiderando, por ora, a primeira hiptese (a de Plato como um filsofo ctico)
seria possvel apontar, ainda, duas outras correntes interpretativas para a segunda hiptese
(a de que seria possvel reconhecer um pensamento tributvel a Plato): uma que reconhece
a suficincia dos dilogos escritos como significantes de uma filosofia platnica e outra que,
a partir do ltimo sculo, tem tomado a crtica de Plato escrita como mais um argumento
a favor da existncia de uma doutrina alm dos textos, aquelas a que Aristteles ter-se-ia
referido como as doutrinas no-escritas ( ) de Plato (nessa perspectiva,
destaquem-se, por exemplo, as interpretaes de Krmer, 1959; Szlezk, 2009 [1985], 2011
[2004])4.
3. De fato, das obras remanescentes de Plato, chegou-nos um conjunto vastssimo, composto de 34
dilogos, um monlogo e um conjunto de cartas (Trabattoni, 2010, p. 13).
4. Rowe (2006) aponta, alm dessas, outras possibilidades interpretativas que vo alm das posies
314
Entre esses dois extremos, seria possvel, ainda, conceber posies intermedirias que,
no entanto, parecem longe de resolver a questo: afinal, possvel confiar no texto escrito de
Plato, como fonte primria para a apreenso de sua filosofia, haja vista, como apontamos
antes, o volume monumental de sua obra? Ou, ao contrrio, reduzindo o dilogo platnico
sua condio de gnero literrio (tal como j nos indicava Aristteles, na Potica, 1447b),
somado s suas crticas escrita, confiaremos menos nas doutrinas ali apresentadas por seus
personagens, a ponto de releg-las condio de material introdutrio e de divulgao em
relao a doutrinas mais importantes, jamais apresentadas por escrito?
Ora, se consideramos a linguagem como um princpio inerentemente constitutivo da
obra de Plato, somos desafiados a adotar uma postura, no mnimo, intermediria entre dois
extremos que desconfie da infalibilidade do discurso escrito, sem esvazi-lo, e que no desconsidere possveis doutrinas orais, sem al-las condio de critrio nico e inequvoco
para sua interpretao, em detrimento das pginas escritas.
Para isso, no entanto, precisamos rediscutir essas passagens que tm oferecido argumentos que parecem opor sistematicamente e de forma inconcilivel escrita a oralidade,
e que nos levam a pensar que Plato, necessariamente, precisaria aderir a uma dimenso da
linguagem em detrimento da outra. Para isso, o caminho que proponho aqui no exame dessa questo consiste em mostrar como escrita e oralidade, embora instncias sobre as quais
parece existir certa diferena no mbito da discusso travada no Fedro, no representam,
contudo, instncias que se contradizem ou que sejam inteiramente opostas ou inconciliveis.
Para isso, propomos um estudo do vocabulrio relativo escrita e oralidade, nos
contextos dialgicos em que aparecem, para mostrar que, ora relacionados retrica, ora
associados dialtica, os termos relativos produo e recepo escrita e produo e recepo oral no se apresentam como instncias mutuamente excludentes da linguagem, mas
como dimenses que participam, em igual grau, tanto da linguagem retrica (de que se faz
amplo debate na primeira metade do dilogo, de 230e-267b), quanto da linguagem dialtica
ou filosfica (com a qual Plato encerra a segunda parte do dilogo, de 276a-279c).
Crise da escrita? A linguagem retrica vs. a linguagem dialtica

Para o exame da questo que nos interessa, tomamos como exemplo trs recortes do
dilogo: a passagem entre 227c e 228c, ainda no prlogo, quando Scrates revela-se interessado em ouvir o texto que Fedro tem escrito; a passagem entre 257c e 271a, em que Fedro
e Scrates debatem sobre os discursos proferidos anteriormente, apresentando reflexes
sobre a arte de falar e escrever e, finalmente, a passagem entre 276a e 279a, j no exrdio,
com apontamentos especficos sobre a linguagem dialtica. A cada uma dessas percopes
intitulamos, respectivamente, a linguagem retrica (227c-228c), a retrica vs. a dialtica
(257c-271a) e a linguagem dialtica (276a-279a).
1. A linguagem retrica (227c-228c)
apresentadas, que, embora no sendo cticas, tm questionado tambm a interpretao tradicional
dogmtica da obra de Plato. Assumindo a impossibilidade de uma interpretao unvoca do texto
escrito, que, ao contrrio, tratar-se-ia de uma matriz de vozes e intertextos, outra interpretao seria aquela
que o autor se refere como a interpretao literria ps-moderna, sobre a qual, no entanto, por limitao
do escopo desse projeto, no nos deteremos aqui.
315
Ainda no prlogo do dilogo (227a-230e), quando Scrates se encontra com Fedro,

advindo da casa de Lsias, Scrates insiste em que o jovem lhe apresente o discurso que traz
escrito. No sem resistncia, Fedro decide declamar o texto que tem em mos. A primeira
ocorrncia do tema da escrita aparece, portanto, vinculada retrica. O discurso () se
configura, nessa passagem, como uma composio escrita, cuja performance, todavia, necessariamente oral e auditiva, incluindo, portanto, alm da composio e da leitura (atividades atreladas dimenso da escrita), a declamao pblica e a audio (atividades associadas
apresentao e recepo oral de um texto).
O discurso retrico seria, portanto, um produto hbrido: se sua formulao e composio passa, necessariamente, pela dimenso escrita da linguagem (Fedro traz o manuscrito
debaixo do brao, alega que ainda no o memorizou e precisa l-lo 228d), sua performance
no prescinde da encenao oral, bem como sua recepo s ocorre via oralidade, atravs
da audio. Assim, o modus operandi da linguagem retrica, cuja discusso, conforme assinalamos acima, dominante na primeira parte do Fedro, no se limita dimenso escrita
ou oral, mas inclui atividades discursivas que partem da produo escrita (a composio do
discurso), passa pela leitura (a repetio do texto escrito e sua consequente memorizao),
assim como pela declamao (a encenao oral), chegando recepo puramente oral (a
audio), como a passagem do Fedro deixa patente:
228a5-c1
{.} , , .

,
, .
,
,

, , ,
, .
.
, , ,
.
SC.: Fedro, se eu no reconhecer o Fedro, tambm

de mim mesmo tenho me esquecido. Mas no h nada
disso. Bem sei que aquele, ouvindo o discurso de Lsias,
no ouviu somente uma vez, mas repetindo-o muitas
vezes, exortava [Lsias] a proferi-lo, o qual obedecia
com gosto. Mas nem isso lhe era o bastante, terminando por tomar o livro, revia aquelas partes de que mais
gostava e, fazendo isso, estando sentado desde cedo da
manh, ao ficar cansado, partiu a caminhar, e, como
acredito pelo Co! j sabendo o discurso de cor, se
ele no fosse demasiado longo. Marchava para fora das
muralhas, a fim de praticar a declamao. Encontrando, ento, um homem doente por discursos, vendo-o,
ficou contente, pois teria algum a compartilhar seus
delrios coribnticos, e o convidou a seguir com ele.
2. A retrica vs. a dialtica (257c-271a)

Aps a apresentao do terceiro discurso do dilogo, o segundo proferido por Scrates, agora em defesa de (242c-257b), os dialogantes travam uma discusso sobre os
discursos proferidos at ento. A posio de Lsias, a quem se atribui a autoria do discurso
apresentado por Fedro, passa a ser discutida. Lsias qualificado como loggrafo, isto , to
somente um escritor de discursos, sem compromisso com aquilo que escreve (257c), aquele
profissional das letras encarregado de produzir textos para causas alheias5, com as quais no
5. A logografia stricto sensu consistia na forma de assistncia jurdica, na qual o pleiteante de uma causa
contratava um rtor que elaborava o discurso a ser proferido em defesa ou acusao. Primeiro autor
que teria escrito textos com essa finalidade seria Antifonte (c. 480-411 a.C., cf. Pseudo-Plutarco, A vida
dos dez oradores). A logografia judiciria estava relacionada poltica e mesmo sofstica, enquanto
aconselhamento poltico (Antifonte escrevia peas para homens influentes de Atenas). Lsias, por ser
meteco, s poderia ter influncia poltica indiretamente, atravs de seus escritos (e mesmo Iscrates, que
tinha voz fraca para o tribunal). No entanto, na passagem do sculo V para o sculo IV, a logografia tinha
316
estaria, de fato, comprometido.

Esse paralelo que se institui, nesse passo, entre a escrita de discursos () e os
discursos de autoria de Lsias e reapresentados por Fedro, insinua uma aproximao entre a
escrita e a linguagem retrica. No entanto, tal associao logo relativizada na sequncia do
dilogo. Logo, Scrates comea a enaltecer a escrita e conduz o interlocutor a assentir que o
que causaria desprestgio e pouca confiabilidade ao texto de Lsias nem tanto diria respeito
ao fato de ser em si mesmo um artefato escrito mas ao propsito com o qual esse seria
elaborado ponto da argumentao que permite a Scrates elaborar consideraes acerca
da escrita nos seguintes termos:
1. A escrita um registro para posteridade, confere imortalidade (257e; 258c);
2. uma prtica que no considerada em si vergonhosa (258d);
3. Vergonhoso no escrever ou falar, mas a maneira como um e outro feito (258d).
258d1-11
{.} ,
.
SC.: Ento, est claro para todos isto: que no reprovvel escrever discursos.
{.} ;
FED.: Como seria?
{.} , SC.: Porm, penso que o que seria reprovvel, real . mente, no falar e escrever com beleza, mas [faz-lo]
vergonhosa e torpemente.
{.} .
{.} ;
, ,
,
,
;
FED.: Evidente.
SC.: Qual a maneira de escrever e no escrever com
beleza? Precisamos, Fedro, questionar a Lsias sobre
essas coisas? Ou a outra pessoa qualquer, que j tenha
escrito ou venha a escrever algo, seja uma composio
relacionada cidade, seja sobre um assunto particular;
em verso, como um poeta, ou em prosa, como uma
pessoa comum?
O que parece claro, a partir dessa passagem, que, em que pese o fato de que os textos
oriundos da escola de Lsias, como exemplo da logografia ateniense, serem elaboraes necessariamente escritas, no seria por isso mesmo que eles seriam consideradas elaboraes
de linguagem condenveis por Plato. De fato, o que nos parece relevante destacar aqui que
o falar e o escrever ( ) aparecem como dimenses da linguagem colocadas no mesmo plano: o juzo sobre um e outro decorre do modo pelo qual ele se realiza;
modo que, em ltima anlise, conforme se depreender da sequncia, seria condicionado,
diretamente, pelo uso e finalidade a que elas esto a servio se da retrica meramente tcnica ou da prpria dialtica, que se configura, afinal, como tambm uma espcie de linguagem
seja escrita, seja oral.
Por isso, na sequncia, Scrates e Fedro vo examinar o que seria o bem falar e escreuma m reputao: os defensores da prtica oratria tradicional (baseada na improvisao), no aceitavam
que um discurso fosse escrito para ser memorizado.
317
ver e o que no seria (259e). A escrita e a fala que se movem visando persuaso fundam-se
sobre a opinio da maioria e no sobre a verdade (260a). A despeito de ser considerada a
arte do bem dizer nas assembleias e tribunais (261b), a linguagem retrica de uma natureza
bastante diversa da linguagem dialtica.
Em exerccio de anlise do terceiro discurso (265e-266b), Scrates revela notvel semelhana entre a estrutura do discurso e do mtodo dialtico que procura, ento, definir:
busca de definies gerais da matria, seguida de um mtodo de divises () e reunio (), com o qual se aprende a falar e a pensar (266c). Com essa exemplificao,
fica claro que a dialtica e a retrica passam a ser entendidas como duas modalidades de
uma arte dos discursos, possuindo, cada uma delas, sua dimenso escrita e sua dimenso
oral.
Mais frente, aps exame dos elementos tcnicos da retrica (266d-268a), Scrates
mostra que os conceitos retricos so rudimentos da verdadeira arte de persuadir (como
algum que sabe responder sobre questes de medicina, sem ser mdico [268c, 269a]). Os
dialogantes vo refletir sobre os efeitos da retrica, concluindo que retrica verdadeira, que
a essa altura j pode ser confundida com a linguagem dialtica, deve se ocupar da natureza
da alma e adota procedimentos prprios da dialtica (270c-271c). Nesse passo, fica mais
uma vez claro que as diferentes modalidades do discurso transitam igualmente no mbito
da fala e da escrita.
3. A linguagem dialtica (276b-279c)
As reflexes sobre a linguagem retrica e a linguagem dialtica, tendo como pano de
fundo os discursos proferidos na primeira metade do Fedro, levam os dialogantes concepo de que a escrita e a performance oral esto vinculados tanto na retrica, quanto na
dialtica (271c; 277c), no meio (escrito ou falado) que confere a diferena qualitativa entre
as duas modalidades do discurso.
Diferente dos textos da retrica, os discursos dialticos so capazes de defenderem a si
prprios (contm um germe que far nascer outros discursos nas almas diferentes 277a).
Embora a escrita, em geral, seja perigosa, exatamente por no ser autnoma, respondendo
sempre o mesmo e requerendo espcie de tutela de seu autor (275d), seria um erro condenar
todo tipo de escrita, pois existe um tipo especfico de escrita (para ser estudada e pronunciada com fins didticos) que caracteriza os dialticos (278a).
Em outras palavras, a expresso lingustica abonada por Plato no aquela que se
realiza, necessariamente, atravs da letras grafadas ou dos sons proferidos, mas aquela que
se submete sistemtica de um modo especfico do dizer e do escrever, aquele que Plato
nomeia de dialtica e que tem por princpio buscar a verdade e o conhecimento da alma,
como vemos na sequncia:
277b5-c6
{.}
,
,
,
,
, ,

, ,

, ,
.
SC.: At que se possa saber o que h de verdadeiro

em cada coisa do que se fala ou escreve; sendo capaz
de determinar todas as coisas em si prprias; e, uma
vez determinado, ainda outra vez saiba dividi-las por
espcies at o indivisvel, e uma vez conhecido profundamente sobre a natureza da alma segundo esse
mtodo, tenha descoberto, ainda, que espcie est de
acordo com cada natureza, desse modo dispondo e
organizando o discurso, oferecendo alma complexa
discursos igualmente complexos e harmoniosos, e
alma simples, discursos simples, no antes disso ser
capaz de manejar a tcnica [da oratria], conforme a
natureza desse gnero de discursos, tanto para ensinar
quanto para persuadir, como toda nossa argumentao anterior demonstrou.
318
Sendo assim, a crtica ao discurso deve se realizar nos termos de conter ou no a

verdade, sendo a fala ou a escrita indiferente (277d). H um tipo de escrita dialtica (278a),
assim como tambm existe um tipo de escrita descomprometida com a verdade, puramente
retrica (272d).
Assim, da mesma forma como vimos no prlogo, no qual as dimenses escrita e oral
da linguagem no se opunham, mas, ao contrrio, estavam associadas no fazer retrico, ao
final da pea, quando se chega quele que nos parece ser o corolrio da discusso isto ,
a determinao da dialtica, por oposio a esse mesmo modelo de linguagem retrica
tambm oralidade e escrita esto ali associadas: no mesmo plano, o falar e o escrever se
apresentam como instncias que, em si mesmas, no caracterizam a dialtica, mas como
modalidades de expresso igualmente possveis de serem submetidas a criterioso processo
de investigao da verdade.
O vocabulrio da escrita e da oralidade nas modalidades retrica e dialtica da

linguagem
As trs passagens sobre as quais comentamos at aqui inserem-se dentro uma diviso temtica geral que propomos para o dilogo Fedro: uma introduo que tematiza a linguagem retrica, incluindo os trs discursos que Fedro e Scrates proferem; uma passagem
intermediria que inclui uma crtica dos discursos e da linguagem em geral, com apontamentos especficos sobre a escrita; e um desfecho, mais breve, que tematiza especificamente
a linguagem dialtica.
Pudemos ver, at ento, como os temas da retrica e da dialtica, evocando a escrita
e a fala, no necessariamente pressupem uma oposio entre essas duas dimenses da linguagem. Embora haja ressalvas sobre a linguagem escrita, no nos seria possvel opor escrita
fala, mas seria preciso, antes, compreend-las como dimenses da linguagem constitutivas
e inerentes das diferentes formas de discurso.
No que tange, especificamente, ao vocabulrio, essa vinculao entre fala e escrita se
revela no modo como Plato dispe os termos relacionados oralidade (seja fala, seja
audio) e escrita (seja composio escrita, seja leitura).
Na primeira percope que destacamos neste trabalho (227c-228c), a utilizao extensa
do vocabulrio da escrita e da leitura est relacionada performance/recepo oral do texto
retrico: (227c 1a referncia escrita, relacionada performance oral do texto de
Lsias); (227d); (227d); (228e - : reconhecimento;
leitura em voz alta: o conhecimento do texto escrito de Lsias, que Fedro traz consigo materialmente debaixo do manto (228d) realizado via leitura); (230d livros, faz
referncia ao texto manuscrito trazidos por Lsias, 230d); (235b:
fala e escrita).
No segundo excerto destacado nesta anlise (257c-271a), o mesmo vocabulrio mobilizado na crtica e caracterizao das modalidades discursivas: a retrica definida como
a arte de bem falar e escrever (261b - ). Em
seguida, afirma-se estar a retrica contida nos livros relativos arte de bem escrever discursos (266d - ) e a dialtica, como
um mtodo de demonstrao por meio da fala ou da escrita (271c
319
).
No terceiro excerto (276b-279c), que, conforme assinalamos, tematiza
privilegiadamente a linguagem dialtica, destacamos igualmente a mobilizao do
vocabulrio da oralidade e da escrita. assim que vemos, por exemplo, a caracterizao da
dialtica, como a modalidade da linguagem que se ocupa da verdade daquilo que se fala ou
se escreve (277b - ).
Conforme podemos verificar nesses apontamentos, vocabulrio da fala deriva, em sua
maior parte, do termo grego , etimologicamente vinculado ideia de colher, coletar,
selecionar, mas que j no perodo clssico, tinha como sentidos bsicos falar, dizer, proferir, pronunciar. A escrita, todavia, que muito mais problematizada no dilogo, qual
se dedica a famosa discusso em torno no Mito de Teuth (274c-275d), representada por
termos derivados de . Etimologicamente vinculada s noes de riscar, raspar e,
por extenso, marcar com ferro em brasa, desenhar e, finalmente, inscrever e escrever,
o verbo da mesma famlia de , que tem como acepes caractere escrito, mas
tambm forma e escrita.
Nesse levantamento lexical, que no se pretende exaustivo, mostra-se como as
dimenses da fala e da escrita articulam-se em relao s modalidades da linguagem que so
objeto de tematizao filosfica: a retrica e a dialtica. O entrelaamento dos termos no
nos permite, tambm no plano meramente lexical, atribuir uma dessas dimenses a uma das
modalidades em particular (referendando, por exemplo, posies que assumem a crtica
escrita como a crtica retrica; ou o elogio da dialtica como um elogio da oralidade pura).
De forma ampla, parece-nos possvel ainda afirmar que tanto a retrica, quanto a
dialtica so tratadas como modalidades da linguagem, como expresses de uma teoria do
, embora, evidentemente, o termo teoria seja aqui aplicado de forma no-tcnica e
bastante aproximativa, visto no haver a sistematicidade, a estabilidade e a homogeneidade
terminolgica que se poderia pressupor com esse termo.
guisa de concluso, podemos dizer que o mito de Theuth, estrategicamente apresentado entre a introduo retrica do dilogo e o seu desfecho dialtico, parece-nos no
tanto uma proposta de ruptura absoluta com a escrita, mas antes, a tematizao daquele
ponto que precisamente, conecta as duas dimenses do ento debatidas e de interesse
de Plato: a dimenso retrica, proposicional, formal e tcnica, por um lado, e a dimenso
investigativa, no raro aportica e analtica da dialtica, por outro.
Assim, os alertas que o rei egpcio nos faz quanto ao perigo da escrita e o frmaco
que, em vez de remdio, pode ser veneno para a memria, no podem, a nosso ver, ser
extrapolados, sem mais, para toda forma de expresso lingustica que recorra aos caracteres
como modo de realizao, mas antes chamam ateno para a prpria expresso da linguagem, que resta ser definida por Plato, na elaborao daquele mtodo com o qual o dilogo
se encerra e que, em tese, seria o nico possvel para o exerccio da filosofia a dialtica. No
mbito desse modo de expresso, a escrita no representaria, assim uma crise na Academia,
mas uma oportunidade. Oportunidade a qual, diga-se de passagem, Plato parece que soube
muito bem aproveitar.
320
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FILOPONO E A NEGAO DA TEORIA ARISTOTLICA

DO TER1
Ftima Regina R. vora
Depto. Filosofia UNICAMP
1 Introduo
O objetivo deste artigo2 discutir a crtica de Filopono de Alexandria (?490-570)
teoria aristotlica do ter (aithr), segundo a qual este elemento puro, eterno, inaltervel
e incorruptvel. A crtica feita, especialmente, no interior da discusso sobre a eternidade
do mundo, exposta no De aeternitate mundi contra Aristotelem3. Obra da maturidade, de
Filopono, escrita provavelmente entre 530 e 533/4, o De aeternitate mundi contra Aristotelem, como o ttulo evidencia, visa principalmente negar a tese aristotlica da eternidade do
mundo e, consequentemente, do movimento e do tempo; contudo, a meu ver, este tratado
muito mais que um comentrio crtico. Nele Filopono apresenta tambm sua tese com
respeito criao e destruio4 do universo e ao movimento das esferas celestes, bem como
nega de forma mais contundente a teoria aristotlica do ter e a tese de que a eternidade dos
corpos celestes e de seus movimentos deve-se a uma especial propriedade da substncia da
qual eles seriam feitos, a saber, o quinto elemento o ter5.
Amplamente conhecido na Antiguidade Tardia e na Idade Mdia, o De aeternitate
mundi contra Aristotelem exerceu grande influncia no pensamento medieval islmico,
judeu, grego e latino6, contudo ele foi perdido posteriormente. Restaram dele apenas 134
1. Artigo desenvolvido como parte das atividades de pesquisa do Projeto O rompimento com a tese
aristotlica da dicotomia entre cu e terra: Filopono de Alexandria e sua recepo no incio da filosofia
moderna, Bolsa PQ, nvel 1B, CNPq e Projeto Temtico FAPESP Teorias da Causalidade e Ao Humana
na Filosofia Grega Antiga.
2. Este artigo uma continuao da pesquisa j publicada em vora 2013 e vora 2012. Cabe destacar
que a discusso feita a seguir devedora dos estudos feitos por Richard Sorabji e Christian Wildberg (vide
bibliografia).
3. A edio utilizada neste artigo a seguinte: Philoponus, J. (1987). Against Aristotle on the eternity of
the world, traduzida por C. Wildberg (vide bibliografia). Esclareo que utilizarei colchetes, [], para
incluir palavras numa citao visando torn-la mais clara. Quando este tipo de incluso tiver sido feita pelo
tradutor, Wildberg, manterei os parenteses pontiagudos <> por ele utilizados.
4. Segundo Simplcio, no comentrio Fsica, Filopono afirma que [no contra Aristotelem] demonstrar
que o mundo no se transforma em um absoluto nada, mas em algo diferente, maior e mais divino.
extraordinrio [dir Simplcio] que, por um lado, [Filopono] cr que a destruio do mundo uma
mudana para algo que existe e que mais divino, mas, por outro lado, diz que a gerao <do mundo> no
advm de algo que existiu. Ele declara que este mundo se transforma em outro mundo que mais divino
uma <proposio> que ele elaborar nos livros seguintes sem perceber que isso no uma destruio do
mundo, mas um aperfeioamento. (frag. VI/132, Simplicius, in Physica, 1177,38-1178,5).
5. Cabe, no entanto, notar que alm desta crtica de carter cosmolgico, Filopono, ao longo de suas
obras, desenvolveu inmeros argumentos de carter fsico contra a doutrina da eternidade do mundo, do
movimento e do tempo. Esta crtica baseou-se principalmente nos argumentos: a) que partem da tese de
que impossvel para um nmero infinito existir em atualidade (energeii), ou seja, impossvel atravessar
(diexelthein) o infinito; b) aqueles construdos partir da tese da impossibilidade de que qualquer coisa
seja maior que o infinito ou que este seja aumentado, (seja por sucesso ou multiplicao) e, c) aqueles
construdos sobre o princpio de que um corpo finito no pode conter um poder infinito.
6. Por vrios anos imaginou-se, por exemplo, que Boaventura no sculo XIII inventou o engenhoso
argumento baseado no conceito de infinito que tenta provar a opinio Crist de que o universo teve um
incio. Na verdade, [afirma Sorabji], Boaventura est meramente repetindo argumentos elaborados pelo
comentador Filopono, 700 anos antes, e preservados nesse meio tempo pelos rabes. Boaventura usa at
mesmo o exemplo original de Filopono. (Sorabji 1987c: 2)
322
fragmentos7, grande parte preservada pelo pago neoplatnico ateniense Simplcio (sec. VI)
que, graas sua acirrada polmica com Filopono, incluiu, em seus comentrios ao De caelo
e Fsica de Aristteles, extensos fragmentos do De aeternitate mundi contra Aristotelem8,
reproduzidos diretamente do tratado original, para em seguida atac-los. provvel que o
contra Aristotelem tenha sido traduzido para o siraco e para o rabe, dada a clara influncia
de alguns de seus argumentos no debate sobre a eternidade do mundo na filosofia rabe.
Alm disso, entre os fragmentos que sobreviveram quatro esto em rabe9 e um em siraco.
Christian Wildberg traduziu, para o ingls, os 134 fragmentos sobreviventes, os agrupou e os alocou em sees (livros), que ele acredita corresponderem diviso original do
tratado10. Esta reconstruo hipottica foi publicada em 1987, com introduo, sumrio e
notas. Cabe, no entanto, notar que reconstruir uma obra a partir de fragmentos citados no
interior da obra de outro autor no tarefa elementar. Poderia Simplcio, um adversrio feroz de Filopono, ser considerado um transmissor imparcial das teses de Filopono? Segundo
Wildberg, a questo que surge , se Simplcio poderia ter cortado ou at mesmo manipulado
os argumentos de Filopono numa tentativa de fazer sua refutao mais devastadora? Poder-se-ia ainda questionar, afirma Wildberg, se Simplicio considerou todos os argumentos de
Filopono ou se ele silenciou sobre alguns? Certamente, estas so questes de difceis respostas. Entretanto, Wildberg apresenta, a meu ver, convincentes argumentos para sustentar
sua tese de que os argumentos preservados nos fragmentos so autnticos e que as citaes
existentes nos fornecem uma impresso bastante abrangente do trabalho original (Wildberg 1987b: 29)11.
H hoje evidncias de que o De aeternitate mundi contra Aristotelem se estendia provavelmente por oito livros12, embora no tenha restado nenhum fragmento relativo ao livro
VII. A existncia dos seis primeiros livros indiscutvel, pois eles foram objetos de crticas de
Simplcio. O oitavo livro tem sua existncia evidenciada por um manuscrito annimo siraco do sculo VII, onde afirmado que o ttulo do segundo captulo do livro oito de contra
Aristotelem do Joo Filopono : Nosso argumento afirma que aquilo que passvel de ser
reduzido ao no ser no mal por si e em si, e que aquilo em que o mundo ser reduzido
no no ser (Filopono, De aeternitate mundi contra Aristotelem, frag. VIII/134, In Brit.
7. 129 em grego, 4 em rabe e 1 em siraco
8. Dentre os fragmentos gregos, sobreviventes, 128 foram recuperados a partir de comentrios de Simplcio
e um fragmento foi extrado de um tratado intitulado Conspectus Rerum Naturalium escrito no stimo
sculo pelo estudioso bizantino Symion Seth. A partir de Simplcio, In De caelo foram recuperados: frag. 1;
4-61; 63-75; 77-78 e 80-107, e a partir de Simplcio, In Physica, os frag. 108-133. Simplcio nica fonte de
fragmentos do contra Aristotelem que teve acesso direto ao tratado original.
9. Dos quatro fragmentos em rabe, trs foram extrados de um polmico tratado, do sculo X, de Al-Farabi
contra Filopono. Recentemente, estes foram publicados por Mahdi 1967. H ainda um ltimo fragmento
em rabe recuperado de uma reviso annima do texto rabe, do sculo XII, de Ab Sulaimn as-Sijistn.
10. Os fragmentos 1-107 foram alocados, por Wildberg, nos cinco primeiros livros do contra Aristotelem.
No sexto livro foram alocados os fragmentos 108-133. Wildberg destaca que, apesar da reconhecida
relevncia destes fragmentos, ainda muito recente o estudo deles. J. Zahlfleisch foi o primeiro resumir
o debate entre Simplcio e Filopono em dois artigos publicados por volta da virada do sculo. Em 1943,
Ettenne Evrard produziu uma coleo importante e o comentrio sobre os fragmentos do primeiro livro do
contra Aristotelem. No entanto, ele cobriu no mais do que cerca de um quinto do material, e o trabalho,
que nunca foi publicado, acessvel somente na Biblioteca da Universidade de Liege. Felizmente, muitas
das suas concluses esto incorporados em um artigo substancial publicado pelo mesmo autor em 1953
(Wildberg 1988: 4).
11. Alm disso, como destacou Sorabji, difcil decidir onde a citao de Filopono comea e onde ela
termina e como os fragmentos devem ser alocados entre os livros originais, mas as sugestes de Wildberg
so convincentes (Sorabji 1987d: 18).
12. Quanto diviso do texto em livros (biblia), ela baseia-se no fato de que muitas citaes de Simplcio
do contra Aristotelem so precedidas por referncias aos livros dos quais elas derivam. Alm disso, outros
tratados de Filopono, como o De aeternitate mundi contra Proclum, so divididos em livros.
323
Mus. MS Add. 17 214, fol. 72vb,36-73ra19).

Quanto ao seu contedo, segundo Simplcio, os primeiros cinco longos livros (polustikha biblia) [do contra Aristotelem] foram escritos contra aquilo que tinha sido mostrado
<por Aristteles> no Sobre os cus <De caelo> com respeito a sua eternidade [...] Seu sexto livro levanta as armas contra a eternidade do movimento e do tempo estabelecida neste
tratado <isto na Fsica> (Simplicius, in Physica, 1117,15). tambm neste sexto livro do
contra Aristotelem que Filopono apresenta seus mais importantes argumentos a favor da finitude do movimento e do tempo.
De fato, nos livros I-II e IV-V, Filopono segue de perto o argumento de Aristteles do
primeiro livro do De caelo (cap. 2-4). No livro III ele critica o Meteorologica I 3, 340a1-3;13 e
no livro VI, Filopono discute Fsica VIII 1. Esta organizao do texto facilitou a insero de
fragmentos dele nos comentrios de Simplcio ao De caelo e Fsica de Aristteles.
A principal estratgia de Filopono no contra Aristotelem, dir Wildberg, consiste na
divulgao de inconsistncias, contradies e consequncias absurdas, mas, sobretudo em
transformar princpios aristotlicos bem fundamentados contra o prprio Aristteles (Wildberg 1988: 103).
A discusso a seguir ser feita, principalmente, a partir dos fragmentos sobreviventes
do tratado perdido De aeternitate mundi contra Aristotelem. Alm deste tratado, contriburam para uma viso mais completa do pensamento de Filopono as seguintes obras: comentrio Fsica14 de Aristteles, que data de 51715, o De aeternitate mundi contra Proclum16, obra
escrita por Filopono em 52917 e o seu comentrio Meteorolgica18 de Aristteles.
Antes de iniciar a anlise da crtica de Filopono em questo, necessria uma discus13. No livro terceiro do contra Aristotelem Filopono desvia sua ateno do De caelo e discute um
argumento de Aristteles da Meteorologica I 3,340a 1-3, no qual Aristteles argumenta que o cu no pode
consistir de fogo, pois neste caso cada um dos outros elementos teria sido destrudo h muito tempo
(Wildberg 1987b: 69).
14. As verses gregas dos comentrios de Filopono aos livros I a IV da Fsica foram completamente
preservadas at os nossos dias e publicadas, entre 1887 e 1888, por H. Vitelli, na edio alem dirigida por
Herman Diels (Commentaria in Aristotelem Graeca, ou CAG): Philoponus, in Physica 1-3, ed. H. Vitelli,
(CAG, XVI), 1887 e Philoponus, in Physica 4, com fragmentos dos livros 5-8, ed. H. Vitelli, (CAG, XVII),
1888. Infelizmente, restaram apenas alguns fragmentos das verses gregas de seus comentrios aos livros
V a VIII. Atualmente, o que se conhece sobre o contedo da segunda metade do comentrio de Filopono
Fsica se deve, em grande parte, a uma traduo rabe, do sculo X, da Fsica de Aristteles, feita por Ishq
ibn Hunayn (d. 910), na qual foram includos pequenos resumos dos comentrios de Filopono aos livros
III a VII e de dois comentrios finais sobre o livro VIII. Ela, juntamente com vrios comentrios em rabes,
est contida no MS de Leiden University Library. Assim como muitos comentrios gregos a Aristteles
publicados na CAG, os comentrios de Filopono Fsica foram traduzidos para o ingls, e publicados, sob
a coordenao geral de Richard Sorabji, em uma coleo intitulada Ancient Commentators on Aristotle.
15. Pesquisas recentes sugerem que possivelmente o comentrio a Fsica foi revisto por Filopono aps 529,
quando ele teria introduzido algumas ideias novas.
16. Obra dedicada a combater os argumentos de Prclo sobre a eternidade do mundo. A verso grega, que
sobreviveu, carece da primeira parte que apresenta o primeiro dos dezoito argumentos de Prclo que esto
sob ataque (Sorabji 1987a: 233). O contedo deste argumento de Prclo pode ser conhecido, segundo
apontou Sorabji, a partir da publicao, em uma verso rabe, independentemente de Filopono, por A.
Badawi, dos primeiros nove argumentos de Prclo (Badawi, Neoplatonici apud Arabes, Islamica 16, Cairo
1954). O De aeternitate mundi contra Proclum foi, recentemente, traduzido para o ingls a partir da nica
edio crtica moderna desta obra: Rabe, H. (ed.). Ioannes Philoponus, de aeternitate mundi contra Proclum,
Leipzig, 1899 (reimpresso: Hildesheim, etc, 1984).
17. Esta datao foi possvel graas uma referncia astronmica presente no texto: um fenmeno ocorrido
durante a sua redao. Diz Filopono, pois, exatamente agora, em nosso tempo, no ano 245 do [calendrio]
Diocleciano, os sete planetas esto em conjuno no mesmo signo do zodaco, Touro (Filopono, contra
Proclum, 579,14-17). O ano de 245 do calendrio Diocleciano corresponde ao ano 529 da nossa era. Tabelas
astronmicas contemporneas atestam que uma conjuno de sete corpos celestes (Lua, Sol, Mercrio,
Vnus, Marte, Jpiter e Saturno) ocorreu em 29 de maio de 529. Sobre a datao deste tratado ver: Wildberg
1987a: 200-2.
18. Infelizmente, parte do comentrio de Filopono a Meteorolgica perdeu-se, restaram apenas os
comentrios aos captulos 1-9 e 12 do primeiro livro. Recentemente, os fragmentos sobreviventes foram
traduzidos para o ingls e publicados em dois volumes (vide bibliografia).
324
so, ainda que breve, da teoria aristotlica do ter, tal qual apresentada no livro I do De caelo.
Esta teoria desempenhou importante papel em sua cosmologia, sustentando a sua concepo de um Universo eterno e sempre idntico a si mesmo. Embora no se possa dizer que
historicamente a doutrina aristotlica de eternidade do mundo decorra de sua teoria do
ter, ela tem sido apontada como um dos mais importantes pilares desta doutrina.
II A teoria aristotlica do ter: De caelo

A teoria do ter apresentada por Aristteles especialmente no primeiro livro do
De caelo e sua discusso se d em dois nveis. Num primeiro momento (De caelo, I 2)
Aristteles tenta mostrar que necessrio postular a existncia do ter. Em seguida, no
terceiro e quarto captulos, Aristteles dedica-se a analisar a natureza deste elemento, e
a estratgia utilizada a de evidenciar a ausncia nele de propriedades que caracterizam
os elementos pertencentes ao mundo sublunar.
O ter participa, em Aristteles, da concepo de um mundo eterno e sempre
idntico a si mesmo. Um mundo, que segundo ele, autossuficiente e se estrutura em
duas esferas concntricas; a interna a Terra, fixada no centro de uma segunda esfera,
vasta, porm finita, em rotao, que carrega as estrelas fixas. necessrio [diz Aristteles] que o cu tenha a forma esfrica: pois esta figura a mais adequada entidade <celeste> e a primeira por natureza (De caelo, II 4, 286b10-15). As duas esferas dividem o
mundo em duas regies estritamente distintas, a terrestre e a celeste, ocupadas por materiais distintos e sujeitas a fenmenos naturais e explicaes distintos. Diz Aristteles,
E dado que a primeira figura corresponde ao primeiro corpo, e o primeiro corpo o que se encontra
na rotao extrema do mundo, segue que o que se move circularmente ser necessariamente esfrico.
Consequentemente, tambm ser esfrico o que est contguo e aderido a ele: pois o contguo ao esfrico tambm esfrico. De maneira anloga, tambm sero esfricos os corpos que esto no centro
deste, pois aqueles corpos que esto limitados por um corpo esfrico e esto em contato com ele necessariamente sero todos esfricos. Agora os corpos que esto abaixo da esfera das estrelas errantes
[planetas] esto em contato com a esfera superior. Assim, portanto, cada um dos orbes ser esfrico,
pois todos <os corpos> esto em contato e so contguos com as esferas. (De caelo, II 4, 287a2-11).
Os corpos que compem o mundo, segundo Aristteles, so ou simples ou compostos de corpos simples, entendendo por simples os corpos que possuem um princpio nico de movimento em suas prprias naturezas, tal como o fogo e a terra (De
caelo, I 2, 268b 27-28). O movimento dos corpos simples tambm deve ser simples, e
os nicos movimentos simples so os retilneos (para cima e para baixo) e o circular,
pois somente estes percorrem as nicas magnitudes geometricamente simples: a reta e
o crculo19.
A terra, gua, ar e fogo (ou uma combinao destes elementos) compem todos
os corpos pertencentes regio terrestre, corpos estes que se movem naturalmente com
movimento retilneo, uns para cima (para longe do centro), outros para baixo (em direo ao centro)20. O movimento natural dos corpos compostos por mais de um elemento
19. Diz Aristteles: a linha reta e a circular so as nicas magnitudes simples (De caelo, I 2, 268b 20)
20. Segundo Aristteles, cada um dos corpos naturais e simples, no havendo nada que impea, levado para
seu lugar prprio; uns para cima, outros para baixo. Estes so as partes ou espcies de lugares o acima, o abaixo,
e as outras seis direes [...] Mas, na natureza cada uma delas distinta e determinado independentemente;
325
corresponde quele do elemento preponderante21. Aristteles reconhece, entretanto,

que pela violncia, ou seja, pela aplicao de um esforo exterior, os corpos simples
possam mover-se com o movimento de outros e diferentes corpos, mas pela natureza
isto impossvel, dado que um movimento simples pertence naturalmente a cada corpo
simples (De caelo, I 2, 269a 7-9).
Quanto aos corpos celestes, as estrelas, os planetas e as esferas cristalinas, eles so
feitos de um quinto elemento, anterior aos quatro elementos terrestres acima referidos.
Este elemento no nem leve nem pesado e seu movimento natural a rotao. De
acordo com Aristteles, no De caelo, I, a existncia do quinto elemento uma consequncia da sua teoria do movimento e de sua aceitao de algumas premissas. A partir da
teoria aristotlica do movimento tem-se que: 1) todos os corpos naturais so capazes de
mover-se por si com respeito ao lugar22; 2) a natureza [physis] princpio de movimento23; 3) todos os movimentos locais so ou retilneos ou circulares ou uma combinao
destes dois24; 4) os dois nicos movimentos simples so o retilneo (para cima e para
baixo) e o circular25; 5) os corpos so simples ou compostos de corpos simples26; 6)
movimentos simples pertencem naturalmente a corpos simples27; 7) uma coisa simples
tem nico um contrrio simples28; 8) todo movimento ou natural ou contrrio natureza29; 9) o movimento que contranatural para um corpo natural para outro30, e,
10) os quatro elementos terrestres movem-se naturalmente com movimento retilneo.
Uma vez que o movimento circular existe e simples, ele, como todo movimento,
natural ou contrrio natureza. Sabe-se que o movimento que contranatural para um
corpo natural para outro, como o caso do movimento para cima e para baixo, que
natural e contranatural para o fogo e para a terra, respectivamente (De caelo, I 2, 269 a35).
Contudo, o movimento circular no poderia ser contranatural para os corpos terrestres,
pois se o corpo que se move contra naturalmente em crculo fosse o fogo ou algum outro elemento [terrestre], sua locomoo natural seria contrria ao movimento circular.
Mas uma coisa tem um nico contrrio, e os movimentos para cima e o para baixo so
[sempre] contrrios um ao outro (De caelo, I 2, 269a 12-18). Tampouco, ele poderia ser
contranatural para um elemento diferente dos corpos terrestres, pois se este fosse o caso
ento algum outro movimento pertenceria a ele naturalmente. Mas, isto impossvel,
tal que o para cima [no um lugar qualquer] mas, sempre o lugar ao qual naturalmente levado o fogo e
corpos leves, o para baixo [tampouco um lugar arbitrrio] mas sempre aquele ao qual so naturalmente
levados os seres pesados e os corpos terrestres; isto mostra que ambos lugares [para cima e para baixo]
diferem no s por suas posies relativas, mas tambm por possurem potncias diferentes. (Fsica, IV 1,
208b11-25).
21. Ver: De caelo, I 2, 269a 1-4. Para uma anlise mais pormenorizada ver: De caelo, IV 4, 311b 5-15
22. Diz Aristteles, ns sustentamos que todos os corpos naturais e magnitudes so capazes de se
moverem com respeito ao lugar; pois a natureza, ns dizemos, um princpio de movimento deles (De
caelo, I 2, 268b14-16).
23. Diz Aristteles, a natureza (physis) princpio de movimento (kinesis) e de mudana (Fsica, III 1,
200b12). Ver tambm: De caelo, 268b11 e Fsica, II 1, 192b 20.
24. Ver: De caelo, I 2, 268b 18.
25. Diz Aristteles, Todo movimento com respeito ao lugar, que chamamos translao, <ser> retilneo
ou circular ou misturado de ambos: estes dois, com efeito, so os nicos simples (De caelo, I 2, 268b 18-20)
26. Ver: De caelo, I 2, 268b 28.
27. Ver: De caelo, I 2, 269a 4-8.
28. Ver: De caelo, I 2, 269a 10-15, pois uma coisa s pode ter um contrrio. Ver tambm: De caelo, I 3, 269b
34-5.
29. Ver: Fsica, VIII 4, 255b 30-256a 5
30. Ver: De caelo, I 2, 269a 34-5.
326
pois se ele fosse um movimento para cima aquele corpo seria o fogo ou o ar, enquanto
que se fosse um movimento para baixo seria gua ou terra (De caelo, I 2, 269a 12-18).
O movimento circular tambm no poderia ser natural para os corpos terrestres, pois cada corpo simples tem um nico movimento natural simples e os corpos
terrestres movem-se naturalmente com movimento retilneo (uns para cima e outros
para baixo). Assim, das premissas acima e dado que o movimento circular existe e
simples, segue-se necessariamente que o movimento circular o deslocamento natural
para algum corpo simples e percorre uma magnitude geometricamente simples. Deve
existir, dir Aristteles, algum elemento simples, diferente dos corpos terrestres, cujo
movimento natural o circular31: um elemento diferente e separado, de uma natureza
tanto superior quanto mais afastado est do mundo sublunar. Este elemento de natureza superior preenche toda a regio celeste e compe todos os corpos celestes. Portanto,
a partir da circularidade do movimento celeste que Aristteles infere a existncia de
um elemento de natureza diferente daquela dos corpos terrestres.
A expresso natureza superior aplicada aos corpos celestes refere-se superioridade do movimento circular em relao ao movimento natural retilneo dos corpos
terrestres. A superioridade sustentada pela afirmao de que o crculo pertence classe das coisas perfeitas, diferentemente da reta: Com efeito, o perfeito , por natureza,
anterior ao imperfeito. Ora, o crculo pertence classe das coisas perfeitas, enquanto que
a linha reta no , em nenhum caso, perfeita (De caelo, I 2 269a19-21).32 Se o crculo
perfeito, tambm perfeito ser o movimento circular, uma vez que o movimento que
ocorre por meio de uma linha perfeita , necessariamente, perfeito. Admitindo-se o
movimento circular como perfeito, admite-se conjuntamente que ele anterior ao movimento retilneo; e novamente, tudo que dito deste movimento tambm dito do
corpo simples que se move naturalmente com tal movimento, ou seja, o ter, alm de
superior, ser tambm anterior aos elementos terrestres.33 Diz Aristteles,
Por tudo que foi dito, evidente que existe naturalmente alguma outra substncia corprea diferente
das formaes corpreas que existem aqui [embaixo, isto , na regio terrestre], a qual substncia
mais divina e anterior a todas as outras (De caelo, I 2, 269a 28-30).
E conclui, mais adiante:

Parece que o nome do primeiro corpo tem sido transmitido at os nossos dias desde o tempo dos
antigos que alimentavam concepes idnticas quelas que ns professamos [...] Eles acreditavam
que o primeiro corpo era diferente da terra, do fogo, do ar e da gua, e denominaram ter o lugar
mais alto, e lhes deram este nome porque ocorre sempre na eternidade inteira. ( De caelo, I 3,
270 b 16-24)
Mas, dir Aristteles, se os corpos celestes movem-se circularmente, eles no podem ser nem leves, nem pesados; pois se possussem pesos, mover-se-iam para o centro
do mundo e, se fossem leves, mover-se-iam para cima.34 Os termos gravidade e leve31. Diz Aristteles: est claro que h entre os corpos simples e primeiros algum que se move naturalmente
em crculo, como faz o fogo para cima e a terra para baixo (De caelo, 269a 31-269b6).
32. No so perfeitas, com efeito, nem a linha reta infinita pois ela deveria ter um limite e uma extremidade
, nem qualquer linha reta finita pois todas tm alguma coisa para fora, pois que se pode prolongar qualquer
linha reta (De caelo, I 2 269a 21-25).
33. O movimento circular superior ao movimento retilneo e o movimento retilneo prprio dos corpos
simples o fogo, com efeito, move-se em linha reta para cima, e a terra para baixo, em direo ao centro ,
necessrio que o movimento circular seja prprio, ele tambm, de um corpo simples (De caelo, I 2 269a
25-30).
34. Os corpos que se movem em um crculo no podem possuir peso ou leveza. Pois no podem, com
327
za designam, respectivamente, o que naturalmente se move para o centro e o que naturalmente se move para a periferia do mundo (De caelo, I 3, 269b 26-30). A circularidade
do movimento natural do elemento celeste (ter) tambm leva Aristteles a inferir que
este tambm no est sujeito a outros pares de opostos que se lhe poderia sugerir: a gerao e a corrupo, o aumento e a diminuio. Uma vez que o movimento do elemento
celeste (circular) no est sujeito contrariedade ento o ter, tambm, no tm contrrios;
pois no h nada que seja contrrio quilo cujo movimento natural no tem contrrio.
Mas, se o ter no tem contrrio ento Aristteles infere que o quinto elemento no est
sujeito gerao e corrupo, visto que, segundo sua teoria da gerao, desenvolvida na
Fsica I 7-9, tudo o que vem a ser por natureza, assim como tudo que se corrompe, vem a
ser, ou se corrompe, ou a partir dos contrrios, ou nos contrrios, na presena de algum
subjacente [hypokeimenon]35.
Diz Aristteles:
igualmente razovel supor que estes corpos so no-gerveis e incorruptveis, e no esto sujeitos
ao crescimento e alterao, pois tudo que gerado gerado de um contrrio e de algum subjacente,
e perece do mesmo modo em algum substrato, e ambos pela ao de um contrrio em um contrrio,
como foi estabelecido em nossa primeira discusso
Contudo, os movimentos locais dos contrrios so contrrios. Se ento nada pode ser contrrio a este
corpo, pois no h movimento contrrio locomoo circular, a natureza parece ter razo em eximir
da contrariedade aquele corpo que no-gerado e indestrutvel. Pois a gerao e a corrupo tm
lugar entre contrrios. (De caelo, I 3, 270a 12-22)36.
A ausncia de contrariedade nos movimentos circulares inferida por Aristteles

no primeiro livro do De caelo a partir de vrias razes. Em primeiro lugar, Aristteles
sustenta que o movimento retilneo no pode ser considerado o par contrrio ao circular, pois, dois movimentos retilneos so contrrios entre si, em virtude do lugar, pois o
acima e o abaixo so diferenas e contrariedades de lugar (De caelo, I 4, 271a 5-7) e cada
movimento simples tem apenas um contrrio.
Alm disso, movimentos contrrios implicam destinos contrrios, tal que o movimento retilneo do ponto A para o ponto B, distantes um do outro, contrrio ao
movimento retilneo de B para A. Contudo, o mesmo no ocorre com o movimento
circular de A para B e de B para A, uma vez que so infinitas as possibilidades de
movimentos circulares entre dois pontos A e B quaisquer, pois so infinitas as linhas
circulares que podem ligar tais pontos, enquanto que h uma nica linha reta que une
os dois pontos A e B37.
Ademais, dado um crculo completo de dimetro EF, mesmo que se suponha que
o movimento circular do ponto E at o ponto F, atravs do semicrculo superior H,
efeito, se mover nem naturalmente nem contra naturalmente para ou a partir do centro. Pois, primeiro, a
locomoo em linha reta no pertence a ele naturalmente: porque h um movimento para cada corpo simples,
e consequentemente, se ele se movesse naturalmente em linha reta seria idntico a um dos corpos que se move
deste modo. Segundo, supondo que ele se move contrrio natureza: ento, se o movimento contranatural
para baixo, o movimento para cima seria natural; mas, se o movimento contranatural for para cima, ento o
movimento para baixo seria natural. Pois temos que no caso dos movimentos contrrios, se um contranatural
o outro natural (De caelo, I 3, 269b 30-270a 3).
35. Ver: Fsica, I 7, 189b30-191a 22.
36. Ao comentar esta passagem, Simplcio afirma que, neste caso, novamente, Aristteles pressupe
como auto evidente a premissa maior pois a natureza das formas naturais contrrias so contrrias e
consequentemente os movimentos tambm, pois a natureza fonte do movimento (in de Caelo, 92, 1820).Quanto a premissa menor, aquela que afirma que o movimento circular no tem contrrios, Aristteles
demonstrar a seguir.
37. Ver: De caelo, I 4, 271a 6-11.
328
seja contrrio ao movimento circular de F para E atravs do semicrculo inferior G,

de modo algum [argumenta Aristteles] se segue que o movimento reverso no crculo
completo seja contrrio (De Caelo, I 4, 271a 17-19).
Tambm no so contrrios os movimentos de A para B e de A para C, sobre
um mesmo crculo, uma vez que movimentos contrrios implicam em destinos contrrios, o que no ocorre neste caso. Finalmente, conclui Aristteles, tambm no so
contrrios dois movimentos circulares em direes opostas em torno de um mesmo
crculo, uma vez que um deles seria vo, pois por meio de ambos se chegaria ao mesmo
ponto, embora seguindo ordem inversa38.
Portanto, se no h nenhum movimento natural contrrio ao movimento circular
ento no h nada que seja contrrio quilo cujo movimento natural no tem contrrio.
Mas, se o ter no tem contrrio, como foi visto acima, ele no pode estar sujeito gerao e corrupo. Pela mesma razo, Aristteles defende, em De caelo, I 3, 270a 22-25,
que o ter tambm no est sujeito ao crescimento e diminuio, uma vez que tudo que
aumenta ou diminui, o faz pela adio ou dissoluo de algo do mesmo gnero39.
Portanto, a ausncia de contrariedade nos movimentos circulares, inferida por Aristteles em De caelo, I, que d razoabilidade sua no atribuio desses pares de opostos ao
quinto elemento. Mas, se h uma inalterabilidade do mundo celeste ento a ordem deste
mundo celeste eterna. Afirma Aristteles no De caelo:
Portanto, o Cu, na sua totalidade, nem foi gerado, nem pode perecer, como certos filsofos dizem,
mas ele um e eterno, no tendo princpio e fim de sua durao toda, mas, ao contrrio, contendo e
compreendendo em si mesmo o tempo infinito. (De caelo, II 1, 283b 26-30)
Em suma, tudo que compe a regio celeste, a saber, as estrelas, os planetas e as esferas
cristalinas, ter, no sujeito contrariedade, consequentemente eterno, inaltervel e incorruptvel.
III Filopono: contra Aristteles sobre a teoria do ter

A crtica de Filopono teoria aristotlica do ter foi exposta especialmente no
De aeternitate mundi contra Aristotelem e inicia com um ataque direto a esta teoria tal qual
estabelecida no De caelo, I, 2, onde a partir da anlise da relao entre a natureza e o movimento nos corpos elementares, Aristteles defende que necessrio postular a existncia de
um quinto elemento, diferente dos quatro elementos terrestres, cujo movimento natural
o circular.
O argumento de Aristteles reconstrudo, por Filopono, nos seguintes termos:
Qual a substncia dos cus? [questiona Filopono]
Aristteles diz que os cus <so> um quinto corpo e diferente dos quatro elementos, o que ele mos38. Alm disso, necessrio que o que se move circularmente, seja qual for o ponto de partida, chegue a todos
os lugares contrrios e as contrariedades de lugares so o acima e o abaixo, o adiante e o atrs, direita e
esquerda e a contrariedade do movimento existe segundo as contrariedades de lugares. Mas, se estes forem
iguais, no haver mais movimento (De caelo, I 4, 271a 23-28).
39. Simplcio, ao comentar esta passagem do De caelo, afirma que Aristteles est supondo que o
crescimento seja um tipo de gerao, (in De caelo, 109, 20-22), assim como que a diminuio seja um tipo
de corrupo. E assim como nada pode ser gerado, que no possua um contrrio a partir da qual seria
gerado, tambm no pode crescer (ou diminuir: pois a diminuio um tipo de corrupo) (in De caelo,
109, 23-25).
329
trou baseado <num argumento sobre> o movimento como se segue: <corpos> com movimentos
diferentes <possuem> tambm diferentes naturezas. Os movimentos dos elementos so diferentes
dos movimentos dos cus; os primeiros movem-se em <linha> reta, mas os cus <movem-se> em
crculo, portanto, [conclui] eles so de natureza diferente. (contra Aristotelem, frag. 2* Symeon Seth,
Conspectus (36)).
A objeo de Filopono a este argumento estende-se pelos cinco primeiros fragmentos

e parte da sua crtica concepo aristotlica com respeito relao entre natureza e movimento dos corpos elementares. Segundo Filopono, se est correto afirmar que diferentes
movimentos so gerados por diferentes naturezas, ento seria arbitrrio (apoklrtikon) se
a natureza <gerando> o mesmo movimento no fosse uma e a mesma (contra Aristotelem,
frag. I/1*, In: Simplicius, in De caelo, 26,31-35). Portanto, se dois corpos movem-se com um
e mesmo movimento, eles deveriam ter a mesma natureza e a mesma espcie, uma vez que
precisamente a natureza que gera em cada corpo seu movimento natural. O argumento de
Filopono o seguinte:
<se a> terra e a gua so corpos simples e movem-se, ambos, em direo ao centro, eles deveriam ser
movidos, de acordo com Aristteles, pela mesma natureza; mas <corpos> movidos pela mesma natureza so de mesma natureza e de mesma espcie; portanto, como consequncia disso, terra e gua
seriam de mesma espcie, o que <o Gramtico> diz ser evidentemente absurdo, uma vez que um
seco e outro mido. (contra Aristotelem, frag. I/1*, In: Simplicius, in De caelo, 27,1-4).
Esta objeo foi tambm comentada por Al Farabi, segundo o qual, Filopono considera que no correto argumentar que corpos, cujos movimentos so diferentes em espcie possuem naturezas diferentes, pois Aristteles no tem como explicar por que corpos
simples que so diferentes em espcie, como a gua e a terra, movem-se com um e mesmo
movimento retilneo para o centro do mundo.
Diz Filopono:
Se a gua e a terra so simples, e cada um deles move-se naturalmente para o centro <do mundo>,
evidente ento que ele < Aristteles> entende que a natureza pela qual eles se movem a mesma;
este mesmo argumento se aplica ao ar e ao fogo, pois ambos movem-se a partir do centro. A resposta esta: se a terra e a gua movem-se com um movimento que um em espcie, ento suas
naturezas, pelas quais eles se movem, so uma em espcie. (contra Aristotelem, frag. I/3 in: FARABI,
Against Philoponus (9)-(10) [Mahdi, Alfarabi, 257-9]).
Poder-se-ia objetar, afirmando que os movimentos naturais da terra e da gua no

so exatamente iguais, visto que a terra move-se mais rpido do que a gua. Mas, argumenta
Filopono, a rapidez e a lentido no alteram as espcies de movimentos. Portanto, terra e
gua movem-se com movimentos da mesma espcie. E, se est correto admitir que corpos
que se movem com um e mesmo movimento deveriam ter a mesma natureza e a mesma
espcie, ento teramos que reduzir o nmero de elementos de quatro para dois. O que, dir
Filopono, , evidentemente, falso.
Diante desta constatao, Filopono, embora admitindo o princpio aristotlico de que
todos os corpos naturais so mveis com respeito ao lugar e que a natureza princpio de
movimento, rejeita a tese de que a cada natureza corresponde a um nico e exclusivo movimento natural. Mas, como foi visto no item anterior, esta tese estava pressuposta na defesa
aristotlica da necessidade de se postular a existncia do ter.
Ento, conclui Filopono,
Se <corpos> que so diferentes em natureza, como terra e gua, podem mover-se com o mesmo
movimento, <ento> convertendo com a negao (sun antithesei antistrephn), pode-se dizer, se-
330

gundo ele, que: no h nada que impea que <corpos> que se movem com um diferente e no
mesmo movimento de serem da mesma natureza, tal que, ainda que os cus movam-se em um
crculo, e os <corpos> abaixo da lua <movam-se> em <linha> reta, no h nada que impea dos
cus serem da mesma natureza que os <corpos> sublunares e estejam sujeitos a corrupo como
eles. (contra Aristotelem, frag. I/4 In: Simplicius, in De caelo, 28,6-11).
Sem dvida, crtica de Filopono concepo aristotlica da relao entre natureza e

movimento, desenvolvida ao longo dos quatro primeiros fragmentos do contra Aristotelen,
precisa, uma vez que terra e gua no so da mesma natureza, mas podem mover-se naturalmente com o mesmo movimento: retilneo para baixo. Portanto, no se deve concluir, diz Filopono, que aquilo que se move em um crculo e aquilo que se move em linha reta deveriam
necessariamente possuir naturezas diferentes. Embora reconhecendo que os movimentos
sejam devido natureza, como princpio de movimento, contudo disso no segue, diz Filopono, que corpos que se movem circularmente e aqueles que se movem retilineamente
devam ser de naturezas diferentes: eles podem possuir a mesma natureza.
No entanto, a aplicao que Filopono faz no frag I/4, do contra Aristotelem, do dispositivo lgico da converso com a negao no correta, pois em seu argumento ele faz
uso de proposies que no so universalmente verdadeiras. Segundo Wildberg, formar o
contra-positivo, ou, em lgica proposicional, transposio, equivale a fazer uma inferncia
vlida imediata que afirma que uma proposio hipottica equivalente outra proposio
hipottica cujo antecedente a negao do consequente da primeira proposio hipottica,
e cujo consequente a negao do antecedente da primeira hipottica (pq) (q p).
(Wildberg 1987b: 44, n.4)
Contudo, este no o caso do argumento de Filopono (frag I/4), que pode ser reconstrudo nos seguintes termos: se corpos que so diferentes em natureza (p) podem mover-se com o mesmo movimento (q), ento convertendo com a negao no h nada que
impea que corpos que se movem com um diferente e no mesmo movimento de serem
da mesma natureza(p).
evidente que a proposio (se corpos que so diferentes em natureza podem
mover-se com o mesmo movimento) no universalmente verdadeira. Embora ela seja
verdadeira para a terra e gua, que so corpos de naturezas diferentes e podem mover-se
com o mesmo movimento (assim como o ar e fogo); ela no verdadeira para terra e fogo
que so de naturezas diferentes e jamais se movem com o mesmo movimento. Alm disso,
a proposio corpos que se movem com um diferente e no mesmo movimento que aparece no consequente no a negao da proposio (q): podem mover-se com o mesmo
movimento.
Apesar desse uso equivocado do dispositivo lgico da converso com a negao, ao
mostrar que nem todos os corpos de naturezas diferentes movem-se com movimentos
diferentes, Filopono, sem dvida, apontou corretamente uma impossibilidade entre os
pressupostos de Aristteles na sua prova da existncia do ter, impossibilidade esta que
invalida a prova aristotlica. Filopono, corretamente, mostrou que a partir da circularidade dos movimentos dos corpos celestes no se pode inferir a existncia, como o faz Aristteles, de um elemento (ter) de natureza diferente daquela dos corpos sublunares.
Se num primeiro momento, Filopono busca mostrar que no necessrio postular
a existncia do ter. Em seguida, ele dedicar-se- a anlise dos argumentos aristotlicos
com respeito natureza do ter e tentar mostrar que o mundo, ao contrrio do que
331
pensa Aristteles, no dividido em duas regies nitidamente distintas, celeste e terrestre,

ocupadas por materiais distintos e sujeitas a fenmenos naturais e explicaes distintos.
No fragmento I/7, Filopono critica a tese com respeito ao movimento dos cus, que,
segundo Aristteles, estritamente circular em torno do centro do universo, que coincide
com o centro da terra (ver: De caelo, 296b 25-298b20). Segundo Filopono, os astrnomos
gregos explicavam os movimentos dos cus supondo que eles no se do ao redor do centro do universo, nem so estritamente circulares, tampouco simples, diz Filopono, segundo
Simplicio:
[se as estrelas] que se movem com <seus> prprios movimentos pelas esferas, como sustentam os
astrnomos tambm giram ao redor de centros distintos de seus prprios que no coincidem com
o centro do universo, ento evidente que nem as prprias estrelas, nem seus epiciclos, nem as, assim
chamadas, esferas excntricas (hai ekkentroi sphairai) executam um movimento circular ou simples
j que ambos <o movimento> para baixo e <o movimento> para cima so observados. Mesmo que
isto entre em conflito com a hiptese de Aristteles, ele diz, as estrelas parecem claramente atingir
um perigeu e um apogeu. (contra Aristotelem, frag. I/7, In: Simplicius, in De caelo, 32,1-11).
Os movimentos celestes no so simples e nem estritamente circulares, conclui Filopono. Alm disso, o movimento circular, para Filopono, no natural exclusivamente para
os corpos celestes, segundo ele, o fogo e o ar tm um duplo movimento natural, pois tanto
a esfera do fogo (to hupekkauma) quanto [esfera] do ar se movem em um crculo <e possuem> este movimento em virtude de sua prpria natureza assim como os cus (contra
Aristotelem, frag. I/9, In: Simplicius, in De caelo, 34,7-9).
De fato, os movimentos circulares das esferas do fogo e do ar constituem uma dificuldade em Aristteles. Na Fsica e no De caelo, Aristteles, claramente, defende que o fogo, que
absolutamente leve, move-se naturalmente para cima em linha reta em direo ao seu
lugar natural, a regio externa da esfera sublunar, e que o ar move-se naturalmente em
direo ao seu lugar natural, a regio intermediria entre a gua e o fogo, e seu movimento natural retilneo para cima, exceto na regio do fogo, quando seu movimento
natural seria retilneo para baixo. Contudo, quando Aristteles discute na Meteorologica
a formao das nuvens e dos ventos (I 3,340b32-341a3) e dos cometas (I 7, 344a11-13), ele
afirma que a revoluo dos cus carrega consigo as esferas do fogo e do ar, causando nelas
movimentos circulares. Porm, de acordo com a ortodoxia aristotlica, estes movimentos
circulares das esferas do fogo e do ar no poderiam ser seus movimentos naturais (vide: Meteorologica I 3,340b32-341a3; I 4,341b22-24; 344a11-13). Logo, eles s poderiam ser contranaturais, uma vez que, segundo Aristteles, todo movimento que no natural ser violento
e contranatural.
Mas, questiona Filopono, como um movimento contranatural poderia ser perptuo?
Sendo o mundo eterno e sempre idntico a si mesmo, os movimentos circulares das esferas do fogo e do ar tambm deveriam eternos. Diz Filopono: agora <Aristteles> quer que
as revolues desses dois corpos <i.e. fogo e ar> sejam foradas (biaion). Mas, como poderia
algo que forado e contranatural ser perptuo (dinekes)? (in Meteor, 91, 18-20, apud Wildberg 1987a: 206).
De fato, Filopono tem razo, visto que, segundo o prprio Aristteles, nada finito pode
causar algo que dure tempo infinito. Ento como poderia o movimento circular do fogo ser
contranatural e ao mesmo tempo eterno?
Em seu comentrio ao Meteorologica, Filopono lembra que j era sabido que os pla-
332
tnicos pensavam que as esferas do fogo e do ar adjacente no so carregadas pelos cus,

ao contrrio elas possuem o movimento circular naturalmente. Pois, algumas totalidades
<elementos>, eles dizem, esto imveis, como a terra e a gua, mas, outras se movem em
crculo, como a totalidade do ar e do fogo. Pois nenhuma totalidade move-se em linha reta
(in Meteor, 37, 18-23, apud Wildberg 1987a: 205).
No contra Aristotelem, Filopono retoma este argumento e o desenvolve mais adequadamente afirmando que o movimento circular prprio totalidade da esfera do fogo, enquanto as partes do fogo movem-se naturalmente com movimento retilneo para cima.
Mas, questiona Simplcio, como Filopono poderia sustentar que o movimento circular, que no prprio do fogo, seja natural?
Se, de fato, <o movimento> completamente simples, seria melhor dizer que ele supranatural (huper phusin), de modo que um <movimento> natural pertenceria a um <corpo elementar>. Ele [Filopono] adultera (parakharattei) isto tambm ao dizer que o fogo possui dois movimentos naturais,
um na direo ascendente <que pertence s> partes do <fogo> que se destacam da totalidade e outro
circular <que pertence > totalidade <em si mesma> de forma a que no haja nada que proba o cu
que gira de ser constitudo de fogo e que o movimento no seja contrrio a sua natureza. E est claro
que em todos estes <argumentos>, ele se inclina a pensar que o movimento circular, o qual o <movimento> celeste, pertence ao fogo no supranaturalmente, mas naturalmente (contra Aristotelem,
frag. I/12, In: Simplicius, in De caelo, 35,12-20).
Ao defender que corpos simples podem ter um duplo movimento natural, Filopono
est rompendo com um dos pilares da teoria aristotlica do movimento, segundo a qual
corpos simples so aqueles que possuem um princpio nico de movimento em suas
prprias naturezas (De caelo, 268b 27-28). Tanto no comentrio a Meteorologica, como
no De aeternitate mundi contra Aritotelem e no Opificio mundi, Filopono abertamente argumenta que o movimento circular da esfera do fogo natural e simples40. Mesmo reconhecendo que algumas partes do ar e da esfera do fogo so condensadas (puknoutai) ao passo de
outras rarefeitas (mainoutai), disto no se segue [diz Filopono] que o movimento do todo
seja no-simples. Pois a rarefao e condensao so, de fato, mudanas de qualidade, no
de movimentos espaciais (contra Aristotelem, frag. I/16, In: Simplicius, in De caelo, 37,3-5).
Tanto no seu comentrio a Meteorologica, quanto no livro II do contra Aritotelem,
Filopono argumenta claramente que as totalidades dos elementos no se movem em [linha] reta (contra Aristotelem, frag. II/40*, In: Simplicius, in De caelo, 67,5-8). Segundo ele,
as totalidades da terra e da gua esto imveis, enquanto que as totalidades do fogo e do
ar movem-se circularmente. Ou seja, as totalidades dos corpos elementares no possuem
qualquer inclinao seja para cima seja para baixo.
Mas, se se admitir isso ento, segundo Filopono, as totalidades dos corpos elementares no seriam nem leves nem pesados. Segundo Simplcio, Filopono defende com muitas
palavras que quando os elementos esto em seus prprios lugares, eles no tm peso ou
leveza, mas que <estas propriedades> advm para eles atravs da remoo dos mesmos para
um <lugar> no natura. (contra Aristotelem, frag. II/43, In Simplicius, in De caelo, 71, 19-33.
Esta tese participa em Filopono da sua crtica ao argumento aristotlico com respeito
ausncia de peso e leveza da regio celeste, o que a distinguiria da regio terrestre. De acordo
com Aristteles, se os corpos celestes possussem pesos mover-se-iam para o centro do
Universo e, se fossem leves, mover-se-iam para cima, mas, como eles se movem circu40. Cabe notar que at 529, Filopono defende que o movimento circular da esfera do fogo seria supranatural
(huper phusin) (vide: comentrio Fsica e De aeternitate mundi contra Proclum).
333
larmente, ento eles no podem ser nem leves, nem pesados.

Porm, diz Filopono:
Aristteles disse no <livro> quatro deste tratado [De caelo] que fogo leve em todos os lugares e
a terra pesada em todos os lugares, mas a gua pesada quando est em outros elementos e leve
quando est na terra, e que o ar leve na gua e na terra, mas fora desses pesado. (contra Aristotelem,
frag. II/46, In Simplicius, in De caelo, 74,16-20).
Contudo, se assim o , dir Filopono, ento peso e leveza no pertencem aos elementos enquanto tais, j que um determinado elemento, dotado de uma determinada potncia
e no recebendo nada de fora, seria leve em um lugar e pesado em outro, ou seja, leveza ou
gravidade de um elemento variaria quando este deslocado em seu arranjo. Consequentemente, no se deve advogar, como o faz Aristteles, a existncia de um quinto elemento, diferente dos terrestres, a partir da tese de que corpos celestes porque se movem circularmente,
no podem ser nem leves, nem pesados, propriedade esta, que segundo Aristteles,
caracterstica dos corpos terrestres.
Filopono tambm afirma que no se pode advogar, como o faz Aristteles, uma prioridade do movimento circular em relao ao retilneo, prioridade esta que, como foi visto,
decorre, em Aristteles, da perfeio do crculo em relao a linha reta, que por sua vez
decorre da suposta incompletude da linha reta. Contudo, se a completude for critrio para
o estabelecimento do que perfeito, ento, dir Filopono, apenas um movimento no
eterno seria perfeito. Pois, se o movimento for eterno, como prope Aristteles, ele seria
ilimitado (apeiros), sem comeo e sem fim, ento eles seriam incompletos, uma vez que
algo ilimitado considerado, por Aristteles, incompleto (atels). Mas se o movimento
dos cus no for eterno, ele teria comeo, meio e fim e, portanto seria completo e perfeito.
Portanto, Filopono nega a tese aristotlica de que cada corpo simples tem um nico
movimento simples, nega que o movimento circular seja natural exclusivamente para os
corpos celestes, prope que a esfera do fogo tambm gire, e ope-se ao argumento aristotlico com respeito ausncia de leveza e gravidade da regio celeste.
Filopono ento comea a estruturar o seu argumento contra a tese aristotlica da
eternidade, da inalterabilidade e da incorruptibilidade dos cus, um dos mais importantes
pilares a teoria aristotlica do ter. Como foi visto, apenas a ausncia de contrariedade nos
movimentos circulares, inferida por Aristteles no livro I do De caelo, d razoabilidade tese
aristotlica da eternidade, da inalterabilidade e da incorruptibilidade dos cus. Portanto, em
sua crtica Filopono concentra-se sua anlise nos sentidos da palavra contrariedade tal qual
utilizado por Aristteles.
Segundo Filopono, contrariedade pode ser dita de dois modos distintos: 1) contrariedade em sentido prprio (epi tn kurin enantin), presente, por exemplo, em quente e
frio; seco e mido; preto e branco, e assim por diante; e 2) contrariedade em termos de forma
(eidos) e privao (stersis), por exemplo, culto e inculto; homem e no-homem.
Diz Filopono:
Aristteles e seu comentador Alexandre <de Afrodisias> querem <que a hiptese de que> contrrios
so gerados de contrrios seja verdadeira de contrrios no sentido prprio (epi tn kurin enantin),
mas outros dizem que a hiptese consoante com a privao (stersis) e forma (eidos). (contra Aristotelem, frag. IV/64*, In Simplicius, in De caelo, 121,4-14).
Mas, se Aristteles estava falando contrariedade em sentido prprio ento ele teria
334
partido de uma premissa falsa, visto que no verdade que todas as coisas so geradas a
partir de um contrrio em sentido prprio, pois diz Filopono: se no apenas os atributos
(ta sumbebkata), mas tambm as substncias individuais (atomoi ousiai) so geradas, e se
no h nada que seja contrrio substncia (ousia), como o prprio Aristteles ensinou nas
Categorias [3b 24-32], como [ento] tudo gerado de um contrrio? (Filopono, contra Aristotelem, frag. IV/67, In Simplicius, in De caelo, 123,11-124,17). Mesmo no caso dos atributos
das substncias ela no verdadeira, pois as figuras geomtricas so geradas, e evidentemente que nenhuma delas gerada de um contrrio, visto que nenhuma forma contrria
forma, como <Aristteles> bem sustentou (idem).
E Filopono vai alm, afirmando que a premissa todas as coisas so geradas a partir de
um contrrio em sentido prprio no sequer universalmente verdadeira para a categoria
das qualidades, que sem dvida envolve contrrios. Diz ele:
Esses no so necessariamente em todos os casos gerados de contrrios. Se ar, ele diz, no possui
nem cor nem sabor como demonstrado <pelo fato> de que no visvel, nem palatvel e se se
transforma em gua, que possui tanto cor quanto sabor, de que tipo de contrrios de cor e sabor no
ar a cor e o sabor vm a ser na gua? E se ar se transforma em terra ou em fogo, o mesmo deve ser
dito. Mas, mais do que isso, por putrefao do ar, ele diz, seres vivos so gerados com vrias cores
e diferenas de sabores. De que tipos de contrrios no ar <eles vm a ser>, se ar no possui <essas
qualidades>? Mas ele concede que isso gerado da privao adequada, a qual a ausncia de cor no
ar. Quanto ao fogo, ele indaga sobre sua cor, que <dizer> sobre a luz (phs),
se h um contrrio para luz ou no. Se no, ela no seria gerada de um contrrio. Mas se <h um
contrrio para luz>, qual seria se no escurido?
Mas escurido a privao de luz e no o contrrio, como ele alega ter demonstrado em algum lugar.
Mas, ele diz, mesmo se algum concordar que escurido contrria luz, desse modo tambm
a proposio aristotlica igualmente, para no dizer mais, refutada. Pois quando fogo gerado de
frico do ar que iluminado durante o dia, claro que ele gerado <do ar> no como uma coisa
iluminada, mas como ar. Por essa razo ele tambm gerado do <ar> noite. Ento a luz que est
no <fogo> gerado no foi gerada de um contrrio.41 (contra Aristotelem, frag. IV/67, In Simplicius,
in De caelo, 123,31-124, 17).
Portanto, Aristteles, na passagem acima, teria partido de uma premissa falsa, se ele
afirmou que os cus so incorruptveis, o so porque eles esto livres da contrariedade em
sentido prprio, pois nem tudo que gerado gerado de um contrrio em sentido prprio.
Portanto, o argumento neste caso infundado.
Mas, se por outro lado, Aristteles estava pressupondo a premissa consoante com a
privao (stersis) e forma (eidos) ento ele partiu de uma premissa verdadeira, mas, ento
sua concluso teria que ser que os cus seriam gerveis e corruptveis, (vide: Filopono, contra
Aristotelem, frag. IV/69), visto que este tipo de contrariedade no mnimo possvel nos cus,
pois a imobilidade a privao do movimento. Diz Filopono,
Mas o movimento uma coisa natural. E a imobilidade (akinsia) que antecede ao movimento e
o sucede de fato a privao deste movimento. Portanto, se no impossvel que haja contrrios
privativos para os movimentos dos cus, segue que <Aristteles> no usou <a palavra contrrios>
no sentido de forma e privao, mas [ele usou], no sentido de contrrios <em um sentido prprio>
(contra Aristotelem, frag. IV/65, In Simplicius, in De caelo, 121,25-122, 9).
Ento, conclui Filopono, tanto cu quanto mundo sublunar so caracterizados por

uma forma natural, e toda forma natural que existe em um substrato e (em) matria sempre
possui uma privao opositora da qual foi gerada e qual recai quando perece, em consequncia, eles tambm possuem uma privao da qual eles foram gerados e qual eles iro
41. Ver tambm: In De caelo 130,28-131,13.
335
perecer. Pois, [...] qualquer forma natural ou artificial alcanam a gerao a partir daquilo
que no do seu tipo, portanto tambm o cu pois ele , do mesmo modo, uma forma
natural foi gerado daquilo que no-cu e, o mundo, do no-mundo (contra Aristotelem,
frag. IV/69, In Simplicius, in De caelo, 132, 5-12). Obviamente, para tanto, como o prprio
Filopono reconhece, h necessidade da presena de algum substrato e matria anteriores
gerao do mundo, no qual a privao do cu e do mundo existisse. Mas, segundo Filopono,
isso no implica estritamente que o cu no-gerado e sem um princpio <de existncia>,
como o Filsofo <sc Aristteles> pretendeu demonstrar. Ao contrrio, <isso> por outro lado
<implica> que <o cu> gerado e tem um comeo existencial. (idem)
Alm de todas estas qualidades comuns, corpos celestes e alguns terrestres, Filopono
defende que a transparncia observada nos cus semelhante (homois) quela presente
no ar, nas guas, no vidro e em certas pedras; e afirma, para surpresa e horror de Simplcio,
que as diferentes cores presentes nas estrelas so idnticas (ta auta) s cores encontradas
nos corpos terrestres. E a cor, chamada brilhante (to lamprom) [diz ele], a luz, e todas as
qualidades que so constantemente atribudas a ela, tambm se encontram em numerosos
corpos terrestres, tais como: o fogo e os vaga-lumes, assim como nas cabeas e escamas de
certos peixes e objetos semelhantes (contra Aristotelem, frag. III/59, In Simplicius, in De caelo, 89,5-13). Tambm as formas esfricas, segundo Filopono, no pertencem exclusivamente
aos corpos celestes, elas tambm pertencem a todos os outros elementos e mesmo a alguns
dos corpos compostos.
Por fim, Filopono proclama abertamente que os corpos da regio celeste no possuem
qualquer natureza diferente daquela dos corpos da regio sublunar. Pois, no h [diz ele]
talvez nenhuma qualidade observada nos corpos celestes que tambm no faa parte dos
copos terrestres. E, depois de dizer outras, coisas similares, Filopono afirma que,
<os cus>, sendo visvel em todos os eventos, so tambm tangveis (haptos), e sendo tangveis eles
tm qualidades tteis: dureza e maciez, lisura e rugosidade, secura e umidade, e <outras> <qualidades> semelhantes, bem como calor e frio, que inclui todas estas [...]. Contudo, <o Gramtico>,
[diz Simplcio] est supondo que os corpos celestes so tambm tangveis a ns, isto evidente a
partir de seu frequente apelo ao calor do sol e sua afirmao final de que o que tridimensional (to
trikh diastaton) idntico nos corpos celestes e nos corpos de nossa regio. Pois, nenhuma coisa
tridimensional diferir de outra, na medida em que tridimensional, assim como nenhum corpo
diferir de outro na medida em que um corpo. (contra Aristotelem, frag. III/59, In Simplicius, in
De caelo, 89,15-25).
Esta tese retomada em um pequeno tratado, preservado em fragmentos por Simplcio, no final do seu comentrio Fsica de Aristteles. Diz Filopono:
Aqueles que afirmam que os cus no constam dos quatro elementos, seno da quinta essncia, supem que uma composio da quinta matria subjacente e da forma solar ou lunar. No entanto, se
se abstrair as formas de todas as coisas, evidentemente s restar a sua extenso tridimensional, em
virtude do que nada distingue os corpos celestes dos corpos deste nosso mundo. (apud Simplicius,
in Physica, 1331,10-22).
Portanto, Filopono concebe a extenso como o sujeito ltimo de todos os corpos,

sejam celestes ou terrestres. Dessa forma, ele rompe com a tese aristotlica de que existe
naturalmente alguma outra substncia corprea diferente das formaes corpreas que
existem aqui [embaixo, isto , na regio terrestre], a qual substncia mais divina e
anterior a todas as outras (De caelo, I 2, 269a 28-30).
336
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EL EJEMPLO DE EJEMPLO
SOBRE EL PARADIGMA DE LA LECTURA EN EL POLTICO DE

PLATN
Felipe Ledesma
Partiendo de trabajos anteriores sobre el Sofista1, en esta comunicacin me propongo

ocuparme de nuevo del vnculo, realmente problemtico, que une logos y semejanza, pues
el mero hecho de entendernos hablando parece presuponer la semejanza y, sin embargo,
decir la semejanza presenta grandes dificultades, hasta el punto de que quiz pueda decirse
que el decir mismo depende de algo indecible o, por lo menos, de algo difcil de decir. Ya en
el Sofista se indicaba el camino que sera necesario seguir para no contradecirnos cuando
hablamos de dos cosas que son similares, que son y no son lo mismo al mismo tiempo. Pero
esto no basta. Por ello, en el dilogo que es su continuacin, en el Poltico, El Extranjero de
Elea prosigue el trabajo, secundado esta vez por el Joven Scrates, que toma el relevo de su
compaero Teeteto, para abordar explcitamente otro aspecto del problema de la semejanza,
tomando ahora como hilo conductor el afn de averiguar en qu consiste el arte de la poltica
o, lo que viene a ser lo mismo, la funcin propia del gobernante.
Pero dar caza al poltico2 no es tarea fcil, pues son muchos aquellos otros con quienes
podramos confundirlo e incluso quienes pretenden pasar por tales sin serlo, sino solamente
porque se mueven en torno al gobierno de las ciudades, como los burcratas, los mdicos,
los maestros de diversos saberes, los negociantes, los sacerdotes o los sofistas, as como otros
muchos que por su actividad son capaces de ejercer una influencia importante en los asuntos
pblicos, entre los que hay que incluir naturalmente a los filsofos3. As que no tiene nada de
raro que el poltico, al igual que antes el sofista en el dilogo del mismo nombre, no se deje
atrapar y se nos escabulla una vez y otra4.
Por eso precisamente, en cierto momento del camino5 se hace necesario recomenzar
de nuevo desde el principio la caza del poltico recurriendo a un seuelo. Y es que, si queremos distinguir al poltico de todos sus competidores, con los que resulta tan fcil confundirlo, nos hace falta una comparacin, un ejemplo, un modelo o paradigma: una cosa muy
alejada de la tekhne politike, sencilla y de poca importancia, pero bien conocida por todo el
mundo y fcil de observar, que sin embargo tenga con ella algo en comn, de tal modo que,
gracias a esta semejanza, resulte ms fcil apartar lo que buscamos, al ponerse de relieve su
pertenencia a la misma clase que el ejemplo utilizado como seuelo. Sin estas comparaciones, el logos no ha sido capaz hasta entonces de darnos lo que le estamos pidiendo: no ha
sido capaz de mostrarnos acabadamente la figura del poltico6, por ms que se ha esforzado
en ir haciendo dicotomas a partir de un gnero muy amplio. Sin comparaciones, el decir se
ha visto incapaz de mostrarnos al poltico, pues no lo ha hecho aparecer ante nosotros por la
1. V. F. Ledesma, 2009 a y b.
2. V. 264 a, 290 d, 292 b sobre esta metfora de la caza. Se cita el texto por la ltima ed. oxoniense: E. A.
Duke et al., 1995.
3. V. 267 e-8 c, 279 a, 289 c y e, 290 b-1 c, 292 d.
4. V. 275 d.
5. V. 277 a-279 a.
6. V. 277 a y antes 267 c-d, sobre el carcter inacabado o incompleto del decir sobre el poltico.
339
mera fuerza de las palabras7. Cuando era de eso precisamente de lo que se trataba, de mostrar
hablando la figura del poltico, dado que siempre es preferible - como le dice el Husped de
Elea a Scrates el joven - mostrar una cosa mediante palabras y decires, ms que con la pintura o cualquier tipo de actividad manual8. Y es incluso absolutamente imprescindible para
mostrar alguna de las cosas que son incorpreas, en cuyo caso adems no cabe el recurso a
imgenes sensibles, pues solo se muestran claramente por medio del decir, y de ningn otro
modo9. Por lo que respecta al sofista y al poltico, que no son precisamente incorpreos,
estos ni siquiera aparecen cuando se utilizan palabras sueltas, es decir, cuando se los llama
mediante un nombre; ocurre ms bien que no responden cuando se los llama y es preciso ir
a atraparlos mediante el rodeo de un logos10. El sofista, porque prefiere esconderse; el poltico, porque est siempre rodeado por quienes pretenden poseer su arte o simplemente por
quienes quieren mandar.
Se hace, pues, necesario a cierta altura del dilogo emplear una comparacin si se
quiere atrapar al poltico, dado que hasta ese momento el logos se ha limitado a trazar su
contorno, sin darle al retrato la claridad que proporcionan los tintes y las mezclas de colores,
como dice a su vez el extranjero mediante una comparacin del decir con la pintura11. Ahora
bien de qu modo puede el logos producir algo as como la vvida pintura de algo que es
invisible? De qu modo puede el decir forzar la aparicin de lo que se resiste a aparecer con
claridad? Desde luego, no parece conseguirlo por el mero encadenamiento de las divisiones,
como ha quedado patente en la caza del poltico. Ser gracias a que el logos tiene el poder
de construir imgenes con palabras, como ha quedado claro a lo largo de la persecucin
del sofista12? En efecto, la capacidad inmensa del sofista para esconderse se deba precisamente a que era un autntico experto en el uso de ese poder del logos para crear imgenes
con palabras, poder del que no obstante no tiene el sofista la exclusiva, sino que en realidad
comparte con cualquiera, con la totalidad de quienes hablamos y nos entendemos hablando,
por lo que nadie est a salvo de los peligros y dificultades de la semejanza. Y no sern las
comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas un recurso que el logos pone al
alcance de cualquiera para producir imgenes con palabras y aun el recurso ms fcil y ms
efectivo? En cualquier caso, lo que s ha quedado claro es que un decir que renuncie a las
comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas, por muchas dicotomas que haga,
se ve incapaz de atrapar un gnero como el del poltico. Quiere decirse entonces que sin las
comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas no habra logos? Podemos afirmar
de momento que al menos habra un decir bastante ridculo, como se dice que nos sucede
por buscar al poltico separndolo del criador de perros y del porquero13, en un pasaje en el
que sin duda el Husped de Elea est bromeando con el joven Scrates y Platn, una vez ms,
est bromeando con todos nosotros.
7. Sobre este asunto de la capacidad mostrativa del logos, v. 261 e, 267 a y d, 268 c, 273 e, 286 e, 274 e, 275
a, 277 a-c, 280 b, 289 c.
8. 277 c 3-4; salvo indicacin en contrario, se cita la trad. de F. Casadess, 2008.
9. 286 a 6-7; trad. de Casadess con una leve modificacin.
10. En torno al problema de los nombres en el Pol., v. los siguientes pasajes: sobre la necesidad de un logos
en ausencia de nombre, 265 c; sobre la despreocupacin de los nombres, 261 e y 280 a; sobre el error de
creer que si hay nombre hay gnero, 263 c-d; sobre la eleccin del nombre correcto mediante el esfuerzo
del decir, 276 d, 280 a y 282 a.
11. V. 277 b-c.
12. V. Soph. 234 c 5-6 y e 1.
13. V. 266 b 10-c 2 y c 10-b 2.
340
Ahora bien, tan solo un poco antes de proponer que se sirvan de una comparacin
ha recurrido el Extranjero a la narracin de un mito al joven Scrates, a quien recomienda
que lo escuche como los nios14, con el fin de poner de manifiesto los errores que vienen
cometiendo desde el comienzo en su bsqueda del poltico15; entre ellos, un error tan grave
que por su causa ha de quedar deshonrado el decir mismo y, claro est, quienes lo dicen16.
De modo que deshonrado y ridculo: as es como aparece el logos cuando se limita a hacer
dicotomas.
Pero gracias al mito, que es casi un juego17, ser ms fcil retomar la bsqueda y recorrer de nuevo un camino distinto a partir de otro principio18. Se trata, como es bien sabido, de
la narracin notablemente prolija sobre las pocas de Crono y de Zeus, en cuyos detalles no
vamos a entrar ahora. Con ella se pone de relieve que, sin darse cuenta hasta ese momento,
estaban dando por supuesto algo que de ningn modo se haba sometido a examen: la opinin de que el verdadero gobernante es algo as como un pastor divino, por lo que entre l
y los gobernados habra una distancia semejante a la que separa a los mortales de los dioses
inmortales; cuando es evidente ms bien todo lo contrario, que gobernantes y gobernados
comparten entre s educacin y crianza19. Gracias al mito, ha resultado evidente que, sin
que nadie lo hubiese propuesto, el extranjero, el joven Scrates y los lectores del dilogo (es
de suponer que tambin Teodoro, Scrates y Teeteto, as como Terpsin, Euclides y el esclavo de este que est dando lectura a los tres dilogos) estbamos ya usando un paradigma al
servirnos, en la bsqueda del poltico, de una comparacin con el pastor de rebaos, comparacin que se ha mostrado totalmente desorientadora, pues nos ha llevado a tomar el todo
por la parte, al confundir lo propio del poltico, que es una parte del gnero que podra denominarse cuidado, con lo propio de otra parte muy distinta de ese mismo gnero del cuidado,
como es la crianza, que corresponde ms bien al pastoreo de rebaos20. No es este el nico
error que el mito de una edad de Crono pone de manifiesto; solamente el ms grave. De los
otros no vamos a ocuparnos ahora. Ni del error de presentar al poltico desde un comienzo
como el gobernante de la ciudad entera, pero sin explicar cmo poda disputar tal funcin
a la multitud de sus competidores21, ni del error que consiste en que, al confundir el gobierno
de ciudades con una suerte de crianza de rebaos humanos, pasaba desapercibida una divisin del gnero del cuidado que enseguida se hizo evidente, segn sea un cuidado forzado o
voluntario, con lo que la diferencia entre reyes y tiranos nos pasaba desapercibida22.
Pero s hay un punto en el que conviene insistir. La narracin de ese largusimo mito
nos ha servido para caer en la cuenta de que, sin que nos percatsemos de ello, el logos que
bamos siguiendo con intencin de atrapar al poltico ya se estaba sirviendo de una comparacin, al partir, sin haberlo hecho explcito, del ejemplo o paradigma de los pastores y los
boyeros23. Desde cundo vena ocurriendo esto?, podemos preguntarnos. En qu mo14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
268 e 5. Sobre el mito en su conjunto, v. 268 d-276 e.

V. 274 e-275 a, as como 276 e.
V. 268 d 2-3.
V. 268 d 8.
268 d 5-6.
275 c 1 y 4; v. 275 a.
V. 275 e y 276 c-d.
275 a 3.
276 d 11.
275 b 5.
341
mento del dilogo podemos decir que se nos ha colado de rondn semejante paradigma?,
si es que, volviendo la vista atrs para repasar el camino recorrido, se puede determinar un
momento preciso y no se trata de algo que se ha sabido desde siempre sin prestarle atencin
y sin realmente saberlo. En cualquier caso, s parece que hay un momento decisivo en la
sucesin de las dicotomas, aquel en que el Extranjero, para dividir el gnero de quienes dan
rdenes por s mismos y no porque transmitan las que a su vez reciben de otros, propone
aadir algo que parece acertado, o que al menos as se lo parece al joven Scrates, pero que
el primero se guarda de afirmar, pues no es ms que una pregunta: Si pensamos en todos
cuantos gobiernan haciendo uso de rdenes, no hallaremos que dan rdenes para la produccin de algo?24 Con esta hiptesis se est asumiendo que los gobernantes se ocupan de la
gnesis de cierto tipo de cosas y que, por tanto, el saber poltico es un saber productivo (emparentado con lo que en las facultades de veterinaria se ensea ahora mismo bajo el nombre
de produccin animal y con lo que los foucaultianos llaman biopoltica), y adems se est
conduciendo al logos mismo hacia una divisin de la tcnica de dar rdenes que pierde de
vista lo que se est buscando y comienza a seguir una pista equivocada, que podra sealarse
con la siguiente pregunta: cul es el primer corte con el que se deja seccionar en dos el gnero de lo que se puede producir? El poltico se escabulle justo en ese momento, cuando se lo
intenta acorralar en un rincn de la tcnica que dirige la produccin. Y ya entonces, sin que
resultase evidente, el logos estaba siendo dirigido por esa comparacin con ciertas tcnicas
productivas que, en el camino de las divisiones que se va a emprender a partir de ese punto,
parecen hallarse ms prximas de la poltica: el ejemplo o paradigma de los pastores y los
boyeros, como dice despus el Husped de Elea.
Llegados a este punto, parece necesario entonces librarse del ejemplo desorientador
que haba guiado la bsqueda subrepticiamente y proponer en su lugar, de modo explcito,
un trmino de comparacin para la figura del poltico que sea ms adecuado y que nos
oriente en su caza, de manera que no vuelva a escabullirse25. Pero surge aqu una dificultad:
una vez ms, el joven Scrates parece no entender lo que el extranjero se trae entre manos
con tantos cambios de rumbo.
Por ello se hace preciso aclararle qu es eso de comparar, poner ejemplos y usar modelos o paradigmas. Cosa que nos va a obligar enseguida a proseguir la bsqueda por un
terreno particularmente resbaladizo, el terreno de la semejanza, con el que el logos mantiene
una relacin ntima y peligrosa26. De hecho, algo despus, recapitulando, el Husped de Elea
nos habla de los dos trabajos, de gran dificultad ambos, a los que ha tenido que enfrentarse
durante la misma jornada desde que, al comienzo del Sofista, fue presentado por Teodoro
y acept abordar el asunto de cmo son vistos en su tierra los filsofos, quienes, al decir de
Scrates, unas veces aparecen como polticos, otras, como sofistas y otras veces tienen el aspecto de estar completamente locos27. El extranjero resume as las dos dificultades mayores
con que se ha topado en su explicacin:
Entonces, en efecto, as como en el caso del sofista hemos forzado al no ser a ser, cuando el decir se
nos escap por este punto, del mismo modo, a su vez, tambin ahora hay que forzar que el ms y el
menos sean mensurables no solo en su comparacin mutua, sino tambin en relacin con la produccin de la justa medida? Pues, si no hay acuerdo en esto, es imposible que exista de modo indiscutible
24.
25.
26.
27.
261 a 10-b 2.
V. 277 a y ss.
V. Soph. 231 6-8.
Soph. 216 c 8-d 2.
342
el poltico o ningn otro entendido en cuestiones relacionadas con las acciones28.
Por qu, para no resbalar sobre el terreno de las semejanzas, no basta con mostrar
que un decir cualquiera no se vuelve contradictorio consigo mismo por enunciar similitudes, asunto que ha sido preciso abordar para dar caza al sofista, sino que hace falta adems
convertir la bsqueda del poltico en una investigacin acerca de la justa medida? Pero que la
poltica tiene que ver con la justa medida y no tanto con la produccin cuanto con la praxis
es algo mucho ms claro que el paso que se da en el dilogo desde la necesidad de hacer comparaciones, para forzar al poltico a que aparezca a la luz del da, hasta el problema de la justa
medida. Pero no adelantemos acontecimientos. De la justa medida nada sabemos todava y
que la poltica no es produccin sino praxis es algo que est por aclarar. Contentmonos por
el momento con abordar estas otras preguntas: Qu es lo que no entiende el joven Scrates?
Qu es eso de hacer comparaciones, poner ejemplos y utilizar modelos o paradigmas? Por
qu, para explicarlo, hace falta recurrir a un ejemplo de ejemplo? En resumen, cmo tomar
las explicaciones y los vaivenes del extranjero sobre este punto?
Efectivamente, en el dilogo se emplea con insistencia la palabra , que
podemos optar por traducir siempre del mismo modo, lo que ofrece ventajas evidentes para
una lectura que no tenga a la vista el texto griego, o bien segn el contexto y la construccin
sintctica que elijamos en nuestra lengua, con el fin de evitar frases en exceso forzadas, en
las que todo se subordine al mantenimiento de una terminologa que quiz no se halle en el
texto original. Si optamos por la segunda solucin, podremos verter paradeigma unas veces
por ejemplo, otras por modelo o por paradigma y otras por trmino de comparacin o algo
parecido. Pues lo que llamamos ejemplo es siempre una cosa concreta que guarda cierta
similitud con otras cosas, quiz muy alejadas de ella, pero de modo que siempre es posible
compararlas entre s para poner de manifiesto dicha similitud y, por tanto, para mostrar la
pertenencia de todas ellas a una misma clase, sin que dejen por eso de ser otras. Y decimos
que el ejemplo es un paradigma o un modelo cuando lo utilizamos para facilitar la bsqueda
de otros ejemplos de la misma clase, con el fin de reconocerlos o incluso de producirlos
siguiendo una cierta regla que sera mucho ms difcil de expresar sin ejemplos. En cualquier
caso, de lo que no cabe duda es de que es el propio Extranjero quien nos ofrece una suerte de
explicacin de por qu el decir que iban siguiendo no ha conseguido mostrar acabadamente
al poltico29 y de por qu hacen falta en general las comparaciones, para lo que se sirve a su
vez de una comparacin:
Ay, divina criatura - le dice - , qu difcil es que sin hacer comparaciones lleguemos a mostrar de
modo suficiente cualquier cosa de importancia! Pues cada uno de nosotros corre el peligro de saber
todo lo que sabe como si estuviese soando y despus al despertar lo ignorase todo30.
Esta comparacin con lo que se recuerda haber soado y se saba en sueos, pero una
vez despiertos no es ms que recuerdo desvado e impreciso, y adems muy inestable, no
la emplea Platn solamente aqu31. Y se trata en efecto de una comparacin muy expresiva,
cuyo sentido se parece a la metfora de la pieza de caza que se escabulle justo cuando el caza28. 284 b 7-c 4, trad. de Casadess con una leve modificacin.
29. V. 277 a 1 y 5, donde insiste en que se trata de mostrarlo acabadamente, por completo.
30. 277 d 1-4; la trad. es ma. Casadess traduce as: Es difcil, admirable amigo, explicar suficientemente
cualquiera de los asuntos importantes sin utilizar paradigmas. Pues es posible que todas las cosas que cada
uno de nosotros sabe como en un sueo las ignore luego despierto.
31. V. Rep. V, 476 c, VII, 533 c.
343
dor crea tenerla cercada sin escapatoria posible. Con ambas comparaciones parece estarse
aludiendo a la dificultad que experimenta cualquiera que intenta definir un gnero sirvindose de un decir que toma el camino de las divisiones: y es que el gnero buscado no est
donde se lo busca. Porque, - sigue diciendo el Extranjero - al intentar acorralarlo, juntamos
enseguida en un mismo grupo cosas que son muy distintas, pensando que son iguales y
hacemos adems lo contrario de esto, al no dividir en partes cosas que son distintas32. Pues
ser lo mismo o ser otro, y con mayor razn ser lo mismo sin dejar de ser otro, es decir, ser semejante, no es algo que pueda reconocer ni explicar el logos que avanza por divisiones y que
en su avance se muestra incapaz de distinguir las dicotomas aclaradoras y pertinentes de las
que son completamente arbitrarias. Para hacer tal distincin, hacen falta las comparaciones,
los ejemplos, los modelos o paradigmas, las metforas y cualquier otro recurso que permita
al decir deslizarse por el terreno, tan resbaladizo, de las semejanzas. Pero no nos apartemos
del asunto y preguntmonos qu es lo que deja al joven Scrates tan sorprendido cuando el
Extranjero le dice que hace falta proponer explcitamente una comparacin que gue al logos
en la bsqueda del poltico.
La respuesta del Extranjero ante la perplejidad del joven Scrates consigue dejarlo an
ms perplejo, pues, para aclarar la comparacin que acaba de hacer entre la dificultad de
atrapar al poltico y lo que se sabe como al despertar de un sueo, se limita a decir lo siguiente: Parece que, de manera extraa, estoy removiendo ahora nuestra experiencia en relacin
con el conocimiento. Y, como el joven Scrates sigue sin entender nada, el de Elea aade
con no poca rechifla: Feliz amigo! Mi propio paradigma est necesitado, a su vez, de un
paradigma33.
O dicho de otro modo: para aclarar lo que es un ejemplo, es menester poner otro
ejemplo, cuya funcin ser, por lo tanto, la de un ejemplo de ejemplo. Hace falta dar con
una comparacin que ilumine la ndole difcilmente comprensible de las comparaciones y
proponer, as, un modelo o paradigma que ayude a reconocer los paradigmas, para poder
servirse de ellos con soltura en la caza del hombre poltico o de otro gnero cualquiera. Pero
la dificultad del paso es evidente: si se tratase de la explicacin con palabras que es capaz de
proporcionarnos el logos que avanza dividiendo un gnero en otros, tal explicacin incurrira en un vicio muy feo, pues cmo podra explicarse con un ejemplo lo que es un ejemplo
a quien no entendiese qu es un ejemplo? Por ejemplo, al sofista fingido por el Extranjero
durante la caza del sofista que antecede a la caza del poltico. Desde luego, no se podra
explicar poniendo otro ejemplo y otro y otro. Sera el cuento de nunca acabar. Ni mucho
menos, obteniendo el gnero del ejemplo por divisin a partir de s mismo. Para quienes lo
entienden, en cambio, cualquier ejemplo es un ejemplo de ejemplo: en l se comprende la
semejanza que se da por supuesta en todo hablar y entenderse. Y este parece ser el sentido
de la propuesta que nos hace el Extranjero: est hablando de algo que todos sabemos por experiencia, literalmente de lo que pasa en nosotros en relacin al conocimiento. No se trata,
por tanto, de dar caza a un gnero que se nos escabulle, sino ms bien de reflexionar sobre
lo que nos ha pasado cada vez que hemos entendido algo y sobre lo que nos est pasando
ahora que no conseguimos entender qu es la poltica. Y, qu hallamos como resultado de
dicha reflexin? Que quienes hablamos y nos entendemos hablando estamos ya desde siempre haciendo comparaciones, descubriendo analogas, construyendo metforas, poniendo
32. 285 a 5-8.
33. 277 d 9-10.
344
ejemplos y sirvindonos de algunos de ellos como de modelos o paradigmas. Y que justamente cuando hacemos esas cosas, deslizndonos por el terreno resbaladizo de la semejanza,
es cuando entendemos algo. O como dice el Extranjero: cuando se juzga correctamente que
lo mismo se encuentra en algo distinto y separado y, una vez reunido, se concluye de ambos
una nica opinin verdadera34, es que estamos haciendo una comparacin iluminadora, al
servirnos de un ejemplo como de un modelo o paradigma.
Quiz por eso mismo la que propone el Extranjero como paradigma de toda similitud
no es una semejanza cualquiera, es precisamente la que reconocen los nios que se inician
en la escritura35: la semejanza entre unos trazos y otros trazos, del mismo modo que hablar
una lengua presupone captar las semejanzas entre unos sonidos y otros sonidos, a la vez que
se desprecian las diferencias entre unos y otros sonidos similares. Esto es lo que hacemos
continuamente quienes hablamos y nos entendemos hablando.
Pero dicho ejemplo de ejemplo dice algo ms. Pues en lo que pasa en nosotros cuando
aprendemos a escribir destaca con claridad aquello mismo que pasa en nosotros en relacin
con el conocimiento. Y no por casualidad, sino porque nuestra alma por naturaleza ha experimentado esto mismo en relacin con los elementos de todas las cosas36, dice el Husped
de Elea comparando todas las cosas con las slabas, como si todas las cosas estuviesen compuestas por letras e incluso utilizando las palabras mismas stoicheion y syllabe como metforas, para referirse a todo lo que es componente y compuesto. Lo cual parece implicar que a
la naturaleza del conocimiento pertenece el componer y descomponer en elementos y que,
as mismo, conocer las cosas equivale a reconocer los mismos elementos en cosas diferentes.
Y quiz, incluso, que lo que llamamos entender consiste en dicho reconocimiento de unos
mismos elementos en cosas diferentes.
El ejemplo de ejemplo, el ejemplo de los nios que aprenden a leer, llama, pues, nuestra atencin sobre lo que ha pasado en nuestra alma cada vez que hemos conocido algo, sin
que eso que ha pasado deje de ser cada vez otra cosa; por ejemplo, eso que pasa al entender el
ejemplo de los nios que aprenden a escribir como modelo o paradigma de lo que nos pasa
en relacin con el conocimiento. Lo que pasa es que unas veces entendemos sin dificultad
ciertas combinaciones de elementos distintos, cuando estas combinaciones son sencillas,
mientras que esos mismos elementos nos cuesta mucho distinguirlos en combinaciones ms
complejas. De ah que no tenga nada de sorprendente que nuestra alma a veces se mantenga
firme en la verdad respecto de cada elemento individual, mientras que otras veces, en otros
casos, se deje llevar respecto de todos ellos37. Hasta el punto de que le pase lo siguiente: que,
aun cuando juzgue correctamente los elementos que aparecen en algunas combinaciones
particularmente sencillas, a esos mismos elementos no los reconozca cuando son transferidos a los grandes y nada fciles conjuntos de las cosas mismas38.
De lo anterior parecen desprenderse dos conclusiones importantes. La primera, como
venimos diciendo, que lo que nos pasa al conocer es que algo se compone y descompone en
elementos, de tal modo que esos compuestos se entienden, no porque se dejen analizar en
todos sus componentes, sino por la semejanza entre unos compuestos y otros, semejanza
34.
35.
36.
37.
38.
278 c 4-6.
V. 277 e-278 b.
278 c 8-d 1.
278 d 1-2 y 2-3.
278 d 3-4 y 4-6.
345
que se debe a que comparten alguno de sus elementos, pese a estar muy alejadas y ser por lo
dems muy diferentes. La segunda, que por naturaleza nos pasa que la composicin es ms o
menos compleja y hay, por tanto, inevitablemente, un orden de complejidad en el componer
y descomponer. Por ello mismo, por naturaleza, no es indiferente el orden en que se dejan
conocer las cosas, si es que resulta iluminadora la comparacin de las cosas con complejos
de ciertos elementos. Pues, en tal caso, las cosas se conocen por la semejanza que tienen con
otras cosas, es decir, porque comparten los mismos elementos unas con otras y porque esas
semejanzas se descubren por un deslizamiento que tiene lugar en el terreno, tan resbaladizo,
de la semejanza; porque el logos se desliza de una cosa a otra por el paso que se abre entre
ellas a travs del elemento que comparten, de modo semejante a como se deslizan de unas
slabas a otras los nios que aprenden a leer. De las ms sencillas a las ms complejas. Desde
aquellas en que reconocen y distinguen sin dificultad los caracteres que las componen hacia
aquellas otras en que esos mismos caracteres se les vuelven confusos e inencontrables39.
Pero justo en este punto del dilogo se est cobrando una pieza de verdadera caza
mayor, que quiz hemos venido siguiendo sin percatarnos bien de ello. Y es que, gracias
a que, por naturaleza, la composicin admite un ms y un menos de complejidad, se ve
esencialmente afectada la semejanza que se reconoce entre dos cosas que, sin dejar de ser
diferentes, comparten unos mismos elementos. Si en una relacin de semejanza hay un orden, quiere decirse entonces que la semejanza no es en ese caso una simple relacin perfectamente simtrica entre dos cosas, sino que esas dos cosas semejantes entre s, sin dejar de
ser, claro est, tan semejante la primera a la segunda como la segunda a la primera, no son
sin embargo intercambiables; pues no da igual abrirse camino desde la menos compleja a la
ms compleja que a la inversa. Cuando el logos se encamina desde una complejidad menor
hacia una mayor, deslizndose a travs de la metfora, la comparacin o el ejemplo, est
ensendonos algo, est poniendo de manifiesto lo que antes ignorbamos, lo que antes nos
pasaba desapercibido o tan solo conocamos oscuramente, como de lejos o como si fuese el
recuerdo de un sueo. Por ello mismo, dice el Extranjero, para dar alcance al poltico, hace
falta partir de algunos paradigmas ms pequeos tomados de alguna parte, con la intencin
de conocer, por medio de un paradigma, la tcnica del cuidado de la ciudad, para que pasemos de un sueo a un estado de vigilia40.
Y la nica condicin que ha de cumplir ese ejemplo pequeo, es decir, de menor complejidad o como de andar por casa (y nunca mejor dicho, pues el arte de tejer paos de lana,
que le propone el Husped de Elea al Joven Scrates como paradigma del arte de gobernar ciudades, era una tarea domstica y femenina) es que tenga la misma actividad que la
poltica41. Al poner ambos gneros el uno junto al otro, se har evidente la similitud entre
ellos; pues, al verlos como compuestos de elementos muy alejados entre s y muy diferentes,
se pondr de manifiesto, sin embargo, que gobernar y tejer son, por uno de sus lados, la
misma actividad. Hasta el punto de que el mismo nombre es adecuado para ambas. O dicho
de otro modo: el nombre del ejemplo pequeo y mejor conocido nos viene muy bien para
llamar al gnero grande y escurridizo, pero no solo porque el decir se abre paso a travs de las
semejanzas sin que nosotros nos lo propongamos expresamente y sin que podamos impe39. Ambas conclusiones parecen resolver algunas de las aporas encontradas durante la jornada anterior,
en el Teeteto, a las que Scrates alude precisamente sirvindose del ejemplo del aprender a leer. V. 206 a-b
y 207 d-208 a.
40. 278 e 8-11.
41. 279 a 7-8.
346
dirlo, sino porque adems resulta iluminador. De hecho, el dilogo termina con una metfora, que propone el Extranjero a modo de conclusin y que es algo as como un trofeo de caza:
este es el fin de la actividad poltica, el entrelazado del tejido, con un trenzado uniforme, del carcter
de los hombres valientes y prudentes, cuando la tcnica regia, reunindolos en una vida comn en
concordia y amistad, realizando el ms magnfico y excelso de todos los tejidos y abarcando a todos
los dems en las ciudades, esclavos y libres, los mantiene unidos con esta trama y gobierna y manda
sin omitir nada en absoluto de cuanto conviene a la felicidad de su ciudad42.
A lo que el Joven Scrates aade inmediatamente por su cuenta y riesgo, una vez ms,
que ahora s que la figura del poltico ha quedado completada.
Segn parece, el logos no puede renunciar a este deslizamiento de una cosa a otra a travs de las metforas, las comparaciones, los ejemplos y los modelos o paradigmas. Si no fuese
capaz de producir imgenes con palabras y se limitase a hacer dicotomas, le sera imposible
seguir el rastro del poltico, del sofista o de cualquier otro gnero. Y es que el logos se mueve
siempre en el terreno de la semejanza. Pero ya sabemos que este terreno es resbaladizo, lo
que es un modo de decir (y de entender) que en l nos aguarda ms de un peligro. En primer
lugar, el peligro de producir imgenes desorientadoras, engaosas (bien por descuido, por
inadvertencia de ese poder que tiene el logos para producirlas, bien por la malevolencia de
quienes son maestros en la produccin de imgenes con palabras). De este peligro ya se
ha hablado en el Sofista, precisamente para poder capturar al sofista, que se esconda arteramente tras las imgenes que hacan aparecer al logos en contradiccin consigo mismo,
cada vez que intentaba hablar del no ser y, en general, cada vez que se intentaba entender la
semejanza entre dos cosas que, en cierto modo, son y no son lo mismo al mismo tiempo. En
el Poltico se aborda otra dificultad, precisamente en relacin con el arte de la poltica y, en
general, en relacin con cualquier praxis humana: el peligro de la desmesura.
Pero, por qu el logos tiende a ser desmedido, por qu tiende a quedarse corto y perder el rastro de lo que persigue o a no parar nunca y seguir dando vueltas y ms vueltas?
Lamentablemente, esta es una cuestin que habr de quedar para otro da. Pero s se puede
adelantar que la razn tiene que ver con el poder del logos para producir imgenes, que es
una praxis. Hablar es una praxis. Como se muestra en el Poltico, el decir necesita comenzar
siempre en falso y volver atrs para hacer explcitas las comparaciones que lo guan y proponer otras, y usarlas, y volver atrs de nuevo para comparar unas comparaciones con otras. Y
todo eso exige dar muchas vueltas. Y no est prefijada de antemano cul es la justa medida.
REFERENCIAS
Casadess, F. (2008). Platn. El Poltico. Madrid: Alianza.
Duke, E. A., Hicken, W. F., Nicoll, W. S. M., Robinson, D B y. Strachan, J. C. G. (1995). Platonis Opera, v. I. Oxford:
Oxford University Press.
F. Ledesma (2009 a). Le sophiste et les exemples. Sur le problme de la ressemblance dans la Sophiste de Platon,
Revue de Philosophie Ancienne, XXVII, 3-38.
(2009 b). Le logos du Sophiste. Image et parole dans le Sophiste de Platon, Elenchos, XXX 207-253.
42. 311 b 8-c 7.
A METFORA DA PROXIMIDADE () E AS QUASE

DEFINIES DE MATRIA E PRIVAO EM ARISTTELES
Fernando Rey Puente
UFMG/Brasil
1. A metfora e a sua dimenso cognitiva

Aristteles ocupou-se da metfora em algumas de suas obras, particularmente na Retrica e na Potica. A clebre associao que ele faz na Retrica se d entre a comparao
(eikn) e a metfora (metaphor) (cf. Rhet. III 10, 1406 b20-26). Elas se assemelham, segundo ele, por serem transposies, mas se diferenciam pelo simples fato de a comparao explicitar, por meio de uma partcula comparativa, a transposio (epiphor) que na metfora
permanece implcita. Assim, se digo: Joo como um leo, tenho uma comparao, mas se
dissesse: Joo um leo, teria uma metfora. Essa transposio que caracteriza a metfora
uma transposio nominal que pode ser, como nos esclarece Aristteles, de quatro tipos: a)
entre o gnero e a espcie; b) entre a espcie e o gnero; c) entre duas espcies e d) segundo
analogia (cf. Poet. 21, 1457 b6-9). Esse ltimo tipo de metfora que se baseia na proporo
de quatro termos A:B = C:D o mais aceito de todos, de acordo com Aristteles. Ele cita
como exemplo desse quarto tipo de metfora, aquela empregada por Pricles que comparou
o desaparecimento da juventude na guerra com o que seria a desapario da primavera no
ciclo do ano (cf. Rhet. III 10, 1410 b36ss.).
Ora, o que se torna evidente a partir da anlise desta e de outras passagens correlatas,
que o Estagirita estabelece uma identidade entre o dizer metafrico e o dizer por semelhana
(cf. EN III 9, 1115 a14-16 e V 15, 1138 b5), por isso ele pode definir o bom uso da metfora
como a capacidade de theoren t hmoion, isto , de ver o semelhante (cf. Poet. 22, 1459 a78). Essa capacidade de ver semelhanas prpria do homem sagaz, apto a perceber analogias
entre coisas aparentemente muito diversas, como o pitagrico Arquita de Tarento, que disse
serem semelhantes o juiz e o altar, pois diante de ambos comparece o culpado (cf. Rhet. III
11, 1412 a9-14).
Cabe-nos ento indagar pelo estatuto do semelhante em Aristteles a fim de melhor
compreender o mbito no qual opera a metfora. O igual (son), o semelhante (hmoion)
e o idntico (taut) podem ser compreendidos em funo de sua relao com a unidade,
pois como o Estagirita nos ensina, diz-se iguais as coisas cuja quantidade uma, semelhantes aquelas cuja qualidade uma e idnticas aquelas cuja substncia uma (cf. Metaph.
15, 1021 a9-14). V-se, portanto, que um bom uso filosfico da metfora para nossa autor
requer o conhecimento prvio da distino categorial por ele postulada. Aristteles se ocupa
das coisas semelhantes (hmoia) no captulo 9 de seu lxico filosfico (o livro da Metafsica), captulo que tambm trata das coisas idnticas (taut) e das coisas diferentes (diphora).
As coisas semelhantes se dizem de quatro modos: a) as que so determinadas como idnticas
em qualquer relao, b) as que mais vezes so determinadas como idnticas em qualquer
relao, c) aquelas cuja qualidade uma e d) aquelas que possuem em comum o maior
348
nmero de contrrios ou os mais importantes dentre eles (cf. Metaph. 9, 1018 a15-19).
Outra classificao, anloga a esta, aparece no livro I da Metafsica onde ele nos esclarece
que as coisas semelhantes podem s-lo por quatro razes: a) quando h uma identidade de
figura, tal como no caso de quadrados de tamanhos desiguais, b) quando possuem a mesma
forma, mas no diferem por diferena quantitativa, c) quando possuem a mesma afeco,
por exemplo, o branco em distintos graus e d) quando tm mais atributos idnticos do que
diversos, sejam esses atributos considerados absolutamente ou somente aqueles atributos
mais perceptveis, tal como o estanho e a Lua que tm em comum o branco e o ouro e o fogo,
o amarelo (cf. Metaph. 3, 1054 b3-13).
Constata-se, a partir dessas definies, que o semelhante, essncia da metfora, est
principalmente relacionado categoria da qualidade. Embora dois entes sejam substncias
diversas, eles podem ter algo em comum, por exemplo, certa propriedade. Mas que tipo de
propriedade? De acordo com o Estagirita, no um mero atributo quantitativo, caso contrrio
seriam iguais. No exemplo dos quadrados de tamanhos desiguais que ele cita, o que faz com
que eles sejam semelhantes no a sua extenso desigual, mas o fato de possurem uma
configurao triangular comum.
As metforas so utilizadas, portanto, consoante Aristteles, em vista de algumas vantagens que seu uso propicia. A primeira delas a do ensino e nesse sentido a metfora a
palavra que, segundo ele, mais nos ensina, pois ela ocupa o meio termo entre as palavras
desconhecidas e as j conhecidas. Ao criar uma metfora falamos do conhecido, mas o fazemos de modo no conhecido, no bvio, e isso extremamente prazeroso e didtico. Assim,
no exemplo que Aristteles cita, quando Homero chama a velhice de palha, ele nos ensina
algo por meio do gnero comum existente entre essas duas coisas, a saber, o processo de decomposio, seja de um vegetal, seja de um ser humano (cf. Rhet. III 10, 1410 b10-16). Essa
metfora s pode ser criada caso o poeta tenha sido capaz de traar em sua mente a seguinte
proporo de quatro termos: a gramnea est para a palha assim como o jovem est para o
velho. Ora, embora j conhecssemos essas quatro coisas isoladamente, precisamente a sua
comparao inesperada e no evidente que nos faz ver/conhecer algo novo, isto , a semelhana entre os processos de envelhecimento e decomposio entre entes naturais diversos.
A metfora, por conseguinte, nos ensina e ela nos ensina precisamente por nos fazer
ver uma relao entre coisas que antes no vamos. Ela nos pe as coisas ou, melhor ainda,
uma inusitada relao entre as coisas, ante nossos olhos (t pr ommton poien), como Aristteles ressalta em diversas passagens da Retrica (cf. Rhet. III 10, 1411 a25-28, a35ss., III 11,
1411 b4ss., b25-26). Esse fazer ver, por sua vez, est obviamente ligado necessidade do pensamento, segundo o Estagirita, operar por meio de imagens. Ora, este fazer ver ao colocar
um nexo imprevisto diante de nossos olhos que confere metfora outro de seus atributos
fundamentais, a saber, sua claridade (saphneia). Por isso, segundo o Estagirita, necessrio
empregar metforas apropriadas, isto , capazes de conferir maior claridade e entendimento
quela realidade a respeito da qual elas justamente se propem serem metforas (cf. Rhet.
III 2,1405 a8-13). Em outras palavras, as metforas devem iluminar e tornar evidente algum
aspecto da realidade antes no percebido, caso contrrio elas podem obstaculizar o conhecimento. H, por conseguinte, segundo nosso filsofo, termos mais ou menos apropriados
para descrever um determinado estado de coisas e essa maior ou menor adequao se aplica
evidentemente tambm s metforas (cf. Rhet. III 2, 1405 b10-12).
Por isso, Aristteles, apesar de em algumas conhecidas passagens ter criticado o uso
349
da metfora em outros pensadores, tais como Empdocles (cf. De gener. an. IV 8, 777 a7ss.) e
Plato (cf. Metaph. 9, 991 a 20-22, XIII 5, 1079 b24-26), por exemplo, recorre com frequncia a elas. No devemos confundir, portanto, a crtica de Aristteles a um uso inadequado
e imprprio das metforas com uma condenao global e irrestrita ao uso da metfora ou
mesmo a uma condenao global de seu uso no mbito da filosofia.
A grande interdio aristotlica em relao ao emprego da metfora d-se no campo
das definies. Segundo o Estagirita, ns jamais devemos recorrer a elas ao formularmos
uma definio (cf. Anal. Post. 13, 97 b37-39). Somente neste contexto bastante especfico
que podemos compreender que ele afirme, ao menos em aparncia, exatamente o contrrio
do que ele diz sobre a claridade trazida pela metfora na Retrica, ao sentenciar nos Tpicos
que tudo, com efeito, o que dito metaforicamente obscuro (Top. VI 2, 139 b34: pn gr
asaphs t kat metaphorn legmenon). Por essa razo tambm, ele s vezes critica Empdocles, Plato, ou algum outro pensador, isto , Aristteles os critica pelo fato de recorrerem
a metforas ao formularem uma definio ou ao fazerem uma demonstrao e no pelo simples fato de se utilizarem de metforas.
Um ltimo aspecto a ser mencionado que falar por metforas produz enigmas,
como o prprio Estagirita nos ensina. Ora, normalmente poderamos ser levados a pensar
em associar um falar enigmtico a um falar obscuro, mas antes clareza que devemos relacionar o termo grego anigma, como fica claro da discusso de Aristteles no captulo 22 de
sua Potica que, aps falar da clareza do discurso, afirma que o enigma constitudo a partir
do uso de metforas (cf. Poet. 22, 1458 a24-26). Tal como nos adverte Daniele Guastini, seria
mais adequado traduzirmos esse termo grego no por enigma, mas sim por aluso a fim de
evitar essa associao indevida entre a obscuridade e o anigma. O discurso metafrico seria,
por conseguinte, um discurso alusivo.
Embora G.E.R. Lloyd seja considerado uma autoridade no mbito dos estudos aristotlicos, sua abordagem da metfora bastante parcial, mesmo em seu trabalho mais recente.
Ele enfatiza sobremaneira o carter negativo e problemtico da metfora em Aristteles, avaliando positivamente somente o seu uso estilstico, sem se dar conta, contudo, do emprego
contnuo e recorrente com que o Estagirita as utiliza em suas obras e, mais grave ainda, sem
se dar conta do alcance cognitivo no mbito propriamente filosfico que a mesma possui.
Um exemplo claro desse uso frequente da metfora, bem como de sua correlativa importncia filosfica, pode ser encontrado no De anima. A dimenso metafrica desse tratado
foi lcida e perspicazmente analisada na obra de Eduardo Martino, que infelizmente passou
quase que totalmente despercebida dos estudiosos. Em seu livro, Martino mostra detalhadamente o uso da metfora por parte de Aristteles em todos os trs livros que constituem seu
tratado de psicologia e refuta explicitamente a anlise parcial de Lloyd, que curiosamente,
como observa o prprio Martino, praticamente no cita o De anima em seu clebre livro
Polarity and Analogy de 1966. Pudemos constatar em nossa pesquisa que essa ausncia de
referncia ao De anima e essa anlise bastante parcial da importncia da metfora se perpetuam no artigo muito posterior de Lloyd que volta a se debruar sobre o tema da metfora.
Martino procura ressaltar em sua pesquisa a dimenso cognitiva da comparao na
obra aristotlica recorrendo para isso a algumas passagens extradas de diversos textos do
corpus. Ele enumera trs caractersticas da comparao que comprovariam a sua validade
cognitiva. A primeira delas adviria do fato de a comparao fazer ver o que no visvel. Nas
palavras do prprio Aristteles: preciso utilizar as coisas evidentes como testemunhos das
350
no evidentes (EN II 2, 1104 a12-13: de gr hypr tn aphann tos phaneros martyrois

khrsthai). Martino reconhece por trs dessa frase a antiga ideia, presente em quase todos os
por ns chamados Pr-socrticos e j em Homero, de que preciso ver nos fenmenos as
coisas invisveis (psis adlon ta phainmena).
Dado que Aristteles, como se sabe, distingue as coisas mais conhecidas em si, das
mais conhecidas por ns, e estas so as conhecidas por meio das sensaes (cf. Anal. post. A
2, 71 b33 72 a5), ele pode modificar a direo de suas investigaes de acordo com a convenincia didtica. Em outros termos: ele pode comear a investigar um assunto partindo das
coisas mais afastadas da sensao e por isso mais claras em si mesmas, mas mais obscuras
para ns ou, ao contrrio, partir do que mais obscuro em si, mas mais conhecido para ns,
a saber, o conhecimento sensorial. Assim, por exemplo, ele comea o livro II do De anima
recorrendo a noes mais evidentes consideradas em si mesmas, tais como as de substncia,
forma, ato e matria, mas logo no incio do captulo 2 do mesmo livro ele recomea a sua
investigao advertindo para o fato de que por vezes melhor comear do que menos claro
em si, mas mais evidente para ns a fim de poder compreender melhor o que a alma e por
isso passa em seguida a analisar as operaes vitais da alma, algo menos evidente em si, mas
mais conhecido por ns (cf. De an. II 1 e 2).
Outro aspecto que parece corroborar a validade cognitiva da comparao, e por extenso da metfora, o fato de que os seres humanos tm necessidade de imagens para poder
rememorar ou pensar. Ora, esta uma tese que Aristteles expressa claramente no seu opsculo sobre a memria: a memria, mesmo dos inteligveis no sem imagem (De mem. 1,
450 a12-13: he d mnme, ka he tn noetn, ouk neu phantsmats estin), bem como no
seu tratado sobre a alma: por isso a alma nunca pensa sem imagem (De an. III 7, 431 a17:
di oudpote noe neu phantsmatos he psykh; cf. tambm III 8, 432 a3-14). Assim, a fim
de ilustrar essa tese ele afirma, poucas linhas antes do passo acima citado do De memoria,
que para concebermos o tringulo temos de imaginar um tringulo qualquer, da mesma
forma que a fim de pensarmos a quantidade, temos de representar grfica ou mentalmente
certa quantidade. Em outras palavras, s podemos pensar por meio das imagens, mas, note-se bem, isso no quer dizer que o pensamento identificar-se-ia pura e simplesmente com
a imaginao. Significa apenas que ele no pode operar sem imagens. Mas, o que mais
importante para ns o fato de Aristteles empregar nesse passo a mesma expresso tthetai
pr ommton pr ante os olhos (De mem. 1,1450 a5) - ao falar de como necessitamos de
imagens para pensar - que ele utilizara para falar de um dos mais importantes atributos da
metfora, precisamente esse pr ante os olhos, nos passos por ns acima citados. preciso,
pois, colocar diante dos nossos olhos uma imagem a fim de podermos pensar. Assim, a fim
de pensarmos o tringulo, imaginamos um tringulo qualquer. Ora, a metfora revela-se
ento sobremaneira til por sua capacidade de nos fazer ver uma relao inusitada e isso
precisamente pelo fato de nos pr essa relao diante de nossos olhos. Em outras palavras:
a metfora, assim como as comparaes de modo geral, nos ajuda a pensar e por essa razo
Aristteles certamente a utiliza com tanta frequncia em suas obras.
2. A proximidade () e o seu uso metafrico para falar da matria e da

privao
351
No captulo 13 do livro IV da Fsica Aristteles ao explicar que a noo de possui

dois possveis significados, um tcnico, a saber, a noo inextensa de agora como limite e
o segundo, a noo trivial de um agora extenso, usa como exemplo de sua argumentao
o fato de que o advrbio temporal (j), se refere ao que est mais prximo do agora
indivisvel atual, tal como o advrbio temporal , (recentemente). Ao contrrio, no se
pode dizer que algo como a Guerra de Tria, por exemplo, ocorreu recentemente ou j, porque esse evento est distante do agora inextenso atual. Logo, entende-se que no contexto em
questo estamos lidando com o sentido primeiro de , ou seja, com o seu significado de
proximidade ou vizinhana local. Assim, dizemos que algo vizinho a outra coisa ou prximo a ela, caso ele no se encontre afastado ou distante dela. Em outros termos: estamos lidando com um sentido quantitativo de proximidade, sentido este caro anlise quantitativa
de khrnos que o estagirita est desenvolvendo nas clebres pginas de seu tratado do tempo.
Ocorre, porm, que ao menos em duas ocasies em sua obra Aristteles recorre a esse
termo para tentar oferecer uma quase definio de certos itens, como, por exemplo, da
matria e do acidente que, evidentemente, no so quantidades. Logo, ele est transpondo o
sentido quantitativo do termo para outro sentido. Ora, isso precisamente fazer um
uso metafrico de um termo. O mais estranho, contudo, que Aristteles recorra a esse uso
metafrico precisamente na situao em que ele parece interditar o uso de metforas, a saber,
na definio. Mas seria mesmo isso o que ocorre?
Analisemos ento as duas ocorrncias do uso metafrico de . A primeira delas
proveniente da Fsica, mais precisamente do livro I. Nela Aristteles ao tentar definir as
noes de privao e de matria diz o seguinte:
De fato, ns dizemos matria e privao serem <coisas> diversas e que, destas, uma, a matria, o
que no por acidente, privao, contudo, o que por si; e que uma, a matria est prxima <de ser>
e como uma substncia, a outra, no entanto, no de modo algum.
hemes mn gr hlen ka stresin htern phamen enai, ka toton t mn ouk n enai kata symbebeks, tn hlen, tn d stresin kath hautn, ka tn mn eggs ka ousan pos, tn hlen, t d
oudams. (Phys. I 9 192 a3-6)
Ora, sabe-se da importncia conferida por Aristteles no livro I da Fsica para pensar
as noes de matria e privao por oposio a Plato que, segundo o estagirita, as teria
confundido. Se a privao para Aristteles no de modo algum, a matria, ao contrrio, ela
se comporta como uma substncia, pois est prxima - e aqui se deve subentender o que ele
silencia - de ser algo ou, ainda mais adequado ao contexto, prxima de ser uma substncia.
O que quereria dizer ento que algo est prximo de ser uma substncia? Parece querer dizer
algo assim: a matria uma quase substncia. Ora, essa passagem da Fsica encontra plena
ressonncia em outra do livro Z da Metafsica na qual o estagirita afirma que a matria o
que por si mesmo no algo, nem alguma quantidade, nem algum outro <modo> pelos
quais se define o que (Metaph. Z 3 1029 a20-21: kath hautn mte t mte posn mte llo
medn lgetai hos hristai t n). Logo, fica claro que ao no poder afirmar positivamente o
que a matria , pois nenhuma das categorias do ser lhe corresponde, Aristteles s pode dizer que ela prxima da substncia sem chegar a ser uma substncia. Isto : a matria uma
quase substncia ou como ele prefere dizer na Fsica por meio de um advrbio de modo, ela
como uma substncia, embora no seja propriamente como ele o diz explicitamente no
passo da Metafsica nem uma substncia, nem uma quantidade, nem uma qualidade, nem
352
nenhuma das outras categorias com as quais podemos denominar aquilo que . O objetivo
da passagem da Fsica, portanto, parece ser o de mostrar que a matria, apesar da impossibilidade de defini-la, ela de algum modo , ou mais precisamente, ela quase por oposio
privao que, como o estagirita afirma na mesma passagem, no de modo algum. Percebe-se que o problema de Aristteles ento o de como referir-se alusivamente quilo que ele
nem mesmo pode afirmar que algo no sentido forte do termo. Em termos aristotlicos: a
matria no um , mas tampouco um . Logo, o modo lingustico que ele encontra
para aludir a ela usar-se da metfora da proximidade. Ao dizer ento que a matria prxima de ser algo, ele tenta esclarecer que ela no nada, mas que tampouco ela em sentido estrito. Vemos, por conseguinte, a importncia do recurso linguagem metafrica neste caso.
O outro exemplo que temos de analisar significativamente relacionado a outro item
impossvel de receber uma definio em sentido estrito, qual seja, o acidente. No livro E da
Metafsica encontramos a seguinte declarao de Aristteles:
parece, com efeito, que o acidente possui certa proximidade do que no (Metaph. E 2, 1026 b21:
phanetai gr t symbebeks eggs ti to m ntos).
Aqui o uso metafrico de o mesmo que acabamos de ver, mas seu referente
outro, ou seja, aqui Aristteles quer dizer que o acidente no se identifica com um no ser,
mas quase um no ser. Em sua linguagem metafrica: o acidente prximo ao no ser, o
que ns poderamos traduzir ao dizer que o acidente quase o no ser, mas ele de algum
modo se diferencia de um . Se buscarmos um texto no qual o estagirita procure definir
positivamente o acidente devemos nos reportar ao livro da Metafsica e l encontramos as
seguintes consideraes em seu ltimo captulo: o acidente o que pertence a algo e dito
verdadeiro, mas nem necessariamente, nem s mais das vezes (Metaph. 30 1025a 14-15: h
hyprchei mn tini ka aleths eipen, ou mntoi ot ex angkes ote <hs> ep t pol), por
isso dele no se pode dizer que possua uma causa determinada, seno apenas e to somente
que sua causa o acaso e este, como se sabe, indeterminado. Em suma, como Aristteles
nos informa agora positivamente o acidente ento devm ou , mas no enquanto tal, seno
enquanto outro (Metaph. 30 1025a 28-29: ggone mn d sti t symbebeks, all ouch h
aut all h htereon).
Vemos, portanto, que nos dois casos que analisamos acima Aristteles est tentando descrever itens de sua filosofia dos quais ele nem mesmo pode afirmar que so algo, de
modo que lhe parece legtimo recorrer a uma metfora, neste caso a da proximidade para
auxili-lo na descrio alusiva desses itens, a saber, a matria e a privao. Comprova-se
assim o uso da metfora na filosofia aristotlica em situaes que, para concluir nosso texto
parafraseando o estagirita, esto prximas de ser uma definio.
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LA RELIGIOSIDAD Y EL MISTICISMO DEL FILSOFO

OSCURO: HACIA UN REPLANTEAMIENTO DEL PENSAMIENTO DE HERCLITO
Fidel Argenis Flores Quiroz
Universidad de Quintana Roo
Lo uno, lo nico sabio, no quiere y sin embargo quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
Herclito, Fr. 32.
Analizar a un pensador presocrtico, sea quien sea este, implica siempre apostar por
levantar un edificio con polvo y ruinas, puesto que de los presocrticos solo conocemos
pequeos fragmentos, ni una sola obra en totalidad ha llegado a nuestras manos para afirmar que la mejor interpretacin o reconstruccin del pensamiento presocrtico resulta
completamente cierta. En otras palabras, lo que queremos decir, es que no hay un sentido
originario que nos permita interpretar o componer un pensamiento lejano del cual solo poseemos unas cuantas mximas y sentencias incompletas; en tal caso, lo que nos resta hacer,
es descomponer dichos fragmentos y formular discursos y pensamientos que no develan
la verdad, sino que inciten a buscarla y as continuar pensando y haciendo filosofa. Sirvan
pues estas lneas introductorias para excusar la quizs osada interpretacin de Herclito que
expondremos a continuacin, que se genera atendiendo a los textos que el autor italiano
Giorgio Colli nos ha heredado como muestra de una lectura filolgica e interpretativa del
pensamiento presocrtico.
El fragmento 50 de Herclito nos dice:
El todo es divisible indivisible, engendrado inengendrado, mortal inmortal, logos tiempo, padre hijo,
dios justo: no escuchando a m, sino a la razn (logos), sabio es que reconozcas que todas las cosas
son uno (Mondolfo 2007:36).
La comn y ms generalizada interpretacin de este fragmento nos dice que el pensador de Efeso, al nombrar que todo es uno y uno todo, as como marcar un nfasis en torno a
que quien sabe esta verdad no lo escucha a l, sino al logos, a la razn, estara primeramente
emancipando un racional de todo carcter mtico y religioso; ms aun, Herclito estara inaugurando una filosofa de carcter completamente racional en tanto afirma la unidad
del ser por medio de la razn que nada tiene que ver con los dioses. En otras palabras, Herclito estara formulando una dialctica de los contrarios que desdea la poesa mitolgica
e inscribe la sabidura como una lgica del antagonismo donde los contrarios significan la
oposicin que, equilibrada, nos lleva a lo uno que es el ser. No hay ni dioses ni carcter mitolgico alguno en esta teora que segn la tradicin, lo nico que busca es la intuicin puramente especulativa de lo que es, de la verdad misma que se muestra como lo uno. Aunado a
esto, se habla del fragmento 30, que dice:
Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres,
sino que siempre ha sido, es y ser fuego eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se
apaga segn medidas (Mondolfo 2007:34).
El principio del que provienen todas las cosas es el fuego, y esto es tomado como una
sustancia nica que se reviste con formas diversas, manteniendo una equivalencia entre to-
355
dos sus derivados que, incluso, se manifiestan como contrarios. Claro est que el fuego es lo
uno que es todo, gracias a l se dan los opuestos y su identificacin en su recproco permutarse que se realiza por un doble camino, siempre de un lado a otro, siempre hacia arriba o hacia
abajo, siempre en la tensin que significa su unidad misma. Lo importante de este devenir
es justamente eso, el movimiento dinmico que cambia; de esta manera Herclito, segn la
tradicin, estara forjando una filosofa del cambio y del devenir, consistente en ese ir y venir
de arriba abajo por parte del fuego que se condensa y se hace mar que, por otra parte, muere
y ve nacer la tierra y as sucesivamente las mltiples sustancias y/o seres que habitan el universo. En general, la oposicin y la identidad de los contrarios son la condicin del devenir
de las cosas, el cambio es lo nico que permanece y con ello el ser de todo lo que es; la oposicin es ley universal, en tanto el fuego se encuentra en perpetuo cambio y movimiento que
posibilita las cosas, cosas que, adems, pueden ser pensadas por un inmanente que es
el fuego, la sustancia misma que produce el movimiento y el cambio, infinito, ser que
se mueve en todas las cosas y en el pensamiento humano, siempre y cuando el pensamiento
mismo se identifique con el perpetuo cambio, con el todo, con el ser que, segn la tradicin,
es meramente racional y nada tiene que ver con los dioses. No obstante, para Giorgio Colli,
el pensador de Efeso no estara separndose por completo de una actitud religiosa que pretende, como su nombre lo dice, re-ligar al hombre con lo sagrado, con lo divino. Segn el
fillogo: Herclito es tal vez la personalidad dionisiaca ms completa de Grecia: el intuye
por vez primera las verdades ltimas del misticismo (Colli 2011:48).
Y es que sus fragmentos guardan una estrecha relacin con la religin griega y dos dioses en particular: Dioniso y Apolo. Ahora bien, para el fillogo italiano, segn su interpretacin, Apolo es el Dios del conocimiento, habita en Delfos y habla con los hombres mediante
enigmas que se dejan or en el orculo; Apolo es un Dios adivino, sabio en tanto adivino y
visor del presente, pasado y futuro, ya que ah radica la totalidad del mundo. Las armas del
Dios son el arco y la lira, ambas representan la tensin, no obstante, su mejor arma es la
palabra, Apolo es el que hiere de lejos y su palabra son flechas, enigmas que de no ser entendidos, destruyen al hombre. En general, Apolo es un Dios sabio que enloquece al hombre
para hacerlo sabio, todo mediante su palabra, sus orculos que son enigmas que develan al
hombre la totalidad, como bien leemos en el texto la sabidura griega I:
Apolo concede la sabidura a los hombres o, mejor dicho, a un hombre, pero l se
mantiene a distancia, l es el dios que hiere de lejos. Pero su sabidura no es la que se comunica fuera de s, porque l posee la mirada que conoce todas las cosas, la sabidura que el concede est compuesta de palabras, y por eso es algo que concierne al hombre (Colli 2008:25).
Apolo es el Dios de la adivinacin, y esta adivinacin guarda dentro de s la sabidura
entendida como un conocimiento de aquello que fue, que es y que ser, o lo que es lo mismo,
el ser como una totalidad que se despliega en el presente, el pasado y el futuro; Apolo es el
Dios que todo lo ve y, por consecuencia, todo lo sabe. Ahora bien, es de suma importancia
sealar que esta sabidura entendida como un ver el presente, pasado y futuro, esta potencia
cognitiva que ve el todo, es una racionalidad que deviene por saber lo que se aproxima, por
adivinar lo que deviene. Este adivinar solo es asequible cuando Apolo arroja sus flechas,
cuando el Dios se comunica con los hombres y brinda conocimiento.
El conocimiento divino se comunica a travs de la posesin del vate por obra del Dios,
y se traduce inmediatamente en la palabra del orculo. Pero la palabra es un medio de expresin de hombre; y, por consiguiente, marca el punto en que la sabidura divina entra en
356
contacto con la esfera humana. La palabra del orculo es la huella de la divinidad, no nace de
una necesidad del hombre; es humana solo en cuanto sonido carente de significado. Esa es la
razn de la oscuridad y ambigedad del orculo. [] para que lo divino pueda manifestarse
en lo humano, hay que acudir necesariamente a la razn, a la explicacin, a los argumentos y
a las aplicaciones. Esa es la relacin natural entre la locura y la razn (Colli 2008:386).
En otras palabras, Apolo provoca la locura y de esta deviene la razn y de esta el conocimiento. En Apolo, la locura provoca conocimiento. Ahora bien, Dioniso es el Dios,
por excelencia, de la locura. Representa el xtasis y el entusiasmo, ms an, Dionisos es un
Diosanimal, que implica torbellino vital, a el no se le puede conocer porque de hacerlo,
destruye por completo, es el todo, es el uno, es la contraparte de lo mltiple, de la parte que
queda representada por una realidad que cambia y que deviene, que se presenta mltiple y
por consecuencia aparente. Apolo y Dioniso, en Colli, son una dualidad que se tensa pero
que siempre est en armona, ambos son dioses de la sabidura humana; no obstante, Apolo
representa lo que aparece, no lo que es, puesto que lo que es, es solo gracias a lo uno, y lo uno
es Dioniso. El Dios del vino es el todo, una realidad absoluta que est por detrs de una realidad aparente representada por Apolo, ambos dioses son sabidura, pero uno es una sabidura
mltiple, de los fenmenos que aparecen en el mundo para forjar una realidad aparente, que
se confunde con el sueo en tanto fragmenta la verdadera realidad que es el todo, que es
Dioniso. Por consecuencia, Apolo y Dioniso son la sabidura misma, son el , el ser que
se muestra en Apolo (mltiple, apariencia) y se oculta en Dioniso (uno, verdad). De ah que
el griego diga que la verdad es , puesto que implica mostrar el cambio, lo mltiple, a
la vez que oculta lo que es. Sabio es precisamente quien entiende el todo, quien conoce lo que
se muestra y lo que se oculta en la realidad, ms an, sabio es aquel que entiende la locura de
ambos dioses, como una posesin que muestra lo uno y lo mltiple; lo que se comunica y lo
que se calla, a Apolo y a Dionisos. Uno mostrado por el otro, en eterna lucha, en eterna tensin, como dos contrarios que son armona. De aqu precisamente partir el fillogo Giorgio
Collo para argir que Herclito tiene un carcter mtico y religioso, puesto que al decir:
Y con respecto a esta expresin, que es verdadera, los hombres siempre se han mostrado cortos de inteligencia, tanto antes de prestarle atencin como despus de haberla escuchado. De hecho, aunque la realidad entera surge en conformidad con esa expresin, todos
parecen carecer de experiencia cuando se empecinan en poner a prueba las palabras y acciones que yo mismo trato de explicar separando cada cosa segn sus orgenes y exponindola
tal y como es en s misma (Colli 2010: 25).
Herclito estara refirindose a una realidad nica que se hace asequible mediante un
filosofar que muestra una doble tarea apolneo-dionisiaca, consistente en alcanzar el todo y,
posteriormente, comunicar esa verdad de manera estable, ms an, el de feso quiere mostrar a Dioniso y solo ve posible dicha tarea mediante Apolo, lo uno mediante lo mltiple.
Para Colli, Herclito no estara separndose de lo mtico-religioso, en tanto observa que lo
opuesto converge en lo uno, lo mltiple con el todo, lo aparente con lo real, o lo que es lo
mismo, Apolo con Dioniso. Herclito, desde esta perspectiva, anunciara la anulacin de la
individualidad para la consecucin de la sabidura, tratando de atender a un ser que se hace
uno mediante lo mltiple, erigiendo as, la unidad como el ser de todas las cosas, pero ese
ser es Dioniso que se muestra, aparece, mediante Apolo. El mundo es representacin, un
cmulo de fenmenos que equvocamente creemos son la realidad acaecida e interpretada
solo mediante sensaciones. No obstante, dice Herclito: Tanto entramos como no entramos
357
en los mismos ros, tanto estamos como no estamos en ellos (Colli 2010: 55).
Haciendo marcada referencia en que no hay ro, sino sensacin fugaz nombrada,
palabra al fin y al cabo, es decir Apolo, apariencia, sensacin instantnea que habla de las
cosas como smbolo, como fenmeno que, no obstante, va precedido de un nomeno que
determina a todo fenmeno. De forma ms clara, Herclito hace referencia a los contrarios
en tanto entramos y no entramos, pero entramos en tanto nos representamos el instante y
damos sentido a la accin misma solo mediante la representacin del ro mismo; no entramos porque la sensacin es fugaz y se va al instante, solo se muestra y se oculta, pero se
queda ah mediante el , mediante la palabra que no es sino apariencia de lo real que se
oculta. La experiencia sensible, que cambia a pesar de eternizarse mediante la palabra, funge
como interioridad individual capaz de unificar la realidad, a sabiendas de que esencialmente
se muestra fragmentada, en otras palabras, la experiencia sensible vale en tanto interioridad
individual que revela la realidad misma. Esta realidad como mltiple, como una eterna lucha de contrarios esencial que abarca y amanece en la realidad misma. Otra realidad una y
mltiple, contraria desde siempre, eternamente en guerra, es fuente de conocimiento porque
es justamente ah donde se da la experiencia y la realidad se muestra. Herclito no divide el
mundo, concibe una realidad nica donde los contrarios se manifiestan como verdad y palabra, como y , donde la experiencia sensible fabrica un mundo de objetos que
se ve superado cuando estos objetos son conocidos uno a uno, mostrando su multiplicidad,
solo percibida gracias a lo sensible. Ahora bien, el conocimiento de estas mltiples cosas, deviene porque se establece una afinidad entre sujeto y objeto de conocimiento, ambos sufren
una apropiacin de lo otro, el sujeto se hace objeto y viceversa, provocando el reconocimiento de las cosas como lo propio, como lo uno en tanto unificacin de la misma realidad. Mejor
an, no podemos entrar dos voces en el mismo ro porque no hay ro fuera de nosotros, sino
interioridad que se hace aparente y que no es sino en el , en la palabra que aparece
para dar sentido a la realidad. La realidad es un todo que no podemos mostrar sino gracias
a la palabra, o lo que es lo mismo, no podemos hablar de Dioniso si no es mediante Apolo.
Se apuesta as, por una realidad no vista ni tocada, oculta, solo revelada por aquello que la
simboliza, tal y como lo son los dioses, tal y como lo es el o el pueblo mismo. De ah
que para Herclito, A partir del fuego se conforman todas las cosas y en l se resuelven.
Todo sucede segn el destino y por la concurrencia de los contrarios se ensamblan los seres.
Y todo est lleno de dioses y de daimones (Laercio 2008: 460).
Todo est lleno de dioses porque eso son los contrarios, la misma sustancia de carcter
divino (Dioniso, uno) que se hace mltiple (Apolo, contrarios). De esta manera, la sabidura
de Herclito es un entrecruce de enigmas que acuden a la insondable naturaleza divina la
unidad de los contrarios- para mostrar que toda pareja de contrarios de aclara y armoniza,
se relaciona entre s y se muestra como eso: un todo, un ser que es lo que es y no es, Dioniso y Apolo en perfecta armona. El papel del fuego se manifiesta aqu de manera clara,
puesto que es esta sustancia el principio de todas las cosas, arch que funge como elemento
primigenio capaz de dar testimonio de lo inmediato. Ms an, el fuego en Herclito, segn
Colli, es una especie de alma universal que lo permea todo, es Dionisio mismo que se hace
Apolo al permutar en otras sustancias. Es decir, el fuego es lo unificador, aquello que permite
atravesar las apariencias y negar la multiplicidad para vislumbrar una profunda dimensin
de intimidad objetiva, sin almas, sin dioses, el ser puro que amanece como totalidad, como
delimitacin de todo lo que es, sin limitacin, unidad primigenia que da sentido a un mundo
358
que es en tanto que el fuego, como un alma interior que se oculta, como un numeno que se
fragmenta, lo posibilita. El fuego de Herclito es el alma del mundo, es el , es Dioniso
y Apolo en el sentido de lo uno, realidad permanente que se muestra mltiple pero que, de
manera ontolgica y mstica, atraviesa los seres y les brinda voluntad, sentido, ser. El filsofo
del fuego, al hablar de esa sustancia que se enciende y se apaga indeterminadamente, habla
de una religin griega del conocimiento, donde lo aparente, queda representado por Apolo,
ese Dios, ese Seor, cuyo orculo esta en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica. (Mondolfo 2007: 42).
Porque insina, porque muestra lo aparente, lo mltiple, lo uno en Dionisos. El fuego
heraclteano es el hecho materia, la proporcin del ser, el lmite de las cosas, la unidad
de los contrarios que, una vez pensado, discierne la realidad y todos los elementos constitutivos de la misma, para as posibilitar el conocimiento de todo lo que es.
Ahora bien, Herclito hace un marcado nfasis en que no cualquiera puede atender a
esta sabidura por dos motivos:
1) La naturaleza ama ocultarse
2) La mayora de la gente que no sabe ni or ni hablar.
En general, ambos fragmentos se reducen a que el hombre permanece sordo, ciego y

mudo ante una naturaleza que se oculta y no se revela sino mediante la unin de los contrarios y, ms todava, gracias al fuego eterno que es ley divina, universal, unidad primordial que posibilita el , la guerra, la lucha de contrarios, aparecen; de ah que en
su fragmento 37, Herclito diga trate de descifrarme a mi mismo ya que se percibe como
un ser que es entre los contrarios, entre una naturaleza que se esconde pero que, al mismo
tiempo, nadie se esconde de ella; aunado a ello, esta se hace palabra, se expresa pero se oculta;
por consecuencia, para aprehenderla, resulta menester descifrar el enigma que uno es y unificar la contrariedad de los elementos. En otras palabras, Herclito mira que en el interior del
hombre reside lo contradictorio que se hace uno y as, posibilita el conocimiento de todo lo
que es. Ahora bien, toda la doctrina haracliteana tiene su fundamento, segn Giorgio Colli,
en la religin griega, en Dionisio y Apolo, en el signo y su sabidura de lo uno y lo mltiple
respectivamente. En este sentido, es de suma importancia sealar que la tradicin se estara
alejando de lo que verdaderamente pensaba Herclito, con una doctrina que efectivamente
habla sobre lo que es, sobre lo que cambia y sobre un que es ley universal; no obstante,
atendiendo a los dioses como partes de ese fuego eterno que es Dionisio, tal y como podemos apreciar, en los siguientes fragmentos:
Pero la sibila, que con labios incontrolados profiere sentencias ominosas, escuetas y
mordaces, deja resonar su voz penetrante por medio del Dios.
La alucinacin: una enfermedad sagrada.
Si no se llevara a cabo la procesin en honor de Diniso y no se le dedicase el canto del
himno, se estaran manipulando objetos sagrados sin el ms mnimo respeto. Pero Hades y
Diniso son el mismo Dios, en cuyo honor se producen los xtasis y se da rienda suelta a
delirios Bquicos (Colli 2010: 19).
Herclito no se separa de la religin griega puesto que esta implica el conocimiento
de la verdad que se muestra y se oculta de inmediato, como el fuego mismo que se enciende
y se apaga segn medida. Ms an, Herclito, al formular el mundo como una unidad que
est en eterno devenir, siempre en cambio, constantemente mutando en el fuego dotado de
359
razn, estara ciertamente rechazando la imagen pica del mundo que Homero y Hesido
crean; no obstante, esta reinterpretando los mitos, dando unidad al panten griego y, ms
todava, esta danto cuenta de un mundo lleno y unificado por esos dioses que habitan en el
universo, en tanto el universo mismo son los dioses, el fuego que cambia y se hace todas las
sustancias que existen y son. El de feso da cuenta del simbolismo de los mitos y comprende su carcter mstico-cognitivo, forjando una filosofa completamente emparentada con el
fenmeno dionisiaco griego, que implica precisamente la unin y la visin del todo, solo asequible por la parte. Ciertamente, el fuego es ese que da sentido a lo que existe, pero conocer esta verdad, implica aceptar la parte y lo uno, saberse individualidad y as identificarse
con lo otro para dar cuanta de ese fuego que es todo y todo es. El pensamiento de Herclito
es un pensamiento de la unidad dionisiaca que busca practicarse de manera mstica, uniendo al hombre con su interioridad que se exterioriza para identificarse con el fuego eterno que
es, fue y ser, yendo en el devenir, cambiando, encendindose y apagndose. La filosofa no
es sino una prctica mstica, repleta de reflexiones y experiencias que invitan a transformar
la vida y la visin que se tiene del mundo, quebrando ese velo de maya que nos engaa y
nos muestra el aparecer de las cosas y no las cosas mismas. Eso es lo que busca Herclito, lo
que las cosas son, aquello que es en tanto que es ya sea uno o mltiple, eterno o en constante
cambio. Buscando el , en una que ama esconderse, Herclito rechaza los cultos
y los mitos como un camino que embauca, en tanto arrebata al hombre su tributo natural
ms importante, ese , esa razn que tambin puede encontrar la verdad conociendo.
Por eso precisamente se centra en la multiplicidad de las apariencias, en los contrarios, en lo
que cambia y en eso que subyace por debajo de todo eso que es lo uno, pero como lo dijimos
antes, ese fuego, ese racional, es Dioniso y Apolo, la razn y sabidura de ambos, consiste precisamente en la locura de salir de uno mismo dejando fluir lo que es en el interior
y se identifica con las partes mltiples del exterior, para conseguir la conciencia del todo, del
ser, del fuego heracliteano que, bajo esta perspectiva, se hace patente como alma universal
que todo lo delimita, siendo a s mismo delimitado. Una sustancia divina, dionisiaca y absoluta que es no generada, pero generadora de todo lo que es y, por consecuencia, siempre en
movimiento; un que amanece de la lucha de los contrarios para prevalecer como ley
universal de todas las cosas que son y habrn de ser. De esta manera, es lo suficientemente
claro, que el presocrtico Herclito de feso no desliga lo mtico de su pensamiento, antes
bien, observa que la poesa es tambin parte de esa multiplicidad apolnea que insina las
verdades que racionalmente se pueden descubrir, apostando as por un conocimiento o experiencia dionisiaca del mundo que interiormente concibe el todo y la verdad como aquello
que se muestra y se oculta, Herclito, como bien nos muestra Giorgio Colli:
Llama fuego al mundo porque reduce a esta imagen simplsima la esencia de las cosas,
concebida como principio supremo de personalidad, exenta de toda determinacin contingente, caracterizada de modo general y simple, como individualidad que destruye y rene.
l encontr en su alma, junto a lo hmedo que la mantiene ligada a los intereses humanos,
el fuego que la hace elevarse hacia lo alto, encontr algo que l llama fuego, porque es ms
violrnto que cualquier otro impulso, porque anula las limitaciones y tiende a expandirse y
elevarse en el todo, y es puro y luminoso. (Colli 2010: 62).
Sobra decir que ese uno es Dioniso y el sabio, aquel que atiende a su llamado. Nos queda, luego entonces, acudir y entender esa interioridad que tambin como la naturaleza, ama
esconderse. Solo as accederemos, segn el de feso, al ser eterno, ese fuego incandescente
que abraza a todo el universo.
Bibliografa
Colli, Giorgio. (2011). Filsofos sobrehumanos. Madrid. Siruela.
_____. (2008). La sabidura Griega I. Madrid. Trotta.
_____. (2010). La sabidura Griega III. Madrid. Trotta.
Laercio, Digenes. (2008). Vidas de los Filsofos Ilustres. Madrid. Alianza.
Mondolfo, Rodolfo. (2007). Herclito. Madrid. Siglo XXI.
_____. (2003). Breve Historia del Pensamiento Antiguo. Buenos aires. Losada.
360
METAFSICA Y MATEMTICAS EN EL DE COMMUNIBUS

OMNIUM RERUM NATURALIUM PRINCIPIIS ET AFFECTIONIBUS DE BENET PERERA
Fidel Blanco Rodrguez
Universitat de Barcelona
En 1576, el erudito jesuita espaol Benet Perera, natural de Rufaza, Valencia, toma la
decisin de ordenar y publicar los resultado de sus labores de docencia como catedrtico
de fsica en el Colegio Romano, la ms importante institucin educativa de la por entonces
joven Compaa de Jess. El resultado es el tratado titulado De communibus omnium rerum
naturalium principiis et affectionibus, compendio de filosofa natural en el que Perera no slo
vierte toda su erudicin sobre la tradicin naturalista antigua y medieval, sino que tambin
expresa abiertamente sus opiniones sobre las cuestiones ms controvertidas de la poca en
que vivi. Esta obra de Perera llegara a gozar de gran xito y de numerosas reediciones, y
su difusin y conocimiento traspas los muros de la institucin educativa jesuita. Nuestra
intencin es analizar las tesis pererianas acerca de la clasificacin de las ciencias teorticas,
contenidas en el libro primero del De communibus (titulado De philosophia), con el objetivo
de mostrar cmo dicha clasificacin incluye una formulacin novedosa del problema del
sujeto de la metafsica, que ejercera, como veremos, una influencia decisiva en el mbito
filosfico protestante a principios del siglo XVII.
Perera abre el primer captulo de su obra con la tradicional preeminencia de la vita
contemplativa sobre la vita practica: antao se daba el nombre de sabios a todos aquellos
que, despreciando las cosas que el vulgo admira y desea, y alejados de la administracin de
los asuntos pblicos, se entregasen por entero al estudio del conocimiento verdadero y a
la investigacin y examen de cosas admirables y ocultas1. Se nos recuerda que Aristteles
identifica la sabidura con la filosofa primera o metafsica, y a esta con la ciencia que
muestra las causas primeras, y los primeros principios del ente, en tanto que ente, y las cosas
que pertenecen al ente en cuanto tal; y de las sustancias primeras, perpetuas e inmutables2.
Perera no intenta explicar la imbricacin entre estos tres elementos, al menos por el momento. Sea como sea, se acepta esta concepcin de la sabidura, adems de la divisin peripattica
de la filosofa en especulativa y prctica, frente a la divisin platnico-estoica de la misma,
en natural, moral y lgica; la razn de este rechazo es que la exclusin de la lgica del mbito
de la filosofa, por constituir un mero mtodo de aprendizaje o instrumento, cuyo fin es
ayudar al filsofo en su bsqueda de la verdad3.
La ciencia especulativa es definida como aquella que nos ensea nicamente a conocer y contemplar las cosas que estn a ella sujetas, siendo la especulacin una accin del
intelecto, cuyo fin es la mera cognicin de aquella cosa sobre la que se est tratando (...), y no
va ms all, ni se dirige por s misma a otra accin u obra4. La ciencia prctica, en cambio,
no se detiene en el conocimiento de la cosa, sino que su fin lo constituye una accin u obra
diferentes del saber. La diferencia entre las dos filosofas, por lo tanto, no estriba en el acto
1. En este trabajo se har uso de la siguiente abreviatura: P por PERERA 1579. P:1
2. P:2.
3. P:2.
4. P:5.
362
de conocer, que se da en las dos, sino en la finalidad de este acto. Perera se esfuerza en dejar
claro que esta ramificacin de la filosofa en especulativa y prctica no divide ni al intelecto
en s mismo, pues este es slo uno, ni al objeto estudiado, pues el mismo objeto puede ser
considerado tanto prctica como especulativamente; lo que es divisible es el uso o hbito del
intelecto, en funcin de la finalidad ltima de la ciencia5. Ahora bien, aunque esta diferenciacin depende inmediatamente del fin, con todo, los objetos dan lugar a la distincin del
fin6, en la medida en que existen objetos factibles, que pueden ser estudiados con un fin
prctico (como hace la moral, que estudia qu acciones son virtuosas), o con un fin especulativo (como sucede con la ciencia del alma, que estudia acciones voluntarias por el mero
hecho de conocerlas), pero tambin nos encontramos con objetos que no son factibles, y
que son susceptibles nicamente de tratamiento especulativo, como ocurre precisamente
con los objetos metafsicos. Estas diferencias, dice Perera, se extienden a todas las ciencias,
de modo que no hay ninguna que no sea o prctica o especulativa, a excepcin de la lgica,
por la sencilla razn de que no es una ciencia.
Con todo, aunque toda filosofa sea siempre, o bien especulativa, o bien prctica, la
filosofa y la ciencia se dicen por s mismas y principalmente especulativas, puesto que la
filosofa y la ciencia consisten, ante todo, en la contemplacin de la verdad, y si la doctrina
prctica es ciencia y se dice as, esto se le aade a ella en la medida en que, de algn modo,
asimila la ciencia especulativa, y contiene algunas especulaciones7, como sucede en el caso
de la medicina, la cual, si bien su aprendizaje y puesta en prctica requieren que se tomen
prestados conocimientos de las ciencias especulativas, constituye sin duda una ciencia prctica, puesto que su fin ltimo no es la adquisicin de estos conocimientos, sino la produccin
de salud8.
Para Perera, esta superioridad de la doctrina especulativa sobre la praxis se fundamenta, en primer lugar, en que el fin de la filosofa especulativa, que es el conocimiento de la
verdad por s misma, coincide exactamente con el fin absoluto de la ciencia o de la filosofa y
con el fin natural del hombre, que no es otro que la contemplacin de la verdad. En segundo
lugar, advertimos que el objeto que cae bajo la especulacin es inmutable, ms exacto y ms
noble que el de la praxis; adems, la cosa, segn su naturaleza, es primera con respecto a ella
misma en la medida en que cae bajo nuestra accin y afeccin9. En tercer lugar, y en virtud
de todos estos motivos, la ciencia especulativa es anterior por naturaleza a la prctica, y esta
ltima debe subordinarse a aqulla.
Existen, sin embargo, dos dudas con respecto a la susodicha preeminencia. En primer
lugar, y como ya dijo Aristteles al comienzo de la Metafsica, si indagamos qu ciencia es
anterior con respecto a nosotros, sucede que las ciencias prcticas, que se refieren al mantenimiento y a la proteccin de la incolumidad y dignidad de la vida civil, han sido descubiertas y desarrolladas con anterioridad a las ciencias especulativas10. La segunda duda se
refiere al hecho de que una de las filosofas prcticas, la moral, parece sobresalir por encima
de una de las filosofas especulativas, las disciplinas matemticas, pues aquella trata sobre el
5. P:9.
6. P:10.
7. P:11.
8. P:10. Sin embargo, Perera reconoce que la anterioridad de las ciencias especulativas con respecto a la
ciencia moral, cuyo nacimiento se lo debemos al genio de Scrates.
9. P:12.
10. P:13.
363
hombre, las virtudes y la felicidad, y estas en cambio sobre la cantidad11. Disipar esta duda
es sencillo: puesto que se ha demostrado ya que la teora prevalece sobre la praxis, y en tanto
que las matemticas son ciencias tericas, y la filosofa moral es una ciencia prctica, se sigue
que las matemticas son ciencias ms nobles que la filosofa moral. No obstante, la duda
admite otra solucin, que pasa por distinguir dos modos segn los cuales puede suceder que
una ciencia prevalezca sobre otra: o bien en virtud del objeto, versando una ciencia sobre
realidades ms nobles que aquellas que estudia otra ciencia, o bien en virtud de los medios
y los modos conforme a los cuales procede, esto es, porque observa un mtodo mejor y echa
mano de demostraciones ms slidas 12 que la otra ciencia. La misma idea aparece en las lecciones de Perera al De anima: Pues la metafsica en dignidad, y la matemtica en exactitud,
superan a la ciencia del alma13. Por lo tanto, si bien la cantidad es un objeto menos noble
que el alma, el mtodo matemtico es mucho ms exacto que el moral.
Tras fundamentar, mediante esta serie de argumentos, la superior excelencia de las
ciencias especulativas sobre las prcticas, nuestro autor se dispone a explicar, en el captulo 5,
la divisin de estas mismas ciencias especulativas en fsica, metafsica, y ciencias matemticas, divisin que, como l mismo reconoce, Perera toma directamente del captulo 2 del sexto libro de la Metafsica de Aristteles. Inmediatamente despus de establecer esta divisin
tripartita, Perera comienza la bsqueda de la razn suficiente de la misma, esfuerzo al que
dedicar los siguientes cuatro captulos.
La primera fundamentacin de esta divisin es la que la hace corresponder con las
diferentes clases de realidades que existen, en funcin de su grado intrnseco de materialidad: la ciencia especulativa es el conocimiento de las cosas, y hay tres gneros de cosas;
pues algunas subsisten sin materia, el conocimiento de las cuales constituye la metafsica;
otras estn en la materia, pero esto se puede dar de dos maneras; pues algunas existen en
la materia, aunque puedan con todo definirse y conocerse sin esta misma, al modo de la
cantidad y de las cosas que estn en la cantidad, como son lo continuo y lo discreto, cosas
que las disciplinas matemticas toman para s con el fin de examinarlas. Otras cosas, en cambio, estn completamente enraizadas en la materia, de manera que no se pueden separar de
ningn modo de esta misma, y ni siquiera mediante el pensamiento. As pues, de la misma
manera que la naturaleza no puede llevar a trmino una cosa de este gnero sin movimiento
ni materia, as tampoco sin estos ltimos pueden aquellos ponerse de manifiesto de forma
completa en la ciencia; la ciencia de estas cosas se llama fsica.14
La divisin de las ciencias especulativas tambin se puede fundamentar mediante la
clasificacin de los diversos modos de abstraccin: la ciencia especulativa es la perfeccin
de nuestro intelecto, que es inmaterial, por lo cual el objeto de la ciencia debe ser, de algn
modo, abstracto con respecto a la materia15. Sin embargo, existen tres modos de abstraccin: la abstraccin de la materia singular o signata, que da lugar a las formas naturales que
estudia la fsica; la abstraccin de la materia universal, no ciertamente segn la cosa, sino
tan slo segn la razn y el conocimiento, que da lugar a la cantidad, estudiada por las
11. P:15.
12. P:15.
13. PERERA 1566-1567: ff. 8 r-v., citado en LAMANNA 2014: 69. A pesar de todo, Perera afirma, en ese
mismo manuscrito, que la ciencia del alma supera a todas las dems ciencias, siempre que se haga uso, al
mismo tiempo, de los criterios de dignidad y exactitud.
14. P:15-16.
15. P: 16.
364
disciplinas matemticas; finalmente, la abstraccin de la materia tanto segn la razn como

segn la cosa, que reconocemos en Dios y en las inteligencias, y que es la abstraccin propia
de las realidades que estudia la metafsica. Sin lugar a dudas, este esquema refleja aqul que
usa Toms de Aquino en el proemio a su comentario de la Metafsica, con una importante
salvedad: mientras que, para Toms, no slo de aquellas cosas que nunca pueden existir en
la materia se dice que son separadas segn el ser y la razn, sino tambin de aquellas que pueden existir sin materia, como el ente comn16, Perera, en este pasaje que acabamos de citar,
omite cualquier referencia al ente en cuanto ente y a sus propiedades, cosa que poco antes17,
al hablar por vez primera de la metafsica, no hizo. Como se colegir de lo que veremos a
continuacin, es evidente que esta omisin es deliberada.
Nada ms establecer esta razn tradicional de la divisin de las ciencias especulativas,
Perera introduce dos explicaciones alternativas de la misma. La primera es la de ciertos
escotistas que afirman que las cosas que pueden caer bajo la ciencia especulativa solamente pueden ser tres: una es el ente, en tanto ente, el cual se estudia en la metafsica. Otra
es la sustancia corprea, la cual puede ser considerada de dos maneras: o bien en tanto que
se subordina solamente a la cantidad, dando lugar as a las ciencias matemticas, o bien en
tanto que se subordina a todos los otros accidentes, y posee en s misma los principios de
los movimientos y de las operaciones naturales, como constituye la filosofa natural.18. Frente a la divisin anterior, en esta el sujeto de la metafsica es solamente el ente en cuanto
ente, y no Dios o las inteligencias. La razn de ello, segn Perera, es que, segn los partidarios de esta clasificacin, estas ltimas realidades no puede ser conocidas por nosotros
natural y cientficamente, segn su propia naturaleza y sus propiedades caractersticas, sino
nicamente segn las propiedades comunes al ente y a la sustancia19. Perera rechaza esta
idea, recordando que Aristteles, en el libro duodcimo de la Metafsica, ensea la ciencia
especfica (specialem scientiam) de Dios y de las inteligencias, aunque no aclara aun si l
mismo identifica esta ciencia con la metafsica. Por lo dems, Perera niega tajantemente que
el matemtico se ocupe en ningn modo de la sustancia corporal, siendo su sujeto de estudio
la cantidad en tanto cantidad, abstracta de toda materia.
La otra divisin alternativa es la de Alberto Magno, segn el cual algunas cosas son
inteligibles por s mismas conforme a la naturaleza, sobre las cuales versa la metafsica; otras
son inteligibles y figurables (imaginabiles), como la cantidad, sobre la cual versan las disciplinas matemticas; finalmente otras son figurables, inteligibles y sensibles, como son las
cosas naturales que trata la fsica.20Ahora bien, dice Perera, difcilmente puede concebirse
que algo que sea figurable o imaginable, no sea sensible, al menos en su origen, pues la
representacin propia de cualquier cosa se obtiene a partir de la propia especie sensible o
del movimiento propio de los sentidos externos, el cual es producido por las cosas externas.
La cantidad, por lo tanto, es sensible, a pesar de que el matemtico no la considere en lo que
tiene de sensible, sino por s misma.
Hemos visto, por lo tanto, que la explicacin de la divisin de la filosofa especulativa
en matemticas, fsica y metafsica, deja en el aire la cuestin de cul sea el sujeto propio de
16. TOMS DE AQUINO 1562:2.
17. P: 2.
18. P: 16.
19. P:17.
20. P:17.
365
esta ltima ciencia, si el ente en cuanto ente, Dios y las inteligencias, o todos ellos. Es evidente
que el fondo del problema estriba en decidir el modo de abstraccin que corresponda a
esta ciencia: parece falso que la abstraccin metafsica sea solo aquella que es de la materia
conforme a la cosa y a la razn, y en efecto el metafsico considera muchas cosas que en
manera alguna son abarcadas por esta abstraccin, en efecto se ocupa del ente, de lo bueno,
de lo verdadero, del acto y de la potencia, los cuales no se abstraen de la materia conforme
a la cosa, puesto que pertenecen tambin a las cosas materiales. Adems, tambin los diez
predicamentos son examinados por el metafsico, y no pueden ser separados de la materia
conforme a la cosa, pues la sustancia, en tanto predicamento, est compuesta de materia
y de forma; asimismo, la cantidad slo se encuentra en las cosas que estn constituidas de
materia21. Por lo tanto encontramos dos modos de abstraccin metafsicos, y no uno: la abstraccin secundum rem y secundum rationem, que corresponde a Dios y a las inteligencias,
y la abstraccin secundum rationem tantum, que, aunque antes corresponda solamente a la
cantidad matemtica, ahora tambin parece que abarca a las realidades metafsicas universales: el ente, los trascendentales, y los predicamentos. En consecuenia, o bien no podemos
fundamentar la antedicha divisin tripartita de las ciencias especulativas en los modos de
abstraccin, puesto que no se dara el caso de que que a cada modo de abstraccin correspondiese una ciencia, o bien debemos reformular tal divisin en funcin de este nuevo
hallazgo.
Perera dedica gran parte del captulo VI y la totalidad del VII a solucionar esta dificultad. Segn nuestro autor, ciertos autores sostuvieron que, aunque la abstraccin metafsica
sea, efectivamente, secundum rationem y secundum rem, es susceptible con todo de ser dividida: una (abstraccin) por esencia, la cual se distingue en Dios y en las inteligencias, y
otra por indiferencia, la cual conviene a los predicados trascendentales: como son lo bueno,
lo verdadero o el ente, los cuales as se dicen, abstrados de la materia segn la cosa, porque
se hallan indiferentemente tanto en las realidades materiales como en las inmateriales.
Adems, los diez predicamentos son tratados por el metafsico no en tanto que sujeto de
estudio propio, sino slo en la medida en que tambin constituyen partes del ente. 22
Esta opinin es confutada por Perera, en virtud de tres razones. La primera es que
dicha doble abstraccin metafsica nunca fue tratada por Aristteles, sino inventada por
estos autores, para salir de esta dificultad de alguna manera. En segundo lugar, si aceptamos,
con estos autores, que los predicados trascendentales se encuentran tanto en las realidades
inmateriales como en las materiales, de forma totalmente indiferente, no hay razn para suponer que su estudio corresponda antes al metafsico que al fsico, puesto que lo que es
indiferente con respecto a dos cosas no es referido antes a una de ellas que a la otra23; en
efecto, nos dice Perera, as como el predicado universal animal no se refiere antes al animal
racional que al animal irracional, as el ente, la verdad o lo bueno, no se dicen antes de Dios
que de las criaturas. De ah que, segn nuestro autor, Si el ente es indiferente con respecto
a las cosas materiales y a las inmateriales, no por eso se sigue que sea abstrado de la materia
conforme a la cosa, sino que podr abstraerse de cada gnero de cosas, solamente mediante
21. P: 17-18.
22. P:20. El origen de esta abstraccin per indifferentiam la encontramos en DUNS ESCOTO, Ordinatio,I, d.
3, p.1, q.3, n. 124: La otra <razn>, con respecto a la metafsica, prueba que el ente, como esto inteligible,
es inteligido por nosotros; pero, si fuese el primer objeto, lo sera segn una indiferencia total con respecto
a todas las cosas en las que est contenido.
23. P: 21.
366
la razn; no de otro modo, sino mediante la razn, puede asimismo separarse el animal a
partir del hombre y del bruto.24 En tercer lugar, no es cierto que los predicamentos no sean
sujeto de estudio del metafsico, puesto que son las especies del sujeto de la metafsica, el ente
y cuanto ente, y, puesto que una ciencia debe estudiar las especies de su sujeto, corresponde
al metafsico estudiar los diez predicamentos.25
Perera, a continuacin, expone el modo mediante el cual, segn l, debe resolverse
el problema de la determinacin del sujeto de la metafsica. Esta ciencia, segn nos dice, es
nica, pero posee tres partes, que corresponden a los tres puntos de vista o consideraciones
que son abarcados por ella. Una es la principal y, adems, casi fin (por causa de la misma
tal ciencia se denomina Metafsica, Teologa, y la ms noble de todas), en la cual se tratan las
cosas separadas de la materia real y mentalmente, a cuyo gnero pertenecen las inteligencias
y Dios. Otra es la parte en la que se examinan los trascendentales, como son el ente, lo uno, lo
verdadero, lo bueno, el acto, la potencia; en virtud de esta parte, la metafsica se dice universal en mximo grado, y tiene autoridad e imperio en las restantes ciencias. Su tercera parte
comprende los diez predicamentos.26. Como vemos, Perera reproduce aqu el esquema del
proemio de Toms a los comentarios a la Metafsica: El sujeto de la metafsica es el ente en
cuanto ente y los trascendentales; las especies inmediatas de este sujeto son las categoras, y
las inteligencias se vinculan con dicho sujeto en calidad de causas primeras del mismo. A
la tradicional objecin por la ausencia de un nexo comn real que una estas tres realidades
(inteligencias, trascendentales y predicamentos), Perera responde aduciendo el tambin habitual papel vertebrador de la analoga de atribucin: el ente es una nica realidad, pues
aunque inmediatamente signifique muchas, sin embargo las significa por atribucin a una
nica cosa, evidentemente a la sustancia. En efecto, no caen bajo una sola ciencia aquellas
cosas que poseen una nica naturaleza segn la especie o segn el gnero, sino tambin
aquellas que Aristteles llama a partir de una cosa y con vistas a algo nico, como ensea
en el cap. 2 del libro 4 de la Met.27
No es esta, sin embargo, la ltima palabra de nuestro autor con respecto a este asunto,
puesto que, en el siguiente captulo, decide oponer al problema del sujeto de la metafsica un
argumento mejor y ms probable28 que el anterior. Este argumento, que Perera toma de la
escuela escotista29, consiste en distinguir entre, de un lado, una ciencia universal o filosofa
primera y, de otro, una metafsica, teologa, sabidura o ciencia divina30. El sujeto de la
ciencia universal es el ente en cuanto ente y los trascendentales; sus principios, ciertas dignidades generales (entre las cuales la primera es: algo es o no es), y sus especies inmediatas,
los diez predicamentos. El sujeto de la metafsica, en cambio, lo constituiran las inteligencias
inmateriales, en tanto que son especies del ente31. El fundamento de esta divisin de la
metafsica en dos ciencias, una universal y otra particular, es, una vez ms, el modo de ab24. P: 21.
25. P: 22.
26. P:22.
27. P:22-23.
28. P:23.
29. Como indica BOULNOIS 2013: 314, la articulacin entre dos metafsicas diversas, una general y otra
especial, se elabora entre los discpulos de Duns Escoto; el primero, al parecer, es Francisco de Mayronis
(1288-1328): La metafsica es doble: una comn, y otra propia o particular (citado en ZIMMERMAN
1998: 88); el sujeto de la primera es abstracto segn la razn de toda materia, como el ente, mientras que
el otro es abstracto segn la realidad, como Dios (citado en BOULNOIS 2013: 315).
30. P:23.
31. P:23.
367
straccin propio de la filosofa primera: puesto que el sujeto de la citada ciencia universal
es indiferente con respecto a todas las especies particulares del ente, tanto materiales como
inmateriales, la ciencia que estudia al ente considerndolo en su universalidad no debe descender al tratamiento y a la consideracin de ninguna de estas especies particulares32.
La analoga de atribucin y la aristotlica unidad pros hn, que en el captulo anterior
justificaban la articulacin del ente en cuanto ente, sujeto propio de la metafsica, con las
realidades inmateriales, en tanto principios primeros de dicho sujeto y fin ltimo al que
tiende toda la ciencia, son ahora sustituidos por la neutralidad pura de un concepto de
ente que se presenta indiferente con respecto a la realidad material e inmaterial, y se dice
en comn de ambas; un concepto de ente que se define simplemente como un algo cognoscible (aliquid scibile), y cuyo primer principio es el de contradiccin (quodlibet est vel
non est). En virtud de la nueva condicin neutral de su ciencia, no hay ningn motivo por
el que el filsofo deba descender antes a la consideracin de los entes inmateriales que a la
de los materiales33.
Perera es consciente que su posicin no concuerda con el texto aristotlico, que deja
muy claro, o al menos as se ha entendido tradicionalmente, que el estudio de las inteligencias y el de los predicados trascendentales son abarcados por la misma ciencia. Para el
valenciano, sin embargo, esto no supone ningn problema, en la medida en que, segn explica, lo que quiso decir Aristteles es que la ciencia natural de las inteligencias es tan exigua
que l mismo no quiso tratar por separado tal doctrina de las inteligencias en virtud de su
notable pequeez34, y, por razones de comodidad, decidi unirla a la ciencia universal
del ente en cuanto ente, decisin que a todas luces es adecuada, puesto que en esta ciencia
ya era necesario estudiar las inteligencias, en la medida en que son principios comunes y
causas universales de todos los entes35. Es un hecho, entonces, que Perera no asumi todas
las consecuencias de su decisin de fundamentar la universalidad de la filosofa primera en
la naturaleza neutral y comn de su sujeto, pues sigue constatando la necesidad de establecer
un vnculo que una al ente qua ente con el primero de los entes, a pesar de que este vnculo
sea ahora, a todas luces, y tras el establecimiento de la naturaleza indiferente de la abstraccin propiamente metafsica, mucho ms fino, ms dbil, y por ello incapaz de justificar
la unidad de la metafsica, que ahora aparece escindida en dos ciencias, o incluso en tres,
puesto que aun es posible dar razones por las que se debera distinguir entre una ciencia de
las inteligencias y una ciencia exclusiva de Dios36.
Desgraciadamente, ms all de este captulo VII del primer libro, Perera no se extiende ms sobre el asunto de la multiplicidad de las ciencias metafsicas, ni tampoco llega
nunca a explicar cul sea la naturaleza de esta ciencia universal sobre el ente. Con todo,
encontramos que en diversos lugares del primer libro se establece, al menos de forma indirecta, cierta similitud entre esta ciencia universal y otra ciencia especulativa mejor conocida:
las matemticas. Dicha vinculacin entre ambas disciplinas la encontramos, por primera
vez, en el contexto de la explicacin de la tesis segn la cual las ciencias especulativas particulares no son ms que partes de la metafsica37, tesis que Perera refuta. Ahora bien, antes de
32. P:24.
33. P:24.
34. P:24.
35. P:25.
36. P:25-26.
37. P: 26. Aunque Perera no mencione su nombre, el autor de esta idea es Antonio Bernardino Mirandolano
368
proceder a dicha refutacin, el valenciano consigna los argumentos mediante los cuales se
puede defender dicha tesis; entre estos argumentos se encuentra el siguiente: la diversidad
de abstracciones no puede dar lugar a la diversidad de ciencias, puesto que en el seno de la
metafsica observamos los tres gneros de abstraccin, ya que la abstraccin real y mental
se halla en las inteligencias, la abstraccin nicamente mental se halla en los trascendentales
y en la cantidad, y la abstraccin fsica, que slo lo es de la materia concreta (signata), se encuentra en la sustancia predicamental, y en la sustancia generable y corruptible, de la cual habla extensamente Aristteles en los libros 7 y 8 de la Met.38. O bien la metafsica abarca estas
tres abstracciones, o bien se escinde; ya hemos visto la solucin que propone Perera. Ahora
bien, notemos que este pasaje nos confirma la decisin, ya insinuada con anterioridad, de
incluir a los trascendentales y a la cantidad matemtica bajo el mismo gnero de abstraccin
secundum rationem tantum.39
Tenemos, entonces, que el sujeto de la ciencia universal, el ente trascendental, comparte comunidad de abstraccin con el sujeto de las disciplinas matemticas. Curiosamente,
el valenciano llega al punto de otorgar explcitamente a la abstraccin matemtica un rango
universal, pues decide, en lo que respecta a este punto, abandonar a Toms de Aquino y
seguir la opinin de Temistio, Simplicio y Averroes, los cuales declaraban que la cantidad,
segn la razn conforme a la cual la considera el matemtico, es abstrada no slo de toda
materia y sustancia sensible, sino de toda materia y sustancia simpliciter y absolutamente40.
Esta universalizacin de la abstraccin matemtica, que la coloca al mismo nivel que la abstraccin trascendental, constituye un punto de vista cuando menos peculiar, teniendo en
cuenta que Perera dedica el captulo 12 a demostrar que las matemticas no son disciplinas
propiamente cientficas.
Notemos que el valenciano ya haba establecido que la razn de ciencia no depende
tanto del sujeto, o del hbito cognoscitivo, como del fin de la ciencia misma: la razn de
ciencia consiste en la bsqueda incondicional del conocimiento de la realidad. En el captulo 12 Perera aade la condicin segn la cual el conocimiento, si es cientfico, debe operar
siempre a travs de la causa por la que la cosa es41. Dicho de otra manera, una disciplina
no es cientfica si no hace uso de la demonstratio potissima, es decir, de una demostracin
que debe constar de aquellas cosas que pertenecen por s mismas y son propias de aquello
sobre lo que se demuestra42, y que utiliza como medio una definicin, ya sea del sujeto, ya
sea de la propiedad43. El valenciano afirma que dicha demostracin s existe en la fsica y en
(LAMANNA: 78), el cual, en sus Eversionis singularis certaminis, secciones VI y VII del libro decimotercero,
sostiene que la metafsica, en tanto ciencia del ente, se encarga de conocer todos los mbitos particulares
de lo real: todas las cosas son abarcadas por una ciencia de un gnero: de lo cual se sigue necesariamente
que existe solamente en verdad una ciencia de todas las cosas (BERNARDINO MIRANDOLANUS: 1562:
270). Surez, que tambin se ocupa de confutar la misma tesis, s nombra a Antonio (SUREZ 1960: 234).
38. P: 27.
39. En el texto de Antonio Mirandolano este argumento no aparece, por lo que hemos de suponer que es de
autora pereriana. Concuerda con lo dicho por l mismo, adems, en los captulos IV y V.
40. P: 580.
41. P:38.
42. P:40.
43. P: 119. Perera declara haber tomado esta tesis del primer libro de los Analticos Posteriores, aunque
podemos encontrarla en TOMS DE AQUINO 1988: la demostracin no se analiza hasta su primera
causa, si no se toma como medio de la demostracin la definicin del sujeto. En ese mismo prrafo,
menciona la trigsimo-segunda definicin de Euclides, la misma que aparece en Proclo, Piccolomini, y
Perera, y afirma que el medio utilizado en esa demostracin es casi la definicin de esa pasin. El origen
de esta denominacin de demonstratio potissima ha sido tambin buscado en el Comentario de Averroes a
la Fsica Aristotlica, en el que este tipo de demostracin es presentada como una demostracin que es, al
mismo tiempo, quia y propter quid, es decir, demuestra, al mismo tiempo, la causa y el efecto (MANCOSU
369
la metafsica, pero no ocurre lo mismo con las matemticas.

Es cierto, segn Perera, que, si se toma en consideracin la exactitud y la evidencia en
orden a la conclusin y a la demostracin, conforme a nosotros, las demostraciones matemticas son las ms excelentes y rigurosas44, supuestos el bellsimo orden y la milagrosa conexin de las demostraciones entre s, y la facilidad de su aprendizaje gracias al el hecho de
que el sujeto de las matemticas, la cantidad, es inteligible en grado mximo45. Sin embargo,
no ocurre lo mismo si consideramos las propiedades de la demostracin matemtica que
ataen a la naturaleza de la demonstratio potissima: Si examinamos el proceder del matemtico desde este punto de vista, encontramos que ste ni considera la esencia de la cantidad,
ni examina sus propiedades en tanto que se desprenden de dicha esencia, ni las considera
por sus causas propias, en funcin de las cuales pertenecen a la cantidad, ni elabora sus demostraciones a partir de predicados propios y por s mismos; sino a partir de comunes y
accidentales; por lo que la doctrina matemtica no es propiamente una ciencia46.
Para mostrar la deficiencia del mtodo matemtico, Perera trae a colacin la demostracin 32 del primer libro de los Elementos de Euclides, segn la cual el triangulo tiene tres
ngulos iguales a dos rectos, porque el ngulo externo que es producido a partir de la prolongacin de un lado de aquel tringulo es igual a los dos ngulos de este mismo tringulo
opuestos a l; dicha demostracin, que cumple aqu una funcin paradigmtica, no es una
demostracin cientfica, pues existen previamente tanto la naturaleza del tringulo como el
tener tres ngulos iguales a dos rectos, con respecto a ese lado prolongado a partir de l y la
posibilidad de que el ngulo de este lado sea igual a los dos internos. Adems, tal medio se
tiene enteramente por accidente con respecto a aquella propiedad, pues o el lado se prolonga
y produce el ngulo externo, o no, pero aunque supongamos que el alargar este lado y la
produccin de este ngulo externo son imposibles, no obstante aquella propiedad pertenece
al tringulo47. En aadidura, el matemtico utiliza, como medios de sus demostraciones,
predicados comunes, como puedan ser El todo es mayor que su parte, o las lneas que
parten del centro de la cicunferencia son iguales, los cuales no dan lugar a demostraciones
cientficas.
Es cosa sabida que Perera aqu reproduce la tesis de Alessandro Piccolomini en su
Commentarium de certitudine mathematicarum48, en el que esta cuestin surge a raz de la
red de problemas ligados a la renovada lectura del Comentario de Proclo a los Elementos de
Euclides durante el siglo XVI49; lo cual no impide que el mismo motivo adquiera un nuevo
significado al ubicarse, en el De communibus, en el contexto de la clasificacin de las ciencias especulativas, puesto que, como hemos visto, las matemticas funcionan ahora como el
modelo a partir del cual debemos entender esta ciencia universal cuya existencia postula
Perera en el captulo VII.50
1996: 11)
44. As establece AVERROES 1552, f. 17 (citado en CRAPULLI; 1969 34): Las demostraciones matemticas
son primeras en el orden de la exactitud, y las demostraciones naturales las siguen en esto.
45. P: 121.
46. P. 40.
47. P:41.
48. GIACOBBE 1972; CRAPULLI 1969: 33-46.
49. En su comentario, Proclo ensea que el medio de las demostraciones matemticas debe ser la gnesis del
objeto matemtico, frente al uso euclidiano de construcciones secundarias, que produce demostraciones
defectuosas. Piccolomini utilizar este argumento para criticar la posibilidad de una certeza perfecta en las
ciencias matemticas (RABOUIN 2009:200).
50. Lo cierto es que, aunque la tesis de la nulidad de las ciencias matemticas no fuese de su invencin, s
370
Dicho acercamiento de la metafsica a las matemticas se vuelve a hacer perspicuo

en el captulo XVII, consagrado a determinar el orden de las ciencias especulativas. Aqu, la
metafsica vuelve a ser tomada como un todo: la metafsica es la primera de todas conforme a la naturaleza, puesto que estudia los predicados y causas primeros y ms generales de
todos, i.e., los trascendentales y las inteligencias, de tal manera que es denominada filosofa
primera51. La unidad de esta ciencia, sin embargo, es cuestionada de nuevo, pues, unas lneas ms abajo, e intentando explicar el pasaje aristotlico que afirma que, suprimidas las
inteligencias, la fsica sera filosofa primera, el valenciano sostiene que es falso que, suprimidas las inteligencias, desaparecera la metafsica, pues en tal caso seguiran existiendo las
realidades naturales y las realidades matemticas, en las cuales existen algunos predicados
comunes cuyo tratamiento correspondera a alguna ciencia superior, y ms comn, la cual
no puede suponerse que sea otra que la metafsica52; esto es as porque, como se dijo antes, es
falso pensar que toda la metafsica sea abarcada por aquella abstraccin que es real y mental
con respecto a la materia, puesto que el metafsico se ocupa de muchas realidades que caen
en grado mnimo bajo la antedicha abstraccin53.
Resta por explicar la sentencia de Aristteles con respecto a la fsica, tomada concretamente del captulo 2 del libro 6 de la Metafsica. Perera, en primer lugar, proporciona la
explicacin usual de este pasaje: lo que Aristteles quiso decir es que la fsica habra de ser
primera en ese caso porque, suprimidas las inteligencias y toda sustancia incorprea e inmvil, en ese momento no existira otra sustancia que no fuese la natural; en consecuencia,
el fsico no slo considerara la sustancia en tanto que es natural, sino absolutamente en
tanto que es sustancia54. En segundo lugar, se nos explica lo que pasara con esa ciencia de
los predicados comunes: al suprimirse las inteligencias dicha ciencia sera tan reducida
que podra ser abarcada por la misma fsica sin que contase como una ciencia diferente. Y
es aqu donde introduce la analoga con las matemticas: De la misma manera que existe
sin duda cierta ciencia matemtica comn, que debe examinar las propiedades comunes a
la magnitud y al nmero; ciencia que, sin embargo, no es considerada por los matemticos
distinta a la geometra y a la aritmtica.55
La analoga entre la filosofa primera y esta matemtica comn la toma Perera del
mismo pasaje que est explicando, en el que Aristteles trata de dilucidar el rgimen de universalidad de la metafsica comparndolo con el que existe en las disciplinas matemticas,
las cuales no se hallan todas en la misma situacin, sino que la geometra y la astronoma
versan sobre una naturaleza determinada, mientras que la <matemtica> general es comn
que corresponde a Perera su transmisin a la poca moderna. Baste recordar que Pierre Gassendi, en el
segundo volumen de sus pirrnicas Exercitationes paradoxicae adversus aristoteleos, cita un largo extracto
de este captulo XII del primer libro del De communibus, para mostrar que incluso los aristotlicos admiten
que las matemticas no son ciencias, puesto que la demostracin matemtica no utiliza como medio la
razn de ser de la cosa. El matemtico, dice Gassendi, es como el que, poniendo una etiqueta en una
botella, hace saber lo que hay dentro de ella: su accin slo revela lo que estaba oculto, sin que ella misma
haga que el lquido en cuestin est dentro de la botella (GASSENDI 1659: 138-144).
51. P:54.
52. P: 56-57.
53. P:57.
54. P:57.
55. P:57. Recordemos que los dos autores que se ocuparon especficamente del estatuto de la matemtica
comn, antes del giro que Descartes opera sobre este concepto en las Regulae, esto es, A. van Roomen
(Apologia pro Archimede, 1597) y J.H. Alsted (Methodus admirandorum mathematicorum, 1613, declaren
ambos que es el De communibus la fuente principal de la que han tomado tal idea.
371
a todas ellas56. La tradicin entendi que la posicin aristotlica sobre el asunto en cuestin,
y por lo tanto la solucin vlida, consiste en que la universalidad de la metafsica se fundamente en la principalidad de su sujeto. Perera, en cambio, a pesar de que haya contemplado
la posibilidad de instituir una ciencia universal abstracta e independiente del nexo del ente
con el primer ser (inspirndose en una concepcin peculiar de la abstraccin matemticam
heredada de ciertos autores griegos), o bien vuelve muchas veces a hacer depender la universalidad metafsica del carcter eminente de Dios, o bien vaca de contenido a esta ciencia
universal (como acabamos de ver) o bien niega a las disciplinas matemticas, a las que l
mismo otorga indirectamente un valor paradigmtico, el estatuto de ciencias.
Es bastante probable que la razn de esta vacilacin fuese el peligro inherente a la
neutralizacin del sujeto de la metafsica operado algunos escotistas, peligro que Petrus Tartaretus formul a la perfeccin a finales del siglo XV: Dios y la criatura concuerdan en un
concepto quiditativo que se predica in quid de ellos, pero no concuerdan en niguna quididad
(...) Y porque un concepto tal no es comn a Dios y a la criatura segn una comunidad real,
solamente es una comunidad de razn57. En efecto, afirmar que el sujeto de la metafsica, el
ente en cuanto ente, es el resultado de una abstraccin secundum rationem tantum, no slo
desvincula al sujeto de esta ciencia con respecto al declarado fin ltimo de la misma, que no
es otro que la contemplacin de Dios, sino que, en ltima instancia, vaciara de toda entidad
a ese sujeto, hasta convertirlo en un ente de razn. Y, a pesar de que en otros lugares Perera
insistiese en que hay que establecer que el sujeto de la metafsica es el ente real58, en el De
communibus no encontramos ninguna indicacin al respecto, lo que determin en gran medida la percepcin que posteriormente se tuvo de esta escisin que Perera opera en el seno
de la metafsica y que fue sin duda uno de las tesis, junto a la de la nulidad de las ciencias
matemticas y a la de la idea de una matemtica general, por las que la obra del valenciano
llego a gozar de xito y de numerosas reediciones, hasta el punto de que podemos decir
que es Perera el principal responsable de legar esta articulacin de la metafsica, de origen
escotista, a la incipiente edad moderna, en la que sin duda iba a detentar un papel notable.
Si, con el fin de rastrear la huella de las ideas pererianas sobre la filosofa primera, emprendemos el estudio de los tratados metafsicos elaborados en el seno de la Compaa de
Jess durante los aos inmediatamente posteriores a la publicacin del De communibus, rpidamente nos topamos con los comentarios a la Metafsica de Aristteles escritos por Pedro
da Fonseca y publicados por primera vez en 1577. En ellos, el padre Fonseca sopesa la posibilidad de dividir la ciencia primera aristotlica, en un pasaje que inequvocamente nos trae
a la mente el captulo VII del primer libro del De communibus: Habr algunos que crean que
hay que establecer cuatro, o incluso cinco metafsicas. Una, que trate de los trascendentales,
esto es, de aquellas cosas que slo son abstractas mediante la razn de todas las realidades.
Otra, que estudie los primeros diez gneros comunes, en tanto que primeras partes del ente
(...). La tercera, sobre las sustancias separadas finitas, que no slo son abstradas mediante la
razn, sino tambin conforme a la cosa. La cuarta sobre Dios, ptimo y mximo, que no solamente es abstracto conforme a la cosa, y a la razn, y a la materia propiamente dicha, sino
incluso con respecto a toda potencialidad (...). Aadir quizs que hay una quinta metafsica,
del alma separada, la cual, como es abstracta segn la cosa, y no conforme a la razn (puesto
56. ARISTTELES 1994: 269.
57. Citado en BOULNOIS 2013: 382.
58. LAMANNA 2014: 80.
372
que no puede ser entendida sin una propensin esencial hacia la materia), exige una ciencia
distinta de las cuatro antedichas59, y que medie entre stas y la fsica60
Ntese la aproximacin de Fonseca a Perera, al admitir aqul la coexistencia de diversas abstracciones ligadas a la ciencia metafsica. Es ms, el portugus sostiene incluso que
trascendentales son slo abstractos secundum rationem, y no secundum rem, abstraccin
esta ltima que corresponde exclusivamente a Dios y a las inteligencias. Ahora bien, Fonseca
tambin aduce, a continuacin, la razn por la que de ningn modo es necesario ni til
seccionar la metafsica en disciplinas diferentes: puesto que en la ciencia son tratadas todas
estas cosas que caen bajo la razn formal segn la cual la cual aqul, esto es, el sujeto, es
considerado en esta ciencia, y el ente, tomado en su concepto, no incluye ni materia sensible
ni inteligible, por lo tanto la ciencia del ente tratar todas aquellas cosas que son concebidas sin ninguna materia, ya sean aquellas cosas que son totalmente separadas de cualquier
materia segn la cosa misma, como Dios y las inteligencias, ya sean aquellas que estn en
algunas <estn separadas de la materia>, y en otras que no, como son los atributos comunes
a las realidades materiales e inmateriales61
Fonseca niega el carcter indiferente de la abstraccin secundum rationem tantum
propia de los trascendentales (segn el cual no hay razn por la que la ciencia universal
haya de tender antes hacia lo inmaterial que hacia lo material), apelando a la tradicional
estructura teolgica de la metafsica, conforme a la cual el examen del sujeto de esta ltima,
el ente en cuanto ente, est totalmente condicionado por el fin mismo de este examen, que
no es otro que la contemplacin natural de todas aquellas cosas que no incluyen a la materia
en su concepto62, de entre las cuales la primera es, como no poda ser de otra manera, Dios.
La posicin del otro gran metafsico jesuita de la poca, Francisco Surez, con respecto
al postulado de la pluralidad de las ciencias metafsicas, es bastante similar a la de su colega Fonseca. Surez aborda el problema directamente en la seccin III de la primera de sus
Disputaciones Metafsicas (1597): piensan algunos que la metafsica no es una sola ciencia
especficamente, sino genricamente, y que, por lo menos, incluye en su concepto aquellas
tres especies dichas, a saber, la que trata de Dios, que abstrae totalmente de la materia (...),
la que versa sobre las inteligencias creadas, que aunque no abstraen de toda composicin ni
de toda mutacin (...) s abstraen intrnseca y esencialmente de la materia y el movimiento
fsico, y la que trata del ente que slo permisivamente abstrae de la materia segn el ser63;
tres especies de metafsica, por lo tanto: una dedicada a las inteligencias, otra sobre Dios, y
otra que estudia el ente y los predicados comunes.
Surez, como Fonseca, opina que esta multiplicacin de las ciencias metafsicas no
posee fundamento suficiente, y repite el argumento de su colega portugus: todas las cosas que se tratan en esta ciencia estn tan entrelazadas entre s, que no pueden distribuirse
cmodamente entre varias ciencias, principalmente porque debido a su misma abstraccin,
todas coinciden en una misma razn de cognoscible64. Surez, que entiende la abstraccin
59. Que el alma sea susceptible de tratamiento metafsico tambin constituye una de las tesis que Perera
defiende en el De Communibus: La ciencia perfecta de todas estas cosas que le convienen al alma, es una
mezcla de tres doctrinas, pues en parte es fsica, en parte es metafsica, y en parte es doctrina revelada (P:
35).
60. FONSECA 1577: 503.
61. FONSECA 1577: 503.
62. FONSECA 1577: 505.
63. SUREZ 1960: 261.
64. SUREZ 1960: 263.
373
metafsica como una abstraccin de la materia sensible e inteligible, conforme a la razn y

tambin conforme al ser (aunque conceda que dicha abstraccin conviene de forma diferente a los seres inmateriales, de un lado, y a los predicados comunes, de otro65), sin embargo
sigue observando una conexin entre estas realidades tan evidente y necesaria como la que
supuso Toms en el prlogo a la Metafsica: puesto que la ciencia perfecta de Dios y de las
otras sustancias separadas proporciona un conocimiento de todos los predicados que estn
en ellas, tambin, consecuentemente, nos lo proporciona de los predicados comunes y trascendentales (...). La ciencia de Dios y las inteligencias (...) incluye en s cuanto es necesario
para el conocimiento perfecto de su objeto, tal como puede lograrse con la luz natural; por lo
tanto, la misma ciencia que trata de estos objetos especiales estudia la mismo tiempo todos
los predicados que son comunes con las dems66. Y, por ello, el aspecto universal y el aspecto especfico de la metafsica pueden ser perfectamente recogidos como dos partes de la
misma ciencia: una es la que trata del ente como tal y de sus principios y propiedades, otra,
la que trata de algunas razones peculiares de los entes, principalmente de los inmateriales67.
La diversidad que se oculta en el interior de la abstraccin metafsica pesa menos que la necesaria conexin de los sujetos y razones abarcados por ella, y por ello no basta para constituir una ciencia diversa, si no se le aade otra razn mayor de distincin68 El fin teolgico
de la metafsica vuelve ser utilizado como garanta de la unidad de esta ciencia.
Distinta fue la suerte de la tesis pereriana en suelo protestante69. Rudolph Gckel
(1547-1628) la utiliza en el mismo prlogo de su Isagoge in Peripateticorum et Scholasticorum
Primam Philosophiam quae dicti consuevit Metaphysica (1598): Dos son las disciplinas liberales comunes en grado mximo: la lgica y la metafsica, que tambin es llamada sabidura;
la lgica es un instrumento y canon de la razn, mientras que la metafsica, o filosofa
primera, es el conocimiento comn de estas cosas que existen como altsimas causas y primeros principios70. Ahora bien, Gckel est dispuesto a aceptar la diferenciacin entre dos
ciencias: una universal, que estudia los universales que estn diseminados por todas las
disciplinas, a la que llamamos filosofa primera, y cuyo sujeto es el ente en tanto que ente,
tomado universalmente71; otra ciencia particular, i.e, que estudia alguna parte del ente,
llamada metafsica, o ciencia transnatural o supernatural, que estudia los entes o formas
separadas de la materia secundum rem et rationem, es decir, Dios y las inteligencias72. Con
todo, y como ocurra en el De Communibus, Dios sigue estando presente en la ciencia universal del ente, en calidad de principio de este ltimo73.
Tanto en Fonseca, como en Surez y Gckel, encontramos el mismo rechazo a la idea
65. Mientras que a Dios y a las inteligencias la abstraccin metafsica les conviene necesaria y
positivamente, a las razones ms comunes, como son la de ente, sustancia, accidente y semejantes, les
conviene slo permisivamente-por decirlo as, y como por razn ajena (...), pues pueden, efectivamente,
existir sin materia en razn de una de las partes sometida a aqullas, pero no les repugna existir en la
materia por razn de otra parte (SUREZ 1960: 222).
66. SUREZ 1960: 263.
67. SUREZ 1960: 306.
68. SUREZ 1960: 264.
69. Recordemos que, en torno al 1600, both in Spain and in Germany a parallel movement toward the
establishment of an autonomous metaphysics had occurred (an autonomous metaphysics which could be,
of course, a preparation for theology, but which was not subordinate to theology in the traditional sense of
ancilla theologiae) (FERRATER MORA 1953: 531.
70. GCKEL 1598: 7.
71. GCKEL 1598: 8.
72. GCKEL 1598: 9.
73. GCKEL 1598: 10.
374
de que el sujeto de la metafsica, el ente en cuanto ente, sea un ente de razn y no un ente real,
a pesar de que el ente de razn vaya poco a poco ganando terreno e importancia. Fonseca
afirma que la metafsica se dice una ciencia real, no slo en tanto que se distingue de las
ciencias racionales (sermocinales), sino tambin porque trata del ente real, mientras que el
ente que es comn a los entes de razn, no es real74; Surez, por su parte, sostiene igualmente que, los entes de razn con todo derecho quedan excluidos del sujeto de la metafsica,
aunque afirme tambin que el metafsico les haya de prestar atencin por cierta proporcionalidad que tienen con los entes reales, y esto con el fin de distinguirlos de ellos y dar a
entender mejor y ms claramente qu es lo que tiene entidad y realidad en los entes y qu
es lo que no tiene sino apariencia75; Surez dedicar entonces la ltima de las Disputaciones
al ente de razn, excluido, en primera instancia, del mbito de la ciencia. Gckel llega ms
lejos, hasta establecer la nada como sujeto secundario de la metafsica: el sujeto primario
o principal de la consideracin de la filosofa primera es el ente en tanto que ente, en el que el
ente es la realidad considerada. Y la manera de considerar el ente, abstracto de toda materia,
pero sujeto secundario, es la nada (...). Y as podemos decir: el sujeto principal de la filosofa
primera es el ente real bajo una razn universal. El sujeto secundario es el ente de razn76.
Sin embargo, corresponder a Clemens Timpler (1563-1624) dar el paso que otorgara
a la metafsica su configuracin moderna. Timpler dedica la cuestin 5 del primer captulo
de su Metaphysicae systema methodicum a determinar el sujeto de la metafsica. En primer
lugar, llama la atencin sobre la controversia de los filsofos en torno a este asunto: sobre el
sujeto de estas ciencia, unos dicen que slo es Dios, otros que las sustancias incorpreas, en
la medida en que abarcan en su mbito a Dios y a las criaturas espirituales; otros, que es todo
el ente real comn a Dios y a las criaturas, sustancias y accidentes; otros que es todo el ente,
tanto el real como el de razn. Pero para Timpler ninguna de estas posibilidades agota la
universalidad de esta ciencia, que no slo contempla el ente, sino tambin el no-ente, hasta llegar a la esencia y a la privacin del ente. Timpler decide extender la realidad considerada en la metafsica hasta que bajo esta sea abarcado , esto es, todo lo inteligible,
siendo el modo de consideracin del filsofo aqul que contempla lo que es en la medida
en que es inteligible por el hombre mediante la luz natural de la razn, sin ninguna concepcin material77. En lo que respecta a la divisin de la ciencia metafsica, y tras exponer los
puntos de vista de Perera, Fonseca, Surez y Gckel, Timpler decide distribuir la metafsica
en universal y particular, de las cuales aquella trata de los inteligibles o entes en su gnero, y
la otra de las especies de los entes no complejos78, esto es, libres de materia y potencialidad.
El tratado metafsico de Timpler, aun estando condicionado por las exigencias teolgicas de la poca, supone sin duda alguna la apertura de un nuevo horizonte desde el que
entender la relacin del ser humano con el objeto que conoce. Este horizonte, en el que de
alguna manera nos encontramos aun, es el tpicamente moderno, caracterizado por la abstraccin, la neutralidad, y la adopcin de la subjetividad como punto de arranque de todo
discurso sobre el mundo. Ahora bien, suele suceder que aquellos que dan el paso decisivo,
como en el caso de Timpler, no hacen nada ms que levantar acta de aquello que anida en
74. FONSECA 1577: 500.
75. SUREZ 1960: 212-213.
76. GCKEL, 1609: 9, citado en BOULNOIS 2013: 403.
77. TIMPLER 1612: 8.
78. TIMPLER 1612: 21.
375
el fondo de la constelacin de problemas que han heredado. Creemos haber mostrado suficientemente que Perera, al decidir introducir en su De communibus aquellos temas de los que
hemos hablado en este trabajo, jug un papel crucial en la transmisin de estos problemas a
la poca moderna, determinando as la imagen que esta misma recibira de la metafsica y,
por ende, su manera propia de hacer frente a las cuestiones esenciales de la labor filosfica.
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ARISTTELES E O CASAMENTO NOS CONTOS DE FADAS: SOBRE A DOMINAO MASCULINA E A SUJEIO

AMOROSA
Francisca Patrcia Pompeu Brasil
Universidade Federal do Cear (UFC)
pbrasil_1@hotmail.com
Entre os grandes pensadores que cultivaram a ideia de ser a mulher inferior ao homem e, por isso, dever-lhe obedincia, destaca-se o nome do filsofo grego Aristteles (384322 a.C.). Em sua obra A Poltica, ele diz que a natureza deu aos seres humanos diferentes
condies: h aqueles que devem assumir uma posio de autoridade e poder, pois possuem
uma inteligncia superior; e h aqueles que foram feitos para obedecer e servir. Segundo o
filsofo, essa relao de poder necessria para que haja harmonia na vida em sociedade.
Aristteles observa a grande importncia da famlia para a sociedade e fala sobre a
economia domstica que, segundo ele, formada a partir de relaes de poder entre trs
classes: o senhor e o escravo, o marido e a mulher, os pais e os filhos. Sobre a segunda classe,
diz que cabe ao marido o papel de mandar e mulher o de obedecer. Segundo ele, para que
essa relao se desenvolva como deve ser, necessrio que haja virtude, tanto por parte de
quem manda, que dever ter uma virtude moral mais perfeita, como por parte de quem
obedece, que dever ser virtuoso o bastante para cumprir o seu ofcio:
Exigir virtude em um e no exigir em outro seria um absurdo. Se quele que obedece faltam essas
virtudes, como ele poder bem obedecer? Se o que manda no sbrio nem justo, como poder bem
ordenar? Viciado e vadio, no cumprir nenhum de seus deveres. claro, pois, que ambos devem
possuir virtudes, observando-se essa diferena que a natureza ps nos seres feitos para obedecer1.
Sendo o ambiente familiar responsvel por desenvolver em seus membros a tica individual, necessria tanto nas relaes existentes no lar, quanto, posteriormente, na plis grega,
fica claro que a esposa assume um importante papel dentro da famlia, uma vez que ela
tambm ser responsvel pela formao dos filhos. Da surge a necessidade de o homem
orient-la adequadamente para que cumpra seus deveres de me e esposa. Dessa forma, a
autoridade do marido deve ser respeitada, se este deseja manter a harmonia de seu lar.
Sobre a submisso amorosa

Sendo a submisso feminina to importante para a sociedade, interessante observamos que h, segundo alguns estudiosos, uma maneira bastante eficaz de efetiv-la: atravs
da sujeio amorosa.
Stuart Mill fala, em sua obra A Sujeio das Mulheres, sobre essa forma de sujeio.
Para ele, a posio da mulher bem diferente das demais classes subjugadas, pois o interesse
dos homens pelas mulheres no estaria relacionado apenas ao cumprimento dos deveres
que elas assumem como esposa. Segundo o autor, o que os homens desejam de suas esposas
uma obedincia voluntria, e isso deveria ocorrer em consequncia do sentimento amo1. (Aristteles 2009:32)
377
roso que elas tm por seus maridos: Todos os homens, exceto os mais brutais, desejam
encontrar na mulher mais prxima deles, no uma escrava conquistada fora, mas uma
escrava voluntria; no uma simples escrava, mas a favorita2.
Stuart Mill afirma ainda que a submisso amorosa uma das formas mais eficazes
de sujeio e, para confirmar seu ponto de vista, o autor faz uma comparao: diz que se o
objetivo de vida de um servo fosse o de ser agradvel aos olhos de seu senhor, se houvesse
entre eles uma forte relao afetiva, e se tal servo fosse desde cedo levado a acreditar que sua
condio deveria ser vista como uma forma de recompensa e como motivo para alegrar-se
e ser grato, com certeza, a relao entre ele e seu senhor seria bem mais harmoniosa. Assim
sendo, se a sujeio do servo, em relao ao seu senhor, se baseasse nos mesmos princpios
da sujeio da mulher em relao ao marido, os senhores teriam sobre os escravos um poder
bem maior do que o que eles conseguem atravs da fora.
De acordo com Mill, se para os escravos o instrumento usado pelos senhores para
subjug-los era a fora e o medo; para a mulher, esse instrumento era o sentimento amoroso.
O autor aponta trs razes que levam as mulheres a se sujeitarem aos maridos. A primeira
a atrao natural que ocorre entre os sexos; a segunda se refere dependncia financeira da
mulher em relao ao marido; e a terceira diz respeito dependncia social, pois a mulher s
conseguiria ser aceita (e bem aceita) pela sociedade se assumisse o papel de esposa honesta
e amorosa.
Ainda em relao sujeio amorosa, interessante destacarmos a questo colocada
por Pierre Bourdieu, em sua obra A Dominao Masculina: Seria o amor uma exceo, a
nica, mas de primeira grandeza, lei da dominao masculina, uma suspenso da violncia
simblica, ou a forma suprema, porque a mais sutil e a mais invisvel desta violncia?3. Observemos a segunda parte da questo colocada pelo autor, quando este diz ser o sentimento
amoroso, que a mulher foi educada a cultivar pelo marido, uma forma de domin-la. O
autor tambm pergunta se seria essa forma mais poderosa do que as outras por ser uma
dominao aceita.
Se assim o fosse, poderamos entender que o discurso romntico, presente nos contos
de fadas, seria um poderoso instrumento utilizado pelos homens para fazer com que as mulheres aceitassem essa sujeio e, at mesmo, para que se sentissem felizes por ter um marido
a quem se sujeitar. Isso porque tal discurso levaria a mulher a acreditar que sua felicidade
estaria assegurada atravs do casamento.
Tais razes levariam a mulher a acreditar, quando solteira, que a sua principal obrigao seria a de se fazer atraente ao homem para que, dessa forma, pudesse ser selecionada
para assumir o to desejado papel de esposa.
Sobre o discurso romntico e o interesse pelo universo feminino

A sociedade costuma fazer uso de um poderoso instrumento para atingir os seus propsitos em relao formao da mulher para o casamento: a fora da educao. No devemos esquecer que, por trs do propsito de sujeitar a mulher, havia um interesse maior: o de
assegurar a boa organizao dos lares e a educao das crianas.
2. (Mill 2006: 32)
3. (Bourdieu 2005: 129)
378
Como j foi dito, desde a Antiguidade, a famlia considerada como um dos principais elementos constitutivos da sociedade, e, dentro do ncleo familiar, a esposa assume funes de extrema importncia, pois a ela que cabe cuidar da casa e dos filhos, e primar pela
harmonia do lar. Sendo assim, sempre houve interesse de que ela fosse desde cedo educada
para dedicar ao marido grande respeito e admirao. Da, os homens fazerem uso dos mais
diversos instrumentos a fim de levarem a mulher a pensar da forma que fosse para eles mais
vantajosa, isto , a aceitarem essa condio de servido voluntria como lhes sendo natural
e at desejada.
Sabemos que, em muitos contos de fadas, havia um grande interesse pela imagem da
mulher como esposa e dona de casa. Esse interesse era manifestado atravs do discurso apresentado em tais obras. Podemos notar que o discurso romntico funcionava tambm para
justificar e legitimar os valores da classe dominante da poca (a burguesia).
A fim de entendermos melhor o discurso romntico e seu interesse pelo universo feminino, faremos aqui, de forma breve, referncia ao fato de ser a linguagem um meio de manifestao e materializao de formaes ideolgicas da sociedade. Sabemos que a lngua,
enquanto fato social, deve sua existncia necessidade que as pessoas tm de se comunicar.
Bakhtin, em Marxismo e filosofia da linguagem (1979), destaca a importncia da enunciao; e observa que o enunciado no constitudo apenas de matria lingustica, pois, da sua
constituio, tambm fazem parte os processos referentes enunciao. Diz que, para se
compreender a estrutura semntica do ato de comunicao verbal, necessrio dar ateno
situao em que ocorre a enunciao uma vez que atravs desta que se d a intersubjetividade humana. Nagamine observa que, para Bakhtin, a palavra se define como um signo
ideolgico, que, por ser produto da interao social, passa a ser plurivalente: (A palavra)
retrata as diferentes formas de significar a realidade, segundo vozes e pontos de vista daqueles que a empregam. Dialgica por natureza, a palavra se transforma em arena de luta de vozes que, situadas em diferentes posies, querem ser ouvidas por outras vozes4. Os estudos
feitos por Bakhtin em muito importaram para que a lngua deixasse de ser vista como um
sistema ideologicamente neutro, e, tambm, para que se levasse em conta o contexto em que
a linguagem produzida:
E essa instncia da linguagem a do discurso. Ela possibilitar operar a ligao necessria entre o
nvel propriamente lingustico e o extralingustico a partir do momento em que se sentiu que o liame
que liga as significaes de um texto s condies socio-histricas deste texto no de forma alguma
secundrio, mas constitutivo das prprias significaes5.
A linguagem, a partir do momento em que passa a ser entendida como discurso, deixa de ser vista (apenas) como um meio de se passar informaes; ela , antes de tudo, uma
forma de interao, e por isso, deve ser vista como um acontecimento social. O que deve
ficar claro que a linguagem no neutra, nem inocente; h, nela, toda uma ideologia que
se manifesta; ela um instrumento que liga o homem sua realidade, e que lhe proporciona
um engajamento como ser social. Retomando o que j dissemos: a linguagem no pode ser
estudada sem se considerar as condies nas quais ela foi produzida, sem que se saiba quais
os fatores histricos e sociais que a determinaram. Da a necessidade de trabalharmos os textos literrios atravs, tambm, do mtodo extrnseco. Levando-se em conta todo o contexto
histrico e social em que a obra foi produzida e, tambm, observando-se como se deu a sua
4. (Nagamine 2004: 9)
5. (Nagamine, 2004: 11)
379
recepo pelo leitor.

Faz-se necessrio, uma vez que iremos falar sobre o discurso romntico presente nos
contos de fadas, falarmos um pouco sobre ideologia, pois, como j dissemos, atravs do
discurso que ela ser manifestada. Uma primeira forma de conceitu-la seria aquela ligada
tradio marxista. Esse conceito restringe a ideologia a uma forma de encobrir a realidade a favor de uma determinada classe social (a dominante), anulando qualquer espcie de
oposio que possa surgir. Isso significa dizer que so os valores dessa classe que sero considerados legtimos e adequados sociedade. Da o carter negativo que o termo conceituado
assume, quando tomado como uma forma de dominao.
Uma segunda conceituao apresenta uma viso mais abrangente: Definida como
uma viso, uma concepo de mundo de uma determinada comunidade social numa determinada circunstncia histrica6.
Sendo assim, podemos perceber o quanto a linguagem e a ideologia esto interligadas,
uma vez que a primeira um meio de manifestao da segunda. De acordo com essa segunda conceituao, no haveria apenas um discurso ideolgico de uma classe dominante, isso
porque todos os discursos seriam ideolgicos. A linguagem permitiria, assim, manipular a
maneira de as pessoas pensarem a vida, de entenderem o mundo: Essa liberdade de relao
entre signo e sentido permite produzir, por exemplo, sentidos novos, atenuar outros e eliminar os indesejveis7.
No entanto, em certos aspectos, os dois conceitos se cruzam, pois, em algumas formas
de discurso principalmente as de carter educativo , podemos identificar a presena das
duas concepes de ideologia (como elemento de dominao e como um recorte da realidade). Podemos citar como exemplo os discursos poltico e o religioso. Tais discursos, apesar
de fazerem um recorte da realidade, apresentam em si a inteno de manipular, de levar as
pessoas a pensarem da forma que seja mais adequada aos interesses de quem os produziu.
O discurso romntico tambm apresenta um carter educativo, uma vez que intenciona fazer com que seus leitores passem a ter uma determinada viso de mundo. O que
podemos constatar que tal discurso est ligado aos interesses da classe social dominante
(burguesia), pois, como j dissemos, busca legitimar e justificar os valores cultivados por essa
classe. Essa , segundo Ricoeur, a funo de dominao da ideologia:
Toda autoridade procura, segundo seus sistemas polticos, legitimar-se, e para tal necessrio que
haja correlativamente uma crena por parte dos indivduos nessa legitimidade. Como a legitimao
da autoridade demanda mais crena do que os indivduos podem dar, surge a ideologia como sistema justificador da dominao8.
Em Ideologia e aparelhos ideolgicos de Estado (1974), Althusser afirma que a classe

dominante, para conseguir manter sua dominao, faz uso de aparelhos ideolgicos, como
por exemplo, a religio, a escola, a cultura, entre outros. Sendo assim, a produo literria,
enquanto elemento cultural, apresenta-se como um eficaz aparelho ideolgico, capaz de fazer com que seus leitores passem a ter como seus, os mesmos valores cultivados por uma
determinada classe social.
O discurso romntico seria, dessa forma, um meio eficaz de educar o ser humano para
a vida em sociedade. A mulher, como j pudemos observar, atravs dos contos de fadas, ser
6. (Nagamine 2004: 30)
7. (Nagamine 2004: 31)
8. (Apud Nagamine 2004: 29)
380
educada para ser boa esposa, me e dona de casa.
Imitao e arte
Devemos observar como a imitao se faz presente na arte, no somente no momento
da criao, mas tambm no da recepo. Tambm importante destacar que, nas narrativas,
a educao se baseia muitas vezes em incentivar a imitao do comportamento das personagens. E isso j havia sido observado por muitos filsofos na Antiguidade Clssica.
De acordo com os filsofos gregos, h as artes chamadas mimticas, ou seja, aquelas
que se baseiam na imitao. Entre essas artes, temos a escultura, a pintura, a msica e a
poesia. O clebre filsofo Plato utiliza, para suas reflexes, a pintura e a escultura. Segundo
ele, a imitao no teria como nico objetivo a reproduo da aparncia externa do objeto
tomado por modelo; a busca do artista vai alm: ele deseja alcanar o belo, sua obra busca
alcanar a excelncia das formas. Da ele tomar partes belas de variados objetos para, atravs
da juno dessas partes, formar o modelo ideal. O que ocorreria na verdade no seria exatamente uma imitao, mas a idealizao de um modelo.
O artista, dessa forma, buscaria na natureza a inspirao para criar esse modelo. A
partir desse modelo ideal, criado pelo artista, os receptores de sua arte sentir-se-iam motivados, pela beleza do objeto criado, a imit-lo, ou seja, a imitao estaria presente tanto no
momento da criao quanto no da recepo da arte.
Em A Repblica, a personagem Scrates, ao falar sobre a educao, recomenda que o
homem guardio da cidade deve ser filsofo, irascvel, gil e forte e que, para formar tal
carter, necessrio dar-lhe uma educao adequada. O filsofo diz que a poesia Literatura
deve ser usada para educar, e distingue dois tipos de discursos: o falso e o verdadeiro. Diz
ser, atravs dos discursos, que a criana recebe sua primeira educao, e que na infncia que
o carter do homem ser modelado.
oportuno observarmos que o filsofo j destaca a importncia das narrativas mitos
como um relevante instrumento de educao. Segundo ele, por terem tais narrativas essa
funo, elas devero ser cuidadosamente selecionadas, isto , deve-se separar as fbulas boas
das ms. Aquelas devem ser dadas ao jovem, estas devem ser descartadas.
Scrates diz que os deuses e os heris devem ser representados nas narrativas como
seres virtuosos e cheios de coragem, pois, se assim for, o jovem ser motivado a agir da
mesma forma. Diz ainda ser errada a forma como alguns poetas e prosadores encerram
suas histrias: castigando o homem virtuoso. A personagem observa a importncia que o
eplogo tem na educao do jovem, e, por isso, acredita que os justos devero ser sempre
recompensados no final.
Porque seramos obrigados a dizer que os poetas e prosadores proferem os maiores disparates acerca
dos homens, quando afirmam que, em sua maioria, as pessoas ms so felizes e as boas, mal-aventuradas; que a injustia, quando praticada s escondidas, til; que a justia um bem para os outros,
porm nociva para quem a pratica. Pediramos que se abstivessem de tais opinies, e exigiramos que
cantassem em versos e narrassem em prosa exatamente o contrrio9.
Ainda em A Repblica, Plato fala sobre a imitao que a alma faz do Bem, e explica
que, por isso, ela busca assemelhar-se quilo que julga ser o ideal de conduta.
9. (Plato 1997: 83)
381
J Aristteles diz que o homem tem uma tendncia natural de imitar, e que atravs da
imitao que ele vai adquirindo os conhecimentos que iro orient-lo em sua vida.
A tendncia para imitao instintiva no homem, desde a infncia. Neste ponto distingue-se de todos os outros seres, por sua aptido muito desenvolvida para a imitao. Pela
imitao adquire seus primeiros conhecimentos, por ela todos experimentam o prazer10.
Podemos destacar, dos ensinamentos de Plato e Aristteles, pontos importantes para
o nosso estudo:
1. A literatura educa atravs da imitao;
2. Deve-se incentivar os jovens a imitarem as boas aes e a rejeitarem as ms;
3. A recompensa um elemento importante, pois incentiva o jovem a praticar o bem,
enquanto que o castigo age como uma forma de incentiv-lo a repudiar o mal.
Esses elementos podem ser encontrados em diversos tipos de narrativas que apresentam um carter educativo. Podemos citar, por exemplo, as fbulas - textos que apresentam
personagens animais os quais agem e pensam como humanos. Essas histrias apresentam
como elemento-chave o eplogo. A moral da histria, geralmente, se resume ao castigo da
personagem que age incorretamente: A cigarra e a formiga, A raposa e a cegonha, etc.
Esse eplogo tem como principal objetivo fazer com que o leitor evite imitar as aes das
personagens castigadas.
Os contos de fadas tambm podem ser abordados como narrativas que objetivam levar o leitor a agir, ou deixar de agir, de determinada forma de acordo com o comportamento
das personagens. Importante observarmos que nos contos de fadas essa educao se voltava
mais para as questes sentimentais.
A identificao da jovem leitora com a herona dessas histrias podia ser vista como
um eficaz instrumento de educao, pois, se apresentadas personagens virtuosas e exemplares, provavelmente, as leitoras tentariam imit-las, a fim de, assim como elas, alcanarem
a felicidade. Aqui, devemos destacar a importncia da recompensa, pois, se a herona no
alcanasse a felicidade, dificilmente a leitora buscaria seguir seu exemplo. Sendo assim, para
que as mulheres fossem adequadamente educadas, era necessrio que houvesse a recompensa para as personagens virtuosas e o castigo para aquelas que apresentassem um comportamento leviano.
Assim sendo, podemos chegar seguinte concluso: os contos de fadas so um
poderoso instrumento de educao, e, tal educao se d, sobretudo, atravs da identificao
que a leitora tem com as heronas das histrias lidas.
Caractersticas da esposa perfeita: silncio e submisso

De acordo com Aristteles, a inferioridade da mulher se justifica pela no plenitude
desta em relao ao homem no que se refere sua parte racional. Sendo assim, a alma, ou
logos, feminino no teria condies de ser comparada alma masculina. Da ser o homem
mais capaz de comandar e de tomar decises mais coerentes. Dessa forma, podemos entender por que cabia s mulheres o silncio e a descrio em relao a assuntos polticos e
a questes pblicas, sendo que o seu espao mais adequado era o domstico. Em sua obra
A Poltica, o filsofo afirma: Vale muito mais enumerar as qualidades, como Grgias, que
10. (Apud Haar, 2000, p.274)
382
fazer definies gerais. preciso pensar igualmente em tudo. Disse o poeta de uma mulher:
Um silncio modesto ajunta seus atrativos; mas no a mesma coisa quando se trata de um
homem11.
No entanto, importante observar que o fato de ser a mulher menos virtuosa do que
o homem no a torna desprovida de virtudes. Aristteles deixa claro que aquele que obedece
tambm deve ter virtudes, ser sbrio e justo, pois, caso contrrio, no ser capaz de cumprir
suas funes adequadamente. Dessa forma, podemos concluir que, de acordo com o filsofo, cabe boa esposa as seguintes caractersticas: descrio, sobriedade, senso de justia e boa
disposio para obedecer.
Quando falamos sobre as princesas dos contos de fadas, fica fcil perceber que tais
caractersticas compem suas personalidades. Elas so discretas, submissas, sbrias, justas e
trazem na alma a disposio para obedecer e agradar seus maridos da forma mais desejada
pela sociedade.
Como vimos, no difcil identificar as caractersticas de esposa ideal nas protagonistas
dos contos de fadas. Como exemplo, falaremos brevemente sobre a personagem de um dos
mais populares contos infantis: Cinderela.
Sobre os contos de fadas, o que se sabe que derivam dos contos orais de tradio
popular. Foi na Frana do sculo XVII, que o escritor Charles Perrault publicou os primeiros
contos clssicos, os quais, de incio, no se destinavam ao pblico infantil. Perrault foi um
defensor das causas feministas. Em suas primeiras histrias, o autor denunciava as injustias
que as mulheres sofriam - da suas personagens serem exemplos de resignao e submisso.
O interesse do escritor francs era representar a mulher como um ser dcil e sofredor,
mostrando ser ela vtima de grandes injustias. Bruno Bettelheim, em sua obra A Psicanlise
dos Contos de Fadas, observa que a Borralheira criada por Perrault bem mais submissa do
que a apresentada na verso dos irmos Grimm. Como exemplo, ele afirma que, na verso
de Perrault, a prpria Borralheira que decide dormir entre as cinzas: Depois de executar
as suas tarefas, ela ia para um canto da lareira e sentava-se no borralho, e por isso os da casa
a chamavam de Gata Borralheira12.
J na verso dos Grimm, Cinderela no se coloca em uma posio inferior por vontade prpria, ela obrigada pela madrasta e pelas irms a passar pelas mais diversas humilhaes: As irms a importunavam de todos os jeitos e riam dela. noite, quando estava
cansada, no tinha cama onde se deitar, tendo que dormir ao lado do forno, entre as cinzas;
ento, como estava sempre empoeirada e suja de cinzas, elas a chamavam Cinderela13.
A Borralheira dos Grimm tem mais iniciativa do que a de Perrault, uma vez que no
aceita as ordens da madrasta sem contestao. Ao ser proibida de ir ao baile, ela insiste que
deve ir e aceita realizar as mais difceis tarefas para alcanar seu objetivo. Na histria de Perrault, a herona no reage s proibies da madrasta, permanece silenciosa diante de todas
as injustias que sofre, e a fada madrinha quem a ajuda em tudo: Quando no as avistou
mais, caiu aos prantos. A sua madrinha, vendo que ela no parava de chorar, perguntou-lhe
o que tinha14. Da constatarmos ter o escritor francs optado por criar uma personagem
mais pacata e sofredora, a fim de denunciar todas as humilhaes sofridas pelas mulheres
11. (Aristteles 2009: 35)
12. (Bettelheim 2004: 122)
13. (Grimm 2002:159)
14. (Perrault 2004: 123)
383
da poca.
Assim como Cinderela, a personagem Branca de Neve tambm perseguida pela madrasta, sofre humilhaes e mostra-se sempre prendada e disposta a aceitar seu destino.
Podemos observar que as duas personagens se mostram exemplares, pois ambas so
submissas, bondosas e prendadas. Segundo a verso dos Grimm, enquanto os anes saem
para trabalhar, Branca de Neve fica responsvel por cuidar da casa e mant-la em ordem;
Cinderela, por muito tempo, assume os afazeres domsticos. Prendada e submissa, era ela
quem cuidava de sua casa: Ali era obrigada a trabalhar duro; levantar antes do dia clarear,
trazer gua, acender o fogo, cozinhar e lavar15.
importante deixarmos claro que nem Branca de Neve nem Cinderela parecem sofrer
por terem de cumprir essas obrigaes, pelo contrrio, aceitam como lhes sendo naturais. O
sofrimento das personagens resulta mesmo das humilhaes e perseguies que sofrem
por parte de suas madrastas. interessante observar que os textos, que buscam representar
a mulher ideal, faro uso constante dessas caractersticas em suas personagens exemplares.
Ora, se o casamento era a nica alternativa que restava mulher; e, se para o homem,
conforme aprendeu em sua formao, era to importante ter ao seu lado uma companheira
feliz com a sua condio natural de servido, por que ento no levar essa mulher a pensar
da forma que mais se adequasse sociedade da poca? Por que no faz-la acreditar que
poderia viver da mesma forma que as heronas que tanto admirava e at imitava? E, por fim,
por que no lev-la a acreditar na ideia romntica de que, s casando, teria condies de
viver feliz para sempre?
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Aristteles. (2009). A Poltica. Trad. Nestor Silveira Chaves. 2 Edio. So Paulo: Edipro. (Clssicos Edipro).
Bettelheim, Bruno. (2001). A Psicanlise dos contos de fadas. Trad. Arlene Caetano. 15 Edio. So Paulo: Paz e
Terra.
Bourdieu, Pierre. (2005). A Dominao masculina. Trad. Maria Helena Khner. 4 Edio. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil.
Grimm, Wilhelm e Jacob. (2002). Contos de fadas. Trad. Celso M. Paciornik. 4 Edio. So Paulo: Iluminuras.
Haar, Michel. (2000). A obra de arte: ensaio sobre a ontologia das obras. Rio de Janeiro: Difel.
Mill, Stuart. (2006). A Sujeio das mulheres. Trad. Dbora Ginza. So Paulo: Escala.
Nagamine, Maria Helena. (2004). Introduo anlise do discurso. 2 Edio. So Paulo: Editora da Unicamp.
Perrault, Charles. (2004). Histrias ou contos de outrora. Trad. Renata Cordeiro. So Paulo: Landy Editora.
Plato. (1997). A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural. (Os pensadores).
15. (Grimm 2002: 159)
UMA RECEPO DE EMPDOCLES E EPICURO NA POESIA DE PROPRCIO

Francisco Edi de Oliveira Sousa
Universidade Federal do Cear
ediletras@hotmail.com
Resumo
Este trabalho examina a presena da filosofia de Empdocles e da de Epicuro
nas cinco elegias iniciais do terceiro livro de Sexto Proprcio (c. 50-15 a.C.). Nesses
poemas programticos que laboram uma nova dimenso para sua elegia, Proprcio
conjuga duas discusses: uma metapotica (recusatio da pica e conseguinte afirmao de uma nova espcie elegaca) e uma poltico-histrica (questionamento
da ideologia belicista de Augusto). Para desenvolver essa estratgia literria, no que
tange filosofia, Proprcio recorre aos princpios e de Empdocles,
faz aluses ao De rerum natura, de Lucrcio, e cogita um cultivo da filosofia epicurista. Esses recursos filosficos funcionam nas duas discusses, particularmente
atravs do esquema -bellum-Mars-Caesar: na metapotica, amparam a recusatio da pica e a nova dimenso elegaca; na poltico-histrica, aliceram uma
crtica ideologia belicista de Augusto, em especial projetada campanha contra os
partas nos anos vinte do sculo I a.C. A recepo desses princpios de Empdocles
na poesia de Proprcio mediada em especial por Lucrcio (e nio); quanto do
epicurismo, Lucrcio o principal mediador.
O terceiro livro de Proprcio, composto na segunda metade dos anos vinte e publicado por volta de 22 a.C.1, evidencia uma mudana em sua elegia: a amorosa perde espao em
benefcio de um subgnero supostamente mais elevado, calimaquiano. Programticos, os
cinco primeiros poemas debatem essa mudana, e estudiosos neles reconhecem em especial
um dilogo com as Odes 1-3 de Horcio2. Neste trabalho, investigamos tais poemas quanto
presena das filosofias de Empdocles e Epicuro.
Nesses textos, Proprcio conjuga duas discusses: uma metapotica, caracterizada por
uma recusatio da pica e pela urdidura de uma nova dimenso elegaca, e uma poltico-histrica, voltada para um questionamento da ideologia belicista de Augusto. No que tange
filosofia, tais discusses recorrem aos princpios e de Empdocles e ao De
rerum natura, de Lucrcio.
A elegia 3.1 abre-se com uma indagao dirigida a Calmaco e a Filetas a respeito de
uma nova possibilidade potica (3.1.1-6):
Callimachi Manes et Coi sacra Philitae,
in uestrum, quaeso, me sinite ire nemus.
1. Newman 2006: 330.
2. Cf. John F. Miller 1983a, G. Mader 1993.
385
primus ego ingredior puro de fonte sacerdos

Itala per Graios orgia ferre choros.
dicite, quo pariter carmen tenuastis in antro
quoue pede ingressi? quamue bibistis aquam?3
A pergunta exprime dvida entre um novo recanto (subgnero) do gnero praticado por Calmaco e Filetas (in quo antro), o elegaco, ou outro ritmo (quo pede),
outro gnero. Na sequncia (3.1.7-38), vm o elogio e o triunfo de sua elegia amorosa (Amores) combinados com uma recusatio da pica, da qual destacamos dois
dsticos (3.1.15-18):
multi, Roma, tuas laudes annalibus addent,
qui finem imperii Bactra futura canent;
sed, quod pace legas, opus hoc de monte Sororum
detulit intacta pagina nostra uia.
Essa recusatio cita a pica histrica consagrada por nio (annalibus) e descortina um
contexto poltico-militar contemporneo da composio do poema: o termo Bactra indica
uma provncia parta e assim faz meno campanha de Augusto contra os partas projetada
para 22 a.C.4. Em seguida, o conectivo sed introduz uma oposio ao contedo do dstico
anterior, reforada pelo termo pace: a guerra de Augusto e a paz de Proprcio divergem.
Quanto a isso, John F. Miller (1983b: 283-284) estima que Proprcio, ao ventilar a
campanha parta e qualificar sua poesia como pacfica, realize tambm uma recusatio moral5.
Depois Miller (1983b: 284) destaca o fato de os dois dsticos seguintes ao do termo annalibus
(3.1.17-20) evocarem nio por intermdio de Lucrcio (1.117-119):
sed, quod pace legas, opus hoc de monte Sororum
detulit intacta pagina nostra uia.
mollia, Pegasides, date uestro serta poetae:
non faciet capiti dura corona meo.
Ennius ut noster cecinit, qui primus amoeno
detulit ex Helicone perenni fronde coronam,
per gentis Italas hominum quae clara clueret;6
Nesses dsticos, o verso 3.1.20 remete ainda a uma passagem metapotica do De rerum
natura repetida em dois cantos (1.927-930/4.2-5):
[...] iuuat integros accedere fontis
atque haurire iuuatque nouos decerpere flores
insignemque meo capiti petere inde coronam,
unde prius nulli uelarint tempora Musae;
Como em 3.1.3, Lucrcio aqui menciona fontes. E Proprcio troca o insignem de Lucrcio por dura, termo que se liga a mollia do verso anterior na recusatio da pica. Lucrcio,
pois, participa da discusso metapotica e do dilogo com nio.
O poema 3.2 reencaminha o poeta ao elogio de sua elegia amorosa. O primeiro verso
prope uma continuidade do poema anterior: Carminis interea nostri redeamus in orbem.
Nesse sentido, o advrbio interea indicaria enquanto no obtenho resposta para os questio3. O texto de Proprcio o edutado por Heyworth (2007). As nfases em itlico nos textos citados so
nossas.
4. Cf. Heyworth; Morwood 2011: ad 3.1.15-16
5. Nessa linha, Miller (1983b: 283, n. 24) cita W. Clausen (1964) e S. Commager (1974).
6. O texto de Lucrcio o editado por Joseph Martin para a Teubner (T. Lucretius Carus 1963).
386
namentos iniciais de 3.1. E 3.2 tambm visita Lucrcio. Comentando um provvel dilogo
de 3.2.11-16 com a ode 2.18.1-14 de Horcio quanto negao de riquezas, Miller (1983a:
294) levanta a possibilidade de Horcio e Proprcio receberem a influncia do prlogo do De
rerum natura 2 (v.1-61)7: Proprcio rejeita as riquezas e lhes ope o cultivo de seu ingenium
potico.
A elegia 3.3 deslinda um sonho eniano-calimaquiano8: no Hlicon, o poeta canta
pica histrica na senda de nio (3.3.1-12); Apolo aparece, recrimina-o por tal canto e lhe
mostra um novo caminho, que o conduz s Musas (3.3.13-26)9; aps um percurso inicitico, o poeta recebe de Calope uma nova recusatio da pica e a recomendao de continuar
no ritmo elegaco (3.3.39-50). nio entra em cena: os versos 3.3.5-12 aludem aos Annales10.
J. L. Butrica (1983) discute esse passo e sugere que Proprcio organize cronologicamente
temas picos: o perodo lendrio anterior fundao de Roma (3.3.3), o dos Annales, sua
continuao imediata com o triunfo de Paulo Emlio em 167 a.C. (3.3.7-12) e o perodo
final da repblica (3.3.41-46). Para Butrica (1983: 466-467) tal sequncia (dos reis albanos
at Augusto) corresponderia a uma inteno de ir alm de nio11. Miller (1983b), por sua
vez, aborda essa presena de nio em consonncia com o sonho de Calmaco no prlogo
dos (AP 7.42). Segundo Miller (1983b: 278-279), ao evocar o de nio no princpio do
Annales e o de Calmaco, o sonho de Proprcio configura-se como um episdio de iniciao
que combina a potica calimaquiana por ele pleiteada e a tradio da pica eniana por ele recusada; com base nisso, Miller (1983b: 280-281) retoma a hiptese de a aluso feita por nio
ao sonho de Calmaco constituir uma polmica contra a posio de Calmaco em relao a
longas epopeias12, em seguida supe que Proprcio coloque-se contra essa polmica de nio
e defenda sua adeso potica calimaquiana. Por fim, Miller (1983b: 282) aventa a possvel
ironia do emprego de sitiens (3.3.6) para nio, pois indicaria grande carncia de inspirao;
quanto a isso, Miller (1983b: 282, n. 22) resgata uma pertinente comparao de Commager
(1970: 68, n. 72) entre essa imagem e uma de Lucrcio (4.1024-1025) referente a vises em
sonhos: flumen item sitiens aut fontem propter amoenum / adsidet et totum prope faucibus
occupat amnem. Ainda que de forma irnica, nio ganha nova importncia em Proprcio,
sua relao com a potica de Calmaco, e continua atrelado a Lucrcio. Cabe uma reflexo:
nio constitui uma autoridade pica usada como referencial metapotico por Lucrcio e
Proprcio; no caso das referidas polmicas, Proprcio pode recorrer ao intermdio de Lucrcio pelo fato de este poeta exaltar e ao mesmo tempo refutar nio (DRN 1.102-126); por
esse prisma, o intermdio de Lucrcio ganha contornos de paradigma e torna-se indcio de
polmicas que Proprcio deseja discutir.
Ainda nessa trilha metapotica, esse sonho responderia aos questionamentos iniciais
de 3.113: o poeta encontraria o antro (spelunca) no qual Calmaco e Filetas compem seus
poemas (quo pariter carmen tenuastis in antro, 3.1.5). Refora essa hiptese o dstico final
(talia Calliope, lymphisque a fonte petitis / ora Philitea nostra rigauit aqua, 3.3.51-52), que in7. Cf. Nisbet; Hubbard 1978: 287-292.
8. Cf. Heyworth; Morwood 2011: 113-114.
9. O sexto poema das Buclicas de Virglio subjaz a esta elegia.
10. Haveria problemas na sequncia histrica dos acontecimentos, o que gera discusses quanto posio
dos versos 8 e 12 e quanto funcionalidade dessa aluso na elegia.
11. Cf. Butrica 1983: 466-467.
12. Cf. Clausen 1964: 185-187.
13. Cf. Heyworth; Morwood 2011: 114.
387
sinua uma resposta pergunta de 3.1.6 (quamue bibistis aquam?): a Musa d ao poeta a gua
de Filetas. Faltariam os Callimachi manes? No, pois Calmaco subjaz a toda essa reflexo
metapotica, polmica com nio nova dimenso dessa elegia. Nesse sentido, ganha
relevo a expresso noua semita (3.3.26), que simbolizaria o novo caminho apontado por
Apolo para a elegia de Proprcio. Diante disso, Proprcio encontraria em 3.1-3 respostas aos
questionamentos iniciais de 3.1: uma nova dimenso potica para sua elegia.
E, ao lado dessa metapoesia, h uma reflexo moral voltada para a poltica de Roma.
Essa reflexo pode ser melhor investigada atravs de outro jogo alusivo praticado pela elegia
3.3. A reconhecida aluso ao primeiro poema das Buclicas significativa:
Visus eram molli recubans Heliconis in umbra,
Bellerophontei qua fluit umor equi,
(Proprcio 3.3.1-2)

meliboevs
Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi
siluestrem tenui Musam meditaris auena.
nos patriae finis et dulcia linquimus arua:
nos patriam fugimus; tu, Tityre, lentus in umbra
formosam resonare doces Amaryllida siluas.

tityrvs
O Meliboee, deus nobis haec otia fecit:
namque erit ille mihi semper deus, illius aram
saepe tener nostris ab ouilibus imbuet agnus.
ille meas errare boues, ut cernis, et ipsum
ludere quae uellem calamo permisit agresti.
meliboevs
Non equidem inuideo, miror magis: undique totis
usque adeo turbatur agris. []14 (Ecl. 1.1-12)
Com essa evocao, Proprcio coloca o poeta pico de seu sonho em paralelo
com Ttiro, o pastor ao qual a paz de Augusto facultou tranquilidade para cantar
sombra sua Musa; por essa razo, Augusto e sempre ser para ele um deus. A
posterior recusatio dessa pica ento se estenderia posio de Ttiro e poltica
de Augusto. Alis, a situao de Melibeu (exilado em razo de uma guerra civil) e a do
prprio Ttiro j oporiam senes poltica praticada. Cotejando a situao de Ttiro
com a opinio de Ccero no De oratore 3.63, John B. Van. Sickle (2000: 30) julga que
o paralelo com o texto de Ccero faz Ttiro parecer um filsofo ocioso, pouco respeitado na sociedade romana (e criticado pelo prprio Ccero nessa passagem) ainda
que Ttito seja um pastor-cantor. Talvez haja indcios desse paralelo e desses senes
na resposta de Melibeu (1.11-12).
O jogo alusivo vai alm, pois Proprcio (e talvez Virglio) evocaria Lucrcio
2.29-33 (trecho importante para a elegia 3.2):
cum tamen inter se prostrati in gramine molli
propter aquae riuum sub ramis arboris altae
non magnis opibus iucunde corpora curant,
praesertim cum tempestas adridet et anni
tempora conspergunt uiridantis floribus herbas.
Recuperando o paralelo com Ttiro, teramos tambm aqui uma recusatio de

14. O texto das Buclicas o editado por Silvia Ottaviano (P. Vergilius Maro 2013).
388
Lucrcio? A imagem semelhante, mas as causas so distintas: Ttiro alonga-se

sombra de uma copada rvore em consequncia de uma ao blica; em Lucrcio, os
corpos alongados sobre a mole grama, perto de um rio, sombra de uma alta rvore pretendem revelar a no necessidade de grandes recursos para seu bem-estar. Proprcio
parece opor a viso epicurista de Ttiro. A disposio lado a lado dos termos molli
(que alude ao De rerum natura) e recubans (que alude s Buclicas) representaria
essa oposio?
Outra aluso refora essa oposio e amplia o debate. Virglio e Proprcio evocariam
o De oratore 3.63, passo que comenta a filosofia epicurista:
ex illis autem, quae remanent, ea philosophia quae suscepit patrocinium uoluptatis, etsi cui uera uideatur, procul abest tamen ab eo uiro, quem quaerimus et quem auctorem publici consili et regendae
ciuitatis ducem et sententiae atque eloquentiae principem in senatu, in populo, in causis publicis esse
uolumus. nec ulla tamen ei philosophiae fiet iniuria a nobis; non enim repelletur inde, quo adgredi
cupiet; sed in hortulis quiescet suis, ubi uult, ubi etiam recubans molliter et delicate nos auocat a rostris, a iudiciis, a curia, fortasse sapienter, <h>ac praesertim [a] re publica.15
Nessa crtica escola do jardim (hortulis), Ccero emprega a expresso recubans molliter, a qual enseja um redimensionamento da pergunta anterior. A disposio lado a lado
dos termos molli (que alude ao De rerum natura e ao De oratore) e recubans (que alude s
Buclicas e ao De oratore) colocaria Lucrcio em dilogo com Ccero?
Outros elementos aproximam o texto de Lucrcio do de Ccero. J. B. Van Sickle (2000:
31, n. 41) sugere que o De rerum natura 2.29-3316 imite o Fedro 230b-c, com altae e ramis retomando . Esse paralelo textual pode ir alm: prostrati (2.29) evoca
; propter aquae riuum sub ramis arboris altae evoca
; herbas evoca . E os dilogos do De oratore ocorrem em um
cenrio que evoca explicitamente o do Fedro 230b-c, aspecto evidenciado em 1.28:
postero autem die cum illi maiores natu satis quiessent et in ambulationem uentum esset, dicebat
tum Scaeuolam duobus spatiis tribusue factis dixisse:
cur non imitamur, Crasse, Socratem illum qui est in Phaedro Platonis? Nam me haec tua platanus
admonuit quae non minus ad opacandum hunc locum patulis est diffusa ramis, quam illa, cuius
umbram secutus est Socrates, quae mihi uidetur non tam ipsa acula quae describitur quam Platonis
oratione creuisse, et quod ille durissimis pedibus fecit, ut se abiceret in herba atque ita illa quae philosophi diuinitus ferunt esse dicta loqueretur, id meis pedibus certe concedi est aequius.
O cenrio do primeiro poema das Buclicas de Virglio tambm evoca o Fedro17; e,

ao dispor patulae ao lado de recubans, Virglio parece sinalizar que alude aos dois passos de
Ccero citados. Isso refora a hiptese de Proprcio ter disposto molli e recubans lado a lado
a fim de colocar os textos de Lucrcio e Ccero em polmica. Alm da aluso ao Fedro e do
intermdio de Proprcio, o contedo tambm aproxima o De rerum natura 2.1-61 do De
oratore 3.63-64. Aps apresentar a elaborada estrutura retrica desse trecho do De rerum
natura, Don Fowler (2002: 18) ressalta uma questo temtica relevante para um dilogo com
Ccero: o tema predominante nesse trecho seria o contraste entre bens segundo a filosofia
e bens segundo o senso comum e ainda sua relao com a utilidade; de modo mais especfico, esse trecho recordaria o contraste entre a ataraxia experimentada pelo sbio e o medo
15. O texto latino o editado por K. F. Kumaniecki (M. Tullius Cicero 1969).
16. Versos repetidos em 5.1392-1596.
17. recubans alude a Theocr. 7.88-89, e esse idlio dialoga com o Fedro (cf. Murley 1940). O Fedro frequenta
a poesia de Tecrito e de certa forma simboliza o epos buclico; como bem sugere Sickle (2000: 50), o Fedro
levaria o discurso citadino sobre o amor para ser corrigido no campo.
389
e a perturbao experimentados por algum no dedicado filosofia18. Tais contrastes so

semelhantes ao que Ccero desenvolve em 3.63-64: a busca do orador ideal (uiro quem quaerimus, 3.63) e qual filosofia pode contribuir em sua formao (uerum ego non quaero nunc,
quae sit philosophia uerissima, sed quae oratori coniuncta maxime, 3.64). Diante disso, com o
intermdio de Proprcio19, a valorizao da ataraxia no trecho de Lucrcio parece responder
s acusaes de Ccero quanto vida epicurista, em repouso em jardins, afastada dos interesses da res publica; Lucrcio ento lembraria (a Ccero inclusive) que o epicurismo reconhece
erros que afetam a res publica, critica-os e escolhe um cultivo da filosofia distanciado desses
problemas (ataraxia); nesse caso seria um distanciamento sem deixar de praticar uma observao crtica (spectare (2.2) tueri (2.6) tenere / edita doctrina sapientum templa serena, /
despicere unde queas alios passimque uidere / errare (2.7-10)).
E Ccero, por sua vez, fornece nessa passagem uma razo compreensvel para se distanciar da res publica e, por conseguinte, para se recorrer ao epicurismo: fortasse sapienter,
<h>ac praesertim [a] re publica. O epicurismo assim se converteria em uma possibilidade de
tecer crticas sem participar da res publica.
Em concluso, dessa polmica mediada por Proprcio entre Virglio, Lucrcio e Ccero emanaria a posio de Proprcio quanto res publica e uma justificativa de seu apelo
ao epicurismo: Proprcio recorreria ao epicurismo para criticar a poltica de Augusto e se
manter distanciado de uma res publica com a qual no concorda.
Essa polmica ressurgiria textualmente na elegia 3.4, cujo verso inicial (Arma deus
Caesar dites meditatur ad Indos) contem dois termos do trecho das Buclicas acima comentado: o verbo meditor (1.2), referente a Ttiro, e o substantivo deus (1.5 e 6), empregado por
Ttiro para qualificar Augusto. Eis o deus de Ttiro a meditari como Ttiro. Proprcio assim
transporia para 3.4 a discusso da elegia anterior.
O poema 3.4 em geral estudado em conjunto com 3.5: em 3.4, como um observador
distanciado, o poeta aplaudiria o triunfo resultante da projetada expedio contra os partas;
em 3.5 o poeta vislumbra o cultivo de filosofia fsica e rejeita a ambio de glria e lucro,
distancia-se daqueles que amam armas e planejam guerra contra os partas.
Os estudos de 3.4 ganharam novas interpretaes com a descoberta de versos de Cornlio Galo20; 3.4 alude ao fr. 3 Blansdorf:
fata mihi, Caesar, tum erunt mea dulcia, quom tu
maxima Romanae pars eri<s> historiae
postque tuum reditum multorum templa deorum
fixa legam spolieis deiuitiora tueis.
evidente o dilogo entre o poema de Proprcio direcionado a Augusto e esse de

Galo, provavelmente dirigido a Jlio Csar. De acordo com Michael Putnam (1980: 49, n. 3;
53), esses versos de Galo fariam referncia a uma expedio contra os partas planejada por
Jlio Csar aps a batalha de Munda (46-45 a.C.). Com isso, o poema de Proprcio e o de
Galo abordariam o mesmo tema: a vingana contra os partas. No entanto, Putnam (1980:
54-56) estima que os posicionamentos sejam distintos: o elogio de Galo a Jlio Csar seria
substitudo por uma crtica moral de Proprcio ganncia e por uma irnica divinizao de
18. Fowler (2002: 18-22) acrescenta que esse procedimento seria tpico de um texto protrptico.
19. A questo de o texto de Lucrcio ser por si s uma resposta ao de Ccero sugestiva e possvel, mas sua
verifcao exige uma pesquisa mais acurada e deveras hipottica.
20. Pap. Qasr Ibrm inv. 78-3-11/1. Cf. Anderson; Parsons; Nisbet 1979.
390
Augusto. Para corroborar sua interpretao, Putnam (1980: 56) resgata a elegia 2.1, na qual
a recusatio da pica abordaria episdios da histria romana de glria questionvel, e mostra
que Proprcio trata Augusto como o Csar de Mecenas, no o seu.
Esse dilogo com o poema de Galo valoriza a questo parta e a posio de Proprcio
com relao a Augusto. Mas esse pensamento de Putnam favorvel a uma crtica (moral)
dirigida a Augusto no consensual, 3.4 e 3.5 suscitam altercaes, com destaque para dois
estudiosos: Hans-Peter Stahl (1985) e Francis Cairns (2006). Recordando o contedo de 1.21
e 1.22, Stahl (1985: 189-205) estima que a atitude de Proprcio em relao ideologia de
Augusto seja a de rejeio (simblica e disfarada). Stahl (1985: 197-199) considera ainda
3.5 um texto de teor filosfico, moral, no qual um sapiens elegiacus, o amans, recrimina a
expedio de Augusto contra os partas. Cairns (2006: 244-350) opem-se explicitamente a
Stahl e defende um comprometimento de Proprcio com a ideologia augustana: o terceiro
livro seria favorvel a Augusto e suplantaria posies duvidosas em relao ideologia do
princeps encontradas nos dois primeiros.
O exame dessa questo por um prisma filosfico permite investigar uma aluso aos
princpios e , de Empdocles, e a outros aspectos do epicurismo-lucreciano.
A presena desses princpios em 3.4 e 3.5 objeto de um estudo de Donncha ORourke
(2014). O autor (2014: 8) reconhece-os (alegorizados) no cotejo entre os primeiros versos de
cada elegia (Arma deus Caesar dites meditatur ad Indos (3.4.1) e Pacis Amor deus est (3.5.1))
e na comparao entre 3.4.11-22 (a imagem do amante recostado no colo de sua puella a
contemplar o triunfo de Augusto) e De rerum natura 1.29-43 (a imagem de Marte, ferido pelo amor, deitado com Vnus). ORourke (2014: 2) julga que esse passo de Lucrcio
seja o mediador de uma recepo de Empdocles21 e que o emprego alegrico de e
demonstre a concepo epicurista de aglomerao e desagregao de componentes.
Segundo o autor (2014: 2), o domnio de Vnus sobre seu amante e o ferimento de amor
no De rerum natura (1.34, 4.1049-56) antecipariam as noes elegacas de militia amoris e
mollitia amantis, as quais aproximariam os elegacos de Lucrcio, do pacifismo epicurista e
do distanciamento poltico. Voltando-se para 3.5, ORourke (2014: 8) estima que essa elegia
consolide o dilogo com Lucrcio22. No que tange aos princpios de Empdocles, 3.5 oporia
noo de guerra exposta em 3.4 uma noo de criao, fundada em uma cosmogonia
lucreciana. ORourke (2014: 9) ainda explora o dilogo entre o dstico final de cada poema:
3.4.21-22 valoriza o belicismo, enquanto o amante aplaude da Via Sacra o triunfo; 3.5.47-48
prefere a filosofia ao belicismo. Quanto relao de Proprcio e Augusto, ORourke (2014:
9) reconhece que 3.4 ope os dois e estima que a aluso a Lucrcio complique a questo: o
amante colocado em paralelo com Marte, recostado no peito de Vnus, paralelo reforado
em 3.5.2 com a expresso proelia dura em referncia aos combates de amor; isso evidenciaria
a opo pela militia amoris e uma recusatio do racionalismo lucreciano23. Por fim, ORourke
21. A essa considerao de ORourke (2014: 2, n. 2) subjaz uma interpretao de P. Hardie (1985), D.
Nelis (2009) e especialmente Mirto Garani (2013), segundo a qual Lucrcio teria sido o intermedirio da
recepo de Empdocles na poesia latina.
22. Demonstrando esse dilogo, ORourke (2014: 8) apresenta semelhanas de contedo entre o trecho
de filosofia natural de 3.5 e passagens do DRN: 3.5.27-28 (as fases da lua) aludiria ao DRN 5.705-750;
3.5.29.30 (origem dos ventos), ao DRN 1.271-297; 3.5.30 (origem da chuva), ao DRN 6.495-523); 3.5.31
(especulao a respeito de um fim para o universo), ao DRN 5.91-96; 3.5.32 (arco-ris), ao DRN 6.524-526;
3.5.33 (tremores), ao DRN 6.535-607; 3.5.34 (eclipses solares), ao DRN 5.751-761; 3.5.35-36 (movimento
das constelaes), ao DRN 5.509-525, 614-649 e 680-704; 3.5.37 (o mar, seus limites e comportamento),
ao DRN 6.608-638; 3.5.38 (as estaes do ano), ao DRN 5.737-747; 3.5.39-46 (infernos e seus castigos), ao
DRN 3.978-1023.
23. Ideia retomada de G. B. Conte (2000) com a denominao de humorous recusatio.
391
(2014: 9) acredita que o par Amor-Discordia desvele uma relao de interdependncia entre
paz e guerra: o belicismo de Augusto permitiria a vida de Proprcio dedicada ao amor e a
um futuro engajamento filosfico.
Essa linha interpretativa de ORourke (vizinha da de Cairns), todavia, no pondera
os questionamentos metapoticos do terceiro livro, que sugerem o desejo de deixar a elegia
amorosa. E no possvel estabelecer uma recusatio de Lucrcio em 3.4 e 3.5. Se por um
lado o amante elegaco coloca-se em paralelo com Marte em 3.4, o que sugere uma militia
amoris, tambm Augusto colocado em paralelo com Marte ainda mais se lembrarmos
que Otaviano dedica um templo a Mars Vltor em 42 a.C., antes de se lanar contra M. Bruto
e Cssio; e, na questo parta da poca de Proprcio, Augusto afirma-se de fato como um
princeps ultor, um vingador de Crasso. Por esse prisma, a elegia aproximar-se-ia da filosofia
epicurista: ambas teceriam crticas (por vieses diferentes) poltica belicista vigente.
Aceitemos do estudo de ORourke (2014) a aplicao s elegias 3.4 e 3.5 dos princpios
e e examinemos a recorrncia a Empdocles e filosofia epicurista-lucreciana por outro prisma.
Esses princpios tambm se prendem a nio, que os usa nos Annales, alegorizados,
apostos ao conflito entre Roma e Cartago. O stimo livro dos Annales aborda a primeira
Guerra Pnica, com esta provvel ordem de assuntos (Skutsch: 367): origem de Cartago;
queda de Tiro (332 a.C.); sacrifcio cartagins de crianas a uma divindade; declarao de
guerra a Cartago em 264 a.C., por pio Cludio; construo de barcos para a guerra; treinamento; abertura das portas de Jano pela Discordia; desaparecimento desse monstro aps
cumprir sua misso. Skutsch (1985: 394) identifica a Discordia (personificada como uma
Fria no fr. xiii24) uirago, ser tartreo que emerge no fr. x ligado aos quatro elementos de
Empdocles: Corpore tartarino prognata Paluda uirago / cui par imber et ignis, spiritus et
grauis terra25. Desse modo, a uirago-Discordia seria uma personificao do do
, opondo-se ao . nio ento usaria os princpios de Empdocles
para se referir a um conflito blico, discrdia entre Roma e Cartago.
Lucrcio retoma esses princpios e seu significado filosfico de agregao e desagregao, reveste-os alegoricamente de Vnus e Marte e tambm os emprega no contexto de
um conflito poltico (protagonizado por Csar e Pompeu) e provavelmente blico, a guerra
contra os partas na Sria, que resulta na morte de Crasso em 53 a.C. e na humilhante perda
dos estandartes26.
Proprcio recuperaria tudo isso em um contexto histrico semelhante ao do De rerum
natura e ao do aludido poema de Galo (fr. 3 Blansdorf): Augusto planeja uma nova expedio militar a fim de recuperar os estandartes tomados pelos partas. Diante disso, ganham
relevo o dilogo de Proprcio com Galo e Lucrcio quanto questo parta e a alegoria empregada por nio e Lucrcio para criticar a ideologia belicista de Roma27.
As elegias 3.4 e 3.5 retomam ainda um dilogo com o De rerum natura 2.1-61. Nesse
prlogo, Lucrcio canta o fortificado refgio de filosofia, distante do que pode perturbar corpo e mente; nessa linha, Lucrcio critica os que se arriscam no mar (2.1-2) e em guerras (2.65), os que competem em engenho e nobreza, buscam riquezas e poder (2.10-13); depois,
24. Skutsch 1985: 90.
25. Skutsch 1985: 89.
26. Virglio depois combina a aplicao eniana dos princpios de Empdocles ao conflito entre Roma e
Cartago com a alegoria resgatada por Lucrcio (para a guerra civil e para o conflito oriental).
27. Em decorrncia do estado fragmentrio dos Annales, difcil verificar aluses de Proprcio a nio.
392
refletindo acerca de bens necessrios ao corpo, refuta a necessidade de riquezas (2.20-39);

por contraste, exalta a vida epicurista isenta desses perigos. O contedo desses versos emerge
em 3.4 e 3.5, e um aspecto relevante para os trs poemas envolvidos surge logo nos primeiros
versos desse trecho do De rerum natura (2.1-14):
06
05
10
Suaue, mari magno turbantibus aequora uentis

e terra magnum alterius spectare laborem;
non quia uexari quemquamst iucunda uoluptas,
sed quibus ipse malis careas quia cernere suaue est.
suaue etiam belli certamina magna tueri
per campos instructa tua sine parte pericli;
sed nihil dulcius est, bene quam munita tenere
edita doctrina sapientum templa serena,
despicere unde queas alios passimque uidere
errare atque uiam palantis quaerere uitae,
certare ingenio, contendere nobilitate,
noctes atque dies niti praestante labore
ad summas emergere opes rerumque potiri.
o miseras hominum mentes, o pectora caeca!
Com uma acumulao de verbos que indicam perceber pela viso (spectare, cernere,
tueri, despicere, uidere), a tica epicurista de Lucrcio valoriza uma observao distanciada
(tua sine parte pericli) em relao aos que erram na vida; convm salientar a metfora de elevao do refgio filosfico: um lugar elevado e seguro a partir do qual os que erram seriam
contemplados. Para arrematar essa ideia, a exclamao final contrasta a viso propiciada pela
filosofia com a cegueira dos que erram.
Essa observao distanciada um elemento capital nas elegias 3.4 e 3.5. Como nesse
prlogo do De rerum natura, a elegia 3.4 principia com uma referncia aos que singram
o mar, no caso, projetada campanha de Augusto contra os partas: Arma deus Caesar dites meditatur ad Indos, / et freta gemmiferi findere classe maris. E, assim como Lucrcio usa
magnus para qualificar o mar, a empresa dos que o enfrentam e os combates de uma guerra, Proprcio emprega esse adjetivo (substantivado) para as conquistas de Augusto: magna (3.4.3). O poeta depois prefigura um triunfo de Augusto e sua observao distanciada:
spectare recostado no seio de uma puella (3.4.15-16), aplaudi-lo da Via Sacra (3.4.21-22). Ao
assegurar seu distanciamento, Proprcio emprega o mesmo termo de Lucrcio (2.2) para as
aes criticadas, labores (3.4.21). Se Lucrcio subjaz ao texto de Proprcio, sobre o triunfo de
Augusto respingam as crticas dirigidas aos que erram.
A elegia 3.5, por sua vez, desenvolve um paralelo ainda mais interessante com esse
trecho do De rerum natura. De incio, 3.5 tambm retoma a negao de riquezas presente
nessa passagem de Lucrcio (DRN 2.23-39) e j abordada na elegia 3.2 e 3.3:
gratius interdum, neque natura ipsa requirit,
si non aurea sunt iuuenum simulacra per aedes
lampadas igniferas manibus retinentia dextris,
lumina nocturnis epulis ut suppeditentur,
nec domus argento fulget auroque renidet
nec citharae reboant laqueata aurataque templa, (DRN 2.23-28)
nec tamen inuiso pectus mihi carpitur auro,
nec bibit e gemma diuite nostra sitis,
nec mihi mille iugis Campania pinguis aratur,
nec mixta aera paro clade, Corinthe, tua. (Proprcio 3.5.3-6)
393
Os versos 3.5.3-4 aludem ao fr. 2 (Blansdorf) do De Morte (incubet ut Tyriis atque ex

solido bibat auro), de Vrio Rufo, poema considerado epicurista, e s Gergicas 2.506-50728.
Negada a necessidade de riqueza, 3.5.7-10 atribui falsas opinies a um erro da mente e com
isso dialoga com o De rerum natura 2.14-19, trecho que prepara um confronto entre os
equivocados desejos anteriormente expressos e o que vai ser exposto, aquilo que a natureza
humana de fato desejaria segundo o epicurismo:
o miseras hominum mentes, o pectora caeca!
qualibus in tenebris uitae quantisque periclis
degitur hoc aeui quodcumquest! nonne uidere
nihil aliud sibi naturam latrare, nisi ut qui
corpore seiunctus dolor absit, mente fruatur
iucundo sensu cura semota metuque? (DRN 2.14-19)
o prima infelix fingenti terra Prometheo!
ille parum caute pectoris egit opus.
corpora disponens mentem non uidit in arto:
recta animi primum debuit esse uia. (Proprcio 3.5.7-10)
Alm das coincidncias terminolgicas, em ambos a mente cega no v o reto

caminho; e nas exclamaes esse fator recebe qualificativos semelhantes e em posio semelhante no verso: miseras em Lucrcio; infelix em Proprcio. Essa reflexo
filosfica critica ento expedies nuticas, militares, movidas pela ganncia; e tal
crtica tambm evoca o prlogo do segundo canto do De rerum natura:
Suaue, mari magno turbantibus aequora uentis
e terra magnum alterius spectare laborem; (DRN 2.1-2)
nunc maris incauti uento iactamur, et hostem
quaerimus, atque armis nectimus arma noua.
haud ullas portabis opes Acherontis ad undas:
nudus in inferna, stulte, uehere rate. (Proprcio 3.5.11-14)
No que tange ao universo da morte, a concepo de Proprcio, j tendente ao epicurismo, ainda mitolgica nesse passo; da a morte como ida ao Aqueronte; versos adiante,
para assegurar o substrato epicurista, o poeta afirma que vai estudar se tal concepo verdadeira ou no passa de fico (3.5.45-46). Quanto aos termos Acherontis e stulte, Heyworth
e Morwood (2011: ad 3.5.13-14) vinculam-nos ao verso 3.1023 do De rerum natura (hic
Acherusia fit stultorum denique uita), com o qual Lucrcio finda sua clebre interpretao
tica das fbulas do Aqueronte (DRN 3.978-1023)29.
Em seguida, Proprcio apresenta o consolo para sua vida diante desses erros: o cultivo
a poesia. Tal aspecto entra em paralelo com o valor da filosofia para Lucrcio, o templo fortificado de onde contempla os erros dos estultos: Proprcio contempla distncia, da elegia, os
erros dos estultos. Nesse contexto, a expresso me iuuat (3.5.19 e 21) adquire valor similar
s expresses suaue est (2.1, 4 e 5) e dulcius est (2.7) de Lucrcio.
Essa passagem de Proprcio dialoga de modo ainda mais evidente com um passo me28. Cf. Heyworth; Morwood 2011: ad 3.5.3-4.
29. Essa passagem, alis, subjaz aos versos 3.5.39-46 (cf. ORourke 2014: 8): Proprcio emprega os mesmos
mitos usados por Lucrcio (Tntalo, Tcio, Ssifo, Danaides, Crbero e as Frias) e alude a versos dessa
passagem do De rerum natura. Heyworth e Morwood (2011) ligam 3.5.40-42 a DRN 3.1011 (Frias),
3.5.43-44 a DRN 3.988-989 (nouem iugera)) e vinculam ainda (sem muita convico) os versos 3.5.4546 aos DRN 1.62-65, nos quais Lucrcio comea a discorrer sobre a opresso da religio e a vitria do
epicurismo sobre tal opresso.
394
tapotico de Lucrcio (j mencionado no comentrio de 3.1.17-20):

me iuuat in prima coluisse Helicona iuuenta
Musarumque choris implicuisse manus;
me iuuat et multo mentem uincire Lyaeo
et caput in uerna semper habere rosa.
atque ubi iam Venerem grauis interceperit aetas,
sparserit et nigras alba senecta comas,
tum mihi naturae libeat perdiscere mores, (Proprcio 3.5.19-25)
Nunc age, quod super est, cognosce et clarius audi.
nec me animi fallit quam sint obscura; sed acri
percussit thyrso laudis spes magna meum cor
et simul incussit suauem mi in pectus amorem
Musarum, quo nunc instinctus mente uigenti
auia Pieridum peragro loca nullius ante
trita solo. iuuat integros accedere fontis
atque haurire iuuatque nouos decerpere flores
insignemque meo capiti petere inde coronam,
unde prius nulli uelarint tempora Musae; (DRN 1.921-30 (1.926-30=4.1-5))
Com essa aluso, Proprcio parece retomar e ampliar as inquietaes metapoticas de 3.1. Um exame dos tempos verbais e do contedo auxilia na interpretao. O primeiro dstico apresenta infinitivos perfeitos (coluisse e implicuisse) dependentes de iuuat, o que transmite a ideia de ao concluda: nesse caso, ter cultivado
as Musas (da elegia amorosa) no princpio da juventude. Em seguida, o segundo
dstico apresenta infinitivos presentes (uincire e habere) dependentes de iuuat, e os
fatos mencionados por eles no mais exprimem a elegia amorosa, mas uma ideia de
comemorao festiva pela glria alcanada com a elegia amorosa da qual se despede. Por fim, os dois ltimos dsticos voltam-se para o futuro (interceperit e sparserit),
a poca das cs, e ento o subjuntivo (libeat) assinala o desejo de cultivar a filosofia
epicurista (naturae perdiscere mores). Essa passagem de Proprcio parece organizar
as ideias relativas discusso de seu fazer potico; sendo assim, esse dilogo com
uma passagem metapotica de Lucrcio parece consolidar o epicurismo-lucreciano
como elemento importante para sua nova elegia.
Na sequncia da elegia (3.5.23-46), Proprcio projeta para uma idade mais
avanada um estudo da filosofia fsica, epicurista. Se de fato Proprcio tem o poema
de Lucrcio diante dos olhos ao compor sua nova elegia, podemos supor que esse
desejo de se dedicar filosofia epicurista seja uma resposta proposio de Lucrcio
nos versos finais desse prlogo do segundo canto (2.59-61): hunc igitur terrorem
animi tenebrasque necessest / non radii solis neque lucida tela diei / discutiant, sed
naturae species ratioque.
Essa passagem de 3.5 tambm alude s Gergicas 2.475-489, trecho em que
Virglio evoca e contesta Lucrcio: Virglio tambm deseja conhecer a fsica epicurista, mas pede s Musas tal conhecimento. Pouco depois, elogia o conhecimento
epicurista de Lucrcio (2.490-492): felix qui potuit rerum cognoscere causas / atque
metus omnis et inexorabile fatum / subiecit pedibus strepitumque Acherontis auari).
Em seguida, apresenta uma alternativa religiosa para uma vida feliz (2.493-540):
fortunatus et ille deos qui nouit agrestis / Panaque Siluanumque senem Nymphasque
sorores (2.493-494).
395
Ao evocar Lucrcio e Virglio, Proprcio reutilizaria o procedimento de 3.3

com relao a nio e Calmaco, a Lucrcio e Ccero: aqui Proprcio manifesta o
mesmo desejo de Virglio de conhecer a fsica epicurista, mas no diverge de Lucrcio, deixa aberta a possibilidade de se dedicar ao epicurismo, ou ao menos de
us-lo em sua nova elegia. Com essa configurao, a elegia 3.5 apresentaria uma
verso de Proprcio para esse prlogo do segundo canto do De rerum natura e ainda
uma sntese de questes fsicas discutidas no poema de Lucrcio. Cresce com isso
a crtica ao projeto belicista de Augusto: por um ponto de vista filosfico, seria um
erro de julgamento.
Nos cinco primeiros poemas do terceiro livro de Proprcio propem uma
discusso continuada, da qual participam os princpios de Empdocles (particularmente nas elegias 3.4 e 3.5) e o epicuismo-lucreciano. e participam em
especial de uma discusso poltico-histrica que questiona a ideologia belicista de
Augusto. A filosofia epicurista-lucreciana, por sua vez, toma parte nessa discusso
poltico-histrica e ainda na discusso metapotica que elabora uma nova dimenso elegaca.
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LAS EMOCIONES Y EL PROBLEMA DE LA INTERACCIN CUERPO - ALMA EN ARISTTELES

Gabriela Rossi
Universidad Adolfo Ibez
1. Introduccin
El fenmeno de las emociones es tratado por Aristteles en diferentes escritos y desde
diversos puntos de vista. Ms an, las emociones como objeto de estudio constituyen un
puto de interseccin entre los tres tipos de episteme distinguidos en Metafsica (Metaph.) E 1:
son tanto objeto de la ciencia terica (ms especficamente, de filosofa natural, en De Anima
[DA] y De Motu Animalium [MA] 8), como de la ciencia productiva (en la Retrica [Rhet.]),
como de la prctica (en la tica Nicomaquea [EN] y en la tica Eudemia [EE]). Cada una de
estas aproximaciones filosficas a las emociones, como es claro, est guiada por un inters y
una metodologa peculiar.
La naturaleza compleja de las emociones y el hecho de que sean abordadas desde
disciplinas tan diferentes hace que el estudio de las emociones en Aristteles sea una tarea
particularmente desafiante, tambin desde un punto de vista metodolgico. En cul de las
aproximaciones filosficas de Aristteles a las emociones debemos enfocarnos primariamente? En dnde encontramos la versin aristotlica ms completa de lo que las emociones
realmente son?
A mi modo de ver, estas perspectivas guiadas por diversos intereses vuelven accesibles
diferentes aspectos de uno y el mismo fenmeno, y, en tal medida, con igualmente constitutivas de dicho fenmeno. Si bien esto no implica considerar necesariamente que estas
aproximaciones tienen entre s relaciones de fundamentacin o derivacin, s es preciso considerar que todas deben ser, en principio, compatibles.
Dado que mi inters en esta ocasin es primariamente terico, he decidido tomar
la presentacin de las emociones en DA I 1 como hilo central para mi ponencia. Se trata
del tratamiento ms holstico (aunque no el ms detallado y modulado) de las emociones
en Aristteles. Especialmente me concentrar en la estructura causal de las emociones que
emerge de este texto. Ms precisamente, tomar en cuenta una interpretacin reciente que a
partir de este texto propone eliminar el problema de la interaccin casal entre cuerpo y alma
en Aristteles apelando a un hylemorfismo fuerte, y mostrar cmo y por qu el problema
que estos autores pretenden eliminar sigue vigente en el caso de las emociones, an aceptando el hylemorfismo fuerte que ellos proponen.
2. De Anima I 1
En el captulo inicial del DA, Aristteles introduce algunas consideraciones acerca del
inters y la importancia del estudio acerca del alma, tambin establece algunas cuestiones
generales respecto del mtodo y objeto del tratado, y delinea un plan de investigacin. En
este contexto, Aristteles hace algunas observaciones metodolgicas especficas inmediata-
398
mente antes de discutir el problema de las emociones. Al considerar estas observaciones, el

propsito y el alcance ltimo de la discusin de las emociones se vuelve claro. Me referir
muy brevemente a ello.
Aristteles sostiene que no slo es til conocer la definicin o el ti esti para demostrar
a partir de l los accidentes de una sustancia, sino que tambin es til conocer estos accidentes que Aristteles llama esenciales ( ) en otros textos1, dado que esto contribuye
al conocimiento del ti esti (cf. 402b16-25). Esto ocurre en la medida en que estos accidentes
son precisamente aquello que debe ser explicado a partir de la definicin; por lo tanto, un
acceso previo a ellos garantiza que la definicin a que se arribe sea genuinamente explicativa,
y no vaca o ftil.
Teniendo esto en mente, puede decirse que el propsito ltimo de la discusin sobre
las emociones en 403a2-b19 es (a) demarcar al menos cierto tipo de fenmeno psquico que
la definicin de alma que Aristteles est buscando debe ser capaz de explicar, (b) comenzar
a conjeturar, con ello, acerca de qu es el alma. Si las afecciones del alma son inseparables de
una cierta materia, habra entonces razones para suponer que la definicin del alma debera
poder dar cuenta de esto (i.e. que probablemente el alma misma debera se inseparable de
una cierta materia).
A los efectos de organizar la exposicin, he dividido el pasaje 403a2-b19 en cuatro secciones principales. Comentar primero sucintamente el contenido de cada seccin, y luego
me concentrar principalmente en la seccin II).
I) 403a2-16: se plantea la dificultad acerca de si las afecciones del alma (
) en general son propias del alma o pertenecen al compuesto de alma y cuerpo
(403a3-10). Como las afecciones son accidentes esenciales del alma, el resultado de
esta discusin afecta a la separabilidad del alma misma (403a10-16).
II.1) 403a16-28: anlisis de las emociones como un tipo particular de afeccin del
alma que funciona como caso paradigmtico, para responder la dificultad (I).
II.2) 403a29-b16: la seccin anterior concluye que las emociones son un compuesto
de materia y forma, y por lo tanto su estudio pertenece a la filosofa de la naturaleza.
En estas lneas se estipula qu tipo de definicin de las emociones debe dar el filsofo
natural.
III) 403b16-19: En las lneas finales del captulo Aristteles vuelve a la dificultad inicial sobre las y saca la conclusin final de que son inseparables de la
materia en un sentido fuerte, i.e. que ni siquiera pueden ser definidas sin referencia al
cuerpo del ser vivo.
En (I) las emociones aparecen como un tipo de afeccin del alma entre otras. As, el
trmino designa en principio a cualquier afeccin del alma, tal como pueden ser la
percepcin o el apetito, y no meramente una subclase de estas afecciones que corresponde
a lo que especficamente llamamos emociones. Como quiera que sea, tras considerar las
implicaciones de esta aporia para el problema de la separabilidad del alma, Aristteles reintroduce la consideracin de las del alma, enfocndose solamente en las emociones,
como resulta claro de los ejemplos que discute.
Las emociones son tomadas entonces en (II.1) como caso paradigmtico de cmo una
1. Se trata del tipo de accidentes que pertenecen per se a una sustancia, como tener los ngulos interiores
iguales a dos rectos pertenece al tringulo. Estos accidentes pueden ser demostrados a partir de la
definicin; cf. Analticos Posteriores (AnPo) I 10, 76b12-22; Metaph V 30, 1025a30-35.
399
afeccin del alma ocurre slo cuando el cuerpo atraviesa al mismo tiempo ciertos cambios:
(i) Parece, no obstante, que todas las afecciones del alma como slera, calma, temor, compasin,
confianza, y adems alegra, amor y odio tambin se dan acompaadas de un cuerpo, pues hay un
cuerpo que es afectado junto con ellas.
(ii) Esto se revela en que a veces, an cuando ocurren fuertes y claras afecciones [mentales]2, no se
produce estado alguno de excitacin o temor; en otras ocasiones, en cambio, cuando el cuerpo se
agita y se encuentra dispuesto tal y como cuando [uno] est enojado, es puesto en movimiento por
factores pequeos e insignificantes. (ii) Hay incluso un caso an ms claro: aunque no suceda nada
temible, las personas llegan a encontrarse sumidas en afecciones propias de lo temible. Y si es as, se
hace manifiesto que las emociones son formas en la materia.3
(iii) De modo que sus definiciones son las siguientes: estar enojado es (a) un cierto movimiento de
un cuerpo de tal tipo de una parte o e una facultad (b) por esta causa, (c) en vista de este fin.
(iv) Es por esto que el estudio del alma ya sea de toda alma o de una de tal tipo corresponder al
filsofo de la naturaleza. (403a16-28)4
En (ii) y (ii) Aristteles describe dos fenmenos que revelan () el papel que
juega el cuerpo en las emociones. Los dos casos descritos en (ii) pretenden dirigir la atencin
sobre el hecho de que, en primer lugar, la afeccin mental por s misma, an cuando puede
ser muy fuerte, no es una causa suficiente de la emocin. Lo que Aristteles supone aqu, y no
dice, es que lo que falta en estos casos es la correspondiente alteracin del cuerpo, y esta es la
razn por la que no sentimos miedo o enojo. Lo mismo ocurre cuando el cuerpo es incapaz
de alcanzar la temperatura que resulta necesaria para tener la emocin correspondiente.5
Esto sugiere que el aspecto corporal o material de la emocin es una condicin necesaria
para que ella ocurra.6 En el segundo ejemplo, a su vez, cuando el cuerpo est ya en un estado
prximo al que tiene cuando sentimos miedo o ira, el estmulo ms dbil puede gatillar la
emocin en cuestin.
Que las emociones son tambin afecciones del cuerpo es particularmente claro, dice
Aristteles, a partir de (ii) que creemos que estamos en el mismo estado que alguien que
est asustado, an cuando no hay nada que temer. La razn por la que podemos afirmar que
estamos en el mismo estado que alguien asustado, pero sin estar asustados dado que no hay
ningn objeto percibido como atemorizante es cierto estado de nuestro cuerpo. Por ejemplo, temblamos o tenemos el pulso acelerado, sin percibir amenaza alguna y por lo tanto sin
sentir la emocin propiamente tal. Lo que falta para sentir esta emocin es, evidentemente, la
otra condicin necesaria, que es cierto estado mental. No obstante la sola constatacin del
fenmeno corporal que constituye la afeccin del temor nos permite afirmar que estamos en
el mismo estado que alguien que teme.
Tras ello, Aristteles introduce la famosa frmula segn la cual las emociones son
formas en la materia ( ), lo cual considera evidente a partir de lo que acaba de
exponer; adems, establece qu tipo de definicin de las emociones debe ofrecer el filsofo
2. aqu debe aludir al aspecto mental de la emocin, pues Aristteles afirma inmediatamente
que el enojo o el miedo (es decir, la emocin propiamente tal) no tienen lugar.
3. O razones en la materia. Razn es uno de los posibles significados de , y parece encajar bien con
el sentido general del pasaje: la idea es que las emociones involucran estados mentales que se deben a cierta
representacin (volver a esto ms abajo), y que n opueden ocurrir sin un cuerpo / materia.
4. Cito la traduccin de M. Boeri (2010), con modificaciones.
5. Esta condicin no se cumple cuando el cuerpo est en la temperatura opuesta a la requerida por la
emocin; sea por la influencia de otra emocin, o por una enfermedad, por la edad, etc. Por esta razn
Aristteles sostiene en Rhet. II 13 que los viejos estn ms inclinados a sentir temor que los jvenes (pues
el cuerpo de los viejos usualmente es ms fro debido a la edad).
6. Cf. 403b1-3.
400
natural, a saber: una que incluya tanto los aspectos psicolgicos de la emocin, como los
corporales.
Como ha sealado David Charles a raz de estos pasajes, la afirmacin de que las emociones (y por lo tanto el alma) no son separables del cuerpo y deben ser estudiadas por el
filsofo de la naturaleza, tiende a enfatizar la no-separabilidad respecto de un cuerpo. Y esto
debera ser ledo a la luz de algunos pasajes de Fsica (Phys.) II 2, donde Aristteles discute
el objeto formal de la filosofa de la naturaleza en contraste con el de la matemtica. En estos
pasajes se establece un tipo de inseparabilidad particularmente fuerte, tal que ella se verifica
no solo en el plano de la existencia, sino incluso en el conceptual: se trata de cosas o entidades
que ni siquiera pueden ser definidas sin hacer referencia al cuerpo en el que se dan. Veamos
esto brevemente.
Tras establecer en Phys II 1 que hay dos (materia y forma) y que la forma es
ms que la materia (193b6-7), Aristteles sostiene en II 2 que, sin embargo, el filsofo natural no debe estudiar la forma considerada aparte del movimiento i.e. aparte de
la materia como creen los que postulan las Ideas (cf. 193b35-194b1; 194a5-7). De hecho,
las cosas naturales no son lo que son merced a su materia ( ), pero tampoco
pueden ser lo que son sin la materia ( ) (194a14-15).7 Esto debe ser entendido
en el sentido fuerte de que las formas que el filsofo natural estudia no pueden ser siquiera
concebidas sin su materia. Por lo tanto su definicin no puede omitir mencionar esa materia
(Aristteles ilustra esto con el famoso ejemplo anlogo de la ata). Segn Metaph Z 11 esta
es precisamente la diferencia entre entidades compuestas del tipo de un crculo de bronce
y del tipo de un hombre. Mientras que el bronce es accidental respecto de ser un crculo, y
por lo tanto el crculo puede ser definido sin mencionar la materia en la que necesariamente
debe existir,8 un animal es algo perceptible, el animal es una realidad sensible y no puede
definirse sin el movimiento y, por lo tanto, tampoco sin las partes constituidas de cierto modo
(Metaph. Z 11, 1036b28-30, cf. 1036b3-4).9
Que esta es la manera en que Aristteles propone entender la relacin entre alma (forma) y cuerpo (materia) en las emociones y en las afecciones en general, parece confirmado
en las lneas finales de DA I 1: (III) las afecciones del alma, en la medida en que son tales
como la ira y el temor, son inseparables de la materia natural de los animales de este modo, y
no del modo en que lo son la lnea y la superficie. (403b16-19).10
Por esta razn, la definicin de las emociones que el filsofo natural ha de dar, debe
incluir su aspecto formal y tambin su aspecto material (403a25-27, citado ms abajo).
3. Una lectura reciente contra las interpretaciones post-cartesianas.

Recientemente dos autores han propuesto una lectura radical y muy interesante acerca de la concepcin aristotlica de las emociones en el DA y fundamentalmente sobre sus
consecuencias para el problema de la interaccin causal entre cuerpo y alma. Se trata de
7. Cf. 194b12-13, Metaph. E 1, 1026a6, y tambin la expresin paralela acerca de la materia como necesidad
hipottica en II 9, 200a 5-6, 8-10.
8. Es necesario que el crculo exista en alguna materia, pero no es necesario que exista en una materia
determinada antes que en otra.
9. Cito la traduccin de T. Calvo Martnez (1994)
10. Cito la traduccin de M. Boeri (2010), con modificaciones. Las cursivas, por supuesto, son mas.
401
Ch. Rapp y D. Charles.11 Estos autores discuten contra lo que llaman la lectura de los dos
componentes (two components) de la emocin. La caracterstica distintiva de esta lectura es
que considera que la emocin es una combinacin de un componente puramente psquico
(que es mencionado en lo que Aristteles llama la definicin dialctica de la emocin en DA
I 1) y un componente puramente corporal (que es mencionado en lo que Aristteles llama
la definicin fsica). En contra de esta lectura, Charles sostiene que sentir ira o miedo son
comunes a cuerpo y alma en una manera particularmente exigente: The relevant processes
are inseparable in definition into two separate components. There is not one (definitionally)
separable purely formal process to which can be added another definitionally distinct physical (or bodily) process, both making (definitionally) separable but individually necessary
contributions to the outcome.12
Por su parte, Rapp seala que si uno toma el componente expresado en la parte formal
de la definicin, la emocin puede ser causada por una percepcin o por una phantasia, y
ambas son en s mismas fenmenos psicofsicos para Aristteles (y no fenmenos puramente mentales o psquicos).13 D. Charles, en el mismo sentido, sostiene que la definicin dialctica de la emocin, que expresa su forma, establece que la emocin es un deseo () (en
el ejemplo, un deseo de venganza), pero el deseo mismo es tambin un fenmeno inextricablemente psicofsico.14 El punto de Charles es que el deseo no es meramente el acto mental
de intencionar un objeto como fin, sino tambin el calor que se da en el cuerpo con l.15
En lo que se refiere al componente puramente fsico, los autores plantean algo anlogo.
Ambos niegan su naturaleza pura sealando que el bullir de la sangre alrededor del corazn
es descrito en trminos teleolgicos, y que el hecho de que este bullir tenga ese fin es lo que
hace que ese movimiento de la sangre sea determinada emocin y no cualquier otra cosa
(como una fiebre, por ejemplo).16
En definitiva, ambos componentes de las emociones son ya procesos psicofsicos, y
ambos involucran tanto al cuerpo como al alma.
La consecuencia relevante que estos autores extraen de su lectura es que esta manera de entender la concepcin aristotlica de las emociones (y de las afecciones del alma en
general), elimina el problema de la interaccin causal entre cuerpo y alma, que afecta a lo
que ellos llaman las lecturas post-cartesianas.17 Y la razn para esto es que Aristteles no
divide estos fenmenos en dos componentes puros separados: en la medida en que no hay
dos componentes separados, no hay necesidad de conectar estos componentes mediante la
interaccin causal. The idea of such an interaction between body and soul does not occur
until we think of the soul as a more or less separate entity....18
11. Charles 2011.
12. Charles 2011: 81.
13. Cf. Rapp 2006: 205; Charles 2011: 76.
14. Charles 2011: 82ss..
15. Cf. MA 8, 701a33ss.
16. [W]hat happens in the ensouled body when the blood starts to boil is not due to the laws of elementary
change, but rather something that only happens in a specific body formed by a specific sort of soul (Rapp
2006: 205). Cf. Charles 2011: 79.
17. Tal como D. Charles las define, las lecturas post-cartesianas sostienen la interpretacin de los dos
componentes, i.e. entienden que hay un item puramente mental y un item puramente corporal que
interactan. Entre las opciones tericas de las lecturas post-cartesianas del problema de la relacin entre
mente y cuerpo, Charles incluye al dualismo, materialismo, funcionalismo y espiritualismo (cf. Charles
2011: 76). La posicin de Aristteles, segn este autor, sera una alternativa radical a todas estas posturas.
18. Rapp 2006: 207. Este autor sostiene, ms an, que esta es una movida intencional de parte de Aristteles:
Since Aristotle ... pleads ... for the model of emotions as psycho-physical units it seems safe to conclude
402
Por mi parte, encuentro esta lectura extremadamente provocadora y atractiva. No

obstante, no estoy segura de que elimine realmente el problema que dice eliminar. Para empezar, a primera vista parece que el problema de la interaccin causal entre cuerpo y alma
es trasladado a cada uno de los componentes psicofsicos de la emocin.19 Pero no explorar
esa perspectiva en esta oportunidad. En cambio, plantear algunas dudas y reflexiones generales motivadas por esta lectura respecto de la estructura causal de las emociones. Para ello
tomar en cuenta la peculiar concepcin de la causalidad de Aristteles, i.e. considerar las
emociones desde la perspectiva de las cuatro causas. En esta oportunidad, me concentrar
principalmente en la ira (que es, junto con el miedo, uno de los ejemplos preferidos por
Aristteles en DA), pero esto no me impide reconocer que no en todas las emociones es
sencillo identificar de este modo cuatro causas diferenciadas. Si bien esto ya ha sido esbozado, con algunas diferencias, en un estudio clsico sobre las emociones en Aristteles de
W. Fortenbaugh,20 me parece que vale la pena volver sobre el asunto para circunscribir con
algo ms de claridad los diversos aspectos de la interaccin causal entre alma y cuerpo en
Aristteles.
4. La estructura causal de las emociones.

A partir del modo en que Aristeles esquematiza cmo debe ser la definicin de una
emocin, parece traslucir ya que la estructura causal de las emociones involucra varios tipos
de causa (cito el texto nuevamente):
De modo que sus definiciones son las siguientes: estar enojado es (a) un cierto movimiento de un
cuerpo de tal tipo de una parte o e una facultad (b) por esta causa ( ), (c) en vista de este
fin ( ). (403a25-27)
A. Materia y forma como causas.

Quiero sugerir que en (a) encontramos el compuesto de materia y forma o, como
Aristteles lo formula, la forma en la materia. La emocin no es meramente el movimiento
de cualquier materia, sino el movimiento de cierto cuerpo: un cuerpo animado. Este movimiento es la emocin misma: sentir una emocin es ser afectado como un cuerpo animado.
De modo que en este fenmeno est involucrada tanto una forma (el alma que es afectada)
como una materia (el cuerpo que es afectado junto con ella).21
Si estoy en lo correcto, forma y materia son causas simultneas de la emocin.22 Ella
that he deliberately avoids a setting which allows of causal interaction between body and soul. (207).
19. Una condicin necesaria para que esta lectura se sostenga es que los componentes de la emocin no
tengan, ellos mismos, componentes puramente fsicos y mentales; contra este supuesto ha argumentado ya
Caston 2008. Charles (2011: 87-89) tiene quiz un argumento para defenderse de esta objecin, pues afirma
que el pneuma innato (que se contrae y expande gracias al calor / fro que acompaa al deseo, causando
as el movimiento corporal, cf. MA 10, 703a9-24) es tambin un fenmeno inextricablemente psicofsico y
sus movimientos no pueden ser definidos sin referencia a sus fines. Por mi parte, no estoy segura de que el
argumento de Charles funcione, pues parece poner al mismo nivel fenmenos psicofsicos que involucran
eventos mentales como causas formales (tal como el deseo), y un fenmeno psicofsico que no involucra
eventos mentales como causa formal (tal como los movimientos del pneuma en los procesos de nutricin
y reproduccin). Esto se vuelve ms problemtico, creo, si se recuerda que la explicacin aristotlica de los
movimientos de la materia (y no slo de la materia orgnica) no es mecanicista sino ms bien cualitativa,
de modo que la dimensin teleolgica de un movimiento no garantiza la presencia de un alma (mucho
menos de una mente).
20. Fortenbaugh 2002.
21. Cf. DA I 4, 408a34-408b18, donde las emociones, y tambin el placer, deseo, percepcin y pensamiento,
son descritos como movimientos del compuesto (el hombre).
22. Para una lectura diferente, ver Rapp 2006.
403
es un fenmeno psicofsico sin que ninguno de los dos items (materia o forma) cause al
otro en un sentido eficiente. Es cierto que Aristteles entiende que hay una prioridad de la
forma sobre la materia como causa, y esto es expresado mediante el concepto de necesidad
hipottica.23 Pero esta prioridad de la forma sobre la materia, al menos en un ser vivo, no se
da necesariamente al modo de la causalidad eficiente, ni involucra anterioridad temporal. En
cambio, estas causas son usualmente simultneas. No hay primero un cuerpo y ms tarde un
alma que viene a animarlo, sino que tanto materia como forma suceden al mismo tiempo
en el ser vivo y actan como causas recprocas: una como potencia y condicin de posibilidad, la otra como actualidad primera. A mi modo de ver, es bajo este modelo que hay que
entender lo que ocurre con forma y materia como causa de las emociones.
En DA I 1 Aristteles da un ejemplo de una definicin que toma en cuenta slo la
forma de la emocin, lo que l llama definicin dialctica. A partir de ella podemos inferir
cul es la causa formal de la emocin, al menos en el caso de la ira: el dialctico definira la
ira como un deseo () de devoler dolor por dolor, o algo por el estilo (403a30-31).24
Por lo tanto, la causa formal de la emocin es un cierto deseo, apetito o inclinacin a x.
Y, siguiendo el ejemplo, x puede formularse como una proposicin. Quiero subrayar que la
causa formal no es x sino la actitud proposicional de deseo por [o aversin contra] x.
Por otra parte, la causa material aparece en la definicin de la ira que Aristteles atribuye al fsico la ebullicin de la sangre o de lo caliente en torno del corazn (403a31-b1).25
Este aspecto material de la emocin no ocurre como consecuencia del deseo, sino que es
parte de lo que es desear.26 Tal como mover la mano es saludar.27
Finalmente, la relacin entre ambas definiciones y los elementos identificados en cada
una de ellas es explicada por Aristteles de este modo: uno de ellos da cuenta de la materia,
el otro da cuenta de la forma, es decir de su razn, pues establece la razn de este hecho,
aunque si [esta ltima] ha de existir debe estar en una materia de este tipo,28 i.e. del tipo que
describe la definicin del fsico. Es claro, a mi entender, que la materia y la forma como causas de la emocin se dan de modo simultneo y son constitutivas del fenmeno en diferentes
maneras.
Antes de analizar las restantes causas de las emociones, que aparecen en el ejemplo de
la definicin de la ira, quiero subrayar lo siguiente. Las lecturas de Rapp y Charles se circunscriben a estas dos causas cuando afirman que las emociones son un fenmeno psicofsico.
No obstante, creo que esta naturaleza psicofsica de las emociones no es realmente controvertida. El punto problemtico para la interaccin causal entre cuerpo y alma surge ms
bien, yo creo, con las otras formas de causalidad involucradas por la emocin, que tambin
aparecen en la definicin; en especial, la causa eficiente o principio del movimiento.
B. Lo que produce el movimiento o la causa eficiente de la emocin.
En (b) Aristteles se refiere a la causa que produce el movimiento descrito en (a).
23. Esta prioridad no se expresa de modo tal que la forma es aquello ocurre la materia, por lo
tanto creo que esa forma no est en la parte (b) de la definicin, sino junto con la materia en (a).
24. Cito la traduccin de M. Boeri (2010)
25. Cito la traduccin de M. Boeri (2010)
26. Cf. n. 21.
27. Cf. DA I 4, 408b11-13.
28. 403b1-3: , .
, , Cito la traduccin de M. Boeri (2010), con
modificaciones.
404
Esto tiene que ser el principio del movimiento o causa eficiente de la emocin, aquello que
motiva o gatilla la emocin. Y esta causa involucra un evento o cosa que para desencadenar
la emocin debe ser percibido por el agente de determinada manera.
Hay algunas pistas de que algo as puede funcionar como causa eficiente en al menos
dos pasajes en que Aristteles discute las cuatro causas. El ejemplo es el mismo en ambos
casos.
1) En Phys. II 7 198a19-20 Aristteles explica que una de las causas es lo que inici el
movimiento ( ) (por ejemplo: por qu fueron a la guerra? Porque
[sus enemigos] los haban saqueado).
2) En AnPo II 11, 94a36-b5: Por qu sobrevino a los atenienses la guerra con los
medos? Cul fue la causa ( ) de que a los atenienses les hicieran la guerra?
Que atacaron Sardes con los eretrios: pues eso fue lo que primero inici el movimiento
( ). <Sea> guerra A, atacar los primeros B, atenienses C.
Entonces B se da en C (atacar los primeros en los atenienses) y A en B: (pues se hace
la guerra contra los que faltaron primero a la justicia [
]).29
En ambos pasajes, Aristteles describe la causa eficiente distante de una guerra, que
sugiero leer del siguiente modo: hay una causa eficiente prxima de la guerra que no es mencionada, que sera una emocin cercana a la ira o al menos un deseo de venganza, y esta es a
su vez causada por una causa distante, que es una ofensa.
El evento de un ataque previo es lo que explica, como causa distante, que los Persas
emprendieran la guerra contra Atenas. Lo que resulta llamativo de este tipo de causa eficiente es que es algo que describiramos como una razn. Esto es as porque la causa eficiente
mencionada no funciona mecnicamente: para provocar el movimiento en cuestin (una
declaracin de guerra) el agente relevante del movimiento en cuestin debe percibir ese hecho y juzgarlo de determinada manera (por ej. como una injusticia o una ofensa), y as reaccionar de modo acorde. Esta reaccin subsiguiente (probablemente el deseo de venganza) es
la causa eficiente prxima de la accin.
Si esta reconstruccin es correcta, la causa eficiente de una emocin sera una percepcin, creencia o pensamiento que involucra un juicio: es percibir o tener la representacin
de una situacin como peligrosa, como una ofensa, como insultante, etc.30 Esta tesis ha sido
propuesta ya antes, claro est, por W. Fortenbaugh (2002), quien defiende una lectura cognitivista del fenmeno emocional en Aristteles y en tal medida hace especial hincapi en el
hecho de que su causa eficiente es cierto pensamiento.
Al ser la causa eficiente de la emocin, adems, es claro que hay buenas razones para
que este sea uno de los aspectos en los que se concentra la detallada discusin de Rhet. II, es
decir, en cmo presentarle a la audiencia una situacin o una persona como poseyendo la
caracterstica necesaria para gatillar la emocin que se desea provocar.31 En otras palabras, el
29. Cito la traduccin de M. Candel (1988), con modificaciones. Las cursivas son mas.
30. A su vez, es necesario aclarar que el tipo de representaciones que una persona puede tener depende de
diversos factores circunstanciales o del carcter. Este es uno de los factores que el orador debe conocer para
poder provocar eficazmente las emociones en el auditorio: en qu condiciones personales o circunstancias
la gente tiende a sentir determinada emocin ( o ; cf. Rhet. 1378a23-30).
31. Este es uno de los tres factores que el rhetor debe conocer para poder suscitar las emociones en
su auditorio, segn Rhet. II, y es llamado precisamente el o sucede la emocin. El
vocabulario causal para referirse a este factor en estos captulos de Rhet. II reaparece ms de una vez (cf. por
ejemplo 1380a1, 1380b35, 1388b29). Esta causa de la emocin es a menudo mencionada como el objeto de
la emocin (lo que es temido, odiado, etc.).
405
texto equipa al orador con la informacin necesaria acerca de cmo producir en los oyentes
la representacin o creencia que es la causa eficiente capaz de producir una amplia gama de
emociones.
Ahora bien, dado que estas razones no son la causa formal de la emocin,32 sino su
causa eficiente (como sostiene Fortenbaugh), por lo tanto el problema de la interaccin causal entre cuerpo y alma parece estar an ah, es decir, no es eliminado por la lectura segn la
cual no hay dos componentes puros de la emocin. Pues an si no hay dos componentes o
elementos puros de la emocin, hay al menos una causa de la emocin que la precede, y que
es representacional. Ms an, este evento mental es causa de cambios a nivel corporal, dado
que ellos son parte componente de la emocin.
Por supuesto, esta causa que es una representacin no puede ocurrir sin un cuerpo;
pero parece ser su naturaleza representacional, su contenido particular, lo que causa (como
causa eficiente) la emocin particular. Por mi parte, no veo razones para no afirmar que
estas representaciones tienen preeminencia causal sobre el aspecto fsico de la emocin en
cuestin. Pues es una representacin de algo como peligroso, como una ofensa, etc., la que
produce la aceleracin en nuestro pulso, nos hace sudar, etc., y nos hace desear venganza, o
desear escapar, etc.33
Discutir ahora brevemente la causa que resta: el fin.
C. El fin o aquello con vistas a lo cual.
Usando el ejemplo de la ira, Aristteles sostiene que la definicin de la emocin tamben debe hacer referencia a aquello con vistas a lo cual, es decir, el fin u objeto del deseo. As,
como deca ms arriba, si la causa formal de la emocin es el deseo de x, entonces la causa
final de la emocin es x.34 Y el contenido representacional x es claramente una parte esencial
de la emocin especfica en cuestin.
Tambin es claro que el contenido de x, tiene una relacin directa con el pensamiento,
creencia o representacin que constituye la causa eficiente de la emocin: ms an, este contenido es determinado por esa causa eficiente. Si creo que Juan me ha insultado, me enojo, es
decir, tengo un deseo de venganza contra Juan. En el caso de la ira, pues, el fin es claramente
la venganza contra el individuo que creo que me ha insultado.
El hecho de que la ira, por ser un deseo, apunte a un fin reconocible ms o menos claramente es probablemente la razn por la cual la definicin de la ira es usada como ejemplo
paradigmtico para todas las emociones. Es una cuestin problemtica a resolver si todas
las restantes emociones caen exactamente bajo este mismo esquema. En el caso de las que
se presentan en Rhet. II en verdad el fin no siempre es tan claro, especialmente porque ellas
no son definidas siempre en trminos de un deseo. Quiz esta dimensin teleolgica de
las emociones pueda rastrearse al placer y dolor que acompaan, segn Rhet., a todas las
emociones. Pero esta es slo una propuesta programtica que no puedo explorar en esta
32. Dada la cercana entre retrica y dialctica, algunos autores consideran que el tratamiento y definicin
de las emociones en Rhet. II con dialcticos en el sentido en que Aristteles usa el trmino en DA I 1, i.e.
que estas definiciones slo mencionan la causa formal de la emocin (cf. Cooper 1996; y esp. Rapp 2006).
Por mi parte, creo que el tratamiento de la Rhet. es causalmente ms rico de lo que sealan estos autores,
que se enfoca ms fuertemente en la causa eficiente, y que la mayora de las veces trata tambin el
o causa final.
33. Por cuestiones de espacio, estoy simplificando aqu el planteo. En Rhet. II, donde explora con
detenimiento los diferentes matices de la causa eficiente de las emociones, Aristteles aade una serie de
factores previos a tener en cuenta: no todo oyente es igualmente susceptible de tener las representaciones
requeridas para una emocin concreta. Esto depende de su situacin en la vida, edad, carcter, etc.
34. Esta causa debe ser simultnea a la formal (y la material).
406
ocasin.35
5. Conclusiones.
De lo anterior, me parece plausible concluir que en las emociones se da la siguiente
constelacin causal. (1) Hay una prioridad no temporal de la forma sobre la materia que
puede entenderse bajo el modelo general de Phys II, de modo tal que estos dos componentes
no son separables ni siquiera en la definicin. Estas causas se dan de modo simultneo, y
estn representadas por el deseo (como una pro-actitud hacia algo x siendo x la causa final,
que discutir en seguida), y por los movimientos del cuerpo sin los cuales este tipo de deseo
no puede tener lugar.
(2) Hay una prioridad causal y temporal de la causa eficiente por sobre el surgimiento
de la emocin. Esta causa es el contenido de una representacin capaz de gatillar la emocin
en cuestin. Un punto que, a mi modo de ver, confirma que Aristteles conceba esta prioridad del factor representacional sobre el psicofsico es que el tratamiento de las emociones
en Rhet. II asume como un dato evidente que las emociones pueden ser gatilladas mediante
el discurso. En este texto, resulta claro que las emociones tienen entre sus causas ciertas representaciones mentales que involucran juicios evaluativos acerca de la situacin de accin y
del agente mismo y, a su vez, tienen ellas mismas una influencia causal sobre la formulacin
de juicios y decisiones.36 Se trata entonces de que el orador persuada a la audiencia de modo
de provocar estas representaciones mentales.
Si esto es correcto, entonces la cuestin acerca de la interaccin causal entre alma y
cuerpo en las emociones es un poco ms compleja. Porque interaccin causal puede ser
tomado en varios sentidos. Y mi sospecha es que hay al menos uno de ellos (el 2) que es difcil no leer como una causacin mental. Ms an, creo que es este tipo de interaccin causal
el que es tericamente problemtico, y no meramente el (1) en el cual se enfoca la atractiva
lectura de Charles y Rapp.
REFERENCIAS
Boeri, M. (2010), Aristteles. Acerca del alma. Introduccin, traduccin y notas. Buenos Aires: Colihue.
Calvo Martnez, T. (1994), Aristteles. Metafsica. Introduccin, traduccin y notas. Madrid: Gredos.
Candel, M. (1988), Aristteles. Tratados de lgica II. Introduccin, traduccin y notas. Madrid: Gredos.
Caston, V. (2008), Commentary on Charles. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy
XXIV, 30-49.
Charles, D. (2011). Desire in Action: Aristotles Move, in M. Pakaluk, G. Pearson (Eds.).Moral psychology and
Human Action in Aristotle. (75-93). Oxford: OUP.
Cooper, J. (1996), An Aristotelian Theory of the Emotions, in A. Oksenberg Rorty (Ed.). Essays on Aristotles
Rehtoric. (238-257). Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Fortenbaugh, W. (22002). Aristotle on emotion. London: Duckworth.
Rapp, Ch. (2006). Interaction of Body and Soul: What the Hellenistic Philosophers Saw and Aristotle Avoided, in
R.A. King (Ed.), Common to Body and Soul. (187-208). Berlin: De Gruyter.
35. En su estudio clsico, W. Fortenbaugh (2002) sostiene en cambio que no todas las emociones estn
orientadas a un fin, en el sentido de ser capaces de generar acciones. Sobre esta base el autor distingue entre
lo que llama emociones prcticas y no prcticas.
36. Es probable que por esta razn Aristteles diga que provocar emociones en la audiencia es especialmente
til en la oratoria forense, i.e. all donde el orador trata de influenciar el juicio de los jueces cuando defiende
o acusa a alguien de un crimen (Rhet. II 1, 1377b29-1378a5; cf. I 2, 1356a15-16; 1354b3-11).
A ALMA-CAMALEO NO FDON DE PLATO:
UMA INDITA OPERAO ONTOLGICA NO ARGUMENTO DA

AFINIDADE.
Gabrielle Cornelli
Universidade de Braslia
O presente paper deseja enfrentar o problema da separao do corpo e da alma no

Fdon de Plato, em busca tanto de seus pressupostos ontolgicos como de suas consequncias para a teoria do conhecimento platnica. Em que pese o fato do dilogo ter sido utilizado por toda a histria do pensamento ocidental como pedra miliar para todas as formas
de dualismo psicofsico, possvel reconhecer no dilogo dois sentidos fundamentais, duas
maneiras diferentes de pensar a separao entre corpo e alma. 1 O primeiro sentido indicaria
uma separao intencional, isto fundamentalmente relativa ao que o filsofo pensa ou com
aquilo do qual o filsofo se cura: o filsofo como tal se curaria da alma, e no se curaria do
corpo.
H diversas passagens em que esta tese, amplamente retomada pela tradio, acenada. Baste creio deixar aqui ecoar uma delas para termos uma ideia da importncia da
separao corpo-alma quando tomada em sentido moral:
- Crs portanto, sem restries, que os interesses de um homem desta tmpera [o filsofo] nada tm
a ver com o corpo e que, pelo contrrio, a ele renuncia at onde lhe for possvel, para se concentrar
sobre a alma?
- Exato
- E ou no por indcios desses que o verdadeiro filsofo se revela logo como tal dando o melhor de
si para emancipar a alma do comrcio com o corpo, e sobrelevando nisso todos os demais?
- Manifestadamente
- Por outro lado, Simias, preconceito corrente entre os homens, creio, que aquele que no se agrade
dessas coisas vulgares, nem tome parte nelas, no merece viver: pois (pensam) que isso de rejeitar
os prazeres que o corpo proporciona, seno estar a dois passos da morte?
(Phd 64e-65a Trad. Schiappa)
Assim, um primeiro sentido desta separao, o sentido moral, aquele que diz respeito a um filsofo que renuncia ao corpo para se concentrar na alma. Esta separao, operada
por aqueles que do pouca importncia ao corpo e vivem na filosofia (Phd 68c) considerada
como estar a dois passos da morte, pois de fato a morte no outra coisa seno a separao
entre corpo e alma.
Uma segunda maneira de pensar esta separao entre corpo e alma aquela que eu
chamaria de uma separao ontolgica: a alma seria a tal ponto independente do corpo de
poder sobreviver aps a morte deste.
Novamente, creio, ser suficiente aqui lembrar uma das muitas passagens do dilogo
dedicadas s provas (e aos mitos) da imortalidade da alma. Prefiro aqui o argumento final,
no porque (pace Frede 1978, 27) o argumento seria considerado aqui por Plato como definitivo, mas porque de um ponto de vista dramtico o argumento parece finalmente esvaziar o criticismo de Simias e Cebes e, desta forma, alcanar o consenso dos interlocutores:
- Ora, uma vez que o que imortal no est sujeito ao perecer, ento a alma, se efetivamente imortal,
no poder deixar de ser imperecvel?
- Inevitavelmente
1. Sobre a standard version da questo sobre a relao entre corpo e alma no Fdon cf. Fierro 2013.
408

- Logo, quando a morte sobrevm ao homem, a sua parte mortal, ao que parece, que morre; a outra,
a imortal, subtrai-se morte e escapa-se a salvo, isenta de destruio.
(Phd 106d-e - Trad. Schiappa Azevedo)
Ainda que ambas as concepes desta separao possam nos resultar de certa forma
familiares, devido ao sucesso que tiveram ao longo da histria do platonismo at nossos
dias, a duplicidade de sentidos expressos pelas pginas platnicas carrega uma irrevogvel
ambiguidade. Esta ambiguidade tem sido resolvida em geral considerando que o dualismo
moral seria simplesmente uma espcie de homicdio antecipado do corpo, que, por sua vez,
seria conditio sine qua non para o pleno e sucedido exerccio da filosofia.
Aqui no faltam exemplos desta lectio, sugerida pelo prprio Scrates ao considerar
a separao da alma do corpo como exerccio para morrer facilmente (
, Phd. 81a1-2). Estaramos na frente, portanto, de um processo de conformao do
filsofo inevitvel realidade ontolgica deste dualismo.
O grande sucesso desta conformao moral do filsofo na histria do pensamento
ocidental faz Dixsaut afirma, com razo, que:
[Le Phdon] est le texte entre tous que a permis la substitution du platonisme aux Dialogue, car lon
saccorde y trouver la formulation acheve de la thorie des Ides, et lexpression la plus radicale de
lasctisme, voire mme, avant la lettre, du christianisme de Platon (Dixsaut 2001, 219).
Mas at que ponto vai esta separao ontolgica isto qual a intensidade da separao corpo-alma nos dilogos platnicos obviamente objeto de infinitas discusses e um
problema de difcil soluo.
O meu paper deseja simplesmente propor duas hipteses de trabalho, ambas indemonstradas, ainda que amplamente utilizadas pela crtica: A) O dualismo de Plato est
longe de poder ser considerado um subtance dualism, como aquele utilizado pela filosofia
depois de Descartes (Broadie 2001); B) A ideia de Plato pela qual a alma existiria independentemente do corpo abordagem esta que conteria o mais alto grau de dualismo no
pode pela verdade ser encontrada nos dilogos platnicos como uma teoria definitiva e coerente. Carone (2005, 230) afirma com razo que Plato suspendeu seu juzo com relao
ao fato da alma ser imaterial ou menos, a tal ponto de fazer parecer as evolues histricas
sucessivas sobre o tema, como as teorias de Aristteles e dos estoicos, muito menos abruptas
e originais do que se pensaria. 2
O que sugiro aqui uma soluo diferente para a ambiguidade acima apontada entre
o dualismo moral e aquele ontolgico. Sugiro mais propriamente de prestar mais ateno
ductilidade ontolgica e epistemolgica da alma, e mais propriamente daqueles que Bostock
(1986, 119 @Phd. 79c), em seu comentrio ao dilogo, chama dos traos camalenicos da
alma, que lhe permitem assumir feies corpreas para conhecer a realidade sensvel.
A passagem central aqui a pgina 79c. Iremos nos dedicar daqui para frente mais detidamente a ela, portanto. A passagem encontra-se no interior daquele que se costuma chamar de Argumento da Afinidade (Phd. 77e-80b). O argumento parte do reconhecimento de
uma diferena substancial entre a dimenso sensvel e a dimenso inteligvel. Esta diferena
2. Ao mesmo tempo porm tomo as distncias de Carone (2005) quando ela afirma que Plato, em seus
dilogos tardios teria deixado para trs a viso dualstica forte do Fdon ao permitir que a mente pudesse
ser sujeito de movimentos no espao. Acredito que algum tipo de indeciso e nuances na abordagem
dualstica de Plato possam ser reconhecida j no Fdon, isto pelo menos a partir dos dilogos mdios.
Cf. tambm Johansen (2000, que afirma que no Timeu Plato estaria atribuindo propriedades espaciais
tanto alma como ao corpo.
409
ligada mutabilidade, identidade/simplicidade e, por consequncia disso, visibilidade.

Enquanto a realidade sensvel, e nela o corpo, no-idntico a si mesmo, e portanto mutvel;
a realidade inteligvel, qual a alma semelhante, sempre idntica a si mesma (
, 78d6), portanto imutvel. A realidade em si, isto as ideias ( , ,
78d3-4) no admitem qualquer possibilidade de , de mutao. Enquanto (78d10) a pluralidade das coisas belas (homens, cavalos,
roupas, etc.) jamais so idnticas a si mesmas e entre elas.
A esta altura do argumento, Scrates d um passo adiante, introduzindo o tema da
visibilidade:
No verdade ento que estas so as coisas que voc pode tocar, enxergar e apreender pelos outros
sentidos, enquanto as que so idnticas a si mesmas no possvel apreend-las seno com o raciocnio do intelecto ( ), por serem estas coisas invisveis e no apreensveis pela
vista? (Phd. 79a 1-4)
Assim, prossegue a argumentao socrtica, ser o caso de admitir que existam duas
espcies () de coisas que so: , , a visvel e a invisvel. Uma vez
levado o interlocutor a admitir, partindo da existncia das coisas invisveis, a realidade de
um gnero () do invisvel, jogo fcil para Scrates concluir o argumento com um
duplo xeque-mate: a) atribuir agora para o do invisvel o que valia antes (79a1-4) para
as coisas invisveis, isto que o invisvel imutvel, sempre idntico a si mesmo; b) afirmar
que, das duas partes constitutivas do individuo, o corpo mais semelhante () ao
visvel, enquanto a alma ao invisvel (79b15). 3 4
Creio seja importante lembrar a esta altura que o Argumento da Afinidade no goza
em geral de muito respeito por parte dos comentadores. Apolloni (1996) reconhece que the
lack of sympathy and enthusiasm for this argument is not difficult to understand. De fato,
prossegue o comentador:
the main thrust of this chain of arguments is clearly very weak. That the soul is more similar to the
Forms than it is to bodies does not establish how it is similar. And so it falls short of showing that it is
similar in that both the soul and the Forms are indestructible or indissoluble (). If the conclusion leaves
open the possibility that the soul is nearly indestructible, then it is destructible after all, in which case the
argument falls short of establishing what it was supposed to (Apolloni 1996, 5-6).5
Elton (1997, 313) v no argumento uma object lesson in how not to do good philosophy.
Dorter (1976, 298) pode afirmar que the argument is clearly not intended to be a rigorous one.
O mesmo tipo de reclamao parece apresentar Trabattoni (2011), ao comentar a
mera semelhana da alma ao invisvel, pois invisvel mesmo somente as ideias. Com isso
o argumento se enfraquece diz Trabattoni pois somente o invisvel como tal imutvel
e indestrutvel, no algo (como a alma) que seria semelhante a esse (Trabattoni 2011, 107
n123).
O mesmo Bostock (1986) j havia definido o argumento, construdo a partir dessas
3. Note-se que aqui o termo no tem a conotao tcnica de ideia. Esta conotao do termo assumir
um significado muito importante somente mais para frente (cf. Phd.103e).
4. Fierro (2013, 21) anota justamente que aqui o comparativo (da mesma forma como o
superlativo @80b) revela que a diferena ontolgica entre a alma e o corpo mais atenuada
daquela entre o inteligvel e o sensvel.. Casertano (2015 @79b), seguindo a mesma linha de pensamento,
pode afirmar: deste comparativo deriva logicamente que 1) a alma no o invisvel, mas que mais
invisvel do que o corpo; 2) tambm o corpo semelhante ao invisvel, mas menos invisvel do que a alma.
5. Apolloni (1996, 7) procura pela verdade recuperar, de certa forma, o valor do argumento. Considerando-o
como uma prova dedutiva e filosoficamente mais merecedora de ateno, por exemplo, de argumentos com
o da reminiscencia ou do argumento final.
410
similitudes, somewhat shaky (Bostock 1986, 119).

Pela verdade, esta mesma reclamao a encontramos no Contra Boetus de Porfrio,
preservado na Preparao Evanglica de Eusbio de Cesareia. Eusbio, aps citar uma parte
substancial do argumento de Scrates, cita Porfrio, que dela explicaria o sentido (Eus. PE 9.
27.20.1), em polmica com as crticas que o argumento j havia recebido por Boetus.6
Todavia, esta constante reclamao dos comentadores com relao a certa inconsistncia na argumentao da semelhana da alma com as ideias parece-me no considerar
uma questo central na economia do dilogo: a nfase central do dilogo como um todo
aquela de persuadir Simias e Cebes de que a alma imortal. A mesma ideia, no acaso,
aparece na introduo dramtica ao prprio Argumento da Afinidade; aparece aqui o medo
infantil da morte de Cebes e Simias, que Scrates se compromete a desfazer atravs de uma
obra de persuaso e encantamento (Phd. 77d-e). O argumento que estamos analisando o
resultado deste investimento socrtico, portanto. Espero poder demonstrar que esta persuaso mais do que uma estratgia dramtica. Creio poder demostrar que um certo tipo de
inverso da lgica ontolgica estaria em jogo no argumento.
Minha suspeita que os comentadores esperem de Scrates, de certa forma, a afirmao de um dualismo ontologicamente mais forte do que aquele que Scrates esteja aqui
disposto a admitir, portanto. Muitos comentadores reclamam do fato que a alma no incorruptvel como as ideias; mas de fato ela no o , pois, a meu ver, o argumento de Scrates
no quer propriamente afirmar que o seja.
Pela verdade o argumento de Scrates, ainda que aponte para a comum invisibilidade
da alma e das ideias, nem sequer procura aproximar as duas quando se trata de sua imutabilidade. Enquanto as ideias so, por definio, imutveis, a alma, ao contrrio, continuamente sujeita mudana.
Vamos ento passagem em questo:
No costumvamos dizer isto aqui h tempo, que a alma quando utiliza o corpo para investigar, quer
pela vista, quer pelo ouvido, quer por qualquer outro sentido de fato investigar algo por meio do
corpo significa exatamente faz-lo por meio dos sentidos arrastada pelo corpo para as coisas que
no so jamais idnticas a si mesmas, e ela anda por a em estado confusional, cambaleando como
bbada, por estar presa a realidades como essas? (Phd. 79c2-9)
O termo (que traduzimos por estar em estado confusional) e a passagem

como tal remetem para uma discusso semelhante que aparece algumas pginas antes, mais
precisamente em 66a: aqui, da mesma forma os sentidos so percebidos como um estorvo (, 66a5) para o acesso da alma encarnada verdade (Cf. Rowe 1996, 186).
Da mesma forma, na passagem que traduzimos acima este processo descrito por Scrates
principalmente para alertar para os perigos da perverso da alma quando quer usar o corpo
para investigar a realidade sensvel. 7 Chamaremos este processo de somatizao da alma,
pois o termo aparece por bem duas vezes na passagem (Phd 81b6 e 81c4).
H nesta descrio do processo de somatizao da alma uma possibilidade ontolgica
de certa forma indita. Surpreendentemente, a alma, diferentemente das ideias, que so irremediavelmente imateriais, pode at assumir traos corpreos.
A plstica descrio da alma, que, como bbada ( ), arrastada e vaga
pela realidade corprea em estado confusional (Phd. 79c), parece revelar algo mais preciso
6. A crtica de Boetus todavia omitida pela fonte. Para uma discusso da passage cf. Gertz (2011, 126-29)
7. Uma outra imagem, bastante expressiva, da inevitabilidade desta somatizao aquela da alma como
fantasma vagando pelas tumbas (Phd. 81d). (Cf. Gertz 2011, 29 sobre a leitura que disso faz Amnio).
411
do que a simples descrio de uma alma presa ao corpo.

H dois elementos aqui que merecem ser destacados:
a) O primeiro, j anunciado, que a alma parece assumir ela mesma traos corpreos. A intoxicao da alma (bbada) parece sugerir isso. Esta descrio substancialmente
diferente daquela de um simples aprisionamento da alma no interior de um involucro
corpreo, portanto, que no implicaria em si mesma qualquer contaminao.
b) Este processo de encarnao da alma no corpo no parece ser o resultado de um
aprisionamento passivo do alma pelo corpo. Ao contrrio, parece haver aqui um movimento
intencional da alma no sentido de usar o corpo para conhecer a realidade atravs dos sentidos (o termo aqui significativamente repetido duas vezes @79c4-5). 8
Bostock (1986), como vimos, em seu comentrio ao dilogo, v na alma assim descrita
traos camalenicos, pois lhe permitem assumir feies corpreas para conhecer a realidade
sensvel:
Isso acaba atribuindo alma uma personalidade camalenica. A alma simplesmente assume a natureza de qualquer coisa ela queira e no h realmente muitas bases aqui para dizer que seja mais
provvel que assuma a natureza do que imutvel em lugar do que mutvel. (Bostock 1986, 119)
A alma, portanto, pode se transformar; mais do que isso, quer se transformar para
sentir a realidade atravs do corpo.
Com uma ontologia da encarnao assim desenhada, portanto, insinua-se sub-repticiamente nas pginas platnicas a possibilidade de um indito sentido para o dualismo
psicofsico.
O lxico desta somatizao da alma, para nos limitarmos exclusivamente a estas pginas do argumento da afinidade, inclui termos como (80e4), (81b3 e 81c5),
(81c5), assim como o j citado adjetivo (81b6 e 81c4) e a
(79d3), que d tradicionalmente o nome ao argumento como um todo.
Mas uma correta compreenso deste dualismo depender provavelmente de como
iremos traduzir um termo central para o argumento de Scrates. As modalidades de somatizao da alma acima descritas so possveis, dir Scrates graas ao fato da alma ser
(Phd. 81c6) com o corpo.
Eis aqui a passagem em questo:
Mas, creio, que [a alma] se separar junto com seu trao corporal, que a frequentao e unio com
o corpo, por estar sempre com este e pela grande cura [a este reservada], fez crescer junto com ela
(Phd. 81c4-7)
Adotamos aqui a intuio de Rowe (1996, 193) que traduz o termo como
made grown together in [the soul], apontando aqui para uma metfora botnica, portanto.
Mas com uma leve e significativa correo: enquanto Rowe pensa a um corpo que cresce
junto no interior da alma (como uma pedra que cresce na raiz de uma rvore precisa Rowe),
creio que aqui o termo seja ontologicamente mais forte do que pareceu a Rowe. A
ideia, fascinante, aquela de um corpo que cresce junto com a alma.
Minha correo, no acaso, vai em direo da lectio facilior da traduo de ,
8. Tanto o conceito de palingenesis, que o ponto central do primeiro argumento da imortalidade no
Fdon (70c-72e), como aquele de anamnesis, que constitui o segundo argumento (72e-77a), tambm
carregam neles implicitamente um certo tipo de inclinao da alma para unir-se ao corpo (no primeiro
argumento) e uma funo positiva dos sentidos , visto que o conhecimento o resultado da interao entre
a informao que nos vem de nossos sentidos e noes universais, pelas quais classificamos as informaes
que recebemos dos sentidos (cf. Fierro 2013, 24 e Scott 1987, 348).
412
que privilegia mais o resultado do crescer juntos do que o processo em si, como elegantemente prope Rowe. Haveria no termo, portanto, mais decididamente uma indicao de
conaturalidade entre corpo e alma. Um bom exemplo deste uso do termo encontra-se nos
Tpicos de Aristteles, onde se afirma que
(Arist. Top. 145b2-3 - a dor a interrupo violenta das partes naturalmente unidas),
onde o termo aqui indicaria exatamente uma unio das partes a tal ponto natural,
que uma separao poderia ser somente violenta (e gerar dor, por consequncia).
A unio do corpo e alma, portanto, no pareceria ser acidental, como aquela de uma
pedra que cresce junto no interior da raiz de uma rvore, no exemplo de Rowe. E sim natural, como aquela de duas partes naturalmente unidas entre elas, como o caso dos Tpicos.
Como dois irmos, por exemplo, que cresceram juntos e cuja separao violenta s pode vir
a provocar dor.
O lxico desta comunho e conaturalidade entre o corpo e a alma parece colocar em
sria dificuldade, portanto, qualquer interpretao do argumento da afinidade que queira
olha-lo somente a partir da afinidade da alma com o invisvel e imutvel. O que est aqui
descrito, mais propriamente, uma luta da alma em sua dupla (camalenica) natureza: crescida junto com o corpo, mas aspirando companhia dos deuses invisveis (81a10). Pois,
como dizamos, haveria neste caso uma nfase injustificada dos comentadores num dualismo ontologicamente mais forte do que aquele que as pginas analisadas parecem admitir. A alma, no argumento da afinidade, no incorruptvel como as ideias pois o estatuto
ontolgico dela no o permitiria, devido a seus ineludveis traos corporais.
Por consequncia, antes que um premissa ontolgica forte, a separao entre corpo e
alma algo a ser conquistado com violncia e dolorosamente, para nos remetermos, mais
uma vez, passagem acima citada dos Tpicos.
O dualismo parece precisar, para se manter ontologicamente, de um esforo permanente do indivduo, tanto epistemolgico como tico. 9
Desta forma, a separao intencional precede aquela ontolgica. E no o contrrio,
como somos normalmente levados a crer. A ontologia dualstica platnica parece ainda depender da busca pela verdade e pela felicidade (81a 6-7) de uma alma-camaleo em seu vagar cambaleante pelo mundo sensvel, junto com o corpo com a qual ela cresceu e se formou.
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9. Pakaluk (2003, 99) inspirou-me esta concluso em sua investigao a respeito de at que ponto o
verdadeiro filsofo consegue viver uma vida filosfica ao praticar o morrer em vida. Nossa concluses
so significativamente diferentes, obviamente, pois ele no parecer estar disposto a admitir algum tipo
de influncia do esforo epistemolgico e tico do filosofo sobre a resistncia ontolgica deste dualism.
Discuti esta ideia numa recente conversa com Thomas Johansenn no Brasnose College, Oxford. Sou-lhe
extremamente grato por suas sugestes e devo admitir que, sem sua ajuda, este paper simplesmente no
existiria.
413
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THE DIGIT AND THE ANTI-DIGIT:
ONTOLOGICAL CONSIDERATIONS ON PLATOS RESP. 523A-525E

Gaetano Chiurazzi
University of Turin (Italy)
Abstract
In this paper, I try to interpret a short passage of Platos Respublica, precisely Resp.
523a-525e. It is a passage where Plato introduces the mathematical knowledge as a guide
towards the pure thought, and not merely addressed to practical purposes. It is, however,
of difficult interpretation, since Plato introduces the example of the anti-finger (tounantion
daktylon), the meaning of which is quite unclear. My interpretation intends this anti-finger
to mean a figure of the incommensurable. It puts into questions the nature of the One, and
then of what is enumerable, to which specifically the sensation refers. The pure thought begins when an anti-finger opposes a finger, when, namely, an ontological contradiction arises,
which leads then to investigate what the number is and what the One in itself is. All that concerns the numerical and qualitative differences (the near or far, small or big finger, etc.) has
to do with the sensible sight and the categorization. The anti-finger presents, on the contrary,
an ontological heterogeneity, such as that of the hteron, which in the Sophist contribute to a
reformation of the Parmenidean ontology.
This interpretation is based on some recent interpretations of the late writings of Plato,
especially of Imre Toth. The general goal of this paper is to show how the Platonic ontology
of these writings is deeply marked by the reflection about the incommensurable magnitudes.
More specifically, on the strenght of this interpretation it would, in my opinion, be possible
to interpret the myth of the cave as a passage from a digital ontology (that of sensation) to
an analogical ontology (that of thought), according to some traits sketched in the Theaetetus.
The former is an atomistic ontology, grounded on the principle of identity, while the latter is
a comparative ontology, grounded on a principle of difference.
1.
In this paper, I would like to propose an interpretation of a very challenging passage of
Platos Republic, precisely Resp. 523a-525e. In this point of the Book VII Plato is describing
the moment in which the course of the philosophers education needs giving up the practical purposes of knowledge and introduces the necessity of mathematical knowledge as pure
thought. The conversion to this new form of knowledge is required in order to resolve some
inconsistencies of sensible knowledge.
Plato begins by qualifying what can lead and what cannot lead to pure thought:
some sense perceptions dont summon the understanding to look into them, because the judgment
of sense perception is itself adequate, while others encourage it in every way to look into them, because sense perception seems to produce no sound result (oudn hygis).1
1. Resp. 523a-b. The titles of Platos works will be given according to the common Latin abbreviations
415
The difficulty in these cases is not due to some weakness of perception (the fact that
the objects can be far, fuzzy or in the shade), but to a very puzzling situation, in which the
perception itself is somewhat inconsistent. It is at this point that Plato resorts to the example
of the opposite of a finger (tounantion daktylon): the fleeting appearing of this anti-digit,
as we can also call it, is very puzzling, since its meaning is at first glance very unclear. Plato
says that, when we consider a finger, it can appear hard and soft, large and thin, near and far.
In the face of these contradictions, the soul needs to compare them and wonders whether we
are dealing with one or more entities.
Then its likely that in such cases the soul, summoning calculation (logismn) and understanding
(nesin), first tries to determine whether each of the things announced to it is one or two.2
In all these cases, we are dealing with merely qualitative or quantitative differences, in
which one and the same thing appears as near at hand or far away, long or short, large or thin.
The contradiction involves in this case qualities and quantities and is solved by bringing back
the opposite predicates to one or two distinct objects. This solution has then been normally
understood as affirming the variation of the predicates of a substantial quid that, for its part,
remains identical.3 In this case, the finger would still remain a finger, although long, short,
large or thin. The appearing of its different qualities does not make a difference, it is in fact
equally a finger. Therefore, the perception does not summon or awake the understanding.4
All this seems anyway to go well (to the point that this solution has become easily
paradigmatic in the history of philosophy), as far as we do not have to dispute the identity of
the finger itself. In order to understand this point, it should be noted that, by comparing the
appearing of sensation to the appearing of a finger, Plato hints literally at what we could call
the digital structure of sensation. The sense perceptions appear in fact in a serial, discontinuous way, constituted by a series of hic et nunc, which follow one after the other without
connection, and which can be counted just as we count with fingers. When the anti-digit
appears, then, it is most likely this digital structure, which comes into question. We can read
the whole passage:
Its apparent that each of them is equally a finger, and it makes no difference (oudn diaphrei) in
this regard whether the finger is seen to be in the middle or at either end, whether it is dark or pale,
thick or thin, or anything else of that sort, for in all these cases, an ordinary soul isnt compelled to
ask the understanding what a finger is, since sight (psis) doesnt suggest to it that a finger [or a digit,
dktylon] is at the same time the opposite of a finger.5
In its normal operation, perception presents the fingers in different ways, but never
can it present a thing that at the same time is a finger and the opposite of a finger. All the
more reason, then, for asking what Plato could have in mind, in speaking of an opposite of a
finger. What can such an anti-digit be? Is this example only a way of saying, a limit-case
or a thought experiment that Plato invents only in order to exclude it, in consideration of its
evidently absurdity?
Platos claim is not easy to interpret: Stanley Rosen admits for instance that The sense
and without the name of the author. The references of the quoted English translations are given in the
Bibliography (Plato 1997).
2. Resp. 524b.
3. On this question, White 1992: 277-310; Allen 1961: 325-35.
4. Resp. 523d.
5. Resp. 523 c-d.
416
of this passage is not immediately clear,6 and the text does not give further suggestions in order to make it more understandable. My interpretative hypothesis, however, intends to take
this little example seriously, following the literal meaning of the expression the opposite of a
finger, or anti-digit. It should evidently be something which contrasts the ubiquity of the
digital, and in particular the system of natural numbers, as well as the ontology they give rise
to a serial, catalogical, and positive ontology, which we can, furthermore, call a referential
ontology, since the finger is also a symbol of the referential and indicative function. What is
countable quantifiable is also object of a reference, it can be indicated, and then counted.
An opposite of the finger would escape digitization and reference. It would be, that is to
say, not countable.
The seriousness of this example, then, consists in the fact that it problematizes, in my
opinion, the very idea of number and digitization what sight can never do . It implies, actually, a more radical difference than the mere qualitative or quantitative differences, which
leave the digit intact as such, since they do not touch its substantial identity, i.e. its definition.
It must be a difference that, as Plato says, shows the digit to be simultaneously an anti-digit
(tounanton dktylon7). I would venture to call it with a non-accidental reference an ontological, rather than an ontic difference, more original than the quantitative and qualitative
difference, since it involves not a different digit (qualitatively other) nor another digit (quantitative other), but something that is not a digit at all.
Well: but what is, then, an anti-digit? In asking this question, I intend to suggest that
the problem Plato poses is not at all banal, since it does not presuppose the reliable and easy
distinction between substance and predicates. It is even a clear example of that refinement
of the calculus that we can grasp only when it is cultivated, as Plato says, purely for the sake
of knowing rather than trading.8 At a very low level, arithmetic (understood in a Greek way
as a science of the natural numbers) is good for commercial purposes, but advanced mathematics requires a greater refinement and pursues other goals than the commercial ones.
We can therefore admit that it is only at this point that the reign of pure thought is opened.
Of such a question, we could say properly what Plato claims to be the very essence of mathematical thought: It leads the soul forcibly upward and compels it to discuss the numbers
themselves, never permitting anyone to propose for discussion numbers attached to visible
or tangible bodies.9
I think that this case was a matter well known to Plato: it is the case of the incommensurable magnitudes. Even though this reference could seem at first glance somewhat contrived, I think that some of Platos remarks, however, make it intriguing. For instance, when
he links, few lines before, the study of the One to those antinomic phenomena in which we
see the same thing to be both one and an unlimited (peira) number at the same time.10
The multiplication in infinitum of the same thing is not the simple multiplicity; it is an experience, a purely intellectual experience, completely extraneous to sensation, which understanding makes in the geometrical demonstration of the incommensurable, for instance
when the calculus of the diagonal of the regular pentagon makes it appear as both infinitely
6. Rosen 2005: 288.
7. Resp. 523d.
8. Resp. 525d.
9. Resp. 525d.
10. Resp. 525a.
417
multiple, divisible, and one. In her commentary on this passage of the Republic, Elisabetta
Cattanei confirms my hypothesis, adding that the reference to the incommensurable is not
explicit here, because it is assumed as familiar, taken for granted, as it would not require
further explications. The contrast between unity (the digit) and its contrary (the opposite of
a digit) would in fact refer, according to her, to the antanairetic calculus, the calculus of the
progressive and reciprocal disintegration of the opposite terms, in which the geometrical phenomenon of incommensurability was translated.11 In the case of the diagonal of the
square, the antanaresis shows that this opposition does never come to an end, does never
cancel itself out, so that the contrast persists and the same thing appears as unique and indefinitely divisible, as a digit and as a non-digit. This puzzling and at once completely rational
experience makes the incommensurable appear as a not-being, according to Imre Toth, who
devoted many of his last writings to this problem by Plato12. The incommensurable appears
as something, which cannot exist. Irreducible to the system of natural numbers, it is completely other (hteron), in a more radical way than the qualitative or quantitative alterity, to
which perception is confined. The demonstration of the incommensurability of the diagonal
of the square is the definitive defeat of perception, in its pretence to be the ultimate referential, that is digital criterion of knowledge. As Paolo Zellini writes, this demonstration is the
best expression of a rational thought completely emancipated from the senses.13
It is then only at this point that knowledge is really re-oriented from sensation to
thought. Actually, as long as the conception of the number remains in its digital connotation, as long as its identity is not problematized in consequence of the appearing of the digit
and the anti-digit, it is not sure that mathematics leads the soul upward and does not remain
in the perceptual field.
If the one is adequately seen itself by itself or is so perceived by any of the other senses, then, as we
were saying in the case of fingers, it wouldnt draw the soul towards being. But if something opposite
to it is always seen at the same time, so that nothing is apparently any more one than the opposite of
one, then something would be needed to judge the matter. The soul would then be puzzled, would
look for an answer, would stir up its understanding, and would ask what the one itself is. And so this
would be among the subjects that lead the soul and turn it around towards the study of that which is.
But surely the sight of the one does possess this characteristic to a remarkable degree, for we see the
same thing to be both one and an unlimited number at the same time.14
If we think that the passage from perception to the realm of thought is symbolized by
the exit from the cave, we could also say that the function of what Plato calls opposite of a
finger is to achieve this exit. The anti-digit, as extraneous to a given digital system, offers the
exit out of it.
Albeit my hypothesis in reading this passage of Platos Republic can seem to force
Platos text is not Platos philosophy, we can ask, a strenuous defense of the One against
its disintegration in the multiplicity? , I think that, as recent studies have clearly shown,
the question of incommensurability represents a hidden thread in Platos thought. I cannot
justify this claim more widely here, but I am persuaded that the last Platos dialogues are to
be considered like a seismograph of the great earthquake that the discovery of the incommensurable magnitudes provoked in the ancient Greek thought. One of Platos most puz11. Cattanei 2003: 534.
12. Toth 2009: 28 ff. A more comprehensive explanation of the link between this mathematical problem
and Platos ontology can be found in Toth 2011.
13. Zellini 1999: 167.
14. Resp. 524e-525a.
418
zling dialogues, the Theaetetus, devoted to the question what is science?, for instance, can
be understood, in my opinion, on the background of this event, which really put into doubt
the Pythagorean definition of the number, of the lgos, and then of the science. I think that
it is not irrelevant that Theaetetus (the great mathematician to whom we owe the doctrine of
incommensurable magnitudes exposed by Euclid in the Book X of the Elements) called the
incommensurable magnitudes dynmeis, since they have the capacity to become rational, if
raised to the square, as we know from a famous passage of Platos dialogue.15 The definition
of Being as dynamis in the Sophist,16 the dialogue that continues the problem of the Theaetetus, is nothing but the coherent consequence of the development, which brought Plato, as
Henri Joly writes, to invert the Pythagorean and Parmenidean paradigm, for which incommensurability was only a scandal and a symbol of irrationality.17 It eventually becomes an
ontological principle18, the keystone of a new ontology and of a new logos, in which dynamis
and msos the concepts inevitably involved in every mathematical approach to the incommensurable play a central role.
The link between mathematics and ontology in Platos philosophy receives a new
light from these considerations: Imre Toth even claims that Platos interest in mathematics
consists concretely in the search for the logical and ontological grounds of the irrational
number.19 This is true to the point that, at the end of his journey of thought, Plato comes to
say in the Laws that the knowledge of the incommensurable is absolutely necessary, admitting to be ashamed for having ignored it for so long time.20 The belief that all magnitudes
are commensurable is a gross mistake, from which we have to free ourselves, a deep-rooted
ignorance, at once comic and shocking, that all men display in this field.21 Who continues
to credit such a thing, Plato concludes, is in a bad (phalos) mental state, different from the
one who believes the contrary.22 The appearing of the opposite of a finger, of the anti-digit,
is then for me nothing but a sign of this upsetting question. It does not indicate anything,
neither a substance nor a predicate, only the exit from the cave: that is, the way of freedom.
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University of Virginia
I) The Opening Section:

In the opening scene of the Euthyphro, Euthyphro and Socrates meet outside the Royal Stoa, in the Athenian Agora. This is not Socrates customary haunt, for Euthyphro asks
what brings him here, and away from the Lyceum: the situation is marked as extraordinary
right from the start. Euthyphro is about to appear before the king archon as a prosecutor;1
Socrates, on the other hand, is here as a defendant. Moreover, Euthyphros case is a , a
private lawsuit against his father for murder (4a9-10), which incurred pollution and thereby constituted an act of impiety2; Socrates, also accused of impiety, is nevertheless facing a
, a public lawsuit. Both a parallelism and a sharp contrast are set up between the two
men and their respective situations.3
The philosophical focus of the dialogue concerns the definition of piety.4 The search
for this definition is aptly introduced by way of a discussion of Socrates accusation for impiety, presented in tandem with the accusation of Euthyphros father for murder, which
also carries with it implications of impiety. Further, both cases are to be brought before the
Athenian law-court, and so the philosophical exploration of the question of piety is couched
within a judicial context. I aim to show below that this juxtaposition of piety and justice,5 already present in the very beginning of the Euthyphro, becomes an undercurrent of the entire
dialogue, and provides a key to the sought-after definition.6
Socrates explains that he is to appear before the king archon because Meletus has ac1. On the role of the king archon in cases of homicide see MacDowell (1963) 33-38; cf. Ath. Pol. 57.2,
according to which the king archon was in charge of both and .
2. Despite the fact that Euthyphros case is a private one, the pollution resulting from homicide was thought
to affect the city just as much as the individual involved in it; on this see Allen (1984) 29.
3. On the parallelism between the two, see Diamond (2012) 523, n. 5, with further bibliography. Diamond
p. 524 argues convincingly that the parallelism suggests the innocence of the defendants and the guilt of the
prosecutors in both cases. While Socrates is not accused of murder, he is a kind of figurative murderer a
destroyer of customary beliefs concerning both the nature of the gods and the traditional virtues and duties
of a Greek citizen (p. 527).
4. Socrates asks Euthyphro to give an account of (5c9) and its opposite, both in cases of murder
and in all other cases; yet, almost in the same breath, he replaces with (5d2), and
this becomes the term of preference in the rest of the dialogue (e.g. 5d7-8, 6d2-3, 6d7, 6d10-e1, 6e6,
and passim.) Further, at 14b, Euthyphro provides his fifth definition of piety, suggesting that to pray and
sacrifice properly is , while the opposite things are . Clearly, the use of (in the plural) here
as the opposite of suggests that, at least in Plato, there is significant overlap between the meanings
of and . Mikalson (2010) 167-173 argues extensively against this view, and in favor of a clear
distinction between them. He proposes that the term should be translated as religiously correct,
for it typically concerns adherence to laws and conventions about the proper way in which the gods are
to be honored; the term , on the other hand, should be translated as properly respectful, for it
is used in contexts in which respect for the gods and belief in their existence is suggested. I am not fully
convinced that the distinction is as sharp; in fact it seems to me that at least some overlap is hard to deny.
Further, the use of the term in the Euthyphro makes it doubtful that it only concerns religious laws
and conventions. So in this paper I have retained the usual translation of pious or holy for . I have
adopted Mikalsons respectful for because of the terms etymological connection with .
5. I refer here to justice both in the legal and in the moral sense.
6. It is beyond the scope of this paper to study the relation between piety and justice in dialogues other
than the Euthyphro. But the connection between them is persistent in Plato; Mikalson (2010), Chapter
5, provides a useful overview. Rosen (1968) makes a number of smaller points about justice and piety in
the Euthyphro but lacks a clear overall interpretation of the relation between the two. On McPherran and
others, see below.
421
cused him of corrupting the young; Euthyphro expresses his strong disapproval of the prosecutor (3a7-8; 3b6-9). Next, Euthyphro explains that he wishes to appear before the king
archon to accuse his father of murder; Socrates similarly disapproves of the prosecutor, albeit
less explicitly (4a11-b2). He assumes that the victim must be a relative, otherwise Euthyphro
would not bring such an accusation against his father.7 But for Euthyphro it makes no difference who the victim is. The only thing that matters, he stresses in response, is whether the
murder was committed justly or not (4b7-c3):
, , ,
, , , , , ,

.
It is ridiculous, Socrates, that you think it makes a difference whether the dead man is a stranger or
a relative, instead of thinking that the only thing one needs to determine is whether the murderer
committed the murder justly or not and that, if he murdered justly, he should be let go, but if not,
he should be prosecuted, especially if the murderer shares your house and table. For the pollution is
the same if you live with such a man knowingly, and you do not expiate both yourself and him by
prosecuting him.8
So Euthyphro takes the death of the hired laborer to be the result of an act of injustice,
and on these grounds he brings charges of murder, which constitutes an act of impiety. His
justification for the accusation is that the alleged perpetrator of the crime acted unjustly. Justice and piety are linked through the use of (at 4c1): committing murder unjustly brings
about pollution, and so makes the agent impious, regardless of the identity of the victim. This
is significant, because it implies that, for Euthyphro, an act of injustice committed toward
another man has repercussions for the agents relation to the divine, and so certain acts of
injustice bring about impiety. It follows that, ultimately, in order to determine whether an
agent is impious, and so to define piety, one would first need to answer the question whether
an action is unjust, and so to define justice.9 Justice, in other words, is understood as epis7. According to the traditional interpretation of our sources on Athenian homicide law, only relatives
of the victim were allowed to bring charges against an aggressor; see, for example, Allen (1970) 18-19.
But MacDowell (1963) 17-19 questions this view; cf. Panagiotou (1974) 427-437. Both stress that, while
Athenian law obliged relatives to prosecute and did not oblige non-relatives, this is far from preventing
non-relatives from prosecuting. While it was not their duty under the law, they were still allowed to do so.
But Kidd (1990) 216-218 argues against this interpretation, and returns to the original view: only relatives
were allowed to prosecute under the law. To explain how Euthyphro might then have been able to do so,
Kidd suggests that his relationship with the hired laborer will have provided him with a legal right similar
to that of a master over his slaves. Edwards (2000) 221 points out an interesting parallel for a prosecution
for murder carried out by non-kinsmen in Platos Laws.
8. All translations are my own.
9. Further, Euthyphro is operating on the assumption that the restoration of justice removes the pollution
that results from impiety (4c2-3). MacDowell (1963) 3 explains that homicide incurred pollution, which
affected all with whom they [the murderers] came into contact and the whole of the state in which the
crime was committed. But an accusation brought by Euthyphro against his father would itself run the risk
of being considered impious, because respect and care for ones parents and ancestors were also relevant
for piety. This explains Socrates reaction of surprise at the accusation; see Hoopes (1970) 2-3 for further
discussion. Mikalson (1983) 92-99 outlines the cases in which accusations for impiety could be brought
before the king archon: introducing new gods, participating in religious festivals in a shameless fashion,
assembling illegal religious groups, revealing or showing disrespect for the Eleusinian mysteries, mutilating
the Herms, committing murder, treason, perjury, or adultery, robbing sanctuaries, cutting down the sacred
olive trees, failing to offer sacrifices or offering them in an inappropriate way, failing to perform rites for
the dead, and disrespecting asylum-seekers, or ones parents; cf. Burkert (1985) 78-80. See also Cohen
(1991) 205-208, who notes the difficulty in determining with absolute certainty what constituted impiety
in a legal sense, and to what extent it overlapped with what was called impiety in ordinary usage. Cohen
argues that our imperfect understanding of what constituted legal asebeia is in fact only part of a larger
problem: on the evidence of Aristotles Rhetoric, there was a general need for better definitions for the
various offenses. McPherran (2002) 120-124 puts forth the interesting view that pollution in the Euthyphro
includes a number of novelties, which ultimately make it parallel to moral corruption the very thing
Socrates was accused of. Parker (1983) offers a detailed discussion of the ancient sources on the notion
422
temically prior to piety.

We have so far been informed of the identity of the perpetrator. Next, we get the profile of the victim (4c3-6): he was a client, on the island of Naxos, and a hired laborer, who
got drunk, got angry, and himself committed a crime against one of the household slaves of
Euthyphros father. Euthyphros father tied up the hired laborer, and waited for advice from
the exegetes about how to proceed.10 The case Euthyphro brings before the king archon is
described in great detail. This amount of detail serves to raise questions about the justice or
injustice of the action, and also of the accusation: it lays out a case in which it is difficult to
determine whether an action is just or unjust, and so raises the further question of how one is
to determine that. Since it has already been implied by Euthyphro that (at least some) acts of
injustice make a man impious, determining what qualifies as unjust is of critical importance.
Euthyphros relatives, we are told, do not know what is pious and impious. They think,
out of ignorance, that it is impious for a son to prosecute his father (4d5-e3).11 But their very
disagreement with Euthyphro, combined with Socrates own surprise at the accusation,
suggest that the case is not as clear-cut as Euthyphro would have it.12 More interestingly,
when the concerns of Socrates and of Euthyphros relatives are taken into account, the question whether Euthyphros father acted impiously is implicitly transformed into the question
whether Euthyphro himself is guilty of impiety.13
Note also that Euthyphro is portrayed as a victim of the very inconsistencies of traditional religion that he will persistently deny. If he brings his father to court, he runs the
risk of being guilty of impiety, because he ignores familial obligations and fails to show due
respect to his parents. But if he does not, he must be affected by pollution, which also renders
him impious.14 He is then portrayed as nothing less than a tragic character, doomed to fail
no matter what he chooses to do. A parallel case is that of Orestes, caught between Apollo
of pollution. Parker pp. 114-115 addresses the question, applicable to Euthyphros case, whether a legal
procedure was required to expiate it, or whether some form of ritual purification would have sufficed: In
assessing the intensity of pollution, we have been appealing not merely to ritual criteria but also to legal
penalties. This has been in accord with the practice of Attic authors, who commonly treat exile itself as a
form of purification. To consider merely the number and intensity of ritual lustrations that a particular act
required would be quite to miss their conception of what the implications of pollution are. Ritual and legal
status are assimilated to the extent that in contexts of homicide pure and not subject to legal sanctions are
often synonymous. A few acts, such as the killing of a dependent, may have required purification, and even
some seclusion of the killer, without being subject to legal penalty, but an Athenian would probably have
said that they were polluting, but not sufficiently polluting to require exile, rather than acknowledging
them as a real exception to the principle.
10. Allen (1970) 18-19 n. 1 explains that the exegetes was charged with interpretation of religious law
especially with regard to ritual propriety and special purifications for homicide. MacDowell (1963) 11
notes that the exegetai were in charge of expounding religious rules, which were not written down as
opposed to the legal code, which was inscribed on stone and available for all to consult.
11. For Euthyphros self-assurance as an expression of his ultimate self-deception, and the implications of
the introduction of such a character for the reader of Platos dialogue, see Nehamas (1998) 39-41.
12. Panagiotou (1974) 421-422 lists a number of reasons why Euthyphros father would be likely to get
convicted: he deliberately neglected the hired laborer, so he could be thought to have the intent to kill; the
laborer was not taken to prison but was kept in a private confinement place, which was against normal
legal procedure; and Euthyphros father did not respect the legal rights granted to murderers, who were
to be protected from maltreatment, by failing to provide the necessaries for his maintenance. All of this I
find convincing. And yet Socrates reaction of complete shock upon hearing the accusation, as well as that
of Euthyphros relatives, cannot be bypassed. Instead of this being a clear-cut case, it is rather intentionally
crafted into a serious moral puzzle. This is underlined by the specific details of the situation: the victim was
drunk, himself guilty of murder, and not actively murdered. Had Plato wished, Euthyphros father could
have been shown to be guilty beyond the shadow of a doubt. But a puzzling case, like the one with which we
are presented, stresses the urgent need to draw a clear distinction between what is punishable and what is
not, what is just and what is not. Such a contested case also underlines the need for Euthyphro to question
his conviction that he possesses precise knowledge of religious matters.
13. See 4d9-e1; cf. e7-8. Hoopes (1970) argues that Euthyphro, himself guilty of impiety, ironically claims
the ability to teach Socrates about piety.
14. Cf. Lewis (1984) 248-249, who also acknowledges the dilemma.
423
and the Furies, or Hippolytus, between Artemis and Aphrodite. In a rather similar fashion,
Euthyphro, the committed defender of traditional religion, is trapped by its very shortcomings. So the philosophical theme of the work, i.e. the reevaluation of traditional notions of
piety and the search for a proper understanding of it, is artfully crafted into the drama of the
dialogue, and woven into the situation of its central character.
To sum up: the opening scene of the dialogue provides a series of indications that the
main philosophical question of the Euthyphro the definition of piety cannot be examined
independently of the question of justice: first, the whole setting of the dialogue points to two
upcoming trials; second, Euthyphro suggests that the injustice of certain actions makes the
agent impious; third, the detailed account of the circumstances surrounding the death of the
hired laborer appears intended to raise questions about the justice or injustice of the action.
So the dramatic setting and the opening discussion already suggest a connection between
impiety and injustice, or piety and justice. With this in mind, we may proceed to the main
philosophical discussion.
II) The First Three Definitions of Piety

Euthyphro claims to have precise knowledge of the pious and the impious, so Socrates
asks him to define them. Thereupon Euthyphro provides his first definition (5d8-e2):
,
,
, .
I say, then, that the pious, on the one hand, is what I am doing right now: it is to prosecute someone
who commits injustice such as murder, or theft of sacred objects, or transgresses with respect to
anything else of the sort, even when this individual happens to be ones father or mother or anyone
whatsoever. And not to prosecute him is impious.
This definition of impiety essentially repeats the concept of piety already implied by
Euthyphro in the opening scene: an unjust murder is not merely an act of injustice against
that individual, but carries with it implications about ones relationship to the divine. Euthyphro cites a number of cases in which injustice brings impiety and so prosecution and
punishment of the injustice removes the pollution accompanying it. This connection is reinforced by the fact that the initial reference, in the definition of piety, to an unjust man who
ought to be punished ( , 5d9) is replaced, in the proof subsequently provided for
the definition, by a reference to a disrespectful man ( , 5e4-5) who ought not to
go unpunished; this is itself subsequently replaced by a second reference to an unjust man at
the conclusion of the proof ( ... , 6a4). References to the unjust man and
the man disrespectful of the divine are used interchangeably.
Euthyphro rushes to add a proof for his first definition, using the succession myth
familiar from Hesiods Theogony: Men consider Zeus to be the best and most just god. But
they also grant that he tied up his father Cronus, because the latter was unjustly ( ,
6a2) devouring his sons;15 and similarly Cronus had castrated his own father Uranus.16 So,
if Zeus punished his unjust father and is nevertheless considered just, why should anyone
15. Cf. Theogony 453-506.
16. Cf. Theogony 167-182.
424
be angry at Euthyphro for bringing his own father to court, when the latter has been unjust
(, 6a4)? In so doing, Euthyphro concludes, what people say about the gods is inconsistent with what they say about him.
Since Zeus is just, his act of punishing his unjust father will also be just and, presumably, any son who punishes his unjust father will be acting in accordance with the model
Zeus sets for men. But whether Cronus punishment of his own father Uranus was also just
remains unclear, because we are not told if he too, like Zeus, is generally thought to be just.
In fact the opposite is implied: Cronus was at least on occasion unjust, since he was unjustly
(6a2) devouring his children. Upon closer inspection, then, the reference to Cronus punishment of Uranus turns out to be a rather unfortunate example: instead of supporting Euthyphros view, it undermines it. For Euthyphro juxtaposes two cases in which a god punished
his father, but one of them was thought just, the other unjust. The implication Euthyphro
fails to see is that both the just Zeus and the unjust Cronus could serve as models for Euthyphro himself, and so the gods of traditional religion fail to answer univocally questions
regarding the justice or injustice of an action. Now these uncomfortable implications can
hardly be coincidental. Rather, the proof seems to have been carefully chosen in order to
undercut Euthyphros own claim. In this way it alerts the reader to the problem of justice as
traditionally conceived of, and as understood by Euthyphro himself: the traditional gods set
a model for ethical human action that ultimately proves grossly inconsistent.
Further, the myth too, like the first definition it is intended to support, stresses the connection between justice and piety. For, in an attempt to justify his views on piety, Euthyphro
speaks solely of the justice of Zeus. If the analogy stands, Euthyphro, like Zeus, will be just.
But will he also be pious, and if so, will this be the case on account of his justice? According to
his definition, pious is to punish (at least a certain group of) unjust actions, such as murder.
If the example were to match the definition it is meant to support, both Zeus and Euthyphro
would have to be called pious for punishing or, in the case of the latter, seeking to have the
city punish their fathers injustice. But a god like Zeus cannot be called pious, and indeed
Euthyphro doesnt call him that. So where exactly does piety come in?17
One possible interpretation, already suggested above, is that the actions of the gods
set the standard for what is just, and acting in accordance with justice as exemplified in their
actions is pious. But the conclusion Euthyphro draws points in a different direction. At 6a4-5
he claims that what people say about him is inconsistent with what they say about the gods;
and since they call Zeus just, the logical conclusion would be that Euthyphro too should
be thought to be just. But this is not the conclusion Euthyphro in fact seeks: what he needs
to prove is his piety, and not his justice. For his relatives accuse him of impiety, rather than
injustice (4d9-10), and his mythological example is supposed to reinforce a definition of the
pious. So if Euthyphro is prosecuting his unjust father, then, on his definition, he must turn
out to be pious.
A connection between piety and justice is clearly implied in this proof, as it was in
the definition, and it must be along the lines that, if something is just, it is also pious. For
Euthyphros example suggests that his actions, like those of Zeus, are just, and this somehow
also amounts to their being pious. Recall that, a moment ago (5d-6a), terms referring to
injustice and impiety were used interchangeably. But nothing further is spelled out yet. The
17. Moreover, it is striking that Euthyphro feels entitled to use a comparison between himself and the gods.
Cf. Allen (1970) 25 n.1, who points out that this very comparison would qualify as impious.
425
first definition is not only Euthyphros first attempt to lay out his thoughts on piety, but also
the readers first step in an exploration of the definition of piety, whose effect is, I think, cumulative. We will see that the definitions provided may be read in a way that shows them to
build upon one another.
For the moment, Socrates does not point out the deeper confusion underlying Euthyphros claims concerning the relation between the pious and the just. He notes instead that,
far from providing a general definition of piety, Euthyphro has only given an example of a
pious act, i.e. what he himself does by prosecuting his father. But surely, he continues, there
are more things that are pious (6d6-7). Socrates wants to hear about the Form of piety,18 and
this leads Euthyphro to his second attempt at a definition (6e10-7a1):
, .
What is dear to the gods is pious, and what is not dear to them is impious.
Socrates examines the view, providing an argument which may be summarized as

follows:
* What is dear to the gods is god-loved.
[ ... (6e10) = (7a6-7). This is an implied premise.]
1 A thing that is god-loved is pious, and a man who is god-loved is pious (7a6-7).
[This is Euthyphros definition, now put to the test.]
2 But the gods disagree amongst themselves (7b2-4).
[Socrates brings back Euthyphros earlier claim; cf. 6b7-c7.]
3 Whenever men disagree about number, they use calculation (, 7b10).
To distinguish the bigger from the smaller, they use measuring (, 7c4).
To distinguish the heavier from the lighter, they use weighing (, 7c7).
4 When men disagree about the just and the unjust, the noble and the shameful, the
good and the bad (7d1-2), they cannot determine the right answer.
5 The gods disagree and fail to judge satisfactorily ( ... , 7d3)
about the same things as men: what is just and unjust, noble and shameful, good and bad
(7d8-10).
6 What is just, noble, and good is loved by the gods (7e6-8).
7 Since the gods disagree about the just, noble, and good (i.e. since they disagree about
what they love), the same things end up loved by (some) gods and hated by (other) gods
(8a4-6).
8 So the same things are both pious and impious (8a7-9).
There are a few assumptions in this argument that one might wish to question. For
example, how does Socrates know that the gods disagree about the same things that men do
18. For a discussion of this passage see Burnet (1924) 31, who thinks that the terms eidos and idea are used
in the Euthyphro in the same sense as in later dialogues. These terms are also discussed in Allen (1970) 2829. Allen pp. 67-166 argues that an earlier version of the Theory of Forms is to be found in the Euthyphro
[cf. Allen (1984) 35-39 for the same view], but it differs from the one found in the Phaedo and Republic: for
example, in the early works, instances of Forms do not resemble the Forms; more significantly, the Forms
whose existence is assumed in the early works lack the ontological status they have in later ones; there is no
two-world theory here. See Allen (1970) 130 for a useful overview of the four possible approaches to the
question of the relation between early and middle works regarding the Forms.
426
(premise 5)?19 How does he know what they love (premise 6)? But, despite such concerns,
the argument remains successful to the extent that it pinpoints certain problematic aspects
of traditional religion which Euthyphro will find hard to deny: the gods disagree about what
is just, noble, and good, and so they fail to serve as reliable guides for moral action. Within
Euthyphros belief system, defining the pious as the object of divine love sheds no light on
the question of piety, for the simple fact that there is no consistent way of specifying what the
traditional gods might love.
Further, Socrates implicitly transforms Euthyphros definition, by suggesting that what
the gods love is the just, noble, and good. The pious turns out to be the just, noble, and good
qua objects of divine love, and so Socrates brings back the connection between justice and
piety implied in Euthyphros first definition. But the traditional religious framework within
which Euthyphro operates fails to determine in a consistent way what qualifies as such. So
Socrates argument in response to the second definition serves the purpose of highlighting
the same question that was implicit in the first one and the subsequent proof for it: how is
man to determine what is just, if the gods fail to do so adequately?
Note that the argument provides significant clues as to how Socrates conceives of
the divine. In addition to questioning Euthyphros second definition, Socrates also makes a
positive claim, which may safely be attributed to him rather than his interlocutor. This is the
claim that the just, noble, and good are the things loved by the gods (7e6-7).20 This specification of the objects of divine love is useful in bringing out the relation between piety and justice: according to Euthyphro, pious are the kinds of things dear to the gods, and, according
to Socrates, those things are the just, noble, and good. So then, on this definition of piety, as
interpreted by Socrates, everything that is just (and also noble and good) will be god-loved
and therefore pious.
Now if all just, noble, and good is pious, three possibilities arise: piety is sufficient for
justice and (the rest of?) virtue; justice and (the rest of?) virtue are sufficient for piety; or
justice, virtue, and piety are identical. These possible relations between justice and piety will
become relevant below, in our discussion of the fourth definition. For the moment it is only
suggested that, on this understanding of piety, a pious man, i.e. a man loved by the gods, will
be just, noble, and good.21 Whether his goodness makes him pious, or his piety good, or,
finally, whether the two are identical, remains unclear. If the pious is god-loved, as Euthyphro
suggests, and so just, noble, and good, as Socrates adds, the sense in which the verb to be is
used here requires some clarification. It should come as no surprise, then, that precisely this
kind of clarification is taken up in the next argument.
It must be clear that Socrates does not reject the definition itself: he does not deny that
what is god-loved is pious.22 He only recasts the general description of the god-loved as the
19. None of these concerns arise in Welchs (2008) discussion of the argument, which strips it of its literary
details. Justification for the view that the gods disagree about the just, noble, and good may be found in the
fact that Socrates argument is ad hominem, presented with Euthyphros gods in mind. And indeed Greek
poetry provides numerous examples of cases in which the traditional gods disagree about such things.
20. These three things are also mentioned together, essentially as a single unit, also in the Gorgias (459d12); cf. Crito 47c9-10.
21. Socrates does not make clear whether everything that is loved by the gods is necessarily just and noble
and good, or whether things that are loved by the gods can be one of those things but not the other (say,
just, but not good).
22. Cf. Cobb (1985) 44 for the same view. One might object that Socrates does reject this definition at
the next step, by showing that the love of the gods is only an affect, and not the essence of piety. Dimas
(2006) suggests a way in which the love of the gods may be seen as the essence of piety. I argue below, in
the discussion of Socrates third argument to Euthyphro, that Socrates rejects divine love as the essence of
427
more specific just, noble, and good, and then shows that traditional religion fails to determine what qualifies as such. So, at least until this point in the discussion, Socrates does not
disprove Euthyphros overall approach to piety, but instead complements it, so that it might
include justice and goodness. This view is not an odd one to attribute to Socrates, who may
indeed have in mind gods who do not disagree about what is just, noble, and good, but rather
share the same views on them.
Euthyphro argues in response to Socrates objection that the gods will at least not disagree on this point: that a man who has unjustly killed another should be punished (8b7-8).23
Socrates agrees that anyone who kills unjustly or does anything else that is unjust (8c1-2)
needs to be punished; but the question is rather this one: who is unjust, doing what, and
when (8d6). In other words, Socrates asks how it might be possible to punish in order to expiate pollution, without knowing whether the action thought to be its cause is just or unjust
in the first place. The focus on justice in the context of a search for the definition of piety is to
be expected by now. Socrates emphasis on determining the just and the unjust stresses the
epistemic priority of justice: in order to determine what is pious, one first needs to determine
what is just.
Socrates, then, asks for proof (, 9a2) that all the gods think that the hired
laborer died unjustly, and that it is therefore appropriate (, 9a7, cf. 9b2) for Euthyphro
to prosecute his father. Euthyphro claims to be able to show that this is the case, but adds
that such a proof would require too much work (9b4-5). So he bypasses both the difficulty
of determining what is just and the problem of divine disagreement. But the questions are
inevitably left hanging, and the reader left to ponder on them.
Setting the disagreements of the traditional gods aside, Euthyphro provides a third
definition (9e1-3):
, ,
, .
Well, I at least would say that the pious is what all the gods happen to love, and the opposite of this,
the impious, is what all the gods happen to hate.
The solution Euthyphro proposes here in response to Socrates objection is to regard

the pious as what all the gods love. This is, of course, a startling concession: it directly contradicts Athenian religion, which is full of stories of divine disagreement.24 Without commenting on this, Socrates asks the following question (10a1-3): Is the pious loved by the
gods because it is pious, or is the pious pious because it is loved by the gods? We will need
to understand precisely why this question is deemed relevant here, i.e. how exactly Socrates
uses it to examine the proposed definition.
Euthyphro has equated the pious to the thing the gods love. Socrates now wants to
piety, but does not deny that the pious is something the gods love. See also Benson (1995), who argues that,
in practicing elenchus in the Euthyphro, Laches, and Charmides, Socrates does not claim to have proved
the falsity of the refutand, but only the inconsistency of his interlocutors beliefs. For a discussion of this
particular definition in the Euthyphro see Benson pp. 66-70.
23. Note that the Greek way of referring to punishment ( ) repeats the reference to justice.
24. As Burnyeat (2005) 158 puts it, Why have many gods if they think and act as one? Were this revised
definition of piety to gain acceptance at Athens, it would destroy the communitys religion and its sense of
its own identity. Burnyeats larger point is that both the Apology and the Euthyphro show Socrates to be
guilty of what he was accused of: while he does believe in gods, he certainly disbelieves in the gods of the
Athenians. So, judged by Athenian standards, he must be guilty of impiety; cf. Cohen (1991) 213-214 for
the same view.
428
know which of the two is prior to which. If the pious is loved because it is pious, piety is prior
to divine love; or piety is sufficient for divine love. Similarly, if the pious is pious because
the gods love it, then divine love is prior to piety; and so divine love is sufficient for piety.
Put another way, Socrates asks the following: is the thing called pious called that for some
essence of piety identified in it, which makes the gods love it, or is the very love of the gods
the thing that makes the pious thing what it is, namely pious? This is the famous Euthyphro
dilemma, rephrased succinctly by Taylor: the problem of whether divine commands create
moral values or presuppose independently existing values.25
The argument proceeds as follows:
1. There is a difference between a thing that has something done to it, as in the case
of a thing being loved, and a thing which itself does something, as in the case of a
thing loving. (10a5-12)26
2. The thing that has something done to it ultimately acquires a property because
() something else does something to it. (10b1-c6)
3. A thing loved possesses the property of being loved because someone loves it.
(10c7-14)
4. The pious is loved by the gods (=the gods love the pious) because it is pious.
The pious is not pious because it is loved by the gods (=because the gods love it).
(10d1-8)
5. But the pious is (i.e. possesses the property of being) god-loved (/
) because it is loved by the gods (=because the gods love it). (10d9-11)
[I take it that the pious is the implied subject in 10d9-10. See discussion below.]
25. Taylor (1982) 109; my emphasis.
26. My formulation of this premise generalizes the main point I take Socrates to be making by way of
his examples of things carried and carrying, led and leading, seen and seeing, loved and loving (10a-b).
Socrates explains the difference between the members of each pair as follows: a thing having the property
of being carried, led, seen, or loved, finds itself having that property because it is carried, led, seen, or loved
by someone or something. This I take to mean that whatever thing possesses a certain property comes
to possess it as a result of an agents action (of carrying, leading, seeing, or loving it). Without the agents
action, nothing would end up possessing a corresponding property. So the property of the thing only comes
about as a result of the action, and it is not the case that the action comes about as a result of the property
possessed by a certain thing (10b-c). This particular premise has caused a great amount of confusion
among scholars, in my view unnecessarily. The interpretative problem which gave rise to Geachs objections
[Geach (1966) 378] and Cohens extensive response [Cohen (2005) 38-41; cf. O Sullivan (2006) 661-662]
is ultimately an English one. Geach p. 378 argues as follows: what Plato gives us are a series of examples in
which these two propositions are contrasted: (7) A thing pass. because it is ed (8) A thing is ed because
it is pass. One might try using the plain passive for the pass. form and a periphrastic expression
for the is ed form; for example, one would get some such pair as this: (9) A thing is carried because
carried is what it is. (10) Because a thing is carried, carried is what it is. But this is just whistling in the
dark; we just do not know how Plato conceived the difference between the forms I provisionally translate
so-and-so is carried and carried is what so-and-so is. The English translation is confusing because of
the similarity between the passive verb (e.g. is carried) and the passive participle (e.g. carried). But the
Greek is straightforward in drawing a distinction between an action, indicated by the verb, and a property,
expressed by the participle. The participles used in Socrates examples are adjectival, followed by a form
of eimi, and such constructions predicate properties rather than actions; see Bentein (2011) 20; cf. Smyth
1857: The periphrasis of the present participle with , etc. is employed to adjectivize the participle or
to describe or characterize the subject as an adjective, i.e. the subject has a quality which it may display in
action.; see also Smyth 1961. So, then, the passive participle, expressing a property of a given thing, can
be predicated of that thing only because the thing has been the recipient of an action or, in grammatical
terms, the subject of a passive verb, or the object of an active one. The fact that the action is prior to the
property, since the property ensues only as a result of the action, appears to have been clear to Jowett (1871)
280, who puts it simply: the act precedes the state; e.g. the act of being carried, loved, etc., precedes the
state of being carried, loved, etc., and therefore that which is dear to the gods is dear to the gods because
it is first loved of them, not loved of them because it is dear to them. Evans (2012) 12-13 concludes that
Socrates wishes to show that for every case in which one thing stands in an active relation to something
else, there are two distinct facts one active and the other passive such that the former is metaphysically
more fundamental than the latter, but goes on to dispute the claim, pointing out that this is not a shift in
focus from one fact to another fact, but a shift in focus from one constituent of a fact to another constituent
of the same fact. It still seems to me that Socrates is right in claiming that there is a difference between the
two: without the agents action, the thing acquires no corresponding property.
429
6. So the god-loved is different from the pious: the pious is loved because it is pious, and it is not pious because it is loved; the god-loved is god-loved because
it is loved by the gods, and it is not loved by the gods because it is god-loved.
(10d12-e9)
The first premise draws a distinction between a state (or, more appropriately, a property of a given subject) and an action. The second premise establishes a relation between the
two terms of the first premise: the action is the cause of the subjects acquiring the property,
or the recipient of an action comes to possess the property resulting from the action on account of that action. The third premise applies the general rule of the second premise to the
specific case of a thing that is loved: it is loved because someone loves it.27
Now premise 4 claims that the gods love the pious because of what it is; it is not the love
of the gods that makes the pious what it is. This claim is, of course, not backed by argument,
although an argument would be required.28 In his opening question, Socrates had asked Eu27. Brown (1964) points out that the use of because in these premises is under-determined, and would
admit of a number of different interpretations. He lists four that could produce a convincing argument,
but ultimately rejects them all. Geach (1966) 376-377 expresses concerns about the substitutivity of the
god-loved for the pious on the grounds that because is likely to introduce an intensional context.
There is much here that will be unfamiliar to a student of Classics rather than philosophy, so I venture
an explanation: Intensional contexts have concerned modern logic since Gottlob Frege in the late 19th
century. An intensional context is introduced by phrases such as it is believed that..., it is said that...,
and substitution is not always allowed in such contexts. Consider the following example: Plato equals the
student of Socrates; you know Plato equals Plato; by substitution, we may conclude that you know Plato
equals the student of Socrates. But the substitution is not safe: it is possible that one may know Plato,
without also knowing that he was the student of Socrates. In other words, the phrase you know in the
above example introduces an intensional context, in which substitution is not permitted. Geach points out
that a similar problem arises when because is introduced in our argument. Cohen (1971) also argues
that there is an equivocation in the use of because in Socrates premises, sometimes indicating reason,
other times a logically sufficient condition for something. However, he continues, this equivocation is not
detrimental to Socrates argument, since no inference is drawn from a premise including a reason- to
a conclusion including a logical-, or vice versa; see esp. pp. 43-45. Nola (1982) 89-94 suggests three
possible meanings of because, indicating cause, reason, or explanation (which differs from reason in that
an explanation is not the reason an agent will give for a given action, but a state of affairs explaining another
state of affairs. Nola argues usefully that, if the relation between the action of loving and the state of being
loved is understood as causal, then the substitution of the god-loved for the pious is at least plausible (and,
in my view, permitted) because no intensional context arises; if the relation is that of explanation, in this
case too the argument is valid. Now Paxson (1972) 179 suggests that the argument is intended to show
that the Form of Piety cannot be derived from the Form of Love, but must be a separate one. O Sullivan
(2006) finds the argument invalid on the grounds that, first, the contradiction to which it leads does not
necessarily negate the first premise (i.e. that the pious is the god-loved) but may suggest that some other
premise ought to be retracted (p. 666); and second, the substitution of the god-loved for the pious in the
premise the pious is loved because it is pious, which leads to the contradiction, is illegitimate (pp. 667669). Evans (2012), on the other hand, argues that the argument is successful and the substitution of the
pious for the god-loved (and vice versa) a safe one (pp. 15-22). Evans pp. 22-32 also defends the view that
the pious is loved by the gods because it is pious as a plausible one, given Socrates other assumptions.
28. A common critique of theistic accounts is that, if the god does not approve of something because it
is good, then this approval is morally arbitrary. In other words, mere divine approval is thought to be
insufficient justification for a things goodness; see Lesher (1975) 26-27, who notes, however, that if Socrates
is to argue convincingly for this view, he must also provide reasons why the opposite is questionable. So
Socrates needs to explain why divine approval should be bestowed on what is inherently good; cf. O
Sullivan (2006) 663 for the same view. Now Dimas (2006) 18-28 argues that there is a way to account for
the view that the love of the gods is the essence of piety without committing oneself to voluntarism, i.e. to
the view that the gods prescribe what is good and also that we ought to act in accordance with it. For Dimas,
one may avoid committing to voluntarism if pious action is understood as action in accordance with the
will of the gods, but performed for the reason that the gods will that it be performed. Piety is then the
disposition to act so as to please the gods and realize their will for the reason that this would please them
and it is their will (p. 27). The pious agent wishes to act in accordance with divine will precisely because of
his being attentive to the gods wishes. His motivation is not, for example, to have the gods return favors,
which would not qualify as proper motivation and would therefore not make the action pious. The agents
proper motivation is what makes an action pious. Dimas pp. 19-20 adds usefully that acting in this way
requires a special commitment on the part of the agent, one based on a conviction that the gods are fully
deserving the agents respect and devotion, which is precisely the way Socrates is committed to them.
Although this interpretation offers a plausible way out of the theistic account, textual evidence that would
allow us to attribute it to Socrates is lacking. Finally, McPherran (1996) 44 argues that the premise that the
gods love the pious because it is pious is not a claim, but follows from previous premises: it has been shown
that something is loved because of some lovable characteristic it possesses, and so the pious too, if loved by
the gods, will be loved because of its being pious. I cannot see how the argument shows that it is a certain
430
thyphro whether the pious was loved by the gods because it was pious, or whether the pious
was pious because it was loved by the gods (10a). Here he feeds Euthyphro an answer to
this very question. The assumption underlying the fourth premise is that there is something
inherent in piety, which brings about the love of the gods as a result.
According to the fifth premise, the pious is god-loved because the gods love it.29 It may
be more accurate to say that the pious happens to be god-loved. The property of being loved
by the gods is an attribute of the pious thing, which comes about precisely because of the fact
that the gods love it. But this is just a property, and not the essence of the pious, as Socrates
himself will point out in a moment.
So, Socrates concludes, the pious is different from the god-loved. But how exactly does
he reach this conclusion? Let us first distinguish between premises 4 and 5. According to
premise 4, the pious is actively loved by the gods because it is pious (i.e. the gods love the pious because it is pious), and it is not the case that it is pious because it is actively loved by the
gods. According to premise 5, the pious is passively loved (i.e. the pious possesses the property of being god-loved) because it is actively loved (i.e. because the gods love it). Socrates takes
it that, when something possesses the property of being loved by the gods, it is god-loved,
or dear to the gods. Now, according to premise 3, whatever possesses the property of being
god-loved possesses that property because the gods love it. If Euthyphros definition of the
pious is taken to mean that the pious is the same thing as the god-loved, then Socrates expects
to be able to substitute the pious for the god-loved. In that case, premise 5 (the pious is godloved because the gods love it) would read the pious is pious because the gods love it. But
this contradicts premise 4, according to which the pious is not pious because the gods love it.
Similarly, premise 3 (the god-loved is god-loved because the gods love it) would read the
pious is pious because the gods love it. But this, again, contradicts premise 4.
Socrates argument purports to show that, while pious things are loved by the gods
and are therefore god-loved (as in premise 5), their being god-loved is not an essential characteristic of them; it is only a property of pious things, which comes about as a result of the
gods loving them.30 But Socrates wishes to know what motivates this love. Consider again
his initial question: Is something pious because it is loved, or loved because it is pious? In both
questions, Socrates asks Euthyphro to confirm a because-claim. This is intended to clarify the
kind of answer he expects a proper definition to provide: First, what is it that makes something pious? Is it the love of the gods? Second, what it is that makes something loved by the
gods? Is it the things being pious? In seeking the definition of the pious, Socrates wishes to
hear a sufficient condition for piety: it may well be that something pious happens to be loved
by the gods, but if divine love is not also what makes it pious, then the answer wont do.
In the case of the god-loved, the thing that makes it what it is has been identified: the
god-loved possesses the (essential) property of being loved by the gods because of the gods
active love of it, or the love of the gods makes the god-loved what it is. But in the case of the
pious, does the love of the gods qualify for the same role? Socrates claims that it does not. In
lovable characteristic that makes something loved, and not the fact that someone loves it. And even if this
were shown, wouldnt we still need evidence that the piety of the pious thing is that lovable characteristic?
29. I take it that the implied subject at 10d9-10 is the pious. Forschners translation suggests that he
understands the text in the same way; see Forschner (2013) 23. But not all translators agree; Fowler (1914),
for example, assumes that the subject is the god-loved. Such a reading of the text of course calls for a rather
different interpretation of the argument from the one I provide here.
30. For Weiss (1986) 442, the argument aims to dispel Euthyphros belief that divine love is sufficient for
piety. The love of the gods would be sufficient, she argues, only if those gods were morally perfect.
431
his view, the love of the gods is not what makes the pious thing pious, and yet a proper definition of the pious requires an answer to this question.
It is important to keep in mind that, if the pious is loved by the gods because it is pious,
it is still the case that the pious is god-loved because it is loved by the gods. So a pious act
will also be a god-loved act.31 This, however, appears to be of no special interest to Socrates,
for divine love is not a sufficient condition for piety, but rather piety is sufficient for divine
love. Socrates focus is on the thing that makes the pious what it is: if the gods love the pious,
what about it makes divine love ensue?
So Socrates does not reject the view that the pious is god-loved, or dear to the gods.32
He only rejects the god-loved as a definition of the pious that is of the sort that he requires.
He suggests that the pious is a sufficient condition for the god-loved, and urges Euthyphro to
determine what is a sufficient condition for the pious itself. In what follows I argue that the
same relation of sufficiency resurfaces in the section leading up to the fourth definition, this
time concerning justice and piety, rather than piety and divine love. Further, it will be useful
to keep in mind that, if the pious is just, as Euthyphro and Socrates have so far suggested,
either piety and justice will be identical, or one of the two will be a sufficient condition for
the other.
To sum up: The first proposed definition and the proof Euthyphro provides for it suggest that the pious involves punishing the unjust; the fact that the just Zeus punished his
father is supposed to corroborate this; and in the course of the argument, the unjust and the
impious (), or disrespectful of the divine (), are terms used interchangeably.
The second proposed definition, according to which the pious is what the gods love, is complemented by Socrates, so that the pious turns out to be just, noble, and good. But it remains
unclear whether a things being just, noble, and good accounts for its being pious, or whether
it is the other way around. Then the Euthyphro dilemma raises this very question of priority between the pious and the god-loved that is also lurking beneath the argument preceding
it and, as we shall see, also the one following it except regarding the pious and the just.
III) The Last Two Definitions of Piety

Euthyphro presented the question of piety as a question of justice both in his first
definition and in the accompanying proof for it. This definition was abandoned because it
was seen as too narrow, but the connection between piety and justice was never questioned.
What was questioned was the ability of traditional religion to provide a consistent moral
compass. Euthyphro then defined the pious as the god-loved, and Socrates reinforced this
view, by specifying that the just, noble, and good were the things loved by the gods. This second definition was not refuted either; the problem lay only with the kind of gods Euthyphro
had in mind, who were of the sort that would disagree with each other, and so fail to provide
a clear idea of what is just. In the third definition the gods no longer disagree, at least on
certain issues. Socrates now suggests that the love of the gods must ensue, as a result of the
god-independent value of the things that qualify as objects of divine love. This does not im31. Cf. Cohen (2005) 42; Weiss (1986) 447-448.
32. Cf. Benson (1995) 73, who also holds that the argument does not disprove the proposed definition, but
on different grounds.
432
ply that the pious is not also god-loved. But the is here is not definitional; it is predicative.
So, then, all three definitions so far proposed are shown to be incomplete: Socrates
asks for clarifications that Euthyphro fails to provide. But their cumulative effect, along with
Socrates discussion of them, suggests that a definition of piety presupposes a definition of
justice: Socrates urges Euthyphro to identify what is just, for this is seen as epistemically
prior. Further, both interlocutors operate on the assumption that injustice results in impiety,
while its restoration guarantees piety; so piety (and not only a definition thereof) presupposes
justice. But none of these assumptions has been made explicit. It should come as no surprise,
then, that Socrates question following the third definition brings to the foreground precisely
such a type of relation, asking which of the two, divine love or piety, presupposes which.
Now if the gods love certain pious things, but their love is only a by-product of the
things being pious, rather than what makes them pious, then what is it that makes them
pious? Put another way, what is a sufficient condition for piety? The argument following the
third definition makes clear that, if one is properly to define the pious, one must determine
what makes it what it is; for it is as a result of its nature that the gods love it, or so claims
Socrates. A plausible Socratic answer would be its justice and goodness; for Socrates has all
along urged Euthyphro to determine what is just before determining what is pious, and has
ultimately suggested that the just, noble, and good are the god-loved, and so pious, things.
But Euthyphro, who is not fully aware of the connection between justice and piety, will need
to be asked explicitly about it. The lead-up to the fourth definition accomplishes precisely
this. Socrates finally and, significantly, after an interlude (11b6-e1) which marks a change
in the dialogue makes the relation between piety and justice, so far implicit throughout, an
explicit topic of discussion.
Socrates suggests that everything that is pious is just, and Euthyphro agrees (11e5-6).
Then Socrates asks whether everything that is just is also pious, or whether justice is a broader category, including, but not limited to, piety (11e6-12a2). So Socrates presents Euthyphro
with two options: a) if everything pious is just, and everything just is also pious, justice and
piety become coextensive; b) if justice includes, but is not limited to, piety, justice is a broader
category. It remains unclear whether the pious and the just here refer to agents or actions. On
the assumption that they apply to both, we may note that, in case (b), a pious man will also
be just, but there may be just men who will not also be pious; and similarly, any pious action
will also qualify as a just action, but not all just actions will necessarily be pious.
Euthyphro has a hard time understanding the question, and so Socrates offers an example to clarify it. He quotes some lines from the Cypria, a work of the epic cycle which
now survives in fragmentary form, but which we know to have originally covered the events
of the Trojan War up until the beginning of the Iliad. The quoted passage runs as follows
(12a9-b1):
[]
(She) does not wish to fight with Zeus, the agent who brought about all of these things; for wherever
there is fear, there is also shame.33
West suggests that our lines come from the prophecy of Helenos to the Trojans, while
33. This reading of the lines, taking the relative after to refer to Zeus rather than another person, is also
the one adopted by West (2013) 85. Burnet (1924) 53 thinks that the reference is to a different person, but
his reading seems much less natural.
433
they were preparing to set out on their voyage to Sparta; Helenos must be reporting the
words of Hera, who is reluctant to fight with Zeus, although she ultimately disagrees with his
plan and will cause difficulties for the Trojans in the future.34
Socrates adds, however, that his own view is the opposite of the poets. For, according to
the poet, whenever there is fear, there is also shame. According to Socrates, whenever there
is shame, there is also fear, but the opposite (i.e. the poets view) is not true. Many people fear
disease or poverty, he explains, without showing any reverence for the things they fear (12b47). But anyone who experiences shame is also afraid of at least one thing: , i.e.
the reputation for wickedness (12b9-c2).
Socrates, then, holds two positions. First, it is the case that, whenever there is shame,
there is also fear. Second, it is not the case that, whenever there is fear, there is also shame.
This clarifies the relation between fear and shame: fear is a broader category, and shame only
a part of it. Now this example needs to be applied to the case of justice and piety (12c10-d4):
. ;
,;;
. , . .
SOC: Well, I was asking this kind of thing when I was speaking earlier: wherever there is justice, is
there also piety? Or is it the case that wherever there is piety, there is also justice, whereas wherever
there is justice, there is not everywhere piety, for piety is a part of justice? Shall we say this is so, or
does it seem otherwise to you?
EUTH: Not otherwise, but this way. For you seem to me to speak rightly.
In this crucial passage, which repeats the question put forth at 11e7-12a2, Socrates
presents Euthyphro with the same two options. Either justice and piety are coextensive, or
justice is a broader category, including all of piety as one part of it. Note that it is Socrates,
not Euthyphro, who suggests that justice is the broader category. One might be inclined to
think that piety would be broader, including all of justice as one part of it, but Socrates does
not even present this as an option.
Euthyphro chooses the second option, and the discussion moves on to the specification of the part of justice that piety happens to be.35 So he gives a fourth definition (12e5-8):
, , ,
, .
So this part of justice seems to me at least, Socrates, to be respectful and pious, which concerns service to the gods. The remaining part of justice concerns service to the people.
The term , or service to the gods, was used by the Greeks as a synonym for
, and implied the very thing that Socrates will question here: a relation of reciproc34. West (2013) 85.
35. Now this is Euthyphros view. It has often been taken to be Socrates as well. McPherran (1985) argues
that Socrates endorses the view that piety is a part of justice; cf. McPherran (1995) 29, McPherran (1996)
48-51, McPherran (2000) 304, and McPherran (2002) 302-303 for the same view. In response, Calef (1995a)
7-8 argues that Socrates presents Euthyphro with two alternatives the coextensiveness and the part-ofjustice view and Euthyphro chooses freely between them, so that the view finally endorsed should be
attributed to Euthyphro alone, and not to Socrates; cf. Haden (1968) 223; Cobb (1985) 42. McPherran
(1995) 29 argues that what we find is Socrates emphasizing by analogy the part-of-justice relation: awe as
part of dread, odd as part of number, where Socrates asserts that it is incorrect to hold that where dread
is there too is awe or where number is there too is oddness (thereby discounting both the coextensiveness
option and the already rejected idea of justice being a part of piety). It seems to me that no special emphasis
is laid on the part-of-justice view, but that, instead, Socrates explains in greater detail that one of the two
views which is harder for Euthyphro to grasp. The coextensiveness view requires no further illustration; cf.
Calef (1995b) 38.
434
ity and mutual interest in spite of an unmistakable difference in rank.36 Now the notion of
included obligations not only toward the gods, but also toward other men, and especially ones parents. Well before Platos time, the Greeks believed that the just treatment of
fellow men was critical for piety, and Dover provides a long list of authors, including orators
such as Demosthenes and Aeschines, as well as tragic and comic poets, who use justice and
piety synonymously.37 But the extent to which justice was relevant for piety was much more
limited before Plato than one might be inclined to think. Mikalsons account is illuminating:
[T]he gods of practised religion were concerned with human justice only so far as their own prerogatives were threatened. Crimes such as theft, embezzlement, assault, rape, and so forth did not
concern these gods unless the crime included also some act of impiety. The gods showed virtually
no concern for the numerous areas of human justice, or even morality, that lay outside the areas of
proper behaviour towards them. If this conclusion is accepted, then Plato in his claim, that all
human actions falling under the rubric of justice, not just those involving service to the gods, are
observed by and rewarded or punished by the gods, stands at the furthest remove from the practised
religion of this time.38
So traditional notions of piety presupposed justice only to the extent that certain acts
of injustice were also acts of impiety; but other unjust acts remained largely irrelevant for
piety. Socrates proposed model of piety as a part of justice fits very well these traditional
notions: certain acts of justice are also acts of piety, but not all of them are. Further, an act
of service to the gods (say, a sacrifice) will make a man pious, but piety so understood will
remain compatible with acts of injustice; for the only thing justice and piety have in common
is that they are both kinds of service.
Note, however, that Euthyphros interpretation of the model does not match up seamlessly with the traditional notion of piety: on Euthyphros account, the part of justice that
piety occupies concerns solely the way the gods are treated, while the remaining part of it
(justice proper) concerns solely the way other men are.39 On this understanding of piety, no
act of service to a fellow man no act of justice proper qualifies as pious, for the simple
reason that it does not serve the gods.
Piety, then, as it is understood in the fourth definition, goes against everything Euthyphro has implied in his earlier definitions about the just treatment of other men being relevant for it. In the opening of the dialogue, Euthyphro justified his decision to bring charges of
murder against his father, and so to expiate the pollution resulting from his act of impiety, on
the grounds that the latter had acted unjustly toward the hired laborer. Similarly, in the first
definition, piety consisted in prosecuting those who had acted unjustly toward other men.
In the second definition, Socrates had asked Euthyphro to prove that all the gods thought
that the death of the hired laborer was unjust, in which case Euthyphro would be justified in
36. Burkert (1985) 273.
37. Dover (1974) 252-253; see also p. 247: it is possible for us to please or offend [the gods] in certain ways
by our conduct towards each other; cf. p. 249: it was hard to be fraudulent or dishonest without at the
same time being impious; and especially p. 253: One conclusion from the convergence of honesty and
piety was that virtue, not the performance of sacrifices, is the way to win the gods favour.
38. Mikalson (2010) 204-205.
39. Weiss (1986) 449 argues that Socrates indeed diverts holiness away from the realm of interpersonal
relations; cf. p. 452. So, for Weiss, this is the view Socrates wants Euthyphro to endorse. Similarly McPherran
(2000) 327-228 accounts for just actions that fall short of also qualifying as pious by arguing that for
both Socrates and Plato, a humanly just action can be produced without also producing a pious action in
those circumstances where an agent consciously intends and initiates such an action while believing that its
performance secures the good (while simultaneously restraining his/her appetites), and yet fails to believe
that such actions also serve the gods chief project by ordering the soul in the ways of justice. I find such a
view problematic, at least in the context of the Euthyphro; see below.
435
accusing his father of an act of impiety. Far from questioning the view that justice guarantees piety and injustice amounts to impiety, Socrates had urged Euthyphro to recognize the
epistemic priority of justice, and provide criteria for determining what is just before defining
piety. Moreover, when Euthyphro had presented his second definition, according to which
the pious was what was dear to the gods, Socrates had specified that justice was one of these
things. But justice necessarily involves ones relation to other men, and if it is loved by the
gods, then the treatment of fellow men should remain of relevance for piety.
Yet, on Euthyphros interpretation of the part-of-justice model, piety appears to be a
much narrower kind of relation between the pious individual and the divine.40 Justice is only
relevant for piety in the sense that piety is a relationship between men and gods that is of the
same type as the relationship among just individuals, i.e. a kind of service. The way other
men are treated apparently bears no connection to the agents relationship to the gods. It
is clear, then, that, for both Socrates and Euthyphro to remain consistent in the dialogue,
Euthyphro must reject the type of relation between justice and piety that he goes on to endorse.41 If justice is indeed relevant for piety, as his earlier views inevitably require, then piety
cannot consist merely in service to the gods. It must also take into account the pious mans
treatment of other people.
So the most essential inconsistency in Euthyphros views, as demonstrated in the
course of the dialogue, concerns the importance of justice for piety. His initial assumption is
that solely the justice or injustice of an action determines its piety. Yet when Socrates pushes
him to explain what divine service consists in, he no longer shows any concern for justice,
but reverts to the traditional tit for tat notion of piety. Thus Euthyphro originally promises to
serve as the advocate of a relation between justice and piety which Socrates appears to support, but ultimately does not follow through.
Socrates excludes the possibility that service to the gods is similar to the benefit an art
would provide. For the gods cannot be benefited in the sense of being made better, as is the
case with men benefiting from the arts (13b7-c10). Euthyphro proposes the kind of service
that slaves would offer their masters (13d4-8). But this kind of service, Socrates now suggests, would need to produce something. What might mans service to the gods produce?
(13a9-14a10).42 This question is left hanging. But in fact this is only apparently so, because,
40. This approach is further reinforced in the fifth definition, in which piety consists in sacrifices in return
for material goods.
41. Should one look beyond the Euthyphro, one would also find elsewhere in the Platonic corpus that
special emphasis is laid on the just treatment of other men as an essential prerequisite for the avoidance of
divine punishment. Think of the final myth of the Gorgias, for example, or the Myth of Er at the conclusion
of the Republic.
42. At 14c1-3 Socrates suggests that Euthyphro has come quite close to a satisfactory definition, and urges
him to complete it by specifying the product the gods produce with human assistance. Based on this
passage, Heidel (1900) 171-172 argued that piety consists in service to the gods, in the form of help offered
to them, so they might realize the good in the world, as suggested by the Apology. The view has been
revived in various forms. Rabinowitz (1958) 112-113 suggests that, if god is nous, as the Laws, Philebus,
and Timaeus suggest, then the divine task to be accomplished will be the apprehension of the Platonic
ideas (p. 117). Friedlnder (1964) 82 states without argument that the good is the implied Socratic
answer to the question of the divine task to be accomplished. Taylor (1982) 113 suggests that the gods
need human assistance to produce good human souls, and ultimately understands piety as goodness of
soul seen as mans contribution to the divine order of the universe. Vlastos (1991) 174-176 too brings in
the Apology to provide the missing answer: there (Apology 30a) Socrates presents himself as an assistant to
the god, providing his service by urging men to care for their souls. Weiss (1994) 268-273 argues that, for
Socrates, piety is a kind of service to the gods which does not presuppose knowledge of how to produce
the gods product; the gods remain the sole experts, and men merely assist and obey them. Calef (1995a)
17 argues, also on the evidence of the Apology, that mens service to the gods will consist in their practicing
philosophy, and if this is so, it follows that the gods desire that the polis be preserved, for philosophy
is impossible without a polis. So the end the gods seek to achieve, he continues, is to provide safety for
families and states, as Euthyphros fifth definition suggests; and then piety, like justice, amounts to caring
436
in his fifth and final definition, Euthyphro both specifies what the service consists in, and
suggests a product for it (14b2-7):43
,
,
, .
If, on the one hand, one knows both how to address the gods and how to act toward them in a pleasing way, by praying and sacrificing, these things are pious ( ), and things of this sort save both
private houses and the public affairs of the cities. The opposite of the pleasing things are disrespectful
(), and they both overturn and destroy everything.
Euthyphro is not alone in taking this approach to piety. His fifth definition, according
to which piety requires precise knowledge of religious tradition in order for the pious man to
perform prayers and sacrifices properly, is the standard Athenian view at the time.44 Further,
the product of piety, as Euthyphro conceives of it, is the safety and security of houses and
cities. Socrates prefers to put things more bluntly: given that sacrificing amounts to offering
something to the gods, and praying to requesting something of them, piety turns out to be
an .45 Euthyphro does not object. Well, then, how does it benefit the gods?
Socrates insists (14e10, ). Euthyphro proposes that
the benefit to the gods is esteem, gifts of honor, and gratitude ( ... ,
15a9-10) and in so doing he is still echoing traditional Greek views: honor is the gift to the
gods par excellence.46
Socrates latches on to this to call the pious but neither beneficial
nor dear to the gods (15b1-2). This is, of course, only a superficial refutation of Euthyphros
proposed answer to the question of benefit: first, could be seen as a benefit; and second,
the fact that the pious brings makes it , but this does not prevent it from
also being dear to the gods.47 But it is dear, retorts Euthyphro, falling, as it were, right into
the trap: he has not learned the lesson of Socrates third argument, and so still fails to distinguish between an accidental property predicated of a given subject, and an essential one,
forming part of its definition.
Socrates responds that the pious will then be what is dear to the gods, or god-loved
for men, not gods. In his view, the two notions are collapsed, and therefore the implied relation between
justice and piety is that of identity (pp.18-19). I find this interpretation highly implausible. The preservation
of a polis is indeed useful if the gods wish men to practice philosophy somewhere. But this is quite different
from claiming that this preservation is nothing less than the gods chief ergon; cf. McPherran (1995) 32 for
the same critique. Further, such an interpretation completely ignores Socrates ridicule of Euthyphro for
thinking of mans proper relation to the divine as one of material exchange (14e6-8). McPherran (1996)
55-67 refrains from specifying the ergon of the gods, for this is only known to them. But McPherran (2000)
303 argues that, since the gods are good, the product of their work must be good, and the principal good is
virtue; so the gods will wish to produce virtue, and men will assist them in that. Forschner (2013) 175-190
adds nothing new to the discussion.
43. Cf. Friedlnder (1964) 82 for the same view.
44. See Mikalson (1983) 98. Cf. Burkert (1985) 273, who stresses that the most important element of
Greek piety was the preservation and continuation of the religious practices passed down the generations.
Isocrates Areopagiticus 29-30 is a very explicit example of this view.
45. In questioning this view, Socrates is questioning traditional views on piety, which took this kind of
reciprocity for granted. See, for example, Dover (1974) 247: Man offered sacrifices and festivities to the
gods, and claimed divine help and protection in return, reminding them of their debt in his prayers.
46. See Burkert (1985) 273-274 for a discussion of charis and gera. I have emphasized the fact that Euthyphro
becomes the mouthpiece for a number of traditional religious views; but I also agree with McPherran that,
despite operating within this traditional religious framework, there are good reasons to see Euthyphro in
some respects also as a heretic[see McPherran (1996) 35].
47. Cf. Blits (1980) 35: The earlier argument (10a2-11b4) had concluded only that to be dear to the gods
cannot be the substance of the holy. And Socrates had explicitly acknowledged that it could be what
Euthyphro now says it is an affection of the holy.
437
( , 15b4-5), and concludes that an error was committed either earlier or

just now (15c8-9). For it was earlier agreed that the pious differed from the god-loved, or
dear to the gods (10d12-13). As we have seen, however, this is only true in the sense that the
god-loved does not qualify as a proper definition for the pious; the god-loved and the pious
are not the same (, 10e9). But divine love remains an affect (, 11a8) of the pious,
and in this sense the pious is god-loved, or dear to the gods. The error was not committed
earlier; it is committed now.
But Socrates allusion to that earlier part of the discussion returns the readers attention to that earlier approach to the question of piety. A reconsideration of it would help Euthyphro respond more appropriately to Socrates present objection.48 Further, the suggested
return to the third definition indicates that the subsequent definitions have led the inquiry in
the wrong direction. In the fourth and fifth definitions Euthyphro assumed, first, that the just
or unjust treatment of other men is irrelevant for ones relationship to the divine, and second,
that piety consists solely in gratifying the gods in a materialistic way. We have seen, however,
that, for reasons of consistency, Euthyphro needs to retract the view that piety solely concerns the agents service to the gods, with no consideration for fellow humans. Moreover,
there may be a way of gratifying the gods by doing what is dear to them, as in the third definition, while taking into account what Socrates thinks is actually dear to them. This, he has
suggested, involves virtuous action, rather than prayers and sacrifices.
Such an interpretation is reinforced by the fact that the last two definitions of piety
are offered only after an interlude, which is marked by the reference to Daedalus and it is
no coincidence that this very reference now returns (15b7-10): Socrates suggests that Euthyphro will compare him to Daedalus for making Euthyphros arguments turn around in
circles. The earlier interlude essentially divides the definitions into two groups. Definitions
1-3 are not really refuted, but only require further clarifications. Moreover, they all point in
the direction of determining which actions are just (definition 1) and therefore god-loved
(definitions 2-3). This line of reasoning is abandoned after the interlude, and Euthyphros
materialistic approach to piety comes to the foreground. For him, piety is a kind of service
which is ultimately no service to the recipient, but merely benefits the alleged benefactor. It is
an unequal exchange, enabling the pious man to maintain his goods, both private and public. But the conclusion of the discussion suggests a return to an earlier part of the dialogue.
This suggestion I pursue in the next section.
IV) The relation between justice and piety

I have so far argued that the relation between justice and piety is an undercurrent of the
dialogue throughout the whole first part of it, and up until the interlude on Daedalus (11b6e1). When it becomes explicit, in the second half of the work, it is presented as a dilemma:
either justice and piety are coextensive, or piety is a part of justice. Socrates understanding
48. Weiss (1994) 266 argues that the reference to that earlier definition is meant to show the connections
between that and the present one: What is at the heart of holiness conceived as prayer and sacrifice, and
by extension of holiness conceived generally as , is the tit-for-tat of the commercial venture...
When Socrates expresses doubts about the kind of gods in whom Euthyphro believes, he in effect challenges
at the same time the notion that the essence of holiness can be pleasing the gods. This is not a necessary
conclusion. What is dear to Euthyphros gods is indeed condemned; but what is dear to Socrates gods, i.e.
the just, noble, and good, still remains a candidate for what is pious.
438
of the relation remains unspoken, while Euthyphros proves unsatisfactory. In what follows, I
draw out the implications of the specific types of relation Socrates proposes, and argue for a
correspondence between them and the relation between the pious and the god-loved in the
immediately preceding section on the Euthyphro dilemma. I suggest that a better grasp of
the implications of Socrates argument there would inform Euthyphros understanding of the
relation between justice and piety here, and would add theoretical backing to the assumptions about justice and piety that are entailed in his own initial definitions.
Socrates question regarding the relation between justice and piety limits the possible
answers to two: either justice and piety are coextensive, or justice is a broader category, including piety as one part of it. But what exactly does this mean? On the coextensiveness
model, every just action is also a pious action, and every pious action a just one. Now this admits of two possible interpretations. One is that the pious and the just are identical. The other
is that one of the two is a necessary and sufficient condition for the other: either the justice
of an action guarantees its piety, or the opposite is true, i.e. the piety of an action guarantees
its justice.49 But we do not know which guarantees which or which presupposes which.
On the part-of-justice model, all pious is just, but not all just is pious, and so it must
be that justice renders an action pious; in other words, piety presupposes justice. Yet caution
is required: given that not all acts of justice are acts of piety, piety will presuppose only some
acts of justice, while others will not necessarily also qualify as pious.
So, then, there are four possible relations between justice and piety. Based on the first
model, 1) justice and piety are identical; 2) the pious is necessary and sufficient for the just;
or 3) the just is necessary and sufficient for the pious. Based on the second model, 4) a part
of justice is necessary and sufficient for piety.
We have seen, however, that there is reason to reject the second model, and so also the
fourth possible type of relation between justice and piety: in the course of his examination of
Euthyphros second definition, Socrates suggests that the gods love the just, noble, and good
(7e1-8). He says nothing to the effect that the gods love some acts of justice but not others,
and so it seems reasonable to assume that, in his view, the gods love all of justice. So, then, at
least on this definition of piety, there is no just action that is not also pious, and so, if Socrates
is to remain consistent in the Euthyphro, the part-of-justice model must be rejected.
Moreover, we saw above that Euthyphros interpretation of the second model makes
him too contradict his earlier views, despite the fact that he appears unaware of it. For if piety
only concerns ones relationship to the gods, and not his treatment of other men, then the
unjust murder of which he charges his father should incur no pollution, and no need for
expiation. If Euthyphro is to remain consistent, he too must reject the second model.
But even if we eliminate the second model, the relation between justice and piety remains fairly under-determined. The Euthyphro does not provide sufficient textual evidence
in favor of one or another of the remaining three options: it is possible that the pious is the
same thing as the just, or that the just is a necessary and sufficient condition for the pious,
or, finally, that the pious is necessary and sufficient for the just. Yet, in the first part of the
dialogue, Socrates consistently urges Euthyphro to determine what is just before turning to
the pious. The entire first half of the work suggests that those seeking to understand the pi49. Sufficiency will be clear: an actions being just will suffice to make it pious; or an actions being pious
will suffice to make it just. Further, there can be no pious action that will not also be just; so justice must be
necessary for piety, or piety must be necessary for justice.
439
ous, of which the gods approve, ought to try and understand the just (and also the noble and
good). None of this is conclusive evidence; but it is, I think, at least an indication that the just
is either taken to be epistemically prior to, and sufficient for, the pious, or identical with it.50
Now the argument on the Euthyphro dilemma suggested that all pious things were
also loved by the gods, but piety was sufficient for divine love, while the opposite was not
true. Think now of the two models Socrates presents for justice and piety in the section following the dilemma: the question lurking right beneath the surface is whether the pious and
the just are coextensive, and if so, which of the two is sufficient for which. It is attractive to
think that there is a correspondence between the coextensiveness model for justice and piety,
on the one hand, and the relationship between the god-loved and the pious, on the other.
Just as the pious both was and wasnt the god-loved, in the sense that all pious acts were godloved acts, but there was a relationship not of identity but of sufficiency between the two,
with the pious being sufficient for the god-loved, so too, on the coextensiveness model, the
pious both is and is not the just, in the sense that all pious acts are also just, and all just acts are
also pious, but there is a relationship of sufficiency between the two. Which of the two might
be sufficient for which remains unclear, but the first part of the dialogue makes it plausible
that justice is taken to be sufficient for piety.
The text does not provide explicit evidence for us to draw any definitive conclusion
on the matter, but the argument following the third definition serves as a model for the way
in which the lead-up to the fourth definition is to be read. As discussed above, we have reasons to reject the view that the relation between piety and justice is one of part and whole,
and instead to favor the coextensiveness model. The discussion of the Euthyphro dilemma
highlights some of the implications of this model. The reader who earlier asked whether piety or divine love was prior to the other will now need to ask whether justice is prior to piety.
Let us sum things up. I have proposed a linear reading of the Euthyphro, in which the
question of the relation between justice and piety stands at the very heart of the dialogue.
The entire series of definitions builds up to an answer to this question that Socrates would
endorse, and juxtaposes it to an answer his contemporary Athenians would. The latter view
comes to the surface after a break in the dialogue, which may then be read as falling into
two distinct parts. In the early part of the work it is assumed that justice makes pious:
Euthyphro brings charges against his father on account of his injustice, and for the explicit
purpose of restoring justice; the restoration of justice is the way to expiate an act of impiety.
Far from questioning the view, Socrates pushes Euthyphro to define the just. Next, the pious
is understood as something loved by the gods; Socrates specifies that the just, noble, and
good are the objects of divine love, and so renews the interest in the question of justice. But
what exactly does it mean to say that the pious is just (or the just)? This question is implicit
in the discussion following the third definition. Socrates suggests that the pious is sufficient
for the god-loved, and so provides a model for our understanding of the relation between the
pious and the just. When Euthyphro is asked to choose between two models for the relation
between justice and piety, in the lead-up to the fourth definition, he is expected to apply the
knowledge he ought to have acquired in the third argument: the pious is god-loved in the
sense that piety suffices for divine love, and in the same way the pious is just in the sense that
50. Rabbas (2005) 312 argues that justice can be necessary but not sufficient for piety, so that piety might
retain its religiousness (p. 315), i.e. at least some reference to the gods, which seems to be essential to the
concept of piety. His criticism is philosophically interesting but not text-based, and so it need not influence
our interpretation of the view put forth in the Euthyphro.
440
justice suffices for piety or, at least, this is what both interlocutors earlier views entail. So,
to remain consistent, Euthyphro should choose the coextensiveness model. He chooses the
part-of-justice model instead, and so makes clear that the influence on him of traditional
notions of piety is strong. The discussion is sidetracked in this second part of the dialogue,
but the end of it suggests a return to the first part of the dialogue, and also, I take it, to that
earlier approach to justice and piety.
So, then, what is the pious, according to the Euthyphro? It is indeed something loved
by the gods; but divine love only ensues as a result of the nature of piety, and it is in this sense
that the pious is god-loved. The pious is also just, and we are meant to ask if it is just in the
same way that it is god-loved, i.e. whether justice is sufficient for piety. While this question
does not receive a definitive answer, Socrates repeated suggestions that Euthyphro determine what is just point to the need for those wishing to become pious to get a firm grasp
on justice and the rest of virtue. This project is indeed undertaken elsewhere in the Platonic
corpus, and especially in the Laches, Charmides, Gorgias and Republic. The Platonic reader
is encouraged to read on.
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PLATO ENTRE A FILOSOFIA E A HISTRIA:
O PERCURSO DA PLIS PLATNICA.1

Grson Pereira Filho2
PUCMINAS - Poos de Caldas - MG - Brasil
Introduo
Propomos no trabalho desenvolvido a seguir3, uma interpretao centrada em alguns
dos Dilogos de Plato para investigar um sentido da histria a partir das concepes filosficas que fundamentam esses textos dialgicos. Nosso pressuposto de que a construo
do logos platnico fruto daquele contexto histrico, filha da plis e sua histria. Nosso
interesse principal buscar certa teoria e uma filosofia da histria em Plato, ainda que
tais conceitos soem como anacrnicos se pensarmos a histria como uma cincia da modernidade.
A leitura de Plato luz de uma prxis filosfica, poltica, tica e antropolgica, permite estabelecer a relao entre a filosofia e a teoria da histria como uma das vias possveis
de interpretao de seu pensamento. possvel buscarmos nos Dilogos uma filosofia da
histria, uma possibilidade interpretativa que tem recebido pouca ou nenhuma ateno. De
modo mais especfico, conduzimos nossa interpretao buscando compreender os projetos
platnicos de cidade a partir do que denominamos percurso histrico associando algumas
das questes filosficas chaves no platonismo com os modelos polticos propostos para essas
cidades, perpassando vrios Dilogos, porm consolidando-se no percurso entre A Repblica e As Leis.
Em geral tem predominado a ideia de que a elaborao da filosofia grega tenha permanecido alheia s concepes de tempo e de processo histrico. Dessa ideia, que perpassa
a histria da filosofia, decorre a concluso de que a mentalidade grega estaria afastada de
uma compreenso da universalidade, da transitoriedade e da temporalidade da histria humana. Nem mesmo haveria uma compreenso do agir humano como histrico. Teramos
assim, uma filosofia a-histrica porque a historicidade do homem e da cidade no teria sido
percebida ou compreendida pelos filsofos gregos. Em particular Plato, sempre associado
1. Agradecimentos FAPEMIG Fundao de Apoio Pesquisa do Estado de Minas Gerais pelo patrocnio
que viabilizou a participao no evento e a apresentao do trabalho e sua continuada e brilhante ao como
fomento aos pesquisadores e acadmicos em Minas Gerais, Brasil; e tambm Pr Reitoria de Pesquisa e
Ps Graduao da PUCMINAS, pelo auxlio viagem.
2. Doutor em Filosofia pela Unicamp-Campinas-SP, docente do Departamento de Filosofia da PUCMINASCampus Poos de Caldas, pesquisador associado da Sociedade Brasileira de Platonistas, GT-Plato e
Platonismo da ANPOF-Associao Nacional de Ps Graduao em Filosofia, do Centro do Pensamento
Antigo da Unicamp/cnpq, dos Grupos de Pesquisa Filosofia, Religiosidade e suas interfaces (vice-lder) e
Cultura, Memria e Sociedade da PUCMINAS/cnpq (lder), coordenador da ps graduao Especializao
em Filosofia PUCMINAS/Poos de Caldas. Currculo completo: http://lattes.cnpq.br/6102536293896338
Contato: geson@pucpcaldas.br
3. - Esta comunicao resultado de nossas pesquisas para a dissertao de Mestrado e tese de Doutorado
intituladas, respectivamente, Historicidade nos Dilogos de Plato (1999) e A Cidade Platnica das Leis
e seu percurso histrico (2004), ambas na Universidade Estadual de Campinas (SP) - UNICAMP, sob a
orientao do Prof.Dr.Alcides Hector Rodriguez Benoit. Nesta linha de pesquisa Plato, Platonismo,
Filosofia da Histria foram desenvolvidos outros trabalhos, publicados em peridicos e captulos de livros,
em especial decorrentes de atividades junto Sociedade Brasileira de Platonistas, GT-Plato e Platonismo
da ANPOF e Centro do Pensamento Antigo da Unicamp/cnpq. Tambm fruto destas pesquisas, o livro
Uma Filosofia da Histria em Plato publicado pela Editora Paulus, So Paulo (1 edio 2009, 2 edio
2010).
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ao idealismo puro, teria dirigido sua concepo poltica para alm das transitoriedades da
cidade real.
Entretanto, propomos o desafio de conduzir nosso estudo em torno dos Dilogos, por
esse vis da histria e da filosofia da histria, fugindo em parte aos consagrados estudos
que priorizam o ontolgico, o epistemolgico, o psicolgico ou mesmo o poltico, predominantemente identificados ao idealismo. Acreditamos ser possvel encontrar no conjunto
dos dilogos um percurso dialgico e dialtico vlido para se compreender a plis e o que se
convencionou chamar de poltica, luz da histria da plis, da cidade grega em sua realidade
dramtica, ao se constatar e dialogar com a histria da democracia e das contradies humanas na cidade. Portanto, reflexo ainda muito vlida para se pensar um mundo em crise
e conflitos, a partir das relaes histricas que vem sendo construdas.
1.Um conceito da dialtica platnica

A suposta diviso entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel faria com que o mundo
das ideias se tornasse o objetivo supremo da filosofia platnica. No haveria lugar para se
encontrar, nessa filosofia, qualquer preocupao em compreender a histria e seu ciclo de
transformaes. A verdade do mundo das ideias estaria radicalmente separada da realidade
encontrada neste mundo sensvel em que vivemos. De fato, se conduzirmos a leitura da obra
platnica para um extremo idealismo, muitas dificuldades teremos para enxergar ali uma
possvel formulao de carter histrico.
No entanto, procuramos fugir dessa leitura para buscar, nos Dilogos, a elaborao de
uma filosofia voltada para os aspectos diretamente relacionados ao contexto histrico em
que viviam os gregos e, assim, entender as mudanas por eles provocadas, como decorrentes
de sua condio de sujeitos da ao histrica. Plato, como grande parte dos filsofos gregos,
esteve preocupado em testemunhar e interferir ativamente nesse processo. Isso o faz dotado
de historicidade e torna seus textos reveladores, tambm, de certas concepes histricas
que contriburam para o desenvolvimento dessa rea do conhecimento que, somente em
tempos modernos e contemporneos, vem sendo reconhecida como cincia em suas particularidades metodolgicas e conceituais.
Partilhamos da ideia de que interpretar a filosofia platnica com base num dualismo idealista, que recusa qualquer valor ao mundo das aparncias ou do sensvel, seria
diminuir a riqueza de contedo presente nos textos de Plato e subestimar a grandeza do
pensamento filosfico grego e platnico que deu conta da elaborao terica e da tentativa
de compreender o homem em suas formas de manifestao no mundo. Enxergamos nesse
mundo sensvel o ambiente mais favorvel para a percepo histrica, uma vez que mais
prximo de uma realidade apreensvel em decorrncia das mltiplas aes, relaes e realizaes humanas.
Aceitar que a filosofia platnica tenha como um dos pontos marcantes a inveno ou
revelao do pensamento e dos conceitos como dialticos j , em grande medida, a possibilidade para se compreender que a filosofia dos Dilogos nos apresenta uma realidade
dual, exatamente porque dialtica. Essa dualidade reconhece a existncia de mundos e coisas
distintas ou mesmo antagnicas, mas isso no significa, necessariamente, que devemos enxergar a um dualismo no sentido de contrrios que se excluam ou que sejam radicalmente
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afastados entre si. certo, que se faz presente na obra platnica, uma dualidade constante no
desenvolvimento de seus conceitos e teorias, mas isso no o torna um dualista que entenda
a realidade num plano totalmente dividido e incomunicvel em suas dualidades ou diversidades.
A realidade dual na filosofia platnica interposta pela dialtica, o que possibilita
reconhecer e interpretar as relaes dinmicas dos mundos em suas diferentes formas; de
certo modo, a dialtica dos conceitos e a dialtica como mtodo racional de conhecimento,
possibilitam a dialtica da realidade e da histria, o que somente muito mais tarde, a filosofia
veio compreender de modo mais evidente. Plato, no entanto, antecipa a possibilidade de
interpretao dialtica da histria, o que no para gerar nenhum espanto, uma vez que vai
de encontro ao prprio mtodo dialgico de exposio da filosofia platnica, contrapondo
questes antagnicas e conflitantes por meio da ao e do dizer dos personagens, em busca
da sntese somente vivel, exatamente, pela dialtica.
O mtodo dialgico ressalta a diversidade dos conceitos e caminhos percorridos pelo
logos; a dialtica estabelece a possibilidade de comunicao entre os contrrios e opostos,
entre as dualidades e multiplicidades, rejeitando as doutrinas unitaristas e pluralistas puras,
estabelecendo a comunho (koinonia), enquanto participao das ideias e seres entre si, vislumbrando, inclusive, a possibilidade do no-ser. Como observamos na leitura do Dilogo
Sofista, h uma ligao dos seres e ideias entre si, ou tudo se une ou nada se une, ou ento h
algo que se presta e algo que no se presta mtua associao (Sofista, 252e)4.
a dialtica, como tarefa da filosofia, que possibilita essa associao, pois, como diz
Scrates no Sofista, esse dom, o dom dialtico, no atribuirs a nenhum outro, acredito, seno
quele que filosofa em toda pureza e justia (Sofista, 253e).
A filosofia poltica nos Dilogos, que pensa a plis real e ideal, apoia-se na dialtica que
permite a busca dialgica da melhor cidade, do melhor governo, da melhor ao poltica.
A dialtica prope a associao entre o pensamento e a ao, o aparente e o real, o real
e o ideal, entre a cincia poltica e a filosofia. Como nos aponta o dilogo entre o estrangeiro
e Scrates, o jovem, no Poltico (258b/260b), a caa ao poltico exige uma compreenso do
que seja a cincia poltica pelo mesmo mtodo aplicado a outras cincias, ou seja, dividindo-a em cincia prtica e cincia terica. Porm, dessa diviso que conduz a outras subdivises
(mtodo presente no Sofista e noutros Dilogos) caminha-se para uma sntese dialtica que
aproxima novamente os elementos da definio.
A poltica prtica aquela que se manifesta nas aes de convivncia e autoridade, seja na casa, na famlia, nas relaes entre senhor e escravo, na produo do trabalho,
no comrcio, na cidade (Poltico, 258e/259c). A poltica, enquanto cincia terica, aquela
dualidade resultante da diviso em conhecimento diretivo e conhecimento dotado de juzo
crtico de quem exerce o comando e o poder, seja o rei, o senhor ou o chefe da casa (Poltico,
260b). Porm, essa dualidade do conhecimento poltico permitiria observar uma dualidade
original (Poltico, 259d), derivada de uma total unidade desse conhecimento, pois s h
uma cincia nica, quer se diga real, poltica ou econmica (Poltico, 259d).
O exerccio dialtico permite essa transposio do uno, que se divide em mltiplas
partes, para novamente se recompor numa unidade, seja como conceito terico, seja como
4. Sofista, 252e. Em traduo de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa: 1972:183. Outra verso possvel, em
traduo livre do texto francs Auguste DIS (1925) seria: Ora, ao menos uma dessas hipteses inevitvel:
ou tudo se presta, ou tudo se recusa, ou isto se presta e aquilo se recusa mtua associao.
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ao. Esse exerccio possibilita o aprimoramento das investigaes, como no caso da busca
pela definio de quem o poltico:
Que diremos, ento, de nossa pesquisa sobre o poltico? ela ditada diretamente pelo interesse que nos
inspira, ou existe para nos tornar melhores dialticos a propsito de todos os assuntos possveis? (Poltico,
285d).
Joly5 atribui tradio de comentaristas o fato de que os textos platnicos possam ter
se afastado da autenticidade e intenes filosficas do autor, fazendo com que comentrios,
nem sempre devidos, tenham se sobrepostos aos prprios textos, sendo que o resultado,
para a filosofia platnica, foi a apario do platonismo como metafsica anti-histrica e eternizada 6.
Essa observao de Joly podemos verificar, de certo modo, tambm em Schaerer7, em
suas consideraes sobre a relatividade do tempo, observando que as concepes gregas sobre tempo circular resultam em concepes anti-histricas, como em Plato, para quem a
histria no existe enquanto eventos humanos, pois esses estariam submetidos ao tempo
cclico dos movimentos csmicos.
Para Joly, o platonismo produto e artefato de um certo comentarismo8 que tende a
reduzir a filosofia platnica, decorrente de sua teoria das Ideias, ao simples idealismo que
tem se eternizado em uma certa histria da filosofia. Esse autor chama a ateno para a importncia de que os mtodos de estudo do platonismo no deixem de considerar o que foi
chamado de idealismo platnico, no contexto em que foi escrita essa filosofia, em relao aos
aspectos morais, tcnicos, cientficos, histricos e polticos.
Joly sugere que, nesse contexto, a filosofia platnica tende a unir aspectos do dualismo decorrente da teoria das ideias que a tradio de intrpretes do platonismo passou a
considerar separadamente9. Essa linha de interpretao anti-histrica, segundo Joly, provoca um isolamento entre
As estruturas e seus temas, as ideias e seu tempo, as prticas e sua sociedade, as teorias e suas cincias,
os conceitos e sua histria, os sentidos e as peripcias do sentido e, sobretudo as categorias da lngua e
do pensamento10.
Como consequncia dessa leitura, temos o autor separado de sua poca, o texto
separado de seu contexto, desviando-se a obra de seu sentido histrico. Joly recomenda que
sejam aplicados os conceitos histricos aos estudos da filosofia platnica para recoloc-la no
contexto da crise em que surgiu. Plato teria vivenciado uma crise conceitual e epistemolgica
da filosofia grega durante a transposio da poca do milagre grego, do apogeu ateniense,
para uma poca de crise da linguagem filosfica, crise do conhecimento e crise da cidade, o
que o levou a formular uma filosofia inovadora capaz de romper com o mero continusmo
metafsico e filosfico. Plato elaborou sua filosofia diante da crise histrica de Atenas, crise
dos valores, crise das instituies e, no ambiente filosfico, enfrentou a sofstica, a poltica
discursiva e a retrica. Plato props uma filosofia da crise e para a crise.
Plato abordou, em sua filosofia, o antigo, derivado da tradio filosfica grega; e o
5. JOLY 1994:7
6. Idem, ibidem.
7. SCHAERER 1994:38..
8. JOLY 1994:.8
9. Idem, ibidem:10
10. Idem, ibidem:.11
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novo, derivado das condies histricas. Isso lhe permitiu a originalidade das reflexes, dotando conceitos e ideias de novos sentidos e estabelecendo rupturas. Mas Plato demonstra
valorizar a memria da tradio filosfica e conceitual.
Nesse caso que Plato recoloca como temas filosficos conceitos aparentemente antagnicos, relacionados ao conhecimento, ao mundo da physis, cidade, s aes humanas,
como os conceitos de cincia e tcnica, sensao e racionalidade, sensvel e inteligvel,
mito e razo, moral e poltica e tantos outros que resultaram na interpretao da filosofia
platnica como dualista e idealista. Segundo Joly, na filosofia platnica, o logos (discurso
racional) no est distante da ao (rgon), nem a teoria distante da prtica. Como nos falam
os personagens Ateniense e Clnias nas Leis:
Ateniense: E no me limitarei a diz-lo, mas dentro de minhas foras, efetivamente o que farei.
Clnias: Perfeitamente, faamos como dizemos. (Leis, 752a)11.
O sistema de oposies dualistas que se costuma atribuir filosofia platnica estaria

no interior de sua atividade filosfica, poltica e histrica. Esses opostos seriam dotados de
um novo sentido, na busca de uma aproximao e de uma ligao entre eles. Como observa
Joly, Plato prope uma teoria de passagem do conhecimento e uma interpretao dialtica
e dinmica do dualismo12. O mtodo dialtico de Plato possibilita essa transposio entre conceitos e atos antagnicos permitindo um movimento entre ideias aparentemente
contrrias. No plano da cidade, esse mesmo movimento dialtico possvel, sobretudo no
encontro da cidade real com a cidade ideal, no como modelos distantes e afastados entre
si, mas como possibilidades que se cruzam. Se h um corte entre o real e o ideal, h tambm
uma relao e transposio entre um e outro, como entre mito e logos, entre pensamento e
ao, propondo a sntese desses conceitos opostos. Como indica a passagem da Repblica:
Quem for capaz de ter uma vista de conjunto dialtico; quem o no for, no (Repblica,
537c)13.
Nas Leis, o Ateniense e Clnias concordam que o guardio deve ser capaz no apenas de examinar o mltiplo, mas tambm de possuir o conhecimento do uno e ordenar conjuntamente todo o restante (Leis, 965b)14.
Autores como Souilh15, Schaerer16, Brochard17, dentre outros, sugerem que a noo de meio termo ou intermedirio (mesothe) que interliga dois extremos uma forma
de estabelecer um equilbrio, uma harmonia entre os contrrios. Seria esse intermedirio o
modo para se estabelecer a comunicao entre dois mundos diferentes.
Essa noo de intermedirio ou meio termo estaria presente no pensamento grego
desde suas origens. Em Homero, Hesodo, Pndaro, Herdoto, dentre tantos outros poetas,
dramaturgos ou nos primeiros filsofos, entendida como a ideia de um caminho do meio
que possibilitasse a comunicao entre dois mundos distintos entre si. a mesma noo de
meio termo ou justa medida (mtron). O caminho humano deveria estar apoiado na
11. Leis, 752a. Bini 1999:230.
12. Idem, ibidem, p.200.
13. A Repblica, 537c. Pereira 1996:356.
14. Leis, 965b.
15. SOUILH:1919.
16. SCHAERER: 1958.
17. BROCHARD: 1974.
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possibilidade de intermediao como forma de moderao, medida, justo meio, conceitos esses que seriam sinnimos.
Nesse sentido, esses conceitos tambm esto diretamente relacionados s buscas do
pensamento grego para estabelecer a comunicao possvel entre o mundo humano e o
mundo divino, elaborando assim os modelos de virtude (aret) para a moldagem do carter
humano na ideia do heri corajoso, guerreiro e virtuoso, espelho do belo e do bom (kaloi
kagathoi), a medida humana ideal do homem nobre e bom (aristoi) que o aproximaria do divino. tambm a ideia do nada em excesso (mden agan), recurso humano necessrio para
poder escapar dos males (kakoi) e da fatalidade do destino (moira), alm de ser a condio
para o alcance de uma vida razoavelmente aprazvel e prspera, com bem estar e felicidade
(eudaimonia).
Nos Dilogos platnicos, as noes de dialtica, de participao, de comunidade, de
equilbrio moral, de justa medida e de meio termo se entrecruzam. O intermedirio
existe entre dois extremos contrrios como um limite a ser transposto entre um e outro18.
Como afirma Souilh, os vrios Dilogos desenvolvem uma teoria mais geral do intermedirio, do participante19. Os Dilogos Grgias e Lisis, por exemplo, apresentariam a noo de
um intermedirio entre os objetos; o Eutidemo e o Fdon apresentariam um intermedirio entre os contrrios; na Repblica, os intermedirios seriam os seres sensveis que no
se realizam na plenitude do inteligvel, mas que participam da ideia de alguma maneira.20
Timeu, Fedro, Teeteto, Sofista, Filebo, Poltico, entre outros Dilogos, trariam a concepo de
intermedirio na filosofia platnica, apresentada de diferentes maneiras que se correlacionam. Segundo Souilh,
Tanto no domnio do devir quanto no das Ideias, Plato se esfora para preencher os intervalos, reduzir
os choques e estabelecer a continuidade. E religando, talvez, dois mundos separados, aquele das aparncias e o real, os intermedirios oferecem ao menos uma resposta prtica s dificuldades que uma
dialtica contesta e levanta contra a doutrina da participao21.
O intermedirio estaria presente na passagem da doxa epistme; na aquisio das

virtudes, estabelecendo o equilbrio entre a razo e a paixo pelos prazeres; nos princpios
que regem a alma e a vida; na busca da unidade da plis, constituda de grupos e interesses
diversos; na harmonia do cosmo. Da a ideia de Justia (dikaiosyne) e Temperana ( sophrosyne ) serem o caminho para a interligao e a transposio dos conflitos e contrrios.
tambm a noo de intermedirio que possibilita uma soluo para o conflito metafsico
entre o Uno e o Mltiplo, entre os particulares e o universal, entre o Ser e o No-Ser.
O mtodo dialtico seria, para Souilh, o responsvel por apresentar uma possibilidade efetiva de compreenso na relao entre os contrrios, o que vemos no desenvolvimento
dos Dilogos, como Banquete , Repblica, Mnon , Filebo, e no gradativo rompimento
com os princpios socrticos, especialmente no Sofista, Poltico, Leis.
A dialtica harmonizaria os contrrios, possibilitaria, como numa harmonia musical,
a aproximao entre o uno e o mltiplo. Como encontramos na interpretao das Leis, haver, para quem quer que seja, um mtodo mais exato de busca e de observao que saiba olhar
18. SOUILH 1919: 46.
19. Idem. ibidem. p.44.
20. Idem, ibidem.p.55.
21. Idem, ibidem.p.4.
448
a diversidade do mltiplo sobre a unidade da Ideia? (Leis, 965c)22.
2. Opo metodolgica para leitura dos Dilogos.

No julgamos ser possvel uma anlise doutrinria dos textos platnicos, de forma
linear e sistemtica, como nos legou parte da tradio. Optamos por uma leitura que, metodologicamente, quer ler os dilogos platnicos como movimento dialtico, assim como
dialtico o movimento do ser humano e da cidade. A estrutura dialgica do corpus platnico, enquanto mtodo permite que as aes dialticas da cidade e do homem sejam transpostas para o plano da dialtica do pensar e do conhecimento, transformando-se em discurso
filosfico. A ao histrica (prxis) que se transforma em lgoi. Como nos diz Samuel Scolnicov:
Os dilogos de Plato se desenrolam em situaes dramticas muito precisas, e o cenrio absolutamente indispensvel para a compreenso do que acontece em cada dilogo. Um dilogo, como uma pea de
teatro, avana, passo a passo, e deve ser lido sequencialmente, na ordem em que ele se desenrola a nossa
frente. (...) num dilogo, como na vida real, palavras no mantm seu sentido de um sujeito a outro...23
Extramos da que a estrutura dialgica no um mero instrumento de linguagem

e narrativa, mas uma forma clara de articular o discurso e a conceituao filosfica com as
aes dinmicas e dialticas da realidade da plis e do ser humano em suas contradies e
movimentos. O percurso filosfico expresso viva do percurso da cidade e das aes humanas na cidade. Isso revela os dilogos a partir de seu sentido histrico, como destacamos
em nosso trabalho de pesquisa.
No corpus platnico existe uma movimentao dialtica entre um dilogo e outro, entre as tramas, pensamentos e falas dialgicas. Desse movimento dialgico decorre um movimento do pensamento e das proposies filosficas que se integram na totalidade do corpus
platnico, no permitindo o isolamento de um texto frente a outro. Mais que isso, parece
haver tambm um movimento dialgico entre os textos e o seu contexto real ou imaginado
em que ocorrem as cenas, aproximando as narrativas cenogrficas e os debates travados
do movimento histrico vivido pelo desenvolvimento da filosofia grega e pelo pensamento
platnico em especial.
Conforme nota Benoit,24 os dilogos platnicos movimentam-se entre si, fazendo a
negatividade se tornar afirmativa, fazendo o devir se expressar a partir do prprio movimento textual e dialgico, obrigando que a dialtica especulativa seja procurada no intercmbio
entre as vrias obras e no isoladamente. Segundo Benoit, para captar a dialtica especulativa em Plato, deve-se perceber o movimento entre os prprios dilogos e, sobretudo:
(...) seria necessrio levar em conta primeiramente a prpria temporalidade dramtica dos Dilogos,
a importncia dos personagens, personagens sensveis que afinal concretamente dialogam, tecem os
Dilogos e, consequentemente, a prpria temporalidade conceitual.25
Assim, a dialtica dos conceitos se manifesta tambm na dialtica da plis. Buscamos,

portanto, reconhecer o sentido de historicidade nos dilogos platnicos por meio desse mo22. Leis, 965c.
23. SCOLNICOV 2000:127.
24. BENOIT 1994.
25. Idem, ibidem:100
449
vimento dialtico dos textos com a realidade, com o devir histrico, seja do logos, seja da
plis, seja das aes humanas; um devir como passagem do ser ao no-ser e ao vir-a-ser;
um movimento coletivo da comunidade dos homens na cidade, da comunidade do logos
filosfico, da comunidade das ideias e conceitos.
Para atender nossos objetivos, a leitura dos Dilogos que nos parece mais apropriada
aquela que prioriza um ordenamento dramtico da obra platnica26.
Por essa metodologia, os Dilogos estariam agrupados em movimentos dramticos a partir de seus prprios indcios tericos e textuais. Assim, temos quatro movimentos
dramticos principais no corpus platnico: Parmnides, o primeiro movimento; Protgoras,
Eutidemo, Lisis, Alcibades I, Crmides, Grgias, Hpias Maior e Menor, Laqus, Mnon, Banquete, Fedro, constituindo o segundo movimento; Repblica, Timeu, Crtias, Filebo, Teeteto,
Eutfron, Crtilo, Sofista, Poltico, Apologia, Crton, Fdon, compondo o terceiro movimento;
finalmente, Leis, Epnomis e Cartas, como o quarto movimento.
Para Benoit, a leitura de Plato por comentadores e editores da Antigidade acontecera levando-se em conta o ordenamento dramtico, seja como trilogias ou tetralogias.
Seria o caso de Atticus, Derclides e Trasilos (sc. I d.C), Aristfanes de Bizncio (sc.III
a.C), Albinus. A tradio neoplatnica e as edies modernas, embora algumas vezes mantenham um certo ordenamento, perderam seu verdadeiro sentido com a preocupao em
sistematizar doutrinariamente e tematicamente as idias platnicas. Por outro lado, os estudos estilomtricos do sculo XIX preocuparam-se com o ordenamento cronolgico dos
textos, dispersando ainda mais a possibilidade de uma leitura integrada e correlacionada
entre os Dilogos.
Entendemos que o ordenamento dramtico do corpus platnico, proposto por Benoit,
e aqui adotado como opo metodolgica de leitura, refora a dimenso de historicidade
que ali buscamos. Como escreve Benoit:
Assim, com essa temporalidade descrita (seja ela real ou fictcia em relao histria verdadeira dos
personagens ou mesmo de Atenas) que est ali inscrita nos Dilogos, queremos apenas descrever a sua
possvel ordem temporal interna, ou melhor, o seu possvel devir interno, devir este que est ali posto
neles e podemos observ-lo na sua muda objetividade.27
Ou ainda, ao afirmar que o devir interno dos dilogos o prprio devir necessrio
da filosofia grega, da histria de Atenas e, portanto da histria universal.28 Esse autor nos
d pistas que facilitam a leitura de Plato, na relao entre o movimento e entrelaamento
26. Devemos o aprendizado dessa forma de leitura dos Dilogos ao nosso orientador A.Hector R.Benoit,
cf. exposto em vrios artigos e sobretudo nas teses: Plato.O Saber esotrico da Dialtica.Doutorado. So
Paulo: USP, 1990; e Em busca da odissia: a questo metodolgica das temporalidades e a materialidade
de lexis(primeiro livro da tetralogia dramtica do pensar) e demais tomos.Livre docncia.Campinas: Em
busca da odissia: a questo metodolgica das temporalidades e a materialidade de lexis Resumo dessa
proposta metodolgica pode ser encontrada no artigo: BENOIT,Hector.Notas sobre as temporalidades
nos Dilogos de Plato. Boletim do CPA-Centro do Pensamento antigo. Campinas: Unicamp, N.8/9,
Julho/1999 a Junho/2000.pp.93/113. Neste artigo, o autor desenvolve os conceitos de temporalidade da
lexis, temporalidade da nesis, temporalidade da gnesis e temporalidade da poisis, de onde decorre
a proposta para a leitura dos Dilogos platnicos, considerando-se um ordenamento dramtico dos textos,
pela ao de dizer dos personagens e as aes objetivas dos mesmos nas cenas dramticas, ambientes em
que so geradas as aes de pensar, a nesis, responsveis pelo movimento conceitual, particularmente
passando-se do princpio de identidade e da no contradio (Parmnides), ao princpio do No-Ser
(Sofista); nesse movimento dialgico-dramtico, teramos ainda a temporalidade da gnesis, enquanto a
historicidade das ideias expressa nos Dilogos no contexto da histria da filosofia grega, da gnese histrica
grega e na prxis filosfica platnica, fechando com a temporalidade da poisis, isto , a produo escrita
ordenada cronologicamente na composio do corpus platnico. Posteriormente foi publicado o livro
Plato e as temporalidades: a questo metodolgica (2015) que traz o essencial da metodologia proposta
por nosso orientador.
27. Idem, ibidem.
28. Idem, ibidem:480.
450
interno em sua obra, com o contexto dramtico dos personagens dentro do drama da plis
e da histria.
Enfim, a pesquisa ora apresentada situa-se numa linha de investigao entre a Filosofia e a Teoria da Histria, estruturada nos seguintes pontos:
1. Identificao de indcios de entrelaamento entre os vrios dilogos em seu movimento interno que permitam o recorte de concepes que revelem uma incipiente teorizao e filosofia da histria nos textos platnicos;
2. investigao e anlise sobre o pensamento histrico nos Dilogos a partir de seu
percurso dialgico e dialtico na edificao das cidades (Repblica e Leis), compreendidas como um percurso histrico no contexto da plis; para isso, concebemos o movimento dramtico dos textos entre Repblica e Leis, particularmente
Timeu e Crtias, Sofista e Poltico;
3. uma leitura do Dilogo Leis em correlao com os projetos de cidades apresentados noutros Dilogos como possibilidade histrica frente decadncia helnica,
embasada especialmente em trs aspectos: a questo dos conflitos como causa do
declnio das cidades e de suas instituies polticas (Livro I), a investigao em
torno das origens histricas da plis (Livro III) e a proposta de uma alternativa ao
regime democrtico decadente, consolidada com o Conselho Noturno, proposto,
sobretudo, no Livro XII.
3. O sentido da Histria nos Dilogos platnicos

Nas tradues dos Dilogos encontramos o conceito de histria aplicado, indiscriminadamente, a vrios significados: narrativa, relato, origem, mito. De fato, o conceito amplo
e abarca esses diferentes sentidos. Tambm, podemos entender a Histria como cincia terica, conhecimento acerca dos fatos, dos acontecimentos, das aes; ou compreend-la em
seu carter prtico, isto , as prprias aes, os prprios acontecimentos.
De acordo com o lxico da obra platnica, elaborado por Des Places29, o termo istoria
aparece poucas vezes nos Dilogos. No Fedro (244c), o termo denota o sentido de um certo
tipo de informao derivada da arte da adivinhao, como um conhecimento auxiliar da
racionalidade, numa escala inferior. No Crtilo (437b), o termo aparece na crtica socrtica
ao movimento contnuo de Herclito, sendo, nesse caso, a histria, algo que detm o fluxo
contnuo.
No Sofista (267e), encontramos a expresso como uma mimese sbia, apoiada na
cincia (epistme), que se distingue da mimese do sofista, que se baseia apenas na opinio
(doxa).
Com o sentido de investigao, o termo histria aparece no Fdon (244 c), nesse caso,
referindo-se filosofia da physis e no aos acontecimentos humanos. Nesse Dilogo, Scrates
revela a Cebes que, quando jovem, admirava as investigaes da natureza referindo-se ao
seu interesse inicial pelos temas dos primeiros filsofos, antes de dedicar-se filosofia antropolgica e poltica.
Esse sentido mais genrico do termo histria, enquanto histria natural, parece frequente na Antiguidade. Nos Dilogos, portanto, essa distino tambm no feita de modo
29. DES PLACES 1970:268.
451
claro; porm, a concepo e a preocupao com as aes humanas como tema filosfico,
se manifestam, independentes do conceito etimolgico.
No entanto, ao escrever seus Dilogos, Plato parece conciliar a especulao conceitual
com essa contemplao da histria, elaborando uma filosofia da histria, que teria pensado sobre as aes e acontecimentos da cidade e do homem e, para alm da contemplao e
da teorizao estaria objetivando construir sua filosofia como projetos efetivos, como alternativa s crises. o que encontramos na elaborao dos seus projetos de cidade, sobretudo
na Repblica e Leis.
Alguns dos fundamentos que conduzem possibilidade de reconhecimento de uma
filosofia da histria nos Dilogos so: a percepo do homem no tempo, a compreenso da
mutabilidade ontolgica relacionada mutabilidade histrica, a preocupao em traar um
projeto para o devir. Ressaltamos ainda que est presente, nos Dilogos, a percepo de si e
do outro enquanto sujeitos que podem intervir no mundo concreto em que vivem, na busca
das virtudes que permitam a efetivao do bem estar coletivo na plis; a compreenso do sujeito enquanto existncia que somente se complementa na realizao da cidade; a preocupao com a educao (Paidia) e com a verdadeira filosofia, negando-se toda via falsificadora
do conhecimento e da verdade.
Nos Dilogos, o logos e a prxis parecem estar aliados para atribuir filosofia a tarefa
de verificar e compreender a possibilidade de transformao histrica. Em Eutidemo, nas
palavras de Scrates a Crton, encontramos reflexes que nos levam a perguntar sobre o
sentido do pensar filosfico:
Afaste-se daqueles que professam a filosofia, quer sejam bons ou maus; contraponha voc mesmo essa
atividade, colocando-a cuidadosamente prova. Se lhe parecer sem valor, a desvie de todo mundo e no
apenas de seus filhos; se, ao contrrio, ela lhe parecer tal como eu a julgo, passe a persegui-la, convencidamente, exercitando-a em seus estudos, enquanto pai e junto a seus filhos (Eutidemo, 307c).
O exerccio filosfico poderia, nesse caso, permitir, pela busca da verdade, uma ao
transformadora em prol da vida e da cidade justa, passvel de realizao efetiva, por meio
da educao, da ao poltica, da tica, da prxis, da percepo dialtica da plis. Os textos
platnicos abordam o problema do devir das cidades e, nessa perspectiva, apontam para
questes que oferecem contribuies para uma interpretao da histria universal, embora, ao mesmo tempo, os Dilogos explorem exaustivamente a linguagem mtica ou alegrica
em seus cenrios e conversaes. No obstante, esses dados se entrelaam, como no caso dos
relatos sobre a pr-histria grega, anterior aos grandes cataclismos, por exemplo, no Mito
de Atlntida (Timeu e Crtias), o que, portanto, no pode ser considerado como pensamento anti-histrico. Alguns textos platnicos buscam apontar causas e consequncias morais
e polticas na organizao do mundo grego. evidente que no se trata de uma cincia
histrica em sua concepo moderna.
As aes histricas, ao contrrio, transitrias e mutveis permitem, apenas (quando
permitem), uma percepo parcial e limitada do todo; porm, desde que justificado por um
testemunho documental, o conhecimento histrico estaria mais prximo do saber epistmico.
Essa percepo histrica, se no chega a ser uma cientificidade do transitrio, provoca uma sensibilidade ou sensao no sentido da percepo (astesis) dos acontecimentos
que fluem.
Em certo sentido, podemos aproximar esta percepo sobre a histria nos Dilogos
452
a partir do devir humano e do devir da plis ao conceito astesis como aparece, por exemplo, no Teeteto (151e) numa primeira definio da cincia como sensao, podemos tambm extrair uma certa sensao do conhecimento histrico, a partir das opinies sobre os
acontecimentos humanos: Portanto, em minha opinio, aquele que sabe sente o que sabe e,
(...) parece-me que a cincia no outra coisa que sensao. (Teeteto, 151e). Ora, uma interpretao por este ponto de vista epistemolgico pode ser aplicada num outro significado,
ou seja, no sentido do devir como movimento histrico e no apenas sensitivo. Como
encontramos na observao socrtica no Teeteto (155b), aquilo que, anteriormente, no
existia, no existe posteriormente, se no tiver sido ou estiver a devir... Essa observao pode
indicar o sentido de um movimento que poderia nos conduzir para o devir histrico, o
devir dos seres que se movem, se transformam e assim constroem a realidade da plis e dos
homens. Pois, ainda que tratemos dessa separao entre o mundo do sensvel e o mundo
do inteligvel, haveria uma participao de um em outro, oferecendo a possibilidade de um
mundo do devir.
A questo da temporalidade perpassa tambm no apenas as possveis concepes
tericas dos textos platnicos, mas o mtodo dessa obra, pela temporalidade dos personagens, das aes, das cenas, dos movimentos internos dos textos. No entanto, entendemos
que o mtodo dos Dilogos apreende a todo instante a temporalidade histrica em que a
obra est sendo pensada e escrita. Se h uma temporalidade prpria do texto que, inclusive, pode tornar esse texto atemporal no que diz respeito ao seu discurso e lgica interna a presente, no possvel desvincular a obra de sua temporalidade histrica. No caso
dos Dilogos, esse movimento interno, que dota os textos de uma temporalidade interna
no movimento das aes que constroem os discursos filosficos, demonstra uma relao
com a temporalidade histrica em que os textos so construdos, at porque muitas das personagens so reais, histricas, inseridas nas aes vivas da cidade. Desse modo, podemos
compreender que Plato vive, de fato, uma transio terica e experimenta esta passagem de
um pensamento mtico para o pensamento histrico que, na verdade, no se excluem, pelo
contrrio, se inter-relacionam.
A busca do sentido histrico e at mesmo de um princpio de teorizao sobre a histria, nos Dilogos, deve ocupar-se com outros aspectos alm do problema do tempo, j apontado. Por exemplo, a leitura que a obra platnica faz das aes humanas propriamente ditas,
do processo de mudanas ou evoluo dos acontecimentos, ou ainda com as rupturas, aes
e transformaes presentes na realidade grega e apreendidas pela obra platnica. Tambm
se pode buscar o entrelaamento dos acontecimentos gregos numa concepo de passado
e presente ou at mesmo de uma projeo do futuro histrico possvel, apresentando-nos
possibilidades de interveno no devir.
Se Plato ou qualquer dos gregos no tiveram um domnio pleno sobre os objetos
e conceitos inerentes cincia da histria, a obra platnica lana bases para muitos desses
fundamentos apresentando fortes elementos que denotam uma historicidade, sobretudo
quando busca compreender as razes da evoluo e da decadncia dos modelos de cidade,
reconstruindo o devir e projetando nesse devir um futuro, s vezes, utpico e ideal, outras
vezes, histrico e realizvel.
O nascimento da racionalidade filosfica grega passa, a todo instante, muito prximo
da concepo histrica de mundo e sociedade. A investigao filosfica quando contextualizada historicamente com certeza fortalece a possibilidade argumentativa e revela horizontes
453
nem sempre percebidos, prejudicados que so pela leitura que se abstrai dessa realidade histrica e da historicidade das aes e do pensamento.
Portanto, tanto a histria quanto a filosofia estariam voltadas para o sentido prtico da
vida humana, para o agir no mundo e seus efeitos, sendo uma preocupao tica, poltica,
social. Mesmo a arkh dos filsofos da physis se relaciona com a arkh da histria. Isso se
torna evidente nos textos platnicos, cuja filosofia uma filosofia do agir humano, em um
sentido tico, poltico e antropolgico.
Na dialtica entre o pensar filosfico e o viver cotidiano, podemos perceber a histria;
ao lado de uma elaborao especulativa em torno das verdades universais do Ser, apresenta-se a contradio entre um Ser a-histrico Eterno e Imutvel, e um No-Ser que se faz e se
projeta no devir, a est, pois, ao que creio o mtodo que se impe nossa pesquisa (Sofista,
243d):
Ao filsofo, pois, e a quem quer que coloque este bem acima de todos, parece prescrever-se uma regra
absoluta: recusar a doutrina da imobilidade universal que professam os defensores ou do Uno ou das
formas mltiplas, bem como no ouvir aos que fazem o ser mover-se em todos os sentidos. preciso que
imite as crianas que querem ambos ao mesmo tempo, admitindo tudo o que imvel e tudo o que se
move, o ser e o Todo, ao mesmo tempo. (Sofista, 249d).
Defendemos a ideia de que h um vnculo direto entre a ontologia e a epistemologia

platnicas, com suas concepes antropolgicas, ticas e polticas. A compreenso do Ser,
enquanto uma verdade conceitual universal passaria pela compreenso do homem em sua
existncia real e efetiva na vida da plis.
Desse modo, tentaremos refletir sobre a filosofia platnica como sendo construda a
partir de um percurso terico e dramtico que estabelece a relao apontada acima, entre o
logos, o homem e a cidade.
Assim, num primeiro momento, nossa abordagem se d pela anlise de alguns textos
que nos permitiram perceber esse movimento dramtico e terico na investigao sobre o
homem e a cidade. Posteriormente, estaremos verificando mais diretamente, o movimento
entre os Dilogos que oferecem alternativas mais explcitas sobre a melhor cidade e a melhor
poltica.
No podemos admitir essa ideia de que a cidade platnica ou, como preferimos
chamar, as cidades platnicas dos dilogos, no tenham vnculo com as cidades histricas
gregas ou mesmo com outras civilizaes. Tambm discordamos da ideia de que no exista
um sentido antropolgico nos textos platnicos.
Para ns, a ideia do homem como um microcosmo, presente no pensamento grego,
muito antes de Plato, permaneceu nos textos platnicos dotada da originalidade de se conceber esse ser humano (ntropos) como microplis. Ou seja, a cidade e o homem parecem
se confundir e ambos decorrem das concepes cosmolgicas. A cidade supera o indivduo,
mas esse ser individual e particular, de certo modo, a sntese da cidade. A maneira de
ser reconhecido como homem identificar-se como cidado, como ser poltico, como ser
para a plis, como indica a passagem do Poltico, caracterizando a unidade dialtica entre o
pensamento terico sobre a poltica com a prxis poltica: poderemos fazer ento da cincia
poltica e do poltico, da cincia real e do homem real, uma s unidade? (Poltico, 259 d).
Portanto, a antropologia dos Dilogos indissocivel da concepo tico-poltica e
traz em si uma funo educativa. A cincia poltica construda no percurso dos diversos
Dilogos e no apenas naqueles que tratam diretamente da cidade, como Repblica, Poltico,
454
Leis. O sentido antropolgico se manifesta na tentativa de se compreender e oferecer um

caminho para o entendimento do humano diante de suas prticas sociais e polticas.
Se, por um lado, a alma humana est no centro da concepo da cidade/Estado,
podemos dizer que, de fato, no h possibilidade de se separar o indivduo do cidado, uma
vez que a vida (bos) humana a expresso da cidade. Parece correto afirmar que a educao poltica, ou, se quisermos, a educao humana somente tem significado se estiver de
acordo com o propsito de preparar a cidade e o homem ideais, a partir do real que a est.
A arte virtuosa do filsofo e do cidado uma arte voltada ao frmaco da cidade
e do homem histrico. A justia e o bem se tornam inteligveis a partir do conhecimento
imediato da realidade sensvel da cidade e do homem, perceptveis nas relaes concretas
da histria da cidade. A ideia de que um grupo especial, particularmente os filsofos, que
deve deter o poder, parece indicar a relao intrnseca entre o compromisso assumido pela
filosofia perante a cidade que precisa ser amada e preservada. A cidade almejada no a
do alm, como prescreveu o neoplatonismo. A cidade alma do homem a cidade real a
ser resgatada, cujo destino escorregou dos deuses e est entregue soluo humana, ou, em
especial, sob a responsabilidade dos filsofos, detentores, pelo logos, dessa clareza.
Todavia, longe de estabelecer uma hierarquia social que reforasse os conflitos entre
as partes da cidade, as partes da alma humana no esto previamente determinadas para
suas funes, pois so dependentes das condies histricas reais, cuja harmonia pode ser
estabelecida pela educao, sobretudo pela educao poltica.
Mesmo o rei-filsofo no teria nascido pr-destinado para tal funo; deveria ser
educado para exerc-la, como resultado da coalescncia do poder poltico com a filosofia,
nico caminho para a felicidade possvel, particular ou pblica. A juno da poltica com a
filosofia tambm justifica o sentido da comunho de bens, mulheres, crianas, caracterizando a possibilidade de que a justa medida e o bem comum estejam salvaguardados a todos, pela convivncia na cidade. A filosofia seria o meio termo, acessvel a todos, desde que
de modo disciplinado; assim como o demiurgo organizou o cosmos, ao cidado cabe organizar a cidade. Esse compromisso real, histrico, imediato. A Paideia mais do que uma
poltica do que Justo e Bom, mais do que eidos (forma ideal) a poltica do bem fazer e do
bem agir. A ontologia se manifesta como prxis ou seja, a educao do verdadeiro filsofo e
do verdadeiro cidado, no se contenta com a contemplao do Bem e sim, perturba-se com
a visibilidade desse Bem nas formas histricas e possveis da cidade e da realidade sensvel:
(...) o sentido da vista e a faculdade de ser visto esto ligados por um lao de uma espcie bem mais
preciosa do que de todos os outros, a menos que a luz seja coisa para se desprezar. (Repblica, 508 a).
A Repblica parece enfatizar a contemplao do Bem do homem e da cidade; mas

a contemplao ao, pois, desde a alegoria da caverna, percebemos o retorno do iluminado ao mundo das trevas, cumprindo sua misso histrica de salvaguardar a trajetria
humana, social e poltica. O bem reside no numa contemplao suprassensvel, mas no
retorno aos meandros da caverna, acreditando-se na possibilidade de que o bem coletivo
sobreponha-se conquista privilegiada de um indivduo que visualizou o Bem/sol:
nossa funo, portanto, forar os habitantes mais bem dotados a voltar-se para a cincia que anteriormente dissemos ser a maior, a ver o bem e a empreender aquela ascenso e, uma vez que a tenham realizado e contemplado suficientemente o bem, no lhes autorizar o que agora autorizado. Permanecer l
e no querer descer novamente para junto daqueles prisioneiros nem partilhar dos trabalhos e honrarias
que entre eles existem, quer sejam modestos, quer elevados. (Repblica,519d).
455
O dever do retorno justifica-se pelo compromisso para com a cidade:

(...) lei no importa que uma classe qualquer da cidade passe excepcionalmente bem, mas procura
que isso acontea totalidade dos cidados, harmonizando-os pela persuaso ou pela coao, e fazendo
com que partilhem uns com os outros do auxlio que cada um deles possa prestar comunidade; ao
criar homens destes na cidade, a lei no o faz para deixar que cada um se volte para a atividade que lhe
aprouver, mas para tirar partido dele para a unio da cidade. (Repblica, 519 e/ 520 a).
Entendemos que h uma caminhada do antropolgico ao poltico, e do poltico ao histrico, no movimento dos dilogos. Esse movimento nos oferece a crtica a todos os governos para a possibilidade de um governo da sabedoria humana, mas que somente se realiza
na possibilidade humana (Leis), onde a justa medida provm do modelo dos deuses, mas a
efetivao desta pela justa medida humana, que se realiza no equilbrio da cidade.
A compreenso do homem e da alma humana conduz compreenso da melhor maneira de se organizar a cidade e da melhor conduta para preserv-la. A investigao das
virtudes humanas conduz investigao das formas de governo, na busca daquela que seja
mais apropriada para proporcionar o bem coletivo. A histria das cidades gregas perseguia
esse mesmo objetivo e para essas cidades que o olhar filosfico e poltico de Plato se volta,
pelos Dilogos.
O ordenamento dramtico do corpus platnico, adotado como proposta metodolgica para nossa pesquisa, j justificado na introduo, revela-nos o desenvolvimento do
logos filosfico no contexto do devir histrico.
Em relao a essa observao que buscamos, em nossa leitura, refletir sobre o percurso feito nos textos e o entrelaamento que ocorre para a constituio de um projeto antropolgico que seja viabilizado num projeto poltico, permitindo a compreenso do movimento entre a cidade real e a cidade ideal.
3. O Dilogo As Leis como possibilidade histrica para a cidade

O contexto histrico em que o Dilogo Leis foi escrito nos permite dizer que o quadro
de permanentes conflitos sociais em que estavam inseridas as cidades helnicas, em meio ao
regime escravista, ou devido aos visveis privilgios polticos e econmicos de uma minoria
aristocrtica em detrimento das multides, sempre fora um problema srio, dificultando
a estabilidade dos governos, inclusive no perodo ureo da chamada democracia ateniense.
Valores tradicionais, impostos por meio de legislaes e governos, eram, frequentemente,
questionados e postos em crises. No caso da democracia, a situao se agravava com a demagogia e os favorecimentos.
Por outro lado, as frequentes guerras entre as pleis, tendo sido Peloponeso o golpe
mortal na soberania helnica, revelaram que o pior inimigo no era o externo, como, por
exemplo, os persas, que j haviam sido derrotados; a causa da desgraa e da decadncia Plato enxerga bem ao escrever sua obra: est na disputa incessante e interna das cidades entre
si e, pior ainda, nos conflitos sociais e econmicos. um problema de cada homem consigo
mesmo, um problema da alma; mas, acima de tudo, um problema da coletividade, da
cidade e seus regimes injustos.
Em referncia conhecida alegoria do homem como marionete ou joguete dos deuses, que aparece j no Livro I das Leis (644 d/c), e cujo tema voltar no Livro VIII, (803c),
456
ainda que sejamos tratados como marionetes, como um brinquedo, ou ainda que submetidos a um comando srio dos deuses, entre um emaranhado de fios que ligam essa marionete
humana s mos divinas, h um fio que malevel, que se movimenta mais livremente, o
fio condutor, racional, sagrado e de ouro (Leis, 645 a), mediador humano que conduz para a
virtude coletiva, a lei em comunho com as cidades.
A partir dessa imagem, muitas interpretaes tm sido dadas sobre at que ponto vai
a liberdade do homem e da cidade. Em nosso entendimento, primeiro, a referncia poderia
ser tomada como uma suposio, ou seja, se estivssemos submetidos vontade dos deuses, como deram a entender Clnias e Megilo no incio do Dilogo, ao atriburem suas leis
aos deuses; por outro lado, ainda que tomssemos esse comando divino como real, h uma
possibilidade, mesmo que tnue, para se assumir o prprio comando, a responsabilidade
pelo destino e devir, a linha de ouro produto da racionalidade e que, na passagem acima,
est representada pela legislao racional da cidade.
Em decorrncia da anlise do tpico anterior, ou seja, a tentativa de compreender o
projeto das Leis principiado pela constatao do conflito como motivador das mudanas
histricas, podemos deduzir que o passo seguinte dado pelos companheiros de jornada, em
Cnossos, ser investigar mais diretamente o processo histrico das cidades gregas e civilizaes vizinhas. Dessa investigao, pretendem compreender as causas de seus prprios conflitos, partindo, ento, para uma proposta eficaz contra as divises e sedies, num regime
poltico e social justo.
O Livro III das Leis deter-se- numa investigao sobre as origens das cidades e suas
transformaes histricas, mesmo ao lanar mo de narrativas mticas como mtodo de
exposio.
Aps o debate promovido no Livro I que props verificar como surgem e se manifestam os conflitos na cidade e constatando-se que a razo das crises e decadncias decorrem
desses conflitos, cabe compreender quais foram, e porque falharam, os modelos legislativos
e as organizaes polticas gregas, incapazes que foram de estabelecer o equilbrio necessrio
ao bem da cidade.
Alm disso, no se pode descuidar da educao dos cidados, particularmente das
crianas, futuros cidados, legisladores, governantes cuja meta central deve ser , como notamos ainda no Livro I e, sobretudo, no Livro II, equilibrar os costumes da cidade, sendo
a reta educao (Leis, 653) aquela capaz de cultivar os bons hbitos, na harmonia entre o
prazer e a dor. Segundo Dis e Gernet, o livro III das Leis uma histria comparada das
constituies para nos convencer do propsito do Dilogo que oferecer um modelo de
constituio poltica e legislao eficiente, possvel, por meio da educao, j que toda legislao deve ser educao e onde o legislador o educador de temperana.30
O percurso histrico no caminho de Cnossos prossegue, conforme explicitado no
convite do ateniense aos demais personagens, a trajetria que conduzir compreenso das
origens das cidades gregas, seus costumes, seus modelos polticos, suas leis, suas formas de
governo. O terceiro livro das Leis um dos textos de Plato que mais nos remete questo
da historicidade em sua obra. Ali encontramos explcitas, preocupaes de carter histrico.
Questiona o ateniense: o que diremos sobre as origens das constituies? (Leis, 676).
Dessa preocupao com as origens das constituies e governos das cidades se chega
preocupao em se entender as origens das prprias cidades. Em consequncia, isso remete
30. DIS e GERNET 1951:X.
457
tambm ao esforo para se demonstrar as mudanas ocorridas nessas cidades e suas causas:
vamos agora ver se podemos demonstrar as causas das mudanas (metboles) (Leis, 676c).
Para a compreenso das cidades do presente e, principalmente, para que haja uma
orientao em relao fundao de uma cidade futura, o caminho retornar ao passado.
Ver como comearam, quantas foram que sobreviveram, quais foram destrudas, que cresceram, quais diminuram, que tipos de governo experimentaram, que mudanas ocorreram
para melhor ou para pior. Uma tarefa bastante ampla, que no se satisfaz com as descries
mticas, e avana para o estudo comparativo da histria.
Isso implica num novo comportamento diante da questo do tempo. H o tempo natural, cclico, que delimita as grandes transformaes da natureza, os cataclismos, mas h
tambm a percepo de um tempo humano, um tempo que delimita o comeo e a sequncia
de aes humanas que desencadearam as mudanas nas cidades.
As mudanas ocorrem em meio a uma sequncia infinita de tempo (Leis, 676 b). Um
tempo que perturba por sua longa durao: ser possvel saber sobre o longo tempo em que
surgiram as cidades e os homens que nelas vivem? (Leis, 676b). Compete, assim, a verificao
da histria humana, ao longo desse imenso, talvez infinito tempo, mas, no qual, possvel
delimitar os comeos das cidades humanas; possvel uma distino em meio aos ciclos
cataclsmicos, daqueles tempos muitssimos remotos que se perdem nas representaes mticas, diferenciados dos tempos mais recentes, passveis de um conhecimento mais preciso,
mais real, mais histrico.
A temporalidade cclica, tendo como referncia os cataclismos naturais, presente na
mentalidade grega antiga, mostra-se em vrios Dilogos, como Repblica, Timeu, Crtias,
Poltico e tambm nas Leis. Essa concepo j traz uma significncia importante, pois se trata
tambm de uma ruptura, medida que permite a passagem de uma dimenso temporal
absoluta do plano divino para o plano natural e csmico. A sucesso temporal passa a ser
entendida a partir de grandes eventos naturais, como os dilvios, mas no necessariamente
originados pela ao dos deuses. Ocorre certa naturalizao do ciclo temporal. A racionalidade filosfica permitir ir alm, possibilitando a descoberta de uma temporalidade humana que se manifesta nos intervalos temporais entre um cataclismo e outro. No h, evidentemente, uma ruptura clara entre uma temporalidade mtica e uma histrica, mas possvel
constatar a insero do tempo humano e histrico na amplitude do tempo eterno, como nos
apontou o Timeu (37d). No entanto, no podemos afirmar que a preocupao central do
Livro III seja formular uma teoria sobre o tempo; a temporalidade inserida como um meio
auxiliar para se investigar as constituies, como bem conhecido dos leitores das Leis, ainda
no objetivo de se encontrar o melhor modelo que possibilite orientao da segunda melhor
cidade, aquela possvel, nos limites das aes humanas.
Assim, encontramos no texto que, aps as referncias ao primitivo passado de bonanas e tranquilidade, pr-cataclismos, e s dificuldades sucessivas para se recompor a vida
humana, o importante observar aquelas comunidades primitivas para saber que proveito
haveria das leis e quem seria o legislador (Leis, 680 a). A investigao histrica assim promovida, no constitui um fim em si mesma, pois um mtodo utilizado para se chegar
ao objetivo traado, aquele que compara as legislaes e instituies, identifica seus erros
de fundao e desenvolvimento, bem como seus acertos. Desse modo, j se anuncia o que
dever ser a proposta posteriormente apresentada, isto , a mistura possvel dos diferentes
modelos para se desenhar uma nova possibilidade.
458
De fato, o que encontramos, na sequncia do texto dialgico, a comparao dialtica

entre os regimes polticos e as cidades, o que permitir a sntese possvel almejada:
Agora, a divagao de nosso propsito, que nos fez percorrer uma srie de regimes e de fundaes, tem
uma vantagem: ns temos uma primeira, uma segunda, uma terceira, fundaes que se sucedem no
tempo infinito e agora uma quarta cidade ou o quarto povo, constitudo atualmente tal como desde sua
fundao. (Leis, 683 a).
Nestas investigaes pelas fundaes de povos e cidades, observam-se as relaes econmicas e de sobrevivncia, a produo tcnica, as necessidades, o isolamento, os contatos,
os costumes, bem como as razes que determinam o surgimento das leis e dos legisladores
na passagem do poder patriarcal origem do Estado. Espera-se que essa investigao possa
conduzir origem de feitos (Leis, 683 e) e que estejam apoiados no apenas em palavras,
mas na verdade (Leis, 684 a).
Estas averiguaes buscam, nos vrios aspectos da fundao das cidades e suas transformaes, as explicaes para a decadncia. Dentre essas causas, a questo da propriedade
que se torna privada, provocando desigualdade de posses, aparece, talvez, como a principal
razo dos regimes fracassados. Portanto, como poderiam sobrevier e se desenvolverem justamente, cidades com fundaes to ms? (Leis, 684 e).
A partir da anlise comparativa entre os trs modelos escolhidos (Esparta, Creta e Atenas), observa-se que a degenerao ocorreu em todas elas, seja nos modelos monrquicos e
oligrquicos das duas primeiras, seja na democracia ateniense.
O texto avana na sua investigao histrica at anlise da monarquia persa, refletindo sobre os momentos de sucesso sob os governos de Ciro e Dario e os fracassos de Cambises e Xerxes, decorrentes da m educao desses governantes (694a).
H, nas Leis, uma preocupao em examinar esses regimes e seus legisladores para
que, ao se buscar as causas do mal, consigamos descobrir o que poderia ser feito no lugar.
(Leis, 693 b) Das causas (aitas), se pretende chegar s propostas efetivas.
A degenerao educativa no caso persa e tambm ateniense, por exemplo, o excesso
de liberdade, chegando libertinagem, no caso ateniense, o excesso de despotismo, no caso
espartano e tambm persa, seriam possveis causas apresentadas para o fracasso dessas cidades e seus regimes (693 e, ss; 697 c/d; 699 e, ss).
O modelo cretense teria um equilbrio maior (694 a), assim como a educao espartana, que elogiada (696 b). A liberdade ateniense, com a correo dos excessos, tambm
necessria (701 d).
As leis da cidade devem permitir que ela seja livre, amiga de si e racionalmente ponderada (Leis, 701 d).
Portanto, ficam dadas as diretrizes para uma constituio legislativa e governamental
que estabelea, entre um modelo e outro, a medida certa (Leis, 701 e). Ou seja, a justa medida ser encontrada na legislao capaz de equilibrar o despotismo e o excesso de liberdade
democrtica.
A justa medida do logos (discurso) a mesma presente na ontologia, entre a realidade
sensvel e inteligvel; na epistemologia, entre a doxa e a epistme; na psicologia, entre o corpo
e a alma; na teologia, entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens; na moral, no equilbrio do bem e do belo, que permitem a felicidade. essa justa medida que se aplica na
poltica e na legislao, como demonstrado particularmente no Poltico e nas Leis.
A ausncia dessa justa medida seria a razo das catstrofes que assolaram regimes
459
nefastos, como em Argos e Micenas, que perderam de vista o alerta de Hesodo de que, a
justa medida mais que a desmedida do todo (Leis, 690 e).
Ao aceitarmos a investigao histrica do Livro III, devemos reconhecer que os regimes polticos e governantes obtiveram sucessos quando movidos pela sabedoria da justa
medida; o menor descuido nessa dosagem acarretou os desvios e runas. Assim teria sido
com os gregos antigos, com os persas e, certamente, com todos os povos.
Os Dilogos Grgias e Poltico, dentre outros, j nos teriam anunciado que todas as
tcnicas, todas as artes devem ser guiadas pela precisa justa medida. Seria, desse mesmo
modo, com os pintores, arquitetos, pilotos de navios, mdicos. Tambm assim procedera o
demiurgo na fabricao do cosmos e do mundo, como j observado em relao ao Timeu.
O poltico deve agir de modo semelhante ao demiurgo, para garantir cidade, a medida
certa pela educao dialtica, pela educao legislativa. Dizer que os deuses so a medida de
todas as coisas, mais do que indicar a submisso absoluta do destino dos homens vontade
daqueles, pode significar que, aos humanos, compete buscar seguir esse modelo de sabedoria divina, pois sua racionalidade lhe permite tal faanha, qual seja a compreenso de que o
melhor meio de autopreservao e de prosseguimento pela aplicao das medidas justas
em suas opes e aes.
Est lanada a proposta de uma mista constituio e um misto governo, considerando-se a possibilidade de equilibrar as cidades a partir de suas prprias experincias histricas
desvendadas. Esse o propsito, como afirmado no texto, de um sistema que constitua um
meio termo entre a monarquia e a democracia, e esta forma mista, a constituio deve sempre
ter (Leis, 757 a).
O desenvolvimento das Leis, a partir do IV livro, prossegue mesclando aspectos da
realidade histrica conhecida com elementos que se supem mais adequados promoo
da justia na cidade, efetuando, assim, correes nos costumes e governos vigentes. Alm
disso, busca-se uma associao daquilo que considerado bom nos diferentes regimes e
cidades para se fundir num planejamento adequado.
Isso ocorre desde a escolha geogrfica do melhor lugar para o desenvolvimento e equilbrio de uma cidade, at suas normas cotidianas para regulamentar os costumes e a vida
econmica, religiosa, cultural, familiar, poltica.
Portanto, as Leis apresentam um modelo bastante completo de legislao civil e penal,
significando uma demonstrao de que a sociedade humana deve guiar-se por um contrato social e no pelos interesses diversos dos governos e governantes, nem pelos orculos
divinos. A vida humana tratada a partir das relaes materiais, sociais e polticas que so
estabelecidas na cidade.
O que deve ser levado em conta, primeiramente, nas relaes sociais na cidade, a
legislao, antes do governo e sua forma. Uma cidade fundada sobre leis justas (da a importncia de se conhecer historicamente as legislaes antigas das cidades 858 c, ss), possui
condies de oferecer justia aos cidados. A legislao deve preceder o governante e o tipo
de governo (926 b/c).
Um governo ideal possvel, se a legislao for justa, pode reunir elementos das diferentes formas conhecidas. Por isso, se para a cidade das Leis so condenados, como noutras
obras, os regimes conhecidos da tirania, oligarquia, monarquia e democracia, o governo
proposto rene elementos de todos eles. So mantidas muitas das instituies democrticas
atenienses; levada a srio a eleio por meio do voto ou por sorteios para praticamente
460
todos os cargos pblicos, inclusive os cargos militares; bem como h garantia dos direitos
polticos de todos os cidados, extensivos aos estrangeiros e mulheres; porm, tal regime se
aproxima das oligarquias quando prope um rgido treinamento aos militares e um destaque
privilegiado para essa camada social, assim como ao adotar vrios preceitos educativos de
Esparta e Creta; aproxima-se tambm do modelo da Repblica, ao pensar a idealizao racional para o exerccio das funes pblicas. O ltimo Plato, aquele do Dilogo Leis, est
preocupado com o ordenamento legislativo para o bem da cidade.
O contexto histrico das Leis leva os personagens Megilo e Clnias a explicitarem a
inteno de ver realizado, na Grcia decadente, um projeto poltico capaz de reergu-la,
pressionando para que o annimo ateniense, idealizador terico daquele modelo de justa
legislao, venha concretamente participar da fundao desta cidade (Leis, 969 d). A fundao dessa nova cidade, na verdade, parece mais uma refundao histrica, no ciclo das cidades que surgem e desaparecem como vemos no Livro III. Este ciclo tambm histrico e,
entre tantas andanas platnicas pelas diferentes cidades da tica, Peloponeso, Siclia, Creta,
Prsia, Egito, observando a decadncia e as crises, a realidade exige um governo ao mesmo
tempo sbrio e imponente, capaz de reter a runa; porm, ao mesmo tempo, a democracia
legislativa ressurge como o ponto de equilbrio vislumbrado.
Se na Repblica o governo ideal e a justa legislao, se personificam no filsofo-rei, a
cidade das Leis oferece uma nova possibilidade para pensar a plis e seu percurso. A partir
do propsito poltico de reerguer a cidade grega diante da decadncia, a legislao apresentada ressalta a participao efetiva de diversos conselhos, assembleias e instituies que
lembram, evidentemente, a Boul e a Eklesia da democrtica Atenas. Como j observado
anteriormente, em muitos aspectos, as regulamentaes previstas nas Leis no devem ser
consideradas como inveno platnica, pois reproduzem, em grande parte, muitas das
instncias e prticas j existentes nas cidades gregas e da vizinhana.
Estaria a uma concluso, at certo ponto ctica e pessimista, sobre as possibilidades
de se salvar a plis? Embora procurando depositar grande confiana na estrutura legislativa
proposta, como a justa medida do homem e da cidade, a realidade ainda exige muita cautela. Portanto, no se pode pensar numa cidade totalmente franqueada nem se pode atribuir
falsos alardes, como se o projeto montado j pudesse garantir absoluta segurana cidade.
Por isso, talvez, se devesse manter uma autoridade hbil para que a cidade pudesse
alcanar suficientemente as metas propostas, cabendo ao Conselho Noturno essa responsabilidade.
ltima esperana do autor dos Dilogos e dos membros da coletividade da Academia,
talvez dos cidados gregos, numa poca em que o brilho do sol em seu crepsculo teria
ofuscado tambm a cidade gloriosa?
Talvez procurando, numa caminhada noturna, acordar a cidade e a prpria filosofia
para uma atividade poltica que, quem sabe, trouxesse um pouco de luminosidade capaz de
vislumbrar um futuro?
Um ltimo discurso dialogado do logos platnico, que pretende retirar a cidade e o
homem da escurido que os cerca pela luz da razo: a filosofia? o que parece podermos
extrair da fala do ateniense (Leis, 788c): tentar esclarecer, trazendo luz, por um instante, ao
discurso que tem sido feito na escurido.
461
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ARISTOTLE ON KALOKAGATHIA AND HAPPINESS

Giulia Bonasio
Aristotelians in ethics tend to take for granted that the so-called phronimos is Aristotles
best ethical agent. A closer examination of the Eudemian Ethics, however, suggests that this is
not simply Aristotles view. Though it may be his view in the Nicomachean Ethics, the Eudemian Ethics conceives differently of the ideal agent, namely in term of kalokagathia. The kalos
kagathos namely the good-cum-beautiful person is the best agent. In this paper I argue
that kalokagathia indicates the combination of ethical and intellectual virtues for Aristotle.
In chapter 3 of book VIII of the Eudemian Ethics, Aristotle proposes his account of kalokagathia, a term that I translate with the English expression being-beautiful-and-good. He then
proceeds by describing the person who has kalokagathia, the kalos kagathos. These terms
have often been translated with nobility or complete virtue, and noble man respectively.
My translation aims at making transparent the original Greek term, via literal renderings of
the two properties that compose it, namely kalos and agathos.1
Aristotles starting point in the EE is a programmatic claim, namely that happiness is
the best, most beautiful, and most pleasant thing of all.2 I will call this the Superlative Thesis
(ST). As I will argue, the notion of kalokagathia discussed in EE VIII.3 is fundamental for
Aristotles project in the Eudemian Ethics of demonstrating the ST. In the EE, the exploration
of kalokagathia which I will refer to as superexcellence and crown of all virtues plays
an important role. Qua superexcellence, kalokagathia corresponds, on the level of virtue, to
Aristotles focus in the EE on ways in which eudaimonia exhibits superlative value.
The EE starts and ends with a discussion of three properties, the good, the beautiful
and the pleasant: at the beginning of the treatise, these properties are ascribed to happiness
in the superlative and at the end of the treatise they are discussed in relation to the most virtuous person. Neither of these discussions has a parallel in the Nicomachean Ethics; they are
distinctive of the EE. I shall argue that in the EE, Aristotle proposes a different perfect ethical
and intellectual agent from the one of the NE: the kalos kagathos is not only the best agent in
ethical matters but he possesses also intellectual virtues. Happiness is defined by Aristotle as
activity in a complete life according to complete virtue and,3 since complete virtue coincides
with kalokagathia, and thus with possessing both ethical and intellectual virtues, the happiness of the kalos kagathos is the most perfect one. His happiness consists in the activities
that fulfill his nature of ethically and intellectually virtuous agent: these activities are virtuous
activities and intellectual activities.
I shall first briefly analyze what kalokagathia means and how the term was used before Aristotle (section 1) then I shall discuss the role of kalokagathia in relation to Aristotles
ethical theory (section 2).
1. F. Dirlmeier in his translation of the Eudemian Ethics makes a similar choice and translates the term with
the German expression die Schn-und-Gutheit ( Dirlmeier 1962).
2. Eudemian Ethics, 1214 a 1-7.
3. Aristotle, Eudemian Ethics, 1219 a 39.
463
1. The notion of kalokagathia before Aristotle

The term kalokagathia combines two terms: kalos and agathos. In his study of
kalokagathia,4 Bourriot points out that Helladius, an Egyptian grammarian of the II century
AD, claims that people from Attica use the expression kalos kai agathos and not the reverse, agathos kai kalos.5 We have occurrences in Plato of the expression agathos kai kalos but
they seem exceptions that support the thesis that the expression kalos kai agathos was more
common.6 The prevalence of kalos kai agathos is attested also in the Byzantine lexicon Suda
where the author points out that people say kalos kagathos by synalepha.7 Plutarch, in the
Moralia, claims that the Athenians make habitual use of synalepha and that kalos kagathos is
one of the most common examples.8
Scholars who examine the use of the term kalokagathia prior to Aristotle offered three
interpretations. I will call them: the Continuity Interpretation, the Novelty Interpretation,
and the Educational Interpretation. The Continuity Interpretation is proposed by the German philologist Wankel who argues that kalokagathia was a term already used before the
fifth century already in Herodotus - and which conveys an idea widespread in the Greek
world. The Novelty Interpretation has been proposed more recently by the French philologist
Bourriot. Bourriot argues that the term kalokagathia was introduced in the fifth century in
order to define a particular military virtue in Sparta and that previous usages of similar terms
denote different ideas from the one expressed by kalokagathia. The Educational Interpretation has been proposed by Jaeger. Jaeger aims at understanding kalokagathia by referring the
term to the aristocratic male lites that were the symbol of the most excellent men in Greek
society, from Homer on. The Educational Interpretation is compatible with the Continuity
Interpretation and traces back the origin of kalokagathia to Homer. By analyzing the occurrences of the term from Herodotus on, I shall demonstrate why I think that Wankels and
Jaegers positions are more compelling than Bourriots. These interpretations could explain
Aristotles reasons for choosing this term and for assigning to it a prevalent ethical nuance.
The term kalokagathia first appears in our sources with Herodotus. In book V of his
Histories, Herodotus describes the island of Naxos as and .9 The expression occurs also in the descriptions of persons, such as in the description of Tellus in the first book
of the Histories.10
In these passages, Herodotus does not use the compound, kalokagathia, but instead
two separate words. Herodotus uses the expression to indicate places (or objects) and persons. In the case of the island of Naxos, as Dover has suggested, the word agathos probably
stands for productive.11 In relation to Tellus son, the word indicates physical beauty and
courage. Wankel argues that the expression existed also before Herodotus even though we
4. Bourriot 1995: 102.
5. Helladius is quoted by Photius, Biblioteca, 529 b, 32.
6. The expression occurs in Plato, Gorgias, 480c; Cratylos, 398 a; 416 e; Republic, 493 d; Symposium, 202
d; Laws, 663 a.
7. Suda, kalos kagathos, ed. by A. Adler, III, p.22. Synalepha is the linguistic phenomenon that makes two
syllables merge into one.
8. Plutarch, Moralia XII.
9. Herodotus, Historiai, V.31.1:
, .
10. Herodotus, Historiai, 1.30.4:
, .
11. Dover 1974: 41.
464
do not have occurrences of it. Of course, there may have been the concept of kalokagathia,
even if there was not one particular word that expresses the concept. This is what Wankel
argues. He supports his argument by quoting texts in which the author seems to address the
idea of a quality that combines physical beauty and ethical virtue. In this respect, the Continuity Interpretation proposed by Wankel is compatible with the Educational Interpretation
of Jaeger, who dates back the origin of the expression to Homer. This interpretation is supported by occurrences of similar expressions found in the Iliad, Sappho, Tyrtaeus, Theognis,
Mimnermus and Semonides.12 Wankel argues that kalokagathia indicates a social concept.
From the meaning of aristocracy, in the fifth century the term came to denote a nobility of
an ethical sort (in Wankels words, kalokagathia undertakes a shift in meaning from adelig
to edel). The English term noble had a similar history. It used to indicate nobility understood as a social class, and then it came to indicate nobility in the ethical meaning of laudable
behavior. As a term that describes a social class, the aristocracy, it stands in opposition to
common or popular and it indicates a quality that only few possess and that constitutes a
privilege. But Wankel argues that this is not the only meaning of the term and that already in
the Iliad and in the Theognidea we find the idea expressed by kalokagathia, namely the idea
of a property that combines physical beauty and virtue.
A particularly famous and difficult phrase is ascribed to Sappho:
[], .13 The translation
of this sentence is controversial.14 Literally, the sentence may be considered to say that when
someone is beautiful one can see him to be beautiful, but when someone is good, he will
also be beautiful. Dirlmeier offers a paraphrase along these lines: The beautiful person is
beautiful, that much we can see. Is he also good? Conversely, there is no doubt that the good
man is beautiful. The Sapphos fragment, more than the others passages, shows that contemporaries problematized the relation between beauty and ethical excellence, and assumed
that ultimately, a combination of both is best. Beauty is associated with the body, and thus,
with what can be seen by the eyes it is, as it were, an external layer of excellence. Ethical
excellence belongs to the soul or to that within human beings that does not meet the eye, at
least not in a sense-perceptual way. They assigned the expression kaloi kagathoi to those who
were singled out as very best. The second half of the fragment, which arguably says that the
good person is also beautiful, is close to the Platonic conception of beauty as the mirror of
an inner quality, as though beauty was the reflection of a good soul. In the cases examined,
the proximity of kalos and agathos, and their use to indicate physical beauty as well as ethical
virtue as connected elements, seem to be the first step toward the creation of kalokagathia.
Aristophanes and Thucydides, along with the orators Antiphon and Hippocrates, are
the fifth century authors that use the term kalokagathia more often. Bourriot points out that
the mere fact that kalokagathia does not appear in texts before 450 BCE, cannot be considered absolute proof that the term did not exist. But it may lead us to hypothesize that the term
was introduced around that time (what I call Novelty Interpretation).15 In order to support
12. Wankel 1961.
13. Sappho, 49 Diehl. Dirlmeier paraphrases this difficult passage in this way Der Schne ist schn: das
ist ein Urteil der Augen. Aber ist er auch gut? Da umgekehrt der Gute ohne weiteres schn ist, darber ist
kein Zweifel (F. Dirlmeier, Komm. Zu dem MM, 425).
14. A. Czerniawski translates it: A beautiful man is only so in appearance, while a good man will be
beautiful as well.
15. Bourriot 1995: 114.
465
his view, Bourriot analyzes some fifth century examples where the term seems to be used in
a fashion that includes awareness of its novelty. Bourriot argues that one of the most significant occurrences of the term in the Classical period is in Thucydides. In the relevant passage,
Thucydides narrates the battles of Sphacteria (425 BC), in which the Spartans suffered a
terrible defeat. In this occasion, Thucydides imagines a dialogue between one of the allies of
Athens and a prisoner, the ally asking the prisoner whether or not there were kaloi kagathoi
among the people who died during the battle.16 Bourriot argues that it is crucial that one
of the allies, and not an Athenian citizen, mentions the kaloi kagathoi. First of all, the term
was not common at that time in Athens. And secondly, the questioner refers to a military
category and he uses the term with a technical meaning that was, according to Bourriot, its
original meaning.17 The kaloi kagathoi were a particular type of soldier who received this
title for their bravery and they were supposed to fight to death. Thus, the ally is investigating
whether or not the prisoner was an ordinary soldier or a kalos kagathos who did not fulfill his
duty, letting himself be caught by the enemy rather than dying a noble death.
Jaeger presents a different interpretation. According to Jaegers analysis in Paideia
(1933-1947), kalokagathia was linked with the idea of the kaloi kagathoi, namely of a male
lite characterized by the ideal of kalon, indicating both the possession of virtue and of physical beauty. In Paideia, the idea of Bildung, education, plays a key role. According to Jaeger,
education in Ancient Greece was based on the conception of an ideal man who functions
as model of the perfect, beautiful and virtuous individual for every young man. Education
provided the fundamental values for the younger generation. It aspired to form a group of
people characterized by the core value of kalon. In this case, kalon indicated both physical
beauty and virtue and it was the object of the highest praise. Jaeger understands kalokagathia
as the attribute of the Homeric heroes. He adds that, while this type of nobility was used
to characterize the aristocracy, it also became the particular characteristic of other groups
who sought to impose themselves as the dominant lites and the promoters of progress also
during the Classical period.18 The crucial contribution of Jaeger is the role he assigns to education: for him Bildung allowed any Athenian citizen to have access to kalokagathia, which
in the archaic period was restricted to the aristocracy.19
In sum, in my view the argumentation that Bourriot provides is not compelling enough to justify a departure from the standard view, held among others by Jaeger and Wankel,
and that I call, respectively, the Educational Interpretation and the Continuity Interpretation.
The passages I considered earlier constitute sufficient evidence to side with Wankels interpretation and to believe that kalokagathia was not introduced in the fifth century. Jaegers
Educational Interpretation supplies further support for the Continuity Interpretation and
it is in favor of tracing the origin of the idea not just to Herotodus but as far back as Homer.
The occurrences in the Homeric poems, in archaic poetry, in historians such as Herodotus
and Thucydides, in orators and philosophers seem to testify that the use of kalokagathia was
widespread in Ancient Greece before the fifth century. Nonetheless, Aristotle is original in its
use of the term in a philosophical sense. This shall be the topic of my next section.
16. Thucydides, The Peloponnesian War, 4.40.2.
17. Bourriot 1996: 129-140. The same analysis of this Thucydidean passage is shared by Huart 1968.
18. Another point that Jaeger stresses is that in Aristotle kalokagathia is equivalent to megalopsuchia. I do
not endorse this view in this paper.
19. This point is discussed by Bourriot 1995 : 69.
466
2. Aristotle on kalokagathia
If my historical sketch in Section 1 is compelling, Aristotles use of the term kalokagathia is pioneering. He re-thinks kalokagathia, conceiving of it as an excellence studied in
philosophical ethics. Aristotle takes from the Greek tradition the term kalokagathia as a
word that indicates both beautiful appearance and ethical virtue and he uses it in a philosophical context, in order to fit it into his ethical theory.20By conceiving of kalokagathia as a
philosophical concept indicating complete virtue, Aristotle seems to distance himself from
the archaic idea that excellence comes by birth, such as by being a member of the aristocracy
from lineage. Conversely, he seems to stress that one can become kalos kagathos through
ones own actions and choices in life.
In Eudemian Ethics VIII.3, Aristotle does not only distinguish among the good, the
beautiful and the pleasant (as he did in EE I.1), but he introduces a fourth quality, namely kalokagathia, literally being-beautiful-and-good. Insofar as kalokagathia is a kind of excellence
and insofar as excellences attach to persons, Aristotle thinks of them as qualities: someone
is such-and-such. Accordingly I shall speak of kalokagathia as a quality. In the Eudemian
Ethics, we find the most extensive Aristotelian discussion of this quality. Outside the EE, the
term kalokagathia appears in Magna Moralia (1207 b 20-1208 a 4) where there is a similar
discussion to the one in the EE, twice in the Nicomachean Ethics (1124 a 4, 1179 b 10), though here the term does not seem at all fundamental for Aristotles project, as well as once in
the Rhetoric (1424 a 17) and once in the Politics (1259 b 34).
Aristotle points out that kalokagathia results from the combination of all the virtues
and that, in order to be called kalos kagathos, one also has to possess the individual virtues.21
I argue that the kalos kagathos does not only possess character virtues but also intellectual
virtues. In order to be completely virtuous, character virtues are not sufficient. Intellectual
virtues are necessary to correctly grasp the most final end and the overarching motivation
for acting. One does not only act aiming at the good out of habituation in choosing the mean
but she chooses virtue as kalon and as necessary and choiceworthy, together with intellectual
activity, for a happy life.22 For the kalos kagathos, the kalon is the overarching motivation
for choosing virtue and for valuing contemplation as choiceworthy.23As Aristotle stresses
in EE V, where he describes intellectual virtues, phronesis is not the only intellectual virtue
involved in acting toward the good. Nous is essential to correctly grasp the starting points of
deliberation.24Sophia, episteme and nous have as their proper objects what is most valuable
by nature and they realize what is peculiar of human nature, namely rationality. Thus, even
though they do not have a particular role in action as practical wisdom does, for example in
relation to deliberation, the perfect agent should possess them and this possession changes
20. In Plato, the term kalon kagathon appears in Apology 21 d 3, Symposium 204 a 5, Protagoras 345 e 6,
Gorgias 484 d 1, 511 b 4, 518 c 4, Laws 831 d 2. Kalos kagathos appears in Protagoras 348 e 2, Republica 376
c 5, 396 b 11 and Gorgias 527 d 2. The occurrences in Plato indicate often an ethical quality and the term
can be assimilated to good. The usage of the term in Plato may be considered as an intermediate stage
between the usage of the term in Greek literature before Aristotle and the peculiar philosophical dimension
that Aristotle assigns to the term.
21. Eudemian Ethics, 1248 b 11-12.
22. In the NE, interpreters tend to identify the perfect agent as the phronimos. Of course, phronesis is
necessary in order to be virtuous and character virtues are not virtues proper without phronesis (NE VI.
13). In the case of the kalos kagathos, I argue that it is necessary to have all the intellectual virtues and not
only phronesis.
23. On this point, see also Monan 1968.
24. Eudemian Ethics, 1141 a 8.
467
her way of living and of fulfilling her nature at the best.25Aristotle argues that:
That is how theoretical expertise causes happiness, since expertise is a part of complete virtue and by
being possessed and by being active it makes a person happy.26
Thus, if we single out the perfect agent of the EE, this agent needs to have ethical virtues and intellectual virtues. The combination of these virtues allows the individual to achieve the most perfect happiness and to fulfill at her best her nature of rational agent.
As I will argue, kalokagathia indicates the possession of all these virtues and it is presented in the EE as having four characteristics: (1) kalokagathia is a superexcellence; (2)
kalokagathia has a completeness requirement; (3) it has a particular relation to the goods,
since the kalos kagathos is the person who makes the best use of the goods; (4) it is the best
example of living according to ones limit, horos. I shall examine these four characteristics
one at a time.
2.1. Kalokagathia as a superexcellence

As I will show in this section, I argue that kalokagathia is a superexcellence by showing
that kalokagathia has three features:
1. Finality: kalokagathia is the best state that leads human beings to fulfil their function and to dedicate themselves to the most final activity in human life, namely
theoria;
2. Self-standingness: kalokagathia is a self-standing quality, as opposed to a term
that serves as shorthand for kalon and agathon;
3. Whole: kalokagathia is a whole that results from the good condition and existence of its parts.
Given finality, self-standingness and whole, I argue that kalokagathia is a superexcellence.
Let me comment on these features one by one, starting with finality. Aristotle gives a
definition of excellence in the Eudemian Ethics and he describes it as the best disposition that
allows someone to reach and fulfill his aim.27 In the context of the Eudemian Ethics, excellence is defined in relation to the end that something has to achieve. Namely, excellence helps
something to reach its end in the best possible way. Aristotle presents the example of the
coat: the coat has a function, lets say that it has the function of keeping warm, the excellence
of a coat is to keep warm in the best possible way, lets say that the coat has to keep the person
warm but not too much or not enough. The excellence is what helps the coat to fulfill its
26. Eudemian Ethics, 1144 a 5-9: :
.
27. Aristotle gives a definition of excellence in the Eudemian Ethics, 1218 b 38- 1219 a 12, my translation:
Let these considerations then, be settled, and concerning excellence (arte) that it is the best disposition
or state or faculty of each class of things of those one has use. This is evident from induction, in all cases we
establish this: for instance, there is an excellence that belongs to a coat, for a coat has a function and use,
and the best state of a coat is its excellence; and similarly with a ship and a house and the rest. Similar is for
the spirit, for it has a function of its own. And the better function is the one of the better state, and that as
state stand in relation to one another so do the functions that come from them. And the function of each
thing is its end (telos); from this, therefore, it is plain that the function is a greater good than the state, for
the end is the best as being an end, since the greatest good is assumed as an end and as the ultimate object
for the sake of which all the other things exist. It is clear, therefore, that the function is a greater good than
the state and the disposition.
468
function at its best. Kalokagathia qua superexcellence is final because it helps human beings
to fulfil their function at their best and to reach the best possible state that they can aspire to
reach given their function and nature. There are two senses in which kalokagathia is final. In
one sense, it is final since the person who has kalokagathia possesses also beautiful things,
defined as things which are praiseworthy on their own account,28 and pursues beautiful actions for their own sake:
One is beautiful-and-good because goods that are beautiful are his on their own account and because
he is the sort who does beautiful actions also for their own sake. And the goods that are beautiful are
virtues and virtuous actions.29
In another sense, it is final because the kalos kagathos is the person who has the best
relation with natural goods. At the end of the EE, Aristotle argues that the choice and acquisition of natural goods that promote most effectively the contemplation of the divine, it is
the best possible state for human beings.30 Thus, kalokagathia is the most final state because
being kalos kagathos means having natural goods in the right quantity and in the right combination so that one has the necessary conditions to be free from concerns and to engage
in virtuous activity and contemplation.31 Thus, the beautiful-and-good person is in the best
state to dedicate oneself to the highest and best activity for human beings, namely theoria.
I now turn to self-standingness. Kalokagathia is a virtue, an excellence, and it is self-standing, namely it is not a place holder for two qualities possessed by the individual at
the same time, kalon and agathon. Being kalos kagathos does not mean having the quality
of kalon and the quality of agathon so that kalokagathia can be considered in an additive
fashion. Conversely, having kalokagathia, means having the quality of kalon and the quality
of agathon combined in such a way that they form a third independent quality with its own
proper features.
In the EE, Aristotle compares kalokagathia with health and this is useful to understand
the third feature, namely that kalokagathia is a whole. This comparison is helpful to grasp a
particular quality that kalokagathia and health share, namely the relation part-whole: the
whole depends and derives from the parts.
We have spoken earlier about each virtue individually; but since we have distinguished separately
their capacity, we have to discuss the virtue of all of them, which we now call being-beautiful-and-good. Now it is evident that the man who truly has this appellation must have the individual virtues.
For it cannot be otherwise in other cases, either. For no one is healthy in his body as a whole, yet not
in any part of it; rather, all parts, or most parts and the most important ones, should be in the same
state as the whole.32
Aristotle here compares having kalokagathia and being healthy. Being healthy is a
result-state that derives from having health in each part of the body. Taken per se, being
healthy does not correspond to a single and determinate element but to a plurality of things.
28. Eudemian Ethics, 1248 b 21.
29. Eudemian Ethics, 1248 b 35-38:
. .
30. Eudemian Ethics, 1249 b 17-20. It is not clear what Aristotle understands with the expression natural
goods. In my view, he points toward those goods that should be good for what I call the standard of human
beings, namely a healthy, adult individual in normal conditions. Natural goods should provide the basic
conditions (not being hungry or thirsty, being healthy, having wealth) for dedicating oneself to virtue
and to contemplation.
31. Kenny (1992: 94) argues that kalokagathia is perfect virtue and perfect means both complete and final.
Arius Didymus picks up this notion and describes kalokagathia as arte teleia.
32. Eudemian Ethics, 1248 b 8-15, my translation.
469
In other words, when we call someone healthy we are not singling out one trait of her present
condition. Instead, we aim to refer to a general condition. But being healthy means that the
body in its parts is healthy and not sick. Thus, being healthy is a way of stating with a concise
expression what we have observed from a plurality of elements. Our description refers summarily to a vast range of features of the persons psychology and physiology.
Kalokagathia shares with health precisely this aspect: it designates what is the result
of a multiplicity of elements. In addition, the comparison with health reveals an important
aspect of kalokagathia, namely that, as in the case of the body, the fact of being healthy results
from a sum of conditions to the effect that some part of the body is well-functioning, kalokagathia emerges from the ethical and intellectual well-functioning of the agent. Kalokagathia
shares the same nature of health in the sense that it indicates a quality of an individual and,
differently from walking or sitting it indicates the result of many elements combined
together. From the analysis of finality, self-standingness, and whole as characteristics of kalokagathia, it emerges that kalokagathia is a superexcellence.
2.2 Kalokagathia and the completeness requirement

In the EE, emphasis is placed on the fact that kalokagathia designates the possession of
all the other virtues and is thus a quality that has a completeness requirement and does not
admit of degrees. Kalokagathia is introduced as the virtue which is composed of all the other
virtues.33 Being kalos kagathos is a condition of ethical and intellectual fulfillment that the
subject reaches after having acquired all the virtues. It is the highest ethical and intellectual
achievement, which one can acquire in life.
In relation to the completeness requirement, kalokagathia can be compared to the
account of happiness that Aristotle offers in his works and which reflects a more general
Greek attitude toward happiness. A truly happy person is said to be happy only after a certain
amount of time, and not if she is happy just for a moment or for a day. Happiness indicates
something stable and complete.34 In order to be happy, one has to persist in engaging in the
activity of happiness because happiness does not consist in a process or a temporary state
that can be somehow acquired and lost soon after. It is the successful achievement of a long
period of ones life. To call someone happy means judging a completed process: what matters for Aristotles definition of happiness is that happiness consists in virtuous activity.35 Virtuous activity is stable in the sense that the virtuous person has become habituated to engage
in virtuous activity and virtuous activity has become second nature for her. The virtuous
person constantly pursues virtuous activity as something natural for her and spends her life
in doing this.36 Thus, happiness qua activity according to complete virtue in a complete life
is stable.
34. In EE 1219 a 39 Aristotle defines happiness as the activity of a complete life in accordance with complete
virtue. In EE 1219 b 3, Aristotle argues one cannot be happy only for a day, or if one is a child, or at every
stage of life. That is why Solons injunction to call no one happy while alive, but only when life is complete,
is a good one, since nothing incomplete is happy, for it is not whole.
35. It is debated whether Aristotle had a substantive notion of happiness and what exactly it includes.
My comment refers to the definition of happiness that he gives in EE II, where he argues that happiness
is activity according to complete virtue. Due to the purpose of this paper, I cannot go into the details of
Aristotles notion of happiness.
36. Nicomachean Ethics, 1100 b 10-20
470
In the first book of the Nicomachean Ethics, happiness is defined as an activity of

the soul in accordance with complete virtue.37 Defining happiness as an activity is in line
with the definition of happiness as something complete and stable. Aristotle points out that
happiness is complete because it is chosen for itself and not for the sake of anything else.38
Moreover, being an activity means being complete: activities differ from processes exactly
because they do not have an external end to reach in order to be complete. In particular,
happiness demands constant engagement in the pursuit of virtue and in this sense it is stable.
It requires that the subject is constantly involved in the search for her own good and thus,
strives for a goal. However, one important difference between our conception of happiness
and Aristotles understanding of it lies in whether one admits that someone possesses complete happiness even if she does not persist in being happy for a long time. In addition, for
Aristotle and for many other ancient Greek authors, happiness is something that we ascribe
to others.39 In Aristotles view, ascriptions of happiness can be made from an external point of
view while, when we nowadays talk about happiness, often we say I am happy; we do not
expect someone else to judge whether we are happy or not. In our modern notion of happiness, when we call someone happy, we accept that one can be more or less happy. At time, we
may use the adjective happy to describe someone who is happy only to a moderate degree
or only for a short period of time. But Aristotle conceives of happiness as an activity that cannot be complete if it misses duration in time.40 To emphasize this dimension of eudaimonia,
he quotes Solon and the famous statement according to which someone can be called happy
only at the end of her life.41 In the NE, Aristotle disagrees with Solon and he claims that we do
not have to wait until the end of ones life to call someone happy but it is sufficient that one is
happy for a reasonable span of time in order to merit this appellation. In the EE, he does not
openly disagree with Solon: he quotes Solons view and he seems to agree with him. Aside
from this difference, what is interesting for my purpose is to stress that in both the NEs and
the EEs accounts, Aristotelian happiness is not temporary.42 It requires duration and cannot
be subjected to sudden changes. Of course, one can stop being happy if he meets with luck
like that of Priam,43 namely only in the case of great misfortune. Consider two examples that
clarify an important difference between our notion of happiness and Aristotles: if something
37. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1102 a 5.
38. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1097 a 36. Being for the sake of something else means functioning as
a means for another end.
39. Aristotles understanding of happiness as something stable and complete is shared by many authors
in the Ancient Greek world: first of all, Solon who is quoted by Aristotle himself in the first book of the
Nicomachean Ethics, but also the tragedians.
40. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1100 b 12-21.
41. Aristotle, Nicomachean Ethics, 1100 a 12. The reference to Solon does not appear at the beginning of
the EE. In its place, there is a reference to Anaxagoras of Clazomene. Aristotle quotes Solon at 1219 b 7 and,
differently from the NE, he seems to agree with him.
42. Aristotle argues that happiness is stable because it is grounded in virtue and the virtuous person knows
how to act for the best and to keep acting virtuously in order to continue to be happy. See NE 1100 b 12
(trans. by Reeve): For none of the functions of human beings are as stable as those concerned with activities
in accord with virtue, since they seem to be more steadfast even than our knowledge of the sciences. And
of these sciences themselves, the most estimable are more steadfast, because the blessed live most of all and
most continuously in accord with them. NE 1100 b 33: no blessed person will ever become wretched, sine
he will never do hateful or base actions. For a truly good and practically wise person, we think, will bear
what luck brings graciously and, making use of the resources at hand, will always do the noblest actions.
Aristotle seems to distinguish in NE X between complete happiness and happiness of another sort (1177
a 15, 1178 a 7). In NE X.7 Aristotle argues that complete happiness consists in contemplation and in NE
X.8, he claims that life in accordance with virtue is happiness only in a secondary sense. In NE 1179 a 30,
Aristotle argues that happiness extends just as far as contemplation and those to whom it more belongs to
contemplate, it also more belongs to be happy.
43. Nicomachean Ethics, 1101 a 7.
471
good and unexpected suddenly happens to someone who suffers from depression, we may
call her happy. We say that in that moment, the subject is happy despite the chronic depression that causes her to be sad as a durable and normal condition. But we would never call
that person happy, if we have to describe her permanent condition. On the contrary, we are
willing to call an old man who does not live a particularly happy life in the present, a happy
man. This judgment may come from the fact that he had a successful life and now he quietly
enjoys the fruits of his past achievements. If we ascribe happiness in this latter way, we invoke
an Aristotelian idea: that in assessing someones happiness or lack thereof, it matters that
happiness is a stable condition in time.
I mention these ideas regarding eudaimonia because I want to argue that similar considerations apply to kalokagathia. Like Aristotelian eudaimonia, kalokagathia has very similar
features to happiness since it is a result of a combination of elements. It presupposes a range
of achievements made over time, achievements that provide the person with a set of positive
properties combined in the right sort of way. Or, to take the perspective of ascriptions of excellence, calling someone kalos kagathos presupposes that we have seen her or him in action
and have judged these actions to display a range of positive properties, again, mixed in the
right sort of way. Being kalos kagathos means having all the virtues: virtues are stable states,
they cannot be acquired and then lost all of a sudden. Thus, kalokagathia is a stable state.
Kalokagathia has what I would call temporal and completeness requirements: it has
to be stable and persist in time (temporal requirement); it has to be complete and does not
allow of degrees (completeness requirement). In this sense, it differs from other qualities,
such as the beautiful for example, because, while it is possible for these qualities to occur in
degrees (something can be more or less beautiful), in the case of kalokagathia, there is no
possibility of being more or less kalos kagathos. One either has this quality or not. Kalokagathia is an all-or-nothing quality: an agent is either kalos kagathos or not. Pursuing the
comparison with happiness, happiness can be considered the result of certain elements combined together, if one takes into account the more proper meaning of happiness analyzed
above. Namely it is stable and permanent in time, and presupposes that one is virtuous and
that she engages in contemplation. In this sense, it is something that cannot come in degree.44
The fact that kalokagathia does not admit of degrees might be confirmed by the occurrence of the term in the Politics. Admittedly, there is only one occurrence of the term in the
Politics, so this reference may be tentative.45 However, the passage is noteworthy: Aristotle
considers whether slaves can be good-and-beautiful, and that is, whether those who are in
a socially inferior position might have the kind of excellence that once was exclusively available for aristocrats. In Aristotles terms, the question is whether slaves can attain excellences
other than the excellences of being an instrument. He stresses the problems that arise from
this account, namely that if we admit that slaves have excellences, we have to justify in which
way they differ from freemen. At the same time, slaves qua human beings are rational. They
should possess excellences related to rationality. Thus, Aristotle concludes that both in the
case of the ruler and in the case of the one ruled by others, we require that they are beautiful-and-good.
44. Frankena (2004: 22), in stressing the difference between pleasure and happiness, highlights the fact that,
while pleasure can be enjoyed in a given moment, we consider someone happy only if we have examined
a long period of his life.
45. Politics, 1259 b 34.
472
In general it has to be investigated about the nature of the ruler and of the one ruled whether they
have the same or different excellences. For if it is necessary that they both partake of the property
of being-beautiful-and-good, for what reason it is necessary that one rules and the other always be
ruled? Nor can we say that this is a question of degree, since the difference between ruler and subject
is in kind, which the difference of more and less never is.46
Aristotle clearly states that the fact that one rules and one is ruled, even if we admit that
both have kalokagathia, cannot be explained by the slave having kalokagathia in lesser degree
than the master. Thus, this text seems to confirm that kalokagathia cannot have degrees. But,
at the same time, kalokagathia appears to be defined differently in the case of the master
and of the slave. Being kalos kagathos in the case of the master means having the excellences
necessary to rule, while for the slave it means having different kinds of excellences, perhaps
those involved in obedience and honesty.
In this passage Aristotle seems to question the fairly common assumption in antiquity that slaves were inferior to freemen and they did not partake of the same virtues or
capacities. Slavery was justified by a natural disposition to rule proper to certain persons,
and an opposite natural disposition to be ruled in other persons.47 In this text, Aristotle is
questioning the very existence of this natural disposition since he claims that both the rulers and the slaves have a share in rationality qua human beings. And thus, they should have
the excellences derived by being rational. Aristotle argues that those who have kalokagathia
should rule, namely he argues that this virtue provides the best disposition to make good
decisions and to be able to maintain order and stability in a community. But, why cannot slaves be kaloi kagathoi? In the same context, Aristotle introduces the problem of children and
women, namely whether they have the same virtues as men and why they are not apt to rule.
Aristotle admits that slaves, children and women have excellences of character but being
an excellent agent means something different for men and for slaves, children, or women.
Supposedly, they can all be kaloi kagathoi but their kalokagathia is not composed by the same
virtues. Being kalos kagathos for a slave means having certain types of virtues that are fundamental in order to fulfil his function of being a slave. They can be obedience, honesty, being
a hard-worker, sense of duty, patience, and so on. The virtues that compose the kalokagathia
of the master should be different. Aristotle uses the example of the parts of the soul in order
to explain why certain people rule and others are slaves. As each part of the soul has its own
capacity but only the rational part rules, similarly each individual has its own excellence but
only some of them have the excellence necessary to rule. Thus, kalokagathia appears to be a
quality that does not admit of degree and that can result from the combination of different
excellences according to subject considered.
2.3 Kalokagathia and the other goods

Another important feature of kalokagathia is its relation to the goods. The kalos kagathos is the person who knows how to use the goods in the best way, in order to promote her
well-being. For Aristotle, things that should be good for human beings what is good simpli46. Politics, 1259 b 34-37, my translation.
47. Aristotle defines nature in Physics II. 1 (192 b 20) as an inner principle of change and rest. Following a
definition that Leunissen (2010) proposes, it seems possible to ascribe to Aristotle the view that slaves have
to be ruled by other people because of primary teleology. Their souls and their bodies are structured in such
a way that they realize their potential in being slaves and in being ruled by others.
473
citer - can turn out to be bad if the subject does not have the right disposition toward them.
The kalos kagathos has the best disposition toward ta kala and ta agatha. Ta kala means
beautiful things, or that which is beautiful, and it is used in the plural. Similarly, ta agatha
means the good things or that which is good. From now on I will use the Greek expressions,
ta kala and ta agatha, in order to indicate the beautiful things and the good things. The
kalos kagathos is the person who knows how to benefit most from ta kala and ta agatha.
Namely, one is kalos kagathos if the things good simpliciter (ta hapls agatha) and beautiful
simpliciter (ta hapls kala) are good and beautiful for him. Among good things, Aristotle
lists power, riches, glory, and honor, and among the beautiful, he lists virtues and virtuous
actions.48 In the EE, good things are goals and they are chosen for their own sake, while
beautiful things are chosen for their own sake and they are praiseworthy.49 It seems intuitive
to understand how one can have the wrong disposition toward something that is supposedly good for the subject. Lets use the example of power: power should be good if one uses
it for the right purpose but it may turn out to be harmful if it is too much or used to harm
other people. It is less clear how this works for beautiful things. My intuition is that virtue is
harmful if it is not true virtue but something else that the subject mistakes for virtue. Yet, it
is not clear what Aristotle means with the expression good simpliciter. This term seems to
suggest a connection with the beginning of the NE, where Aristotle addresses the problem
that the good means different things for different persons.50 Namely, it seems to point to the
fact that the good means good for someone and it varies depending on the people.51 But the
things good simpliciter are supposed to be good for what I call the standard of human beings, a healthy, adult individual in normal conditions. The standard has the right disposition
toward the good things.
With the expression good simpliciter, it seems that Aristotle is gesturing toward a
distinction between the good in the sense of the good for someone and another meaning
of good that indicates what should be good for the standard, namely for an adult, healthy
individual in normal conditions. In Magna Moralia, Aristotle writes:
The beautiful-and-good man is he to whom the things good simpliciter are good and the things beautiful simpliciter are beautiful. This is the beautiful-and-good man. But the person to whom things
good simpliciter are not good is not beautiful-and-good, in the same way in which he is not considered in health the man to whom the things that are healthy simpliciter are not healthy.52
Let me compare this formulation with a similar formulation in the Eudemian Ethics:53
in both cases, Aristotle seems to imply that there can be a use of the goods that harms the
subject. The beautiful-and-good person knows exactly how to use the goods correctly; for
her the things that are good simpliciter cannot harm. For the person who is not beautiful-and-good, good things can be harmful. For example, wealth can turn out to be bad for the
bad person because it may spoil her and damage her, instead of promoting her well-being.
Aristotle claims that the disposition of the subject is essential in determining whether so48. Magna Moralia, 1207 b 31.
50. Nicomachean Ethics, 1094 a 1-3.
51. The problem of how to interpret the first lines of the NE has been widely discussed. Among the main
positions, the interpretation of the good as the good for someone is shared by many scholars. See K.
Vogt, The guise of the good in Aristotle, forthcoming in C. Rowett, A. Vanzo, Analytic philosophy and ancient
philosophy.
52. Magna Moralia, 1207 b 29, my translation.
474
mething is good or not for the subject himself. Even if something is good simpliciter, the
disposition of the subject is fundamental for judging whether it is going to bring good or
harm to the person. In the case of the beautiful-and-good person, her nature of being-beautiful-and-good guarantees that what is good simpliciter is indeed good. Namely, being kalos
kagathos means being able to perceive the objects in their true nature. Once again, it seems
clear that ethical virtues are not sufficient for this task and that the kalos kagathos needs also
to have intellectual virtues in order to grasp the true nature of things and to understand how
they relate to her own life. Kalokagathia is a quality that allows the subject to take maximum
advantage from what is good or beautiful. In addition, for the kalos kagathos, good things
are also beautiful since Aristotle argues that things are beautiful if the aim in choosing them
is beautiful.54For Aristotle, beautiful things are praiseworthy.55Thus, for the kalos kagathos
good things are praiseworthy because he values them in themselves as things worthy to be
pursued and praised. Natural goods are also beautiful for the beautiful-and-good person.
What makes them beautiful is the purpose with which the kalos kagathos chooses them: she
does not choose them with a wicked aim in mind but natural goods are instrumental for virtuous activity and they are the basic conditions to engage in contemplation without having
concerns derived by finding enough food, or money, by having to worry about ones health
and so on. For this reason, the kalos kagathos pursues them; her good aim in choosing them
namely, she chooses them in order to be free from concern and to be able to contemplate
- is enough to make them kala, praiseworthy.56
2.4 Kalokagathia as measure

In the last section of the EE, Aristotle seems to focus on the notions of horos the
limit and of orthos logos, the correct principle.57 The beautiful-and-good person has a limit
regarding actions, choices of natural goods that are not praiseworthy, possession of money,
and fruits of good fortune.58 Aristotle is concerned about living according to the orthos logos and knowing the limit of what we can do and what we cannot do. Aristotle divides the
human soul in two parts, a reasoning part and an unreasoning one, and the good behavior
comes from following the directions given by the reasoning part. Aristotle uses the example
of the doctor who knows how to detect that a patient is ill and how to cure him. In action
we should act according to reason ( ) as in matter related to nutrition we should
54. EE, 1249 a 6
55. EE, 1248 b 22.
56. In the Rhetoric (1366 a), kalon is defined as the object of praise.
57. In relation to this passage, Buddensiek (2014), distinguishes among the standard (horos) as the ruling
principle, the spoudaios as the maker who provides the means to make someone good, and the theoretical
capacity as the beneficiary. Contemplation has as its proper object god and Buddensiek argues in favor of
an externalist interpretation, namely in EE 1249 b 15, theos is interpreted as god and not as nous, the divine
principle in human beings. Along the same lines, Buddensiek interprets therapeia as service of the god,
namely the kalos kagathos contributes to the splendor of the universe by taking up his place in the world
in relation to god and this requires ethical excellence. The choice of natural goods provides the mean for
taking up ones place in the world.
Donini (1999: 224) argues, along the same lines of Dirlmeier, in favor of an interpretation of god as
the divine principle in human beings, namely the intellect. In this interpretation, the last part of the EE
resounds NE 1179 a 23 in which the wise person is described as living the theoretical life, exercising the
intellectual capacity and cultivating it.
58. Eudemian Ethics, 1249 a 27- b 3.
475
proceed as medicine and reason indicate ( ).59

Since even a doctor has a limit to which he refers when determining which body is healthy and which
not, and the extent to which he should perform each procedure (if it is done well the body is healthy,
and if it is done too little or too much the body is not healthy) in the same way, when dealing with
actions and choices about things which are good by nature but not praiseworthy, an excellent man
must have a certain limit for the possession, choice and avoidance of money (how much or how little)
and of the fruits of good fortune. Earlier on this was specified as being as reasoning indicates. But
this is like saying in matters of nutrition that it is as medicine and its reasoning indicate: it is true,
but not clear.60
Aristotle argues that in order to act according to the correct principle (following the
orthos logos)61 the reasoning part of the soul should not be prevented by the non-rational
part to complete its task.62 Aristotle claims that the kalos kagathos functions as the measure
since he is the example of how to live within a limit. The limit concerns what and how much
natural goods one should possess.63 Natural goods should be possessed in a certain quantity
and reason should be what commands what to do. The kalos kagathos not only knows the right quantity of natural goods to possess and how to benefit the most from them, but she also
deliberates correctly in every circumstance and sees what is true. In this sense kalokagathia
functions as the superexcellence that helps human beings to live within a limit.
As medicine and health are both ruling principle but in different sense, similarly
phronesis and theoretical activity are ruling principles.64 Namely, phronesis is for the sake of
theoretical activity as medicine is for the sake of health.65 Phronesis and the possession of natural goods should promote theoretical activity and this is, according to Aristotles definition,
the finest limit for human beings. The role of phronesis in the EE is controversial and more
should be said about this capacity. But for the purpose of this paper, it is sufficient to notice
that also phronesis works in order to promote theoretical activity. The highest activity of human beings is what makes us more similar to the divine. Thus, everything that allows human
beings to dedicate themselves to theoretical activity is the most beautiful limit for them.
Devereux proposes an interpretation of how horos and orthos logos should be understood at the end of the EE.66 Devereux argues that horos is the guideline for virtuous action
and that orthos logos points to practical wisdom. In his view, the discussion of these two
concepts in EE VIII 3 is connected to the discussion that appears in NE VI where Aristotle
59. Eudemian Ethics, 1249b 3.
60. EE , 1249 a 23-1249 b 6, trans. by B. Inwood and R. Woolf: ,
, ,
, :

. :
.
, .
61. A similar discourse about following the orthos logos and establishing a limit comes up in the common
books (1138 b 33).
62. L. Jost argues that in the EE, human beings are considered composite beings, having a rational part but
also irrational tendencies, while in the NE human beings are identified with the nous and they should strive
in order to immortalize themselves (Jost 2014).
63. A similar formulation concerning the limit occurs at the beginning of book V (1138 b 23) but in this
case, Aristotle seems to understand the limit as referred to the mean states and not to the possession of
natural goods.
65. More should be said on the role of phronesis in the EE but this goes beyond the purpose of this paper.
For the moment it is sufficient to notice that this capacity in the EE has some features that shares with
ethical virtues and others that are in common with intellectual virtues.
66. Devereux 2014.
476
claims that there is need for clarification of what horos is and of what orthos logos is. At the
beginning of NE VI (EE V), Aristotle states that there will be a discussion of what orthos logos
is and of what the limit, horos, of orthos logos is.67 But in NE VI, we find only a discussion of
orthos logos. According to Devereux, the analysis of the limit of orthos logos at the end of the
EE fills this lack. Thus, this discussion in EE VIII.3 speaks in favor of assigning at least what
Devereux calls the first introduction of NE VI68 to the EE. In addition, in EE II 5, Aristotle
claims that horos and orthos logos will be examined later in the treatise.69 This claim seems
to suggest that the passage at the end of the EE corresponds to what Aristotle announces in
book II of the EE and in book VI of the NE. I agree with Devereux in interpreting book VI
as originally part of the EE.70 Devereux argues that in Aristotles logical works horos means
the definition or a term in the premise of a syllogism. But in the ethical works, it seems to
indicate the limit: the point between excess and defect (or at least, this is the view in NE VI).
The use of the term in the Protrepticus seems in line with this last meaning since it indicates
the standard of the wise person in deciding what actions aim at the good. But at the end of
the EE, horos seems to indicate something broader than the limit for virtuous actions. Horos
appears in the comparison with the doctor: as the doctor has a limit in order to distinguish
the healthy from the unhealthy body, so the virtuous man (spoudaios) has a limit in deciding
how to act.71 In this sense, the limit has regulative value. This limit is as orthos logos prescribes. The best limit is, in Aristotle words, whatever choice and acquisition of natural goods is
more conducive to the contemplation of the divine.72 Aristotle also adds that the best limit
for the soul is to perceive the non-rational part of the soul as little as possible. Thus, it seems
that horos is here not just the limit, or standard, for virtuous action, but a more general indication of (1) what quantity of natural goods should we possess and of (2) the good balance
between the rational part of the soul and the non-rational. This limit indicates how to act
virtuously and it is for the sake of the contemplation of the divine. Thus, it combines the two
activities constitutive of happiness for Aristotle. And in this sense the closing paragraph of
the EE resembles NE X since everything seems ultimately for the sake of the contemplation
of the divine.
The kalos kagathos is the person who lives within this limit: she is the most virtuous
person in respect to character virtues but also to intellectual virtues. Her activities are virtuous activities and contemplation. Contemplation is the most beautiful and perfect activity
that she can engage in. This discussion of the limit and of living in such a way that one can
engage in contemplation as much as possible and be free from concerns, speaks in favor
of interpreting kalokagathia as including both character virtues and intellectual virtues. In
67. Nicomachean Ethics, 1138 b 36.
68. Nicomachean Ethics, 1138 b 20-30.
70. Devereux suggests that a possible objection to this view lies in how to interpret practical wisdom. In
NE VI, Aristotle claims that practical wisdom is independent from ethical virtues, while in EE VIII 1 he
argues that practical wisdom is inseparable from ethical virtues. In NE VI 1144 b 16-25, Aristotle argues
that Socrates was not right in claiming that all the virtues were types of practical wisdom. And he claims
that Socrates was right in claiming that virtues do not exist without practical wisdom. Then he argues that
virtues in accord with orthos logos means virtues in accord with practical wisdom. In my view, this apparent
contradiction could be solved if we understand practical wisdom as an independent excellence from other
ethical virtues in respect to its role in deliberation, but at the same time, as strictly connected to ethical
virtue. In order to be practically wise, we need ethical virtues but practical wisdom has a specific role in
providing the means to achieve certain ends. This role cannot be fulfilled by ethical virtues.
71. Eudemian Ethics, 1249 a 25.
477
addition, the discussion of horos and of kalokagathia together, at the end of the EE, brings
evidence in favor of the view that Aristotle conceives of the happiness of the kalos kagathos,
and thus of the most perfect happiness, as a mixed life of contemplation and ethical virtues.
Conclusion
In the Eudemian Ethics, kalokagathia seems to acquire a new philosophical aspect if
compared with the use of the term in Greek literature before Aristotle. In Aristotles works, it
is significant to notice that kalokagathia is only mentioned in the NE and it is not discussed at
length as in the Eudemian Ethics. In the EE, Aristotle proposes a different perfect ethical and
intellectual agent from the phronimos: the kalos kagathos. I interpret the absence of a discussion of kalokagathia in the NE as a sign that kalokagathia provides an additional argument
that supports the Superlative Thesis, which is the aim of the Eudemian Ethics, but which is
not the focus in the NE. In the last part of the EE, Aristotle discusses kalokagathia at length
because the analysis of this virtue is the final step in his argument in favor of the Superlative
Thesis (stated at the beginning of the treatise as though to indicate a circular composition of
the work). To summarize the features of kalokagathia that I analyzed in this paper, it seems
that kalokagathia (1) is a superexcellence and it requires the possession of character virtues
and intellectual virtues, (2) it has a completeness requirement and it does not admit of degree, (3) it has a special relation to the goods, and (4) it is the best example of living within
the limit.
Aristotles project in the EE is to demonstrate that happiness is the best, most beautiful,
and most pleasant thing of all. As I argued, the most perfect happiness is the happiness of the
kalos kagathos. The subjects disposition toward the good, the beautiful and the pleasant is
fundamental, namely the kalos kagathos is the person who is not deceived by these qualities
but knows how to make the most out of them so that they may contribute to her well-being
and flourishing. From this analysis, it seems that Aristotle proposes a different perfect ethical
and intellectual agent in the EE and in the NE: only in the first treatise, there is a discussion of
the kalos kagathos as the person who possesses both ethical and intellectual virtues and who
dedicates her life to virtuous activity and to theoretical contemplation.
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. SOCRATE E APOLLO
NELLAPOLOGIA
Giulia Sara Corsino
Scuola Normale Superiore di Pisa
Diogene Laerzio tramanda che ai funerali di Platone Speusippo pronunci unorazione

funebre1 in cui rivel che il filosofo era figlio di Apollo, come a voler fornire un riscontro genealogico allo stretto rapporto che intercorreva tra filosofia platonica e sapienza apollinea.
Una notizia simile si legava tradizionalmente anche al nome di Pitagora, il Pizio.2 Socrate non fa eccezione nel presentare una connessione con Apollo, almeno secondo tre fonti
autorevoli - ma divergenti tra loro - come Platone, Aristotele e Senofonte.3 Lo studio pi
rilevante sul rapporto tra il filosofo e il dio resta quello di Reeve (2000:24-39). Sebbene abbia
il merito di commentare criticamente la bibliografia precedente (Burkert 1985, Nussbaum
1985, Burnyeat 1988),4 sgombrando il campo dalle letture che identificano nel daimon una
sorta di voce della ragione o della morale, e non manchi di evidenziare aspetti originali della
questione, linterpretazione di Reeve lascia irrisolti alcuni nodi ermeneutici di fondamentale
importanza: perch nellApologia Apollo viene designato semplicemente come ? Qual
il ruolo di Socrate rispetto alla polis nella sua funzione di servitore di Apollo? Possiamo
individuare uno schema religioso dietro la presentazione della vicenda socratica? Perch il
daimon intrinsecamente apollineo e perch Socrate un uomo demonico?
1. Il dio dellApologia
Apollo il dio centrale dellApologia, che a sua volta il documento centrale per la
ricostruzione dellultimo atto della vita di Socrate. Nonostante si faccia riferimento al dio
26 volte nel testo,5 egli non viene mai nominato con i suoi teonimi consueti (e.g. ,
), ma vi si allude soltanto con il generico , e una volta con lespressione il dio
di Delfi, quando chiamato in causa come testimone dellinnocenza di Socrate.6 Questa
indeterminatezza ha portato alcuni interpreti a dubitare che Socrate si riferisca specificamente ad Apollo.7 Dal nominare gli di con teonimi ed epiteti adatti, cos come dallattenersi
meticolosamente ad un rituale, i Greci facevano dipendere lefficacia di preghiere e sacrifici
(cfr. Osborne 2015: 13). La posizione di Platone in merito alla questione della
, tuttavia, singolare e pu aiutarci a comprendere il motivo del peculiare usus socratico nellApologia. Nel Cratilo Ermogene pone il problema di come indagare la correttezza
1. (Il banchetto funebre di Platone) il titolo riportato in D.L. III 2 e accolto da
Boyanc (1945:257), che ipotizza come occasione per la composizione del discorso il banchetto funebre
tenutosi allindomani della morte di Platone nellAccademia. Martin (1931: 162) e poi Schmutzler (1974)
ritengono che il discorso sia stato effettivamente pronunciato da Speusippo.
2. Cfr. Guthrie (1987 [1950]: 238).
3. Cfr. Senofonte, Apologia, e Aristotele, fr. 2 Untersteiner, in Diogene Laerzio, II, 5, 23.
4. Si veda anche Reale (2000) e Bussanich (2012: 200-13).
5. Per un elenco completo vd. Reeve (2000: 37-8).
6. , Ap. 20e7-8.
7. Cfr. Burnyeat (1988:18): To the ordinary juror the god at Delphi signifies Apollo, but Socrates never
mentions his name. The important references to divinity in the Apology are indeterminate references to
the god or, once or twice, the gods. Contra C. D. C. Reeve (2000: 24-25).
480
dei nomi che attribuiamo agli di.8 Ecco cosa ribatte Socrate:
Ma s, per Zeus, Ermogene, se avessimo senno (), avremmo un modo (), il pi bello di
tutti: che degli di non sappiamo nulla, n di loro n dei nomi con i quali chiamano se stessi ( chiaro
che essi si chiamano con nomi veri). Un altro modo per esprimersi correttamente invocarli come
consuetudine nelle nostre preghiere, chiamandoli anche noi con quei nomi e secondo le provenienze
con cui a loro piace esser chiamati, perch di essi non sappiamo altro.9
Se riconsideriamo lApologia alla luce del Cratilo, possiamo comprendere perch Socrate si limiti ad indicare Apollo come . In primo luogo, egli si attiene al
(Crat. 400d6), alla maniera migliore di imporre un nome agli
di, ovvero non attribuire loro alcun nome, consapevole che i nomi degli di sono il frutto
dellarbitrio e della convenzione umana. Questa scelta in linea con la professione di ignoranza del filosofo e con la conseguente dichiarazione che la sapienza pertenga solo al dio
(,, , Ap. 23a5-6). Tutto ci che Socrate
sa di Apollo che egli un dio e dunque lo definisce nellunica maniera ontologicamente
plausibile, premettendo per al termine larticolo determinativo e stabilendo cos un
rapporto privilegiato proprio con quel dio. Lunica volta in cui, invece, il filosofo si spinge a
riferirsi al (20e8), lo fa principalmente per due motivi: da un lato,
rivolgendosi ai giudici, deve essere quanto pi possibile preciso nel recitare la sua difesa;
dallaltro, proprio lApollo che si trova , come verr chiarito immediatamente
dopo, ad aver espresso il suo responso su di lui. Apollo il dio di Socrate e lApollo di Socrate
.
2. LApollo delfico e il vero significato del servizio al dio

Chi era, dunque, lApollo delfico? Da quanto si ricava dalle fonti, potremmo rispondere: un dio panellenico, nomoteta e garante delle leggi sacre, incarnazione della predilezione
greca per la misura (Guthrie 1987[1950]: 221-22), la cui conoscenza corrispondeva per i
Greci con la forma pi alta di sapienza, ma soprattutto un dio profeta, che attraverso il suo
oracolo determinava le sorti di Greci e barbari. Tutti questi aspetti della divinit presentano un legame con alcune caratteristiche della vicenda socratica: loccupazione principale
di Socrate, consistente nello smascherare la falsa sapienza dei suoi concittadini, inizialmente presentata come effetto della ricerca del vero significato delloracolo a lui destinato
(21b-23c), ma finisce per coincidere con il servizio che egli presta al dio; attraverso questa (23c1) Socrate svolge un ruolo vitale non solo per la polis (che resta il suo obiettivo primario): il suo monito a mantenersi nei limiti di una sapienza umana
(, 23a7) - una dimostrazione pratica, attraverso il metodo elenctico, del
principio apollineo del conosci te stesso, inteso nel senso del riconoscimento della limitatezza
della possibilit umana del conoscere in rapporto allonniscienza divina, e del principio ad
8. , ,
;, Crit. 400d3.
9.
, , ,
, ,
, :
. ,
,
, , , Crat. 400d-e.
481
esso connesso del - valido per tutti coloro che individuavano nellApollo di Delfi una delle divinit fondamentali del Pantheon greco. Linsegnamento socratico viene cos
ad assumere un valore che va oltre il breve orizzonte della polis. Infine, nellaccingersi a riportare il responso delloracolo delfico dato a Cherefonte, Socrate invoca lautorit di Apollo.10
Apollo dunque interpellato nel suo ruolo di dio garante del diritto sacrale, proprio perch
Socrate stato accusato di (35d1), e pi esattamente di non riconoscere gli di che
la polis riconosce, ma altre nuove divinit ( ,
, 24b9-c1).
Socrate si autorappresenta nella sua difesa come un servitore di Apollo obbediente
ai suoi comandi (, 30a5), come colui di cui il dio ha dotato la citt (, 30e1; , 31a8), un tafano, uno sprone posto dalla divinit ai fianchi della polis, paragonata a un grosso cavallo di
razza pigro e bisognoso di essere stimolato (
, -
, 30e4-5). Socrate sottolinea lunicit della sua funzione: Io credo, anzi, che per
voi non ci sia niente di migliore nella citt di questo mio servizio al dio (
-, 30a5-7). Il ruolo di
Socrate quello di svegliare, persuadere, rimbrottare gli Ateniesi uno per uno, intrufolandosi
dappertutto, senza posa, per tutto il giorno (30e-31a1).11 Non ha altro scopo questo mio andarmene in giro che persuadervi, giovani e vecchi, che non del corpo dovete prendervi cura
n delle ricchezze di pi o quanto vi prendiate cura dellanima, cos da renderla migliore, e
dirvi che non dalle ricchezze proviene la virt, ma dalla virt le ricchezze e tutti gli altri beni
per gli uomini, in privato e in pubblico (30a7-b4).
Il tema del servizio al dio ritorna nellEutifrone, in un passo che pu aiutarci a far luce
sulla rappresentazione di Socrate nellApologia. Il filosofo sta discutendo con il suo alacre
interlocutore uno dei punti nodali del pensiero religioso greco, ovvero in cosa effettivamente
consista il rapporto tra uomo e divinit. Eutifrone, rappresentante degli Ateniesi, [...] cattivo
teologo quantaltri mai,12 si fa portavoce della concezione tradizionale riassunta nella formula latina del do ut des:
S: Dunque, secondo questo argomento, la piet () sarebbe una scienza del chiedere e del dare
agli di ()?
E: Hai afferrato perfettamente il mio discorso, Socrate.
S: Proprio perch sono cos desideroso della tua sapienza, amico mio, e presto tanta attenzione a
quel che dici che nemmeno una parola pu sfuggirmi! Ma dimmi: qual questo servizio agli di
( ;)? Dici che consiste nel chiedere e nel dare loro?
E: S [...]
S: Unarte di commerciare tra uomini e di sarebbe dunque la piet, Eutifrone (Euthyph. 14d).
Socrate si oppone alla reductio operata da Eutifrone. Sebbene questultimo sia, a suo
modo, un illuminato, e rifiuti la credenza popolare secondo cui gli di hanno dei bisogni materiali (cfr. 15a9-10), la sua concezione implica comunque una mancanza dalla parte
degli di (15a2). Ma ci che pi importante sottolineare in questo passo la ricorrenza
10. , ,, :
, , Ap. 20e5-6.
11. Interessante un confronto di questa immagine con lintensa rappresentazione dei responsi ()
delloracolo di Delfi, che vivono per sempre e perseguitano il colpevole volandogli attorno. Cfr. Soph. OT,
481-482: : | .
12. Cfr. Numenio di Apamea, Sui segreti di Platone, Des Places, fr. 23 (Boys-Stones, fr. 23).
482
del sostantivo . Sulla base dellEutifrone possiamo evidenziare il valore radicalmente originale del servizio che Socrate compie per Apollo: non si tratta pi semplicemente di
dare agli di per placarli o renderseli favorevoli e nemmeno di essere iniziati ai misteri di un
dio;13 si tratta, piuttosto, di realizzare dentro di s la divinit, attraverso l della propria anima, la pratica della virt. Holiness is the virtue that concerns service to god. Since
god is essentially good, to serve god is the same thing as to lead a good life. Hence the skill
which enables us to serve god simply is the skill of being just, courageous, moderate, and
wise (Sedley 1999: 313-4). Rintracciamo qui in nuce quel concetto di
che verr formulato meglio nel Teeteto diversi anni pi tardi e che rappresenta il
fine ultimo della pratica filosofica platonica.14 Non a caso Apologia, Eutifrone e Teeteto sono
drammaticamente connessi tra loro.15
3. Socrate come apollineo

Tutta lopera di Platone disseminata di riferimenti a forme e figure della religiosit
tradizionale o iniziatica. Un aspetto dellApologia degno di approfondimento laffinit tra
Socrate e gli ,16 ministri del culto apollineo a Delfi, che ricalcavano il loro nome e
la loro funzione su quelle di Apollo .17 Se lApollo di Delfi era soprattutto
garante e interprete delle leggi sacre (cfr. Resp. 427b-c), gli facevano da tramite con
la polis e con i privati cittadini, occupandosi di fornire spiegazioni18 e consigli su argomenti
religiosi e sulle procedure di purificazione da adottare in caso di omicidio o contaminazione
con un omicida.19 Sappiamo da un passo delle Leggi (759d) che Platone attribuiva grande
importanza agli e alla modalit con cui venivano selezionati.20
Nonostante Socrate non venga mai paragonato ad un nei dialoghi, si possono riscontrare delle analogie tra la sua caratterizzazione e la figura dellinterprete apollineo.
Come un Socrate media tra il dio e la polis (30e3-5), si fa interprete e custode
della sapienza apollinea (29e-30a); sebbene non fornisca delucidazioni su questioni di praxis
13. Entrambe le posizioni sono rappresentate da Eutifrone. Per laffiliazione di questultimo ai culti orfici, a
cui si alluderebbe in Euthyph. 6b5-6 e 6c5-7, cfr. Burnet (1924: 35).
14. Cfr. :
(Theaet. 176b). Sedley (1999: 313) evidenzia che la digressione del Teeteto connette giustizia, piet e
sapienza, reintegrando lhosiotes tra le virt cardinali. Da ci si evince che il Teeteto un dialogo socratico
e che le posizioni ivi espresse sono quelle del Socrate storico.
15. It is no accident that Plato dramatically connects the Euthyphro with the Theaetetus and the Apology,
by depicting Socrates as leaving the discussion in the Theaetetus to meet his accuser at the Stoa of the
King, the scene preceding the Apology - the tenets of the three dialogues must be interpreted together, as
Aristophanes the grammarian linked the three dialogues as forming the fourth trilogy (cit. Hoerber 1958:
107).
16. Per un approfondimento si vedano Parker (1996: 49, 130, 220) e Guthrie (1987 [1950]: 225-7). Cfr.
Jacoby (1949: 8-51), Oliver (1952:406-13 e 1954:160-173) e Bloch (1953: 407-18 e 1957:37-49) sulla
polemica relativa allesistenza degli prima del 403 a.C.
17. Discordo da Kobayashi (1995: 22-31), il quale sostiene che gli vanno considerati dei
funzionari statali piuttosto che dei sacerdoti di Apollo. chiaro da Platone (Lg. 759d) che la loro funzione
di interpreti delle leggi sacre avesse un ruolo vitale per la polis, e tuttavia questo non li rende unistituzione
a s rispetto al centro religioso di Delfi.
18. Cfr. Leggi, 759c6-7,
- . Bisogna prendere da Delfi le norme relative a tutte le questioni religiose
e fare uso di esse, dopo aver istituito degli interpreti per spiegarle.
19. Official adviser[s] on problems of pollution and purification, cit. Parker (1996:220). Per il
coinvolgimento degli in caso di omicidio cfr. Leggi, 871c-d, 873d e 958c; per la contaminazione
dellacqua cfr. Leggi, 845e.
20. Il passo filologicamente tormentato (cfr. Hammond 1952: 4-12).
483
cultuale, istruisce gli uomini sulla praxis quotidiana che conduce alla purificazione e al perfezionamento della propria anima nel senso della virt;21 consultarlo facile per chiunque,
i suoi insegnamenti si svolgono in una dimensione pubblica;22 sebbene il contenuto della
sapienza apollinea non possa cogliersi o realizzarsi immediatamente, Socrate conduce i suoi
interlocutori alla sua comprensione attraverso il metodo elenctico, spiegando e chiarendo
loro cosa significhino le dense espressioni del dio; un maieuta della verit parziale della sapienza umana;23 la filosofia socratica una forma di purificazione per lanima. Proprio come
un , Socrate ancorato alla citt di Atene,24 risiede in essa, da essa rifiuta di staccarsi,
se non per combattere (cfr. Ap. 28d10-e, Crit. 48d e Symp. 219e-221c) o, una volta sola, per
prendere parte ad una theoria dei Giochi Istmici,25 come afferma la prosopopea dei
Ateniesi in una famosa sezione del Critone (Crit. 52b). Ma esiste un punto di contatto ancora
pi significativo. Gli si dividevano in due categorie: gli eupatridi, che appartenevano allaristocrazia ateniese, e i , nominati direttamente dalloracolo di Delfi
a partire dalla riforma religiosa democratica di Solone.26 Socrate diventato un servitore di
Apollo in seguito al responso delloracolo pitico riportatogli dallamico-discepolo Cherefonte. In definitiva, egli stato designato dal dio per svolgere il suo servizio divino: restituire alla
polis lessenza della sapienza apollinea e indicare qual latteggiamento pi appropriato nei
confronti della divinit: abbandonare ogni presunzione di sapienza oltreumana (Ap. 23a-c)
e perfezionare la propria anima (Ap. 30a7-b4).
La funzione degli oracoli, analogamente a quella di sogni, presagi e profezie, era trasmettere la , che si manifestava sempre indirettamente, come chiarisce Socrate in
Ap. 33c4-8. Inoltre, come ha recentemente evidenziato Kearns (2015: 32), confirmation for
new cult institutions was often sought and received from an oracle. I responsi oracolari avevano preso il posto che il comando diretto del dio aveva nel paradigma mitico. Dalloracolo
delfico Socrate era stato chiamato a ristabilire il rapporto tra la citt e Apollo.27
4. Socrate: , , guaritore
Lo schema religioso dietro la vicenda socratica appare finalmente chiaro. Alla luce
di questa consapevolezza, possiamo riconsiderare lApologia come un tentativo da parte di
21. Si deve tenere presente la distinzione tra virt demotiche, cio civiche, e virt perfette, accompagnate da
sapienza e intelligenza (Sedley 2004: 75-6, a proposito del Teeteto).
22. Io non sono stato mai il maestro di nessuno: ma se c qualcuno che quando parlo o svolgo il mio
compito desidera ascoltarmi, giovane o vecchio che sia, non mi sono mai rifiutato; n mi metto a discorrere
in cambio di denaro e smetto di farlo se non ne ricevo, ma sono disponibile a rispondere alle domande di
chiunque, ricco o povero, purch abbia voglia di ascoltare la mia risposta [...] Ma se qualcuno dice di aver
appreso o udito da me, in privato, ci che tutti gli altri non hanno appreso n udito, siate certi che non dice
la verit (Ap. 33a5-b3).
23. Per un approfondimento sulla maieutica socratica si veda Sedley (2004).
24. Dalle fonti si evince che gli erano sicuramente presenti ad Atene e di Atene erano cittadini, cfr.
Guthrie (1987 [1950]: 225). A Sparta esisteva una carica corrispondente, quella dei Pitii.
25. Per la come pratica culturale cfr. Nightingale (2009: 40-71).
26. [] it was Solon who set up the board of exegetes appointed by Apollo (pythochrestoi) in rivalry to
the traditional body of Eupatrid exegetes, cit. Parker (1996: 48-9).
27. New is very often implicitly represented as renewing the ancient, re-establishing the direct contact
with the divine which was held to be the cults origin, possibly forming part of a series of such re-established
contacts, and providing a platform from which individuals could benefit, and be seen to benefit, the
community, and partially recapitulate the role of the hero founder (Kearns 2015: 37). Sulloracolo di Delfi
e i filosofi di V-IV sec. a.C. vd. Bowden (2005: 80-6).
Socrate di rispondere alle accuse di (35d1)28 attraverso la rivelazione di un rapporto

privilegiato con Apollo.
Socrate stato prescelto da Apollo per svolgere un servizio per il dio (mittente) e per
la polis (destinatario). Il requisito per mediare tra il polo umano e il polo divino la giustizia di Socrate. Per Platone, infatti, giustizia e hosiotes coincidono (cfr. Prot. 331b4-5).29
Latteggiamento giusto avvicina luomo quanto pi possibile alla divinit (cfr. Theaet. 176b)
e lo inserisce in un meccanismo cooperativo virtuoso rispetto alla polis. Che Socrate sia un
giusto viene messo in evidenza a pi riprese nel testo: Oggi per la prima volta, a settantanni
suonati, salgo i gradini di un tribunale unespressione emblematica della sua estraneit alle
corti giudiziarie (Ap. 17d2-3). Se linizio dellApologia incentrato sulla contrapposizione tra
la verit e la sua contraffazione per mezzo di una retorica sofisticata (17a-18a), il discorso di
Socrate sar improntato alla pura verit.30 Con linsistenza sulla formula Socrate vuole evidenziare lesigenza di professare la verit, dentro e fuori dal tribunale. L
si trasformata, nelle mani del filosofo, in un criterio etico di conoscenza e condotta morale,
spogliandosi di ogni connessione con largomento forte in senso giudiziario e sofistico.
Reale (2000: 284) ha sostenuto che, nel caso di Socrate, la virt precede il rapporto con
il dio, piuttosto che esserne leffetto. Socrate sarebbe stato scelto da Apollo perch ha vissuto
in maniera virtuosa. Il quadro che emerge dallApologia diverso: abbastanza evidente
dal testo che stato Apollo a fare di Socrate un giusto. La chiave per comprendere questa
affermazione la corretta comprensione della natura e della funzione del daimon. Il daimon
incontrovertibilmente un segno apollineo: alla fine dellApologia, quando Socrate rivela a
coloro che hanno votato contro la condanna a morte che stranamente quel giorno il daimon
non gli si opposto mentre si dirigeva verso il tribunale e pronunciava la sua difesa, fa riferimento ad esso come al segno del dio ( , 40b1), e nellApologia il dio sempre Apollo.31 Socrate sostiene inoltre che i sono essi stessi di o figli di di (27d1).32 Il
daimon sarebbe quindi una manifestazione ierofanica di Apollo sottoforma di segno (40b1)
o di voce (31d3).33 A confermare la derivazione apollinea del daimon coopera anche la sua
funzione: dissuadere il filosofo dal compiere unazione che si sarebbe rivelata sbagliata ha un
obiettivo squisitamente etico, e cio indurlo a comportarsi rettamente. La rettitudine, unita
alla , la forma di hosiotes pi adatta nel rivolgersi ad un dio come Apollo. Quando,
incerto tra unopzione e laltra (ad esempio andarsene o rimanere, pronunciare lenunciato X
piuttosto che il suo contrario),34 Socrate propende per quella sbagliata, il
28. Meleto, pi o meno volontariamente, gener una confusione tra il filosofo, i sofisti e i naturalisti, confusione
che lApologia, cos come molte altre opere di Platone, non manca di voler risolvere. Da Ap. 23d4-7 si evince
che accusare i filosofi era pratica comune nellAtene del tempo. I capi daccusa pi frequenti ()
dovevano essere .
Sebbene Socrate appartenga alla categoria dei filosofi tout court, egli non si identifica n con i naturalisti,
tra i quali figurava Anassagora, vittima di un altro famoso processo per empiet (cfr. Ap. 26d4-5), n con
chi sosteneva posizioni apertamente scettiche, agnostiche o addirittura atee (Crizia), n con i sofisti (il
riferimento qui specialmente a coloro che praticavano leristica, cfr. Euthyd. 278b).
29. ,
- .
30. (17b4-5);
(17c2-3); , , (18a5-6).
31. Reeve (2000: 26) giunge ad una conclusione simile ma parziale, che qui si cerca di completare.
32. ;
33. Per un approfondimento sulle modalit delle ierofanie si veda Eliade (1954 [1948]: 3-41).
34. Cfr. ad es. Phaedr. 242b (il segno abituale trattiene Socrate dallandarsene dopo il primo discorso
sullamore, senza prima aver pronunciato la relativa palinodia) ed Euthyd. 272e (il daimon dissuade il
filosofo dal lasciare il ginnasio: egli dovr ancora ascoltare i discorsi dei Sofisti).
lo porta a desistere. Grazie ad esso il filosofo si sempre tenuto lontano dalla politica ed
riuscito, da privato cittadino, ad esercitare uninfluenza positiva, bench limitata, sugli Ateniesi (31d5-32a3). Nella vita del filosofo il segno di Apollo una presenza both very frequent
and of enormous ethical significance (Reeve, 2000:31), familiare sin dai tempi dellinfanzia
( , 31d2-3).35 Dichiarare che il daimon lha accompagnato da quando era bambino,
equivale a dire che Socrate ha vissuto unintera esistenza da giusto. La qualit etica delle sue
azioni stata determinata costantemente dalla supervisione del daimon apollineo. Pochi o
forse nessuno hanno avuto una simile guida spirituale (Rep. 496c3-5).36
Dopo aver fatto di Socrate un giusto, Apollo lo ha designato suo servitore e interprete attraverso un responso delloracolo di Delfi. Il dio ha scelto Socrate come modello
()37 di condotta perch egli consapevole che la sua sapienza non ha alcun valore (23a5-b4), una (20d7-e3 e 23a7), ingabbiata nei limiti conoscitivi
dellessere umano.38 questo il messaggio implicito nel comando apollineo .39
Questa professione di ignoranza apparve giustamente a Kierkegaard come la pi alta dimostrazione di pietas verso gli di (in Reale 2000: 69).
Socrate ha vissuto per servire Apollo e per servire la citt. Ha offerto i suoi insegnamenti rifiutando qualsiasi forma di compenso,40 trascurando i propri affari, e ora versa in
una grave forma di indigenza ( , 23b7-c1). La povert materiale un altro
segno del carattere apollineo del filosofo: trascurare i beni terreni in favore della virt uno
degli ammonimenti socratici (30a7-b4, vd. supra). Apollo prediligeva individui di condizione umile, in quanto uneccessiva ricchezza allontanava luomo dal sentimento della propria
distanza dal dio (cfr. Parke & Wormell 1956: 378-92).41 Socrate incarna anche un altro aspetto di Apollo, ovvero la sua funzione guaritrice (, cfr. Crat. 404a). Se la citt malata
(Vegetti 2003: 86-103), empia e impura,42 il filosofo si occupa di riportarla ad uno stato di sanit, cio di giustizia, agendo in prima istanza sulla purificazione dellanima dellindividuo.43
35. ,
[], .
, , ,
, (31c7-d4).
36. , :
.
37. Il termine compare nel Teeteto con un valore tecnico (dio il supremo di
giustizia, cfr. Sedley 1999: 312); nellApologia dobbiamo riconoscere un uso pi generico, che tuttavia rende
Socrate modello di quella giustizia che pertiene nella sua forma pi perfetta solo alla divinit.
38. Reeve (2000: 29) connette giustamente il responso oracolare dato a Cherefonte con quella tipologia
di oracoli tramandatici dallantichit in cui vengono denigrati uomini ricchi e famosi e lodati uomini di
condizione umile. Il testo di questi responsi si legge in Parke-Wormell (1956: 378-92).
39. Cfr. Morgan (1990: 10): the traditional role of the Pythia was to endorse the decisive gap between
divine power, knowledge and immortality and human frailty. This chasm between the divine and the
human was at the heart of the Delphic maxim Know thyself , which meant Know that you are a human
and only that know your limits, the limits of finitude and mortality.
40. Questo il segno che lo distingue pi chiaramente dai Sofisti e su cui Socrate mette laccento per
rigettare laccusa di corrompere i giovani (cfr. Ap. 19d-20c). Linsegnamento di Socrate si configura come
un confronto significativo con i suoi interlocutori, non ha carattere sistematico o istituzionalizzato e si va ad
inserire nel filone delleducazione tradizionale, rigorosamente gratuita (cfr. 19e5-6), piuttosto che plasmarsi
sul recente modello dei sofisti prezzolati.
41. Le tendenze ascetiche di Socrate sono note anche dalla lode che ne fa Alcibiade nel Simposio: le sue
capacit di sopportazione del freddo, della fatica e la sua resistenza allebbrezza sono accompagnate dalla
descrizione di uno stato di trance, concluso da una preghiera al Sole (220c-d).
42. Per i riferimenti allingiustizia dilagante ad Atene nellApologia cfr. 30e (la citt metter a morte il dono
del dio) e 31d-32a (il giusto non pu che soccombere ad un sistema politico oclocratico; cfr. Contro la
democrazia, Ferrari:2008).
43. Il tema affascinante delle connessioni tra il metodo socratico e le pratiche misteriche a noi note tramite
le fonti antiche non pu essere trattato in questa sede, ma verr affrontato in futuro a completamento di
questo lavoro. Per un approfondimento si veda Adluri (2006: 407-23).
Socrate un medium tra la polis e lApollo Delfico; cos come il , egli fa da ponte
tra uomo e dio (cfr. Symp. 202d13-203a8); proprio per questa sua capacit in Platone viene
descritto come .44 Un dio non si mescola alluomo, afferma Diotima, ma chi
sapiente un uomo demonico (203a1-5), cio un uomo che, non appartenendo completamente n alla sfera divina n a quella umana, comprende, interpreta e divulga la sapienza del
dio. Questo dio per Socrate fu Apollo.
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Cfr. ad es. le parole di Alcibiade in Symp. 219b7-c1 (
, ) o lapostrofe di Critone in
Crit. 44b5: . Nel V libro della Repubblica (468e-469b) sono i a venire descritti
come uomini di natura demonica e divina ( ): quando essi cadono in guerra,
gli vengano tributati onori funebri; le loro tombe vengano venerate come fossero le sepolture di demoni.
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EYNOIA IN PLATOS EARLY DIALOGUES

Giulio Di Basilio
University College Dublin
1 The Interest of the Topic

A quick look at the Lexicon Platonicum shows that the term can be rendered
as goodwill or benevolence and that occurs at several places of Platos early dialogues
and later on in his writings until the Laws and the Pseudo-Platonic Definitions. This is by no
means a technical term devised by Platoas, for instance, isand in fact we find a
ordinary usages of the word in Platos time. For instance, in the well-known funeral oration
that Thucydides attributes to Pericles the latter praises Athenians by saying that (2. 40. 4)
in generosity we are equally singular, acquiring our friends by conferring not by receiving
favours. Yet, of course, the doer of the favour is the firmer friend of the two, in order by continued kindness () to keep the recipient in his debt. Plato is well familiar with this
ordinary sense of the term: for instance, in the Laches Lisimachus professes himself as one
of the people most well-disposed (181b )1 towards Socrates, as though
Plato wanted to put into words the peaceful course the dialogue was about to take (indeed,
this is not alway the case in Platos early dialogues). Likewise, in the derogatory description
of democracy in Republic VIII Plato says that people do not show any consideration of what
politicians do before entering public life as soon as they affirm to be benevolent towards the
multitude (558b8 ).
I wish to argue that is taken by Plato to be a requisite for Socratic 2
that could amount to an examination of the interlocutors soul and of the beliefs therein
contained. This tendency is to emerge as peculiar to, and probably first devised within, Socrates and, what is more, stands out in opposition to other argumentative styles
of the contemporaries, most notably Sophists: people like Gorgias, Protagoras, Hippias and
Thrasymachus although in different shapes and forms championed a rhetoric resistant to
rational discussion and victory-oriented in a remarkably agonistic framework. To fully appreciate the importance of not only should one look at what Plato says but also, and
in fact above all, at what happens in the dialogues. In other words, the virtue of benevolence
and the necessity thereof for dialectical purposes is made clear by Plato by reenacting in his
dialogues what happens when such a virtue is lacking. Indeed, some early dialogues seem
to revolve around Sophists utter failure to participate in Socratic . Focusing on
cases where dialogues are not driven by lies at Platos heart for it enables him to carry
out his apologetic purposes and to set Socrates apart from the Sophists. To see that this is the
case I shall turn to relevant passages taken from the Protagoras, the Gorgias as well as from
the Republic. The virtue of is moved to the background in Platos mature dialogues
1. All translations are taken from (Cooper & Hutchinson, 1997, p. at times slightly modified)
2. In speaking of Socratic or, for that matter, of Socrates I refer to the quasi-historical character
that we find in Platos early dialogues. Hence, I do not make assumptions as to whether this character is
the historical Socrates or not. For the purposes of the present inquiry Socratic refers to the
practice of engaging in question and answer dialectic that Platos early dialogues present. Whether this
represents Socrates philosophy of Platos own does not undermine the relevance of the topic.
502
since, as is well known, the Socratic search for definitions gives way to longer monologues
fitting Platos need to present his own positive doctrine. As Frede famously remarked as we
leave the early aporetic dialogues, the situation changes quite significantly. Now the dialogues for the most part are no longer elenctic or aporetic. Now the questioner does have views
on the matter at issue and often is clearly eager to voice them. Often, he does not even seem
particularly tentative in his views. Increasingly often, it seems that the views expressed are
Platos own.3 However, we do find occurrences of the term in line with all this in a dialogue
such as the Theaetetus which despite being considered a more mature work yet takes stock
of Socrates legacy.4
In what follows I wish to start off by focusing precisely on the Theaetetus. By dwelling
on a few passages and by remarking on the peculiarities of Socratic as opposed
to Sophistical rhetoric, I hope to set out the ensuing discussion of conceived of as a
dialogical virtue which marks out the search for truth that stands out as Socratess greatest
legacy. In order not to overload the discussion I will assume some familiarity with the dialogues dealt with although I will occasionally recap the main points needed for our purposes.
2 in the Theaetetus
The Theaetetus is famously devoted to defining knowledge through the attempts of the
eponymous character guided, and constantly refuted by, Socrates. Despite being a later writing the Theaetetus resembles the early dialogues in a number of features such as its definitional task, Socrates commitment to dialectical examination, the practice of as well as
the inconclusive dnouement; these characteristics fade out little by little in the late masterpieces such as the Timaeus, the Parmenides, the Sophist and the Laws. However, prominent
differences, indicative of Platos later stage, are to be found insofar as a midwifery element,
unheard of up to this point, sets it apart from the earlier dialogues; indeed, Plato has Socrates
say explicitly that he should be considered as a midwife helping the interlocutor to give birth
to, and consequently to examine, the logoi the answerer advances in order to see whether
the newborn should be reared or rather exposed, according to the unfortunate Greek praxis
explicitly mentioned. As a result, while the early dialogues, on the one hand, present Socrates
as the practitioner of the the maieutic role of the Theaetetus seems to assign a more
positive role to Socrates who, in fact, gives a substantial (and according to critics, too much
one-sided) contribution to the interlocutors answers. Some interpreters have shown that in
so doing the dialogues acknowledges Platos debt to Socrates way of philosophise but it also
seals the development that by now separates the master from the pupil. This is a promising
way to make sense of certain peculiarities of the dialogue as, for instance, the alternation of
tightly argued passages to dramatic interludesmost notably the digression that contrasts
the philosopher (with strong resemblance to Socrates himself down to his tragic death) with
the courtroom man. As Sedley famously puts it, in the Theaetetus Plato is emphasising the
continuity of his own lifetimes work. He is evaluating the meaning of his Socratic legacy,
showing how it paved the way to his current metaphysics, and using it to point forward to
3. (Frede, 1996, p. 137)
4. I do not wish, nor do I need, to enter the forest of chronology. I rely on Kahns sober assessment in Kahn,
2002, and the grouping therein presented especially p. 94, see (Annas & Rowe, 2002)
503
his later projects.5 By writing a late dialogue like the Theaetetus which shares with the early
dialogues the aporetic, elenctic and, on the whole, question-and-answer form though heading towards his more dogmatic dialogues Plato wishes to hold on to the Socratic ideal of
. Dialectic is, for the mature Plato too, the privileged way to attain the only truth
human beings have access to; in line with the Socratic paradigm an indispensable element of
it should be a feeling of benevolence and goodwill bonding the participants is.6 As a result,
if one had to look for Plato reaffirmation of faithfulness to the Socratic and the
philosophical ideal implied therewith, however revised in light of his personal development,
the Theaetetus would be the perfect place to look at.
The passage of our interest, which is worth quoting at length, occurs at the beginning
of the discussion between Socrates and Theaetetus (151b8-d3):
I want you to come to me as to one who is both the son of a midwife and himself skilled in the art;
and try to answer the questions I shall ask you as well as you can. And when I examine what you
say, I may perhaps think it is a phantom and not truth, and proceed to take it quietly from you and
abandon it. Now if it happens, you mustnt get savage with me, like a mother over her first-born child.
Do you know, people have often before now got into such a state with me as to be literally ready to
bite when I take away some nonsense or other from them. They never believe that I am doing this in
all goodwill (); they are so far from realising that no God can wish evil to man and that even I
dont do this kind of thing out of malice () but because it is not permitted to me to accept a
lie and put away truth.
In the dialogue such a speech marks the attempt to kick off the discussion on the good
foot bearing in mind that every refutation Socrates is going to conduct is meant to aim at
general agreement rather than being eristic-oriented. A few comments are called for. The
main claim is that Socratic , if it is to be successful or, to use the metaphor of the
dialogue, fertile has to be fastened on the of the participants, the idea being that such
a research is not supposed to give raise to any resentment in case of miscarriages. Socrates often describes the he carries out as a to be jointly conduced, an image
not rarely used;7 such a method refuses to make do with unexamined ideas and fosters the
birth of new ones instead (Theat. 149-151) by evoking ones beliefs through interrogation. As
we read in the passage previously quoted, however, the Socratic is unfortunately
subject to a misunderstanding which compromises the success of the ensuing dialogue. The
trouble is that not every interlocutor seems to be positively disposed towards the Socratic
examination. This is no surprise, after all, to the reader familiar with the Apology and, on
the whole, Socrates last vicissitudes. The reason of peoples failure to react as expected lies
in his practice of taking away their false convictions by refutation: the dissolution of peoples
inveterate convictions under the blows of Socrates were anything but well-received
by the contemporaries. In this regard is meant to prevent this from happening by putting the interlocutor in the right frame of mind to engage in Socrates and join
his without, in particular, caring for ones own pre- beliefs as though
they were a possession one might be deprived of.
That the foil to this friendly approach is represented by the Sophists is constantly
shown in the rest of the dialogue. It is made clear, for example, later on (at 164c) where
5. (Sedley, 2004, p. v)
6. It might be argued that the ideal of the Socratic undergoes another change in that Plato
generalises it in his famous claim that thinking is nothing over and above a silent dialogue a soul conducts
in foro interno (Theaet. 189e, Soph. 263e).
7. Charm., 166c-d; Gorg., 505e-506a; Protag., 348c5-e1; Sophist, 218b-d; Phil., 19a-c; Polit., 258b-c, 285c-d;
Theat., 150a-151e.
504
Socrates blames what himself and Theaetetus have so far engaged in by saying that in the
manner of the specialists in contradiction, we have dropped our agreements as to the use of
words and now prefer in this way to get the upper hand in the argument, and, while claiming
not to be eristics, but philosophers [ ], we do not notice that we do
the same things as these terrible people [ ]. One might wonder
why Plato is prompted to take up the question as to what distinguishes Socrates
from Sophistical rhetoric, if anything. After all, Sophistical rhetoric is one among several
different paradigms of discourse prominent in Athens in 4th century BC: rhetoricians too,
e.g. Isocrates and his school, represent another prominent competitorwith which, as is well-known, Platos academy used to vie for the education of their fellow citizens. But despite the
several rivals available, the model offered by Socrates was more liable to be mistaken for the
Sophists on several grounds: Sophists were critics of traditional Greek values, considered
to be dangerous and to have a negative influence on their followers. Indeed, the proselytism
that both Socrates and figures such as Protagoras seem to have provoked, especially among
youths, facilitated the famous caricature of Aristophanes in his Clouds which blurred the
distinction between Socrates and the Sophists. But Sophistical rhetoric has peculiarities of
his own shared neither with rhetoricians nor with Socrates. The former is often described
in agonistic terms, even with images drawn from fighting sports8 insofar as Sophists aim
at knocking the interlocutors down by using every means within their reach; they seem to
have always been animated by what Plato calls (e.g. Lach. 194a, Gorg. 515b), i.e.
by love of victory so as to disregard the contribution of the interlocutor to the topic at stake.
Admittedly, Sophists were primarily famous for demonstrations of dialectical skills (their
) consisting in long speeches held in front of a tantalised audience. Their so-called
(long speech) unlike question and answer discussion was tailored to this purpose in that it discouraged every disagreement on the part of the interlocutors. Equally famous
was their practice of arguing on opposite sidessee the famous that have come
down to us as evidence of their daily training. But they were also keen to boast their flexible
skills by letting the audience decide the topic to be addressed.9 In particular, the stylistic form
used to be overly neat so as to put a spell on the addressees (Prot. 315a; 328d). However,
Sophists were not unfamiliar with question and answer dialectic as the Protagoras as a whole
bears witness.10 To all these features Socrates stands out as the proponent of a diametrically
opposed dialectic. He tirelessly claims to be unfamiliar with long-winded speeches (Alcib. I,
106bff.). He would much rather engage in consisting in question and answer
encounters with any body willing to put ones own belief to his test. Furthermore, while Sophists claim to posses knowledge Socrates always affirms to search it. Occasionally, he even
claims to lack a proper education (Hip. Major 293d) as opposed to Sophists who usually
possessed a distinguished education to their contemporaries eyes (Prot. 487b6-7); however,
in order to pave the way to a genuine quest for the truth (or, for that matter, to achievement of
agreed-upon conclusions) Socrates uses a number of peculiar manoeuvres: on the one hand,
through his well-known claim to ignorance he mostly avoid having to answer other peoples
8. See Protag. 335e-336a, 339e; Euthyd. 303a.
9. Philostrate in his The Lives of the Sophists (I, ix, 3) informs us that Gorgias would tell his audience
to suggest the topic to be addressed: it looks likely, therefore, that Sophists would engage in impromptu
speeches on request.
10. That Sophists would not be unfamiliar with the so-called is confirmed for example in the
Protagoras where Socrates recognises that the famous sophist is well able in such a discipline, Prot. 329b.
See also Hipp. Min. 363d; Gorg. 449c.
505
questions and takes on the role of questioner instead. Sometimes, he even feigns ignorance
(his well-known irony) by asking to be instructed in the matters that his interlocutor claims
to be proficient in. Such a position enables him to resort to the practice of the , i.e.
the refutation of the claims put forward by the interlocutors on a certain topic. The latter goes
hand in hand with the claim to ignorance in enabling Socrates to hold a dialogue focusing
on his partners beliefs and then proceeding to show their inconsistencies.11 And yet Socrates
attaches a singular meaning to the in that he himself would gladly undergo it should
he find himself in possession of a false belief (Gorg. 458a; 461a; 470c); for, in truth, being
refuted, and hence freed from a false belief, is an advantage according to Socrates. By questioning and refuting his interlocutors Socrates slyly drags them into a state of which
refers to the state of bewilderment caused by the refutation and ones following incapacity
to answer Socrates questions. But Socratess art is able both to raise and to allay this state
(Theaet. 151a). However, if certain conditions between the participants are met Socrates can
also show great understanding towards them and encourage the dialogue partner to go on
to answer his questions despite their deep bafflement.12 It is clear, then, that the elements of
Socratic dialogue make up a cluster of notions peculiar to his and suited to his
intents.13
A word on peoples anger at Socrates. When Socrates claims in the Theaetetus that people often misinterpret the Socratic dialogue, that they get angry and lose their temper due
to the criticism they are subjected to, we are likely to think of the most animated discussions
taking place, in particular, in the Protagoras and in the Gorgias as well as in the first book of
the Republicbut see also Hippias rage when he is contradicted in the major dialogue by his
name (301e-302a) or, likewise, Anytus rage in the Meno (95a). One might think that Socrates irony is specifically designed to evoke anger in the interlocutor through the display of a
sarcastic attitude of disdain towards the addressee.14 It is important, however, to bear in mind
that these reactions by no means depend solely on the bad-temper of the characters involved. Almost every character in the early dialogues points out their distress at being unable
to stand the Socratic examination; the reaction is nearly intrinsic to Socratic .15
However, people like Protagoras, Callicles or Thrasimacus fail to engage properly in Socratic
11. We leave aside for present purposes the question of how Socrates can coherently both claim to be
ignorant and hold pieces of doctrine such as that virtue is knowledge, see Lach., 194d; Gorg., 460b-c; Prot.,
349d-361b; Hip. Min., 375d-e; Rep., 350d, or claim to be proficient in the matters of love, see Lys., 204c;
Symp., 177d, 198d; Phaed., 257a; Theag., 128d.
12. On Socrates benevolent exhortations see, e.g., Alcib. I 104d, 109d, 126d; Euthyphr. 11e; Lach. 196a-b.
13. These remarks are also meant to preempt the objection that an emphatic reading of would favour
a too candid image of Socrates. After all, Socrates knows how to refute the interlocutor as several dialogues
bear witness to. The answer might be that Socrates himself can decide to suspend his towards the
interlocutor should the latter show a resentful nature and be unwilling to engage in proper . To
stress the importance of by no means amounts to establishing again the idea of Socrates as the naive
philosophical messiah put to death by his ruthless contemporaries. See notably Rossetti, 1989.
14. Interestingly, this is Aristotles opinion on Socratic irony, Rhet. II 2, 1379b31. See also Eth. Nic. 1127bff.
Likewise interesting is that the best document we have regarding dialectic in ancient philosophy, namely
Aristotles Topics, codifies as a rule that the answerer should not lose his temper, but assent to those
statements that are of no use in attacking the thesis, adding an indication whenever he assents although he
does not agree with the view (112a110ff.)
15. At Lach. 194a Plato has the eponymous characters say after the first refutations of the attempts to
define courage: I am ready not to give up, Socrates, although I am not really accustomed to arguments
of this kind. But an absolute desire for victory () has seized me with respect to our conversation,
and I am really getting annoyed at being unable to express what I think in this fashion. Likewise, in the
Charmides after Socrates refutes the definition of temperance that Charmides had learnt from Critias we
are told that it was clear that Critias had been agitated for some time and also that he was eager to impress
Charmides and the rest who were there (
).
506
for deep reasons which, as I aim to show, have to do with the rhetoric they espouse. In other words, although Socrates causes distress and bewilderment in
his interlocutors some peculiarities of its dialogue arise more vividly when confronted with
Sophists; after all, among all the interlocutors sophists are those who end up refusing to carry
on the dialogue. To this reaction Platos Protogoras, Gorgias and Republic I give invaluable
evidence to which we now have to turn.
3 in the Early Dialogues

Throughout Platos early dialogues Socrates points out how his relentless examination
of peoples alleged knowledge springs from a philosophical mission that, so Socrates puts
it, has been given to him by no lesser authority than the oracle of Delphi. The story is well-known and not worth going into too much detail. What is relevant to the present inquiry is
the emphasis put on Socrates being constantly concerned with the well-being of his fellow
citizens in that he shows them how they should devote their attention to ones soul before
busying themselves with worldly matters. But this is not a personal business to Socrates: the
unexamined life is not worth living for anybody, as it were. Anybody wishing to live a good
life should engage in Socrates and submit themselves to that test. In this regard,
provides the right state of mind to start the mutual research which according to Socrates makes ones life worth living. However, as we already seen, the Socratic
is not always successful since its outcome depends heavily on the participants and on their
attitudes. We know turn to the cases where the participants resist most strongly to engage
with Socrates. Broadly speaking, I will argue that since Plato has a plan for the drama from
its beginning to its end16 he regularly signals the resistance of the Sophists to take part in
Socratic by using meta-dialogical devices.
Let us start by looking at the Protagoras. One of the salient feature of the dialogue is
the opposition between the long speeches to which Protagoras is accustomed and Socrates
commitment to question and answer dialectic. After the conflict between the two different
models Protagoras first wishes to prosecute the argument for pleasing Socrates and not because of real engagement (331c), then goes on to answer, until worn-out (333e) and barely
able to continue after which the two disputants reach a stand-off that is solved only by the
intervention of Prodicus. This latter encourages them to go on and comments on how they
should proceed thus (337b1-3):
For my part, I think that the two of you ought to debate the issues, but dispense with eristics. Friends
debate each other ; eristics are for enemies at odds (
, ).
The dialogues reaffirms the contrast between friendly and competitive dialectic prominent in the Theaetetus. Here, though, the opposition is clearly between debaters in the
Socratic sense and eristics which, I take it, is shorthand for Sophists (at least in their worst
form).17 What is more, the passage brings in the notion of friendship in that debaters are
16. (Wolfsdorf, 1999, p. 20)
17. The claim is put into Prodicus mouth who despite being himself a Sophist is often presented in
favourable light by Plato and described as a good friend of Socrates. In the Theaetetus (151b) Socrates says
to have given in charge to Prodicus a few persons. In the Meno (96d5-7) Socrates even claims to have been
his pupil. This should make us consider the important differences among Sophists.
507
said to engage in , in other words , within a bond of

friendship.18 As the dialogue goes on, however, and especially after the duel in poetry exegesis one can hardly find the goodwill between the participants that Prodicus hoped for; in
fact, Protagoras will accuse Socrates of misinterpreting his answers (350c), then answer the
question by saying what most people, not necessarily himself, would answer (359c), until
nodding grudgingly and almost remaining silent (360d). Prodicus omen, then, especially
for the reader aware of the development of the dialogue, can be taken as a meta-dialogical
device, so to speak: as it happens, no goodwill is going to pervade the discussion and, by
contrast, Plato is flagging that what is yet to follow is somehow doomed from the start due to
Protagoras subscription to a bad model of dialectic.19 In other words, with Prodicus claim
Plato draws our attention to the unfavourable dynamic arising in the dialogue due to the
lack of between the characters by reenacting the conversation and its atmosphere,
whether true or fictional. Interestingly, we find in the Protagoras another rhetorical device
that will be active also in the Gorgias, namely the fact that, as already mentioned, towards the
end of the dialogue Protagoras is almost unwilling to carry on the conversation with Socrates
(360e). Protagoras engagement in the dialogue, therefore, is reduced to a facade.
Still richer is the case of the Gorgias that shares elements with both the dialogues so
far addressed.20 The dialogue starts off by flagging the fighting bent meant to follow in that
Callicles tells Socrates (447a1) this is the way they say you ought to join a war and a battle,
Socrates ( , , ). Socrates is
going to address three characters, i.e. Gorgias, Polus and Callicles but most attention is given
to the latter. The interest of the dialogue for our purposes revolves precisely around the figure
of Callicles and the way he reacts to Socrates . Indeed, crops up at 486a
where after presenting his conception of natural justice and accusing Socrates of being too
old to busy himself with philosophy Callicles tells him not to be upset since he is talking to
him in goodwill ( ). The remainder of the dialogue, however, will take the form
of one the most caustic dialogues Plato has ever written. The resentment, verging on violence, with which Callicles reacts to Socrates arguments has made him become par excellence
the character which impersonates, notoriously on a par with Thrasimachus, the resistance
against every form of rational persuasion philosophy might give; Callicles, no unlikely Protagoras, will at first induce Socrates to answer himself his own questions (Gorgias 504c) then
refuse to engage in and in fact barely talk at all while nodding to the answers
Socrates gives to his own questions. Further on, lastly, Callicles will refuse to nod too and
Socrates will be forced to act as both parties of the dialogue. The rhetorical device at stake
here is the same we found in the Protagoras: it is a meta-dialogical device.
18. Of interest in this regard is also a passage from the Meno where Socrates affirms: If my questioner was
one of those cleaver and disputatious debaters, I would say to him: I have given my answer; if it is wrong,
it is your job to refute it. Then, if they are friends () as you and I are, and want to discuss with each
other ( ), they must answer in a manner more gentle and more proper to discussion
(). By this I mean that the answers must not only be true, but in terms admittedly known
to the questioner. I too will try to speak in these terms (75c9-d4).
19. Because of the character (or social role, temperament) of the participants? Because he is a Sophist?
20. Admittedly, the former might be considered only partly an early dialogue since its dnouement presents
us with a myth regarding the afterlife that looks very little Socratic in spirit. Its status is akin to that of the
Meno as scholars have seen in both of these dialogues a swerve in their middle from Socratic to Platos own
philosophy. Be that as it may, its first section is thought of by all accounts as Socratic. Furthermore, the
Gorgias shares interesting features with the Theatetus too, in particular as regards the opposition between
the philosopher and the courtroom man (which, as it has already emerged, I take it to be shorthand for the
Sophists, among others) in that the former contrary to the latter is not able to defend himself in court due
to his refusal to give in to the unscrupulous rhetoric there established.
508
With all this in mind we should be able to fully understand Socratess reply (486e6-487a3) to the initial speech of Callicles:
I realize that a person who is going to put a soul to an adequate test to see whether it lives rightly or
not must have three qualities, all of which you have: knowledge (), good will (), and
frankness ().
Socrates presents three dialectical desiderata not at all easy to find in ones interlocutor.
For, as Socrates goes on to say, some people have no knowledge and hence are unable to
teach Socrates about anything; others have knowledge but cannot be bothered to talk to him
since they are no friends of his. People like Gorgias and Polus, on the other hand, have indeed knowledge and friendly feeling towards him but unfortunately turn out to be devoid of
frankness. By contrast, Callicles presents all these characteristics being therefore the perfect
partner of Socrates .21 Socrates claim to knowledge, good will and frankness for
his has been variously understood, at time in exquisitely historical terms;22 for
the present purposes, however, I shall limit myself to some running remarks on knowledge,
good will and frankness separately.
Socrates avowals with regard to knowledge, to start with, could hardly be overlooked
if we consider his appreciation for technical expertise or, what is more, his claim that virtue
comes down to knowledge.23 However, in the passage at stake Socrates immediately qualifies his acknowledgement of Callicles by saying that many Athenians would say
that he is properly educated (487b6-7): the recognition turns into a criticism of the accepted
standard of education clearly insufficient in the eyes of Socrates. The use of , on the
other hand, and the context in which it occurs bring out once again a prominent connection
with friendship; in fact, Plato seems to use the former as shorthand for the latter. To engage
in Socratic one needs to care for the other (, 487a6). And Socrates
knows that Callicles is benevolent towards him ( , 487b7) based on the fact that
Callicles treats Socrates as his other friends to the effect that he advises people to abandon
philosophy once they grow up. Notice that advising (see at 487d2) is for the ancient conceptions of friendship one of its distinguishing features. As for , it could be
recalled that in confrontation with other interlocutors Socrates makes it clear that dialogue
partners should answer according to their own opinions (Gorg. 495a, 500b; Rep. 346a; Cr.
49c-d; Prot. 331c) so as to endorse the claims put forward. Even if Gorgias and Polus are both
wise and friends ( , 487a7-b1) fail to be suitable dialogue partners due to
21. To refer to this test characters of Platos dialogues use the image of the touchstone (Gorg. 486d2ff;
Laches 188b5) used to determine the value of precious metals. By drawing a line on the touchstone with
the metal to be assayed one would ascertain whether the latter is made out of gold (it will leave a visible
trace) or a less precious material. To metaphor is meant to bring out how Socrates examinations could well
prove someones value and knowledge or, alternatively, make it apparent their deep-lying inconsistencies.
Elsewhere, e.g. in the Charmides, Socrates dialectic is likened to a charm that is to be applied before the
administration of a medicine against the headache. Narrative device aside it then gets clearer (176a5-8) that
the exposition to Socrates examination is the charm simpliciter.
22. Giannantoni, p. 41ff; Dodds, 1959, p. 279. According to this reading the reference to frankness of
speech made here by Plato should be understood as a tongue-in-cheek reference to the overuse of open
speech in the new democracy of Athens, an openness that would run the risk of casting doubt on every
traditional belief and throw into disorder the political status quo. In Athenian Democracy freedom of
speech and frankness were considered to be assets of the democratic life in that every free citizen was able
to contribute to public life by attending and speaking in assemblies. Plato was highly critical of this political
arrangement which would run the risk of depriving everybody of their specific expertise.
23. It emerges from the dialogue too, see Gorg. 487b7; further evidence could be gathered as regards
Socrates use of the principle of knowledge (), for instance in the Laches 184e, decisions should be
done not by majority rule but by knowledge, or from the Lysis 209aff., it is not when someone comes of age
that the others allow them to do whatever one wishes, rather when one has knowledge.
509
their lack of this desideratum in that neither of them seems to answer according to what they
believe.24 Hence, a loose sense of frankness of speech could be at stake in the requirement
that the interlocutors speak in an outspoken way. But this is only a weak notion of
whereas elsewhere (Lach. 188e-189a) Plato praises Socrates frankness of speech by presenting it as someones opinions being tied up with, and in fact reflected by, the way one lives.25
Socratic is understood as the attempt at rendering his own life harmonious by
fitting his deeds to his words (188d4-6,
).26 If, hence, it is reasonable to distinguish a weak
sense of frankness and a more substantial sense insofar as the latter refers to the possibility
to read off ones beliefs and convictions from ones way of living it will become apparent that
Callicles might have the former sense but by no means the latter.27 After all, following the
bottom of the dialogue, Callicles is a flatterer and, hence, he changes his beliefs depending
on whom he wishes to please.
As a result, Socrates own use of the principles of science, frankness and benevolence
is to be considered as genuine and not ironic: if other people use these terms in too loose a
way he is, on the contrary, willing to point out their true meaning or, at least, the meaning he
relies on. After all, this is an operation not uncommon in Platos writing where, for instance,
to the despicable conception of rhetoric addressed in the Gorgias Plato will oppose his own
conception of rhetoric in the Phaedrus as persuasion to truth. Be that as it may, I take it that
Socrates speech comes down to the claim that , and are principles
and desiderata of Socratic . The association of these terms is not in the least coincidental and, in fact, they seem to go hand in hand in Socrates conception of as
a communal search for truth, or agreed-upon conclusions, driven by, and within, a friendly
companionship with a view to according ones life to ones beliefs. Contemporaries would not
be unaware of these connections between the notions mentioned above.28
We should now turn to the Republic. We shall see that the first book of the Republic29 despite not using the term explicitly bears out the conclusion so far reached as to the
24. Interestingly, throughout the Gorgias is linked with (and perhaps identified with?) ,
see 461b; 487a; by and large, it seems to be attributed to Callicles, as Socrates says, for now youre saying
clearly what the others think but arent willing to say (492d2-3
, ).
25. That one of the pivots of the Laches is frankness as a dialogical virtue I take it to be apparent from its
long preamble at 178a-180c focused on its importance despite there being people who refuse to say what
they think ( ) and aim to say what the questioner wants them to say even against
their own opinion ( ).
Plato, hence, struggles to give to these principles a meaning along the lines drawn by Socratic dialogue
since at his time there were conceptions deeply different of things such as , and the like.
See also Georg. 482bff. Here in the Gorg. 526d6, however, Socrates says: I practice the truth (
).
26. McCabe, 2006, pp. 46-7, in (Benson, 2006) Although she does not significantly refer to this claim in
the Laches. She claims that Platos dialogues might be read as purporting a ethical rationalism insofar as
characters are depicted as being dramatic realisations of the opinions they hold: indeed, philosophy is
seamless. This chimes well with the Socratic above mentioned. If this were so, then Callicles
could be attributed in the sense that he does live in accord with his (indeed shameful) opinions.
27. Indeed, Callicles outspokenness is to be taken with a bit of salt if considered on the backdrop of his
flattery, see 481e1482a2.
28. For instance, Isocrates makes it clear that contemporaries would not be unaware of the connection
between , on the one hand, and , on the other. Indeed, he remarks that is a sign
of the benevolence to ones friends ( , Antip. 4). Likewise, we are
told that things which contribute to the education of men in private life include and the privilege
which is openly granted to friends to rebuke and to enemies to attack each others faults (Ad Nic. 3).
29. Limited evidence provided by chronology confirms the affinity that links Republic I with the so-called
early dialogues or, more technically, with the group 1 of chronological divisions, see (Kahn, 1993, pp. 3334)
510
importance of within Socratic . Also in this case a web of connection

links the Gorgias to the first book of the Republic in that both of their protagonists, Callicles
and Thrasymachus stand out as the most unscrupulous characters in Platos dialogues. As
is well-known, Thrasimachus bursts into the dialogue Socrates and Polemarchus had held
until then after remaining silent. He debuts by remarking that nonsense had been going on
up to that point (Rep. 336b11 ). More interestingly, he immediately despises
the tone that the conversation had had up to his intrusion, as if they had been acting to
be complaisant to each other (ibi 336c2-3
). The comment, I take it, is a derogatory way to refer to as the mutual understanding and benevolence that moved the conversation before Thrasimachus entrance.
It is revealing that the Sophist cannot help considering their attitude as idle and condescending and, lastly, as an ill-concealed indolence on the part of the interlocutors. For Sophists,
contrariwise, the whole point of holding a dialogue is to eventually gain the upper hand in
argument in an exquisitely agonistic framework. Interesting is, moreover, the way Socrates
answers Thrasimacus thrust by saying that if there is any blunder in the reasoning himself and Polemarchus have conducted up to that point it should not attributed to them and
their attitude but to the difficulty of the thing itself: likewise, the miscarriages of the dialogue
depends on the limited capacities of its participant and not on their idleness. Thrasimacus
should rather, Socrates goes on to say, have pity on them (ibi 336e14 ). Another
sentiment of benevolence is once again brought into play to describe the feeling of mutual
affiliation denoting a dialogue supposed to work out as mutual search as opposed to the
destruction of each others argument (ivi 336e9, ) that Socrates thinksand in hindsight rightly soThrasimacus is looking for. As it was to be expected, Thrasymachus puts down Socrates defence as the usual irony of Socrates (ibi 337a4-5,
). From here on a famous climax is going to occur
with Thrasymachus insults to Socrates (338d3), his sarcastic remarks (343a3-a10) and reluctant agreement to the unintended consequences of his claim causing him toil, sweat and
blushing (350c12-d3)30 until the point where agrees to answer only for the sake of pleasing
Socrates ( 350e6), in a word by retreating from the dialectical enterprise, as Callicles
and Protagoras did before him. The divide between the two attitudes of Socrates, on the one
side, and of Thrasymachus and the Sophists, on the other, could not have been made any
clearer: by using once again a battery of narrative devices, such as multiple interlocutor conversation, climactic progression and plot twist Plato is able to dynamically show how
might or might not be present and the respective consequences of each scenario.
It looks as though Socrates makes somehow short-circuit the rhetorical system dear
to Protagoras, Thrasimacus and Callicles by setting up a dialectical setting of mutual benevolence and shared research which resists the Sophists framework. The way Sophists react
often looks like a capitulation to Socrates own view of dialogue.
4 : Some Late Usages and Aristotles Revision

So far I have argued that Plato attaches no little meaning to conceived of as a
dialectic virtue and a requirement for philosophical discourse not exclusively aimed at gai30. Indeed, one might well entitle a paper the blush of the Sophists, see along these lines (Collobert, 2013)
511
ning the upper hand in argument as opposed to Sophists rhetoric. In other words,
should enable dialogue participants to engage with their partners in the right frame of mind.
As we move to the heavyweight dialogues of Platos full maturity, e.g. the Sophist, the
Timaeus and the Laws, it is harder to find explicit avowals in favour of such a virtue. This
is no surprise, however, once we consider that in these late dialogues question and answer
dialectic gives way to longer pronouncements made by, e.g., the Stranger from Elea, Timaeus
or the Athenian, respectively. As Frede said, in these later dialogues it seems that the views
expressed are Platos own. This picture is deep-rooted and, as we have seen, interestingly
connected with what goes on in the Theaetetus. What I want to do in this section is rather
to consider a few late occurrences of in the Platonic letters as well as in the pseudo-Platonic Definitions. These considerations should help us reflect on the meaning of the term
as we leave Platos own philosophy and approach his immediate followers. Important continuities spreading from Socrates to Platos and Aristotles schools will emerge so as to remind
us, moreover, that in ancient time philosophy was nothing but a convivial practice to be
conducted among friends.
In the Letter VII, invaluably relevant to Platonism whoever its author might be, we find
the claim that knowledge attainable by humans can only be gained by going through refutations in goodwill and without malice asking questions and giving answers (
) (344b5-6).
Despite the slight difference in the terms used the passage restates the same idea prominent
in the early dialogues: the commitment to the question and answer form inquiry is said to
be the only way for human beings to attain knowledge here contrasted, what is more, with
any resentful feeling () that, by contrast, hinders dialectical search. Likewise, the Letter XIII is on a par with the previous one in linking friendship with .31 Similar results
will yield a quick perusal of the pseudo-Platonic Definitions that devotes a whole entry to
defined (413b6) as kindliness of a man towards another ([]
). However, even more striking for our purposes is the definition of
friendship offered slightly above in the same lexicon: friendship is agreeing about what is
admirable and just; deciding on the same way of life; having the same views about decision and action; agreeing on a way of life; sharing on the basis of ; sharing in rendering and accepting favours (

) (413a10-13). A few comments are called for. To start
with, the sheer presence of , an otherwise ordinary term in a philosophical dictionary
as the Definitions is evidence of the relevance that the notion acquired in Platos thought and,
more generally, in the academy. What is more, the same connection between and
is reaffirmed along the same lines we have found prominent in the early dialogues.
A possible explanation of the occurrence of the term in the Definitions and in this context
of friendship, which for the moment will need some guesswork, might be the following:
in setting up his academy as a scientific and educational institution Plato may have had in
mind the idea of shared intellectual research, in other words of , inherited from
Socrates to which he tried to give institutional shape. Indeed, as is well-known, Socrates
31. The author of the letter assigns goods to be left to his followers as in a testament and mentions Cebes
(one of the main two interlocutors in the Pheado) as an intimate friend and well-disposed towards us all
( ) (363a7-8).
512
philosophical activity gave raise to a multitude of followers and acolytes previously unheard
of that verged on communal life devoted to philosophical research. It is reasonable, therefore,
that was thought to be one of the fundamental attitudes that have to be at stake in an
environment such as the academy where its members would conduct a convivial life devoted
to intellectual research. If this is true, then , question and answer based inquiry and
friendship would fall into place and make up a coherent web of notions.
A final word on Aristotles use of the term. Despite there being important continuities with Platos Socratic notion Aristotle has a different approach to . For Aristotle
too, though, falls under the heading of friendship thereby making it clear to what
extent his approach to is reminiscent of Platos. To the conception of friendship conceived as a philosophical community Aristotle devoted considerable attention in his several
treatments of friendship (both EN VIII and IX, EE VII as well as MM II, 11-17) to which
this paper, alas, cannot possibly do justice. The following few remarks are meant to sketch
a viable interpretation that, however, needs further development. To begin with, Aristotle
argues that turns into friendship if reciprocated (1155b33ff.). Furthermore, he goes
on, since many people are benevolent even if they do not know each other seems
to be a prerequisite for, and the first step to, setting up a friendly relationship. And one of
the forms to which Aristotle deserves much attention is the particular kind of friendly relationship between researchers that would take place in Platos academy. Indeed, thanks to
Aristotle we have the first occurrence of the verb (philosophising together,
EN 1172a5) which gives us the best description of the spirit animating Platos academy. This
is not in the least surprising since Aristotle spent twenty years at Platos academy and was in
the best position to report on its atmosphere. It seems undeniable, therefore, that some features shared with Platos Socratic notion, however reshaped in the light of Aristotles extensive
account of friendship, stand out. In Aristotles hands turns into a form of benevolence
towards the neighbour (admittedly, towards a free citizen belonging to the same social class),
a state of mind that foreshadows a possible friendship to come; on closer inspection, this
is not miles away from the Socratic idea of Platos first implemented in the
Academy and then recast in Aristotles Lyceum. For instance, how could Aristotle not be
thinking about this philosophical community and its ancestors when he writes that common perceiving will be attainable in the common life within the community of reasoning
and thought ( ,
) (NE 1170b10-12). After all, Aristotles subscription to theoretical activity as the most perfect form of life should not mislead us: theoretical
activity will be enhanced and never impoverished by a social environment, for it is easier to
be active continuously in a community than if living alone (1170a5-8).
Enough for speculation. I have argued that is a crucial ingredient of, and sheds
light on, Socratic remarkably in its interaction with Sophistical rhetoric. Hence,
it makes more vivid the distance between other dialectical models available among contemporaries. Furthermore, if the last suggestions given above are to be trusted, it also provides
us with a thread starting from Socrates and reaching Aristotle through the dramatic portrait
Plato unforgettably left to posterity. It does all this, I suggest, by bringing out the convivial
element that, at least from Socrates onwards, bound the exercise of philosophy in the ancient
world.
513
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LA INFLUENCIA DEL TRATADO DE UNIVERSI NATURA

EN LA COSMOLOGA FILONIANA
Guillermo Callejas Buasi
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
El sistema cosmolgico expuesto por Filn de Alejandra en su tratado De ternitate

Mundi, recoge conceptos y teoras provenientes, fundamentalmente, del Timeo platnico,
de la cosmologa estoica y, desde luego, de un cmulo de ideas propias de la cosmovisin
juda encontradas en el libro del Gnesis; las cuales le fueron transmitidas a partir de la traduccin griega del Pentateuco, denominada por la tradicin como la Septuaginta.
Habitualmente y, como sostienen Wolfson y Radice, se ha defendido la tesis de que la
influencia del platonismo y del estoicismo en el pensador alejandrino fue crucial para la consolidacin de su propia cosmologa. Por citar un ejemplo, en el tratado De Opificio Mundi,
se pone al descubierto la recepcin filoniana de la concepcin estoica de , donde podemos percatarnos de que Filn concibe al principio supremo del cosmos como el intelecto
divino de todas las cosas ( ). Sin embargo, considero que esta conjetura (que
desde luego es absolutamente verdadera), por s misma no es una condicin suficiente para
comprender la configuracin de la concepcin filoniana del universo, pues parte de su sistema tambin recoge algunos elementos provenientes de otras teoras cosmolgicas. Como es
el caso del tratado De Universi Natura, escrito por el pensador presocrtico Ocelo Lucanio.
En este escrito, Ocelo expone los argumentos para afirmar la eternidad del universo a partir
de la sustentacin de una tesis fundamental, a saber, que ste es eterno porque es increado e
indestructible (tesis que sera retomada ms tarde por Aristteles en el De Caelo).
Aunado a esto, en el tratado filoniano De ternitate Mundi, Filn enarbola una crtica
al contenido del tratado de Ocelo. A diferencia de l, Filn, siendo congruente con la cosmologa hebrea, sostiene que el universo es eterno, pero creado; de tal manera que en contraposicin al pensador presocrtico, el alejandrino intentar validar argumentativamente
lo dicho en el pasaje de Gnesis 1:2 a saber, que existe un mbito precsmico caracterizado
por el caos y el vaco (= tohu wa bohu = en la Sgta.: ) y
que, a partir de la luz y de la bondad trascendente de Dios, este estadio comenz a crearse en
virtud de su fuerza ordenadora.
Curiosamente, a pesar de su crtica a Ocelo, Filn retomar numerosos argumentos
existentes de su tratado, pues ms all de que en ste no existan conceptos como el de Providencia (), bsicos para la sustentacin de la tesis creacionista, es evidente que Filn
comparte con Ocelo muchas de sus concepciones sobre el orden de la Phsis.
La ponencia intentar poner al descubierto los argumentos que Filn retoma e incursiona en su propia teora del universo. Considero que esta asimilacin por parte de Filn,
adems de ser indispensable para comprender las verdaderas dimensiones de su concepcin
cosmolgica, lo que pondra al descubierto su asimilacin sobre ciertos conceptos y ciertas
teoras propias del pitagorismo tardo, tema que me parece poco estudiado en los anlisis
dedicados al pensamiento del pensador alejandrino.
515
1. Algunas consideraciones sobre la cosmologa filoniana y su oposicin al

sistema de Ocelo
Congruente con el pasaje de Gnesis 1:2, el mbito precsmico se crea y adquiere orden en virtud del intelecto divino, siendo sta una de las partes constitutivas del orden, dicho
intelecto es un principio activo que abarca () todo lo existente (Leg. 1, 44), siendo
ste el alma de todas las cosas ( ). As, el intelecto divino se
instaura en las diversas estructuras del cosmos: en el humano (que es susceptible de orden),
en el mundo fsico (mundo sensible) y en el mundo geomtrico (mundo suprasensible),
todos estos rdenes se dan, conjuntamente, en el tiempo (pues ste es el principio de todo lo
que existe) y en el lugar; lo que explica que Dios, en tanto , est estrechamente enlazado espacio-temporalmente con la realidad del universo. Dios es causa activa y a partir de
la continuidad permanente, crea el universo. A diferencia de los argumentos expuestos por
Aristteles en el De Caelo y por el mismo Ocelo en el tratado De Universi Natura, en Filn
y, en virtud de la intromisin del concepto de , la actividad creadora del intelecto
no pone en riesgo su inmutabilidad y el reposo que le son caractersticos. De tal manera, el
principio del orden en la cosmologa filoniana consiste en una unidad compleja que se instaura a partir de dos puntos fundamentales: Dios (que es principio csmico-ontolgico) y el
intelecto divino, que es continua actividad creadora en el tiempo y en el espacio, sta ltima
se hace patente en dos estructuras diversas: el orden humano y el orden del universo.
La principal crtica de Filn a ambos pensadores radica precisamente en una de las
tesis ms importantes que ambos tienen en comn1, a saber: el universo es inengendrado
y eterno, la cual se apoya en la desvinculacin entre el universo y la nocin de principio
(); Filn mismo2 tacha de falsa e impa a la doctrina que establece una inmensa inactividad de Dios y que quienes afirman que el mundo es eterno e inengendrado le asignan a ste
una desmedida grandeza al admirarlo ms a l que a su creador. En el caso de Aristteles,
esta crtica no slo se reduce a la caracterizacin del universo como algo increado, sino que
tambin ataca lo que para Filn significa la presencia absolutamente innecesaria de un Dios;
que, al no tener ninguna injerencia en el universo, se destaca nicamente por su perfeccin
y su absoluta inactividad fuera de s mismo3. Esta separacin, al anular la intervencin de
Dios en el mundo, anula de facto, la posibilidad de la creacin y de la providencia, elementos
sustanciales en la cosmologa hebrea.
1. Con base en los argumentos, es claro que, pese a que Aristteles y Ocelo comparten la tesis de que
el universo es inengendrado y eterno, ambos sistemas cosmolgicos son incompatibles: como ya se ha
sealado, Aristteles introduce su doctrina sobre el movimiento circular eterno y el movimiento rectilneo
para justificar la activacin del cosmos sin necesidad de un principio ontolgico. Ocelo, en contra parte,
niega la posibilidad misma del movimiento al sealar que: 1. En l no existen mutaciones, 2. No existen
cambios, 3. No existen los lmites (creacin, apogeo y fin) y 4. No existen progresiones en los objetos de la
naturaleza. Tesis que Aristteles niega rotundamente en el desarrollo de su Fsica. Ocelo, por otra parte, est
instalado en la tesis que, a la postre, ser ampliada por Parmnides, a saber: que lo que es, es y que lo que no
es, no es. Tesis que tambin es atacada por Aristteles a lo largo de su obra. Con base en lo anterior, la figura
de Ocelo, en dado caso, podra servirnos para validar, quiz directamente, la tesis de Burnet (Early Greek
Philosophy) en donde se plantea la posibilidad de una influencia pitagrica en el pensamiento del eleta. Y,
bajo esta lnea interpretativa, Parmnides sera un pensador ms cercano a Ocelo que el propio Aristteles.
2. Opif., 7 II.
3. Calabi, (Filone di Alessandria, Carocci Editore, Roma, 2013, p. 52) menciona que el ncleo de la crtica
filoniana a la concepcin aristotlica del universo radica en la omisin, por parte de Aristteles, de una
causa activa: Chiara qui la critica a teorie della tradizione aristotelica , cui viene contrapposta l idea di una
causa attiva e del suo agire. Filone postula che il mondo sia generato, nato per volont di Dio che, in virt della
propia bont, trasmise la propia eccellenza.
516
2. Cuatro tesis de Ocelo presentes en Filn de Alejandra

La primera tesis de Ocelo retomada por Filn, radica en la afirmacin de que: es imposible que algo que es, sea producido por algo que no es. sta constituye uno de los argumentos
medulares de Ocelo para afirmar la eternidad y la indestructibilidad del universo: pues sobre
la base de la imposibilidad de que algo que no es, pueda llegar a ser, Ocelo sostiene la tesis
sobre la eternidad del universo, el cual siempre ha sido, es y ser; es decir, que no posee ningn tipo de principio ni de fin.
Al mismo tiempo, Ocelo niega la posibilidad de un comienzo temporal, pues si ste
existiera entonces el universo tendra un principio y no sera, en sentido estricto, eterno; de
tal manera que la eternidad supone, necesariamente, la exencin de la propia temporalidad.
El universo, pues, no tiene principio ni fin porque es imposible que las cosas que son sean
generadas por lo que no es.
Filn, pese a que sostiene una concepcin creacionista del universo, retoma esta tesis sobre la imposibilidad de que lo que no es devenga en lo que es. El argumento sobre
la creacin le permite al alejandrino negar la eternidad del universo tal y como la concibe
Ocelo, pero manteniendo la tesis de que lo que no es, es imposible que devenga en el no ser
y viceversa. En el captulo 5 del tratado De Aeternitate Mundi, Filn afirma que es imposible
que acaezca la destruccin en el sentido de una completa eliminacin de la existencia. La
aparente destruccin es en realidad una transformacin perpetua de los objetos sensibles, lo
que implica su constante cambio en la naturaleza, pues, como apunta Wolfson, el punto de
partida de la obra de Filn es, hasta cierto punto, la teora platnica de las Formas. Aunado
a esto, dado que todas las cosas existentes son creacin divina y dado que son copias de los
objetos suprasensibles4 (los cuales, se hallan en el lgos divino), resulta imposible que stas
puedan dejar de existir. De tal manera, tanto en el pensador alejandrino como en el pitagrico tardo, la tesis sobre la imposibilidad del ser en devenir en el no ser, se expresan de manera
diferente. Por un lado, en Ocelo las cosas que son no pueden devenir en el no ser debido a
que poseen una exencin temporal, lo que las hace eternas; en tanto que para Filn, las cosas
que son, son en virtud de que son producto de la creacin divina, y stas, pese a estar dentro
del dominio del tiempo, nunca dejan de ser. As, para Filn, Dios es el nico ente inengendrado e incorruptible, en tanto que su obra: el universo, debido a que no es capaz de recibir
toda su bondad trascendente, ineludiblemente es corruptible, pero no al grado de pasar de la
existencia al no ser y no al grado de dejar de ser eterno. Contrariamente, Ocelo considerara
que si el universo hubiese sido generado, ste habra sido generado con todas las cosas juntas.
Y si se corrompe, debera corromperse con todas las cosas juntas; pero esto es imposible.
Por otra parte, en su tratado, Ocelo sostiene que entre las cosas que son generadas
existen dos tipos de intervalos: uno que consiste en ir de lo menos a lo ms, es decir, de lo
peor a lo mejor y de lo mejor a lo peor. Estos dos tipos de intervalo se instauran a partir de
tres lmites () fundamentales: la , que designa a los objetos que se generan, el
(apogeo), que designa a los objetos que han llegado a su perfeccin y el fin (),
que designa a las cosas que, despus de haber decrecido, se destruyen.
Ocelo sostiene que si el universo fuera algo generado, cambiara de lo menos a lo ms
y/o de lo peor a lo mejor, llegara a su madurez, decrecera y tendra un fin. Pero puesto que
no hay seales en el todo ni en el universo de que esto sea as, sino que el universo es igual y
4. De Opificio Mundi 16.
517
de la misma manera, entonces no hay razones para considerar que el universo no sea eterno.
De la misma manera, si el universo fuera algo generado, tendra estas progresiones, cambiara de lo menos a lo ms y/o de lo peor a lo mejor, llegara a su madurez o apogeo (),
decrecera y tendra un fin. Para Ocelo sera errneo concebir al universo de esta manera,
pues esto implicara atribuirle caractersticas que son propias de los objetos que se hallan en
la naturaleza, pero no de la naturaleza misma.
En contra parte, como ya se ha sealado, Filn considera al igual que Ocelo la eternidad del universo, introduciendo tambin los trminos , y en un
sentido cosmolgico. En los pargrafos 57-60 del tratado De ternitate Mundi el alejandrino afirma que la vida del hombre, en tanto ser perteneciente a la naturaleza, se explica a
partir de estos trminos (, y ), de tal manera que al nacer comienza su
progresin hacia lo mejor, que es la flor de la vida. Una vez llegado a ese punto, el hombre
no puede perfeccionarse ms y, consecuentemente, comienza a decrecer hasta que llega a su
fin. Filn argumenta que esta es una caracterstica propia de la naturaleza, la cual instaura en
sus objetos etapas determinadas por medidas fijas y relaciones numricas. Esta concepcin
genuina de la naturaleza es tergiversada por los mitos que narran los charlatanes, quienes
consideran que el hombre primigenio se origin a partir de la tierra. En el caso del universo,
Filn tambin coincide con Ocelo en que el universo y los elementos corpreos que en ella
se encuentran (como el aire, el fuego, la tierra y el agua) no envejecen, sino que permanecen
exactamente igual y que, ms an, es necesario que permanezcan exactamente igual para
garantizar la conservacin de la totalidad. Desde luego, Filn estar de acuerdo con Ocelo
en que el universo carezca de y , mas no as de , para Ocelo es simple
y sencillamente imposible que uno de estos lmites pueda darse sin el otro (es decir, que algo
generado pueda estar desvinculado de su apogeo y de su fin), pero para Filn es perfectamente factible pensar que el universo posee un origen, pues como afirma en los pargrafos
21-23 de De Opificio Mundi; el universo, antes de su creacin, estaba regido por la oscuridad y las tinieblas, su se explica por ser un mbito que haya pasado del no ser al ser
y por ser un mbito que, en virtud de la divinidad, pas del caos al orden perfecto. Ocelo,
negando la tesis creacionista, defiende la posibilidad del orden a partir de una tesis como la
de la necesidad de los contrarios, la cual se fundamenta en el hecho de que stos propician el
orden a partir de sus mltiples interacciones, como las mutaciones y los efectos, as como la
materia como receptora de formas y cualidades pasivas. La contrariedad es necesaria a fin de
que los poderes naturalmente repugnantes no puedan imponerse unos a otros, garantizando
as el orden. Aunado a esto, para Ocelo la causa de la generacin posee un poder efectivo y
motivo, en tanto que el receptor de la generacin est adaptado tanto para recibir una potencia generativa, as como la posibilidad de ser movida. En la parte de la naturaleza en la cual
predomina la generacin, es necesario que est presente: el cuerpo, los contrarios (ste, as
como todas las cosas generadas son tctiles), el cuerpo es un recipiente universal y una seal
de que existe algo que ha sido creado, teniendo la misma relacin con todas las cosas que han
sido generadas por l. Y dado que los cuerpos poseen materia, la materia es necesaria para
la generacin. Filn, por su parte, retomar todo este desarrollo que caracteriza a las cosas
generadas, teniendo como nica diferencia el hecho de que la causa activa de la generacin
proviene de un mbito fuera de la propia naturaleza.
Por otro lado, Ocelo afirma que el universo no puede ser corrompido por las cosas que
contiene, pues tal suceso implicara que stas son ms poderosas que el universo. Aunado
518
a esto, todas las cosas que son gobernadas por el universo son preservadas y adaptadas en
conformidad con l, aunado a que poseen vida y alma. As, el universo no puede ser corrompido ni por nada externo ni por nada interno, el universo, por tanto, debe ser incorruptible
e indestructible. En el tratado De ternitate Mundi, Filn afirma que todas las cosas sujetas
a la destruccin tienen dos causas principales: una interna y la otra externa, pero Filn trata
de demostrar por qu no existe la destruccin retomando la argumentacin de Ocelo, pues
afirma, al igual que l, que el mundo, si es destruido, ser destruido por una causa externa o
por una interna. Esto es imposible por dos razones: no puede ser una causa externa puesto
que no hay nada fuera del mundo (pues ste es uno solo, total y est libre de envejecimiento y
enfermedad). Es uno solo porque si hubieran sido dejadas fuera de l algunas cosas, hubiera
llegado a existir otro mundo similar al que ahora existe; es total porque toda la substancia
est empleada en l. Es libre de vejez y enfermedad porque si los cuerpos son presa de enfermedades o de vejez es porque sucumben bajo los poderosos embates que desde fuera
lanzan sobre ellos el calor, el fro y los opuestos. Pero ninguna de esas causas puede escapar
del mundo para retornar a l y luego atacarlo, ya que todas ellas estn enteramente encerradas dentro de l y ninguna parte de ellas se aparta de all. Si algo existe fuera del mundo,
no puede ser sino vaco, una naturaleza insensible, a la que es imposible operar tanto pasiva
como activamente.
As pues, en la crtica Filoniana a Ocelo se encuentra implcita una recuperacin de
muchas de sus propias doctrinas. Filn no niega del todo la manera en la que Ocelo describe al funcionamiento del universo, en ese sentido estara de acuerdo con este pensador; la
diferencia estriba, precisamente, en el argumento ms importante en torno a su naturaleza,
ste es, el argumento de la creacin5.
Por qu para Filn el universo es, necesariamente, creado? Desde luego, porque la
sagrada escritura as lo atestigua; pero esta razn bien puede ser una condicin necesaria
para quienes profesan el judasmo, pero no para quienes reflexionan filosficamente sobre
l (como es el caso de Filn). En este sentido, es menester demostrar la argumentacin por
la cual el pensador alejandrino sustenta esta idea, pues es evidente que su postura frente a la
concepcin csmica de la creacin no se reduce a una conviccin religiosa. Sobre este asunto, la tesis de fondo que se intenta fundamentar (como puede apreciarse en De ternitate
Mundi), es que, necesariamente, el universo slo puede existir como algo creado; al mismo
tiempo, esta afirmacin nos obliga a modificar tambin nuestra propia idea del orden, pues
si esta tesis es verdadera, el orden es algo que tambin le sera dado al universo en el momento de la creacin.
En sntesis, parece evidente que la crtica filoniana a los argumentos expuestos por
Ocelo sobre el universo, ser vlida en la medida en la que se demuestre: 1. por qu el
universo es necesariamente creado? Es decir, por qu la reflexin sobre la naturaleza del
universo no puede estar escindida de un principio ontolgico y de una causa activa? 2. Por
qu el orden es algo necesariamente dado?, 3. Por qu slo Dios puede fungir como el principio ontolgico? y 4. Cmo se concibe la generacin (), el apogeo () y el fin
() desde la eternidad del mundo? La resolucin a estas interrogantes exige un acercamiento a las nociones filonianas de principio () y causa (), pues consideramos
que a partir del anlisis de estos conceptos podremos hallar los argumentos que postulen a la
5. Radice argumenta contundentemente que el concepto de creacin en Filn de Alejandra constituye el
centro de gravedad de toda la concepcin filoniana del universo.
519
creacin como la nica posibilidad de la existencia.
Bibliografa bsica
Filn de Alejandra, Obras Completas, Tomo I, Trotta, 2010.
Filn de Alejandra, Obras Completas, Trivio, Aguilar, 1976.
Ocelo, On the Nature of the Universe, Thomas Taylor, 1831.
Bibliografa especializada
Calabi, Filone di Alessandria, Carocci Editore, Roma, 2013
Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, 2 vols. Cambridge, 1947.
Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Vita e Pensiero Milano, 1989.
GRASSI Y EL PROBLEMA DE LA METAFSICA PLATNICA

Hugo Ochoa
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso
Ernesto Grassi asiste en 1949 al Congreso Internacional de Filosofa que tuvo lugar en
Mendoza, Argentina. All conoce a Juan Gmez Millas, rector de la Universidad de Chile,
quien lo invita a dictar cursos a esa Universidad, lo cual hace los semestres de invierno durante los aos 1951 a 1954. Grassi tuvo una notable influencia en Chile, tambin detractores,
y su influencia no slo tuvo importancia respecto de sus posturas filosficas, sino sobre todo
respecto de la forma de ensear filosofa. Introdujo el mtodo de los seminarios, caracterstico del modelo alemn, y el estudio pormenorizado y sistemtico de textos fundamentales,
reformando, de este modo, la clsica clase magistral.
Ejemplo de su mtodo de anlisis es su tesis doctoral, Il problema della metafsica platonica, publicado en Bari el ao 1932. All, a la luz de El Menn, realiza una reinterpretacin
del significado de la verdad, el sentido de la reminiscencia y, a partir de ello, alcanza lo que
podramos llamar, los bordes de la revelacin del ser. No obstante, como afirma en su respuesta (Grassi 1933) a una recensin de este libro hecha por Guido Calogero (1932), se trata
del anlisis de ese solo dilogo, y queda abierta la investigacin de sus resultados respecto de
otros dilogos, no obstante que, como se puede ver, se trata cuestiones que estn presentes a
la base del pensamiento entero de Platn.
En los tres primeros captulos se analiza pormenorizadamente la estructura implcita
del dilogo. All trata de establecer en funcin de qu y cmo Platn intenta alcanzar una
respuesta al problema de qu sea la virtud y establece el terreno de su investigacin. En el
cuarto captulo propone Grassi su interpretacin de la teora de la reminiscencia, el quinto
captulo se titula Determinazione metafsica dellessere, donde muestra la trama interna que
vincula ser, bien y felicidad, a la luz de la interpretacin anterior.
El dilogo propiamente tal comienza cuando se precisa la pregunta, es decir, qu es la
virtud? A este respecto ello significa una triple apora.
De qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las cosas que
ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con
ella, cmo advertirs, en efecto, que es sa que buscas, desde el momento que no la conocas? (Platn 1958, 80).
En trminos de Grassi, se trata de la imposibilidad de investigar, , la imposibilidad de proponrselo, , la imposibilidad de reconocerlo, (Grassi 1936, 151).
Se trata de la virtud, no si acaso sta es enseable o no, sino de la virtud misma. Scrates se ha declarado tan pobre al respecto, como sus conciudadanos atenienses (Platn 1958,
71b). La cuestin, segn Grassi, es establecer la naturaleza de esa pobreza. Se trata slo de
no saber qu es la virtud, o de algo todava ms fundamental? El dilogo como tal slo puede
comenzar cuando algo es puesto en comn, pero lo que es puesto en comn en este caso
no es un punto de partida objetivo, sino que la mutua ignorancia. Con lo cual se plantea la
apora: cmo buscar en comn algo que ambos ignoran? El verdadero fundamento de la
objetividad del dilogo estriba, paradjicamente, en el abandono del objeto como tal (Cfr.
Grassi 1989, 128).
521
Para Menn no parece demasiado difcil establecer qu es la virtud, por cuanto se

sabe que hay mltiples virtudes, que incluso podran ser enunciadas. Lo cual significa que
para Menn la solucin del problema radica en determinar un singular, un dato, un hecho,
de la realidad (Grassi 1932, 25). Pero la singularidad de lo que se busca ha de ser tal que
permita dar cuenta de esa multiplicidad. Pero, adems, con esto asume tambin el problema
del qu es de un modo no predeterminado, es decir, se deja absolutamente abierto, en
toda su amplitud, el significado mismo de aquel ser que se quiere interrogar en su esencia
(Grassi 1932, 33). Si lo que se buscara fuera un objeto, atrapado en un pensamiento pensado (Grassi, 1932b, 141), mediante alguna forma de abstraccin o intuicin, sera necesario
predeterminarlo.
Se trata, como se sabe, del eidos, con lo cual no slo se plantea el problema del conocimiento, sino tambin el problema metafsico de la realidad, por cuanto el eidos es lo
que hace ser a algo. Sin embargo, segn Grassi, (1932, 45) el eidos no resuelve el problema
de la multiplicidad de lo que se muestra, sustituyndola por una multiplicidad de esencias
racionales. Con esto el problema quedara sin solucin, ya que el problema persiste, cmo
buscar y reconocer lo que se ignora?, as sea algo puramente racional y trascendente. Segn
la interpretacin tradicional, esto Platn lo resuelve acudiendo a un mito, a la afirmacin
religiosa de la inmortalidad del alma, sobre la cual se funda la teora del saber entendido
como reminiscencia. No obstante, segn Grassi (1932, 47), el error de Menn consiste en
la apresurada predeterminacin del ser con una esencia racional singular, y lo que pretende
Scrates es conducirlo al problema del ser como fundamento de toda manifestacin. Prueba
de que remitir la pregunta a una esencia singular objetiva racional es insuficiente se puede
ver en la dificultad que plantea Scrates a propsito de la relacin entre virtud y justicia, o
entre figura y crculo, o entre color y blanco. Claramente el camino de Menn no sirve para
responder qu es.
El problema radica en que Menn an no entiende la naturaleza misma de la pregunta
que interroga qu es, y busca un trmino objetivo que d cuenta de lo que es, casi como si
pudiera sealarse: eso, determinadamente. Pero tampoco eso lo logra, y Scrates pone el
ejemplo de la figura que define en relacin al color, a lo cual Menn propone una objecin
anloga a la que Scrates la haba puesto respecto de su definicin de virtud, Scrates la corrige y luego abunda en ella a la manera de Gorgias basndose en Empdocles.
El mismo curso de las definiciones que Scrates propone muestra su insuficiencia,
la insuficiencia radica en un equvoco respecto de aquello por lo cual se pregunta. Segn
Grassi (1932, 59) no se llegar a una solucin hasta que no se plantee el problema de la
determinacin en general. Lo cual se conseguira a partir de la crtica que hace Scrates a la
tercera definicin de Menn, crtica que no slo interesa por su conclusin, sino sobre todo
por su estructura y desarrollo. Efectivamente, la tercera definicin de Menn reza as: virtud
es gustar de lo bello y tener poder, es decir desear las cosas bellas y ser capaz de procurrselas (Platn 1958, 77b). Scrates aborda esta definicin preguntando en primer lugar por
la naturaleza del deseo y luego por la forma de procurrselas, antes que por lo bello bueno en
s. Respecto de esto ltimo se limita a enumerar cosas que se consideran, en general, buenas.
Aqu no se trata slo de ver si los bienes determinados del sofista son verdaderos bienes o no, cuanto
de determinar, en el proceso discriminativo concreto, el fundamento de aquella diferente raz de la
determinacin (Grassi 1932, 68).
522
Segn Scrates, lo que afirma Menn es que la virtud es hacer lo que se hace con una
parte de la virtud (Platn 1958, 79b). El fundamento de la investigacin en el dilogo platnico es el preguntar concreto en funcin del cual la determinacin se muestra. Esa determinacin se muestra en el dilogo, pero no aparece como un objeto, es decir, lo que hace que la
virtud sea virtud, as como lo que hace que la santidad sea santidad, etc., se muestra como lo
que no es aprehensible objetualmente.
Scrates (...) preguntando ms profundamente, sabe alcanzar un trmino que Menn no haba visto
y que, en cuanto no puede ser objeto del preguntar, determina la manifestacin (Grassi 1932, 70).
La misma actualidad aportica es el fundamento de la determinacin. Una vez que,

pregunta tras pregunta, se llega al lmite, en el mismo se revela lo que ste contiene en s mismo, el peras de la apora es el punto donde se muestra lo que estaba oculto; para acceder al
ser es necesario hacer el camino por todo lo limitado, los objetos que, como tales se han ido
mostrando uno tras otro como insuficientes, en el lmite, como tal, se muestra lo ilimitado.
Lo que es absolutamente mismo ya no puede descomponerse en elementos que lo expliquen. De modo que este lmite no est fuera, ms all o antes del preguntar, sino que se da
como tal en el preguntar mismo.
En la bsqueda de aquello uno y mismo, paradjicamente Menn siente que ha sido
embrujado, que todo da vueltas y cambia (Platn 1958, 80a), pero con ello ha descubierto
que efectivamente hasta entonces se ha movido en el mundo que es as, donde todo muda, y
no se haba percatado de ello. De modo que si se ha de buscar lo uno mismo, no es all donde
se puede encontrar, pero, adems y sobre todo, se ha de buscar de otra manera, el pensar discriminativo que recala en objetos, los ordena y utiliza, en un sentido o en otro, es insuficiente
para alcanzar una unidad que debiera, por cierto, trascender todo objeto. As, el pensar en
el lmite no tiene el sentido de una reflexin abstracta, de un pensamiento pensado, de una
clasificacin de formas conceptuales, sino que tiene un esencial significado metafsico.
A partir de lo anterior, Grassi sostiene que la verdad no se encuentra nunca en una
cosa, no es un objeto, sino que es el proceso en el cual el ser nos es confiado y en el que se
nos presenta como una tarea (Grassi 1932, 82). En la Apologa, Scrates ha dicho que una
vida sin examen no es digna de ser vivida (Platn 2001, 38a), porque es en el examen, en la
bsqueda, en la pregunta, el lugar donde habita la verdad para los seres humanos. Y en el
Teeteto, Scrates hace un parco elogio de s mismo,
Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al principio,
en cuanto avanza nuestra relacin, todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como
ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de m,
pues son ellos mismos y por s mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos
(Platn 2006, 150d).
El saber es ante todo bsqueda, examen, esos pensamientos bellos son escalones de la
bsqueda, una detencin significa, entonces una suerte de renuncia. Por ello Menn, llegado
a este punto plantea el problema en su verdadera dimensin:
Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las cosas
que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente
con ella, cmo advertirs, en efecto, que es sa que buscas, desde el momento que no la conocas?
(Platn 1958, 80d).
Con lo cual queda plenamente planteada la apora del proceso socrtico, ya que lo que
en ella se afirma es el mismo sin sentido de la bsqueda y, ciertamente, si lo que se busca es
523
un objeto que est ms all de la bsqueda misma, si la verdad consiste en una determinacin objetual de algo, as{i sea una esencia racional, entonces o bien se est ya en posesin
de ello, y por lo tanto la bsqueda es intil, o bien es necesario construir desde s el objeto y
determinarlo, por ejemplo, en el caso de lo justo como lo conveniente al ms fuerte.
Scrates se hace cargo de la objecin de Menn y acude a la sabidura de sacerdotes,
sacerdotisas y poetas divinamente inspirados: el alma del hombre es inmortal, y que a veces
termina de vivir lo que llaman morir, a veces vuelve a renacer, pero no perece jams (Platn 1958, 81b). De all, entonces, que como ha nacido muchas veces, y visto todas las cosas de
aqu y del Hades, no hay nada que no haya aprendido, De modo que aprender es recordar, si
se busca valerosa e infatigablemente lo que se quiere saber. Y concluye, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia (Platn 1958, 81d). La cuestin ahora
estriba en determinar si acaso Platn simplemente resuelve el problema planteado a partir
de una teora religiosa y potica de influencia rfica (Cfr. Guthrie 1970, 167), porque en ese
caso no slo se trata de una salida digamos, dogmtica, sino adems vuelve todo lo anterior
mera iniciacin doctrinaria, con lo cual la verdad se vuelve otra vez un dato. El problema
consiste, entonces, en determinar si la inmortalidad del alma es consecuencia o conclusin a
partir de la teora de la reminiscencia.
Como se sabe, Scrates acude al esclavo para discernir si saber es fruto de la enseanza
o de la reminiscencia. Conduciendo al esclavo de error en error, como ocurri tambin en
el dilogo con Menn, se puede ver en qu consiste el proceso de saber entendido como
investigacin. La eleccin de un ejemplo tomado de la geometra no es casual, ya que en
este caso se parte de datos primeros, en cambio en la filosofa se deben alcanzar en la misma
investigacin los elementos primeros, los que no son, precisamente, datos. Conducido por
Scrates, el esclavo finalmente consigue dar una respuesta correcta, con lo cual se concluye
que el esclavo puede llegar a conocer estas cosas sin que nadie le ensee, sino slo preguntndole, recuperando el conocimiento l mismo y de s mismo (Platn 1958, 85d).
Naturalmente que quedan cuestiones pendientes, en primer lugar, si acaso las preguntas que le dirige Scrates no adelantan de algn modo la solucin; si acaso la investigacin
en geometra puede servir de paradigma para la investigacin de una esencia cualquiera; si
acaso el esclavo podra haber llegado por s mismo a la solucin, etc. En todo caso el ejemplo
muestra que hay una cierta armona, por decirlo de alguna manera, entre el modo lgico del
pensar mismo, y el descubrimiento de la solucin geomtrica. Las objeciones de Scrates
van mostrndose en el cuadrado mismo, y no se llega a la conclusin en virtud de otros
conocimientos aadidos, sino por medio de un proceso activo interior.
En este caso existe la posibilidad de la verdad, tambin en los que no tienen una cierta cantidad de
conocimientos, y la esfera de la verdad y la falsedad no coincide con la posesin o no de un conocimiento singular (Grassi 1932: 109).
Scrates concluye que el esclavo siempre ha tenido este conocimiento, slo que como
en un sueo, de modo que este recuperar el conocimiento es recordar (Platn 1958, 85d).
De este modo, no obstante la complejidad y la diferencia que hay entre buscar una verdad
filosfica y una geomtrica, el ejemplo del esclavo permite acotar el sentido de la reminiscencia. El dilogo ha transitado desde una posicin absolutamente aportica, cmo buscar lo
que no se conoce?, cmo reconocerlo?, a una afirmacin del valor de esa apora en orden al
conocimiento, al enunciado de una solucin; la reminiscencia est todava, no obstante, sin
524
fundar, ni tampoco se ha explicado propiamente su relacin con la inmortalidad del alma.

Efectivamente, si Platn concibe la reminiscencia fundada en una vida anterior, entonces,
segn Grassi (1932: 113), la reminiscencia est fundada sobre un presupuesto religioso y,
por lo tanto, carece de carcter filosfico. Pero si, por el contrario, la reminiscencia tiene un
carcter autnomo, absoluto, entonces, por el contrario, la inmortalidad del alma aparece
como consecuencia y no como fundamento de la reminiscencia.
Grassi insiste en que en el texto el Menn se dice claramente que en el esclavo hay opiniones verdaderas que las ha tenido siempre, tanto ahora como en el tiempo que todava no
era hombre (Platn 1958, 86a). En apoyo de lo cual seala Grassi que de golpe desaparece
el trmino y no permanecen sino el verbo y el verbo , los cuales son
caractersticos para expresar el proceso de un saber entendido como proceso actual (Grassi
1932, 115). Si las ha tenido siempre, entonces no ha tenido inicio, ni durante la vida humana
ni antes. El alma sabe siempre, de modo que la inmortalidad del alma no habra sido afirmada sobre la base de una concesin religiosa, sino sobre la base de una concepcin filosfica
del saber. El saber no tiene un determinado inicio, la verdad no est en absoluto ms all del
proceso de bsqueda, sino que coincide con ste (Grassi 1932, 116). La verdad, como acto
de desvelamiento, est contenida en el acto filosfico por el cual se la investiga, se identifica
con el acto mismo de desvelamiento caracterstico del proceso. El preguntar que interroga
por lo real no es un acto en virtud del cual se encuentra al final con un objeto en su plenitud
como develado, cada grado del proceso es ya un develamiento y, por lo tanto, contiene verdad. Habra que aadir que es en virtud de ese proceso verdadeante que el ser humano se
va volviendo sabio; es sabio no porque sepa cosas, sino porque est en un continuo proceso
de bsqueda, porque su alma, vuelta sobre s, indaga permanentemente, sin cesar, grado a
grado, la verdad; tal sera el filosofar.
El dilogo Menn es filosfico aunque no quede claro qu sea la virtud, lo es porque el
camino recorrido ha consistido en un gradual develamiento de lo que es. No se busca, pues,
lo que se ignora sin ms, sino algo que est ya presente desde siempre; el pensamiento en tanto es de suyo dinmico, sera un ejercicio de s mismo, no consistira en ir atrapando esencias
escondidas en las cosas, u objetos que estn ms all de la reflexin, porque entonces, cmo
reconocer lo verdadero? Y este es el punto capital, lo verdadero slo se puede reconocer en
el acuerdo del pensar consigo mismo, en el ejercicio del pensar mismo en s mismo, siempre
que se lo someta duramente, siempre, sin cesar, al examen de su propio acuerdo. De all la
insistencia de Grassi: la verdad coincide con el proceso de bsqueda (Grassi, 1932, 117).
Desde esta perspectiva, entonces, la cuestin si acaso el saber habra tenido su inicio
en otra vida, debe ser entendida como una de las alternativas posibles, respecto de las cuales
el curso del dilogo deber resolver. Pero a partir de la reminiscencia se afirma que el alma es
siempre sabia, y de all se concluye su inmortalidad; sta no es el fundamento de la teora de
la reminiscencia, sino una conclusin. Lo que le importa a Platn es que quede establecido
qu significa saber, Aunque en lo referente a los dems aspectos, no insistira tanto con este
discurso (Platn 1958, 86b).
Platn ha determinado la pregunta por el eidos como pregunta por el fundamento del
mostrarse de alguna cosa; con esta formulacin la bsqueda no resulta predeterminada. El
mostrarse de algo es, en efecto, el presupuesto de todo preguntar sensato, y no una predeterminacin del preguntar mismo. La idea es, pues, primero que nada la determinacin de una
pregunta y no simplemente una solucin especulativa (Grassi, 1940, 419). Este establecer el
525
primado de la pregunta no significa que ella est al principio meramente y luego siga un desarrollo temtico de la cuestin, la pregunta va haciendo remontar cada vez el curso mismo
del proceso, sealando una direccin y un horizonte. De all que el fundamento del conocer
filosfico no puede ser hallado en una causa que est ms all de lo que se manifiesta por
medio del discurso interior (Grassi 1933, 32) ya que es en el discurso mismo donde comparece, en la medida que ste no slo es develador, sino la develacin misma. Si as no fuera,
si se buscara lo que simplemente no se conoce, sera imposible ya iniciar la bsqueda, sera
imposible establecer un camino que condujera al objetivo y sera imposible reconocerlo si se
lo encontrara. As, por ejemplo, la geometra no sera meramente un conjunto de verdades
objetuales, sino un mtodo de descubrimiento y, sobre todo, un orden lgico, es decir, su
transparencia se da en el logos mismo; y eso es lo que pretende mostrar Scrates con el esclavo. Toda la teora de la reminiscencia no consiste ms que en la clarificacin del carcter
absoluto del proceso de investigacin (Grassi 1932, 133).
Ante la reiteracin de la pregunta por parte de Menn, si acaso la virtud es enseable,
Platn da un nuevo giro al dilogo y propone continuar sobre la base de una hiptesis. Ahora
bien, toda hiptesis propone un lmite y surge precisamente del reconocimiento de que se
carece de un punto de partida firme, pero seala un camino posible a la investigacin. En
este caso la direccin de esta hiptesis apunta a dar con el problema mismo. Por ello, cuando
se llega a la afirmacin de que todo para el hombre depende del alma (Platn 1958, 88e),
ya se puede ver que el camino retornar al principio, por cuanto las cosas verdaderamente
tiles sern la sabidura, la , el , en cuanto fuente de la felicidad y del bien. De tal
manera que el saber no es la fuente del ser en cuanto realiza un bien exterior objetivo; el bien
sumo sera el saber mismo en su absoluta autorrealizacin (Grassi 1932, 149).
No obstante, Scrates introduce todava otro giro, al proponer que no slo la sabidura,
sino tambin la recta opinin puede conducir al ser humano hacia lo que es su propio bien,
es decir, haca el autntico s mismo. No obstante, recurriendo a la imagen de las estatuas de
Ddalo, Scrates sostiene que la diferencia fundamental entre la opinin verdadera y el saber
radica en la ligadura (Platn 1958, 97e) que mantiene quieta a este ltimo. De modo que
en la recta opinin su relacin con la verdad es siempre de algn modo casual, sin garanta,
y la verdad en ella presente puede ser, tambin, meramente parcial, sin conciencia de su
limitacin (Grassi 1932, 167). Lo que sujeta, afirma, al saber en la verdad es la determinacin
que la causa, y esta es, amigo Menn, la reminiscencia (Platn 1958, 98a). Es esa ligadura
la que hace al conocimiento estable, y esa ligadura en la que lo atado es el saber mismo, es
el proceso aportico, con conciencia de la causa, que devela la realidad. La verdad de una
afirmacin no consiste, pues, tanto en su conclusin, cuanto en el proceso del cual nace y que
es la ligadura que ata la verdad (Grassi 1932, 173).
Sin embargo, Scrates sostiene que no slo por medio del saber puede haber hombres buenos y tiles, siempre que lo sean, sino tambin por medio de la recta opinin (Platn 1958, 98c). Pero esto slo puede significar, segn lo anterior, que puede haber un actuar
virtuoso producto de la recta opinin, pero como se ha dicho, tal actuar es casual, mvil
e inestable. Concluye Scrates diciendo que dado que los gobernantes atenienses no han
podido ensear la virtud, slo se han guiado por la opinin verdadera, es decir, ignorando la
causa de la verdad, de modo que se asemejan a vates y adivinos que sin tener entendimiento
son capaces de llevar a buen fin los negocios del estado, y lo hacen, por tanto, por inspiracin,
de alguna manera, divina. Para Grassi esta ltima afirmacin tendra un carcter meramente
526
irnico (Grassi 1932, 177).

As, Grassi sostiene el carcter autodeterminativo del saber, es decir, la bsqueda misma, el proceso, constituye la fuente de la verdad, pero no en el sentido de que de ella mane un
objeto, sino en el sentido que el develamiento del ser, de lo que es propiamente, se muestra en
s mismo all, en la medida que, el bien, en cierto sentido, est naturalmente en el hombre,
en cuanto originado de la episteme, la cual es una posesin originaria de la verdad en el
proceso (Grassi, 1932, 179).
Pero el carcter no objetivo del ser corre el riesgo de ser mal interpretado, como habra
ocurrido en el idealismo alemn. Como es el caso de Schelling, por ejemplo, quien en un
escrito temprano bajo la influencia de Fichte sostiene:
Lo incondicionado [Unbedingte] es por cierto lo que nunca puede ser hecho cosa [Ding], ni llegar a
ser cosa, [] puede estar slo en el sujeto, [lo incondicionado] slo es aquello, pues, que no puede
volverse cosa, es decir, si existe un absoluto YO, slo se encuentra en el Yo absoluto (Schelling 1980,
91).
De modo que en virtud del reconocimiento del carcter no objetual del ser, se concluye que el principio slo puede ser sujeto, lo cual estara a la base de todo el idealismo
alemn. Y este error ser cuestin de otros mltiples ensayos de nuestro autor.
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VIDA, PRCTICA, PSICOTERAPIA, LIBERACIN ANTILGICA: LA ACTUALIDAD DE EPICURO

Ignacio Marcio Cid
Desde su propia definicin, la propuesta filosfica epicrea enraza en la vida, es decir,
cobra su sentido en la prctica, cuya recompensa consiste en alcanzar una vida ms feliz,
plena, consciente y presente, libre de la angustia por el futuro y la desazn airada por el pasado, gracias a esa actividad que, mediante argumentos y razonamientos, nos procura la vida
feliz1. En este sentido, sostenemos que antecede y anticipa, las ms recientes pero difusas
Lebensphilosophie2 o la orientacin y asesoramiento filosficos3 e. No obstante, esas manifestaciones de la filosofa prctica se fundan, a nuestro juicio, en una escisin originaria: la
triparticin aristotlica de los saberes entre theoria, praxis y poesis4, as como en la distincin
de Kant, admirador de Epicuro, a propsito de la filosofa antigua, entre fsica, tica y lgica
5
, que tambin Christian Wolff haba subrayado acadmicamente para la filosofa toda.
Es ya un lugar comn sealar que la tradicin dualista procura abstraer contemplativamente todos los particulares y, en ella, sobrepuja la dialctica platnica, que puede tomarse
como una culminacin ascensional y ciencia que llega a la verdad absoluta e inteligible6, tal
como ocurre con la theoria aristotlica, que es ciencia de lo que es en cuanto que es7, auxiliada por la lgica como utensilio preliminar, si bien el de Estagira es consciente de que la tica
1. Sexto Emprico (Marcos Montiel trad., 2012), Adversus mathematicos, XI, 169: 693; corresponde a
Usener, 1887: 318, frag. 219. En lo sucesivo, Sexto Emprico 2012.
2. Ritter (ed.), 1971-2007, vol. V: 135-141.
3. Esto afecta incluso a la direccin espiritual de tipo religioso.
4. Aristteles, (Calvo Martnez trad., 2000), Metafsica, VI, 1025b 25: 267: todo pensar discursivo es
o prctico o productivo o terico ( ). En lo sucesivo,
Aristteles 2000 M.
5. Kant (Aramayo Rodrguez trad., 2012), Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Prlogo,
(<Ak. IV. 387> [A iii-iv]): 67-68: La antigua filosofa griega se divida en tres ciencias: fsica, tica
y lgica. (...) Cualquier conocimiento de la razn es material, y considera algn objeto, o formal, y se
ocupa simplemente de la forma del entendimiento y de la propia razn, as como de las reglas universales
del pensar en general, sin distinguir entre los objetos. La filosofa formal se llama lgica, mientras que la
material, la cual trata con determinados objetos y las leyes a que se hallan sometidos estos, se divide a su vez
en dos. Pues esas leyes lo son de la naturaleza o de la libertad. La ciencia que versa sobre las primeras recibe
el nombre de fsica y la que versa sobre las segundas el de tica; aquella se denomina tambin teora de la
naturaleza y esta teora de las costumbres. Esta divisin puede rastrearse, empero, tambin en CICERN
(PIMENTEL LVAREZ trad., 1990) Academica, lib. I, III, 19: 4: Hubo, pues, ya acogido por Platn, un
triple esquema de filosofar: uno sobre la vida y costumbres, el segundo sobre la naturaleza y las cosas
ocultas, el tercero sobre el disertar y juzgar qu sea verdadero; qu, falso; qu, correcto o incorrecto en el
discurso; qu, coherente; qu, contradictorio; tambin se observa, anteriormente, en el estoico Zenn de
Citio, segn reporta Digenes Laercio (Garca Gual trad. 2007), Vidas de los filsofos ilustres (en lo sucesivo,
DL 2007), VII, 39-40: 346: [s]u teora filosfica se divide en tres secciones; la Fsica, la tica y la Lgica. El
primero en trazar esta divisin fue Zenn de Citio () Comparan la filosofa a un ser vivo, comparando la
lgica a los huesos y nervios, la tica a las partes carnosas y la fsica al alma. O, en otra comparacin a un
huevo, la cscara es la lgica, la clara es la tica y la parte central, la fsica. O a un huerto frutal: la valla que
lo rodea es la lgica, las frutas son la tica, y la tierra y los rboles, la fsica. O a una ciudad bien amurallada
y administrada de acuerdo con la razn y Sexto Emprico, 2012, VII, 16-17: 77-78: La [la divisin de la
filosofa] han tratado de manera ms exhaustiva quienes dijeron que las partes de la filosofa son la fsica,
la tica y la lgica. De estos, el pionero es virtualmente Platn, por haber discutido muchas cuestiones de
fsica, muchas de tica y no pocas de lgica. Pero quienes de manera ms expresa se atienen a esta divisin
son Jencrates, los peripatticos y tambin los estoicos.
6. Platn, (Eggers trad. 2000), Repblica, 533c-d: 366: [p]or consiguiente, el mtodo dialctico es el nico
que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all. Y dicho mtodo
empuja poco a poco al ojo del alma, cuando est sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y
lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta conversin a las artes que hemos
descrito.
7. Aristteles 2000 M., IV, 1003a, 21-22: 161 [
].
528
sirve a la vida8. Igualmente, importa tener presente que para ambos griegos la filosofa es
acreedora de una eminentsima consideracin, detonante de su tarea.
Heredero de una tradicin divergente, que discute con Parmnides y Meliso, que pluraliza el ser y lo casa indisociable con el vaco, Epicuro no aspira al conocimiento absoluto,
esto es, el propsito de su empeo no estriba en satisfacer el placer o la necesidad intelecto-perceptivas como bien se infiere a partir de sus mltiples explicaciones para ciertos
fenmenos naturales. A este respecto, y tratando de entender al filsofo desde la Grecia Antigua, podemos sealar su rechazo de la lgica por suscitar problemas de lenguaje en vez de
resolverlos, a causa de experimentos sofsticos y de logomaquias tan arteras como risibles. A
Epicuro le interesa aquello en lo que est inserto, a saber la naturaleza y, con ella, la vocablos
que remiten a realidades, que tienen como base un plenum existencial, que no son huera
palabrera. De momento se ha escabullido un elemento de la trada con la que pretendamos,
ms que aprehender, apresar la propuesta epicrea.
Permanece, empero, el inters por la , cuya inteligibilidad se erige como un factum y punto de partida. La perquisicin de naturaleza no surge inmaculadamente sino que
se pone al servicio de la vida, por cuanto el de Samos conoce para vivir bien y buenamente,
no vive para conocer, habida cuenta de que es un amante de la sabidura, que practica la
y evita la . A fsica consagra Epicuro una parte importante de su
obra conservada y esta disciplina no es para l ni un simple aditamento ni un mero requisito de completud sistmica. La naturaleza es conditio possibilitatis de la , la pura vida,
e incluso de la vida moral o de la prctica filosfica y, por ende, su estudio se erige en pilar
fundamental, abstrado a partir de los datos sensoriales y merced a la racionalidad humana,
usando mecanismos cuales como el y el , pues ambos conllevan
la existencia de una correlacin, necesaria entre las instancias invisibles y las visibles del todo
existente, el universo.
La observacin atenta de lo natural se produce a partir de un procedimiento reductivo-objetivo y axiomatizador, que alcanza los principios materiales del atomismo: tomos y
vaco. En su Epstola a Herdoto, en los restos del y en la versin latina lucreciana, Epicuro comparte la preocupacin pretica por lo mltiple de lo uno y lo uno de lo
mltiple, que se funden en un totalidad sometida a leyes universales, absolutas, insoslayables, entre las que se introduce, no obstante, un elemento de libertad atmica intrnseca, el
clinamen, o desviacin declinante, que salva el determinismo mecanicista de
Leucipo y Demcrito. Excluida la lgica por su falta de fundamento, la cannica surge de la
propia , por cuanto tanto las reglas pensamiento brotan de las capacidades epistmicas
naturales derivan de aquella y que actan, al propio tiempo, posibilidad y lmite, en el sentido de que se hacen cargo de la mediacin o nuestros condicionamientos cognoscitivos. El
origen se encuentra en la naturaleza y el individuo regresa a ella. De la fsica depende, pues,
cuanto podemos conocer y hasta qu punto, al igual que ella condiciona nuestro comportamiento por lo que respecta a la libertad personal, en lo tocante al plano tico. Sin embargo,
no se aprecia en Epicuro, sostenemos, un divorcio o una separacin entre theoria y praxis,
antes bien, fsica y tica resultan entrambas mutuamente necesarias. De hecho, la fisiologa
8. Aristteles (Pall trad., 2000) tica nicomquea, lib. II, cap. 2, 1103b 25 y ss.:162: As pues, puesto que el
presente estudio no es terico como los otros (pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino para
ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio sacaramos de ella), debemos examinar lo relativo a las
acciones, cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formacin de los diversos
modos de ser.
529
resuelve la necesidad de conocer, entender y aceptar la legaliformidad o normativa naturales,

sus regularidades sin excepcin, a las que no escapa ninguna realidad material compuesta,
incluidos los dioses. Asumidos los valladares naturales, pueden abordarse mejor las cuitas
humanas. A mayor abundamiento cabe citar las siguientes palabras del samio: [s]i no nos
molestaran nada las sospechas que albergamos de los cuerpos celestes y de la muerte, por
miedo a que ello sea algo que tenga que ver con nosotros en alguna ocasin, y tampoco el
miedo a no conocer los lmites impuestos a los sufrimientos y a los deseos, no necesitaramos
ms del estudio de la Naturaleza9. As pues, la fsica se pone al servicio de la vida humana,
la cual, a su vez, est sujeta a las servidumbres de la naturaleza. No queda lugar, en esta concepcin, para el asombro reconcentrado ni para la excogitacin interiorizada y normativa de
todos los niveles o grados de lo ente, ni, por ltimo, para la reflexin y la ambicin del
gobierno cualificado de la comunidad poltica.
El esquema generativo epicreo parte de una verdad material profundamente igualitaria: tomos y vaco, no ms que tomos y vaco. A partir de estos dos coprincipios verdaderamente eternos se gestan las realidades compuestas, sometidas a procesos de agregacin
y desagregacin. Estas tesis fsicas propician, as mismo, la erradicacin racional de la teologa astral y conllevan un estudios de los fenmenos terrenos, celestes y celestiales que no
establece, por voluntad de unificacin total, diferencias cualitativas entre los formantes de
las antedichas dimensiones, ya pertenezcan las entidades implicadas a la fsica general, a la
astronoma, a la meteorologa o a la teologa, hasta el punto de que los dioses tambin estn
constituidos por los prima elementa.
El sentido prctico, vital por vivo y esencial, de la fsica se nos ofrece, primero, en que
la filosofa del Jardn aspira a una existencia feliz, cosa que sucede y ha de suceder secundum
naturam, , por ello debe ser conocida y no rebasada, pues ella es, como hemos
indicado, lmite insuperable. Consciente de esto, es posible aprovechar de manera (ms) plena la oportunidad nica que se nos presenta, mientras vivimos. Justamente en este punto
radica pensamos la unin inextricable de fsica y tica epicreas, cuya convergencia se
produce en la prctica. Podemos afirmar ms modernamente que Epicuro necesita conocer
el reino de la naturaleza para comprender, igualmente, el reino de la libertad y, ms all del
pensamiento, y, finalmente, experimentarlo prcticamente.
En este momento es preciso abordar con atencin el gran objetivo de la filosofa epicrea toda, incluyendo la fsica: la salud, que se concreta en una vida buena que es buena vida,
y viceversa, y a ala parte que busca esto la llamamos tica.
A este respecto y sobre la estanqueidad compartimental impropia de Epicuro debemos recodar que si se observa la raz griega, retrotrayndonos a Scrates e incluso a los
preticos, constatamos que el filsofo es quien encarna el ideal o se acerca el mximo humanamente posible a l e igualmente practica los valores y tesis que predica, hasta el punto
que su pensar configura su alma, como indica Sneca: Una parte de la virtud se funda en
la doctrina, la otra en el ejercicio: es necesario que aprendas y que corrobores con la accin
cuanto has aprendido. Si esto es as, no slo aprovechan los dogmas de la sabidura, sino
tambin sus preceptos, que, con carcter de edicto, reprimen y expulsan nuestras pasiones.
La filosofa -arguye Aristn- consta de dos partes: el saber y el hbito del alma; en efecto
quien ha aprendido y se ha enterado de lo que debe hacer y evitar no es todava sabio, a
9. Epicuro (Vara trad., 1995) Mximas capitales, XI: 94. En lo sucesivo, Epicuro 1995 [H(erdoto),
P(itocles), M(eneceo), M(ximas)C(apitales), S(entencias)V(aticanas)].
530
menos (que su alma se haya transformado en aquello que ha aprendido. Esa tercera parte
preceptiva resulta de una y otra, del saber y del hbito del alma; es, por lo tanto, intil para
la consecucin de la virtud para la cual son suficientes las dos primeras10. Como bien seala Pierre Hadot: [p]odra decirse que lo que diferencia la filosofa antigua de la filosofa
moderna es que en aqulla no son slo Crisipo o Epicuro los considerados filsofos, por
haber desarrollado alguna forma de discurso filosfico, sino cualquiera que viva segn los
preceptos de Crisipo o Epicuro11. Esta concepcin integral, y literal, de la filosofa, resulta
hoy distante y chocante debido al corte establecido en la modernidad entre contemplacin
abstractiva y vida perfecta, o sea, erudicin y sabidura, como ilustra Schopenhauer12. Peter
Kingsley ha reparado sagazmente en esta cuestin al afirmar que [e]l sentido fundamental
de la filosofa es el amor a la sabidura. Esto ahora significa muy poco. () Todava podemos
remontarnos al tiempo en que, hace ms de dos mil aos, las escuelas de Platn y Aristteles
pusieron su sello en lo que se convertira en la ms imperecedera contribucin ateniense a la
historia intelectual de Occidente: en lugar de amor a la sabidura, la filosofa se convirti en
el amor a hablar y discutir sobre el amor a la sabidura. Desde entonces, el hablar y discutir
han expulsado del panorama a todo lo dems, y hasta la fecha no conocemos otra cosa ni
podemos imaginar que pueda haberla13.
En cambio, la propuesta filosfica de Epicuro presenta creemos una estructura
funcional que preserva la ligazn analgica entre fsica y tica, que entronca, a su vez, con
la o la correspondencia sensitiva entre la o cuerpo sutil, el cuerpo burdo y
los objetos externos. Segn esto, en un nivel ontolgicamente superior, aunque carente de
racionalidad intrnseca, lo permanente absoluto equivale a la totalidad conglobada que es
, compuesto por ley y que incluye, dos clases de elementos, la pluralidad atmica y
la vacuidad, en un nivel premundial, de forma que los tomos y el vaco son, sensu stricto,
universales y eternos, plano inferior respecto a su complejidad agregativa segn un proceso generativo bottom-up. En el plano intermundial, los dioses constituyen, por su carcter
compuesto, lo permanente relativo, puesto que slo son interminables al no sufrir menoscabo material, en virtud de su estabilidad racional, habida cuenta de su carcter permanente
constitutivamente plural (plural por compuesto y porque incluye a varios entes autnomos).
Por su parte, en un nivel inferior, el intramundial, el sabio con su actitud atarctica supone
una seal () de la permanencia, de la estabilidad ante los golpes externos en el cuerpo
burdo, ya sean dolencias fsicas, ataques u otros padecimientos), as como ante los golpes
internos o aquellos que recibe el cuerpo sutil () que tiene que ver con la inestabilidad o
los movimientos anmicos o emociones alteradas, del mismo modo que la multitud coinciden con la desagregacin y falta de fundamento en sus emociones, sus palabras y sus actos.
Segn lo postulado, como como es a lo eterno, los dioses son a lo permanente en los
10. Sneca, L. A. (Roca, trad., 1989), Epstolas a Lucilio, 94, 47-48: 179.
11. Hadot 2006: 245.
12. cf. Schopenhauer 2004: 445, prrafo 68: [u]n santo puede estar lleno de las ms absurdas supersticiones
o, a la inversa, ser un filsofo: ambas cosas valen lo mismo. Solamente su obrar lo acredita como santo:
pues desde el punto de vista moral, ese obrar no nace del conocimiento abstracto sino del conocimiento
inmediato e intuitivo del mundo y su esencia, y l simplemente lo reviste con un dogma para dar satisfaccin
a su razn. Por eso no le es ms necesario al santo ser filsofo que al filsofo ser santo: como tampoco es
necesario que un hombre absolutamente bello sea un gran escultor o que un gran escultor sea un hombre
bello. Es muy extrao exigir a un moralista que no exhorte a ms virtudes que las que l posee. Reproducir
de forma abstracta, general y clara toda la esencia del mundo, y depositarla como imagen reflejada en
conceptos de la razn permanentes y siempre dispuestos: eso y no otra cosa es la filosofa.
13. Kingsley 2010: 36-37.
531
intermundos; como el sabio es a lo permanente emocional, lo es el comn a lo impermanente psquico.

Integrador de fsica, tica y prctica, el epicuresmo quiere combatir el desequilibrio
o la enfermedad del individuo que no asume su mortalidad y quiere sobrepasarla proyectndola hacia unos niveles celestiales, donde moran inteligencias salvficas y rectoras, por
ms que ese ser humano es temerosamente consciente de su finitud individual. La piedra
angular de la filosofa epicrea consiste justamente en esto, en su tesis de que la filosofa sana,
o sea, en la nocin de philosophia medicans, aplicada, cercana, que cura o hace decrecer las
dolencias y los pesares de la mente humana. Esto resulta evidente en las siguientes palabras
de Epicuro: [v]ana es la palabra del filsofo que no remedia ningn sufrimiento del hombre. Porque as como no es til la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, as
tampoco la filosofa si no suprime las enfermedades del alma14. De ello se desprende que
la filosofa epicrea se inserta literalmente en la tradicin psicoteraputica, en la cura de la
mente o del alma, cura sui , que ha sido una cuestin esencial a la
filosofa desde Scrates, teniendo en cuenta que, segn dijo, una vida sin examen no tiene
objeto vivirla para el hombre15. La dedicacin a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad
del alma conducen a la autonoma personal, a la libertad, a la responsabilidad, a la prudencia,
a una vida activa y feliz.
La curacin psquica aviene desde el eudemonismo en forma de hedonismo racional, mesurado, capaz de aceptar y gestionar el deseo, asumiendo el amor por el placer y la
evitacin del dolor como facta humanos, que se erigen en criterios intuitivos y biolgicos,
matizados por el clculo y las capacidades intelecto-perceptivas humanas. En este marco, el
epicuresmo combina, as, naturaleza, necesidades y sindresis. El ideal de felicidad es aquella satisfaccin personal que nace de la paz de espritu, habiendo satisfecho las demandas
naturales y necesarias del cuerpo. Se impone insistir de nuevo en la aceptacin de lo corpreo, del placer y del dolor, de la nuda vida, que tiene lugar no desde lo preterico, sino que
implica una profunda reflexin y regresa a la vida con un corpus cuyo sentido ltimo radica
en la verificacin vital y concreta de lo propuesto, hasta el punto de que nada vale sin ella.
Epicuro postula creemos una bsqueda activa de la sapiencia y considera insostenible
el divorcio entre uiuere y philosophari . La sabidura, inscrita de nuevo en la vida, deviene
post-terica o trans-terica, por estar basada en el ejemplo, en la ejercitacin, en la imitacin
y en la convivencia plena.
Para alcanzar la curacin, el restablecimiento, hay de necesidad de un medicamento,
un veneno contra los males que nos afectan: el tetrafrmaco, segn el cual dios no se ha de
temer, la muerte es insensible, el bien es fcil de procurar, el mal, fcil de soportar16. Esta
receta de vida prescribe la liberacin, fisiolgicamente fundada, del timor Dei Deorumque,
del miedo a la mortalidad, por lo cual es individuo se vuelve ms dueo de su facultades,
sabedores de sus lmites y apoderado en la toma de decisiones. Epicuro es, de esta forma, un
filsofo del presente, de la presencia, que se despliega en el tiempo y en el espacio, pues propugna una exclusin total entre vida como sensibilidad y muerte en cuanto insensibilidad y
ausencia. Como es sabido, sin embargo, la filosofa requiere, prctica y sta, hacerse presente
14. Epicuro (Garca Gual, Acosta, trads., 1974): 143, n. 2.
15. Platn (Lled, E., et al. (eds., trads., 1982), Apologa, 38a 5-6: 180.
16. Epicuro (Garca Gual, Acosta, trads., 1974): 145, n. 11., cita de Filodemo de Gadara, Herculaneum
Papyrus, 1005, 4.914.
532
en la propia existencia, en la atencin mental y en el disfrute o la vivencia serena de cuanto

(nos) acontece. El afn de sabidura procede, entonces, de la vida i a ella se dirige, enraizada
de nuevo en lo humano, brota un ars vivendi, ars vitae17, 18, una tcnica o arte
que nos brinda los , los elementos bsicos de una vida hermosa19.
Esta senda aplicada y teraputica ha sido explorada con gran por fortuna por Hadot20
o Nussbaum21., entre otros. Ellos nos hacen reparar en que lo propio es filosofar como verbo,
como palabra en el tiempo, esto es, actividad vital en todos los sentidos, es ejercicio espiritual
i fsico, una praxis, un quehacer dinmico que surge en comunidad altruista de iguales, al
margen de su edad (joven, adulto, anciano), gnero (hombre, mujer), profesin22 e, incluso,
estatus jurdico (libre, esclavo).
Antes de abordar los modos en que Epicuro se propone sanar a los seres humanos,
resulta apropiado recordar que el criterio es el placer23, fsico y dinmico o, mejor, intelectual
y estable, si bien el criterio supremo ms que hedonista es antilgico, busca la , pues
todo lo que hacemos lo hacemos por esto, para no sentir dolor ni temor (
)24, de tal modo que se aspira a la consecucin del bien para el alma y para
el cuerpo ( ). El mximo bien, y la mxima felicidad,
radica, entonces en la , una impertubabilitas animi que no es impassibilitas, dado
que se aceptan las sensaciones. Epicuro la define como estar libre de todas esas inquietudes
y en tener en la mente el recuerdo permanente de los principios generales y fundamentales.
De donde resulta que hay que prestar atencin a todos los elementos de juicio, tanto a los que
nos asisten permanentemente como a las sensaciones percibidas en un momento determinado, a las sensaciones comunes a todos en problemas comunes a todos, y a los particulares
en problemas particulares, y hay que prestar atencin tambin a todo tipo de evidencias
presentes en cada uno de los elementos de juicio. Pues si prestamos atencin a todos esos
elementos de juicio daremos cuenta cumplida y acertada de las causas a partir de las que se
origin la turbacin y el miedo, y, al dar cumplida cuenta de las causas relativas a los cuerpos
celestes y a los dems eventos cotidianos, nos libraremos de todas las cosas que aterran en
grado extremo a los dems que no siguen estas reglas25. Debemos apostillar, igualmente, la
importancia todava no bien ponderada que tiene el , conducente al en el
17. Cicern, M. T. (Schiche, 1915): I, sec. 42, l. 19 y V, sec. 18, 12.
18. Plutarchus (Hubert ed., 1938), Quaestiones convivales: 613B, lin. 5.
19. Epicuro 1995, M, 123: 87.
20. Hadot 2006 y 2009.
21. Nussbaum 2003: 21-22: La idea de una filosofa prctica y compasiva es decir, una filosofa al
servicio de los seres humanos, destinada a satisfacer sus necesidades ms profundas, hacer frente a sus
perplejidades ms urgentes y llevarlos de la infelicidad a un cierto estado de florecimiento es una idea
que hace de la tica helenstica un objeto de estudio cautivador para un filsofo que se pregunta qu tiene
que ver la filosofa con el mundo real. () Todas las escuelas filosficas helensticas de Grecia y Roma
epicreos, escpticos y estoicos concibieron la filosofa como un medio para afrontar las dificultades ms
penosas de la vida humana. Vean al filsofo como un mdico compasivo cuyas artes podan curar muchos
y abundantes tipos de sufrimiento humano. Practicaban la filosofa no como una tcnica intelectual elitista
dedicada a la exhibicin de la inteligencia, sino como un arte comprometido cuyo fin era luchar contra la
desdicha humana. Centraban, por tanto, su atencin en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para
el ser humano: el temor a la muerte, el amor y la sexualidad, la clera y la agresin.
22. cf. DL 2007, X, 4-7: 512-514, sobre Leontio y otras heteras.
23. Epicuro, 1995, M, 128: 89: el principio y el fin de una vida dichosa [
]; [p]ues hemos comprendido que se es el bien primero y congnito a
nosotros, y condicionados por l emprendemos toda eleccin y repulsa y en l terminamos, al tiempo que
calculamos todo bien por medio del sentimiento como si fuera una regla.
24. Epicuro, 1995, M, 128
25. Epicuro 1995, H, 82: 71.
533
epicuresmo.
Por lo que hace a la intervencin psicoteraputica epicrea podemos mencionar, tentativamente, las siguientes clases:
En primer lugar se presenta la ya mencionada compresin de la y su infinitud,
que conlleva la asuncin plcida26 de lo finito y la inscripcin individual, vivida y agradecida
en esa totalidad, desde la pertenencia igualitaria27.
En segundo lugar debe mencionarse el monlogo de interiorizacin meditativa que
funciona como mecanismo de fijacin memorstica y como coadyuvante balsmico para la
asuncin de las verdades doctrinales28, al suponer ejercicio de retiro intelectual con efectos
de aclaracin y apaciguamiento.
En tercer lugar debemos aludir al dilogo teraputico en forma de confesin, lo cual se
resume a una conversacin franca entre un modelo ideal, el maestro, que acta como juez y
director espiritual, a quien el discpulo declara sus faltas y errores en pos de la purificacin
mental, tal como indica Filodemo de Gdara29.
La cuarta modalidad psicoteraputica implica, a imitacin del dilogo anterior, el monlogo interior en cuanto examen de conciencia30. Se trata, en este caso, de una ejercitacin
mental con un sesgo de psicologa cognitiva avant la lettre, puesto que la racionalidad es la
recurso usado para comparar los contenidos mentales y su correspondencia con los principios axiomticos de la fsica, de forma que deben quedar automticamente excluidas las
creencias infundadas, la ansiedad, el miedo o cualquier otra turbacin mental.
26. Hadot 2006: 32: La contemplacin del mundo fsico, la representacin del infinito, elemento capital
de la fsica epicrea, provocan una transformacin total en la manera de percibir las cosas (el universo
clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de primer orden: as murallas del mundo se
abren y se desploman, contemplo en el vaco del universo el nacimiento de las cosas... Ante semejante
espectculo, un divino goce y un estremecimiento sagrado se apoderan de m, considerando estos grandes
objetos que tu poder (es decir, el de Epicuro) hizo patentes al descorrer el velo con que la naturaleza los
cubra (Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, III, vv. 23-30).
27. cf. Boyanc 1959 [Untersteiner]: 89-99, esp. 93-94-98-99:Il ny a pas certes douter que pour picure,
la connaissance de la physique ne soit la condition indispensable du bonheur. Mais ds lors on ne devrait
tre que plus tonn de ne pas rencontrer de textes formels sur la valeur de la vie contemplative. La seule
explication est quil convient de dissocier vie contemplative et connaissance picurienne de la physique.
Celle-ci ne remplit point le rle quelle joue dans dautres systmes et qui lui permet de se dfinir alors
comme lobjet ou lun des objets de la vie contemplative. Rien nest moins dsintress que le savoir
picurien. Il suffit de se souvenir dans quelle pitre estime sont tenues toutes les disciplines qui forment l
et notamment les mathmatiques. Si la physique fait exception et fait partie intgrante de
la philosophie, du moins sa fonction est-elle essentiellement ngative. Il ne sagit pas dapporter lme un
savoir qui serait par lui mme un bien substantiel, mais dcarter les obstacles qui sopposent la ralisation
de celui-ci. On oublie aujourdhui vraiment un peu trop que le souverain bien de lthique picurienne
demeure le plaisir. ()Si la physique a malgr tout un prix unique, cest, on le sait, quelle seule peut
carter les obstacles crainte des dieux, crainte de la mort qui, selon picure, empchent datteindre
lataraxie. Son rle est donc la fois indispensable et ngatif et cest pourquoi il ny a pas de vie contemplative
picurienne. ()Epicure y oppse, par les expressions quil adopte ( ), sa conception
de la flicit due la physique cleste une autre conception. Il admet donc lui aussi une telle conception
; mais ce quil indique, cest quelle vient de la reconnaissance des lois par lesquelles lunivers est arrach
larbitraire de puissances divines. Et non pas de la contemplation de ces puissances divines. Sa pense ne
se comprend que_comme lantithse ou la correction dune pense antrieure: et cest celle de la thologie
astrale. () La srnit de lataraxie ne rsulte pas de la satisfaction dun besoin de connaissance, mais du
rejet de reprsentations propres troubler et le bonheur du plaisir pur vient du fond de nous mmes et non
de ltre qui nous le communiquerait.
28. cf. Rabbow 1954: 112: Neben der groen Meditation, den bungen des Rckzugs und der guten
Gedanken formt die antike Psychagogik ihre Menschen durch sehr zahlreiche, unablssig wiederholte Akte
einfacher Beherzigung der sittlichen Grundwahrheiten und seelischen Hilfen. () Die Beherzigungen sind
ihrer Natur nach methodische Akte ethischer, nicht gnostischer Art: gerichtet nicht auf gedchtnismige
Vergegenwrtigung und Einprgung der Heilswahrheiten [salutaria], sondern a u f ihre lebensmige
Eineignung und Durchdringung in tieferen Schichten der Seele; kurze Blicke auf die Hilfen des sittlichen
Lebens zum Innewerden ihrer Kraft und Bedeutung, Erweckungsakte frdersamer Gefhle.
29. Filodemo de Gadara (Konstan, trad.) 2007.
30. Usener 1887: 318, frag. 522, (Sneca, epist. 28, 9 [Roca, trad, 1986]): 216: El principio de la salud es
la conciencia de la culpa. Esto lo dijo Epicuro, a mi modo de ver, admirablemente; porque quien ignora su
falta, no quiere ser corregido; es preciso que descubras tu falta antes de enmendarte.
534
La quinta forma de curacin psquica se ofrece en el ejercicio imaginativo31 entendido

en cuanto distraccin como evitacin del mal intrusivo. En este ejercicio se da el control
mental, o sea, el dominio de la propia mente en relacin con los pensamientos intrusivos
o invasivos de carcter negativo. Se busca la distraccin (Ablenkung) o auocatio, esto es, no
insistir en lo malo y centrarse de manera incesante y metdica, en cambio, en lo placentero o no desagradable (reuocatio) con el fin de superar las circunstancias dolorosas como la
enfermedad, el dolor y la cercana de la muerte pero tambin para obtener el mximo gozo
psquico. Propugnamos que, bien entendido, este ejercicio pretende detener el fenmeno
psicolgico llamado en castellano o espaol rumiacin o preocupacin obsesiva y constante sobre un nico asunto durante perodo extenso de tiempo. De hecho, la distraccin es,
segn la terapia psicolgica cognitiva actual racional-emotiva , como tcnica teraputica
que persigue la detencin del pensamiento obsesivo no funcional o disfuncional.
Un sexto tipo psicoteraputico lo hallamos en la presencia, entendida como enraizamiento humano y vital en el presente, habida cuenta de que desde el hic et nunc, en el
instante, podemos satisfacernos autnomamente, hasta tal punto que [e]s estpido pedir
a los dioses las cosas que uno no es capaz de procurarse a s mismo32 y que es posible vivir
como un dios entre los hombres. Pues no se parece nada a un ser que tiene una vida mortal
el hombre que vive en medio de bienes inmortales33.
Proponemos todava una sptima clase psicoteraputica epicrea. sta ltima remite
al reconocimiento del otro, a saber, la comunin filosfica, que se despliega en todos los
sentidos del ser partcipe y copartcipe en vida, del ser con, emotivo e ideolgico, y del estar
con, espacial y temporal. Esto propicia una relacin de intercambio de ideas, cordialidad,
mutua emulacin, correccin y estmulo, as como pertenencia colectiva e identidad, que se
mantiene vigente desde la vida de Epicuro y durante la sucesin de escolarcas posteriores34.
De hecho, es justo calificar el epicreo como una comunidad de vida, con tintes casi
religiosos y reverenciales35, en la lnea de la shanga budista o de las comunidades monsticas, en las que (idealmente) se practica cuanto se predica, bajo la gida de alguna autoridad
moral a la que se imita36.
Con cuanto hemos aducido, creemos que resulta fcilmente perceptible la importancia epicrea de la autogestin emocional, el manejo de la frustracin, el anlisis de conciencia y la meditacin para alcanzar la paz de espritu. Ahora es momento de ver qu analogas
o semejanzas de concepto manifiesta el epicuresmo, en cuanto filosofa aplicada y (psico)
teraputica, con otras prcticas meditativo-curativas de tipo psicaggico.
31. Cicern, M. T. (Medina trad., 2006), Tusculanas, lib III, 15, 32-33, 10: 287-288: Epicuro hace consistir
el alivio de la afliccin en dos actitudes, en el apartar del pensamiento las penas y en el volverse a la
contemplacin de los placeres. l piensa de hecho que el alma es capaz de obedecer a la razn y seguirla por
donde ella la gue. Ahora bien, la razn impide que nos fijemos en las penas, nos aleja de los pensamientos
dolorosos y embota nuestra agudeza para la contemplacin de las penas; cuando la razn ha tocado a
retirada ante ellas, nos impulsa e incita por el contrario a observar y degustar con toda nuestra mente una
variedad de placeres.
32. Epicuro 1995 SV, 65: 104.
33. Epicuro 1995 CM,, 135: 92.
34. Clay 1998: 60 y 62: the practice of emulation, imitation, and commemoration () characterized
the first generation of the Epicurean community in Athens. ()The Epicurean community was entered
through an exclusive community of feeling ().
35. Schmid 1984: 91.
36. Clay 1998:. 66: [t]he memorial literature of the first generation of the Epicurean community is perhaps
the clearest expression of a tendency to offer an individual life as a model (or ) of the philosophical
life.
535
As, el asesoramiento o consultara filosfica, que modernamente populariz Lou Marinoff con su libro Ms Platn y menos Prozac37, as como su proceso PEACE (consta de 5 pasos: Problema, Emocin, Anlisis, Contemplacin y Equilibrio) para afrontar los problemas
con filosofa, no seran, a nuestro juicio, ms que una revisitation de filosofas como el epicuresmo, en momento de crisis de valores y sociedades, en los que el individuo est necesitado
de orientacin. Lo propio ocurre con el coaching, entendido como entrenamiento dirigido
a la consecucin de una finalidad concreta, slo que en el caso epicreo esa finalidad es el
sumo bien, la felicidad y en ese proceso el de Samos acta como entrenador acompaante o,
por mejor decir, director espiritual, Seelenleiter38.
Si atendemos, en primer lugar, a algunos movimientos o disciplinas psicoteraputicos
ms o menos heterodoxos, podemos mencionar, la meditacin Vipassana y la (o el) mindfulness, por su insistencia en la felicidad en cuanto estabilidad psicofsica y autogestin, o
inteligencia, emocional39. Estimamos oportuno tratarlas, aun sumarsimamente, primero,
para luego abordar su tronco comn, el budismo, por lo que respecta a sus afinidades conceptuales con el Jardn epicreo.
La meditacin Vipassana, popularizada en Occidente como tcnica meditativa por Sri
Satya Narayan Goenka desde un punto de vista universalista y no religioso, deriva en realidad del budismo theravada, se basa en la aceptacin de las sensaciones (dolorosas o no) y en
la respiracin consciente no forzada. La atencin al presente y la meditacin contribuyen a
la mayor felicidad plena de los practicantes, tras la obtencin de paz mental o aquietamiento, fruto de entender, por la va prctica, que todo dolor o placer es impermanente, por lo
que es necesario eliminar el deseo y la aversin. Explica Goenka en un discurso a quienes
participan en un retiro de 10 das de duracin: Cuando se empieza esta prctica es muy
probable que al comienzo uno se encuentre con sensaciones burdas, solidificadas, intensas,
sensaciones desagradables como dolor, presin, etc. En el pasado ya os habais encontrado
con tales experiencias, pero el patrn habitual de vuestra mente era reaccionar a las sensaciones, gozando con el placer y rechazando el dolor, permaneciendo siempre agitados. Ahora,
estis aprendiendo a observar sin reaccionar, a examinar las sensaciones con objetividad,
sin identificaros con ellas. El dolor existe, la desdicha existe. Llorar no liberar a nadie de la
desdicha. Cmo podr uno salir de ella? Cmo podr uno convivir con ella? () Primero
uno debe aceptar la realidad del sufrimiento. En todas partes existe sufrimiento; sta es una
verdad universal. Pero, se convierte en una verdad noble en el momento en que uno empieza
a observar este hecho sin reaccionar, porque quien as lo hace, terminar convirtindose en
una persona noble, santa. () empieza a observar la Primera Verdad Noble, la verdad del
sufrimiento () Todo ser viviente sufre. La vida comienza con llanto; el nacimiento es un
gran sufrimiento. Y todo aquel que nace est abocado a encontrarse con los sufrimientos de
la enfermedad y de la vejez. Pero, por ms desdichada que sea la propia vida, nadie quiere
morir, porque la muerte es tambin un gran sufrimiento40.
37. cf. Marinoff 2001.
38. Bignone 1973 (vol 1): 123 y 130: per questo seguire, pur di lontano, e confortare e dirigere e ammonire
con lettere gli amici e gli assenti, Epicuro il vero iniziatore di quel compito di direttore spirituale delle
coscienze che ebbe poi tanta fortuna nellimpero romano; Epicuro non parla a giovani esercitati nella
palestra, quali erano i begli adolescenti di Platone e di Isocrate, ma si rivolge, come Aristotele, a dei
meditativi; n massimamente considera il giovane nella familia e nello Stato, in quel fervore di vita pubblica
che era la ragione di essere delleducazione attica degli stessi isocratei: ma mira alla formazione spirituale
dellindividuo, del saggio, () quale uno specialista, ed veramente un asceta dellarte della felicit.
39. cf. Goleman 1986 y 1995, donde pasa del estudio de la meditacin al estudio de la inteligencia emocional.
40. Goenka, (Hart, s. a.): 42-44.
536
Por lo que respecta a la siguiente tcnica de autopsicoterapia o heteropsicoterapia,

llamada mindfulness o plena conciencia, la juzgamos heredera de la anterior41, habida
cuenta de que,como bien indica Vicente Simn, es un constructo terico que procede de las
tradiciones orientales (especialmente del budismo42) y de su reciente adaptacin a la cultura
y a la ciencia occidentales. La palabra mindfulness es la traduccin al ingls del trmino pali
sati que implica conciencia, atencin y recuerdo43. Jon Kabat-Zinn, considerado el mayor
difusor de esta tcnica psicoteraputico-meditativa basada en la respiracin, la integra en su
programa de reduccin del estrs y de relajacin. Este programa se basa en la sistemtica
y rigurosa preparacin para la atencin plena, una forma de meditacin desarrollada originalmente en las tradiciones budistas de Asia44. El estadounidense subraya, con su programa
no devocional, la importancia de gestionar el estrs (la tensin asfixiante vivida en el plano
psquico o somtico, y derivada de fuentes o situaciones diversas) semejante a la angustia
, de asumir el cambio o la permanencia de la impermanencia, de forma que no se d una
reaccin automtica ante lo desagradable, sino una respuesta racional, consciente y relajada
ante el dolor corporal y el sufrimiento emocional, en especial del pnico y del temor. Otra
definicin que nos brinda el acadmico indica que Mindfulness es conciencia, una conciencia que se desarrolla prestando una atencin concreta, sostenida, deliberada y sin juzgar
al momento presente. () [E]s, en ltima instancia, un acto de amor con la vida, con la
realidad y con la imaginacin; con la belleza de nuestro ser, con nuestro corazn, con nuestro
cuerpo, con nuestra mente y con el mundo45. Busca la liberacin del sufrimiento46, en tal
medida que Ronald Siegel lo llama antdoto () que promete aliviar nuestro sufrimiento
como de convertir la vida en una realidad rica y plena de sentido. Y lo consigue ponindonos
en sintona con nuestra experiencia momento-a-momento y hacindonos ver que nuestras
mentes crean una angustia innecesaria47. De acuerdo con esta teora, de clara tradicin budista, el problema radica en nuestra adiccin a buscar el placer y evitar el dolor. Con todo, lo
importante es la consecucin de una vida feliz, que se funda en la tranquilidad mental y un
autodominio no renunciante.
Una vez hemos escogido y apuntado las dos frmulas psicoteraputicas precedentes,
corresponde abordar las semejanzas que, sin mediar influencia mutua, se encuentran entre
las doctrinas de Buda y las de Epicuro. Que sepamos, Diano fue el primero de los estudiosos
del epicuresmo en percibir proximidades entre ambos. Hace referencia el italiano al inters
epicreo por el hombre en su nuda concrecin, de carne y hueso, por los seres humanos,
dolientes, sufrientes, enfermos, anhelosos del primer placer: no padecer, cosa que despierta
41. cf. Gunaratana, 2012.
42. Kabat-Zinn 2013: 20: El mindfulness se describe a menudo como el corazn de la meditacin budista.
Sin embargo, su cultivo no es una actividad estrictamente budista.
43. Simn 2010: 162.
44. Kabat-Zinn 2004: 32: Dicho de manera ms sencilla, la atencin plena consiste en ser consciente de
cada instante. Se cultiva prestando expresamente atencin a cosas en las que, por lo general, no se nos
ocurre ni pensar. Su enfoque sistemtico sirve para desarrollar en nuestras vidas nuevos tipos de control
y sabidura basados en nuestra capacidad de relajarnos, prestar atencin, adquirir conciencia y tener una
visin profunda. En este proceso de aprendizaje asumimos desde el principio que, mientras respiremos,
hay ms de bueno en nosotros que de malo, y eso por muy enfermos o desesperados que nos sintamos.
45. Kabat-Zinn 2013: 8: es una de las muchas formas de meditacin, si pensamos en la meditacin
como algo en lo que nos comprometemos (1) para regular sistemticamente nuestra atencin y energa,
(2) mediante lo que influimos y posiblemente tambin profundizamos en la cualidad de nuestra
experiencia (3) con la intencin de actualizar el amplio abanico de nuestra humanidad y (4) nuestra
relacin con los dems y con el mundo.
46. cf. Kabat-Zinn 2013: 62-64.
47. Siegel 2011: 24-25.
537
un sentimiento de empata filantrpica. Afirma, al hilo de esto, que [] da unesperienza

del genere che muove Epicuro, simile, anche se le conclusioni sono diverse, a quella fatta da
Budda48. El heterodoxo Onfray seala tambin semejanzas entre el budismo y otro epicreo
egregio, Digenes de Enoanda: Un budismo griego! El extremo del muro habla del fin de la
filosofa al mismo tiempo que de la conclusin de la existencia. Digenes de Enoanda, viejo,
fatigado, rico, enfermo, pero sabio gracias a la doctrina de Epicuro, padece de dolores de estmago y verifica el buen fundamento de la prctica filosfica: el epicuresmo como terapia
del alma y del cuerpo, la sabidura soteriolgica, la salvacin por el pensamiento desdoblado
en una prctica filosfica de la vida49.
Si bien las soluciones propuestas son diversas, cabe mencionar que el punto de partida
de ambas filosofas es la vocacin curativa o liberadora del dolor, como bien subraya Christopher Gowans, quien pone de manifiesto las analogas mdicas comunes al pensamiento
helenstico y al budismo. Afirma el estudioso: Medical analogies are com m only invoked
in both Indian Buddhist dharma and Hellenistic philosophy. In the Pali Canon, nirvana (or,
in Pali, nibbana) is depicted as a form of health, and the Buddha is portrayed as a doctor
who helps us attain it. () The best-known Hellenistic formulation of a medical analogy is
attributed to Epicurus50.
Segn Juan Arnau, para el budismo la ignorancia y el sufrimiento son connaturales a
la experiencia humana, as como el deseo y la frustracin de no conseguirlo51. De hecho, el
deseo est vinculado con la turbacin en sus formas de apetencia, aversin o confusin mental entre lo deseado y lo existente52. El hecho de emprender el camino hacia la liberacin del
dolor requiere, respecto a la conducta, el complimiento de 10 preceptos de rectitud, as como
la prctica de la meditacin, hasta alcanzar, en el mejor de los casos, el nibbana, nirvana o
la liberacin radical de todo sufrimiento, propia de alguien que ha conseguido realizar por
entero el despertar o iluminacin bdica. Toda la doctrina, que no es la de un dios53, sino la
de un hombre divino por ha llegado a ser alguien que se ha liberado de todo padecimiento y
procura filantrpicamente distribuir el blsamo que ha descubierto.
Esa medicina se resume, podemos decir, a lo siguiente: En la primera de sus charlas sobre el Dharma, Buda les ense no slo el Camino ctuple sino tambin las Cuatro
48. Diano 1968: 277.
49. Onfray 2007: 288-289: A la hora de irse al otro lado, Digenes celebra su estado, la vejez, precisando
que ofrece ventajas. No demasiado lejana de la medicina estoica, la lgica epicrea elogia los mritos
del estado en el que se encuentra el hombre de avanzada edad: acabada la tirana del deseo, abolidos los
inconvenientes asociados a la bsqueda del placer, terminadas las ansias de la pasin, dominados los
afectos, el cuerpo vive a ritmo reducido, sin duda, pero ignora ya los sufrimientos de la libido y escapa
definitivamente a las metamorfosis del impulso vital del que hablaba Lucrecio en su poema. No se sufre
por vivir en un cuerpo libre ya de aquello que lo turbaba. Es evidente que Digenes hace de la necesidad
virtud, pero la extincin paulatina del instinto de vida se asemeja tanto a la realizacin definitiva y natural
de la ataraxia que llega a confundirse con ella. El filsofo epicreo ensalza los mritos de esta existencia
sometida en adelante al puro placer de ser sin ningn tipo de parasitismo... De ah el elogio de lo que los
latinos llaman el otium: la utilizacin del tiempo libre disponible para la construccin de uno mismo como
singularidad libre.
50. Gowans [Carlisle / Ganeri] 2010: 11, 20-21.
51. Arnau 2007: 45-46: [e]l sufrimiento inherente a la existencia, el dolor que causa el nacer, vivir,
envejecer y morir en cualquiera de los destinos descritos, se expresa en los textos mediante el trmino
duhkha. En la literatura es a menudo indistinguible del hecho mismo de nacer, envejecer o enfermar
(mental o fsicamente) y no est disociado del deseo y la frustracin de no obtener aquello que deseamos.
La realidad del dolor se apunta ya en la primera de las cuatro nobles verdades que la tradicin atribuye al
Buda. () La primera afirma la verdad de la existencia del dolor (duhkha) en toda forma de existencia.
52. Arnau 2007: 51 y ss.
53. Conze 1983: 9: El budismo afirma que una persona llamada El Buda, o El Iluminado, redescubri una
sabidura muy antigua y duradera, de hecho eterna, y que esto ocurri en Bihar, en la India, alrededor del
600 o 400 a. de C. (desconocemos la fecha exacta).
538
Nobles Verdades. Les dijo: Tenemos la Noble Verdad del sufrimiento: Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, la enfermedad es sufrir y la muerte es sufrir, pena y lamentacin; el dolor,
la afliccin y desesperacin son sufrimiento; la asociacin con lo odiado es sufrimiento, la
separacin del amado es sufrimiento, no conseguir lo que se desea es sufrimiento... sta
es la Noble Verdad del origen del sufrimiento: es el deseo vehemente lo que produce la renovacin del nacimiento, con su acompaamiento de apetito y lujuria, gustando de uno y
otra, lleno de ansias de deseos sexuales, anhelando ser y ansioso de no ser. sta es la Noble
Verdad del cese del sufrimiento: es el desvanecerse y la suspensin total, la renuncia, el abandono, el dejar que las cosas sean como son y la renuncia al propio deseo ansioso. sta es la
Noble Verdad del camino que lleva al cese del sufrimiento: es el Noble Sendero ctuple, es
decir: la recta visin la recta decisin, la recta palabra, la recta accin, la recta forma de vida,
el recto esfuerzo, la recta atencin y la recta concentracin54. Segn el budismo, Dado que
las causas de todo mal yacen dentro de nosotros, podemos, por nuestro propio esfuerzo,
deshacernos de ellas con slo saber cmo lograrlo. El Buda, como un buen mdico, nos ha
proporcionado innumerables remedios para la gran variedad de nuestras dolencias55. Con
respecto al sufrimiento es importante consignar que la partida es plenamente vivo, universal
y el punto de llegada es la felicidad, como bien indica Denko Mesa: Todo ser humano aspira
a ser feliz. Esta es una necesidad vivencial que todos compartimos. Impulsado por el anhelo
interno de encontrarle un significado a su existencia, el hombre recorre este camino, al que
denominamos vida, tras la consecucin de un propsito esencial: sentirse realmente bien,
ser feliz. Sin embargo, lo cierto es que se topa una y otra vez con las distintas expresiones de
un universo en constante cambio y transformacin. Esta interdependencia de causas y efectos se manifiesta a cada instante y esta relacin condiciona, consciente o inconscientemente,
su paso por la vida. () Sakiamuni Buda fue un ser humano, como cualquiera de nosotros,
que tambin se encontr con esta realidad insatisfecha. A partir de sus propias vivencias,
prcticas y experiencias alcanz un estado de autntica felicidad exento de dolencias56.
El ctuple sendero de Buda se resume, empero, en tres principios: sila (moral), samadhi (concentracin) y praja (sabidura): La recta palabra, la recta accin y el recto sustentamiento representan los principios sobre los que se asienta la moral (). El recto esfuerzo,
la recta atencin y la recta concentracin representan los principios bsicos de la concentracin (). La recta visin y la recta aspiracin, por ltimo, representan el principio de la
sabidura.57 Por otra parte, A ms de la meditacin, quien recorre la senda de Buda cuenta
con las llamadas Tres Joyas, los Tres Tesoros, en los que tomar refugio: el Buda, el Dharma
y la Sanhga. Los seguidores del Dharma invocan los tres de modo ritual y triple58. El primero
evoca a quien no slo es un aspirante a la verdadera sabidura y felicidad, sino a quien la
logr y la reparti; el segundo el camino, la ley atemporal descubierta por Sidarta Gautama
o Sakiamuni, su corpus doctrinal que gua hacia la erradicacin del dolor; el tercero es la
comunidad de practicantes, sean religioso o laicos, comunidad de amigos buena y benfica.
Escribe Denko Mesa: Si el Buda es el mdico del dolor, que ofrece a la humanidad sufrien54. Bercholz y Chodzin 1994: 38-39.
55. Conze 1983: 24.
56. Mesa 2005: 111.
57. Mesa 2005: 159.
58. cf. Saddhatissa 1979: 19: Tisarana, la entrada en los tres refugios, implica la triple repeticin de la
siguiente frmula: A Buda voy como refugio. Al Dhama (doctrina) voy como refugio. Al Sangha (orden de
monjes) voy como refugio.
539
te la medicina del Dharma, la Sangha es el enfermero que administra la medicina a todos

aquellos que ella encuentra59.
Un budista cumplido ha podido llegar a la iluminacin y permanecer, no obstante, en
el mundo, como ocurre con las 10 pinturas bovinas zen de Kakuan60. Es propio de quien est
liberado o en camino hacia la extincin del sufrimiento, adems, el Metta Sutta, un discurso-oracin que se identifica con la amistad ilimitada, la simpata, la benevolencia, la ausencia
de agresividad, de odio, de ira, habida cuenta de que (t)odos tenemos latente en nuestro
interior un anhelo de bienestar para todos los seres. () [ste] es un modelo de bondad sin
fondo que nos ha facilitado la naturaleza, sugiriendo que nos podemos relacionar con todos
los seres del modo como una madre lo hace con su hijo nico61.
Al margen de estos apuntes doctrinales, cabe sealar algunos estudiosos del budismo
percibieron tambin una cierta analoga de concepto e incluso influencia del helenismo en
el corpus de Buda, como ocurre con tienne Lamotte ya en 1958, cuando estudi el influjo
mutuo entre el budismo del perodo uga (187-78 a. C.)62. Otro erudito francs, Daniel
Thodore Schlumberger, reflexiona, respecto a la filosofa griega de los siglos III y IV a. C.
y aproxima al de Samos con Sidarta Gautama, al afirmar que le bien suprme vers lequel
sefforce cette philosophie, cest lindpendance ou autarcie que lhomme oppose aux coups
du Destin, la quitude de lme, limperturbabilit, ou pour user de lexpression grecque
qui est commune aux diverses sagesses du temps, lataraxie. Il y a l une analogie fondamentale avec le bouddhisme. Sil fallait, dune phrase, caractriser celui-ci, on pourrait le
dfinir comme un effort vers lataraxie. Parmi les philosophies grecques qui prchent cet
effort, cest celle dpicure qui, si je vois bien, se rapproche le plus de celle du Bouddha. De
hecho, tras presentar sus argumentos e incluso aspectos de datacin, llega a escribir: [b]
ref, pour nous rsumer, est-il inconcevable que le Bouddha nait t quun prdicateur indien de lpicurisme63, si bien el francs es luego corregido por el alemn Halbfass64. Ms
recientemente, Thomas McEvilley toma un punto de vista comparatista para acercar, con
extensin, budismo y epicuresmo, por lo que respecta al eudemonismo, la vocacin teraputica (especialmente respecto al theravada), la investigacin no supersticiosa de lo natural
y la imperturbabilidad como supremo bien65. En cuanto a la tranquilidad de nimo sealada
por McEvilley coincide el profesor espaol Gmez de Liao, quien seala la semejanza entre
59. Mesa 2005: 182.
60. Bercholz y Chodzin 1994: 247 y ss.
61. Bercholz y Chodzin 1994: 175.
62. cf. Lamotte 1988: 415-445.
63. Schlumberger 1972: 190 y 195.
64. Halbfass, (Heinz, ed., 1992): 105-109.
65. Mcevilley 2012: 398, cap. 25, Ethics of imperturbability, 670 y ss.; p. ej. p. 681: Like Epicurus,
the Buddha of the Nikayas and Agamas held it as an inductive generalization that the human personality
has a natural disposition to avoid suffering and attain pleasure. He taught a naturalistic ethic in which
the goal is not the attainment of a supernatural or transempirical state, but the empirical fulfillment of
natural dispositions. Thus Buddhist ethics is a therapy concerned with pleasure and pain, rather than a
morality, which would be concerned with good and evil; p. 689: Epicurus held that speculation divorced
from experience was not only fruitless but harmful; he set out to demystify his tradition by the wholesale
substituting of naturalistic explanations for the traditional superstitions. Similarly, early Buddhism, as
Warder put it, attacked old superstitions and sought knowledge of nature, knowledge which we may
characterize as scientific on account of its basis of perception, inference, verification; p. 693: The fact
that both the Buddha and Epicurus espoused the doctrine of personal happiness, caused them to be
represented by their antagonists as simple-minded hedonists. ()Static pleasure is the godlike state of
absence of pain. It is based upon the development of what Strodach calls a Buddha-like tranquility, a
mental imperturbability (ataraxia) which is so strong that it outweighs the vicissitudes of the body.
540
el nirvana y la ataraxia66.
Deseamos citar, entre tanta sntesis terica, algunos pasos del Dhammapada, que pasa
por ser el tesoro ms aceptado de la sabidura enunciada por Buda67, en los cuales estimamos existe semejanza notable con el epicuresmo: (23) Los que constantemente estn dedicados a la meditacin, perseverantes y esforzadamente empeosos, conquistan, sabios, el
nirvana, insuperado estado de perfecta paz. [] (38) No llega a su completa realizacin el
conocimiento (paa) de aquel de mente inestable, de vacilante serenidad, que desconoce la
verdadera doctrina (dhamma). [] (81) Como la roca compacta no tiembla con el viento,
as el sabio no se conmueve ni en el reproche ni en la alabanza. (90) No existe sufrimiento
para el que ha llegado al fin del camino y se ha puesto fuera del alcance de los pesares, que se
ha liberado del todo y ha roto todos sus lazos. [] (198) Vivamos felices, libres de inquietud
entre los inquietos; entre los hombres inquietos permanezcamos libres de inquietud68.
Ciertamente, existen entre ambas doctrinas notables diferencias en cuanto al dualismo, la consideracin del cuerpo, del placer sensuales o la metempsicosis. Subyace, empero,
una voluntad irrefrenable de curacin y liberacin del dolor, la reduccin del deseo hasta
su erradicacin o hasta limitarlo a lo natural y necesario , la libertad y autonoma del individuo, su descondicionamiento, as como la plena identificacin con el maestro, sea Buda
o Epicuro cuyo da natalicio se conmemora, la asimilacin de la doctrina o exposicin de
las leges aeternae, el dharma, o la comunidad amical y convivencial, la shanga-Jardn. Pese
a la cercana en algunas cuestiones al estoicismo, tanto Buda como Epicuro apuestan por
la felicidad absoluta de no sufrir y por una va que no terica sino prctica. En ese sentido,
sostenemos que el hijo de Samos ms que tica o fsica propuso una praxis, conducente a la
sabidura que, como indica Dragonetti para Buda y la paa no es un conocimiento al cual
se llega mediante una actividad meramente especulativa, discursiva, nicamente mediante
raciocinios lgicos () es el producto de todo un largo proceso a que se somete el individuo,
haciendo realidad las normas de la disciplina moral y compenetrndose de las enseanzas
de Buddha mediante una intensa y prolongada meditacin69.
Recogiendo las diversos aqu desarrollados, sostenemos que la filosofa epicrea es
radical y original, por cuanto consiste en amor a la sapientia, o sea, una tensin existencial,
intelectual y humana, de camino hacia el saber con sabor, hacia el saber de quien saborea lo
que dice y dice lo que saborea. Epicuro rehabilita, en fin, una concepcin salutfera y prctica
de la , as como el antilgico placer de vivir desde la sencillez, todo lo cual guarda semejanzas conceptuales con planteamientos teraputicos actuales o remotos.
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66. Gmez De Liao 1999: 22.
67. Dragonetti 2000: 38: puede considerarse, de un modo general, que en el Dhammapada tenemos
expuesta la doctrina de Gotama Buddha, no solamente en lo que se halla explcitamente expresado en sus
estrofas, sino en toda la concepcin general implcita en ellas.
68. Dragonetti 2000: 53, 59, 75, 81, 119.
69. Dragonetti 2000: 198.
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MOVIMIENTO Y MOVILIDAD EN ARISTTELES:
LA FSICA ARISTOTLICA DESDE LA DIFERENCIA ONTOLGICA

Iaki Marieta
Universidad de La Laguna
... el enigma del ser y como ahora se nos ha hecho claro- el del movimiento. Heidegger
La pense grecque sest toujours retranche sur lide de limite. Elle na rien pous bout, ni le sacr,
ni la raison, parce quelle na rien ni, ni le sacr, ni la raison. Elle a fait la part de tout, equilibrant
lombre par la lumire. Notre Europe, au contraire, lance la conqute de la totalit, est fille de la
dmesure.1 Camus
El xito histrico de la fsica aristotlica

Durante siglos la fsica de Aristteles fue el paradigma epistemolgico que permiti
dar cuenta de la generacin-corrupcin de los entes, del cambio y de las diferentes modalidades del movimiento segn la cantidad, la cualidad y el lugar (categoras del mundo fsico
susceptibles de oposicin de contrarios2), tanto en el mbito sub-lunar como en el supra-lunar. El xito secular del paradigma epistemolgico aristotlico fue posible porque la teorizacin3 que recoge su Fsica responde a una experiencia del ser que pudo adecuarse a las
exigencias ideolgicas de la religin cristiana4.
Pese a sus diferentes orgenes, -escribe Heidegger-, la filosofa antigua tanto en sus
fundamentos como en sus conceptos fundamentales fue por as decir cortada para encajar en la concepcin cristiana del mundo y en la interpretacin cristiana del ente como ens
creatum.5
En concreto, es la cosmologa aristotlica fundada en el concepto de lugar propio6, cuya
consecuencia ms notoria es que la tierra ha de hallarse necesariamente en el centro [del
universo] e inmvil7, y determinada por una teleologa que la vincula a la teologa del primer motor inmvil o acto puro8, lo que hace de la fsica aristotlica un aparato conceptual
1. (Camus 2013: 1127).
2. (Aristteles 1995: 304-309).
3. (Mansion 1987: 122-142).
4. La historia de esta adecuatio habra que remontarla a los primeros comentadores griegos de Aristteles,
con su mtico editor Andrnico de Rodas, all por el 70-60 a.C. A partir de este momento comienza una
larga lnea de comentadores, divisible en dos periodos. La primera se extiende durante tres siglos: del
primero a.C. a la mitad del tercero d.C. Y la segunda correspondera a la historia del Neo-platonismo,
con Porfirio de Tiro a la cabeza, siglos III y IV d.C., y pasando por Simplicio, llegara al siglo VI d.C.
Posteriormente, y ya en plena filosofa medieval, Aristteles alcanza su esplendor con Toms de Aquino en
el siglo XIII. Entre este siglo XIII y el XVI en el que tiene lugar la crisis de la fsica aristotlica, la obra del
Estagirita tuvo una repercusin enorme en el pensamiento filosfico occidental.
5. (Heidegger 2000*: 154).
6. (Aristteles 1997: 231-244; 1995: 221-245).
7. (Aristteles 1997: 296b 21-22).
8. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas. () puesto que
hay algo que mueve siendo ello mismo inmvil, estando en acto () se trata, por tanto, de algo que existe
necesariamente. Y en tanto que existe necesariamente, es perfecto, y de ese modo es principio. () De un
principio tal penden el Universo y la Naturaleza. () Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios
corresponde vivir una vida continua y eterna. Esto es, pues, Dios. (Aristteles 1994: 487-488).
544
idneo para (re)validar la verdad revelada como verdad filosfica. As, uno de los pensamientos fundamentales de la fsico-teo-loga aristotlica se ajusta perfectamente al sentido
que define el conglomerado ideolgico cristiano, a saber, la idea de que dios y la naturaleza
no hacen nada en vano9.
La necesidad con la que acta el dios aristotlico cuando como primer motor inmvil, mueve por atraccin, en tanto que amado, a la totalidad de lo ente constituyendo el
ksmos10, es portadora de un sentido que la physis expresa plurvocamente11; alcanzando
incluso a los thrata que parecen poner en cuestin a la mismsima teleologa12. No obstante,
y aun siendo cierto que hasta el siglo XVI, momento del surgimiento de la nueva fsica matemtica, la hegemona del aristotelismo tuvo en el cristianismo un protector muy poderoso,
tambin es cierto que el propio cristianismo impidi, incluso de las maneras ms violentas,
ciertas lecturas de la obra de Aristteles, en concreto de la Fsica, por entender que dichas
lecturas ponan en entredicho la onto-teo-loga triunfante. Pues si Aristteles, o al menos el
Aristteles escolstico, serva a los propsitos de la palabra revelada en lo que sta tiene de
pura voluntad de poder, es decir, de metafsica, la letra de su obra escrita en griego, que los
eruditos de los siglos XIV y XV traducan al latn y a las lenguas vernculas europeas, poda
dar lugar a interpretaciones que ponan en entredicho el poder absoluto de un solo dios verdadero y las consecuencias sociales, cientficas y polticas que de ello resultaba.
Pues, como escribe Heidegger en El final de la filosofa y la tarea del pensar, la cosa de la Filosofa
como Metafsica consiste, ya desde Aristteles, en pensar onto-teo-lgicamente el ente como tal.13
En ese sentido, aun si hay mrtires del Aristteles naturalista contra el onto-teo-logismo escolstico y su poder terrenal, baste recordar el tormento al que fue sometido Julio
Cesar Vanini en Toulouse el 9 de febrero de 1619, cuando realmente se produce la crisis del
paradigma epistemolgico aristotlico es con el surgimiento de la nueva propuesta fsico-matemtica formulada por Galileo Galilei. Su obra, crtica con el pensamiento aristotlico,
puso en marcha la ciencia moderna de la mecnica cuyas leyes del movimiento chocan frontalmente con la concepcin teleolgica de la fsica antigua; tendiendo, adems, a apoyar la
hiptesis heliocntrica, enfrentada directamente a uno de los dogmas centrales de la fe cristiana y del propio aristotelismo, el geocentrismo14. En su confrontacin con la iglesia catlica,
primero en 1616 y luego de manera ms contundente en 1633, Galileo fue obligado contra
sus convicciones copernicanas a admitir que la tierra no se mova, aunque la leyenda cuenta
que por lo bajo murmur: Eppur si muove. El triunfo del aristotelismo escolstico y catlico al condenar a Galileo y confinarlo hasta su muerte en la villa que posea en Arcetri15,
no pudo impedir que el nuevo paradigma epistemolgico iniciado por Coprnico, Galileo
9. (Aristteles 1997: 271a 33; 291a 13-14).
10. Mueve, pues, en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser movidas. () Y puesto
que hay algo que mueve siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede cambiar en ningn
sentido. () De un principio tal penden el Universo y la Naturaleza. (Aristteles 1994: 487:1072b 3-14).
11. (Heidegger 2009**: 113-114).
12. (Aristteles 1995: 161-170).
13. (Heidegger 2009: 89). La dcision onto-tho-logique escribe Aubenque- qui est lacte fondateur de la
mtaphysique en est en mme temps le proton pseudos, son erreur initiale et la cause de son errance dans
une historire qui est lhistoire de loublie de ltre. (Aubenque 2009: 405).
14. Ce nouveau sens de lide de mesure soustend la mathmatisation de la nature qui intervient avec
Galile. La gomtrie applique lensemble de la ralit sensible produit une idalisation de la nature
elle-mme qui subordonne les phnomnes et leurs relations causales ldal mathmatique dexactitude,
permettant dexclure de lopration de mesure tous les facteurs non pertinents pour la mise au jour de lois
physiques. (Romano 2010: 914-915).
15. (Snchez Ron 2006: 89).
545
y Kepler, tuviese su continuacin en el genio de Newton y lograse los xitos cientficos que
nadie ignora con la fsica contempornea.
De este modo, -escribe Heidegger-, la ciencia moderna de la naturaleza se constituy en la objetivacin de la naturaleza por medio de un proyecto matemtico de la naturaleza en el que se pusieron
de relieve las determinaciones fundamentales que pertenecen en general a una naturaleza, sin que
fuesen conocidas como ontolgicas estas determinaciones fundamentales. Galileo que realiz ese
primer paso, efectu ese proyecto a partir de un saber, y dentro de un saber, acerca de las determinaciones fundamentales ontolgicas de la naturaleza, tales como el movimiento, el espacio, el tiempo,
la materia, que tom de la filosofa antigua y escolstica, aunque no las tom sin ms en esa forma
especfica.16
Este radical cambio de paradigma epistemolgico no hizo ningn bien al pensamiento de Aristteles, identificado desde entonces con la metafsica escolstica y el cristianismo
catlico. Porque si ya desde el siglo XVI era objeto de crticas y caricaturizaciones, su marginacin de lo que constitua el pensamiento avanzado en lo cientfico y en lo especulativo se
consolid a lo largo de los siglos XVIII y XIX.
El renacimiento de Aristteles a partir de finales del siglo XIX

No obstante y sin entrar en los detalles de lo que es una historia muchsimo ms compleja y que requerira mayor elaboracin, quiero referirme a un libro que va a constituir el
elemento catalizador para lo que voy a intentar decir a continuacin. Me refiero a la disertacin que Franz Brentano present en Berln en 1862, Sobre la diversidad de acepciones del ser
segn Aristteles, dedicada a Trendelenburg, y que uno de los filsofos ms reconocidos del
siglo XX, la ha convertido en una obra de culto entre los aristotlicos. Mi primer hilo conductor a travs de la filosofa griega durante los aos de liceo17, escribe Heidegger refirindose a la disertacin de Brentano, que le fue ofrecida en 1907 por el Dr. Conrad Grber. La
problemtica ontolgica que el joven Heidegger descubre, entre otros lugares, en la disertacin de Brentano y que cree poder resolver gracias a la fenomenologa de Husserl contenida
en las Investigaciones lgicas18, va a producir una explosin en lo referente al protagonismo
del pensamiento aristotlico en la filosofa del siglo XX como nunca antes se haba visto en la
historia de la filosofa.19 Tanto por la centralidad que el pensamiento de Aristteles ocupa en
la obra de Heidegger como por las investigaciones que en todos los mbitos del pensamiento aristotlico ha impulsado el pensar heideggeriano20. Desde sus primeros escritos hasta el
final de su obra, Aristteles aparece como una referencia ineludible en la obra de Heidegger.
En un texto de 1923, Ontologa. Hermenutica de la facticidad, escribe:
Mentor en la busca fue el Lutero joven; modelo, Aristteles, a quien aqul odiaba. Impulsos me los
16. (Heidegger 2000: 382).
17. (Heidegger 1987: 85).
18. Lo que yo esperaba de las Investigaciones lgicas de Husserl era un impulso decisivo a las preguntas
suscitadas por la disertacin de Brentano. (Heidegger 2009: 95)
19. (Adrin 2010: 233-241). Aubenque refirindose a Hegel, escribe lo siguiente: Dans ses Leons sur
lHistoire de la Philosophie, Hegel dit: Si lheure du srieux avait sonn pour la philosophie, il ny aurait
rien de plus digne que de faire des cours sur Aristote. Cette phrase montre quau temps o Hegel parlait,
lhabitude stait perdue de faire cours sur Aristote et que Hegel voyait dans ce silence un signe de lindignit
de la philosophie de son temps. (Aubenque 2009: 117).
20. El libro de F. Volpi, Heidegger y Aristteles, cuya primera edicin data de 1984, es uno de los trabajos
pioneros que investigan la relacin esencial que mantiene Heidegger con Aristteles.
546
dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl.21
Un modelo filosfico22, Aristteles, cuyo seguimiento le permitir a Heidegger, es cierto que desde supuestos fenomenolgicos incorporados a partir de la lectura de las IL de Husserl, descubrir lo ms genuino del pensamiento griego, hasta ver en el propio Aristteles un
fenomenlogo avant la lettre23. Aristteles, -escribe Heidegger-, lucha en su poca precisamente porque el pensamiento, el preguntar y el decir sean siempre un lgein homologomena
tos phainomnois; de coelo IV 7, 306 6: el decir que se corresponde con lo que se muestra
en el ente mismo.24 Algo que la tradicin metafsica no puede alcanzar a reconocer pues
le falta la comprensin de uno de los descubrimientos fundamentales de la fenomenologa
husserliana25 que est a la base de la comprensin heideggeriana del ser, a saber, la distincin
entre Intuicin sensible e Intuicin categorial.26 En ese sentido escribe Jacques Taminiaux lo
siguiente:
Impose par Aristote [la cuestin heideggeriana del sentido del ser] slabore dans une reprise originale de lenseignement husserlien. La reprise concerne les deux thmatiques associes de la rduction et de lintentionnalit. La rduction, cest, au sens le plus gnral, la mise en suspens de lattitude
naturelle, spontane ou quotidienne, en tant que cette attitude est porte oblitrer, rcouvrir, cela
mme que pourtant elle prsuppose, savoir lintentionnalit. Lattitude quotidienne la fois masque
et prsuppose la vie intentionelle qui en est le transcendental. Lintentionnalite quant elle, cest, au
sens le plus gnral, ce qui nous constitue, en tant qutres conscients comme site de tous les a priori,
de tous les conditions de possibilits du sens. Ces a priori sont en excdent le terme est dans la
6me Recherche Logique de Husserl- par rapport tout ce qui est empiriquement donn dans la vie
quotidienne; ils nen sont pas moins eux aussi leur manire donns intuitivement au regard phnomnologique, objets dune intuition catgoriale.27
Actualidad filosfica de Aristteles

Pero ms all de esta vinculacin revelativo-fenomenolgica a la obra de Aristteles
va Brentano-Husserl, qu puede justificar el inters de un contemporneo de la teora de la
relatividad, por la fsica28 de un autor griego de hace ms de dos mil aos? Acaso Heidegger
no ser un pensador anticuado, un filsofo acadmico que desde la pura historia de la filosofa pretende dar alas al pensar29? Muchos as lo creen, viendo en Heidegger un reaccionario
nihilista socavador del racionalismo occidental que se ocupa de historia de la filosofa y en
21. (Heidegger 1998: 22).
22. En esta frase modelo, -escribe Berti-, significa objeto de imitacin, y, por tanto, tambin de
emulacin, porque tiene valor de rival, de adversario con quien competir. (Berti 2007: 102).
23. (Brague 1991: 404).
24. (Heidegger 2004**: 110).
25. (Husserl 2009: 701-706)
26. Consecuencia de este descubrimiento [el descubrimiento de la intuicin categorial] es que gracias
a l la filosofa se halla en condiciones de comprender con mayor rigor el apriori y as poder caracterizar
el sentido de su ser. () en la investigacin fenomenolgica que as se iba abriendo camino se recupera
el estilo de investigacin que la ontologa antigua buscaba. No es que adems de fenomenologa haya
ontologa, sino que la ontologa cientfica no es otra cosa que fenomenologa. (Heidegger 2007: 99).
27. (Taminiaux 1985: 97-98).
28. Una fsica que segn Heidegger es tan metafsica como la propia metafsica es fsica (Heidegger 2000:
202).
29. A menudo la gente se burla, -escribe Gadamer-, se re de l [Heidegger] o al menos lo critica. Cuando
la noticia de la muerte de Heidegger lleg a Oxford, un pensador ingls de primer rango dijo: Finalmente
desapareci este bufn!. (Gadamer 2002: 335-336).
547
especial de los griegos en una jerga incomprensible para la gente bien-pensante30. No digamos sus traducciones de los textos griegos que son criticadas por la filologa cientfica no sin
razn filolgica31. Entonces, qu hace la necesidad de Aristteles para el pensar contemporneo segn el filsofo que descubre y tematiza la diferencia ontolgica como el elemento
decantador entre lo filosfico y lo que no lo es32? La necesidad de Aristteles para la ontologa en su tematizacin diferencial heideggeriana estriba en que es su obra precisamente,
la que a continuacin de Parmnides y Platn, plantea la cuestin del ser en un contexto
espiritual en el que esta pregunta se estaba haciendo por primera vez33, dando lugar con ello
al descubrimiento en que consiste la filosofa. La respuesta de Aristteles a la pregunta por el
(sentido del) ser la sintetiza su frase:
La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa y una sola
naturaleza y no por mera homonimia (T d n lgetai mn pollajs, all prs hn ka man physin
ka ouj homonymos)34.
Esta unidad integradora de los diferentes modos en que se dice el ser35, logra salvar la
(im)posibilidad de la equivocidad in-experimentable, por catica, permitindole a Aristteles hacer una afirmacin acerca de la existencia de una ciencia36, luego denominada ontologa, de la que nunca se podr tener constancia efectiva porque el ser no es un gnero37, y
la condicin sine qua non para toda episteme es que verse acerca de algn gnero uno38. No
obstante, la que s est constituida como una ciencia porque se ocupa de un gnero de lo
ente, el que est precisamente en movimiento y no est separado de la materia39, y que inclu30. (Habermas 1990: 163-195).
31. Cuando apareci Ser y tiempo (1927), -escribe Gadamer- haba para m algunos puntos en los que no
pude seguir a Heidegger. As, por ejemplo, nunca pude aceptar sin resistencia su etimologa. Seguramente
era el fillogo dentro de m que saba muy bien que una etimologa generalmente tiene una vida corta,
como mucho de treinta aos. () Me pareca una base insuficiente para llevar las preguntas tan radicales
de Heidegger a una respuesta. l mismo admiti tambin que las etimologas nunca haban de demostrar
algo, pero que a l le inspiraban y eran ilustrativas. (Gadamer 2002: 331).
32. La posibilidad de la ontologa, es decir, de la filosofa como ciencia, coincide con la posibilidad de
llevar a cabo de modo suficientemente claro la distincin entre el ser y el ente y, por tanto, con la posibilidad
de realizar el paso de la consideracin ntica del ente a la tematizacin ontolgica del ser. (Heidegger 2000:
277).
33. () all donde surge por vez primera la cuestin del ser, en Parmnides (). (Heidegger 2007: 186).
34. (Aristteles 1994: 162-163).
35. Pero puesto que lo que es, sin ms precisiones, se dice en muchos sentidos: en primer lugar, est
lo que es accidentalmente; en segundo lugar, lo que es en el sentido de es verdadero y lo que no es en el
sentido de es falso; adems, estn las figuras de la predicacin (por ejemplo, qu <es>, de qu cualidad,
de qu cantidad, dnde, cundo <es>, y cualquier otra cosa que signifique de este modo), y an, adems de
todos estos <sentidos>, lo que es en potencia y en acto () (Aristteles 1994: 270). Cf. (Aubenque 1962:
163-172) (Heidegger 2009: 95).
36. Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos
que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con
ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras <ciencias>, en
efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que
tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de sta: as, por ejemplo, las
ciencias matemticas. (Aristteles 1994: 161-162).
37. Ahora bien, el ser no es la entidad (ousa) de nada: pues lo que es no es un gnero (ou gr gnos t n).
(Aristteles 1988: 405).
38. Por otra parte, a todo gnero que es uno le corresponde una sensacin y tambin <una> ciencia:
as, la gramtica, siendo una, estudia todas las voces. (Aristteles 1994: 165). Para la buena comprensin
de esta cuestin, central en la elaboracin de la problemtica ontolgica en el pensamiento aristotlico,
el pargrafo 4 del captulo II del libro de P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote es fundamental.
39. Ahora bien, puesto que resulta que la ciencia fsica se ocupa tambin de un cierto gnero de lo que es
(se ocupa, efectivamente, de aquel tipo de entidad cuyo principio del movimiento y del reposo est en ella
misma), es obvio que no es ciencia ni prctica ni productiva (); de modo que, si todo pensar discursivo
es o prctico o productivo o terico, la fsica ser una ciencia terica acerca de un determinado tipo de lo
que es, de aquello que es capaz de movimiento, y de la entidad entendida como la definicin en la mayora
de los casos, slo que no separable <de la materia>. (Aristteles 1994: 267).
548
so en algn momento de la obra de Aristteles aspira a ocupar el lugar de epistme prot, es

la fsica40. De la que Heidegger escribe lo siguiente:
La Fsica aristotlica es el libro fundamental de la filosofa occidental, un libro indescifrado y que, por
eso, nunca ha sido pensado de manera suficiente y profunda.41
En lo que sigue y con la intencin de proyectar un poco de luz sobre la Verborgenheit

de ese libro fundamental de la filosofa occidental que es la Fsica de Aristteles, me propongo cruzar algunos momentos del texto aristotlico de la Fsica con momentos del escrito
de Heidegger, Sobre la esencia y el concepto de la Physis. Aristteles, Fsica B, 1. Por entender
que una lectura de la fsica aristotlica desde el supuesto arje-lgico que representa la diferencia ontolgica, concepto articulador del pensar heideggeriano42, puede hacer que la interpretacin aristotlica del movimiento, lo ms difcil que se ha podido pensar en absoluto
a lo largo de toda la historia de la metafsica occidental,43 cobre una nueva consistencia filo-sfica. Ya que la dimensin metafsica en la que se inscribe la propia filosofa de Aristteles,
fundada en la decisin onto-teo-lgica44 de la que es resultado45, le ha impedido desarrollar
lo ms genuino de sus posibilidades filo-sficas, es decir, griegas, en relacin con la physis y
el movimiento del que es arj.46 Unas posibilidades que aun sin estar negadas totalmente, tal
como ocurrir en las metafsicas escolsticas de inspiracin aristotlica fundadas en el cierre
substancialista que sostiene a la onto-teo-loga creacionista, no llegan a desplegar la potencia
de pensamiento contenida en la diferencia ontolgica que alienta lo griego en Aristteles.
Una potencia que el de Estagira elabora de manera metafsica al reducir el ser a substancia47
que como hypokemenon-subjectum48 recorrer toda la filosofa occidental de la presencia;
desde el sujeto cartesiano hasta la voluntad de poder nietzscheana, llegando incluso hasta la
reduccin transcendental husserliana en la que Heidegger ve todava la presencia del substancialismo metafsico. En el caso del propio Heidegger, parece que con la Kehre se pone
en marcha un pensar correctivo (verwinden) en relacin a lo que de metafsica, en cuanto
cumplimiento del olvido de la diferencia entre ser y ente, contiene an su proyecto de la
ontologa fundamental, recogido en Ser y tiempo. Una correccin (Verwindung) del pensar
que quedar plasmada en su conferencia de 1962, Tiempo y ser, cuyo tlos puede sintetizarlo
el siguiente prrafo:
El intento de pensar el ser sin lo ente se torna necesario, pues en caso contrario no subsiste ya, a mi
parecer, posibilidad alguna de traer con propiedad a la mirada el ser de aquello que hoy es en todo el
derredor del globo terrqueo, y menos an de determinar suficientemente la relacin del hombre con
aquello que hasta ahora llamamos ser.49
40. As pues, si no existe ninguna otra entidad (ousa) fuera de las fsicamente constituidas, la fsica sera
ciencia primera (he physik n ee prte epistme). (Aristteles 1994: 269).
41. (Heidegger 2000: 201).
42. (Heidegger 2000*: 42).
43. (Heidegger 2000: 234).
44. (Heidegger 1988: 121-123).
45. La constitucin de la esencia de la metafsica yace en la unidad de lo ente en cuanto tal en lo general
y en lo supremo (Heidegger 1988: 133)
46. (Heidegger 2000: 239).
47. Con que la cuestin que se est indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta
aportica (aporomenon), qu es lo que es (t t n), viene a identificarse con sta: qu es la entidad? (ts
he ousa) (Aristteles 1994: 281).
48. (Heidegger 2000**: 350-356).
49. (Heidegger 2009: 20).
549
Aproximacin comprensiva a la physis aristotlica segn Heidegger

Esta renovacin filo-sficamente griega del pensar aristotlico acerca de la physis, slo
puede realizarse, escribe Heidegger, si comprendemos a los griegos, mejor de lo que ellos
se comprendieron a s mismos. Slo as poseeremos realmente su herencia.50. Pues segn
Heidegger, la ontologa antigua lleva a cabo la interpretacin del ente y la elaboracin de los
conceptos mencionados de un modo que podramos calificar de ingenuo.51 Razn por la cual,
para llevar a cabo este propsito hermenutico en lo que tiene de filo-sfico como maximalismo griego, hay, dice Heidegger, que filosofar en el momento presente. De modo que
ello propicie el retorno a Aristteles () [como] una autntica rememoracin ()52. Esto
significa que la necesaria dimensin crtica de la filosofa debe decidir acerca del sentido de
la physis segn Aristteles. Una decisin que en el caso de Heidegger pasa por reconocer y
denunciar en la estructura misma de la metafsica lo que denomina el olvido del ser. Pues la
metafsica no es otra cosa, segn el pensador de Messkirch, que la historia del olvido del ser.
Una historia que desde Platn53, y quizs an antes54, viene decidiendo acerca de la totalidad
del ente dejando en el olvido el ser en cuanto ser y su retirarse constituyente. No obstante y
aun cuando Aristteles est en medio de esta historia contribuyendo a su despliegue historial55, an se puede or en su comprensin de la physis el eco del proyecto inicial que piensa
la esencia de la physis, tal como se nos conserva todava en las sentencias de Anaximandro,
Herclito y Parmnides56. En el mismo sentido escribe Gadamer: Al parecer, Aristteles
mismo escuch an tan intensamente el brotar en la palabra physis que hubiera preferido
alargar el sonido de la letra ypsilon.57
Es con la intencin de recuperar ese eco de lo genuinamente griego en el pensamiento
de Aristteles que Heidegger va a desplegar su pensar fenomenolgico hermenutico58 en el
50. (Heidegger 2000*: 146).
51. (Heidegger 2000*: 145).
52. (Heidegger 2009*: 25).
53. La filosofa escribe Heidegger-, que comienza slo a partir de Platn, tiene desde ese momento el
carcter de lo que ms tarde se llamar metafsica. (Heidegger 2000: 196; 2006: 322). Selon la conception
platonicienne, lide est ltre et elle sidentifie, se confond purement et simplement avec ltant. Cest l
pour Heidegger la caractristique et la faute majeures de toute lhistoire de la philosophie, de toute la
mtaphysique. Cest contre cette confusion quil entend ragir. (De Waelhens 1953: 137).
54. Si Parmnides es el primer metafsico, -escribe Aubenque-, el olvido del ser no empieza despus de l,
sino con l. (Aubenque 2012: 100). Estas explcitas palabras de Aubenque tienen su justificacin textual en
lo escrito por Heidegger en el Informe Natorp, cuando dice: () Parmnides () puso por primera vez
la mirada sobre el ser del ente, si bien por decirlo en trminos ontolgicos- no logr superar esta primera
impresin ontolgica. Pero esta primera a la par que decisiva mirada ontolgica fue tambin la ltima.
(Heidegger 2002: 79-80). Cf. (Segura 2002: 137).
55. En Aristteles escribe Heidegger- sigue reinando todava la misma ambigedad en la determinacin
de la esencia de la verdad. En el ltimo captulo del libro noveno de la Metafsica (Met. IX, 10, 1051 34ss.), en donde el pensamiento aristotlico sobre el ser de lo ente llega a su cima, el rasgo fundamental de
lo ente, y que domina sobre todas las cosas, es el desencubrimiento. Pero, al mismo tiempo, Aristteles
puede decir: ou gr esti t psedos ka t aleths en tos prgmasinallen dianoai (Met. VI, 4, 1027b ss.).
(Heidegger 2000: 194; 225).
56. (Heidegger 2000: 202). Pour les pr-socratiques (), la prsence et ce qui est prsent (ltant) ne
sont ni identiques, ni synonymes. (De Waelhens 1953: 139). Esta idea fundamental en el pensamiento de
Heidegger tiene un claro antecedente en el reconocimiento de Aristteles hacia Anaxgoras cuando dice:
Por eso Anaxgoras tiene razn al decir que el Nous es impasible (apath) y sin mezcla (amig), puesto
que hace de l un principio del movimiento; porque slo podr mover si es inmvil (aknetos), y slo podr
dominar si es sin mezcla (amigs). (Aristteles 1995: 448).
57. (Gadamer 2002: 132).
58. El sentido de la expresin fenomenologa hermenutica queda claro desde el principio de Ser y
tiempo, donde Heidegger escribe lo siguiente: () el sentido de la descripcin fenomenolgica en cuanto
mtodo es el de la interpretacin (Auslegung). () La fenomenologa del Dasein es hermenutica () La
filosofa es una ontologa fenomenolgica universal, que tiene su punto de partida en la hermenutica del
Dasein () (Heidegger 2006: 60-61). En el mismo sentido se expresa Heidegger en el curso del semestre
550
texto citado de 1939 (Sobre la esencia y el concepto de la Physis. Aristteles, Fsica B, 1), una
vez que la Kehre59 le ha mostrado las limitaciones metafsicas a las que estaba sometido su
pensar anterior60. Unas limitaciones que le impedan entender la metafsica como lo que es;
la historia del olvido del ser61. En ese sentido el pensar rememorativo (Andenken) ser el
modo de filosofar en el presente, alejndose de la subjetividad desde la cual el proyecto metafsico busca la significacin unitaria del ser como respuesta a la pregunta por su sentido.62
Para su realizacin, el nuevo proyecto post-metafsico pasa por una reapropiacin de los
textos filosficos cuya traduccin literal es radicalmente insuficiente. En ese sentido, en El
origen de la obra de arte, Heidegger reflexiona sobre lo que en su Parmnides, denomina das
eigentliche Ereignis in der Geschichte (el verdadero acontecimiento de la historia)63, a saber, la
traduccin del saber griego al latn:
Esta traduccin de los nombres griegos a la lengua latina escribe Heidegger- no es en absoluto
un proceso sin trascendencia, tal como se toma hoy en da [13.11.1935]. Por el contrario, detrs de
esa traduccin aparentemente literal y por lo tanto conservadora del sentido, se esconde una tras-lacin de la experiencia griega a otro modo de pensar. El modo de pensar romano toma prestadas
las palabras (Wrte) griegas sin la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la
palabra (Worte) griega. Con esta traduccin, el pensamiento occidental empieza a perder suelo bajo
sus pies.64 La traduccin literal engaa.65
En ese sentido, y tal como Heidegger escriba ya en Ser y tiempo:

La tradicin que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo transmitido
por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo encubre. Convierte el legado de la
tradicin en cosa obvia y obstruye el acceso a las fuentes originarias de donde fueron tomadas, en
forma parcialmente autntica, las categoras y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradicin
nos hace incluso olvidar semejante origen.66
Todo ello ocurre porque los presupuestos tericos que sustentan a dicha tradicin,
elaborada con los frgiles mimbres de la traduccin literal, pertenecen a la metafsica que
el pensar rememorativo quiere superar (berwinden), aunque reconozca que slo puede
corregir (verwinden)67. En ese sentido, el proyecto de lectura que lleva a cabo Heidegger se
de verano de 1927, cuando escribe, por ello pertenece necesariamente a la interpretacin conceptual
del ser y de sus estructuras, esto es, a la construccin reductiva del ser, una destruccin, esto es, una
deconstruccin (Abbau) crtica de los conceptos tradicionales () Slo mediante la destruccin puede la
ontologa asegurarse fenomenolgicamente la autenticidad de sus conceptos. (Heidegger 2000*: 48). Cfr.
(Romano 2010: 873-906).
59. Le tournant, la Kehre, consiste se tourner ver ltre lui-mme et considrer lenvers de lhorizon
et sa face cache pour nous qui ne lapprhendons qu partir des objets que notre pens reprsentative
soppse. Un tel tournant et une telle sortie de la reprsentation a en effet le sens de laccs un rapport
plus dtendu ltre qui le laisserait tre ce quil est sans faire un produit de notre activit de pens.
(Dastur 2003: 68).
60. (Grondin 1987: 121-127).
61. Cest que loubli de ltre fait systme avec la constitution mme de la mtaphysique. Cest donc toute
la mtaphysique et, partant, notre histoire occidentale qui se caractriserait par un oubli de ltre grand
dploiement, oubli qui se traduit surtout par une intelligence de ltant comme prsence permanente
(), qui prpare le terrain une intelligence de ltre comme pure disponibilit (). (Grondin 2003: 72).
62. (Ver nota 38).
63. (Heidegger 2005: 57).
64. (Heidegger 1998: 15-16). En palabras de la filsofa francesa B. Cassin: Chez Heidegger, pour le dire
non sans caricature, le rapport entre Rome et la Grce est un rapport de traduction trahison. Lorsque
Heidegger voque le latin, cest en rgle gnrale pour marquer combien la traduction des termes grecs
trahit lexprience grecque de laltheia. La veritas verrouille laltheia, et le mouvement de lexprience
heideggerienne de la pense est un retour amont des Latins aux Grecs, puis des Grecs plus grec que les
Grecs. (Cassin 2004: 29).
65. (Heidegger 2000**: 337).
66. (Heidegger 2003: 45)
67. El hecho de que el hombre, -escribe Heidegger-, como animal rationale y esto quiere decir ahora
551
corresponde con el espritu de la propia Kehre, en lo que tiene de radicalizacin alezetolgica

que dar lugar a una (re)interpretacin de los textos, a comenzar por Platn68, en el horizonte
de la diferencia ontolgica69 y desde la nueva posicin pensante que significa entender la metafsica como la historia del olvido del ser, esto es, como la historia en la que del ser en cuanto
tal no queda nada. El nihilismo en el que se agota la metafsica occidental70 va a encontrar su
legitimacin ms fuerte en la comprensin puramente ntica de la tcnica y de su extensin
tecno-cientfica contempornea, a la base de la cual est el mximo alejamiento en relacin
al pensamiento aristotlico de la physis. En ese sentido escribe Heidegger:
() la metafsica moderna, y por ejemplo en el caso de Kant con gran nfasis, concibe la naturaleza
como una tcnica, de tal modo que esta tcnica, que constituye la esencia de la naturaleza, nos ofrece
el fundamento metafsico para la posibilidad o incluso para la necesidad de conquistar y dominar la
naturaleza mediante la tcnica de las mquinas.71
Contra esta interpretacin vigente hoy en da, Heidegger va a proponer una interpretacin de la comprensin aristotlica de la physis y de la movilidad en la que se esencia
aquella, como alternativa filo-sfica a la metafsica triunfante y al pensar calculativo, que
justifique su proyecto meditativo relativo a la posibilidad de otro inicio del pensar72. Una
interpretacin que va contra la dimensin metafsica presente en la filosofa de Aristteles en lo que tiene de esencialmente onto-teo-lgica73. No obstante, Heidegger considera
que en la obra de Aristteles an palpita alethees eupeithos atrems tor (el corazn
imperturbable de la persuasiva verdad)74 que desde Parmnides alienta el espritu genuinamente griego de la denominada filosofa. Y lo hace, segn el de Messkirch, en el trmino
conceptual que constituye el corazn mismo de la comprensin y definicin aristotlicas de
la knesis, y con ello de la physis: en la enteljeia.
El nombre, -escribe Heidegger-, acuado por el propio Aristteles, es la palabra fundamental de
su pensamiento y contiene ese saber del ser en el que se consuma la filosofa griega. La enteljeia
abarca ese concepto fundamental de la metafsica occidental cuyo cambio de significado es lo que
mejor permite apreciar e incluso admitir como tal el alejamiento de la metafsica posterior respecto
del pensamiento griego inicial.75
Va a ser pues en base a este trmino y a su sinnimo aristotlico76, enrgeia77, como

Heidegger va a pensar la interpretacin aristotlica de la movilidad78, aun cuando recoser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por el desierto de la desertizacin de la tierra podra ser un
signo de que la Metafsica se manifiesta a partir del ser mismo, y de que la superacin (berwindung) de la
Metafsica tiene lugar en tanto que torsin (Verwindung) del ser. (Heidegger 2001:51-52).
68. La doctrina de un pensador es lo no dicho en su decir () Para que podamos conocer y llegar a
saber en el futuro lo no dicho por un pensador, sea ello del tipo que sea, tendremos que volver a pensar
lo dicho por l. () lo no dicho en el pensar de Platn. Lo que all permanece no dicho es un giro en la
determinacin de la esencia de la verdad. (Heidegger 2000: 173). (De Waelhens 1953: 126-127).
69. (Heidegger 2000*: 379-380).
70. La metafsica es, en cuanto metafsica, el nihilismo propio. (Heidegger 2000**: 279).
71. (Heidegger 2000: 239).
72. La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que
es la cosa del pensar. (Heidegger 2009: 93).
73. (Heidegger 2000**: 283).
74. (Aubenque 1987: 7).
75. (Heidegger 2000: 233).
76. (Heidegger 2000: 235) (Heidegger 2000**: 331-332).
77. (Heidegger 2000**: 331).
78. Una interesante interpretacin de la relacin entre la enrgeia aristotlica y la Bewegtheit heideggeriana,
la ofrece C. Segura en dos momentos de su obra, sealando en la direccin de lo que nuestro texto demuestra
explcitamente. (Segura 2002: 42, n.7; 150-155).
552
noce que se trata de lo ms difcil que se ha podido pensar en absoluto a lo largo de toda
la historia de la metafsica occidental.79 Extrema dificultad (Schwierigste) que no le impidi
a Aristteles enunciar la definicin del movimiento ms discutida de la filosofa. Una definicin cuya sintaxis cercana al oxmoron permite catalogar a la definicin del movimiento
bajo la categora del enigma.80 Pues lo que en ella se pretende es vincular trminos en principio contradictorios, como lo son la dynamis y la enteljeia. Una contradiccin que lo es, no
obstante, desde la perspectiva metafsica contra la que Heidegger pretende des-encubrir lo
genuinamente griego que late en Aristteles. Originariedad que pasa por reconocer, como
afirma Heidegger, que los griegos conciben la movilidad a partir del reposo.81, o como escribir unos aos despus en La metafsica como historia del ser, () el reposo es un modo
eminente de la movilidad. En la quietud el movimiento ha llegado a su acabamiento.82 Algo
que parece que la metafsica occidental obvi incluso en sus mejores cabezas, como fue el
caso de Descartes que pas totalmente ct de la definicin aristotlica del movimiento,
permitindose crticas y sarcasmos que muestran la debilidad hermenutica del descubridor
del cogito83.
No obstante, la importancia ontolgica de esta definicin del movimiento (knesis), y
ms all de su enunciacin cannica en la Fsica como la actualizacin (enteljeia) de lo que
es en potencia (dynamis), en cuanto tal84, tiene que ver con que en ella se esencia la physis
misma. En la medida en que, segn Aristteles, puesto que la Naturaleza es un principio
de movimiento y cambio y, por otra parte, nuestra investigacin se ocupa de la Naturale79. (Heidegger 2000: 234).
80. (Marieta 2010: 49-63).
81. (Heidegger 2000: 234). Curiosamente esta afirmacin contradice lo que el propio Heidegger escriba
unos aos antes en el curso del semestre de verano de 1926 en Marburgo, cuando dice que la realidad de lo
que est en reposo se comprende a partir del movimiento. De otro modo, no queda nada claro. (Heidegger
2014: 205).
82. (Heidegger 2000**: 330).
83. La cannica definicin del movimiento fue objeto de burlonas crticas por parte del iniciador de la
filosofa moderna, Descartes, cuando en sus Reglas para la direccin del espritu (1627), escribe: Mas,
en verdad, no parece que pronuncian palabras mgicas que tienen una virtud oculta y por encima de la
capacidad del ingenio humano, los que dicen que el movimiento, cosa conocidsima para cualquiera, es el
acto del ser en potencia en cuanto est en potencia? Porque quin va a comprender estas palabras? Quin
ignora lo que es el movimiento?, y quin negar que han ido a buscar dificultades donde no las hay?. Slo
unos aos ms tarde, en 1633, en el Tratado del mundo que tras la condena de Galileo Descartes decide no
publicar, escribe lo siguiente: [los filsofos] mismos declaran que la naturaleza () [del movimiento] es
muy poco conocida; y por hacerla de algn modo inteligible, no la han sabido an explicar ms claramente
que en estos trminos: Motus est actus entis in potentia, pront in potentia est, que son para m tan oscuros,
que estoy obligado a dejarlos aqu en su lengua, porque no los sabra interpretar (Y en efecto estas palabras:
el movimiento es el acto de un Ser en potencia, en tanto que est en potencia, no son ms claras por estar en
Francs) Pero, al contrario, la naturaleza del movimiento al cual aqu me refiero es tan fcil de conocer que
los Gemetras mismos, que entre todos los hombres son los ms habituados a concebir bien distintamente
las cosas que consideran, la han juzgado ms simple y ms inteligible que la de sus superficies y sus lneas,
como lo parece por el hecho de que han explicado la lnea por el movimiento de un punto y la superficie
por el de una lnea.
Llama la atencin tras la lectura de estos textos que su autor, quien hizo de la duda el mtodo del nuevo
modo de pensar que encontrara en el Cogito el nico mbito donde la duda se transfigura en certeza,
tomase tan a la letra, sin ningn gesto de rebelda hermenutica, la recepcin escolstica del texto de una
definicin cuyo original parece que no le intrig en absoluto. Eran sin duda otros tiempos y los filsofos
de entonces no cotejaban sus fuentes. Descartes olvida que la definicin latina del movimiento tiene un
origen griego cuyo carcter genuino en nada le parece alterar la recepcin escolstica que l maneja. Por
otro lado, Descartes, autor de esos textos, no se comporta como un filsofo sino ms bien como un fsico
o un gemetra, para quien el objeto de su investigacin se da por supuesto, y por lo tanto el intento de
su definicin queda excluido por no ser competencia de una ciencia especfica. En este caso, Descartes
no slo muestra, como l mismo confiesa, incapacidad hermenutica para comprender la definicin
del movimiento, sea en latn o en francs, sino incapacidad para distinguir que una cosa es la evidencia
perceptiva del fenmeno del movimiento, algo que ni siquiera Parmnides neg, y otra muy distinta por
filosficamente relevante, dar cuenta del ser del movimiento en la medida en que ello sea posible, proyecto
propiamente meta-fsico de Aristteles.
84. (Aristteles 1996: 65, 201a 9-11).
553
za, es preciso que no nos pase inadvertido (de m lanthnein) qu cosa es el movimiento:
si ste nos es desconocido, necesariamente, desconoceremos tambin la Naturaleza.85 De
manera que si la physis es un cierto principio (arj) y causa (aita) del moverse o estar en
reposo en aquello en lo que se da primariamente, por s mismo y no por concurrencia86,
el modo de alcanzar el ser mismo de la physis en cuanto principio y causa es mediante el
anlisis de los conceptos que definen la esencia del movimiento. Pues desconociendo el qu
del movimiento desconoceremos necesariamente a physis, su arj; aquello en lo que y por
lo que se inicia el movimiento y se mantiene durante todo el proceso hasta su finalizacin
re-iniciativa: enteljeia. As la movilidad de un movimiento (die Bewegtheit einer Bewegung),
-escribe Heidegger-, en cuanto la esencia a partir de la cual se determinan el movimiento y
el reposo87, consiste sobre todo en que el movimiento de lo mvil (die Bewegung des Bewegten) se reinicia en su final, tlos (sich in ihrem Ende auffngt), y, en cuanto tal reiniciado en el
final, se tiene: en tlei jei: enteljeia, el tenerse a s mismo al final.88
No obstante, y esto es crucial en la interpretacin heideggeriana de la movilidad como
esencia del movimiento segn Aristteles89 (en la medida en que con ella quiere restituir lo
genuinamente griego que la traduccin romana de enrgeia, sinnimo de enteljeia, como
actus, err, hasta el punto de que con esta traduccin escribe Heidegger- se derrumbaba
de un solo golpe el mundo griego90), el tlos y el rgon, en el sentido griego, estn determinados por el edos y nombran el modo y la manera en que algo finalmente est en su aspecto
(Aussehen).91 Es pues a partir del concepto de aspecto que el de tlos encuentra su sentido,
lo que le permite afirmar a Heidegger que el tenerse al final (enteljeia) es ahora la esencia de
la movilidad (es decir, el ser de lo mvil), porque este estado de reposo es el que satisface del
modo ms puro la esencia de la ousa, de la permanente venida a la presencia en el aspecto.92
Todo esto viene a confirmar la tesis de Heidegger, antes mencionada, segn la cual los griegos conciben la movilidad a partir del reposo93. As la conexin aspecto-reposo va a poder
dar todos sus frutos en la interpretacin heideggeriana de la physis en Aristteles. Un aspecto
que como reposo satisfaciente de la esencia de la ousa, Heidegger, siguiendo a Aristteles,
identifica con la morph que en cuanto establecerse en el aspecto, es () la propia knesis.94
Toda esta elaboracin por parte de Heidegger de lo que constituye lo esencialmente
griego del pensamiento aristotlico acerca del movimiento, segn la cual la morph, que en
su esencia es enteljeia, es decir, ms ousa, es tambin en s mllon physis95, va a encontrar
85. (Aristteles 1996: 63, 200b 12-15).
86. (Aristteles 1996: 35).
87. (Heidegger 2000: 234) Cf. (Segura 2002: 42, n.7).
88. (Heidegger 2000: 235) (Heidegger 2000**: 331-332). .
89. () Heidegger nos ense a ver que lo divino es la movilidad. Movilidad no es movimiento. No es lo
opuesto a la quietud. La movilidad es el ser de lo movido. () En su Fsica [Aristteles] tom como tema
lo ente en su movilidad y pregunt por el ser de este ente. Para ello encontr la acertada expresin energeia,
lo que literalmente significa estar en obra. () Qu nos ocurri para que energeia se convirtiera en la
expresin que designa energa?. (Gadamer 2002: 338).
90. (Heidegger 2000: 236). En mi opinion, -escribe Gadamer-, el mayor logro de Heidegger fue que
supiera auscultar las palabras prestando atencin a su procedencia secreta y lo oculto de su uso presente.
En cambio, cuando tena que interpretar textos, a menudo tenia dificultades, porque los iba torciendo
y forzando en direccina sus propias intenciones, con lo que haca hablar el saber del ttrasfondo de las
palabras. (Gadamer 2002: 339).
91. (Heidegger 2000: 235).
92. (Heidegger 2000: 236).
93. (Heidegger 2000: 234).
94. (Heidegger 2000: 237).
95. (Heidegger 2000: 237).
554
su justificacin terica en la lgica que introduce el concepto de prteron. Pues la morph en

cuanto enteljeia se configura como un fin sin el cual, en cuanto anterior, el inicio carecera
de direccin y de sentido, esto es, se negara el movimiento mismo. Una anterioridad que
distingue precisamente el pensamiento aristotlico y griego en su mxima expresin, en la
medida en que para ellos la enteljeia es anterior a la dynamis96, del que no lo es, debido al
mximo alejamiento de un concepto de physis cuyo eco an resuena en Aristteles.
Para el pensamiento metafsico y tecno-cientfico la esencia de la physis queda reducida a pura calculabilidad matemtica, obviando as su esencia vinculada a la movilidad,
esencia a su vez de un movimiento que no se agota en pura translacin, como ocurrir a
partir de Galileo y en toda la fsica posterior. Esa anterioridad decisiva de la enteljeia en
relacin a la dynamis, propia de lo ms genuino del pensamiento griego, hay que situarla
en el horizonte de lo que constituye el pensamiento fundamental de Heidegger a lo largo
de toda su obra, a saber, que el ser () es lo posible.97 De lo contrario la aspiracin heideggeriana a comprender a los griegos mejor de lo que ellos se comprendieron a s mismos,
posibilitando con ello un nuevo inicio del pensar, quedara frustrada en lo que es el triunfo
de la realidad como presente permanente, motivo central de la metafsica. En ese sentido
hay que entender la afirmacin de Heidegger cuando escribe que la efectividad es anterior
a la posibilidad; precisamente porque la posibilidad es superior a la efectividad.98 La razn
de esta relacin entre anterioridad y superioridad, tiene que ver con que para Heidegger la
naturaleza del bien (he to agatho hxis), fuente esencial de la posibilidad reside a ms
altura que lo real.99 Este motivo platnico que vincula fuertemente a Heidegger con Platn,
dota de todo su sentido a la comprensin de morph vinculada al tlos que rige la movilidad
como esencia del movimiento. En el sentido de que como afirma Heidegger en Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Lo que buscamos es lo epkeina ts ousas.100 Pues
si la anterioridad de la enteljeia en relacin a la dynamis, la justifica Heidegger en Aristteles
en lo que tiene de genuinamente griego, por encontrar en aquella a morph como reposo
del movimiento, esta ltima tiene esa preeminencia temporal que nombra la anterioridad
gracias a la superioridad de la que le dota el bien como fuente de la posibilidad, sin la cual
el pensamiento heideggeriano sera un avatar ms de la metafsica. Comprender esto tiene
que ver con la relacin que Heidegger establece entre el bien y la posibilidad, lo cual pasa por
saber que el bien se muestra a travs del amor y del querer, pues el ser, como aquello que
quiere (mgen) y que hace capaz (vermgen), es lo posible (mglich).101
Lo que deja ver esta lectura hiper-griega de la physis es que la knesis esenciada en
la movilidad, no se agota en traslacin, como ocurrir despus con los latinos y la fsica
mecanicista, sino que desde su horizonte se entiende que si la morph es el fin del movimiento
lo es porque vinculada al bien es superior a la mera efectuacin translaticia. Esto se evidencia
en una de las modalidades del cambio-movimiento que para Aristteles es la gnesis, y que
la fsica mecnica olvid en favor de la translacin. Pues a la gnesis102, segn Heidegger, le
96. Puesto que ya hemos definido en cuntos sentidos se dice anterior, es evidente que el acto es anterior
a la potencia () el acto es anterior a toda potencia (). (Aristteles 1994: 380-381).
97. (Heidegger 2000: 262).
98. (Heidegger 2009*: 280-281).
99. (Heidegger 2000: 138).
100. (Heidegger 2000*: 342) Para toda esta cuestin que aqu no podemos desarrollar ver (Petkovsek 2004:
246-ss). .
101. (Heidegger 2000: 262) (Duque 2002: 55-58) (Agamben 2008: 300-344).
102. Puesto que todo movimiento (knesis) es un cambio (metabol), y ya se ha dicho que slo hay tres clases
555
est reservada la caracterizacin de la esencia de la physis como morph.103 Una morph que
en su doble vnculo con physis, como esencia de la movilidad en cuanto enteljeia y como
el aspecto (Aus-sehen) en el que la physis se expresa en cuanto puede ser comprendida no
como hacer sino como poner-ah fuera, esto es, poner en lo desoculto del aspecto, dejar
que venga a la presencia, en definitiva, venida a la presencia104, se muestra como la esencia
misma de la gnesis, y en ese sentido como lo que la physis es de manera eminente. De modo
que como Aristteles afirma105 y Heidegger ratifica en su traduccin-interpretacin, el establecerse en el aspecto (Aus-sehen), es physis106, que contiene necesariamente el momento de
la morph que es la stresis107, la cual domina toda la ontologa aristotlica108, segn el Heidegger del Informe Natorp; lo cual viene a mostrar la doble dimensin de morph como un
presentarse del ausentarse109, escribe Heidegger. Con esto se alcanza el mximo en cuanto a
lo que pensar la physis se refiere. Y es slo a partir de entonces que la errancia en relacin al
pensamiento de la physis viene propiciando la situacin devastadora en la que por el triunfo
de la Gestell nos encontramos hoy en da en el planeta.
Conclusin
La solucin-explicacin que Heidegger ofrece al enigma del movimiento y a su arj, la
physis, encuentra su sentido ms comprometido con el pensar meditativo frente al calculativo, en la interpretacin que hace del conocido fragmento 123 de Herclito, cuando escribe
lo siguiente:
As, cuando () dice Herclito: physis krptesthai phile, el ocultarse es el corazn mismo del movimiento de aparecer. () A partir de aqu, el fragmento deviene: la eclosin tiene por necesidad
propia el ocultamiento. () Esta es, en Herclito, la nocin eminente de la physis. Pero qu quiere
decir physis? Hacia qu seala? () la physis seala hacia la altheia misma. En esta palabra de
Herclito an es plenamente transparente el sentido positivo de la Vergessenheit, es transparente que
el ser no est sujeto al olvido sino que, en tanto y por cuanto es manifestacin, l mismo se oculta.110
El anigma que representa la knesis queda resuelto si desde la diferencia ontolgica

entendemos que el tlos es lo anterior primordial, t prteron; aquello sin lo cual la dynamis quedara abocada al jos. Pero puesto que griegamente no hay jos, sino es como relato
de cambios (metabola), y puesto que los cambios segn la generacin (gnesin) y la destruccin (phthorn)
no son movimientos sino cambios (metabola) por contradiccin (katantphasin), se sigue entonces que
slo el cambio (metabol) que sea de un sujeto (hypokeimnou) a un sujeto (hypokemenon) puede ser un
movimiento. (Aristteles 1995: 303; 225 34-225b 3). Por otra parte, si los cambios son cuatro, bien segn
la esencia, bien segn la cualidad, la cantidad o el lugar, y puesto que la gnesis y destruccin en sentido
absoluto son el cambio que afecta a un esto, mientras que el crecimiento y la disminucin es el que afecta
a la cantidad, la alteracin el que afecta a la cualidad y el desplazamiento el que afecta al lugar, los cambios
sern hacia los estados correspondientes a cada uno de estos casos. (Aristteles 1994: 471).
103. (Heidegger 2000: 238).
104. (Heidegger 2000: 239).
105. (Aristteles 1995: 135).
106. (Heidegger 2000: 242).
107. () en efecto, tambin la privacin, esto es, la negacin, es algo as como un aspecto. En el fro se
muestra algo, se presenta algo, que nosotros en consecuencia sentimos. En eso sentido y que est presente,
al mismo tiempo tambin se ausenta algo, de tal modo que es precisamente gracias a la ausencia como
sentimos de modo especialmente intenso lo presente. (Heidegger 2000: 244).
108. (Heidegger 2002: 81).
109. (Heidegger 2000: 246).
110. (Heidegger 1995: 62) (Heidegger 2000: 248-249).
556
mtico111, la dynamis obedece a la superioridad de una morph que en su aparecer como

aspecto (Aus-sehen) seala al mismo tiempo en la direccin de lo que la posibilita como tal
aparicin: un bien que transgrediendo los lmites112 que le impone el ser (epkeina ts ousas),
porque es superior a lo real, se convierte en peiron, primera palabra con que el pensar griego
nombra un ser que no tardar en agotarse en puro pras113, olvidando con ello la dimensin
trascendente del ser que est en el origen de la diferencia ontolgica.
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111. All, -recoge la Teogona de Hesodo-, de la tierra sombra, del tenebroso Trtaro, del ponto estril
y del cielo estrellado estn alineados los manantiales y trminos hrridos y ptridos de todos, y hasta los
dioses los maldicen. Enorme abismo (jsma mga): no se alcanzara su fondo ni en todo un ao completo,
si antes fuera posible franquear sus puertas; sino que aqu y por all te arrastrara huracn ante huracn
terrible. Horrendo, incluso para los dioses inmortales, este prodigio. (Hesodo 2000: 44).
112. Pues, segn el antiguo sentido griego escribe Heidegger-, el lmite tiene de parte a parte el carcter
de concentrar, no el de discriminar. Lmite es aquello a partir de lo cual y en lo cual se inicia, brota como
lo que l es. A quien le siga siendo ajeno este sentido de lmite le faltar siempre la capacidad de mirar un
templo griego, una estatua griega, un vaso griego en su hacer acto de presencia. () El lmite no rechaza,
sino que hace que resalte la figura a la luz de su presencia, y la aporta. (Heidegger 2003*:107).
113. La conexin morph-enteljeia-pras con la que concluimos nuestro escrito, est justificada por el
propio Heidegger cuando en Conceptos fundamentales de la filosofa antigua, escribe: enteljeia: () 3.
Sino a partir de s mismo, segn su propia esencia, no siendo ms que el obrar: enrgeia telea, acabada, y
sin embargo sin el cesar de la presencia insistente; pras y, sin embargo, sin ninguna cesacin, puesto que
precisamente en ella es el ser (in ihr ist Sein). He visto y as veo. He sido feliz y por eso lo soy ahora. Lo he
vivido y as lo vivo ahora. (Heidegger 2014: 206-207). Con puro pras entiendo, siguiendo a Heidegger,
el sentido del mero cesar, frente al sentido de la delimitacin que conlleva el acabamiento pras, tlos-.
(Heidegger 2000**. 331).
557
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PLATO E NIETZSCHE: CRTICA AO PLATONISMO

Izabela Bocayuva
Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Estou cada vez mais estarrecido de espanto diante do fato
de quo pouco eu conheo Plato
e do quanto meu Zaratustra platonizei1.
Estaremos sendo certamente muito mais fieis recepo de Plato por Nietzsche se a
entendemos caricaturalmente na forma de uma crtica feroz ao platonismo, uma forma da
vida e da civilizao europeias, que precisa ser superado2. Quanto ao que pensa Nietzsche
do prprio pensador grego, a coisa um pouco diferente. Wiehl chega at a afirmar que o
que de fato se ope ao platonismo na Europa Plato ele mesmo, chamado por Nietzsche de
o mais belo rebento da Antiguidade (Nietzsche 1992: 8), no Prefcio de Alm do Bem e do
Mal. E Wiehl segue dizendo:
A verdadeira oposio , pois, a seguinte: o platonismo contra Plato. E enquanto que um no
definitivo oposto ao primeiro, o segundo se v gratificado por uma admirao que se tem a uma
natureza artstica como a de Nietzsche, uma admirao do lugar de gnio prximo ao seu prprio
lugar, como o caso de Plato, um dos maiores artistas da Antiguidade. (...) Plato no para ele
simplesmente uma das grandes figuras da histria do pensamento europeu, mas a mais marcante.
(Wiehl 1995: 30)
E Nietzsche se pergunta naquele prefcio:

De onde vem essa enfermidade no mais belo rebento da Antiguidade, em Plato? O malvado Scrates o teria mesmo corrompido? Teria sido realmente Scrates o corruptor da juventude? E teria ento
merecido a cicuta? (Nietzsche 1992: 8)
Tambm no sempre que Scrates merece crticas, da parte de Nietzsche em sua

obra, mas isso no vem ao caso agora aqui. O que nos interessa buscar uma caracterizao
da nomeada enfermidade platnica, chamada tambm, por Nietzsche, de pior e mais perigoso de todos os erros: a inveno do esprito puro e do bem em si, assim como a construo
da equao razo = virtude = felicidade.
Nesta comunicao, vamos acentuadamente nos deter na considerao da inveno
do esprito puro, de como isto teria sido um passo realmente genial da parte do pensador
grego, mas, ao mesmo tempo, sua revelia, o princpio de um mal que adequadamente
chamado de doena pelo pensador alemo, a doena que caracteriza o modo de ser e pensar
do ocidente de um modo geral e que no para de se alastrar por toda parte.
O Fdon um dilogo paradigmtico para tratarmos desse assunto. Nele est expressamente formulada a hiptese das Ideias, uma sada estratgica, segundo Cherniss3, para se
dar conta, de uma s vez, de trs problemas que acossavam o pensamento grego naquele
momento histrico: o tico, o epistemolgico e o ontolgico. Eis que Plato apresenta ento
finalmente um horizonte orientador, a um s tempo, para ordenar o comportamento, para a
trazer tona a confiana na possibilidade do conhecimento e para a explicao da realidade.
1. Comentrio feito numa carta ao amigo Franz Overbeck, sob a impresso causada pela litura de Gustav
Teichmller.
2. Cf. Wiehl, Reiner. (1995). Lantiplatonisme de Nietzsche in: Dixsaut (Ed.) Contre Platon 2. Renverser le
platonisme. (25-46) Paris: Vrin. pg. 28 ss.
3. CHERNISS, Harold. (1990). A economia filosfica da teoria das ideias. Trad Irley Franco. In: O que nos
faz pensar, 2, 109-118.
559
H algo de genial na formulao platnica das Ideias ou Formas, to atraente e influente ao

longo da histria que at hoje sentimos sua presena como se ela fosse a prpria linguagem
natural da realidade.
Sintetizando apenas algo de duas influncias importantssimas nessa formulao o
pitagorismo e o socratismo , podemos dizer que a alma em seu exerccio pensante deveria
estar livre do corpreo para perceber, atravs do nos4, as ousai das coisas, as essncias, sempre invisveis aos olhos sensveis, imperceptveis a todo e qualquer sentido. Cabe buscarmos
uma compreenso do que seriam as ousai. Ousa Forma ou Idea. Trata-se de uma concepo que certamente teve sua origem no questionamento provocativo socrtico que buscava o
ti de cada coisa, aquela determinao universal que nenhum caso particular e nem mesmo a
soma deles jamais pode dar conta de satisfazer. No Fdon, Plato faz Scrates se deparar com
a Forma quando ao se perguntar pela causa ou origem de cada coisa descobre que pelo Belo
as coisas belas so belas, pela Grandeza as coisas grandes so grandes e assim por diante
(100c3-e7). Esse Belo e essa Grandeza que originam a multiplicidade variada de tudo aquilo
que deles recebe o mesmo nome ou, se quisermos, que deles recebe a mesma determinao,
no so nem mltiplos nem variados. Muito pelo contrrio, a originria Forma do Belo em
si e a originria Forma da Grandeza em si so unas e invariveis. Elas constituem o horizonte
de realidade, a abertura da realidade para tudo o que multiplamente recebe seu nome. Somente a Forma real e cognoscvel. No Crtilo (439b-440c), fica claro o quanto, para haver
conhecimento, preciso que haja algo assim como o Belo em si e o Bem em si em sua invariabilidade ou pureza. O que est sujeito continuamente mudana e sempre se torna outro,
no passvel de ser conhecido, pois disso s pode mesmo haver opinio5, uma dimenso de
inteligibilidade intermediria entre a ignorncia e o saber efetivo, o conhecimento. Comentando a concepo da Forma desenvolvida por Plato a partir da personagem Scrates, nos
diz enfaticamente Fronterotta:
O nico meio de salvaguardar a possibilidade de um conhecimento verdadeiro lanar a hiptese seguinte: percepo sensvel de objetos materiais corresponde uma percepo no sensvel de objetos
imateriais, e h por certo um contato ttil ou visual, de natureza intelectual, graas ao qual, e sem a
intermediao dos rgos dos sentidos, a alma afetada por objetos inteligveis que, por sua natureza,
permanecem imveis e estveis. Para chegar definio verdadeira de um objeto X necessrio
obter dele um conhecimento verdadeiro que somente possvel sob a condio de estabelecer que
X um objeto que escapa ao devir da realidade sensvel e s podemos conhec-lo por uma intuio
intelectual. Assim que a partir da pergunta proposta por Scrates: o que X?, v-se emergir uma
doutrina epistemolgica e uma doutrina ontolgica que estabelecem estreita correspondncia. Esta
relao entre a epistemologia e a ontologia explica e justifica a hiptese das Formas6. (Fronterotta,
2011: 115-116)
Trata-se da inveno de um suposto conhecimento puro e confivel, e que teve papel importantssimo no desenvolvimento cientfico/econmico do ocidente7, mas que nem
4. rgo de percepo prprio da alma. Fedro (247c8). No Fdon a personagem Scrates, ao descrever
seu encaminhamento filosfico por excelncia na direo da descoberta das Ideias, se volta para a
argumentao anaxagrica do nos como princpio de todas as coisas. Scrates j no entendia que o que
fosse de ordem material pudesse ser o caminho orientador para a questo da arch, a qual desde h muito,
j tradicionalmente, preocupava os pensadores gregos, e justamente o apelo ao nos era extremamente
atraente segundo a perspectiva da filosofia nascente, pois afinal, nos j no era, quela poca, entendido
como algo de carter material, mas sim que teria a ver diretamente com o pensamento. (97c198b6)
5. Cf. Repblica V, 476d-480a.
6. Cf. CHERNISS, Harold. (1990). A economia filosfica da teoria das ideias. Trad. Irley Franco. In: O que
nos faz pensar, 2, 109-118.
7. A partir de ento, as cincias puderam pretender dominar o setor de entes que cada uma delas passou a
ter como horizonte de investigao. Mais tarde, com o advento da modernidade e o impulso da certeza, a
cincia desenvolvendo suas pesquisas se ps a aplicar positiva e utilitariamente seus resultados.
560
por isso imune a crticas. A necessidade do isolamento da dimenso desse suposto conhecimento que lida com as Formas, em relao dimenso da opinio que lida com a
multiplicidade perecvel sensvel gerou problemas que no passaram desapercebidos pelo
prprio Plato. Em dilogos como o Parmnides e O Sofista, por exemplo, vemos o conflito
platnico diante da hiptese das Ideias separadas, isto , diante do problema da participao
do sensvel no inteligvel. No possvel discutir aqui o desenvolvimento desses problemas
nos dois dilogos indicados. O que nos interessa frisar o quanto a apropriao interpretativa da tradio quanto a esse passo decisivo que separa duas dimenses da realidade foi
responsvel por um processo de abstrao pernicioso. Aquilo que havia sido proposto como
o mais real, muito embora sem forma ou cor, sem configurao alguma e apenas acessvel
pela inteligncia, a saber, toda Forma, se transformou em imagem referencial configurada e
acabada, pronta para a adorao passiva, aptica e anestesiada, pronta para valer como o a
ser corretamente desejado. Alm disso, a dimenso sensvel da realidade passa a ser demonizada em nome de uma valorizao crescente do cientfico. Por sua vez, o Deus do cristianismo, mais ou menos imagem do demiurgo platnico do Timeu, aparece como o criador
supremo, relacionado diretamente com as Formas supremas. No toa Nietzsche chama o
Cristianismo de platonismo para o povo.
Em termos gregos: aptico quer dizer distante do pathos (distante do que nos atinge)
e anestesia quer dizer distante dos sentidos, aisthesis, distante da experincia. Originariamente o projeto platnico de sabedoria enquanto conhecimento da Forma jamais pretendia
promover a apatia. Muito pelo contrrio. A obra platnica consiste no drama que exercita
a suportao do constante processo do conhecimento, porquanto as Formas ou essncias
jamais se deixam capturar completamente, ainda que valham como o a ser buscado. O que
importa a vitalidade do caminhar, do dialogar e no o fim acabado. Toda a obra platnica
exemplo disso, mesmo que recorrentemente se aluda, em tudo, ao correto, ao verdadeiro
como o correto. Na verdade, o projeto platnico era pedaggico no sentido de promover a
irrupo de cidados livres e sbios, entendendo-se sabedoria como um tender ao saber.
Justamente era, sobretudo, importante romper com a manipulao que cegava e promovia a mediocridade. A ruptura de Scrates, no livro X da Repblica, em relao aos poetas trgicos provm exatamente dessa preocupao8 que vale como sendo a mesmssima
motivao de seu frequente combate aos sofistas. Plato no se cansa de dramatizar nos
dilogos a reivindicao por parte do filsofo da qualidade do testemunho, da qualidade da
experincia prpria de cada um9. Entretanto, o que nasceu originariamente como proposta
da pesquisa acadmica, se nasceu querendo proporcionar a experincia da diferena e da
finitude naquele que se dispe a investigar, acabou por abrir a possibilidade para o imprio
da indiferena, j que a partir de ento o homem ocidental encontra-se crente de que capaz
de, com rigor, conhecer e controlar toda e cada diferena. De algum modo, j se tem o sugerido acesso s Formas porque o conhecimento se tornou possvel. Falando da Forma, Plato
que queria apontar para um processo incessante de conquista, acabou por criar uma outra
caverna cujas imagens visveis so agora as prprias Formas. que a instaurao ou sugesto
do paradigma, a dimenso inteligvel do aut t... ou do aut kataut, isto , a dimenso do
8. Cf. BOCAYUVA, Izabela. (2011). Por que no cabe censurar Plato pela sua censura arte? In: Bocayuva
(Ed.) Filosofia e Arte na Grcia Antiga. (71-82). Rio de Janeiro: NAU.
9. Cf. na Apologia Scrates cumprindo seu papel de investigar a respeito de quem realmente seria sbio,
como meio de chegar a compreender a afirmao do Orculo de Delfos de que ele mesmo seria o maior
dos sbios.
561
em si, propalada como a dimenso do verdadeiro por excelncia, acabou por criar um mundo ideal, um transmundo que, supostamente certo e garantido claro que se houver vida
virtuosa e obediente dispensa qualquer esforo dos j cansados de ter de autenticamente
sentir, isto , de ter de pesar e medir inauguralmente a cada vez. Configura-se, pois, desse
modo uma estreo e doentia calmaria no que diz respeito aos inmeros nveis da lida dos
homens com a realidade. Essa calmaria acabou por se tornar o tdio que conhecemos bem
no de hoje, mas que se intensifica cada vez mais.
Nietzsche detectou caricaturalmente no projeto de conhecimento inaugurado por Scrates/Plato, isto , no platonismo, a nutrio de um cansao que atinge o mago da vida,
minando com isso, igualmente a vitalidade do pensamento. Passagens de dois discursos que
se encontram em sequncia na primeira parte de Assim falou Zaratustra Dos transmundanos e Dos desprezadores do corpo sero pinadas aqui a fim de podermos encontrar algum
caminho de elucidao quanto a um tal virulento cansao que, em verdade, gostaria que
vida no fosse um constante jogo jamais finalizado, que gostaria, portanto, que subitamente
se pudesse chegar a um fim:
Fadiga que de um salto quer alcanar o fim, com um salto-mortal, uma pobre, insciente fadiga, que
nem mais deseja querer: ela criou todos os deuses e transmundanos.
Acreditai-me irmos! Foi o corpo que desesperou do corpo que tateou as paredes ltimas com os
dedos do esprito ludibriado.
Acreditai-me, irmos! Foi o corpo que desesperou da terra que ouviu o ventre do ser a lhe falar.
E ento quis passar com a cabea pelas ltimas paredes, e no apenas com a cabea para l, para
aquele mundo. (...)
Um novo orgulho me ensinou meu Eu, que ensino aos homens: no mais enfiar a cabea na areia das
coisas celestiais, mas lev-la livremente, uma cabea terrena, que cria sentido na terra!
Uma nova vontade ensino aos homens: querer esse caminho que o homem percorreu cegamente,
declar-lo bom e no mais se esgueirar para fora dele, como os doentes e moribundos. (Nietzsche,
2011, Dos transmundanos, p.32-33)10
Corpo sou eu e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as crianas?
Mas o desperto, o sabedor, diz: corpo sou eu inteiramente, e nada mais; e alma apenas uma palavra
para um algo no corpo.
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um s sentido, uma guerra e uma paz, um
rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo tambm tua pequena razo que chamas de esprito, meu irmo, um
pequeno instrumento e brinquedo de tua grande razo.
Eu dizes tu e tens orgulho dessa palavra. A coisa maior, porm, em que no queres crer teu
corpo e sua grande razo: Essa no diz Eu, mas faz Eu. (...)
O Si-mesmo criador criou para si o prezar e o desprezar, criou para si o prazer e a dor. O corpo criador criou para si o esprito, como uma mo de sua vontade.
Ainda em vossa tolice e desprezo, vs, desprezadores do corpo, atendeis ao vosso Si-mesmo. Eu vos
digo: vosso prprio Si-mesmo quer morrer e se afasta da vida.
J no capaz de fazer o que mais deseja: criar para alm de si. Isso o que mais deseja, isso todo
o seu fervor.
Mas ficou tarde demais para isso: ento vosso Si-mesmo quer perecer, desprezadores do corpo!
Vosso Si-mesmo quer perecer, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo! Pois no sois mais
capazes de criar para alm de vs.
E por isso vos irritais agora com a vida e a terra. (Zaratustra, 2011: 34-36)11
Podemos detectar nesses dois discursos uma reviravolta em relao proposta da personagem Scrates, seja no Fdon, seja na Repblica. Se ali o almejado alm divino ou celes10. Nietzsche. (2011) Dos transmundanos in: Assim Falou Zaratustra. (31-34). Trad. Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras.
11. Nietzsche. Dos desprezadores do corpos in: Assim Falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2011. p. 34-36.
562
tial apontado como lugar da mxima claridade, ele aqui entendido como fuga e isso justamente por no aceitar a tragicidade da nica vontade realmente revigorante: ter a coragem
de percorrer, como que cegamente, porque de modo inaugural, um caminho ainda no
percorrido, no garantido, nem mesmo por um tipo qualquer de crena. O cansao do qual
nos fala Nietzsche diz respeito exatamente a essa incapacidade de suportar o trgico modo
de ser da vida: ser transcurso terreno, isto , finito que sempre se d inauguralmente. Uma
eterna guerra e jogo de foras. Para suportar isso preciso coragem e vigor reais, preciso
vitalidade de uma vontade potente, capaz de sempre querer superar-se a si mesma. Eis o que
significa corpo para o pensador alemo e que no se contrape a pensamento, muito pelo
contrrio, isso mesmo que ele chama corpo propriamente vivo e autntico pensar. Quanto
aos impotentes desprezadores do corpo, H uma inconsciente inveja no oblquo olhar do
vosso desprezo (Idem, p.36). Eles at gostariam de atuar, mas como se estivessem no Hades
homrico, so somente apticos fantasmas, potencialmente mortos, que no tm salvao.
Por isso mesmo j tambm doente a proposta de salvao socrtico-platnica. Sobre isso
afirma Nietzsche em Crepsculo dos dolos falando de Scrates:
Ele parecia ser um mdico, um salvador. necessrio apontar o erro que havia em sua crena na racionalidade a qualquer preo? Os filsofos e moralistas enganam a si mesmos, crendo sair da dcadence ao fazer-lhe guerra. Sair dela est fora de suas foras: o que elegem como meio, como salvao,
apenas uma expresso da dcadence eles mudam sua expresso, mas no a eliminam. Scrates foi
um mal-entendido: toda a moral do aperfeioamento, tambm a crist, foi um mal-entendido... A mais
crua luz do dia, a racionalidade a todo custo, a vida clara, fria, cautelosa, consciente, sem instinto, em
resistncia aos instintos, foi ela mesma apenas uma doena, uma outra doena e de modo algum
um caminho de volta virtude, sade, felicidade... Ter de combater os instintos eis a frmula
da dcadence: enquanto a vida ascende, felicidade igual a instinto. (Nietzsche, 2006: 22)
Vida ascende potencializada pela lida com os instintos. Jamais adiantar qualquer tipo
de empreendimento salvador para o cansado e o doente. O combate aos instintos s desvitaliza. Com essa proposta no pode haver melhora possvel para os impotentes, incapazes de
criar para alm de si. Por isso mesmo, seu pretenso melhorador, o chamado por Nietzsche,
na Genealogia da Moral, de sacerdote asctico, tambm um cansado, um doente com a
diferena de ser ele o encarregado de manter amansado o rebanho medida que lhe cria
e apresenta coletivamente um consolo para a sua dor e confuso: referncias ideais, estas
sim realidades realizadas, garantidas, plenas em si mesmas, divinas, a serem as corretamente
desejadas. Phrmaka. Drogas, com mortfero efeito calmante, para a dor trgica inevitvel:
como se fosse um Ssifo, cada um tem a tarefa torturante de rolar a prpria pedra incessante
e inutilmente, tem que atuar um dia aps o outro. Por que? Para que? Na verdade, a sociedade como um todo um caleidoscpio de drogas desse tipo, sempre a procurar controlar
o desejo e seus percalos, as paixes. Pois desejo e paixes so o que anima, o que pe em
movimento. Ora, a estratgia de controle do moralista sacerdote asctico consiste, antes de
mais nada, em atribuir um porque a tanta dor, direcionando-a para dentro de cada um que
se torna, ento, culpado por ela. Os sacerdotes ascticos so os educadores de uma horda
controlada, civilizada, mansa. Faz parte tambm dessa estratgia educar para que se deseje e
sinta, de certo modo, o mesmo e garantido padro medocre: seja aquele inventado e acreditado respectivamente pelo e para o nenhum, o pequeno, o mdio e o grande capital, pelo
e para variados nveis intelectuais e polticos e sociais. Trata-se do processo civilizatrio do
ocidente.
Por outro lado, filosofar, assim como poetar, ou, segundo Nietzsche, pensar com o
563
corpo, pensar com os sentidos, vivamente experimentar, jamais so ou podero ser melhoramentos em relao a uma condio doentia. A sade no brota da doena. Enquanto se
estiver doente brota da apenas doena mais intensa.
Ao contrrio, sade gera mais sade, mais fora que gera mais fora lidando com os
instintos: incessantes poderes, incessantes afetos, fazendo diferena, potencializando a carnal, a finita experincia dolorosa e feliz de ser um vivo e sanguneo12 guerreiro no campo de
batalha. Em vocabulrio platnico: de ser um guardio/filsofo seja homem ou mulher13.
Em vocabulrio homrico: de ser um heri. Homero, Plato e Nietzsche, para falar s de trs,
so o mesmo aristocrata se pronunciando. E no se trata, no caso deles, de inventada posio
privilegiada, mas sim de simplesmente serem e estarem atravessados pela questo radical
do acontecimento da realidade, cada um em seu prprio tempo. Isso faz deles os melhores
que pode haver. Aqueles pensadores, muito embora e justificadamente em luta entre si, uma
verdadeira luta entre gigantes, absolutamente no se opem. Todos brindam entre si: salut.
O platonismo, porm, que no cabe confundir com Plato, no est nem estar nunca
nesse brinde, muito embora ele quisesse estar a se relacionar com os Grandes e saudveis, os
felizes. Mas o movimento do platonismo gostaria que uma tal relao fosse garantidamente
tranquila. Trata-se do esprito de uma civilizao esgotada. Pensando j para alm dela Nietzsche prope uma autosuperao no Crepsculo dos dolos:
Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente, talvez?... No Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente!
(Meio dia, momento da sombra mais breve; fim do longo erro; apogeu da humanidade; INCIPIT
ZARATUSTRA). (Nietzsche 2006: 32)
E, no entanto, o desaparecimento dos dois mundos no gera, em Nietzsche, o nada

nadificante14. Ele gera isso sim o sempre dinmico sentido da terra. Mas teremos que deixar para uma outra oportunidade discutirmos o que isso pode significar. Podemos apenas
adiantar que trata-se de uma radical e vigorosa deciso histrica como foi radical e vigorosa
a deciso histrica platnica que instaurou o separado e verdadeiro/correto mundo paradigmtico.
CHERNISS, Harold. (1990). A economia filosfica da teoria das ideias. Trad Irley Franco. In: O que nos faz pensar,
2, 109-118.
FRONTEROTTA, F. (2011). O que uma Forma para Plato? Razes e funo da teoria dos inteligveis. Trad. Joo
Carlos Nogueira In: Fronterotta e Brisson (Ed.) Plato: Leituras. (113-122). So Paulo: Loyola.
HEIDEGGER. (2007). Nietzsche II. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria.
NIETZSCHE. (1992). Alm do Bem e do Mal. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras.
___________. (2006). Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras.
12. NIETZSCHE. (2011) Do ler e escrever. In: Assim Falou Zaratustra. (40-41). Trad. Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras.
13. No possvel discutir suficientemente aqui o quanto poderamos dizer que o prprio Plato seria
crtico ao platonismo. Por enquanto vamos apenas provocativamente afirmar que a crtica de Plato poesia
trgica exerceu em sua poca a mesma funo que a contempornea crtica nietzschiana ao platonismo.
Ambos tiveram que se opor ao que obstrua a vitalidade do pensamento.
14. Cf. HEIDEGGER. (2007) Nietzsche II. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria.
564
___________. (2011). Assim Falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras.
PLATO. (1983). Repblica. Trad. Maria helena da Rocha Pereira. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1983.
________. (2011a). Fdon. Ed. Bilingue. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. Universidade do Par, 2011.
________. (2011b). Fedro. Ed. Bilingue. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Ed. Universidade do Par, 2011.
PLATONIS OPERA. (1989) Texto grego. Trad. John Burnet. Oxford: Oxford, V vols.
WIEHL, Reiner. (1995) Lantiplatonisme de Nietzsche in: Dixsaut (Ed.) Contre Platon 2. Renverser le platonisme.
(25-46). Paris: Vrin.
A RISK FOR THE VIRTUE OF THE SOUL OR A SUMMONER FOR REASON?
A JUSTIFICATION OF AMBIGUOUSNESS IN POETRY IN THE FRAMEWORK OF PLATOS REPUBLIC

Jana Schultz
Bochum
In the Republic, Plato considers poetry with regard to its benefit for the education of
the citizens in the ideal state. Poetry should imprint the right ethical opinions on the souls
of the recipients1 and encourage its audience to imitate virtuous role models. Both functions
are performed best if poetry limits its presentation to unambiguous and easily ascertainable
characters. Because of the ban of poetry which is useless and potentially harmful, it seems
as if puzzling, ambiguous poetic presentations are if at all difficult to integrate into the
poetry of Platos ideal state. But many fascinating characters in poetry are exactly like that
one might think about Achilles or Medea who are not distinguished by an unambiguous and
easily ascertainable character, but who challenge the recipients.
This paper aims to consider one possible way to defend ambivalence in poetry before
the law-givers of Platos ideal state without leaving the argumentative framework of the Republic. The strategy is to demonstrate that ambivalent presentations generate benefit for the
education of the citizens by connecting the discussion of poetry to Platos consideration of
ambivalence in sense perception in book VII (523a5-525b14). In this passage, Plato argues
that ambivalent perceptions are useful in education because they motivate reason to turn
from the sensible to the intelligible realm. The main argument of this paper is that poetry
is able to generate similar ambivalent impressions and that presentations which create such
ambivalent appearances must be allowed due to their benefit.
In the following, this paper will first analyze Platos critique against the poets in Republic II-III and X. The focus is on the question which benefit unambiguousness contributes to
education and what disturbance might arise because of ambiguousness. Second, the paper
will examine Platos discussion of ambivalent perceptions in book VII to determine in which
way the useful perceptions are ambivalent and how this ambivalence helps reason to turn to
the intelligible. Finally, it will be argued that one is justified to expect that poetry is able to
create useful appearances through ambivalent representations as well. Furthermore, poetry
seems to have certain means to prevent imprinting false opinions on the soul and to encourage the recipients to imitate ambivalent instead of virtuous characters when presenting the
ambivalence. The benefit in combination with the possibility of preventing harm is a strong
argument to justify ambivalence in poetry in the framework of Platos Republic.
I. The benefit of unambiguous poetry in education

1. The term opinion () will be used in a broad sense in this paper, including not only propositional
statements but also non-propositional mental states which grasp entities and their properties, like
appearances with conceptual content or memories of such appearances. Poetry imprints opinions on the
soul whenever it manipulates the soul to grasp entities and their properties in a certain way. For example, it
might influence the soul to grasp death as dreadful by presenting grieving characters.
566
This section will show that unambiguousness in poetry is useful with

regard to two effects which poetry has on the souls of the recipients, namely (i) poetrys
power to imprint opinions on the souls and (ii) its power to encourage the recipients to
imitate the poetic characters.
Plato discusses poetry in the Republic in book II-III (376e1-398b9) and in book X
(595a1-608b2). In both discussions, Plato claims that poetry has the power to imprint certain ethical opinions on the souls of the recipients and he demands that this power should
be used in education. Poetry should support the formation of a virtuous character by presenting unambiguous and clear examples of goodness or badness in order to transfer right
opinions to the recipients souls. This will be shown in the following first for book II-III,
which is focused on the education of children, and second for book X which is focused on
the rational recipient.
Plato emphasizes at the beginning of the discussion in book II that poetry is part of
an education understood as formation. Poetry is directed especially to the souls of children
because they are malleable (377b1)2. The story-tellers shape (377c4) the childrens soul
while the children merely absorb (377b5) the opinions presented in poetry.3 Plato considers this power of poetry as a possible means to support education as well as a potential danger: Then shall we carelessly allow the children to hear any old story, told by anyone, and to
take beliefs () into their souls that are for the most part opposite to the ones we think
they should hold when they are grown up? (377b5).
Poetry has to follow certain rules in order to be a useful means of education. Plato
especially emphasizes the presentation of gods and half-gods for they are not only role models but also images of goodness in its purest instantiation.4 True goodness is neither mixed
with its opposite (379b7-9) nor can it deceptively appear like that (382e6). If poets present
the gods as engaged in bad actions, they imprint false opinions about true goodness and
simultaneously play down vices and crimes:
Nor should a young person hear it said that in committing the worst crimes hes doing nothing out
of the ordinary or that if he inflicts every kind of punishment on an unjust father, hes only doing the
same as the first and greatest of the gods. (378b2-5)
Furthermore, Plato emphasizes that gods and heroes presented with any weakness of
character endanger the development of virtues in the soul of the recipients. Gods presented as fearing death and grieving impede the formation of bravery (386d2, 388a6, 388c2-5)
while gods presented as loving food, wine, sexual pleasures or money impede the formation
of temperance (390b6-c6, 390e3-4). In summary, Plato emphasizes that the characters representing goodness should not be portrayed as committing crimes or having vices for such
stories produce in the young a strong inclination to do bad things (391e10-392a1).
Regarding the presentation of ordinary people, the rules in book III are not that straightforward.5 Plato demands merely that the poets must present being good and being ha2. All passages from the Republic are taken from (Slings 2003), all translations, sometimes with slight
changes, from (Grube/Reeve 1997).
3. Elizabeth Asmis argues that Platos conception of poetry is influenced by the sophists theory of language
at this point. Similar to the sophists, Plato uses a simple transmitter-receiver model according to which
an ignorant soul reacts to a poetic presentation simply by changing its own state in accordance with the
transferred message. (Asmis 1993: 341-342).
4. This function of the gods and heroes in poetry is emphasizes by Stephen Halliwell who considers them
as paradigmatic standings in the value system of the culture. (Halliwell 2002: 51)
5. Stefan Bttner argues that Plato does not demand to limit the presentations of humans contrary to the
567
ppy in the right proportion. Poets should not claim that many unjust people are happy
and many just ones wretched (392b1-2). But it seems that in order to make the proportion
comprehensible for the recipients, poets are forced to mark good and bad character traits
quite explicitly. If, for example, they want to present a person which is in most aspects good
but suffers under a particular weakness, like an inclination to over-eating, the poets have
to reveal not only that this habit is in fact bad but also that it interferes with the characters
pursuit for happiness.
In book X, Plato characterizes imitative poetry6 as presenting appearances and as creating appearances (596e4, 599a8, 600e5). Imitative artists can only grasp the appearances of a
bed instead of the bed as a physical object and the result of their imitative activity is, again, an
appearance or image of a bed. Plato illustrates then by means of cases of optical illusion like
a stick dipped in water appearing bent while it is in fact straight that even in the souls of
well-educated, rational people is a non-rational element7 present that forms opinions merely
on the basis of appearances8 and gets therefore into a conflict with reason:
Then the part of the soul that forms a believe contrary to the measurements couldnt be the same as
the part that believes in accord with them. No, it couldnt. Now, the part that puts its trust in measurement and calculation is the best part of the soul. Of course. Therefore, the part that opposes
it is one of the inferior parts in us. (603a1-7)
Poetry as an art that creates appearances affects this non-rational element in the soul.
Plato characterizes optical illusions and presentations in imitative art as akin and concludes
that they have a similar power over the non-rational element in the soul (603a7-b5).
Deceptive appearances of ethical values are possible. If, for instance, a virtuous person
loses a loved one, reason demands to keep quiet while grieving intensively appears to be
good on the non-rational level: The part that leads us to dwell on our misfortunes and to
lamentations, and that can never get enough of these things, is irrational, idle, and a friend
of cowardice. (Resp. 604d7-9) Plato argues then that most appearances created by common
poetry are inferior with respect to truth (605a8-9). Poetry tends also to present its so-called
good characters as ruled by passions and desires because vice characters and actions are
much easier to imitate than calm, virtuous ones (Resp. 605a2-5).
Due to the presence of the non-rational element, even the souls of rational recipients
absorb these false opinions about values when receiving poetic presentations. If poets present a grieving hero, the recipients tend to take his sufferings seriously (Resp. 605d4) and
adopt thereby the opinion of death as dreadful, even if reason is able to reach a better judgment. Because of the strong effects poetry can have even on the opinions of rational agents,
presentations of gods to examples of purely good or evil characters. Due to the fact that human souls can
include good and bad character traits, Plato allows poets to present them as such as long as they emphasize
clearly what is good and what is bad about a certain character. With this interpretation, Bttner offers a way
to integrate a broad field of human characters into the poetry of the ideal state without dropping the claim
for unambiguousness with regard to ethical properties and values (Bttner 2000: 151). But this solution
does not open room, as this paper does, for the integration of puzzling, ambiguous presentations.
6. The term imitation/ is used in a different meaning in books III and X. In book III, imitation
refers to a certain mode of narration, namely the use of direct speech and similar means with which the
poet can pretend to be the presented character while in book X imitation refers in a more general sense
to art that creates images of appearances.
7. The identity of the non-rational element in question cannot be discussed in this paper. The discussion
about this topic in scholarship is focused on three interpretations, namely (1) that the non-rational element
in 602e is perception (Burnyeat 1976: 34-35), (2) that the non-rational element is appetite or spirit or both
together (Moss 2008: 43) and (3) that the non-rational element is an inferior part of reason (Singpurwalla
2006: 257).
8. In this way, the cognition of the non-rational elements of the soul is characterized by Hendrik Lorenz
(Lorenz 2006: 56) and Jessica Moss (Moss 2006: 522).
568
Plato demands in book X that the law-giver of the ideal city should restrict the composing
and the performing of poetry drastically. They should only allow hymns to the gods and
eulogies to good people (607a3-4).
To sum up, Plato regards poetry as able to form the souls of the recipients by imprinting opinions on the souls of children and on the non-rational element in the soul of rational
adults. This power of poetry might be a useful means in education if poetry presents the
goodness and badness in actions and characters explicitly and unambiguously. If, in contrary, poetry presents goodness and badness mixed up together as in presentations of gods
and heroes which have vices this power endangers the ethical education.
In both discussions of poetry, Plato considers poetry also as encouraging recipients to
imitate certain characters and he demands to use this power as a means of education as well.
This will be shown in the following first for book III and then for book X.
In book III, Plato considers imitation as a certain mode of narrating and presenting
on the level of the poets and actors. A poet imitates in this way if he pretends to be the
poetic character he describes: He [Homer] speaks as if he were Chryses and tries as far as
possible to make us think that the speaker isnt Homer but the priest himself (393a7-b2).
Due to this imitative mode of presentation, the recipients are encouraged to incarnate the
poetic characters as well.9 Imitating poetic characters in this way forms the character of the
recipients because imitation practiced from youth becomes part of nature and settles into
habits of gesture, voice and thought (395c8-d3). Because of this connection between imitating and forming ones own character, Plato allows the recipients of poetry just to imitate
good characters without any bad character traits (395e6-396a6). The only poet using the
imitative mode Plato is willing to accept in his ideal state is the pure imitator of a decent
person (397d4).
In book X, Platos focus shifts from pretending to be a poetic character to having compassion with a poetic character.10 He presents the reaction of a well-educated, rational recipient to a performance of Homer in this way:
When even the best of us hear Homer or some other tragedian imitating one
of the heroes sorrowing and making a long lamenting speech or singing and
beating his breast, you know that we enjoy it, give ourselves up to following it,
sympathize with the hero, take his sufferings seriously, and praise as a good poet
the one who affects us most in this way. (605c9-d5)
Plato describes compassions with poetic characters as having a similar effect of assimilation as imitating these characters in the mode defined in book III. He argues that the
heroes in Homer are ruled by the non-rational element that is controlled by reason in truly
virtuous souls. If recipients have compassion with these heroes, the non-rational part of their
own souls receives satisfaction and enjoyments from poets (606a6-7). Thus, the non-rational element in the recipients souls gets strength so that compassion assimilates the recipients
9. This activity of imitating can be understood in two ways. The first interpretation claims that the imitators
do not only incarnate the characters with their body and voice but that they also identify internally with
them, so that they reproduce their emotions, desires and thoughts in their own souls. According to this
interpretation, the assimilative effect of imitation is based mainly on this internal side of imitation. (Amsis
1993: 348; Ferrari 1989: 108; Halliwell 2002: 75) The second interpretation, in contrary, claims that imitators
do not identify with the imitated characters but merely try to appear like them in regard to body and voice.
According to this interpretation, the assimilative effect of imitation is based on the fact that having pleasure
in appearing like someone leads to the desire to be really like her. (Richardson Lear 2011: 197-210).
10. Stephen Halliwell argues that compassion with poetic characters lies in the middle of a scale from
absolute identification with these characters to an absolutely distanced, objective viewpoint. (Halliwell
2002: 80-81).
569
characters to the presented ones: Enjoyment of other peoples suffering is necessarily transferred to our own and the pitying part, if it is nourished and strengthened on the sufferings
of others, wont be easily held in check when we ourselves suffer (606b5-8).
To summarize, poetry encourages the recipients to incarnate or to have compassion
with poetic characters, especially if it uses the imitative mode of presentation. Both activities
incarnating and having compassion assimilate the soul of the recipients to the presented characters. This might be a useful means of education as long as the encouragement is
limited to explicitly good characters but is harmful if it is used in regard to non-virtuous
characters of all kinds.
Altogether, this section has shown that poetry is useful for education if it presents
characters rightly and unambiguously in regard to their ethical value. If poetry succeeded in
presenting these kinds of characters, education via poetry results in true and useful opinions
on the non-rational level of the soul as well as in the assimilation of the recipients soul to the
ideal virtuous character. After having examined the benefit of unambiguousness in poetry
in detail, the examination will now turn to the question what positive effect ambivalence
contributes to education in Platos ideal city.
II. The benefit of ambivalence in education

This section will show that ambivalent appearances these are the simultaneous appearances of opposite properties in the same entity are useful for education in Platos ideal
state because they support reason in turning from the sensible to the intelligible realm. Plato
discusses the role of ambivalent impression in education in book VII from 523a5 till 525b14.
The example is the perception of the ring finger which seems to be simultaneously large and
small due to its position between the middle finger and the pinky. In the following, it will be
shown first in which manner the appearance of the ring finger is ambivalent and second in
which way this ambivalence supports reasons education.
It is important to notice that Plato considers a different kind of education in book
VII than in book II-III. While education in book II is characterized as molding, education
in book VII is described as a turning around () (518d4) of reason from the
sensible to the intelligible realm. In books II-III, the one being educated remains passive
while the educator molds his soul via stories. Education as turning around, on the contrary,
depends on the activity of the one being educated. The educator can only motivate the soul
of her student to perform the necessary activity: The education is the craft concerned with
doing this very thing, this turning around, and with how the soul can most easily and effectively be made to do it (518d3-5). So, what Plato is searching for in book VII is a means
that motivates reason to turn to the intelligible realm and that thereby naturally leads to
understanding () (523a1).11
Plato emphasizes that appearances which are unambiguous are not able to encourage
reason to perform this turning around: The ones that dont summon the understanding
are all those that dont go off into opposite perceptions at the same time. (523b9-c1). For if
perception which Plato marks as the author of the appearances in book VII judges ad11. In the analogy of the line in book VI (509d6-511e5), refers to the highest level of cognition in
which reason grasps the intelligible Forms. So, Plato searches for a means here that motivates reason to an
activity which results in the best case in gaining knowledge about the Forms.
570
equate () (523b1), there is no need for reason to examine the appearances and that
what is presented by them more closely (523a10-b1). Ambivalent appearances, on the contrary, offer challenges for reason and motivate it thereby to look into them (523b3): But
the ones that do go off in that way I call summoners whenever sense perception doesnt
declare one thing any more than its opposite (523c1-2).
The ambivalence of the summoning appearances can be interpreted in two ways. On
the one hand (i) one might claim that what happens in appearances like the one of the ring
finger is merely that opposite properties like largeness and smallness are ascribed to the same
entity. So, what appears is that there is an F that is both f and g and f and g are opposites. On
the other hand, (ii) one might argue that what happens in appearances like the one of the
ring finger is that the opposite properties of the ring finger appear to be themselves identical.
What appears is that the f-ness of the finger is its g-ness.12
This paper will propose to understand the ambivalence of the summoning appearances according to the second interpretation. Of course, this interpretation is intuitively the
more implausible one, especially because it seems hard to explain why perception should
cause the appearance that the largeness of the ring finger is its smallness. Nevertheless, there
are two important reasons which support this interpretation.
First, Plato evaluates the ambivalent appearances caused by perception explicitly
as false. He emphasizes that perception produces no sound result (523b3-4) and judges
the report of perception regarding the largeness and smallness of the finger as inadequate
(523e2). If one assumes that perception merely ascribes largeness and smallness to the finger,
it is hard to explain why this indication should be unsound and inadequate. For it is true that
the ring finger is large due to being larger than the pinky and that the ring finger is small due
to being smaller than the middle finger. The alternative interpretation, on the contrary, has
no problem to explain the unsoundness and inadequacy of the appearances. Largeness and
smallness in the ring finger can obviously not be identical for they are opposite properties
even if they are simultaneously present.
Second, the appearance of the ring finger results in an experience of wonder or astonishment (524a6). If the ambivalence would be based merely on the ascription of opposite
properties to the ring finger, the ring finger itself would be the object of astonishment. One
would expect that reason would wonder what kind of object the finger is that it is able to
bear opposite properties and that reason would therefore be motivated to examine the ring
finger in more detail. However, Plato does not describe the ring finger as an interesting object of examination for reason but rather as an entity that is already grasped adequately by
sight: For in all these cases, an ordinary soul isnt compelled to ask the understanding what
a finger is, since sight doesnt suggest to it that a finger is at the same time the opposite of a
finger. (523d3-6). The astonishment of reason is obviously directed towards the properties
of the ring finger: The soul is puzzled as to what this sense means by the hard ( ),
if it indicates the same thing ( ) is also soft () (524a5-7). The properties
largeness and smallness being the object of astonishment indicates that the ambivalence is
based mainly on them appearing mixed up together so that the largeness appears small and
the smallness large.
Due to these reasons, this paper will propose to understand the summoning ambivalence as not merely based on the ring finger bearing opposite properties but mainly on the
12. An interpretation according to these lines has been advanced by Terence Irwin (Irwin 1999: 158).
571
opposite properties of the ring finger appearing identical. But why should perception indicate that the largeness of the ring finger is its smallness and vice versa? The most reasonable
explanation is that perception identifies the largeness and the smallness of entities with their
phenomenal size. In the case of the ring finger, this would result necessarily in an identification of opposite properties for perception would indicate that the largeness of the ring finger
is its phenomenal size and the smallness of the ring finger is its phenomenal size and therefore both have to be identical.13 To sum up, this paper will understand the ambivalence of
the summoning appearances like this: Because a certain entity seems to have simultaneously
opposite properties and perception identifies these properties with the same feature of the
entity like its phenomenal size the opposite properties appear themselves to be identical.
In the next step, this paper will examine how ambivalent appearances like that motivate reason to perform the turn to the intelligible realm. As it has been shown before, the first
effect of the ambivalence is an experience of astonishment. Reason gets puzzled ()
(524a6) about opposite properties appearing identical. This astonishment motivates reason
to engage in a deeper examination. Thereby, reason considers if it examines one thing or
two things when examining largeness and smallness: Then its likely that in such cases the
soul, summoning calculation and understanding, first tries to determine whether each of the
things announced are one or two (524b3-5). In order to decide that question, reason tries
to grasp largeness and smallness separate from each other: If each is one, and both two, the
soul will understand that the two are separate, for it wouldnt understand the inseparable to
be two but rather one (524b10-c1).
Plato emphasizes then that it is not possible for reason to grasp largeness and smallness
separately in perception. In the finger example, perception necessarily indicates the largeness
of the ring finger as mixed with its smallness. Therefore, reason is forced to release its thinking from perception and to examine the properties exclusively in thought:
Sight, however, saw the big and small, not as separate, but as mixed up together. Isnt that so? Yes.
And in order to get clear about all this, understanding was compelled to see the big and the small,
not as mixed up together, but as separate the opposite way from sight (524c3-8).
In this way, reason performs a turn to the intelligible realm. For the realization that
properties like largeness and smallness cannot be grasped purely as themselves in perception
but only in thought is the foundation for reason being motivated to examine the intelligible realm by studying mathematics and philosophy. The finger example guides reason to
wonder what the big is and what the small is (524c11) instead of focusing on perceptions
of large and small entities. In the best case scenario, reasons ascend results in gaining full
knowledge by grasping the Forms, like the Form of Largeness.
To conclude, Plato characterizes ambivalent appearances as supporting the education
of the rational part in book VII for the following reason: As long as properties like largeness
and smallness appear clear and unmixed in perception, reason is not motivated to turn to the
intelligible because it deceptively thinks that it can reach understanding on the sensible level.
Ambivalent appearances, on the contrary, strongly motivate reason to turn to the intelligible
realm for they reveal the impossibility to gain full understanding of properties like largeness
and smallness in the sensible realm. Therefore, ambivalent appearances are a useful means of
education because reason can unfold its higher cognitive powers in relation to them.
13. Terence Irwin offers this explanation in Platos Theory of Forms (Irwin 1999: 158).
572
III. A possible justification of ambivalence in the poetry of Platos ideal state

The last sections have shown that Plato emphasizes the benefit of unambiguousness
with regard to education as molding and the benefit of ambivalence with regard to education
as turning reason to the intelligible realm. In this section, it will be argued that the benefit
which ambivalence generates in the education of reason offers a possibility for poets to defend at least one kind of ambiguous, puzzling presentation in the poetry of the ideal state
without leaving the argumentative framework of the Republic. To show that, this paper will
demonstrate first that poetry is able to cause useful, ambivalent appearances and second that
the benefit these appearances generate for reason outweigh the possible harm with regard to
the non-rational soul insofar as they are used and presented in the right way.
The discussion in section II has demonstrated that ambivalent appearances of a certain
kind support reasons turn to the intelligible realm, namely appearances in which opposite
properties appear mixed up or even identical. In the following, it will be shown that poetry
is in principle able to cause appearances from which one might reasonably expect that they
offer the same benefit to reason as the finger example in book VII.
Plato is interested in poetry insofar as it communicates ethical concepts, opinions or
values and motivates to imitate certain role models. In book X, Plato defines human actions
and their evaluations as the special object of poetry:
We say that imitative poetry imitates human beings acting voluntarily or under compulsion, who
believe that, as a result of these actions, they are doing either well or badly, and who experience either
pleasure or pain in all this. Does it imitate anything apart from this? Nothing (603c5-10).
So, if one considers poetry with book VII in mind, one might presume that poetry
could be able to provide ambivalent appearances in which opposite moral properties appear
identical. In this way, poetry could generate benefit for reason by motivating it to ask what
real goodness and badness are in the same way as the appearance of the ring finger motivates
it to ask what real largeness and smallness are.
To justify this assumption, this paper will show by means of two examples of Platos
own dialogues (which are poetic in many parts) that ambivalent impressions in which opposite properties appear mixed up are possible and that poetry is able to generate them. The
first example is the plan to prosecute ones own father for manslaughter in the Euthyphro
(3e8-5d5) and the second example is the reaction of Socrates friends to his imminent death
in the Phaedo (117c3-e2). Of course, this paper does not claim that Plato wrote these passages with regard to book VII and that he intended the effects which will be described in the
following.14 The thesis of this paper is softer. It merely claims that useful ambivalent presentations in poetry are possible and that examples of this if intended or not can be found
in Platos own dialogues.
Right at the beginning of the Euthyphro, Plato presents Euthyphros plan to prosecute
his own father in a way that at least makes it likely that this plan appears ambivalent to recipients at this point of the dialogue. Euthyphro emphasizes that he is confident of the justice
of his case while also recognizing that he injures common values: Whom do you prosecute?
One whom I am thought crazy to prosecute. [] Who is it? My father. My dear sir!
14. The idea that Plato includes paradoxes in his dialogues with the purpose to use these dialogues as
summoners for reason is emphasized by Nicolas D. Smith in Images, Education and Paradox in Platos
Republic. (Smith 2000: 135).
573
Your own father? (4a1-6).15 In what follows, the ambivalence is unfolded in more detail.
Socrates emphasizes that Euthyphro is obligated to care about his father more than about
a stranger: for you would not prosecute your father for the murder of a stranger (4b5-6)
and Euthyphro reports that his family argues that it is impious for a son to prosecute his
father for murder (4d9-e1). Euthyphro, on the contrary, emphasizes that the question if a
criminal should be punished must be considered independently of personal relationships:
It is ridiculous, Socrates, for you to think that it makes any difference whether the victim is
a stranger or a relative. One should only watch whether the killer acted justly, or not (4b7-9).
Additionally, Euthyphro argues that the fathers crime might cause harm to himself and his
family if it remains unpunished: The pollution is the same if you knowingly keep company
with such a man and do not cleanse yourself and him by bringing him to justice (4c1-3).
Plato presents Euthyphros action at the beginning of the dialogue by providing reasons to regard Euthyphros action as good and as bad without clearly deciding for one side.
This makes it likely that piety and impiousness or goodness and badness appear mixed
up in Euthyphros action for the action is presented to be related both to punishing a criminal
and to harming a family member. And the concrete content of Euthyphros action namely
prosecuting this specific man is likely to appear to be what makes Euthyphros action pious
and what makes Euthyphros action impious in the same way as the phenomenal size of the
finger appears to be what makes the finger large and what makes the finger small. So, piety
and impiousness seem to be mixed up in Euthyphros action just as largeness and smallness
appear mixed up in the finger example. Therefore, one might reasonably expect that the recipients begin to wonder what the piety and the impiousness are and are motivated to consider
them separately in thought.
At the end of the Phaedo, three reactions to Socrates imminent death are presented.
Socrates acts brave and drinks the poison calmly and easily (117c4-5)16 while his friends
start lamenting and crying: after he drank, we could hold them [our tears] back no longer,
my own tears came in flood against my will (117c7-8). But despite their grief, Socrates
friends are aware of the inappropriateness of their action and stay responsive for shame and
reason so that they immediately stop crying when Socrates admonishes them: His words
made us ashamed and we checked our tears (117e3-5). Additionally, Socrates recalls the
action of his wife who lamented more excessively and didnt recognize this action as unreasonable and cowardly by herself (60a2-b1).
The action of Socrates friends has potential to generate a useful ambivalent appearance because analogue to the finger example this action appears to be much worse than
Socrates action but simultaneously also better than the action of Xanthippe. So, it is likely
that the action of Socrates friends appears to be simultaneously good and bad and that the
concrete content of the action, namely grieving in a moderate manner, appears to be what
makes the action good as well as what makes the action bad. So, here again, the goodness
and the badness appear to be mixed up and one might expect reasonably that this appearance has potential to motivate reason to examine goodness and badness on the intelligible level.
In summary, poetry seems in principle to be able to generate ambivalent appearances
that are in the same way useful as the finger example in book VII. Poets might refer to their
15. All passages from the Euthyphro are taken from (Duke et all 1995), all translations, sometimes with
slight changes, from (Grube 1997).
16. All passages from the Phaedo are taken from (Duke et all 1995), all translations, sometimes with slight
changes, from (Grube 1997).
574
ability to cause ambivalences which are useful for reason to justify poetry in the ideal city that
is more ambiguous and puzzling than the rules of book II-III and X indicate.
But, of course, referring to this benefit for reason is not sufficient to justify ambivalent
poetic presentations in Platos ideal city. Poetry is deeply connected with education as molding characters. Even if ambivalent presentations might generate benefit for reason, they
might be overall harmful if they disturb the formation of a virtuous character. This problem
should be considered in the following by reflecting first what harm presentations of ambivalence like the ones in the Euthyphro and in the Phaedo might cause and second what means
poetry might have to avoid or at least reduce this harm.
As it was argued in the first section, poetry forms the soul of the recipients by imprinting opinions on the soul and by encouraging the recipients to imitate the poetic characters.
With regard to both effects, presentations of ambivalence might cause overall harm by influencing the non-rational element in a bad way. That should be shown, again, using the
examples from the Euthyphro and the Phaedo.
Platos presentation of Euthyphros plan bears at least the potential that goodness and
badness in his action appears mixed up with each other. This is useful for reason if it motivates it to think about these properties on a more abstract level. With regard to the non-rational
level of the soul, on the contrary, this impression might be harmful because the non-rational
element is cognitively not able to consider the case more deeply. It just sticks with the impression that an action of disobeying and harming ones own father is (also) good. So, the ambivalent presentation of Euthyphros action seems to bear the risk of imprinting the opinion
on the non-rational level of the soul that acting disrespectfully with regard to ones parents
and harming them is not an action that has to be avoided but can be good. In the worst case,
the recipients are also encouraged to imitate Euthyphro and thereby assimilate to a character
which is at least in some aspects vicious.
Similarly, it seems to be harmful for the soul if the non-rational element absorbs the
opinion from the last passage of the Phaedo that grieving as long as it remains in a moderate manner is (also) good. For the absorption of this opinion might strengthen its natural
inclination for grieving and make it more difficult for reason to control this element. And
again, the harm increases if the recipients are also encouraged to imitate Socrates friends or
to have compassion with them. Considering this, it seems to be likely that ambivalent presentations are overall harmful for the soul and have to be banned completely from the poetry
of Platos ideal state especially if one keeps in mind that the higher education of reason for
which ambivalence is useful depends on the right formation of the soul. If reason is not in
charge in the soul, it cannot be active in accordance to his natural desire for knowledge and
therefore does not really need summoning appearances.
But this weighing has not yet considered that poetry has means to avoid or at least to
reduce harming the soul by molding the non-rational element in a bad way. The first means
poets have is to choose their audience carefully. As shown in the first section, poetry molds
the soul of children and the non-rational element in adults. So, if poets present ambivalence
only in front of an audience of adults which are well-educated and steady in their character
what means that the non-rational element has not much influence in their souls the risk
of causing damage will be strongly reduced in comparison to the case that they present the
ambivalence to anyone indiscriminately.17
17. Malcom Heath argues that Platos critique in the Republic is focused on poetry that is indiscriminately
575
Two other means are connected with the mode of presentation. First, Plato emphasizes in book X that the absorption of opinions by the non-rational elements is connected
with its emotional response to the presentation. If the non-rational element can satisfy its
inclination to strong passions while receiving poetry, it is much more likely that poetry imprints a false opinion on it.18 The non-rational element adopts the opinion that death is dreadful while listening to Homer because it experiences pleasure by being emotionally affected
(605c9-d5). In conclusion, poets can reduce the risk of harming the soul of their recipients
with ambivalence by presenting the ambivalent characters and actions as unemotionally as
possible.
Second, poets have means like direct speech to encourage the recipients to imitate or
to have compassion with certain characters instead of others. If poets hold on to the rule to
limit the encouragement to unambiguously good characters, they reduce the risk connected with ambivalent presentations in two ways. The limitation prevents the recipients from
assimilating themselves to ambivalent instead of virtuous characters as shown in section
I and it also influences what opinions are communicated through a presentation.
For one and the same ambivalent action appears differently if seen through the eyes of
an unambiguously good character or if seen through the eyes of a character being itself ambivalent or even bad. 19 Lets consider the Euthyphro example again. From Euthyphros perspective, his plan to prosecute his own father appears pious, even if he recognizes that he injures common values. If the recipients are encouraged to adopt his perspective, Euthyphros
plan will likely appear to them as an action which may not be altogether unproblematic but
which is nevertheless an action to strive for because of its piety. From Socrates perspective,
Euthyphros plan appears as an action which indeed seems to include goodness or piety in
some way but which is nevertheless much worse than the action which he would prefer
namely to consider the case more deeply and to withhold the decision for or against prosecution until clarity about piety and impiousness is reached. If the non-rational element imitates
Socrates and adopts his point of view, it is much more unlikely that it develops an inclination
to disrespectful actions against ones own parents as if it would adopt the view of Euthyphro.
How these means might work together in order to present ambivalence without causing harm to the soul can be seen if intended or not in the Phaedo passage discussed
above:
Even before me, Crito was unable to restrain his tears and got up. Apollodorus had not ceased from
weeping before, and at this moment his noisy tears and anger made everybody present break down,
except from Socrates. What is this, he said, you strange fellows. It is mainly for this reason that I
sent the women away, to avoid such unseemliness, for I am told one should die in good omened
silence. So keep quiet and control yourselves. His words made us ashamed and we checked our
tears (117d1-e4).
Plato presents this scene unemotionally even if lamenting is the topic. Only Socrates
imitative what means that it imitates everything in front of every possible audience. Good that is useful
poetry, on the contrary, depends on the poets carefully choosing objects with regard to a particular
audience. (Heath 2013: 42)
18. The thesis that poetry uses emotions to transfer opinions is also emphasizes by Christopher Janaway in
Images of Excellence (Janaway 1995: 44).
19. The perspective seems to color especially the opinions of the non-rational elements of the soul. While
reason is at least able to try to judge from an objective point, the non-rational elements of the soul can only
judge in accordance with how something appears from their perspective. Jessica Moss examines this in
detail for the spirited part. She argues that spirit is essentially self-referred in regard to its appearances. It
does not feel shame or anger because something appears simply shameful or unjust but because it appears
shameful or unjust in relation to him as an agent or a sufferer of the action in question. (Moss 2005: 156).
576
calm words are reported in direct speech while the lamentations of Socrates friends are presented in a more distanced mode. This has the additional effect that Socrates as the unambiguous good character is presented in a way that encourages the recipients to adopt his point
of view. But from the perspective of Socrates, the lamentations of his friends appear disturbing and annoying even if they are better than the lamentations of the women. If one imagines that this passage is presented to a well-educated and steady audience, the three means
together make it unlikely that their souls would be damaged because the lamentations of
Socrates friends are not presented unambiguously bad but because of the comparison with
the worse behavior of Xanthippe ambivalent.
To conclude, this section has shown that one could reasonably expect that poetry is
able to generate ambivalent appearances similar to the finger example in book VII and to support thereby reason to turn to the intelligible. Furthermore, poetry has means regarding the
selection of the audience and the mode of presentation to avoid harming the soul through
ambivalent presentations by molding the non-rational element of the soul in a bad way or
at least to strongly reduce the risk to do so. Therefore, it seems to be possible for the poets and
the lovers of poetry to justify at least some kind of puzzling, ambivalent presentations before
the law-givers in Platos ideal city.
Conclusion
Altogether, this paper has argued that puzzling ambiguousness in poetry can be defended before the law-givers of the ideal state under the following conditions: First, if poets
create ambivalence, they must create one in which opposite properties appear identical so
that they motivate reason via this ambivalence to turn to the intelligible world. Second, poets
must choose their audience carefully and use a narrative style that minimizes the risk of
influencing the non-rational parts of the soul negatively. They must present ambiguous
characters and actions as unemotionally as possible and they mustnt present non-virtuous
characters in a style that encourages the recipients to identify with them. This, of course,
doesnt open the door for the integration of all kinds of poetry in the ideal state especially
not of the emotional epics and tragedies which Plato criticizes repeatedly. But it opens the
possibility for poetry to also take part in the higher tasks of education namely to motivate
and to challenge reason instead of being limited to the formation of the non-rational parts
of the soul with unambiguous presentations which tend to offer little fascination for reason.
References
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ARISTOTLE ON VICIOUS CHOICE

Jay R. Elliott
Bard College
Introduction
Readers of Aristotle have long been puzzled by the apparent inconsistency between his
two main discussions of vice in the Nicomachean Ethics. On the one hand, the Aristotle of
Book VII appears to present the vicious person as a principled1 agent who is persuaded2
that vice represents the best way to live. On the other hand, the Aristotle of Book IX seems
to describe the vicious person as a conflicted agent who pursues pleasures at the expense
of the things that seem good3 to him. One particularly vivid way of bringing out the inconsistency is to focus on the very different account Aristotle gives in the two books of the
relationship between the vicious person and the akratic. In Book VII, he emphasizes that
akrasia and vice are of different kinds.4 While both the vicious and the akratic pursue
bodily pleasures in excess and contrary to right reason, the vicious person does so because
he is persuaded, whereas the akratic agent acts in a similar fashion, but not because he is
persuaded.5 By contrast, in Book IX Aristotle declares that vicious people pursue pleasures
rather than the things that seem good to them, as akratic people do.6
Traditional attempts to resolve the inconsistency have prioritized the Book VII account and sought to weaken or qualify the Book IX account in order to remove its apparent
inconsistencies with Book VII. But none of these attempts has so far met with unqualified
success.7 The starting point for this paper is a radical alternative approach to resolving the
inconsistency recently proposed by Jozef Mller.8 In a provocative departure from interpretive tradition, Mller argues that we should privilege the Book IX account as the clearest
statement of Aristotles considered view about vicious people. As Mller puts it: ...there is
only one picture of the vicious agent [in the Nicomachean Ethics]... and it is the one brought
out most clearly by Aristotles remarks in NE 9.4... 9
The key to Mllers interpretation is to argue that the vicious agent of Book VII need
not be principled after all. On Mllers reading, the vicious agent of Book VII differs from
the akratic only insofar as he is not conflicted about whatever excessive pleasure he is pursuing on a given occasion of action. Mller argues that this lack of conflict in the vicious
1. For the vocabulary of principled and conflicted, see Mller 2015.
2. Nicomachean Ethics [hereafter NE] VII.8 1151a13. All translations from this text are my own.
3. NE IX.4 1166b9
4. NE VII.8 1150b35-6
5. NE VII.8 1151a10-12
6. NE IX.4 1166b8
7. Some scholars argue that Aristotle is talking in these two places about two different kinds of vicious
people: in Book VII, the fully or truly vicious, and in Book IX those who are merely phaulos or
base: see Hardie 1980 and Reeve 2014. Others have argued that Aristotles inconsistency in fact reflects
an inconsistency in the vicious person himself: because the vicious person gives free rein to his desires,
he may attempt to be principled but will end up conflicted: see Brickhouse 2003 and Irwin 1988 and
2001. Inevitably, some readers have thrown up their hands and concluded that Aristotles account of vice
is hopelessly incoherent: see Annas 1977 and Bostock 2000.
8. See Mller 2015
9. Mller 2015: 3
579
person need not be due to any stable principles; rather, the vicious person, in Mllers view, is
simply one who wholeheartedly pursues whatever pleasure seems most enticing to him at a
given moment. If we read Book VII in this way, Mller argues, then we can reconcile it with
the passages in Book IX in which the vicious agent is presented as in conflict with himself.
According to Mller, Book IX depicts a conflict that plays out in the vicious agent over time:
since he lacks any stable principles and simply pursues the pleasure of the moment, Mller
argues, it is no surprise if his actions fail to cohere.
I will argue that Mllers solution, original and ingenious though it is, ultimately fails,
and that its failure is illustrative of why the task of resolving the inconsistency is so difficult.
The failure of Mllers solution arises from an aspect of the Book VII account whose full
importance can easily be missed: namely the fact that in Book VII, Aristotle emphasizes that
the vicious person acts on prohairesis or choice. The concept of choice is essential to the
distinction that Aristotle draws in Book VII between the vicious and the akratic, since in his
view vicious agents act on choice, while akratic agents do not. In what follows, I will argue
that Mllers solution fails because it cannot take proper account of Aristotles thought that
the vicious act on choice, and so cannot get into view the distinction Aristotle wants to draw
between the vicious and the akratic. As a result, I conclude that Mllers approach does not
really succeed in reconciling Books VII and IX after all. But my message is not one of total
despair. For I take the failure of Mllers solution to be revealing about the real sources of the
inconsistency in Aristotles accounts, and therefore helpful at least in clarifying where the real
problem lies and why it is so hard to solve.
The paper proceeds in four main parts: in the first, I argue that the concept of choice is
central to the Book VII account and I highlight evidence from Book VII and elsewhere that
illuminates the role of choice in distinguishing vicious action from akrasia. In the second, I
contrast Book VII with Book IX, with a view to bringing out how Aristotles characterization
of the vicious agent in the latter text is in tension with the idea of acting according to choice.
In the third, I explain how Mllers approach is intended to resolve the inconsistency. Finally,
in the fourth part, I argue that Mllers solution fails because it cannot give a satisfactory
explanation of the fact that vicious agents act on choice whereas akratic agents do not. I conclude that any future candidate for a solution to the problem will need to pass a crucial test
of adequacy, which is to reconcile the two passages while holding onto the deep distinction
between vicious and akratic actions that Aristotle marks by saying that only the former are
done according to choice.
I
Aristotles argument in Book VII is particularly concerned with the bodily pleasures
associated with appetite for food, drink, and sex. His discussion of vice there accordingly
focuses on the specific vice of akolasia, traditionally translated as intemperance, which is
characterized by excessive indulgence in these pleasures. The following passage is representative of Aristotles picture of the intemperate person in Book VII:
(A) One who pursues excessive pleasures in accordance with choice [prohairesis], for their own sakes
and not because of anything else that arises from them, is intemperate; for necessarily he will have no
regrets, and so will be incurable, since one without regrets is incurable... The intemperate person, as
580
was said, is without regrets, for he persists in his choice; but every akratic person is prone to regret.
That is why... the former is incurable and the latter is curable. For wickedness [mochthria] resembles
diseases such as dropsy and consumption, but akrasia is like epilepsy. The one is continuous badness
while the other is not continuous... And in general akrasia and vice are of different kinds.... For the
former is contrary to choice, the other in accordance with it...The akratic person is the sort to pursue
bodily pleasures in excess and contrary to right reason, but not because he is persuaded. But the
intemperate person is persuaded, because he is the sort of person to pursue them. Thus the one can
easily be brought to change his mind, whereas the other cannot.10
In this passage, Aristotle illustrates the character of the intemperate person through
an extended series of contrasts with the merely akratic person. Aristotle recognizes that both
the intemperate and the akratic pursue bodily pleasures in excess and contrary to right reason. But he insists that they nonetheless pursue these pleasures in different ways and from
different underlying dispositions. As Aristotle puts it, although the akratic and the vicious
may both perform similar actions on a particular occasion, akrasia and vice are of different
kinds. In (A), Aristotle gives us a series of related dimensions along which the two differ:
the vicious person has no regrets, while the akratic is prone to regret; the vicious person
is incurable, whereas the akratic is curable; the vicious persons condition is continuous
badness, while the akratics condition is not continuous; and the vicious person is persuaded to pursue bodily pleasures, whereas the akratic is not persuaded.
At the heart of this series of contrasts, I suggest, is the master thought that Aristotle
introduces at the beginning of (A) and then returns to again toward the end: that the vicious person acts in accordance with choice when pursuing excessive pleasures, whereas
the akratic does not, and in fact acts contrary to choice. For Aristotle, it is the fact that the
intemperate person acts on choice that explains all of the other contrasts above: he has no
regrets, for example, because he chooses his vicious actions deliberately and for their own
sakes, and so wholeheartedly endorses his pursuit of them.
We can further appreciate the importance of the notion of choice to the contrast Aristotle is drawing here by noting what he has to say about choice and akrasia elsewhere. In
Book III, Aristotle takes care to distinguish actions done in accordance with choice from
the wider sphere of what is done voluntarily. He insists that only adult human beings exercise choice, so that while children and all animals share in the voluntary, they necessarily
lack choice.11 But even in the case of adult human beings, not all of their actions are done
in accordance with choice. In particular, he introduces in Book III the doctrine, which we
have just seen reaffirmed in Book VII, that akratic agents act from appetite and not from
choice.12
As these passages reveal, the concept of choice, as a distinctive ground of action that
differs from mere appetite, plays a central role in Aristotles philosophy of action. In passages
such as (A), he intends to bring this concept to bear in order to illuminate the essential difference he sees between vice and akrasia. Understanding the point that he is making in (A),
therefore, requires a careful appreciation of how exactly Aristotle understands the notion of
choice. At the most general level, here is how he sums up what is distinctive about choice:
(B) choice will be deliberative desire of something that is up to us; for when we decide something
on the basis of deliberation, we desire it in accordance with our wish... Since wish is for the end, we
deliberate and decide on things with a view to the end, and actions concerned with these will be in
10. Nicomachean Ethics [hereafter NE] VII.7-8 1150a19-51a14. All translations are my own.
11. NE III.2 1111b8-9
12. NE III.2 1111b13-14
581
accordance with choice and voluntary.13
In this passage, Aristotle explains his notion of choice in terms of two further notions,
deliberation and wish: he proposes that an agent acts on choice only when he arrives at the
action through deliberation about how to attain the end that is the object of his wish. These
criteria clearly distinguish cases of acting on choice from cases of acting on mere appetite, in
the way that children or animals do: since they lack reason, they do not deliberate, but rather
simply see something desirable and pursue it.
It is less clear how Aristotles account of choice in (B) helps us to understand why akratic agents do not act in accordance with choice. For elsewhere Aristotle allows that akratic
action need not always arise from a mere unthinking impulse: rather, he recognizes that even
in an akratic episode, the agent can attain through deliberation what he aims at, so that he
deliberates correctly, even though he acts badly.14 Nonetheless, Aristotle insists, as we have
seen above, that akratic agents act on appetite and not on choice. As a result, we can conclude
that the mere presence of deliberation does not suffice to distinguish actions done according
to choice from those that are not.
If deliberation is not by itself sufficient for choice, we should naturally look to the other
element of choice that Aristotle refers to in (B), namely wish. Unfortunately, Aristotles concept of wish is notoriously obscure and is the subject of much debate.15 Aristotle tells us in (B)
that wish is for the end, but this is not itself all that helpful, since presumably all voluntary
movements are characterized by the pursuit of some end or other. In my view, we are in fact
more likely to make progress by explaining the notion of wish in terms of its role in Aristotles
treatment of akrasia, rather than the other way around. If we look back to (A), we see that
one key difference Aristotle specifies there between the vicious person and the akratic is that
the vicious person is persuaded to pursue excessive pleasures, whereas the akratic agent is
not. The persuasion in question here must involve something more than deliberately pursuing such pleasures on a particular occasion, since, as we have just seen, this is equally possible for the akratic agent. What more might be involved is suggested by a passage in Book
VII in which Aristotle writes that the intemperate agent acts on choice insofar as he always
believes that he ought to pursue the present pleasure, whereas the akratic agent does not believe this, and yet pursues it.16 I take passages like this to suggest that the key element in wish
that distinguishes it from mere desire for an end is a kind of stable endorsement on the part
of the agent: one who acts on wish does not merely pursue what he desires, but also acts on
a more general belief to the effect that this is the sort of thing he ought to desire and pursue.
The importance of the distinction between ends that are endorsed and those that are
not can be further brought out if we look at Aristotles account of the deliberative structure of
akratic actions. Aristotle outlines the reasoning at work in a typical akratic action as follows:
(C) Whenever the universal [premise] is present that hinders tasting, but also the one that everything
sweet is pleasant, and this here is sweet (and this is the one that is active), and appetite happens to be
present, then the one says to avoid this, but appetite guides [the agent].17
13. NE III.3-5 1113a12-1113b5
14. NE VI.9 1142b18-20
15. For the standard view, see Anscombe 1965/1981. Dissenting views can be found in Broadie 1993 and
Moss 2012.
16. NE VII.3 1146b22-24
17. NE VII.3 1147a31-4
582
Here Aristotle pictures the akratic agent as arriving at the conclusion to taste some of
this (whatever it may be) by deliberating on the basis of two premises: a universal premise,
to the effect that everything sweet is pleasant; and a particular premise, that this is sweet.
Why does the agents acting on this reasoning fall short of his acting on a choice? In the
intemperate agent, this reasoning would constitute a choice. But in the akratic agent, it does
not. The reason for this lies in the different attitudes they take toward the universal premise
everything sweet is pleasant. For the intemperate agent, this premise represents the last
word on the situation, since he is always persuaded that he ought to pursue the present pleasure. He would endorse acting on this premise in this case. But not so for the akratic agent,
who also holds the universal premise that hinders tasting. Aristotle does not spell out in (C)
exactly what this premise would be, but we can assume that it is something like pleasures
are to be pursued in moderation. For the akratic agent, this alternative universal premise
represents his more considered view of how he ought to act in cases like this. So even though
he rationally and deliberately eats the sweet in this case, nonetheless he would not, all things
considered, endorse that course of action. In this sense, the akratic agent not only fails to act
according to choice, but acts contrary to choice, as Aristotle puts it in (A): he fails to act in the
manner that his considered views would require.
If we read Aristotle as holding that choice requires stable endorsement of the end pursued, this helps to explain the series of contrasts between the vicious and the akratic agent
that he draws in Book VII: the vicious agent, unlike the akratic, has no regrets, is incurable, is
in a continuous condition and is persuaded to act as he does because, unlike the akratic,
the vicious agent acts on a wider conception of how he ought to act, according to which he
ought to indulge his appetite for bodily pleasures. He endorses the unrestrained pursuit of
these pleasures, and this endorsement gives a kind of coherence and stability to his life that
the akratic agent lacks.
II
Now compare this Book VII picture with the following passage, which is typical of
Aristotles account in Book IX:
(D) They [base people, hoi phauloi] are at variance with themselves, and have appetites for some
things, but wish for others, as akratic people do; for instead of the things that seem good to them, they
pursue pleasures that are harmful...Those who have done many terrible things and hate themselves
on account of their wickedness [mochthria] flee from life and destroy themselves... For their soul is
in conflict, and one part is pained, on account of wickedness, at being restrained from certain things,
while another part is pleased, and so one pulls in one direction, and another in the opposite, as if he
were tearing apart. And if it is not possible for him to be pleased and pained at the same time, still
after a little time he is pained that he was pleased, and he wishes that these things had not become
pleasant to him; for base people are full of regret.18
Aristotle describes the people he is concerned with in this passage as base, rather
than as intemperate or vicious. One might wonder, therefore, whether what he says in
(D) is meant to apply to the same group of people he describes in (A). Some scholars have
proposed that in passages such as (D) Aristotle is concerned with baseness as a distinctive
18. NE IX.4 1166b7-25
583
kind of moral failure, which differs from vice proper.19 But this seems unlikely, since he uses
the term mochthria, or wickedness, to describe both groups, and he gives no indication
here or elsewhere that he means to draw a contrast of this sort between baseness and vice.
If we assume that the base people described in (D) are essentially the same people
described in (A) above, then there appear to be many striking inconsistencies between the
two descriptions. In an apparent reversal of Aristotles position in (A), (D) argues for a series
of similarities between the base and the akratic: both are said to be at variance and in
conflict with themselves, and both are said to pursue pleasures at the expense of the things
that seem good to them. In contrast with Aristotles insistence in Book VII that the vicious
have no regrets, he now tells us that the base, like the akratics of Book VII, are full of regret.
Most strikingly, in Book IX Aristotle holds that the base act on appetite rather than wish,
and thus seemingly takes back the central contrast between the vicious and the akratic in
Book VII. Aristotles thought in Book VII seems to be that vicious agents act on wish, and
therefore on choice, in a sense that akratic agents do not, insofar as vicious agents endorse
the ends that they pursue, while akratic agents do not, and in fact go against their considered judgments about what they ought to do. Insofar as the Aristotle of Book IX holds that
vicious agents act on appetite rather than wish, he appears to be taking back the key contrast
between vice and akrasia that was central to his argument in Book VII.
III
With a view to resolving this apparent inconsistency, Mller proposes a radical solution: that we have simply misread Book VII, and in fact the vicious person does not really
have a stable position about how he ought to act. According to Mller,
(M1) The vicious agent is characterized by the fact that her reason fails to guide her life on the basis of
a reasoned conception of the good life. Her conception of the good changes according to her feelings
and non-rational desires... Consequently, her decisions also reflect her current interests and pleasures
rather than any principles she would have adopted, on the basis of reflection, as her own long-term
policies of conduct.20
In Mllers view, Aristotle gives us his clearest picture of the vicious agent in Book IX,
where he emphasizes, as in (D), that the vicious agent is pleased now by one thing, and now
by another, and thus is led in conflicting directions by the conflicting urges of her appetites.
Mllers view might seem simply to privilege Book IX over Book VII, but this is not
his intention: rather, he means to provide a way of reading the two as consistent. To this end,
he argues that he can still recognize a contrast between vicious and akratic agents: while
vicious agents, according to Mller, have no principles or policies, akratic agents do have
such commitments, although they act against them. This contrast, in Mllers view, explains
why the Aristotle of Book VII sees akratic agents as conflicted in a sense that vicious agents
are not. To put it crudely, on Mllers reading, vicious agents are simply too thoughtless to be
conflicted in the moment of acting, since at any given moment they simply pursue whatever
seems most pleasant to them at that time.
The key to holding the two passages together, on Mllers reading, is to see that in
19. See Hardie 1980 and Reeve 2014
20. Mller 2015: 6
584
them Aristotle is concerned to represent the vicious person from different temporal points of
view: while the Book VII account gives what we might call a snapshot picture of the vicious
agent at the moment when he is performing a particular vicious action, the Book IX account
gives us a time lapse image of how the vicious persons actions play out over time. On a given
occasion of intemperate action at time T, the intemperate agent simply pursues whatever
pleasure then seems most attractive to him. This is the sense in which, for Mller, the vicious
person has no regrets and acts on each occasion as he is persuaded to do. Thus if he has
an overwhelming appetite for chocolate cake at a particular moment, he wholeheartedly indulges in the cake. Nonetheless, Mller insists that the vicious agent lacks a stable conception
of his good: thus later, at T, he comes to believe that something else would be best for him,
and he regrets the consequences of his previous actions, to the extent that they interfere with
his pursuit of whatever pleasure he happens to want now. For example, he might now regret
eating the cake, on the grounds that his eating the cake has given him a stomachache, and he
now wants to be comfortable, or it has expanded his waistline, and he now wishes to be thin.
This is the sense in which, on Mllers reading, vicious agents are full of regret. Since they
thoughtlessly pursue one pleasure after another, without any wider principles to give stability
to their conduct, their pleasures often end up conflicting with one another. Unlike akratics,
vicious agents do not regret their earlier actions on what we might call moral grounds; they
dont see themselves as having failed to live up to any set of stable views they have adopted
about how to live. Rather, they simply regret the consequences of their earlier actions, insofar as those consequences have turned out to interfere with their pursuit of whatever they
happen to most want now.
IV
Mllers account seems promising, insofar as it appears to give us a way of understanding how the vicious agent can be both without regrets (as Book VII has it) and full of
regret (as Book IX has it). The problem for Mllers approach is that, despite his intentions,
it cannot be consistent with Book VII, because it is fundamentally at odds with Aristotles
claim there that vicious agents act in accordance with choice in a sense that akratic agents
do not. As we saw above, Aristotle holds that not all actions done on deliberation are done
in accordance with choice. Akratic actions, in particular, can be done on the basis of deliberation, but are not done from choice. Mllers account falls short because it leaves us with no
way of capturing this difference. Mller can describe one kind of difference between vicious
and akratic agents, namely that the former are unconflicted in a sense that the latter are not.
The problem is that this difference falls short of the difference Aristotle sees between the two
cases. For him, the difference is not simply that the vicious are unconflicted while the akratic
are not, but that the vicious act on a fundamentally different mode of desire, namely wish
rather than appetite. If vicious agents simply pursue whatever pleasure seems best to them
at the moment, without appeal to any wider principles or policies, how is the desire at work
in their actions any different from the appetite at work in akratic actions?
Mller recognizes that he needs to give some account of the difference between wish
and mere appetite. He proposes to explain what is distinctive about wishes by saying that
585
they are based on reasons or involve some sort of conceptualization.21 The problem for
this proposal is that it again falls short of what we need in order to draw the distinction
Aristotle wants to draw between vicious and akratic action. To see this, note that Mllers
proposals for how to understand the notion of wish do not leave us with any basis on which
to say that akratic actions are not based on wish. For, as we saw above, akratic actions can
also be based on reasons, e.g., that everything sweet is pleasant. What will keep the akratics
conceptually articulated grasp of this end from counting as a wish? Nothing, it seems, other
than the fact that the agent does not endorse it as expressing his stable view of how he ought
to act. But if we insist on this kind of stability as part of wish, then we bring back in the wider principles and policies that Mller argues are not essential to wish in his account of the
vicious person.
To further appreciate the point here, recall that Aristotle insists in (A) that akratic actions are done against the agents choice. But on what grounds can Aristotle privilege one
universal premise the akratic agent has over another as representing his choice? Both are
based on reasons and involve conceptualization. Here too, the only difference seems to be
that the agent would endorse acting on one and not the other; acting on one in this situation
is more in keeping with his stable conception of his good. If we reject this way of explaining
the difference between appetite and wish, we seem to lose our grip on the thought that akratics act against their choice. In order to explain why akratics act on appetite rather than wish,
we need to assume that wishes differ from mere appetites in that they involve stable principles of conduct. Once we assume this in the case of the akratics wish, it seems that we must
say the same about the vicious agents wish as well. In order to for vice to characteristically
ground action through wish and choice, vice must be principled, at least in the sense of
involving some thought beyond the immediate moment about how one ought to live. Since
the vicious agent of Book VII turns out to be principled after all, Mllers solution fails and
the inconsistency between Books VII and IX returns.
Conclusion
My main aim in this paper has been to raise an objection to Mllers novel proposal for
resolving the apparent inconsistency between Aristotles two accounts of vice. At the heart
of Mllers proposal is the suggestion that, contrary to traditional readings, we need not take
the idea of the vicious persons acting according to choice, which figures prominently in
Book VII, as implying that he has a stable conception of his good or any long-term policies of
conduct. For the purposes of resolving the inconsistency, this suggestion seems promising,
since it brings the depiction of the vicious agent in Book VII closer to the incoherent vicious
agent of Book IX. This solution faces a serious problem, however, insofar as it underestimates a key piece of evidence in favor of the traditional reading of Aristotle on vicious choice:
namely that while Aristotle insists that vicious action is done according to choice, he at the
same time argues that akratic action is not done according to choice and in fact is done
against it. I have argued that Mllers position does not allow us to make sense of this contrast
between vicious and akratic action, and so fails to reconcile Book VII with Book IX after all.
The implications of my argument, however, are not limited to Mllers proposal. At a
21. Mller 2015: 17
586
more fundamental level, it helps us to see where the real difficulty arises in trying to resolve
the apparent inconsistency, and why a satisfying solution to the problem is so difficult to
find. Aristotles distinctive conception of choice plays a deep and systematic role in his ethical thought. In making use of that concept to describe vicious action in Book VII, he meant
to highlight the fact that the lives of vicious agents can be surprisingly coherent and stable.
By at the same time insisting in Book IX that vicious agents are also deeply in conflict with
themselves, Aristotle has left us with a profound puzzle about how both of these things can
be true.
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2015.1022855 [accessed 23 April 2015]
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EN II, 6, 1107A 6-8: LA INTERPRETACIN DE ASPASIO

Jess Manuel Conderana Cerrillo1
Universidad Pontificia de Salamanca
Nuestro trabajo discurre en torno a la interpretacin aspasiana de EN II, 6, 1107a 6-8.

Hemos dividido su comentario en cinco secciones. En cada una de ellas ofreceremos el texto
griego y nuestra traduccin castellana2. Las secciones tienen unidad de contenido y su secuencia sigue un progreso argumentativo. En efecto, en la primera seccin Aspasio pone de
manifiesto que el texto que transcribe de Aristteles y que se dispone a comentar contiene
una dificultad. De ah la necesidad de aclararlo. En la segunda seccin Aspasio introduce
la diferencia capital que aparece en el texto aristotlico: el punto de vista del ser y el punto
de vista del bien. Aqu enunciamos nuestra tesis interpretativa: Aspasio defiende una derivacin necesaria (fuerte) del punto de vista del bien a partir del punto de vista del ser. La
tercera seccin expone a estrategia interpretativa de Aspasio para aclarar las afirmaciones de
Aristteles con la teora de la demostracin y de la definicin de los Analticos Posteriores.
Tratamos de explicar en qu sentido, segn Aspasio, la clave para relacionar ambas est en
el trmino medio. Por este motivo la seccin cuarta indaga en el sentido de la tesis aristotlica de la virtud como trmino medio. La seccin quinta y sexta van de la mano y son las
secciones centrales. En ellas tratamos de mostrar, siguiendo las indicaciones de Aspasio, en
qu sentido la definicin conclusiva de lo que es la virtud desde el punto de vista del bien se
deriva de la definicin esencial de virtud como trmino medio (seccin sexta) empleando
como modelo explicativo el ejemplo de la cuadratura del rectngulo (seccin quinta). Terminaremos nuestro trabajo con un necesario apunte crtico.
I

(48, 27-29).
Lo que introduce a continuacin contiene una cierta dificultad, pues dice que la virtud es un trmino medio desde el punto de vista de su entidad y de la definicin que enuncia su esencia, en cambio
es un extremo desde el punto de vista de lo mejor y del bien 3.
El trmino lo hemos traducimos por entidad4. Aristteles seala en Metaph.

VII, 3, 1028b 33-36 cuatro sentidos para dicho trmino. En nuestro texto habr de referirse
al primero de ellos, , habida cuenta de la expresin que aparece a continuacin,
que entendemos como una aclaracin o precisin acerca de dicho trmino. En Metph. VII,
1. Este trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigacin de la Universidad Pontificia de Salamanca
Recuperar la virtud: Estudio y traduccin anotada del comentario de Aspasio al libro segundo de la tica
nicomaquea de Aristteles (15ML2-IN-U01LV-1).
2. El texto de Aspasio est tomado de la edicin crtica de Heylbut 1889. La traduccin ha sido realizada
por Rosa Mara Herrera con mi colaboracin. Ambos formamos parte del proyecto de investigacin
anteriormente citado. Solo conocemos la traduccin inglesa de David Konstan (2006) del comentario de
Aspasio.
3. El texto citado corresponde a EN II, 6, 1107a 7-8, que coincide con el que ha llegado hasta nosotros.
4. As traducen en la Metafsica, Calvo 1994: ad locum y Araujo-Maras 2009, Pall 1985 y Gmez 1954: ad
locum para la tica a Nicmaco. Todos ellos coinciden tambin bsicamente en el resto de trminos elegidos
para este pasaje.
588
7, 1032b 14 dice que la es sin materia. Diramos, pues, que aqu, entidad,
, est por forma, , por lo que se refiere a aquello que constituye algo en lo
que es precisamente ese algo a diferencia de otros. En este sentido, hemos de decir que conocemos algo cuando conocemos su (Metaph. VII, 6, 1031b 6). En consecuencia,
el enunciado que expresa la entidad, , es precisamente su definicin5.
La dificultad a la que se refiere Aspasio viene dada por la mencin aristotlica de dos
puntos de vista diferentes sobre la virtud que parecen contradictorios: cmo puede ser al
mismo tiempo trmino medio y extremo? A pesar de esta observacin, el texto de Aristteles no ha ofrecido dificultades reseables, al menos para un buen nmero de intrpretes que
se han ocupado del comentario completo de la tica.
As es para el comentarista annimo al libro segundo6, independiente completamente
del de Aspasio, aunque defendiendo una tesis muy semejante. La virtud, en cuanto se refiere
al bien, es la causa tanto del ser trmino medio como del ser extremo. Para este comentarista
la primera parte de la sentencia aristotlica contiene la causa vinculada a la definicin (ser
), y precisamente por esta causa, es decir, por ser , la virtud es extremo en
cuanto al bien.
Para aclarar esta tesis interpretativa, el Annimo descarta tres modos errneos de entender la (Heylbut 1892: 134,11-21): no es mezcla, no es un medio ni aritmtico ni
geomtrico (proporcional), sino que se dice de un modo mucho ms parecido a cmo se da
el trmino medio en las artes (segn seala EN II, 6, 1106b 7-14).
El comentario de Aspasio a este pasaje ha pasado completamente desapercibido incluso para quienes lo conocen. Es el caso de Alberto Magno7 y Toms de Aquino8, quienes al
comentar este pasaje no hacen referencia a las observaciones de Aspasio. Tampoco lo citan
quienes podran (y debieran) haberlo conocido, por estar ya editado por Heylbut, cuando
escribieron sus comentarios a la tica Nicomaquea9. Y, por ltimo, quienes lo han conocido,
e incluso lo citan con aprecio, no lo emplean en este pasaje10.
II
Uno de los motivos del inters de la explicacin de Aspasio deriva, a nuestro juicio, de
que intenta extraer la segunda proposicin de la primera, es decir, mostrar que del hecho de
ser la virtud un trmino medio, desde el punto de vista de su esencia, se deriva que ha de ser
5. Cf. Top. VII, 5, 154a 31; Metaph. V, 8, 1017b 22; VII, 5, 1031a 12 (cf. Gauthier-Jolif 1959: 150).
6. Comentario griego editado por Heylbut (1892).
7. Cita el comentario de Aspasio al libro II de la tica a Nicmaco en Summa theologiae, Pars I, tract. 18,
q.71, p. 745b (Magno 1894-1895). Cita tambin otras obras de Aspasio como un libellum de naturalibus
passionibus (Politica, Lib. II, cap. 1, p. 98a: Magno 1891), vinculado a la temtica tica. Pero resulta curioso
que, precisamente en este pasaje en el que Aspasio exhibe originalidad, no haya sido recogido por Alberto
en su comentario a la tica a Nicmaco (Magno 1968: 123.). Tal vez la razn pueda estar en que el
comentario al libro II de la tica a Nicmaco que conoce Alberto lleve solo el nombre de Aspasio?
8. Habiendo seguido los comentarios de Alberto a la tica a Nicmaco durante su estancia en Colonia
(verano de 1248-otoo 1252, segn Weisheipl 1994: 399), debera conocerlo, pero no lo cita en su
comentario a la tica a Nicmaco (Aquino 1949: ad locum).
9. No citan el comentario de Aspasio: Joachim 1951; Dirlmeier 1956; Wolf 2002. En cambio Grant (1885:
I, 33-34) lo cita de acuerdo a la edicin Aldina (Eustratii et ali. 1536), sin saber que la atribucin a Aspasio
no es adecuada (Heylbut 1892: V-VI; Grant 1885: 206-207). El comentario de Ramsauer 1878 es anterior
a la edicin de Heylbut.
10. Lo citan con aprecio Steward 1892: I, 122. 150. 193, Burnet 1900: XIX y Gauthier-Jolif 1959: 110-112,
pero no aluden al comentario de Aspasio al explicar el texto aristotlico que nos ocupa (Steward 1892: I,
208-210; Burnet 1900: 95-96; Gauthier-Jolif 1959: 150-151).
589
un extremo desde el punto de vista del bien. Los dos puntos de vista desde los que se est
analizando la virtud estn vinculados, pues, esencialmente. Esta es la que consideramos tesis
interpretativa fuerte.
Habra una tesis interpretativa dbil que afirma que estos dos puntos de vista sobre la
virtud estn vinculados solo accidentalmente, es decir, se dara el hecho de que la perspectiva
de lo que es la virtud tica y la perspectiva del bien sobre dicho hbito virtuoso coinciden en
la misma realidad, pero son puntos de vista por s mismos independientes.
Nosotros hemos ledo el comentario de Aspasio entendiendo que defiende la tesis interpretativa fuerte. Por este motivo, al traducir la segunda parte del texto, hemos completado
el sentido de lo dicho, resultando la traduccin que sigue:
, (48,
29-30).
O quiz esto le pertenece <como atributo>, en cambio su ser y su esencia se encuentra de acuerdo
con el trmino medio.
Hemos entendido que el ser un extremo respecto del bien no es algo en lo que consista
la esencia de la virtud tica, porque su ser est en ser trmino medio. Podra entenderse,
pues, como hace Konstan11, que el ser extremo en cuanto al bien le pertenece como atributo.
La tesis interpretativa fuerte afirmara que es un propio, un atributo que se deriva directamente de la esencia de la virtud, es decir, de su ser trmino medio. O dicho con otra terminologa, que se trata de una propiedad resultante: que una accin o pasin sea trmino medio
implica que posee determinadas propiedades y, precisamente de poseer dichas propiedades
se deriva necesariamente el poseer otra que es ser extremos en cuanto al bien. La tesis interpretativa dbil negara esa necesidad. Afirmara que, aunque siempre se diese esa relacin,
dicha relacin sera de hecho as, pero no por necesidad. En el anlisis que proponemos,
Aspasio defendera la necesidad de dicho nexo.
III
La estrategia interpretativa de Aspasio es vincular esta doctrina con la teora de la demostracin y de la definicin de los Analticos Posteriores. En efecto, el texto seala:
, ,
, , ,
. [49] (48, 31-49, 1).
Como tambin en las demostraciones lo ms importante es la causa que es tambin el trmino medio, as tambin en las definiciones, si alguien puede encontrar aquella <causa>, por medio de la
cual se da la definicin, <ese tal > indicar en qu consiste su ser12. Ha hablado [49] sobre esto en los
Analticos Posteriores13.
Nuestro texto hace referencia aqu a la definicin del qu es y un poco ms adelante a

la definicin conclusiva14. La definicin conclusiva no es propiamente un tipo de definicin,
11. La traduccin de Konstan 2006 es: Or this latter pertains to it [as an attribute].
12. Entendemos el ser de lo buscado.
13. Heylbut 1889 remite a II, 10, 93b 29, seguido por Konstan.
14. Esta ltima es la que aparece, por ejemplo, en De an. II, 2, 413a 17. An. post. II, 10 indica tambin la
definicin nominal. En Metaph. III 3, 998b l2-14 y VIII 2, I043a 19-21, distingue la definicin por gneros
590
sino simplemente la que aparece como conclusin en un silogismo. Dring (1990: 170), tratando de sintetizar las tesis aristotlicas distingue entre (1) definiciones que indican un puro
anlisis semntico; (2) las que describen la estructura de un acontecimiento (por ejemplo, el
trueno o el eclipse en An. post. II, 8); (3) las que indican la esencia, es decir, las que proponen
una afirmacin (indemostrable) del tipo X es P, siendo P lo que define a X. Las dos ltimas pueden ser consideradas definiciones esenciales. Algunos fenmenos (como el eclipse
o el trueno) se definen causalmente: el eclipse es una privacin de luz en la luna debida a la
interposicin de la tierra. Tambin esta definicin se construye mediante gnero y diferencia
especfica. De entre la clase de fenmenos que privan o podran privar de luz a la luna, el
eclipse es aqul debido a la interposicin de la tierra (cf. An. post. II, 2, 90a 16; 8).
Segn An. post. II, 8, saber qu es algo (no en el sentido de su definicin nominal) es
conocer la causa por la que es precisamente eso que es. Ahora bien, esta causa o es ya la cosa
misma causada15, o bien es distinta de la cosa y en este segundo caso o bien es demostrable
o bien indemostrable. Si es demostrable, entonces la demostracin se dar gracias al trmino medio. La demostracin habr de realizarse en la primera figura dado que la definicin
es una proposicin universal afirmativa. Ahora bien, para que la demostracin no incurra
en un crculo vicioso, la conclusin no podr contener la causa, o sea el trmino medio:
es decir, la conclusin ser una definicin, pero no contendr la causa de dicha definicin.
Esto significa que la definicin que aparecer en la conclusin no contendr la definicin
completa, sino solo la parte de la definicin que se demuestra precisamente en virtud de la
parte indemostrable de la definicin16, que es la que contiene la causa (formal) de dicha definicin y que ejerce como trmino medio en la demostracin. Ahora bien, Aristteles mismo
seala que este modo de conocer una definicin mediante silogismo no es propiamente una
demostracin de la definicin, pero s es cierto que hay un cierto tipo de silogismo17 que
expresa la definicin.
Lo que acabamos de decir se puede ilustrar por medio de un ejemplo que aparece en
Metph. IX, 9, 1051a 26-29 y en An. post. II, 11, 94a 28-36. Se pregunta por qu es recto el
ngulo inscrito en una semicircunferencia, es decir, cul es la causa que justifica que siempre
sea recto dicho ngulo inscrito. Geomtricamente el texto de la Metafsica18 lo prueba as:
y diferencias (cf. Metaph. VII, 12) y por enumeracin de los elementos (materiales) constitutivos. Hemos
discutido la coherencia de las afirmaciones aristotlicas sobre las relaciones entre demostracin y definicin
en Tpicos y Analticos en Conderana 2002: 153-156.
15. Se tratara de aquellas realidades que se explican por s mismas (cf. Candel 1998: 407, nota 219), tal vez
como la definicin de tringulo como figura plana cerrada por tres segmentos.
16. Cf. Candel 1998: 408, nota 220.
17. As entendemos el adjetivo de An. post. II, 8, 93a 15. Mansion 1946: 183, nota 102 lo entiende
como trmino peyorativo acercndolo al razonamiento dialctico por oposicin al razonamiento
cientfico (cf. Candel 1998: 408, nota 221). Le Blond 1970: 155, simplemente traslitera leyendo silogismo
lgico.
18. El esquema que proponemos es ms general del sealado por Aristteles, pues supone el teorema III,
21 de Euclides: En un crculo los ngulos sobre el mismo segmento son iguales entre s). En realidad
Aristteles se refiere a un esquema ms simple que, como dice, es evidente para quien lo contempla (cf.
Heath 1921: I, 339-340):
Figura 2: Caso particular del segundo Teorema de Tales.
591
Figura 1: Segundo Teorema de Tales.
Para la prueba hay que tener en cuenta que:

1. Queremos probar que es siempre recto el ngulo ABC y, en general, cualquiera
inscrito en una semicircunferencia.
2. Los ngulos de cualquier tringulo suman siempre dos rectos.
3. Un tringulo que tiene dos lados iguales tiene necesariamente dos ngulos iguales.
4. Aparecen tres tringulos: ABO, OBC y ABC.
5. Los tringulos ABO y OBC por tener dos lados iguales (r=AO=BO=CO, radio
de la circunferencia donde est inscrito el ngulo del que queremos probar que
siempre es recto), tienen dos ngulos iguales ( para ABO y para OBC.
6. De acuerdo con todo lo anterior, se cumple siempre que
+ + ( + ) = dos rectos (180), de donde
2( + ) = dos rectos (180), por lo que BAC (que es + ) ser siempre mitad de
dos rectos, tal como Aristteles lo formula.
En efecto, se preguntaba por qu es recto el ngulo inscrito en una semicircunferencia,
es decir, cul es la causa que justifica que siempre sea recto dicho ngulo inscrito. An. post. II,
11, 94a 28-36 lo expresa en forma de silogismo en la primera figura. Es el siguiente: sea A =
recto, B = mitad de dos rectos y C = ngulo inscrito en un semicrculo.
La mitad de dos rectos, B, es igual a recto, A.
El ngulo inscrito en un semicrculo, C, es igual a la mitad de dos rectos, B.
Luego el ngulo inscrito en un semicrculo, C es igual al recto, A.
Aristteles termina observando que la conclusin del silogismo es precisamente la
esencia ( : 94a 34) de lo que significa recto, es su definicin (
: 94a 35). O sea, una definicin de ngulo recto es el ngulo inscrito en una semicircunferencia. Adems, el trmino medio (B, mitad de dos rectos) es la causa formal que
define al trmino mayor19, el predicado de la conclusin, A. O sea que ser igual a la mitad de
dos rectos, B, es la causa formal ( , 94a 35-36) de que el llamado ngulo
recto, A, sea precisamente el que es20. Esta afirmacin, que puede parecer una perogrullada,
19. Cf. An. post. II, 8, 93a 3ss.; 10, 94a 5ss. (Ross 1928: nota 5 ad locum. La traduccin y las notas son de
G. R. G. Mure).
20. En efecto, B = mitad de 2R; y mitad de 2R es el definiens o el qu era ser un ngulo recto (= A) para un
ngulo inscrito en un semicrculo (= C); o sea, B da la causa formal del ngulo recto (94a 34). Pero esa causa
es explicativa respecto de la clase de ngulo que se inscribe en una semicircunferencia slo en la medida en
que ella se introduce como trmino medio silogstico (94a3536), y no exclusivamente cuando se da mitad
de 2R como definicin de ngulo recto (Mi 2013: 56).
592
no lo es, pues, como hemos visto en la prueba geomtrica, el clculo del ngulo ABC resulta
ser siempre la mitad de dos rectos (ver ms arriba punto 6).
En consecuencia aparecen en este silogismo dos definiciones diferentes. Una definicin (por la causa formal) del trmino mayor (predicado de la conclusin) contenida en el
trmino medio: [El ngulo recto es igual a] la mitad de dos rectos. Este trmino medio es,
a su vez, la causa de la conclusin del silogismo que resulta ser otra definicin: El ngulo
recto es el ngulo inscrito en una semicircunferencia21. La conclusin del silogismo es tambin una definicin de ngulo recto, solo que no incluye la causa del porqu lo es, pues es
la contenida precisamente en el trmino medio y en el proceso del razonamiento silogstico
mismo22.
IV
(49, 1-2).
El trmino medio en las pasiones y las acciones es la causa de que exista cada virtud.
Entendemos que la virtud se define esencialmente como trmino medio. La definicin esencial de algo es la definicin que indica su causa formal, es decir que enuncia su forma. Se aborda as lo que podramos calificar como la ontologa de la virtud tica. Pertenece
a la categora de la cualidad, es un modo de ser que consiste en ser trmino medio.
La definicin aristotlica de la virtud es la de ser (trmino medio)23. El trmino es la palabra antigua para indicar una proporcin determinada de cualquier
tipo. La teora de la virtud como (justo medio o proporcin entre opuestos) puede
entenderse como un caso particular de la teora aristotlica general del cambio. La materia es
aquello que es potencialmente y llega a ser en acto por la accin de algo que ya est en acto.
Es as porque la materia es una (privacin) y solo adquiere su propia cuando alcanza su forma propia o . El principio material, por su propia naturaleza, puede recibir
los opuestos. En el mbito que nos ocupa, la materia de las virtudes y vicios son las pasiones
y las acciones24. Ahora bien, la forma, en tanto que en acto, es una ratio () o un justo
medio () entre dos opuestos. La forma es una proporcin en la que los opuestos se
neutralizan uno a otro y generan algo nuevo. Seguramente el ejemplo ms claro es el caso de
la salud como equilibrio () de humores opuestos o contrarios. En Gen. et corr. II, 7,
334b 2-30 se aplica la misma doctrina respecto del viejo problema planteado por Empdocles y Anaxgoras de cmo de lo que no es hueso se forma el hueso y cmo de los opuestos
(hmedo, seco...) se forma la carne y los tejidos.
La teora de la , antes que doctrina tica, es, pues, el modo aristotlico de explicar la causa formal (la forma), porque adquirir virtud es alcanzar la forma propia de algo en
plenitud, en acto. Esto quiere decir que la virtud no es algo que modifica o mejora a algo, sino
que es aquello que hace que algo sea plenamente lo que es: es la forma llevada a la plenitud.
21. Como seala Ross (1928: nota 4 ad locum) esta definicin no se corresponde con la definicin de
ngulo recto de Euclides (I, definicin 10). En todo caso es una definicin vlida.
22. Cf. Jimnez 2006: 419-420.
23. Cf. Burnet 1900: 68-72.
24. No resulta fcil indicar en qu sentido es trmino medio especialmente en las acciones. La discusin de
este asunto escapa al propsito de este trabajo.
593
Por eso la virtud no es alteracin cualitativa ()25.

Esa proporcin () existe en el alma del mdico y es la que instaura la salud
cuando sana al enfermo, es decir, cuando restaura la forma de la salud en plenitud, de modo
que el organismo sano pueda ejercer sus funciones propias en plenitud26. Tambin el educador, como el mdico, tiene el () de lo que es virtuoso en su alma: por eso puede
ser causa del cambio en el alma educando para hacerla virtuosa. Por este motivo, entre
otros, es condicin necesaria, no suficiente, para ser educador ser bueno27.
V
, ,
.

(49, 2-9).
Estar en un extremo con relacin al bien se parece a las que <Aristteles> llama definiciones conclusivas, como qu es la cuadratura. Esta definicin como descubrimiento de una media <proporcional>, indica la causa, respecto a la cual se calcula la cuadratura, en cambio quien dice que la cuadratura es encontrar un cuadrado igual <en superficie> a un rectngulo ha afirmado la conclusin.
Por tanto el gemetra que ha mostrado que lo encerrado por los lados <del cuadrado>es igual a lo
que se deriva de la media <proporcional> de los lados que encierra el rectngulo sacar la conclusin:
encontrar, pues, que un cuadrado <determinado> es igual <en superficie> al rectngulo dado.
Ya hemos mostrado en la seccin tercera qu relaciones fundamentales establece Aristteles entre demostracin y definicin. El texto que ahora nos ocupa es central para la interpretacin fuerte que Aspasio sostiene. La afirmacin la virtud es un extremo con relacin al
bien se entiende como una definicin conclusiva, es decir, una definicin que aparece como
conclusin de un silogismo en el que el trmino medio es la causa formal de dicha definicin. Para aclarar esta tesis, Aspasio propone un ejemplo que pretendemos esclarecer, pues
consideramos que a partir de l entenderemos mejor la que hemos llamado su interpretacin fuerte. Tngase en cuenta que el ejemplo28 no es fortuito: est elegido muy a propsito
pues, como trataremos de mostrar, encaja muy bien con lo que Aspasio quiere mostrar.
El texto propone como ejemplo de definicin conclusiva la respuesta a la pregunta
qu es la cuadratura29. Se trata de la cuadratura geomtrica del rectngulo, o sea de obtener
un cuadrado de rea idntica a la de un rectngulo dado.
Hay que tener en cuenta dos cosas fundamentales: que se trata de un procedimiento
geomtrico y no aritmtico. Adems de que esto es claro para la matemtica griega en general, en el texto queda todava ms claro porque se cita directamente al gemetra (49,7). En
segundo lugar, no hay que perder de vista que se trata de una pregunta sobre el qu es. Por
esto se habla de la cuadratura ms que en el sentido de cmo se calcula, fundamentalmente
25. Cf. Phys. VII, 3, 246a 10-b 2.
26. Cf. Metph. VII, 7, 1032a 32-b 31.
27. Cf. Conderana 2015: 192.
28. Aspasio pudo tomar este ejemplo de De an. II, 2, 413a 11-20.
29. El problema general que se plateaba con la cuadratura consista en construir geomtricamente con regla
y comps un cuadrado que tuviera la superficie de otra figura dada. La cuadratura que ms repercusin
histrica ha tenido fue sin duda la cuadratura del crculo, imposible de construir geomtricamente con
regla y comps. Nuestro texto se refiere a otra que s es posible construir geomtricamente: la cuadratura
del rectngulo.
594
en el sentido de aquello en lo que consiste el resultado mismo del procedimiento30. Y aquello

en lo que consiste algo es su causa formal. Por eso cuando se pregunta qu es la cuadratura? la respuesta es encontrar una media proporcional31. El problema inicial planteado,
pues, es construir la media proporcional de dos segmentos, a y b. En la construccin geomtrica de dicha media proporcional el gemetra descubre que esto implica haber hallado
un cuadrado de igual rea que el rectngulo que tiene de lados los segmentos a y b. Por esto
al procedimiento de hallar la media proporcional se le puede llamar cuadratura, pues la
media proporcional es la causa de la cuadratura, tal y como seala Aspasio: la definicin de
cuadratura como descubrimiento de una media proporcional es una definicin por la causa
(formal).
Revisemos los procedimientos geomtricos para hallar la cuadratura del rectngulo
porque nos darn luz sobre la tesis de fondo propuesta por Aspasio acerca de la virtud. El
problema general planteado es pues, construir mediante procedimientos geomtricos (por
consiguiente con regla y comps) un cuadrado que tenga la misma superficie que un rectngulo dado.
El problema inicial es construir la media proporcional de dos segmentos dados (a
y b), que sern despus los lados del rectngulo del que se quiere hallar la cuadratura. La
construccin geomtrica de la media proporcional de dos segmentos se realiza del siguiente
modo:
Figura 3: Construccin geomtrica de la media proporcional de dos segmentos a y b.
1. Se establece el punto medio del segmento AC que resulta ser H. La longitud AH

es la media aritmtica de la suma de longitud del segmento AB (a) con la longitud
del segmento BC (b).
2. Haciendo centro en H se dibuja una circunferencia de radio HA (HC).
3. Se levanta una perpendicular sobre el punto B prolongando el segmento hasta
que corte la circunferencia.
4. De acuerdo con el segundo teorema de Tales, el tringulo EAC, por estar inscrito
en una semicircunferencia, es un tringulo rectngulo, como ya hemos visto en
la seccin III.
5. Trazamos los tringulos ABE y EBC, que son tringulos semejantes por el primer
teorema de Tales (tienen sus tres ngulos iguales y, por consiguiente, sus lados
30. Por estos dos motivos no nos parece adecuada la traduccin de Konstan 2006 de como
square root.
31. As en Metaph. III, 2, 996b 21; De an. II, 2, 413a 19 y en nuestro texto 49, 5-6.
595
proporcionales). Los podemos representar de este modo:
Figura 4: Primer Teorema de Tales.
6. En estos tringulos se cumple que , donde x es la media proporcional de los segmentos a (AB) y b (BC).
Pues bien, esa media proporcional es el lado del cuadrado que buscamos pues verifica
que su superficie es la misma que la del rectngulo construido a partir de los segmentos a
y b. La siguiente figura ilustra la construccin del cuadrado que buscamos, partiendo de la
construccin geomtrica de la media proporcional que acabamos de construir:
Figura 5: Construccin geomtrica de la cuadratura del rectngulo.
Aplicando lo que acabamos de explicar en los prrafos anteriores, el punto de corte I

con la circunferencia resulta ser el lado del cuadrado buscado. Este lado es la media proporcional de los lados del rectngulo dado. Planteado en trminos aritmticos32 el problema de
la cuadratura de un rectngulo dado consiste en resolver la ecuacin siguiente: , siendo a y b
las longitudes de los lados de rectngulo y x el valor del lado del cuadrado que buscamos. El
valor del lado del cuadrado buscado es una media proporcional, dado que verifica la siguiente relacin: = , de donde resulta el valor de x antes sealado. Dicho valor es la media proporcional de los lados del rectngulo, lo que hoy tambin se llama media geomtrica de a y b.
32. Esta es la respuesta de nuestra matemtica, que contina la griega, que era respuesta geomtrica.
596
El punto arquimdico de la tesis de Aspasio es que la causa formal de la cuadratura

est en hallar la media proporcional de los lados del rectngulo, pues esa media proporcional
da origen al cuadrado buscado. Decimos causa formal dado que esta hace que el cuadro
construido a partir de ella sea precisamente el cuadro buscado. El enunciado de una definicin puede contener la causa del porqu algo es precisamente eso que es. En nuestro caso, al
preguntarnos por qu es la cuadratura podemos responder que es hallar la media proporcional de los lados del rectngulo dado (49, 4-5). En esta definicin se indica la causa por la
que el cuadrado construido sobre esa media proporcional es el que buscamos. Esa media
proporcional constituye el trmino medio de un silogismo que tiene como conclusin la
definicin de la cuadratura de un rectngulo que no incluye la causa, dado que para alcanzar
esta definicin conclusiva, el silogismo de la definicin emplea como trmino medio precisamente dicha causa: el hallazgo de la media proporcional. Por eso en este silogismo de la
definicin el trmino medio es la causa (formal) de la cuadratura y es la causa formal de la
definicin que aparece como conclusin El silogismo al que hace referencia Aspasio consta
de los siguientes trminos:
- El trmino medio: la media proporcional de los lados del rectngulo.
- Predicado de la conclusin: cuadrado de igual rea que un rectngulo dado.
- Sujeto de la conclusin: cuadratura del rectngulo.
El silogismo se puede formular as:
Premisa mayor: La media proporcional de los lados del rectngulo se da en el hallar un
cuadrado de igual rea que el rectngulo dado.
Premisa menor: La cuadratura del rectngulo se da en la media proporcional de los
lados del rectngulo33.
Conclusin: La cuadratura del rectngulo es hallar un cuadrado de igual rea que el
rectngulo dado.
La definicin de cuadratura que aparece en la conclusin de este silogismo de la definicin indica el resultado del procedimiento de la cuadratura, pero no indica la causa por
la que ese resultado es precisamente el que es. La clave y la dificultad de todo el proceso es,
pues, hallar la media proporcional.
VI

,
. , (49,
9-13).
ste es tambin el caso de las definiciones de la virtud; pues uno al decir que el trmino medio se da
tanto en las pasiones como en las acciones afirma su esencia, es decir, la causa por la que la virtud
existe34, otro al decir que es el extremo con respecto al bien, afirma la conclusin. En efecto, dado que
es trmino medio en las pasiones y las acciones, sera extremo con respecto al bien.
El comentario de Aspasio concluye estableciendo relaciones entre lo que ha dicho respecto de la cuadratura y lo que afirma respecto de la virtud.
33. Esta premisa expresa la definicin de cuadratura por su causa formal.
34. Es decir la causa que hace que la virtud exista. Segn la discusin anterior, la causa indica el ser de algo,
o sea, su esencia.
597
En primer lugar ha mostrado que existe una definicin de cuadratura que indica la
esencia de sta. La cuadratura se define as como encontrar una media proporcional. Hemos sealado que esta definicin enuncia la causa formal de la cuadratura: aquello que hace
que la cuadratura sea eso que es: la construccin de un cuadrado con rea igual al rectngulo
formado por los dos segmentos de los que se ha calculado la media proporcional. Aplicado
al caso de la virtud, entiende que la perspectiva de la afirma que la virtud es y
que esta es la definicin que indica la causa formal de la virtud, es decir aquello que hace que
la virtud exista siendo eso que precisamente es, como hemos visto en el apartado IV.
Aborda a continuacin la otra perspectiva de la virtud, la perspectiva del bien, en relacin con la segunda manera de definir la cuadratura. La definicin de cuadratura como
encontrar un cuadrado de rea igual a la de un rectngulo dado, as como la [definicin]
de virtud tica como ser extremo respecto del bien entiende Aspasio que son definiciones
conclusivas, es decir definiciones que aparecen como conclusin en un silogismo de la definicin que incluya la causa formal de lo definido como trmino medio.
A nuestro parecer, la novedad ms importante del comentario de Aspasio est es vincular en sentido fuerte ambas perspectivas de la virtud sealando que la segunda deriva
necesariamente de la primera. As entendemos su conclusin final: debido a () que es trmino medio en las pasiones y las acciones, es extremo con respecto al bien. Es precisamente
lo que ha tratado de mostrar respecto de la cuadratura. La causa de la existencia de un cuadrado de igual rea que un rectngulo dado est en el hallazgo de la media proporcional de
los segmentos que conforman el rectngulo. El cuadrado resulta ser el que es porque existe y
es posible calcular la media proporcional de los segmentos. En la interpretacin de Aspasio
esto ltimo constituye la definicin de cuadratura que indica la causa formal de la misma.
Anlogamente que se pueda decir con razn que la virtud es un extremo respecto del bien
deriva de que la virtud es un trmino medio y que ser es la definicin que indica su
causa formal (cf. seccin IV). El silogismo en Barbara es el siguiente:
Lo que es es lo extremo (excelente) en su especie.
La virtud es .
La virtud es lo extremo (excelente) en su especie (en lo bueno).
Como ya dijimos, no parece que el ejemplo est elegido al azar. Hemos sugerido que
Aspasio lo encontrara en De an. II, 2. Tampoco es accidental que est la mencin de la
cuadratura al inicio de este captulo del De anima. Ah Aristteles dice que las definiciones
no deben contentarse con poner de manifiesto un hecho ( ), sino que su enunciado
debe ofrecer la causa (). Sin embargo, seala el Estagirita, la mayora de las definiciones
ponen de manifiesto solo el porque sus enunciados son a la manera de conclusiones.
A continuacin propone el caso de la doble definicin de cuadratura en el mismo sentido
que recoge Aspasio. El contexto del captulo del De anima es precisamente el contexto de la
definicin de alma, al igual que el contexto del texto aristotlico que comentamos es el de la
definicin de virtud.
Una observacin ms respecto de la pertinencia del ejemplo analizado por Aspasio.
La media proporcional no es la media aritmtica, aunque para su construccin geomtrica
se necesite. Aristteles ha sealado con toda claridad en la discusin sobre la definicin de
virtud en EN II, 6 que la virtud como trmino medio no es con relacin a la cosa y, por tanto,
no se parece a la media aritmtica, sino que es un trmino medio con relacin a nosotros y
598
difcil de hallar, dificultad que tambin tiene no solo el hallazgo de la media proporcional,
sino tambin su justificacin, como hemos tratado de mostrar.
En conclusin, y a pesar de lo dicho por Aspasio, tampoco a l parece que haya propiamente dificultad a la hora de entender a Aristteles, dado que trata de dar una explicacin
detallada y coherente de lo afirmado por el Estagirita. Aun as, y a pesar de la coincidencia de
muchos intrpretes a la hora de explicar la afirmacin de Aristteles de modo tal que eliminan cualquier problematicidad en lo dicho, permanece una dificultad sobre la que habr que
seguir asombrado e indagando: qu vinculacin existe o puede existir entre el hecho de que
algo sea de una determinada manera y el hecho que parece derivarse de modo inmediato de
ello: que eso sea precisamente bueno o, incluso, lo mejor.
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MANDA QUEM PODE, OBEDECE QUEM TEM JUZO?
EM TORNO DO CAPTULO III.4 DA POLTICA DE ARISTTELES

Joo Diogo R. P. G. Loureiro1
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos, Universidade de Coimbra

Interrogado acerca de que vantagem tirara da filosofia, respondeu Aristteles: O fazer sem a isso ser
obrigado o que outros fazem por medo das leis. Digenes Larcio V.20
1. O Humano por natureza um animal comunitrio [

] [I.2 1253a2-3]2: esta ser talvez a frase mais clebre de todo o corpus aristotlico, seguida de perto por aquela que, no nosso texto, a esclarece: a natureza nada produz em vo
[ ] [1253a9]. Se o Humano dotado de fala para que ponha em
comum com outros a experincia que, sob a mediao do pensamento, faz do mundo. O
sentido duplo de , razo e palavra, acabou perdido no curso do tempo, para prejuzo de
todas as futuras antropologias filosficas que enfatizaram a dimenso racional do Humano
sobre a sua faceta relacional, marcador igualmente central da nossa essncia como espcie.3
Se a natureza manifesta uma ordem, o fim a que, segundo Aristteles, estamos apontados - e
a que ele d o nome de , ou felicidade - tem de ser concilivel com as exigncias
que a vida em-comum coloca ao sujeito. Esta assume, contudo, formas muito diversas e no
certo que todas favoream o conseguimento do fim do Humano. O captulo quarto do
Livro III da Poltica, que aqui nos ocupa, tem por matria precisamente a determinao das
circunstncias em que a excelncia [] do homem (note-se o masculino) bom [
] e a do cidado comprometido [ ] coincidem. Explica-se ainda
a razo para a sua no-identidade na maior parte dos regimes observveis [1276b16-35], o
que , no contexto grego, uma surpresa4. O filsofo no discute, porm, uma terceira hiptese: a da coexistncia entre ambas as virtudes, possibilidade que no deixaremos de testar
oportunamente.
1.1. O homem bom no pode ser assimilado sem-mais ao Humano feliz, contra o que
o encadeamento da nossa exposio sugere. O homem bom, no contexto do captulo, , contra Newman ad 1277a14 (que pronto se contradiz), aquele dotado de sensatez [].
A vida enformada por esta reconhecida em EN X.8 como uma vida feliz, mas inferior
(uma inferioridade anloga das virtudes femininas ante as masculinas: 7) quela dedicada contemplao, cuja excelncia prpria a sabedoria []. A tica no desenvolve
a relao entre estas duas virtudes, pelo que no claro qual o papel da perfeio moral na
felicidade do filsofo (o prottipo daquele orientado ): at que ponto tem este de ser
1. Bolseiro da Fundao para a Cincia e Tecnologia [Bolsa SFRH/BD/93356/2013].
2. Trs notas importantes sobre o esquema de referncias: (1) para passos de Pol. III.4, limitmo-nos a
dar os nmeros Bekker; (2) no caso de outros captulos da Poltica, omitimos a indicao abreviada desta
ltima; (3) se o autor da obra citada ou para que se remete Aristteles, este no aparece explicitado.
3. A traduo de Jernimo do incipit do Evangelho de Joo constitui, aqui, uma excepo, com a sua opo
por verbum no lugar de ratio, com isso sublinhando a pessoalidade de Deus (e, consequentemente, do
Humano, imagem dAquele): Ele relao (a Trindade inconcebvel a quem inquira sobre Deus a partir
do atributo razo, mas quem O pense sob o signo da pessoa tem de supor nEle pelo menos uma dualidade)
e, actualidade extrema da relao, dom.
4. Pangle 2013: 112-3 e n. 15.
601
um homem bom? O refro aristotlico de que a natureza nada produz em vo obriga, porm, a afirmar a necessidade da perfeio moral para a felicidade superior, tida (nada se diz
em sentido contrrio) por completa [], i.e. no simples alternativa, melhor, outra,
mas supresso-superao [Aufhebung] desta. O Humano todo h-de estar nela implicado:
os actos das diferentes faculdades de que a natureza o dotou convergem nesse fim tambm, portanto, o acto da razo prtica, cuja excelncia a sensatez. Por razes aqui impossveis de expor e avaliar, o exerccio do poder , segundo Aristteles, a actividade em que a
(que chega a receber o nome de em EN VI.8 incipit) atinge a sua mxima
manifestao. Aquele responsvel por conduzir a coisa pblica v-se, porm, impedido de
contemplar, situao que instaura uma tenso perplexante entre os dois supostos elementos,
o tico e o intelectual, da felicidade humana. A aporia no fcil de desfazer no sequer
certo que Aristteles disponha de recursos para tanto. O assunto complexo e de suma
importncia, mas levar-nos-ia bem para l do presente inqurito, pelo que nos vemos constrangidos a remeter o leitor para a nossa tese de doutoramento (em elaborao). Quanto
dissemos basta, contudo, para esclarecer que em III.4 a pergunta no se a excelncia em
virtude da qual o Humano dito feliz sem-mais a mesma pela qual ele tido por um bom
cidado ( evidente que no : so diferentes as faculdades em acto em cada um dos casos; o
mais que se pode esperar que as duas actividades sejam passveis de integrao, nenhuma
obstruindo a outra), mas sim se a excelncia que disponit ad actum felicitatis secundum
prudentiam [Alberto Magno, In Pol. III.2.A] ou no a mesma que aquela que faz de algum um cidado exemplar. A questo, formulada nestes termos, prenuncia j a resposta
final de Aristteles.
2. A no-coincidncia, em geral, entre o homem bom e o cidado comprometido
explica-se pela variedade de formas-de-vida em-comum []. A constituio no estabelece apenas como se distribui o poder na comunidade ou a quem cabe a autoridade suprema [cf. III.6 1278b8-10]; o regime tambm, e sobretudo, uma certa ordenao []
dos que habitam a cidade [III.1 1274b35], um gouvernement des hommes no sentido
conhecido que Saint-Simon d expresso. Para Aristteles, o regime constitui a comunidade enquanto tal, ele , em linguagem metafsica, causa formal da cidade: esta no existe
aqum dele. Pangle chama a ateno para como este entendimento radical da realidade que
a pe em questo a noo de ptria [], palavra que, como nota, no comparece
na Poltica.5 A ptria quer ser o sujeito substancial de que as diversas formas-de-vida em-comum seriam os acidentes ou modos. O filsofo rejeita esta perspectiva, negando em III.3
que a identidade de uma cidade no tempo se possa definir em funo do territrio e/ou populao [Blut und Boden]. Essa continuidade estabelecida pela constituio, que d forma
no apenas mas tambm s suas partes: os cidados [cf. III.1 1274b36-8]. O cidado
acabado [] de uma democracia e o de uma monarquia habitam universos axiolgicos no-comunicantes (o que no impossibilita a sua comparao): eles representam tipos
humanos to distintos quanto os regimes que os produziram. Esta no uma convico exclusiva de Aristteles [cf. Pl. Rep. VIII 544d6 ss.] e ainda hoje a sua validade pode ser testada.
Se, de facto, assim , o que faz de um democrata um bom democrata no pode ser aquilo
pelo qual um qualquer sbdito real atinge a sua excelncia qua sbdito. Ambos convergem
formalmente no fim, a salvao da comunidade [1276b28-9], mas este materializa-se
5. Pangle 2013: 108.
602
diferentemente no caso de um e de outro, pelo que aquilo em que exactamente consiste a

virtude cidad de cada um s luz da forma-de-vida em-comum pode ser determinado.
3. O cidado comprometido surge como aquele empenhado na salvao da comunidade, i.e. da forma-de-vida em-comum, como explicita o prprio texto (a comunidade
no precede o regime: constituda por este). Todo o regime, porm, est apontado a um
fim que no a sua prpria continuao no tempo [cf. Rh. I.8 1366a4-6], como por exemplo
a liberdade, no caso da democracia [V.9 1310a25-36; cf. Pl. Rep. VIII 557a9-58c7]. O bom
democrata ser aquele que promove a possibilidade de todos (e ele prprio) viverem como
queiram, seja no exerccio do poder seja na sua vida pessoal. Levado ao limite, o princpio
anarquizante no corao da democracia deveria levar abolio do prprio poder, situao que pe-a-nu a tenso potencial entre qualquer constituio e o fim para o qual ela
instrumento, razo de o cidado excelente no poder ser definido sem-mais pelo seu compromisso com aquela. De facto, algum que conteste activamente o regime mostrando como
este cumpre apenas imperfeitamente as suas promessas deve ser dito, prima facie, melhor
cidado do que um outro que defenda a constituio to-s por ser a vigente e todavia, o
primeiro pode, com o seu comportamento, revelar uma imaturidade poltica equiparvel
do segundo, se ao conseguir levar-adiante as suas pretenses proporcionar a substituio do
regime por outro com uma orientao contrria. Aristteles elabora este ponto em V.9, desenvolvendo uma intuio herdada de Plato. O filsofo expe o aparente paradoxo de haver
medidas conformes ao esprito de uma forma-de-vida em-comum que, na verdade, a destroem. Tal deve-se ao facto de a comunidade ser composta por grupos com interpretaes
diversas de quais os fins a perseguir colectivamente. Suponha-se o cenrio mais bsico, mas
tambm, segundo Aristteles, o mais frequente, de dois grupos opostos, e.g. a multido [
] e os ricos [ ]. Em democracia, a soberania reside no primeiro. Se, porm,
os muitos no levarem em considerao a existncia, na cidade, de quem no partilha do
seu entusiasmo pelo regime mais exasperam os notveis [], levando-os a suportar
com dificuldade a democracia (a guerra civil em Cirene verificou-se por esta exacta razo)
[VI.4 1319b15-8]. Em suma: no se julgue que democrtico ou oligrquico aquilo que
faz com que a cidade seja governada mais democrtica- ou oligarquicamente mas [o que a
faz ser governada democrtica- ou oligarquicamente] por mais tempo [VI.5 1320a2-4]. O
cidado excelente , pois, aquele capaz de, munido de esperteza [] (ou cincia, na
tradio ps-Maquiavel), discernir o que mais conduz a isso.
4. Se falamos em esperteza e no em sensatez [] porque quanto acabmos
de expor faz sentido apenas no contexto de uma forma transviada de vida em-comum, no
tendo aplicao se em causa estiver uma ordem recta, i.e. um regime apontado ao comummente conveniente [ ] e no ao servio dos interesses de quem detenha a
supremacia poltica [III.7]. Aquilo pelo qual se preserve no tempo uma constituio deste ltimo tipo no pode jamais ser tido por uma excelncia real, razo pela qual ao cidado comprometido desse tipo de regimes no podemos seno reconhecer a esperteza, a capacidade
de bem-deliberar com vista a um fim, fim, porm, que no tem de ser (como aqui no )
moralmente bom [EN VI.12 1144a23-9]. O homem bom, contudo, possui, por necessidade,
a sensatez, o que prontamente exclui a possibilidade de a sua excelncia sequer coexistir com
a do cidado comprometido de um regime desviado. Isto no significa que, exteriormente,
603
ele no possa actuar em tudo como o outro. H uma situao extrema em que, de facto,
assim , a saber: se um fim tido por bom for atingvel, na circunstncia do agente, apenas no
contexto da forma enviesada de vida-em-comum da cidade a que pertence. Nesse caso, o homem bom acabar a defender o regime, se percebe, ante a sua realidade concreta (esta clusula inegocivel), que apenas no seio daquele poder conseguir tal fim (ou a participao
mxima neste que lhe possvel). Todavia, a coincidncia exterior entre os actos do homem
bom e os de um cidado comprometido com uma forma desvirtuada de vida-em-comum
no justifica que identifiquemos as excelncias de um e de outro: o primeiro s por acidente
defende a constituio vigente; noutra circunstncia, poderia no ser essa a sua atitude. O
homem bom, se est consciente de que outro regime seria mais capaz de potenciar a excelncia, prpria e alheia, mister que aja (nos limites traados pela sua sensatez) no sentido
de o fazer vir-a-ser, se no no seu tempo de vida, no futuro, gerando os cidados da cidade
nova por-vir ou aqueles que o faro. A sua defesa do regime - que suspeitamos carecer do entusiasmo da do cidado genuinamente comprometido - ser acompanhada sempre de uma
aco discreta de sentido contrrio. A excelncia do homem bom, no melhor dos cenrios,
no coincide mais do que episodicamente com a do cidado comprometido.
5. A concluso que acabmos de reiterar s se aplica, repetimos, se em causa estiver
uma forma-de-vida em-comum transviada. Nesse contexto, um homem bom nunca poder
ser um cidado empenhado: poder to-somente fingir s-lo se a sua sensatez o comandar.
H que investigar se a situao outra se em causa estiver um regime recto [1276b35 ss.].
Aristteles toma como paradigma o melhor dos regimes, aquele que esboa nos Livros VII-VIII, e declara, com ele em mente, que impossvel que a cidade seja inteiramente composta de homens bons, porque produto de desiguais, explicao que remete no tanto para
a diferena entre governados e governantes (que a seguir desempenha um papel axial) mas
mais para a diversidade de partes, i.e. grupos scio-econmico-polticos, que constituem
a cidade. O filsofo prope, ao longo da Poltica, vrios catlogos, sempre diferentes mas
convergentes, destas ditas partes; em VII.9 1329a2 ss., na sua exposio da melhor forma-de-vida em-comum, isola duas como as mais essenciais: a militar e a deliberativa-judicial. A
defesa da comunidade a confiada aos cidados mais jovens, no vigor da idade, enquanto
que a conduo da coisa pblica entregue aos mais maduros e sensatos. Esta capacidade de
discernimento, virtude de que os jovens carecem, prpria do Humano excelente: por ela
que se consegue o bem no campo da aco [EN VI.5]. Parte, pois, dos cidados no melhor
dos regimes, mesmo se excelentes enquanto cidados (mister que em todos se ache a excelncia do cidado comprometido, pois isso necessrio para que a cidade seja a melhor:
1277a1-3), no so bons, no sentido moral do termo.
5.1. O pargrafo acima apresenta uma leitura idiossincrtica do argumento oferecido
por Aristteles em 1276b35-77a12, a partir dos comentrios de Simpson ad loc., de que aqui
somos particularmente devedores.6 O prprio Simpson, porm, interpreta diferentemente o
passo, tal como a maioria dos autores (uma excepo So Toms), que seguem sem resistncia
Aristteles na redefinio a que este procede da excelncia do cidado comprometido. Esta
no mais apresentada como a disposio pela qual aquele se empenha no conseguimento
dos fins a que a forma-de-vida em-comum em que participa est ordenada mas como a
6. Cf. tambm Rosler 2013: 148-9.
604
virtude por meio da qual cumpre com sucesso o seu papel poltico na comunidade. Se vale
esta nova definio, foroso concluir, ante a diversidade de funes (na comunidade nem
todos fazem o mesmo: h pelo menos quem obedea e quem governe), que a excelncia do
cidado empenhado quase nunca coincide com a do homem bom: o argumento permite
que haja uma posio na comunidade que requeira do cidado a mesma virtude que faz de
algum um homem bom. A excelncia do cidado feita depender no j do regime mas da
funo no interior de uma dada ordem poltica. Uma tal perspectiva esvazia por completo
o conceito: a virtude pela qual, por exemplo, um juiz dito bom no a mesma pela qual
o estratega atinge a perfeio no seu cargo como, pois, podem ser referidas pelo mesmo
nome? Para que ambos possam ser reconhecidos como bons cidados (possibilidade que
queremos certamente preservar) a excelncia implcita no pode ter que ver com as tarefas
concretas que desempenham no seio do regime, mas directamente com este e os fins a que
este est apontado em suma: requer-se a definio anterior de virtude cidad.
6. A no-coincidncia, mesmo no melhor dos regimes, entre a excelncia do cidado
comprometido e a do homem bom resulta, portanto, do desenho especfico dessa forma-de-vida em-comum (e da definio que Aristteles d de cidado [III.1 1275b18-20], uma das
glrias da Poltica, a nosso ver). Poderamos no entanto insistir que, com excepo dos mais
jovens (e dos mais velhos, mentalmente desgastados, razo porque se lhes confia o culto
[VII.9 1329a30-4; cf. Pl. Rep. I 331d6-7]), em todos os cidados da cidade conforme s nossas oraes [VII.4 1325b36] as duas virtudes que aqui nos ocupam se identificam. Temos
boas razes para crer que assim seja: manifesto que a melhor forma-de-vida em-comum
necessariamente aquela ordem [cf. III.1 1274b35, citado em 2] pela qual quem quer que
seja leve-a-cabo as melhores aces [ ] e viva ditosamente [] [VII.2
1324a23-5; cf. II.5 1264b15-22]. Se o fim do regime a felicidade dos seus cidados, s se
a felicidade pessoal fosse posta-em-questo pela promoo da alheia que a excelncia do
homem bom e a do cidado comprometido, empenhado naquela ltima, em linha com o
regime, colidiriam. Esta , pelo menos prima facie, uma possibilidade, se a vida ditosa que
Aristteles tem em mente for a felicidade perfeita tal-qual ela descrita no final da tica [cf.
1.1]. Se, porm, a cidade no aspira a fazer dos seus cidados filsofos (o que explicaria a
ausncia da filosofia do currculo educativo elaborado nos Livros VII-VIII), mas to-somente a torn-los capazes das melhores aces (e o texto empurra-nos para esta hiptese),
no h que temer uma tenso entre o florescimento moral prprio e o encaminhamento dos
outros para a virtude: parte do deus, s o homem bom pode suscitar outros iguais a ele
e certamente no por um conjunto de prticas que o desfigurem moralmente, o que seria
contraditrio e acabaria por minar a sua prpria capacidade de formar outros para o bem.
Tudo, pois, nos levaria a subscrever, com as limitaes indicadas, a identidade entre as duas
excelncias que so o objecto do inqurito. Aristteles, contudo, no a aceita, por teimar no
erro de que o acusmos em 5.1. O filsofo insiste em partir a virtude cidad em duas com
base na diferena entre governar e ser governado, os dois mnus polticos sem os quais no
h comunidade, facto que os distingue de todos os outros; mesmo na monarquia mais absoluta, em que o rei concentra em si todos os cargos possveis (general, juiz, pontfice, .), ele
d ordem(s) e os sbditos obedecem.
7. questionvel que a referida diferena, face a todos os outros, do ofcio de man-
605
dar e seu correlato baste para instaurar a ciso pretendida no seio da excelncia do cidado
comprometido. A prpria noo de uma virtude com duas modalidades , j de si, difcil de
penetrar. Temos, porm, outros exemplos na obra que nos podem ajudar a pensar esta figura
e a ajuizar do sucesso da sua aplicao no caso presente. Em I.13 1260a20-31, para que somos implicitamente remetidos em 1277b20-5, diz-se que a justia, a temperana e a coragem
da mulher diferem das do homem, e isto, de acordo com o segundo dos passos, em gnero
[]; as ilustraes que nos so dadas dessa diferena resumem-na, porm, a uma questo
de grau. Onde a verdade?7 Uma resposta cabal exige a determinao do que est na origem
da diferena. Esta parece ter que ver com os termos em que o sujeito possui a capacidade de
deliberar [ ], o que distingue no apenas o homem da mulher (esta possui-a,
mas carente de eficcia []), como tambm o adulto da criana e o senhor do escravo
[I.13 1260a9-14]. A deliberao a arquitrave da aco moral: a excelncia tica superior,
arquitectnica em relao s demais, a sensatez [], no seno a capacidade de
discernir o bem: ela aquilo (uma disposio arreigada: ) pelo qual a operao da razo
prtica atinge a sua perfeio. As virtudes morais, no homem adulto, recebem da sensatez a
forma concreta do seu acto; naqueles, porm, que no possuem a faculdade deliberativa sem
qualificao, as mesmas virtudes tm, por necessidade, a sua actualizao material especfica
determinada por outra disposio, a qual constituir a excelncia prpria da razo prtica
em questo. Esta diferena de gnero pode manifestar-se, no essencial, numa diferena de
grau sem que haja nisto contradio alguma, uma vez que o grau aferido em funo da
expresso visvel da excelncia moral relevante, enquanto o gnero definido pelo princpio
na origem dessa mesma expresso. Os diferentes tipos no so, contra o que prima facie se
pensaria, incomensurveis, porque as diversas configuraes da capacidade de deliberar, que
os explicam, se deixam ordenar entre si, da mais imperfeita para a mais perfeita.8
8. A pergunta que se nos coloca o que funda a diferena entre as duas metades da
excelncia do cidado comprometido. Se uma destas fosse prpria dos jovens e a outra dos
homens maduros, seria bastante para justificar a diviso a desigualdade das populaes em
termos de capacidade deliberativa. Deixmos j claro, porm, que o inqurito se concentra
agora no cidado no acme das suas capacidades e virtude respectiva. Esta pensada como
desempenhando um papel anlogo ao da sensatez, dando forma s outras virtudes - mesmo
que esse dar forma se revele, luz da razo, uma de-formao -, coordenando-as com o
fim da forma-de-vida em-comum em que o sujeito participa. Porque se arroga uma tal posio arquitectnica que a excelncia do cidado pode colidir com a do homem bom, tenso
que apenas se dissolve no melhor dos regimes por nele a excelncia do Humano ser o fim da
7. Podemos, claro, rejeitar em bloco toda esta ideia de que homens e mulheres possuem virtudes diferentes,
qualquer que seja a natureza desta diferena: essa , precisamente, a posio do Scrates platnico no
Mnon [73a-b5]. No nos interessa aqui seguir esse caminho; a diferena em jogo tem para ns um valor
instrumental: pouco importa a sua verdade ou mentira. Tivemos j noutra ocasio oportunidade de discutir
autonomamente o captulo em questo, no mbito do I Encontro de Ps-Graduados e Jovens Investigadores
de Filosofia, Comunicao e Informao, em Coimbra [Loureiro (a publicar)]. Corrigimos no presente
texto algumas das ideias que ento (sc. 2014) expusemos.
8. Uma ilustrao: assumamos que o esperanto uma lngua menos perfeita do que, por exemplo, o
alemo. Um falante de esperanto dito excelente em termos de capacidade de expresso (quanto pode ser
dito em esperanto, ele sabe diz-lo) por meio de um conhecimento ntimo da lngua; o mesmo vale, mutatis
mutandis, para um falante exmio de alemo. Todavia, porque o alemo uma lngua superior ao esperanto
(tem, por exemplo, uma riqueza conceptual e uma ambiguidade prenhe de que o esperanto carece), a
excelncia em matria expressiva do falante de alemo pode ser dita superior do falante de esperanto. As
duas variam em gnero (diferena aqui explcita, porque de lngua) mas tambm em grau (uma tem mais
possibilidades expressivas do que a outra, critrio possvel para a sua ordenao).
606
prpria ordem poltica. O bom cidado pode a, precisamente qua cidado comprometido,
socorrer-se da sua capacidade de discernir o bem para configurar a sua aco. Aristteles
nega, porm, esta concluso, afirmando que apenas aqueles que exercem o poder fazem
uso da sensatez [1277a14-6 e b25-6]; os governados, esses, no possuiriam seno o que ele,
colhendo uma sugesto de Plato [Plt. 309c-310a6], chama de opinio verdadeira [
] [1277b28-9], a qual no pode ser entendida como uma forma menor da sensatez9
mas qualquer coisa de distinto desta.
9. Esta opinio verdadeira, vigria da sensatez, no se apresenta como excelncia
de uma faculdade inferior de deliberao, uma vez que governados e governantes alternam
entre si:10 seria absurdo pensar que, elevado a uma qualquer magistratura, o sujeito, por
esse facto apenas, sofre um incremento da sua capacidade em deliberar. Mais facilmente se
insinua a explicao inversa: o governado, reconhecendo a sua condio, voluntariamente
abdica de discernir auto-nomamente sobre a sua aco, conformando-a lei e s decises
da autoridade. Assume-se que estas reflectem a verdade na ordem da aco; de outro modo,
no estaramos perante a melhor forma-de-vida em-comum11 nem poderamos dizer daqueles que nela tomam parte que possuem uma opinio verdadeira acerca do que o justo,
o bom, . Torna-se agora mais claro porque divide Aristteles a excelncia do cidado
comprometido no melhor dos regimes: da mesma maneira que a temperana feminina
diversa da masculina por esta ltima receber a sua forma da sensatez enquanto a primeira
configurada por uma excelncia sem-nome, excelncia de uma realidade inferior quela
cuja excelncia a sensatez, assim tambm a virtude do cidado difere consoante as aces
a ela conformes tenham como princpio a mesma sensatez ou a opinio verdadeira que acha
expresso na lei e nos decretos. Se a primeira modalidade da virtude surge como superior
segunda porque o valor da ordem legal depende do alinhamento desta com a razo, do
quanto nela o se plasma; nesse sentido, ela derivativa, um Ersazt (seria sempre melhor a opo platonizante do legislador cabeceira: Plt. 295a9-b5).
10. H, contudo, um problema na teoria de Aristteles: o que leva aquele que governado a submeter-se opinio que acha corpo na lei? Como explicar, numa palavra, a sua
obedincia, a renncia voluntria ao exerccio da sensatez, pelo menos em todos os campos
explicitamente regulados pelo poder (supomos que, na esfera do , muito permanea
por determinar)? Estamos convencidos de que no possvel fundar essa atitude seno num
discernimento anterior do sujeito, ou seja, no seu bom-senso: a sua sensatez que lhe dita
que se abstenha de, enquanto governado, a pr-em-acto. Para obedecer no necessrio ser
um bom homem,12 mas quem o , e os cidados do melhor dos regimes so-no, se obedece,
9. Cf. Newman ad 1277a25.
10. No h consenso entre os comentadores sobre se, de facto, assim . Todos concordam que os cidados
da cidade conforme s nossas oraes se limitam, quando jovens, a obedecer, comeando depois
progressivamente a ocupar cargos de responsabilidade crescente. Se, porm, os titulares das diferentes
magistraturas, sobretudo as superiores, vo variando, como sucede em democracia, uma questo qual
os intrpretes no conseguem ainda oferecer uma resposta comum. A nossa argumentao, apesar de a
pressupor positiva, sobrevive, com adaptaes, a uma contrria.
11. Tal como, para os medievais, a perfeio de Deus exigia a existncia dEste, assim tambm a perfeio
da melhor forma-de-vida em-comum requer a eficcia desta: ela tem de atingir o seu fim sob pena de no
ser aquilo que anuncia. Esse fim , como foi dito, a felicidade secundum prudentiam: as leis, enquanto
instrumentos ao servio dessa meta, tm, pois, de comandar cursos-de-aco conformes razo.
12. Outras razes, mormente o medo do castigo, podem levar algum a submeter-se lei. Diga-se,
porm, que s aquele que, aps discernir, percebe ser bom obedecer (salvo nalgum caso extremo como os
607
f-lo em harmonia com o seu juzo, por necessidade. No concebvel que o homem bom,
que o sensato, aja de forma contrria quilo que o seu bem: ele dito sensato precisamente porque capaz de bem o discernir. Se esta hiptese for aceite, deixa-se paradoxalmente
aberta a possibilidade de o sujeito no obedecer, se acaso uma qualquer ordem for a tal
ponto prejudicial ao seu bem (e ao dos outros, o qual no lhe indiferente [EN I.7 1097b814], ainda que Aristteles no desenvolva a relao entre ambos) que seja melhor (i.e. mais
capaz de conduzir felicidade do Humano, pelo menos ao modo segundo desta, que o
aqui relevante: cf. 1.1) sacrificar o bem a que a obedincia est apontada (em ltima anlise, a [continuidade da] comunidade). O filsofo no enuncia esta possibilidade, que o seu
esquema permite, pela razo de que um comando como o hipotetizado, capaz de justificar
a desobedincia do homem bom, impensvel no mais perfeito dos regimes. Diferente o
caso nos regimes transviados: a, o homem bom, numa situao anloga, poder ver-se compelido a desobedecer [cf. Pl. Ap. 32c4-d8]. Por outro lado, no inevitvel que isso suceda
sempre que lhe seja dada uma ordem ou promulgada uma lei aparentemente contrrias
sensatez, se o agente, discernindo a situao, concluir que o bem desrespeitado pela submisso quelas inferior ao bem que seria posto-em-causa por as ignorar. Esta posio colide
de frente com a de Scrates - a de que ser injusto o maior dos males [Pl. Grg. 469b9-8],
sendo prefervel sofrer uma injustia a comet-la , pelo menos se lermos esta exigncia
como tendo por objecto cada acto considerado por si mesmo, ab-solutizado do seu contexto
(ao que o singular em Pl. Ap. 32d2-3 [ ]nos convida).13
11. Se o governado no melhor dos regimes dito um cidado empenhado por configurar a sua aco luz da opinio verdadeira que as leis exprimem, e se
ele assume essa opinio em obedincia ao que a sua sensatez comanda, mister concluir que,
num certo sentido, a excelncia do cidado maduro na melhor das cidades no conhece duas
modalidades, mas uma.14 O que quer que ele faa, f-lo porque bom, inclusive o ser um
cidado comprometido, qualquer que seja o modo em que o manifeste. Se h variedade na
actualizao de uma tal excelncia, porque tambm as circunstncias em que ele chamado a p-la em-acto divergem entre si: um o princpio que d forma s suas aces quando
no poder, outro aquele que configura o seu agir concreto enquanto governado. A cidade
conforme s nossas oraes , contudo, pouco plausvel que venha algum dia a existir. No
mundo real, no possvel excluir a possibilidade de as exigncias da moral e as da nossa
forma-de-vida em-comum se oporem.
11.1. A democracia ser, ainda assim, em virtude do princpio anarquizante em opecontemplados mais adiante no corpo de texto) permanecer constante na observncia da lei. O exemplo de
Scrates , a este propsito, eloquente: qualquer outro cuja submisso lei no fosse ditada pela sensatez,
sabendo-se vtima de uma sentena injusta, tendo a possibilidade de fugir, abraaria a oportunidade que
Crton oferece ao filsofo.
13. No temos aqui o espao para discutir qual das duas perspectivas a mais prxima da verdade. Parecenos claro que a de Scrates, tal-qual a apresentamos, traduz um egosmo moral censurvel de que o exemplo
literrio acabado ser Antgona [cf. Loureiro 2012]. Uma tal posio mais nos obriga a determinar, tanto
quanto seja possvel faz-lo em abstracto, as instncias em que a desobedincia possa ser legitimada e,
questo anexa, quais os actos de desobedincia especficos que uma democracia pode legalmente autorizar
sem com isso se pr em risco enquanto a forma-de-vida em-comum que (s no seio da democracia pode,
de facto, emergir uma figura como a objeco de conscincia, em consonncia com o fim explcito do
regime: a liberdade [cf. Pl. Rep. VIII 557e3-4]).
14. Assim se explica a afirmao, contrria interpretao clssica de III.4, de que a excelncia do homem
bom e a do cidado so uma e a mesma: III.18 1288a37-88b2, IV.7 1293b1-7 e VII.14 1333a11-6, ainda que
essa coincidncia tenha, pelas razes elaboradas, uma fora adicional no caso de quem governa.
608
rao nela, o regime mais capaz de tolerar a aco do homem bom, conquanto este no procure a consagrao legal do que tem por a vida boa (e que, de facto, o , ou no estaramos
perante o homem bom), uma vez que isso implicaria a transformao da democracia numa
coisa outra: o melhor dos regimes, cuja excelncia ela no reconhece. Pode o homem bom
aceitar uma tal circunscrio sua aco sem com isso comprometer a sua excelncia? S fazendo uso da sua sensatez, discernindo o assunto, pode obter uma resposta, potencialmente
varivel consoante o tipo de democracia com que se confronte. Suponha-se, porm, que o
homem bom percebe que no pode abdicar de batalhar politicamente por aquilo que, em
ltima anlise, configura uma mudana de regime: que reaco esperar da parte do poder?
Uma tal situao permitiria distinguir os democratas zelosos [; cf. Pl. Ap. 24b5:
], dos ingnuos []: estes ltimos no tm como objectar aos esforos do
homem bom, por entenderem que isso iria contra o princpio ordenador do regime (a liberdade); os outros, contudo, conscientes de que nem sempre a atitude mais conforme aos
valores da democracia aquela que verdadeiramente a promove [3], no hesitariam em
prender ou at mesmo executar o homem bom. Na verdade, mister reconhecer que para
um tal deciso no seria sequer necessrio que aquele procurasse publicamente a transformao do regime: bastaria que se revelasse eficaz a converter sua ideia de melhor forma-de-vida em-comum (e concepo de vida boa que a reclama) os demais cidados, ainda
que o fizesse em privado. O caso seria tanto mais grave se os alvos do homem bom fossem os
jovens, eles que so o futuro da cidade. Algum assim poderia ser acusado de os corromper
[cf. Pl. Ap. 24b9] e seria conforme justia democrtica conden-lo morte por actividades
subversivas.
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North Carolina Press.
ARISTOTLES CLIVUS NATURAE

John Thorp
The University of Western Ontario
As we read the early chapters of Book II of Aristotles de Anima, as well as the later
chapters of Book III, we come away with a strong image of what was later called his biological
scala naturae: there are four distinct grades of soul, each one presupposing the grade below
it. Plants have the nutritive soul; animals have, in addition, the sensitive soul, and most also
the locomotive soul; humans, finally, have these three levels of soul plus the intellective soul.
It is the image of a ladder or staircase with four distinct treads.1
This striking picture is at odds, though, with a well-known discussion in the Historia
Animalium, VIII, 1, which considers an arrangement of living species in ascending order
of vitality, and claims that the steps are so small between them that the ascent is virtually
continuous. Indeed, some species are so close to the border between plant and animal that
it is not certain on which side they fall (588b4-8).2 This, then, is an image not of a ladder of
nature, but of a slope of nature: not a scala naturae but a clivus naturae. There is, to say the
least, a tension between these images. I want here to explore this tension.
I. The tidy staircase of de Anima II

The tenor of Aristotles discussion in de Anima would seem generally to suggest that
the four parts or levels of soulthe four soulsare, in addition to being cumulative, both
indivisible and discrete. Let me spell out these properties more exactly.
a) Indivisibility
With one important exception, Aristotle appears to understand each of these parts
of soul as indivisiblethat is, not actually separable into parts. In thought, for example, we
may distinguish the power of self-nutrition from the power of reproduction, but nutrition
and reproduction are due to one and the same psychic power (
) (416a18); the one is never found without the other. Again, he resists
the idea that the locomotive power is divisible into mind and appetite, and insists that that
which moves therefore is a single faculty: (433a22). And mind, though notoriously divisible into active and passive parts or aspects, is nonetheless such that
among living mortals at leastthe one part is never found without the other: thinking is
divisible in thought, but not in fact.
The one significant exception to this indivisibility concerns the senses. Though all animals have the sense of touch (and taste, which is an extension of touch), not all have all the
other senses; these latter belong not to any and every kind of animal, but only to some; those
1. It is unclear exactly when the precise phrase scala naturae was first introduced. Plato (Symposium 211c)
speaks of mounting steps ( ) toward the knowledge of Beauty Itself, but that is a
hierarchy of delectables, not a hierarchy of nature. Galen speaks of nature having rungs or steps: De semine
ii. 5: (Galen 1992: 194). I am grateful to Sean Coughlin for
his help here.
2. This image of the continuous rise recurs, perhaps even more forcefully, at de Partibus Animalium IV, 5,
681a12-15: ....
611
capable of forward movement must have them. (434b23).

b) Cumulativity
Anything that has the sensitive soul must also have the nutritive soul; anything that has
the locomotive soul must also have the sensitive soul; and anything that has the intellective
soul must also have the sensitive soul. This point is made explicitly a number of times in these chapters, and reflected implicitly throughout. Perhaps the locus classicus is in Chapter 3:
the power of perception is never found apart from the power of self-nutrition.Again, among
living things that possess sense some have the power of locomotion, some not. Lastly(among mortal beings) those which possess calculation have all the other powers above mentioned, while the
converse does not hold. (415a1ff)
c) Discreteness
The third feature of this staircase picture in de Anima is discreteness: though each
level of soul presupposes the one below it, still Aristotle has in mind that each part or level
of soul is a discrete package of powers. In de Anima III, 9, where he is negotiating various
versions of the partition of souland he briefly entertains some uncertainty about his own
quadripartite theoryhe urges that the goal should be to establish
distinct parts of the soul (432b2).
II The slope of Historia Animalium VIII. 1

The treatment of these matters in the first chapter of Historia Animalium VIII seems
to cause this crisp and clean picture to crumble. In de Anima the discussion is, in a way, theoretical: it is about levels of soul, considered rather abstractly. In the Historia Animalium, by
contrast, the discussion is of actual plants and animals: the facts on the ground. And, when
we hit the facts on the ground, it seems that the lofty ideals of the theory fall apart. Indivisibility is compromised, cumulativity is diluted, and discreteness is violated.
Let us first consider several details of Aristotles discussion in this chapter. First, there
is the interesting claim that, among plants, one will differ from another as to the degree of
its apparent vitality ( ) (588b8). Here, then, is an explicit
statement that, within the category of plantsthat is, within one level of soulindividual
species may differ as to the amount or intensity of that soul that they possess. (I leave aside
the question about individual variability, how different members of a given species may differ in vitality.) On the face of it this seems an odd idea. If the nutritive soul is the ability to
nourish oneself and to reproduce, in what way can one species have more of that power than
another? About this, we can only speculate, but it is at least possible that what Aristotle had
in mind was something of the following sort. Some plants, weeds for example, will grow very
readily in a wide variety of conditions; these seem to be very adept at nourishing themselves:
they do well in sandy soil or in clay, in dry seasons or in rainy seasons; they can find their
nutriment anywhere. Others are much more finicky: orchids, for example, or mushrooms.
Interestingly here (though I am no expert in these matters), plants that nourish themselves
easily are generally easy to propagate: the self-nutritive capacity seems well matched with
612
reproductive capacity. No wonder Aristotle thinks they are one and the same faculty.3
A second detail of the discussion in this chapter of Historia Animalium concerns that
interesting class of animals which possess the sensitive soul but lack the locomotive soul:
they can perceive things but cannot move around. He instances the pinna and the solen or
razor clam, two bivalve mollusks that reputedly stay rooted to one place in the sea floor. He
adds that, in general, the entire species of testacea (invertebrates with a hard shell) have a
resemblance to vegetables (588b17).
Pinna
Solen
Lovell, 1867, Plate 6 & Plate 3
One might wonder, here, how it is that Aristotle seems ready to include these among
animals, that is, why he thinks that they have the faculty of sense. He is conscious of the
problem:
In regard to sensibility, some animals give no indication whatsoever of it, whilst others indicate it but
indistinctly () (588b18)
Although it is hard to discern why he would impute animality to something whose

sensibility cannot be detected, we do at least have an explicit assertion that sensibility is a
matter of degree: some animals have more of it than others.
Moreover, he concludes this part of the discussion:
And so throughout the entire animal scale there is a graduated differentiation in amount of vitality
and in capacity for motion (
) (588b21-23).
We have seen, then, that Aristotle, in the short span of a few paragraphs, commits
himself to the view that the nutritive soul, the sensitive soul, and the locomotive soul are all
subject to degree: one species may have more or less of it than another. And thus we face
again the question: what sense can be made of having more or less of a given kind of soul?
We have already glimpsed a partial answer to this question, at least as far as botanical self-nutrition and reproduction are concerned: some plants are hardy, thriving under
many different conditions, and others are more choosy; similarly some are easy to propagate, others more difficult. But, looking more broadly at the nutritive and reproductive soul,
Aristotle probably has some other points in mind as well. He has the view, for example, that
whereas animals generally take in food and then break it down in digestion to extract its
useful parts, in the case of plants the nutriment is already broken down when it is ingested:
that is why plants produce no excrement (de Partibus Animalium II,3, 60a20-23) (Sherman
3. It is a triumph of Aristotles ingenuity that, in his analysis of humanand, presumably, mammalian
physiology, he is able to come up with a scheme that makes reproduction and nutrition different branches
of the same bodily operation. The digestive system breaks down and refines food for the purpose of growing
and replenishing the flesh; but more food is refined than is needed for this purpose, and the excess is further
refined to become semen.
613
1933: 43). Plants and animals, that is to say, have different mechanisms for self-nutrition, and
the mechanism in animals is more elaborate and more accomplished than that in plants.
Moreover, among animal species, there are differences in the detail of these mechanisms.
One species may have a more robust digestive apparatus than another: dogs can digest more
kinds of food than snails.
There is variety, too, in methods of reproduction among both plants and animals.
There is spontaneous generation, or as it is now more commonly known, abiogenesis. And
there is also asexual generation, at least among some fish and among some insects, notably
bees. Moreover, among animals that reproduce sexually, some are oviparous and others are
viviparous. Surely these different methods of reproduction would play somehow into the
account of the degree of vitality that these different species possess.
a) Indivisibility
Now all of this bears on the idea, suggested in the de Anima texts, that the different
souls, or parts of soul, are indivisible. For, under the heading of nutrition and reproduction,
different species have different powers, different abilities. Animals ingest and digest; plants
cannot digest but only ingest. Some plants and animals can fecundate themselves; others can
only fecundate others. (Some, indeed may be fecundated by the wind! (Historia Animalium
572a13)) Some can grow an embryo inside themselves, others cannot. And so on. In other
words, the nutritive soul subdivides into many different powers; some species have more of
these powers than others; some have different powers from others. The nutritive soul is not
uniform; it breaks down into parts, and these parts are present in greater or lesser degree
in different species. The nutritive soul is divisible not only in thought, but also in fact: the
nutritive soul is not indivisible.
And one quickly sees that the same general lesson will apply to the sensitive and the
locomotive souls. The sensitive soul, in addition to the five (or seven, or eight) special senses,
includes common sense, memory, dreaming, and imagination. It includes pain and pleasure,
and, presumably also what we now call body-sensea kind of sensation of which Aristotle
is clearly aware, but whose functioning he makes no attempt to explain: twinges and tickles,
shivers and itches, hunger and tiredness, etc. Different species of animal will have different
capacities with respect to all these sensory possibilities. And, in locomotion, some species
can move in three dimensions, others only in two; some can move on land or in water or
in the air, others in only one or in two of these; some can move gracefully and at speed, like
cheetahs, others, like turtles, only lumberingly and slowly. And so forth. The sensitive soul
and the locomotive soul have parts or powers that are separable not only in thought but in
reality; these souls are not indivisible.
b) Cumulativity
There are two sorts of cumulativity, which we might call total and partial, respectively.
When I was a boy the school system was structured in such a way that one had to pass all
the subjects of a Grade in order to be promoted to the next Grade. If one missed even one
of the Grade 6 subjects one would have to repeat the year. This was total cumulativity: you
had to meet the totality the requirements of one level in order to progress to the next. Partial
cumulativity would be more relaxed: if you missed a subject in Grade 6, you could still move
on to Grade 7, but would somehow have to work up the missed subject from the previous
614
year. Total cumulativity is like a staircase: the full riser must be in place before the next tread
is laid; partial cumulativity is like a slope; the stair tread is inclined; in Grade 7 you are still
working on some Grade 6 requirements. The model of cumulativity in the de Anima texts,
with its image of a staircase, looks like total cumulativity. But we have seen enough of the
discussion in the Historia Animalium to see that the true model is partial cumulativity. An
animal may possess the locomotive soul, for example, without having a robust sensitive soul.
Moles move from place to place even though they have barely any sense of sight (Historia
Animalium 533a4-15); their sensitive soul is incomplete, but that does not stop them from
partaking of locomotive soul.
c) Discreteness
We also learn, from these more empirical discussions, that the four levels of soul are
not discrete. The higher levels of soul may make use of parts or aspects of the lower; and the
lower levels of soul may be enhanced by the presence of the higher levels. Thus, for example,
locomotion is not possible without the presence of some power to sense distant objects, i.e.
without the presence of some senses other than touch and taste (de Anima 434b23-30). And,
on the other side, sensation greatly enriches procreation: it increases the pleasure of intercourse, and, if the sensitive faculty includes memory, it allows for some degree of social organization in the rearing of young (Historia Animalium 88b27-589a2). And, though I am not
aware that Aristotle himself makes this point explicitly, sensation would presumably allow
an animal to avoid ingesting poison: it would thus improve the operation of the nutritive
faculty: such discrimination of nutrient would not be available to a plant, lacking, as it does,
the sensitive soul.
III The metaphysical stakes

All of this is, no doubt, interesting enough as a matter of the history of science: a famous phrase, scala naturae, seems an inaccurate portrayal of Aristotles true understanding
of matters, at least matters as they are empirically encountered; a more appropriate phrase
would be clivus naturae.
But there is rather more than this at stake. Two important questions arise.
(i) The first is a question of ontological priority. Is Aristotle a realist or a nominalist
about the four fundamental parts or faculties of soul? Is there a big entity called nutritive
soul that inhabits living things and expresses itself in various ways? Or is it rather that the
phrase nutritive soul is a convenient way of gathering and labelling a clutch of physiological processes, differing in detail from one species to another? To put it another way: is it the
staircase image or the slope image that represents the deep ontology here?
This question, as it happens, comes into sharp focus in the very first text that I have cited in this paper. Speaking about the nutritive and reproductive powers of living things, Aristotle writes: (de Anima 416a18); Smith, in
the canonical Oxford translation, renders this as: nutrition and reproduction are due to one
and the same psychic power. Note, however, that there is nothing in the Greek to justify the
words due to: Smith is reading in a realist understanding of matters where none is justified;
615
the text just says that the nutritive and reproductive powers are one and the same.4 And we
have seen that they are one and the same because they are parts of the same physiological
mechanism. So it is a good use of wordsnominato unite these processes under one label.
Smiths embroidery of the translation arouses my suspicions.
(ii) More significant is the question of the intellective soul. The idea that intellective
soul, the distinguishing soul of humankind, is a discrete entity, a disruption in the continuity of natures slope, has been a main strand in the Christian world-view. It has often been
thought to derive from Aristotle, and although it can be supported by several of Aristotles
remarks, we have here seen some evidence that his true allegiance may be to the continuous
slope, rather than to the bumpy staircase. This would make quite a difference.
References
Aristoteles (1831) Historia Animalium. (I. Bekker, Ed.). In I. Bekker (Ed.) Aristoteles Graece, Vol. 1. (486-633). Berlin: Prussian Academy
Aristoteles (1831a) De Partibus Animalium. (I. Bekker, Ed.). In I. Bekker (Ed.) Aristoteles Graece, Vol. 1. (639-697).
Berlin: Prussian Academy
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Aristotle (1911) De Partibus Animalium. (William Ogle, Trans.). In W.D. Ross (Ed.) The Works of Aristotle Translated into English, Vol. 5, Oxford: Clarendon Press
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Aristotle Translated into English, Vol. 4, Oxford: Clarendon Press
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Galen (1992) De Semine. (Phillip de Lacy, Ed. & Trans.). Berlin: Akademie Verlag
Lovell, M.S. (1867) The Edible Mollusks of Great Britain and Ireland. London: Reeve & Co.
Plato (1967) Symposium. In Ioannes Burnet (Ed.) Platonis Opera, Vol 2, Oxford: Clarendon Press
Sherman, Caroline C. (1933). Theories on the Nutrition of Plants from Aristotle to Liebig. Yale Journal of Biology
and Medicine, 6(1), 43-60
4. This rendering has not been altered in The Revised Oxford Translation.
ARISTTELES Y LA MEDICINA
Jordi Crespo Saumell Correo
Universit degli Studi di Cagliari
1. Problemtica y marco general del estudio de la medicina en Aristteles

Figura clave en la historia del pensamiento y de la ciencia Aristteles se ocup prcticamente de todos los mbitos del conocimiento posibles. Sin embargo, en su estado actual,
el Corpus Aristotelicum no contiene ningn tratado dedicado a la medicina. Al contrario de
lo que sucede con los dilogos de Platn, buena parte de las obras de Aristteles ha desaparecido por completo. En vida Aristteles fue conocido en los ambientes cultos a travs de las
obras que public, pero no se conserva ninguna de estas obras exotricas y con esto, tampoco
nada de lo que Aristteles pudo haber escrito especficamente sobre medicina. El Aristteles
que ha llegado hasta nosotros es el Aristteles didctico, esotrico, o acroamtico, es decir,
que tenemos solo acceso a una versin restringida de lo que fue el conjunto de la produccin
literaria de Aristteles, a saber, aquella que iba dirigida a los estudiantes del Liceo.
El problema que se plantea a la hora de obtener un retrato ms o menos fiel de todo
sobre lo que Aristteles pudo tratar y por ende afirmar si en el Liceo se ense la medicina se ve sin duda acrecentado por la rocambolesca historia del Corpus Aristotelicum.1
Saber qu ocurri con la biblioteca del Liceo desde la muerte de Aristteles hasta que en el
s. I a.C. Andrnico de Rodas2 proporcionara un primer catlogo de la misma significa, entre
otras cosas, hacer frente a un periodo de ms de 300 aos lleno de incgnitas.3 Estos detalles son causas suficientes como para que muchos estudiosos hayan dado por sentado que
Aristteles nunca tom la medicina como objeto de estudio. Atenindonos a estas premisas
heursticas deberamos decir que quienes por estas razones niegan un inters por parte de
Aristteles hacia la medicina estn en todo su pleno derecho.
Con esto en mente, mi intencin no obstante es precisamente aportar argumentos
para todo lo contrario, es decir, sealar las razones de diversa ndole aunque a tenor de
lo dicho sobre todo textuales por las que cabe hablar de un lugar para la medicina en la
filosofa de Aristteles, y a partir de estas reconstruir, dentro de lo posible, cuales pudieron
haber sido los fundamentos de la medicina aristtelica.
2. Aspectos sociolgicos de la medicina en la poca de Aristteles

La mayora de los fisilogos4 presocrticos o bien fueron mdicos o bien trataron en
1. Bidez 1943 : 11 25; Moreaux 1951 : 1; Lee Too 2010 : 24 29.
2. Andrnico de Rodas se sirvi del trabajo del peripattico Tiranin de Amisos, quien public los inditos
de Aristteles que llegaron a Roma despus de la conquista de Atenas (83 a.C.). Bidez 1943 : 24 25;
Canfora 1998 : 7.
3. Sabemos no obstante que el orden definitivo y la compilacin de los escritos de Aristteles se debe a
Adrasto de Afrodisias y a su obra De ordine librorum Aristotelis (primera mitad del s. II d.C.). Moreaux 1951
: 6 7, 212; Manetti 1986 : 63.
4. Es importante remarcar que Aristteles concibi la medicina como una rama de la filosofa fsica. Long.
I 464b 35 465a 1. Manetti 1986 : 62.
617
alguna medida de la constitucin y del funcionamiento del cuerpo, de las enfermedades del
alma, de la embriologa, de la juventud y de la vejez, de la nutricin, de la respiracin, del
pulso, de la fiebre, de los principios de la enfermedad y de las cualidades de los alimentos.
Ms tarde tambin lo hicieron Platn, Teofrasto, Estratn o Sexto Emprico. El escriba del
papiro Annimo de Londres, como se ver, cita a Platn y a Aristteles como autoridades
en el mbito de la medicina.5 En el De sensu et sensato6 Aristteles dice que no es nada raro
que los filsofos terminen sus libros con una discusin sobre medicina, y que los mdicos
empiecen los suyos con ciertos principios filosficos. Parece por tanto difcil imaginar que
Aristteles, buen conocedor como era de toda la tradicin anterior, no hubiera dado ningn
paso en este sentido.
Aristteles era de estirpe Asclepiade. Entre los Asclepiadas los entresijos de la diseccin y de las otras tcnicas vinculadas con el arte mdico se transmitan de generacin en generacin.7 Nicmaco, el padre de Aristteles, fue un famoso mdico cirujano que se ocup,
en primer lugar, de la salud del rey Amintas II de Macedonia8 y, luego, de la del hijo de ste,
Filipo (el que fuera padre de Alejandro Magno cuyo tutor por algn tiempo fue el propio
Aristteles). Por este motivo es casi seguro que con independencia de que la hubiera practicado - Aristteles conoca los principios del arte de la medicina.9
En la Antigedad existi adems una educacin mdica de corte exclusivamente terico.10 Uno de los principales propsitos de la sofstica, objetivo que devendr una constante
entre las clases cultas de la Antigedad grecoromana, era el de la formacin de un nuevo tipo
de persona cultivada; y para esto se requera de una cierta familiaridad con la cultura mdica,
familiaridad que quedaba al margen de toda pretensin profesional.11 Cuesta creer que Aristteles pudiera haberse sustrado tambin a la tendencia pedaggica imperante de su tiempo.
En relacin a esto, el trmino mdico (iatrs) era polismico. En la Poltica12 Aristteles
afirma que la palabra mdico cuenta por lo menos con tres significados distintos: el que se
aplica a la persona que practica el arte mdico, el que se dice de la persona que ha adquirido
un alto nivel de conocimiento en el arte mdico, y en tercer lugar, y ms importante aqu, el
que se emplea para hacer referencia a la persona instruida en los principios de la medicina.13
5. van der Eijk - Francis 2011 : 217.
6. Sens. I 436a 17 b 1. Cf. French 2000 : 78; van der Eijk Francis 2009 : 215, 226.
7. Boudon 1994 : 1423; Longrigg 1995 : 431. A partir del s.V a.C. la medicina experimenta un proceso de
disvinculacin del mbito familiar que la caracterizaba en las primeras fases de su desarrollo en Grecia.
Marganne 2004 : 19 20. La difusin de los textos mdicos fuera del ambiente estrictamente mdico
fue mayor de lo que podra parecer. Nelson 1909 : 91 97. Es muy improbable que algunos tratados
del Corpus hippocraticum como Flat. o Vet.med. hubieran sido escritos por mdicos o por alguien
que practicase la medicina. van der Eijk 2005 : 269. Muchos tratados hipocrticos eran conocidos en
el Liceo tal y como demuestran las numerosas referencias que a estos se hace en Problemata physica.
8. Zeller 1879 : 4; Longrigg 1993 : 149; Gigon 1987 : 511. El padre de Aristteles ejerci como archiatros
avant la lettre, pues era as como se conoca a los mdicos que ejercan en la corte imperial o en las
casas reales durante el perodo helenstico. Nutton 2004 : 152.
9. Marenghi 1961 : 147 148. Al margen de fragmentos puntuales como Sens. I 436a 17 436b 1; Resp. XXI
480b 22 24 y otros ms, seguramente el de Mete. IV 2, 379b 10 4, 382a 21 puede considerarse como
el ms relevante en lo que a este tema concierne.
10. Una tal formacin pudo tener su origen en una de las partes constitutivas de la medicina terica, la
llamada instruccin oral (). Drabkin 1944 : 335 336.
11. . Cf. Jaeger 1945 : 11; Moreaux 1951 : 110; Marenghi 1961 : 149 Horstmanshoff 1990 : 193;
Debru 1995 : 75.
12. III, 6, 1281b 38 1282a 8. Cf. sed etiam PA I 639a 4 8.
13. . Hirt Raj 2006 : 67. Hay trazas de este mismo trmino en Platn Prt. 347d ; Lg. 654 bc,
658d, y sobre todo en Chrm. 156 bc donde Platn presenta la figura del pepaideumnos diciendo que
los buenos mdicos practican su disciplina desde una perspectiva mucho ms amplia y terica. Jori
1995 : 414 416; van der Eijk 1995 : 451. A raz de esto puede entenderse tambin por qu el nico
manual sistemtico de medicina que se ha conservado de la Antigedad, el De medicina de Celso
618
El iatros pepaideumnos14 era la persona que en pro de su educacin15 se interesaba por los
temas mdicos y conoca sus principios, sin que esto comportara necesariamente que dicha
persona practicara el arte mdico. 16
3. Los tratados mdicos de Aristteles

Qu es lo que podemos hallar en los textos de Aristteles que nos permite hablar en
este sentido? De entrada, las numerosas ocasiones en las que, para explicar mejor la idea
que est exponiendo, Aristteles pone la medicina como ejemplo o la usa como analoga.17
Aunque en general se la considera desde un punto de vista estiltico, no hay duda de que la
analoga presenta tambin un claro componente epistemolgico pues refleja, por parte de
quien la usa, el conocimiento tcito de los elementos implcitos que posibilitan la misma; en
lo que aqu concierne, el conocimiento de los procedimientos inherentes al arte de la medicina. Parte del problema est en discernir si Aristteles us dichas metforas y analogas
solo en el plano terico o si, de lo contrario, estas implican en algn modo que la medicina
se ense y se practic en el Liceo.
Contra esto podra objetarse, claro est, que todos los ejemplos de analogas mdicas
a los que Aristteles recurre hacen parte, por as decir, del acerbo comn de conocimiento
al alcance de cualquier griego y que, por consiguiente, no pueden constituir ninguna prueba
fehaciente de que Aristteles hubiese cultivado un particular saber de tipo mdico. El hecho
es, sin embargo, que en los tratados de Aristteles tampoco faltan menciones a la medicina
de un calado mucho ms tcnico. Son tres, especialmente, los casos a estudiar en lo que a
esto se refiere. En primer lugar las numerosas referencias, unas veinte, que Aristteles hace a
un tratado suyo llamado Disecciones; en segundo lugar, las diversas menciones a otro escrito
que lleva por ttulo Sobre la enfermedad y la salud; y en tercer lugar, el contenido del ltimo
libro de la Historia Animalium. Vayamos por partes.
3.1 Las Disecciones
Entre las pginas de sus diversos tratados sobre zoologa,18 as como tambin en los
Parva Naturalia,19 Aristteles a menudo hace alusin a una obra suya titulada Disecciones.20A
la luz de lo que se puede leer en sus tratados de biologa se puede afirmar que Aristteles y
sus discpulos, especialmente Diocles de Caristo, diseccionaron diferentes tipos de animales,
pjaros y peces a fin de obtener un conocimiento ms amplio del mundo natural Aristteles realiz disecciones sistemticas de almenos 50 especies de animales. Dividido en siete
(ca. 30 d.C.), nos ha sido transmitido precisamente por un erudito que no era mdico de profesin.
AndorliniMarcone 2008 : 49.
14. van der Eijk 1995 : 452.
15. Cf. Jaeger 1945 : 3, 24 25. En los primeros siglos de la era cristiana se sobreentenda que un mdico
era alguien que haba sido perfecta y altamente educado, razn por la que los mdicos de la poca son
a menudo representados manejando libros. Cf. Drabkin 1944 : 334; Marganne 2009 : 260.
16. En Sens. I 436a Aristteles remarca que el filsofo de la naturaleza debe conocer los principios de la
salud y de la enfermedad, pero no las tcnicas de su tratamiento. French 2000 : 78, 81.
17. Solo por citar algunas Ph. V 229a 1116; Metaph. I, 981a 59; Rh. I 6, 1362a 3134; EN II 3, 6; 11, 15;
Pol. III, 11, 1281b 39 1282a 6, 15, 1286a 1214. Cf. van der Eijk 2005 : 264 n. 23; van der Eijk Francis
2011 : 221.
18. IA VIII 708b 4ss. 12; HA III, 519a 25ss. Cf. Marenghi 1961 : 144; Longrigg 1995 : 438.
19. Resp. IX 471b 19ss. Cf. Grmek 1997 : 64 65.
20. Es decir . onitz 1870 : 1465.
619
libros, el tratado de las Disecciones debi consistir en un manual con esquemas, dibujos e
ilustraciones de animales diseccionados (despus de que estos murieran por enfermedad
o que el mismo Aristteles sacrific seguiendo un procedimiento especial por asfixia). Las
Disecciones corresponderan al deseo de Aristteles de clasificar las doxografas, los resmenes y las didascalas sobre este asunto, as como el de recoger los materiales y los dibujos que
realizaba durante las operaciones anatmicas (anatoma)21 que tenan lugar en las lecciones
de anatoma y de fisiologa del Liceo.22
3.2 El tratado Sobre la salud y la enfermedad
De nuevo, nos encontramos con diversos pasajes en los que Aristteles manifiesta su
intencin de compilar el saber mdico y de escribir a propsito de la medicina23; como
fruto de dicho empeo Aristteles habra pergeado un supuesto tratado titulado Sobre la
enfermedad y la salud.24 De entrada las opiniones al respecto son encontradas. Hay quienes
sostienen, como E. Zeller,25 que se trata solo de un desideratum que Aristteles nunca llev
a cabo mientras que otros, como E. Heitz,26 creen que el Sobre la enfermedad y la salud debe
tenerse como una obra en toda regla. En este sentido, por ejemplo, hay quienes opinan que
los comentarios al final de De respiratione27 pertenecieron, de hecho, al Sobre la enfermedad
y la salud.28 Si hubiera que tomar parte sobre el asunto habra que decir que son ms los
indicios que apuntan hacia lo segundo que hacia lo primero puesto que Plutarco29, Digenes
Laercio,30 Alejandro de Afrodisia31 dan testimonio de un tratado con ese ttulo.
3.3 El libro X de la Historia Animalium
El tercer caso que ahora analizamos es sin duda diferente. Se trata de un escrito que
s que se conserva pero que, por el contrario, se duda de que Aristleles lo hubiera escrito;
como tampoco es seguro que ocupara su puesto actual, sino que hay ms bien motivos para
pensar que constituy un tratado independiente. Veamos en detalle qu problemas alberga
el libro que cierra la Historia Animalium.
El libro X de la Historia animalium lleva por ttulo Sobre la esterilidad.32 El objetivo del
libro es el de investigar las causas de la infertilidad humana. No es de extraar, pues, que lo
primero que se pregunte el lector es qu hace un captulo de esta naturaleza en un tratado
dedicado a las observaciones sobre los animales.
21. Sir W. D. Rose reproduce a la cabeza de su Aristotelis Fragmenta Selecta. Bidez 1943 : 12.
22. Marenghi 1961 : 150.
23. Sens. I 436a17 18 ; Resp. XXI 480b 23 25; PA II 7, 652b 1 653a 11. Cf. Gigon 1987 : 511; Ricciardetto
2014 : XXIX n. 125.
24. . Cf. Diels 1893 : xvi; Moreaux 1951 : 110, 186 193; Manetti 1986 : 61. Los
autores posteriores lo conocieron con alguna ligera variacin en el ttulo, (De
sanitate et morbo), o (De medicina).
25. Zeller 1921 : 96.
26. Heitz 1865 : 56 58.
27. Resp. XXI 480b 22 30.
28. CPF 1989 [37T] : 350.
29. Vida de Alejandro 688. Cf. Gigon 1987 : 511 fr. 353.
30. Vitae V, 25 . Cf. Ricciardetto 2013 : 84.
31. In librum de sensu commentarium 1 6, 1920: (sc. ) , ,
, es decir, los (libros) Sobre la salud y la enfermedad, si es que existieron, no se conservan. Cf.
Heitz 1865 : 58; Lloyd 2003 : 176.
32. . Dividido en 6 captulos, el libro X de la HA de Aristteles comprende, en la edicin
de Bekker, 633b 10 638b 38.
620
Es Digenes Laercio (s. III d.C.) quien da fe sobre la existencia de un libro llamado
Sobre la esterilidad. Este dato, aparentemente sin mayor relevancia, se muestra revelador si
se tiene en cuenta que en dos catlogos antiguos de las obras de Aristteles se dice que la
Historia animalium consta de 9 libros,33 y no de 10 segn la disposicin actual. Sabemos que
en el s. IV d.C. el libro X de la Historia animalium haba sido ya incorporado a los 9 previos
puesto que cuando Oribasio cita un pasaje del libro X en una de sus obras lo hace tomndolo
como parte integrante de la Historia Animalum.34 An as, existe un grupo de manuscritos
medievales de la Historia animalium que no incorpora este dcimo libro.35 Estos son algunos
de los motivos por los que el libro X podra haber constituido una unidad per se, un escrito
concebido y escrito separadamente que acab aadido a los 9 libros precedentes de la Historia animalium.
La cuestin se centra ahora en averiguar si cabe atribuir el tratado Sobre la esterilidad
a Aristteles o no. Son los detalles de tipo prctico y tcnico expuestos a lo largo de este libro
los que inducen a creer que Aristteles no pudo haberlo escrito. En primer lugar porque se
pone de manifiesto un notable conocimiento emprico por parte del autor con las situaciones que requieren tratamiento (therapeas detai), y de ah, tambin un conocimiento de
lo que se puede tratar y de lo que no se debe tratar porque no tiene cura en tanto que irreversible (iatn ka anaton).36 En segundo lugar, a tenor de los pasajes en el libro en los que
el lenguaje y el contenido del fenmeno descrito implican tanto la observacin directa de
determinadas afecciones como una evidente familiaridad con prcticas mdicas especficas,
como por ejemplo, el reconocimiento del paciente por va del tacto37. Por ltimo, quienes
creen que Aristteles no pudo haber escrito el dcimo libro de la Historia animalium apelan
a las crticas que, supuestamente, Aristteles dirige a sus colegas de profesin a la hora de
diagnosticar ciertos quistes (mlas) en el tero38.
4. El Iatrik de Aristteles y el papiro Annimo de Londres

Aunque escasas, son varias las referencias a una obra mdica de Aristteles en dos
libros titulada Iatrik (De medicina)39; sin embargo, es una mencin que Galeno hace a la
misma40 la que sentar precedentes y ser asumida por toda la tradicin posterior. En su
comentario al De natura hominis Galeno escribe: quienquiera informarse bien sobre las opiniones de los antiguos sobre esta cuestin (sc. las causas de la enfermedad) debe leer el Iatrik
synagg 41 que, pese estar atribuido a Aristteles, fue escrito por su discpulo Menn. Debido
33. van der Eijk 2005 : 274 275.
34. Colecciones mdicas IV, 99 102 hace referencia a HA X, 636b 39 637a 10. Cf. Berger 2005 : 3031.
35. Los pertenecientes a la familia del stemma codicum de la HA: Laur. 87,4 (s. XII); Marc. 208 (coll. 614)
(s. XIII); Vat.Palat. 260 (ca. 1300). Cf. Berger 2005 : 59 65.
36. Cf. e.gr. HA X, 1, 633b 15; 634a 12 13; 2, 634b 32; 4, 636b 2 6. van der Eijk 2005 : 267.
37. La clave aqu est en el uso del verbo y derivados, cuyo significado es inequvocamente el de
tocar, palpar, aprehender o alcanzar mediante el tacto. Cf. X, 2, 635a 6 14; 3, 635b 15 16; 7, 638b
16 38.
38. X, 7, 638b 16 38. Lo que reprocha el autor es que cuando no hay embarazo estos quistes aparecen fros
al tacto. Cf. sed etiam GA IV 7, 775b 25 33; Hipcrates Mul.1.71, 2.178.
39. Eliano Varia Historia ( ) IX, 22 (ss. IIIII d.C.); Digenes Laercio Vitae V, 110 (s. III d.C)
y una versin de este ltimo del ao 1462 que se encuentra en el Fr. Matritensis gr. 4676.
40. In Hipp. Nat. Hom. comment. CMG V 9, 1 p. 15, 23ss. Cf. Gigon 1987 : 512 fr. 354.
41. (i. e. Compendio de medicina).
621
a este inciso de Galeno el Iatrik se conocer tambin con el sobrenombre de Menonia o

Menoneia.42
Ya incluso antes de que fuera editado, Sir F. G. Kenyon lanz la hiptesis segn la
cual un extenso papiro de contenido mdico que haba adquirido con los fondos del British
Museum coincida con la obra de Aristteles reseada por Galeno a la que acabamos de
referirnos. En 1893 H. Diels dio la hiptesis de Kenyon por sentada afirmando, en efecto,
que la segunda seccin del papiro Annimo de Londres43 corresponda a un eptome, en base
a las Menonia.44 Diels postul tambin que el autor del Anonymus no tuvo acceso directo a
las Menonia, sino que conoci dicha obra a travs de una compilacin del mdico Alejandro
Philalethes45 titulada Opiniones46. La hiptesis Kenyon Diels, es decir, la identificacin
de la segunda seccin del papiro Annimo de Londres con la obra de AristtelesMenn
atestiguada por Galeno ha constituido el punto de partida general de la mayor parte de estudios sobre el papiro Annimo de Londres.47 Aceptemos provisionalmente, por tanto, que el
Anonymus Londiniensis constituye la evidencia ms notable de que en el Egipto de finales del
s. I d. C.48 circulaba una doxografa mdica bajo el nombre de Aristteles 49 de la que
el escriba del Anonymus se sirvi para elaborar su escrito.50
La verdad, empero, es que las cosas se complican bastante cuando se examina ms de
cerca el asunto. Para empezar no est nada claro quien fue el tal Menn.51 D. Manetti cree
que en los ss. I-II d.C. no se saba de Menn mucho ms de lo que hoy sabemos de l cosa
42. Cf. Diels 1893 : 77 78. De hecho esta hiptesis se da por sentada en la Realenzyklopdie. Cf. Raeder
1931 : 927; CPF 1989 [37T] : 348.
43. Es decir la seccin del P. Brit. Lond. inv. 137 = MP3 2339 comprendida entre las cols. IV, 18 XXI, 8.
Siguiendo la edicin de Diels, la segunda seccin es la que se encuentra reproduida en el fr. 355 de Gigon
1987 : 512521.
44. Menn sera llamado Aristteles en el Anonymus Londiniensis. Manetti 1999 : 98. El escriba del
Annimo de Londres hace mencin a Aristteles en cols. V, 37; VI, 42; VII, [38], 43; XXIII, <42>; XXIV, 6.
45. Diels 1893 : 414 415; Wellmann 1922 : 420.
46. . Por lo menos en 5 libros segn Galeno De diff. puls. IV, 45 (VIII, pp. 725727, 731K). Cf.
von Staden 1989 : 533 n. 9, 538. La discusin acerca de las opiniones de Erasstrato (e.gr. cols. XXIII, 1217;
XXVI, 3148) no pueden atribuirse ni a Aristteles ni a Menn porque Erasstrato vivi cuando ambos ya
haban muerto. Esto confirmara la hiptesis de Diels segn la cual el escriba conoci el Iatrik por medio
de las Opiniones de Alejandro.
47. Manetti 1986 : 60.
48. Tanto en base a las evidencias de tipo paleogrfico como comparativo parece altamente seguro que el
Anonymus fue compuesto en el ltimo cuarto del s.I d.C. El modo en que el escriba del Anonymus escribe la
letra alfa corresponde plenamente al modelo 16 fijado para los papiros documentales en Harrauer 2010 :
146, cuya escritura remite precisamente a ese periodo. Son los argumentos comparativos los que ms pesan
en lo que a la fecha de composicin del Anonymus se refiere, sobre todo con el P. Lit. Lond. 108 =MP3 163.
Escrito en el verso de cuatro rollos que contienen la economa de una hacienda rural cercana a Hermopolis
en la parte del recto, los tres primeros rollos de la Athenain Politeia recogen las cuentas relativas a los aos
78 79 d.C., mientras que el cuarto rollo refiere a las de los aos 77 78. Cf. Bastianini 1995 : 32 33; Del
Corso 2008 : 17 ; Cavallo 2008 : 57 58. Resultado de una sola mano, el ductus del escriba del Anonymus
muestra muchos puntos en comn con la cuarta mano identificada en el P. Lit. Lond. 108, es decir, el
papiro de finales del s.I o inicios del s. II que contiene la Constitucin de los Atenienses de Aristteles. Cf.
Ricciardetto 2014 : XVII. Para una descripcin papirolgica de la Athenain Politeia son especialmente
significativos Del Corso 2008 : 13 52 y Bastianini 1995 : 32 36. El Athenain Politeia es asimismo
consultable de forma gratuita en http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Papyrus_131.
[31.1.2016]
49. CPF 1989 [37T] : 351; Manetti 1986 : 62. Como se ver, el papiro presenta una clara impronta aristotlica.
50. En contraste con la exactitud con la que el escriba cita los nombres de todos los mdicos a los que
menciona este omite, en cambio, el ttulo de cualquier tratado que pudiera haber utilizado. Tampoco est
claro si el escriba conoci directamente el Iatrik atribuido a Mencrates (col. XIX, 19) o si cita dicha obra a
partir de la doxografa homnima, las Iatrik de Menn. La cuestin permanece irresuelta cuando se aplica
a larga parfrasis a la seccin mdica del Timeo en el papiro, pues el escriba no lo menciona en ningn
momento. Cf. CPF 1999 [129T] : 528 579.
51. Como dato relevante decir que Menn solo se conoce a travs de la susodicha mencin de Galeno en
In Hipp. Nat. Hom. comment. CMG V 9, 1 p. 15, 23ss. Cf. Withington 1929 : 183; Manetti 1986 : 61; CPF
[37T] 1989 : 348.
622
que, a todo efecto, puede resumirse en un hecho: no podemos afirmar que Menn hubiera
existido.52 Adems, segn Manetti53 no es descartable que el papiro refleje una obra del propio Aristteles a la que el escriba del Anonymus habra tenido todava acceso directo. Segn
esto, la segunda seccin del papiro sera un pasticcio de citas, reflexiones, y comentarios a
propsito del De la salud y de la enfermedad de Aristteles, tratado que el escriba del papiro
utiliz a razn del escrito que estaba pergeando. Pero esto no es, aun si cabe, lo ms alarmante del asunto.
La alternativa de Manetti a la hiptesis de KenyonDiels contradice absolutamente
el ttulo Iatrik con el que la misma Manetti decide encabezar todas y cada una de las pginas de su edicin del papiro54. Esto representa un serio problema ya que desde un punto de
vista estrictamente papirolgico no hay ni una sola evidencia ni la ms mnima traza de que
el trmino Iatrik pudiera haber sido escrito ni en el recto ni en el verso del Anonymus. Con
la aadidura de Iatrik en su edicin Manetti est presuponiendo y haciendo creer al lector
algo que, de facto, no se encuentra en el papiro. D. Manetti mete el trmino entre parntesis angulares (s.c. , repitiendo despus con la variante C)55
dando as a entender que se trata, segn las convenciones, de una palabra omitida por parte
del escriba y, por otro lado, que ese es tambin el ttulo56 de todo el papiro editado. Desconocemos el motivo de tamao error, el caso es, repetimos, que a lo largo de todo el papiro no
parece haber ni el menor astisbo de que el trmino podra encontrarse en el lugar
donde la edicin indica su presencia, ni de que el escriba, como tal, hubiera querido titular
su escrito con dicho trmino.57
5. Aristteles y la medicina
Llega ahora el momento de proporcionar una idea de cuales pudieron haber sido las
doctrinas mdicas de Aristteles acerca de la etiologa de la enfermedad, de la anatoma y de
la fisiologa humanas. Tras este periplo a travs de catlogos, manuscritos y citas en los que
bsicamente se dice que hubo pero de lo que de facto no queda nada, nos encontramos con
que lo nico que hay es un vaco difcilmente explicable que solo parece poder llenarse
tomando, por un lado, lo que pueda ser de inters en el Annimo de Londres comparndolo,
por otro lado, con lo que en este sentido se tiene sin duda por aristotlico.
Aunque no se pueda afirmar, como se ha visto, que la segunda seccin del Anonymus
corresponda a una obra ni de Aristteles ni de Menn, por lo menos una cosa parece clara e
incontrovertible, y esta es que el contenido del papiro presenta desde diversos puntos de
vista una fuerte impronta aristotlica.58
52. Manetti 1990 : 220.
53. Cf. Manetti 1986 : 5964; 1990 : 220222; 1994 : 5758; van der Eijk 2005 : 264.
54. Anonymus Londiniensis: De Medicina, D. Manetti (ed.), Teubner, Berlin 2011.
55. Manetti 2011 : 1 et passim.
56. Si el Annimo es un escrito hipomnemtico no es necesario que el escriba le hubiera puesto ningn
ttulo. Dorandi 2007 : 77. En un papiro el ttulo poda darse bajo tres formas distintas. Al inicio, o incipit;
al final, o explicit; o como una etiqueta pegada al mphalos del rollo de papiro, lo que se llama titulus index.
57. Lo que ms se asemeja a un ttulo en todo el papiro se encuentra en la col. IV, 18 19: []
c.|c.|. Se cree que ambos trminos figuran como el encabezamiento de la segunda seccin del
papiro. M. Asper propone una lectura diversa: ][] por []c. Asper 2007 : 296.
58. Gourevitch 1989 : 238. Platn es el autor ms extensamente tratado en la segunda seccin. Lloyd 2003
: 152.
623
De las tres diferentes secciones temticas en las que se dice que el Anonymus se encuentra dividido, es la segunda la que propiamente constituye una doxografa. Por el trmino doxografa H. Diels se refiri a un grupo de escritos antiguos que recopilan las opiniones
de los personages que se tenan por legos en una disciplina particular. Se cree que una tal
empresa recopilatoria empez con el mtodo dialctico que se enseaba en el Liceo, cuyos
orgenes podran encontrarse en los Tpicos. En segundo lugar, la impronta de Aristteles
queda tambin patente en el hecho de que en las cols. XXIII 42 XXIV, 9 el escriba del
Anonymus hace alusin a un pasaje del De somno et vigilia.59 Otra clara impostacin aristotlica a lo largo de todo el papiro la encontramos en los criterios taxonmicos60 y en el lxico.
Aristteles fue el primero en desarrollar un anlisis cientfico de las partes constituyentes
del cuerpo.61 Ligado a este tercer aspecto, otro mbito en el que tambin se hace notar la
influencia de Aristteles en el papiro es en el uso de determinados conceptos. Destacan en
particular dos; entrcheia () y perttma ().
Despus de haber realizado un examen autptico del pasaje62 y de haberlo reledo
por medio de imgenes digitales de alta resolucin no hay duda de que, en lugar de endelcheia (o entelcheia), lo que se encuentra escrito es entrcheia; por consiguiente debemos
hacer un esfuerzo para intentar averiguar qu es lo que el autor quiso decir con dicho trmino. La mayora de los expertos cree que se trata de una equivocacin63 por parte del autor,
error que explican debido a la supuesta ignorancia del escriba en materia de filosofa.64 Pese
a que esto sea ms que discutible, lo ms curioso del caso, no obstante, es que a juzgar por su
contexto inmediato dirase que el significado que toma es el de instinto, o incluso impulsividad; es decir, justo el contrario del que cabra esperar.
La doctrina acerca de la entelecheia corresponde a un estadio tardo en la filosofa de
Aristteles, cuando, alejndose cada vez ms de los planteamientos de Platn, afirm que
el alma era la forma del cuerpo, y por ende, una instancia que difcilmente poda sobrevivir
a la muerte corporal. En las Tusculanas I, 10 Cicern menciona la doctrina de Aristteles
segn la cual el alma est hecha de una sustancia sutil diferente a los cuatro elementos de la
fisca clsica griega, de una materia en virtud de cuyo origen divino se explican las facultades
superiores en el hombre y que, importante tambin, consiste en un principio continuo e imperecedero de movimiento. Cicern hace hincapi en este ltimo aspecto y cuenta que, al no
disponer de un trmino (akotonmaston) especfico para tal atributo del alma, Aristteles
se ve obligado a postular un quinto elemento que tambin referir a la forma plenamente
actualizada de cualquier organismo 65 al que llamar endelcheia.
59. En el papiro se desarrolla Somn.Vig. III 456b 26 457b 32, temtica que se encuentra tambin en GA
V 1, 779a 5ss. Cf. Manetti 1986 : 69 ; CPF 1989 [22T].
60. Col. XXI, 1847 donde el autor del papiro critica los criterios estequiolgicos propuestos por Herfilo
y Erasstrato.
61. Marenghi 1961 : 142.
62. La primera aparicin del trmino entrcheia (col. I, 24) se encuentra entre dobles corchetes , es
decir, inserto en medio del largo pasaje de la primera columna que el mismo escriba borr. Esto no se da
en su segunda aparicin (col. II, 9) por lo que el escriba era plenamente consciente de estar escribiendo
.
63. Cf. Ricciardetto 2014 : 42. Esta opinin es compartida por P. Podolak. Este descarta la hiptesis de que
el papiro pudiera haber sido escrito por el mdico Sorano de Efeso porque su conocimiento de las obras
de Aristteles y el De anima en particular nunca lo habra llevado a deformar en .
Cf. Podolack 2010 : 99102.
64. Diels 1893 : XV: in philosophia plane hospes esse videtur.
65. En Metaph. III 4, 1007b 2829 5, 1009a 36; V 5, 1015a 19 entelcheia significa acto perfecto,
cumplido.
624
La nocin de perttma es otro rasgo lxico tpicamente aristotlico en el Londiniensis.66 La segunda seccin del papiro est claramente dividida en dos subsecciones, la primera
de las cuales da parte de las opiniones de un grupo de mdicos antiguos a quienes les une
el hecho comn de atribuir el origen de las enfermedades a los residuos de los alimentos
(perttma).67 La definicin de perttma que Aristteles da en el De generatione animalium68 no parece implicar, sin embargo, ningn aspecto mrbido, ms bien lo contrario, el
perttma es descrito en ese tratado como un agente inocuo relacionado con la formacin
del esperma. De acuerdo con Aristteles, en el caso de que atribuyramos al perttma el
hecho de ser el principal agente patgeno, pero por otro lado, y tambin, la materia que
posibilita la vida y la generacin estaramos incurriendo en una flagrante contradiccin.
Tendramos ciertamente dificultades para explicar cmo la misma entidad que se dice ser
la base de la enfermedad es a la vez decisiva para la generacin.69 Aristteles distingui la
nocin de perttma de la de sntegma,70 siendo esta segunda siempre de naturaleza mrbida (nosds). De ah que haya que decir que en Aristteles, a diferencia de lo que parece
ocurrir en el Anonymus, el uso del trmino perttma sugiere algo intil o superfluo pero ni
particular ni necesariamente nocivo o patolgico.71
En cuarto lugar, la influencia de Aristteles en el Londiniensis viene tambin avalada
por las diversas referencias que se le hacen a lo largo del papiro.72 Entre estas es especialmente
relevante la que se encuentra en cols. V, 35VI, 43, y no solo porque da muestra de que en el
Liceo se conocan los escritos de Hipcrates, sino tambin porque parece reflejar que en el
Liceo se profesaba una interpretacin heterodoxa equivocada segn el testimonio del
escriba del hipocratismo. Lo que el autor del papiro dice es que de acuerdo con Aristteles
(y/o Menn) Hipcrates debera considerarse como un representante de los mdicos que
imputan el origen de las enfermedades a los residuos (perttmata) pero que, de hecho, esto
no es as, y como contrargumento el escriba aduce al De natura hominis. En su opinin,
en este tratado se puede leer la verdadera doctrina de Hipcrates73 en lo concerniente a las
causas de la enfermedad, y lo cierto es que su doctrina parece formar parte del otro grupo
de mdicos reseados en el Anonymus, los que postulan que en ltima instancia las enfermedades se deben a los elementos constitutivos del cuerpo (stoichea).74 Sin embargo esto
presenta dos dificultades. La primera es que la lectura del papiro es incierta,75 por lo que no
se puede afirmar categricamente sino solo intuir que el escriba est haciendo referencia al
De natura hominis. La segunda y mayor de las trabas es que Hipcrates no fue el autor de
66. Nelson 1909 : 105 ; Thivel 1965 : 268. En contraste con lo que ocurre con el trmino plthos (c)
de uso mucho ms extendido. Cf. cols. V, 39 ; VII, 27, 34; VIII, 39 ; IX, 15 ; XII,14 ; XIII, 22, 23, 25, 45;
XIV, 4; XVII, 9.
67. Cols. IV, 20 XIV, 11.
68. I 18, 724b 26 28.
69. Cf. Mete. IV 6, 383a 69.
70. significa disolucin, putrefaccin de la carne. Thivel 2001 : 204.
71. Thivel opina que la explicacin de la enfermedad por recurso a la nocin de perttma no puede ser
aristotlica sino que se debe a las de Alejandro Philalethes, recopilacin de la que el autor del
papiro pudo haberse servido y de donde obtuvo una versin equivocada de las doctrinas de Aristteles. Cf.
Thivel 2001 : 204205.
72. Cf. sed etiam cols. VII, [38] 40, 42 43; VIII, 10 12.
73. VI, 4344: c c c (c)() c c(c), es decir, como el mismo Hipcrates
afirma las enfermedades devienen/se originan Cf. CPF 1989 [37T] : 346.
74. Cols. XIV, 12 XXI, 8?
75. VI, 45 VII, 1: ( ) c( ) || [
625
dicho tratado76 sino su yerno Polibio de Cos,77 tambin mdico, y es en razn de este vnculo
que la teora de uno fue adscrita al otro.
Qu es lo que Aristteles, en tanto que filsofo y/o fisilogo, pudo haber pensado en
lo tocante a la etiologa de la enfermedad?78 Las cuatro causas o cualidades de los elementos
son lo caliente, lo fro, lo seco y lo hmedo. Las dos primeras se consideran activas y las dos
ltimas pasivas. Ser la primera, el calor , la responsable de la mayor parte de procesos biolgicos.79 El efecto del calor sobre la materia se denomina coccin. Aristteles distingue tres
tipos de coccin, entre estos la putrefaccin es siempre consecuencia de una desproporcin
en el calor.80 En general puede decirse que Aristteles atribuy la causa de las enfermedades
a una presencia excesiva de bilis negra o de flegma, y al hecho de que cuando estos humores
se encuentran en exceso acaban acumulndose y pudrindose. En este sentido la doctrina
de Aristteles no se encontrara tan lejos de la de Hipcrates/Polibio.81 Pasemos finalmente a
considerar, siempre desde la perspectiva de Aristteles, algunos otros aspectos; primero, en
lo que concierne a la anatoma y despus a la fisiologa,82 ms en concreto, a la respiracin y
a la digestin.83
Aristteles define el corazn como una parte orgnica disimilar (anamoiomer). El
orden en la formacin de las diferentes partes del cuerpo obedece a una razn funcional y
estructural, de ah que Aristteles defienda que en los vertebrados, o sanguneos, el corazn
es lo primero que se forma en el tero despus de que haya tenido lugar la concepcin. Debido tambin a su emplazamiento en la zona media del cuerpo, el corazn es precisamente
la fuente de calor en los vertebrados.84 Para Aristteles el corazn es el centro de la actividad
vital85 pues est estrechamente relacionado con el movimiento, la produccin y distribucin
del alimento, la sensibilidad86 y es, adems, la sede del calor y del pnema. El movimiento del
corazn es involuntario (akousos kinsis)87 y se distinguen en ste, a ms a ms, tres tipos
bien diferenciados88: la palpitacin, o el impacto reiterado del corazn contra la caja torcica,
la pulsacin, es decir, la constante sucesin de distoles y sstoles del corazn, y en tercer lugar, la respiracin. El cardiocentrismo que Aristteles profes tiene evidentes repercusiones,
siendo el papel fisiolgicamente termoregulador del cerebro89 quiz la ms inmediata.
76. En In Hipp. Nat. Hom. comment. Galeno trata de probar que el de Nat. hom. es una del propio Hipcrates
(cuando hoy sabemos que no lo fue). Cf. Manetti 1986 : 63 n. 26; Nutton 2004 : 59 60.
77. Cuyas opiniones se encuentran tambin en la col. XIX, 2 18. El Anonymus recoge una versin
resumida de los captulos 3 4 del Nat. hom. En HA III 3, 512b 12 513a 7 Aristteles cita a Polibio.
78. Thivel 2001 : 204.
79. Mete. IV 3, 380a 8.
80. Mete. IV 1, 379a 14 15. Se pudren todos los cuerpos a excepcin del fuego.
81. En opinin de D. Gourevitch las doctrinas de Aristteles encontraran su reflejo ms immediato en
las del mdico siciliano del s.V a.C. Filistin de Locris (Cols. XX, 25 XXI, 8 [?]). Cf. Gourevitch 1989 :
237 239.
82. Manetti cree que la fisiologa expuesta en el Anonymus se debe sobre todo a Herfilo. Ricciardetto 2014
: XLVI n. 313.
83. En tanto que, en este orden, estos son tambin los procesos fisiolgicos que se tratan en la tercera
seccin del Anonymus. Cf. XXIII,12 XXIV,19 y XXIV, 19 XXXIX, 32 respectivamente.
84. Resp. XVI 478a 29 31
85. Juv. III 468b 28 469a 1
86. PA II 10, 656a 28. Lan Entralgo 1987 : 134 136. Por ejemplo, en el tratado hipocrtico Cord. 10
(Littr, IX 88) se dice que la inteligencia se encuentra en el ventrculo izquierdo del corazn y que desde all
esa gobierna al resto de las facultades del alma.
87. MA 11, 703b 5 9
88. Resp. XX 479b 17 19
89. PA II 7, 652b 26 27.
626
Dadas sus caractersticas, en el corazn se produce un calor excesivo que tiene necesariamente que ser moderado. En opinin de Aristteles eso se consigue mediante la respiracin.90 La respiracin es un tipo de movimiento no voluntario91 (ouch hekousous) dependiente del sistema circulatorio que tiene por finalidad primordial la refrigeracin del cuerpo.
Aristteles afirma que en su forma ms bsica la respiracin es un movimiento que procede
del pecho y opera a travs de la trquea.92 Dado que la respiracin por la boca es tambin
posible, la naturaleza usa una misma apertura corporal para dos funciones distintas, la respiracin y la digestin.
En lo que a la digestin (ppsis)93 se refiere, esta se produce tambin por la accin del
calor.94 Aristteles la equipara a otro tipo de coccin,95 a la ebullicin. La digestin se da en
un ambiente lquido y clido por la accin del calor del cuerpo. Algunos tipos de dispepsia se
explican as por causa de una semicoccin del alimento ingerido. En contra de lo que pueda
parecer, a veces no resulta fcil saber qu es lo que se entiende por ppsis en el Anonymus. Lo
nico que est claro es que alude a un momento particular en el proceso de la digestin que
se encuentra entre la ingesta y la absorcin del los nutrientes en los intestinos (andosis).96
A diferencia de lo que crea Asclepades de Bitinia,97 el escriba del papiro est convencido
de que la digestin consiste en una coccin que transforma los alimentos en jugo, y que eso
tiene lugar en el estmago (koila).98
El problema est en que en el papiro, y en griego en general, este es un trmino a
menudo ambiguo,99 y en que tampoco se puede afirmar que dicha doctrina se ajusta exactamente a la de Aristteles. En Aristteles el alimento deviene nutriente til para el cuerpo (i.e.
sangre)100 despus de experimentar diversas cocciones, primero en los intestinos, despus en
el hgado, ms tarde en el bazo y los riones y, finalmente, en el corazn.101
90. Juv. V 470a 6 8. En el s. IV a.C. Mencrates hubiera mantenido una doctrina muy similar a la de
Aristteles en lo que a esto refiere. Cf. Col. XIX, 21 28.
91. MA 11, 703b 5 9.
92. Resp. VII 473a 15ss.
93. El trmino ppsis (digestin) se encuentra vinculado al de spsis (putrefaccin) pero con el tiempo
este ltimo tomar un sentido estrictamente nosolgico, a saber, el del proceso que lleva consigo un calor
excesivo. Steckerl 1958 : 32. Cf. Mete. IV 1, 379a 1415; IV 3, 381b 78. En la literatura mdica producida en
el Liceo el verbo pttesthai se emplea a veces para hacer referencia al estado de maduracin o a la completa
absorcin de los humores nocivos del cuerpo como si de la coccin de un guiso se tratara. Cf. Aristteles
1965 : 2729 n. 18.
94. PA II 3, 650a 4 5.
95. Mete. IV 3, 381b 7 8.
96. Col. XXV, 49 53.
97. Cols. XXIV, 3035. El atomismo de Demcrito de Abdera tuvo cierta influencia en el Liceo, como lo
demuestra la teora de los narmoi gkoi ( ) de Herclides del Ponto (s. IV a.C.). A juzgar por
el De an. V 409a 31 b 18 Aristteles pudo estar familiarizado con dichas doctrinas. Cf. Gottschalk 1980
: 37ss; Sedley 1998 : 39. Pero el atomismo tuvo tambin una lectura mdica, la que dio origen a la Escuela
Metodista.. En el s. II a.C., y en clara oposicin al hipocratismo, el mdico Asclepades de Bitinia mezcl
el atomismo de Demcrito con las prcticas mdicas romanas. Las doctrinas metodistas nacieron de esta
confluencia.
98. Col. XXV, 34.
99. Que koila es un trmino tcnico lo pone de manifiesto Diels al decir que si el autor del papiro hubiera
sido verdaderamente un mdico en lugar de emplear el trmino gastr en col. XVI, 3 hubiera empleado el
de koila : Ipse scriptor medicus utitur vocabulo . Cf. Diels 1893 : 86. En Aristteles lo encontramos
como sinnimo de cmara, cavidad, ventrculo, por ejemplo, en funcin del tamao de un animal el
corazn puede tener 2 o 3 koilai. En plural puede signifier tambin heces , excrementos.
100. Juv. III 469a 1 2.
101. PA III 7, 670a 20 b 31; Juv. III 469a 5 ss. Cf. Tacchini 1996 : 88 90.
627
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A QUESTO METAFSICA EM PARMNIDES:
O SER , O NO-SER NO
Jos de Ribamar Barreiros Soares
1. INTRODUO
Parmnides costuma ser lembrado pela sua oposio a Herclito, ao apresentar a mudana como algo apenas aparente, negando validade aos sentidos e recorrendo razo como
caminho para alcanar a verdade e, de certa forma, a compreenso de seu texto Sobre a Natureza e de suas ideias sobre o ser torna-se mais acessvel, quando se confronta o pensamento
desses dois filsofos pr-socrticos.
Parmnides, adotando uma postura racionalista, destaca a superioridade da razo
como forma de persecuo da verdade, descartando o empirismo como instrumento de
explicao do mundo, fazendo a realidade coincidir com a anlise lingustica do verbo ser.
A aleteia, termo grego correspondente verdade, se apresenta no pensamento por
meio de frmulas lingusticas, da a importncia do verbo ser nessa construo do mundo,
em que se busca o descobrimento da essncia do ser, retirando o vu da aparncia e da falsidade para encontrar o conhecimento verdadeiro.
Como destaca Brunschwig (2011:786), na aurora do pensamento grego, Parmnides
legou Filosofia um objeto que deveria permanecer para sempre em seu centro: o ser. Ele
inaugurou assim a histria da chamada ontologia ou cincia do ser.
Para alm do racionalismo Parmnides pode ser considerado como o idealizador da
Metafsica, ao explicar em que consiste o ser, rejeitando a possibilidade do no-ser, na sua
clebre argumentao, segundo a qual o ser e no pode se transformar em no-ser, enquanto o no-ser no e no pode tornar-se ser, recusando qualquer meio-termo entre ser
e no-ser.
2. PARMNIDES E O INCIO DA METAFSICA

Embora outros filsofos como Herclito e Xenfanes j tivessem abordado a questo
metafsica em suas obras, suas anlises ainda eram opinativas e superficiais. Alm disso,
como nos d cincia Laks (2013), alguns gregos acreditavam que parte de seu conhecimento
e de suas teses tinham origem em outros povos, que eles consideravam como brbaros, o
que significa dizer que muitas de suas teses no eram originais, mas fundamentavam-se em
culturas diversas.
Entretanto, Parmnides, pela vez primeira, procurou demonstrar, com argumentos
racionais e solidamente construdos, a distino entre realidade e aparncia, verdade e opinio, situando o conhecimento verdadeiro para alm das percepes sensoriais, falsas e enganosas, objetivando alcanar a verdadeira essncia do ser.
Acerca dessa abordagem metafsica sobre o ser, feita por Parmnides de forma original, Wolfgang Rd (2014:75) afirma que:
Com a distino ntida entre aparncia e ser verdadeiro, antecipada por Herclito e pelos pitag-
631

ricos, mas levada sua perfeio por Parmnides, tem incio a histria da metafsica como sendo
aquela disciplina filosfica que tem como compromisso o conhecimento de uma proposta realidade
que se situa para alm das experincias. Por isso, Parmnides deve ser considerado como o fundador
dessa metafsica.
Essa abordagem metafsica feita por Parmnides a respeito do ser, dentro de um contexto mais cientfico e com uma abordagem metodolgica mais slida, despertou em algumas pessoas, como lembra Laks (2013), o sentimento de que se poderia fazer comear
a filosofia com Parmnides, em vez de Tales, a despeito dos comentrios de Aristteles, o
que levou Gadamer a considerar que, na filosofia pr-socrtica, somente Parmnides conta
verdadeiramente.
No seu poema sobre a natureza, a questo metafsica se apresenta por meio da anlise
do que e do que no , na qual Parmnides procura delimitar o ser como nica realidade
possvel, j que aquilo que no nem mesmo pode ser pensado ou refletido, de modo que o
que no pode deixar de ser e o que no nunca passar a ser, estando afastada a transformao, a gnese e a extino.
Assim, no mundo parmenideano, em confronto com a ideia de Herclito de que tudo
flui, a mudana algo apenas aparente, formulada pelos sentidos enganosos, a qual no se
sustenta como verdade luz de uma anlise racional.
Como afirma Heidegger (2008:13): Pensar o verdadeiro significa experimentar o
verdadeiro na sua essncia e, em tal experincia essencial, saber a verdade do verdadeiro.
O pensar reflete-se na experincia e no pode ser uma mera operao intelectual, ilgica,
irracional, desprovida de argumentos e fundamentos slidos. Somente o pensamento sobre
o verdadeiro pode conduzir verdade do ser.
3. VERDADE E OPINIO: O SER , O NO-SER NO

A obra de Parmnides costuma ser dividida em duas partes: uma discorrendo sobre
a verdade e outra sobre a opinio. Bergson (2005) argumenta com a possibilidade de que
Parmnides, ao estabelecer uma profunda distino entre o ser e o parecer, tenha tratado
cada um desses temas como uma parte de sua obra.
A revelao da deusa verdade feita a Parmnides, conforme este relata no seu texto Sobre a Natureza, distingue claramente a verdade da opinio, apresentando fundamentos com
vistas demonstrao dessa assertiva, diante do que o texto de Parmnides no se limita
apenas a expressar esse ponto de vista sobre o ser, mas busca a demonstrao dessa verdade,
o que caracteriza um marco no surgimento da metafsica.
Nesse sentido, analisa Heidegger (2008) que o incio da metafsica moderna consiste
em que a essncia da verdade seja transformada em certitude, de modo que a questo acerca
do verdadeiro se torna a questo acerca do uso seguro, assegurado e autoassegurador da
razo.
A revelao apresentada a Parmnides encontra-se fora do trilho dos homens, uma
vez que o homem comum no capaz de atingir essa essncia do ser por meio das crenas
dos mortais, que no passam de mera aparncia. Os caminhos do pensar se desdobram para
Parmnides em duas vertentes: o que e que no pode no ser o caminho da persuaso; o
que no e que no pode ser o caminho do impensvel.
632
3.1. O que e que no pode no ser: o caminho da persuaso.

Assim explica a deusa da verdade a Parmnides, conforme se l no fragmento II do
poema Sobre a Natureza:
Vamos e dir-te-ei e tu escutas e levas as minhas palavras. Os nicos caminhos da investigao em
que se pode pensar: um, o caminho que e no pode no ser, a via da Persuaso, pois acompanha a
Verdade; o outro, que no e foroso que no seja, esse digo-te, um caminho totalmente impensvel. Pois no poders conhecer o que no , nem declar-lo.
Da se segue que o mesmo pensar e ser, ou seja, s o ser pode ser pensado e s se
pode pensar sobre o ser, o que nos faz lembrar o panlogismo hegeliano, segundo o qual o real
racional e o racional real. Como comenta Heidegger (2014:151):
O pensar do sujeito determina o que o Ser. O Ser no outra coisa seno o que pensado pelo pensar. E, uma vez que o pensar permanece uma atividade subjetiva, devendo ser, segundo Parmnides,
o pensar e o Ser a mesma coisa, tudo se torna subjetivo.
Podemos argumentar, ento, que, de acordo com o ensinamento de Parmnides, o

ser o real e o racional o pensamento a respeito do ser. Todavia, isso no significa que o
ser se confunda com o pensamento a seu respeito. No se trata de uma defesa do idealismo,
em que Parmnides buscaria explicar a existncia da realidade como construo das ideias,
afastando do mundo real tudo aquilo que no estivesse no pensamento. No foi essa a sua
inteno, quando afirmou que o pensar e o ser so a mesma coisa.
Nesse sentido, vale lembrar a explicao apresentada por Brunschwig (2011), de que o
ser de Parmnides no deve ser reduzido ao pensamento, nos moldes do idealismo, estranho
filosofia grega antiga, cuja aplicao seria totalmente anacrnica.
A respeito dessa correspondncia entre o pensamento e o ser, Laks (2013:131) explica
que:
esse momento de correspondncia, implcita na dmarche de seus predecessores como de seus
sucessores, que Parmnides enuncia explicitamente afirmando a solidariedade essencial (seno a
identidade) entre o pensamento e o ser.
Todavia, deve-se compreender essa doutrina de Parmnides no sentido de que pensar

o mesmo que pensar o ser e o ser a mesma coisa que o ser pensado. O ser, portanto, no
criado a partir do pensamento a seu respeito, mas o ser revelado, trazido luz, coincide
com o ser pensado.
O que se depreende da afirmao de Parmnides que o ser, embora existente no
mundo real, independente do conhecimento a seu respeito, precisa ser pensado para que se
exponha como tal, para que seja conhecido como ser. O ser poder existir independentemente do conhecimento que as pessoas tenham a seu respeito, mas no poder ser reconhecido como tal, se no passar pelo campo do pensamento, se no for revelado no mbito da
conscincia, tornando-se racionalmente existente.
O pensamento, por sua vez, s pode ser formulado a respeito de um ser real e nunca
sobre algo que no existe, sobre o nada. Pensar o nada equivale a no pensar, no pensamento. A mente humana pode at imaginar algo que no exista, conceber a imagem de algo
irreal, de uma figura fantasiosa, mas, na viso de Parmnides, isso no pode ser considerado
pensamento. Trata-se simplesmente do nada, do no ser, desprovido de qualquer importncia para o conhecimento sobre a verdade.
633
O pensamento sobre o no-ser no traz qualquer revelao, nada faz vir luz, no
coincide com nenhuma realidade e, por isso, completamente desprovido de valor no plano
da conscincia. O no-ser simplesmente no e jamais poder vir a ser. Deve, portanto, ser
ignorado, pois tal caminho o caminho da ignorncia e a nada conduz.
Esse raciocnio se adequa formulao de Parmnides de que o ser e o no-ser no .
Como bem lembra Bergson (2005), entre o ser e o no-ser, no h meio-termo, ou ou no
. O ser no pode se transformar em outra coisa nem pode dela se originar. Assim, resume
Bergson (2005:208) a razo pela qual Parmnides no admite um meio-termo entre ser e
no ser:
Por repetidas vezes, Parmnides nos diz que o no-ser no poderia ser pensado nem enunciado.
Ora, o que no pode ser pensado no pode existir. O motivo da doutrina, portanto, indicado com
preciso. Parmnides supe uma identidade entre o pensamento e as coisas. E, como no se poderia
pensar o no-ser, nem um meio-termo entre o ser e o no-ser, resulta que, na realidade, preciso que
uma coisa seja ou no seja.
O ser idealizado por Parmnides contnuo e permanente, de modo que o que no

pode deixar de ser. No se pode dizer que o ser era ou que ser, pois ele se encontra completo
no agora, subsistindo no presente atemporal. Desse modo, no Dilogo de Plato intitulado
Parmnides (2009), fica claro que o uno no participa das expresses foi, tornou-se, estava se tornando, uma vez que isto levaria participao do ser no passado, o que impossvel,
diante da atemporalidade do uno, que se situa numa espcie de presente eterno.
Por sua vez, as expresses tornar, estar se tornando, vir a ser indicam futuro,
no qual tambm no se encontra o ser. Assim, o uno no tem qualquer participao no
tempo, por isso no era, no se tornou, no veio a ser, no ser, no se tornar, no est se
tornando ou hiptese semelhante, dada sua manifesta atemporalidade.
Ainda, no Dilogo de Plato, intitulado Parmnides (2009), fica evidente a ideia de
que, se o uno pudesse mudar para algo distinto dele mesmo, j no mais permaneceria sendo uno. O uno, porm, no se move no espao; se o fizesse, o deslocamento seria no mesmo
lugar, um giro em torno de si mesmo, ou um deslocamento para outro lugar.
Ocorre que, ao se mover, uma parte se apoiaria no centro e as outras se moveriam
em torno dele. O movimento para outro lugar implicaria que uma parte teria atingido um
ponto, enquanto outra ainda estaria no lugar de origem. Assim, sucessivamente, as partes se
moveriam, ao longo do tempo, ocupando pontos diferentes no espao. O uno, entretanto,
no constitudo de partes. Logo, o seu movimento no tempo e no espao seria impossvel,
diante do que, na viso de Parmnides, no pode haver o devir como pretendia Herclito.
O caminho da verdade, no ensinamento parmenideano, o caminho do que e muitos
sinais existem a indicar que o ser ingnito e indestrutvel, pois compacto, inabalvel e sem
fim, no foi nem ser, pois agora um todo homogneo, uno e contnuo. O ser no pode
admitir qualquer variao, qualquer transformao, ainda que seja em relao a si mesmo, e
muito menos fuso. Nesse sentido, a afirmativa feita no Dilogo de Plato intitulado Parmnides (2009:51), onde se encontra a seguinte argumentao:
Tampouco pode ser o mesmo com um outro ou consigo prprio, ou ainda distinto de si prprio ou
outro. Por que no? Se fosse distinto de si prprio, seria distinto do uno e no seria uno (...) E, decerto,
se fosse o mesmo com um outro, ele seria este ltimo e no seria ele prprio; conclui-se, portanto,
tambm nesse caso, que ele no seria aquilo que , a saber, o uno, porm algo distinto do uno.
O ser, de acordo com Parmnides, no pode ser gerado nem destrudo, no poderia
634
comear do nada, pois nada pode surgir do que no . Igualmente, o ser no pode perecer
ou tornar-se nada e nem pode gerar a si mesmo, o que elimina a ideia de gnese e destruio.
Assim se pronuncia Wolfgang Rd (2014:78) acerca dessa impossibilidade de surgimento e
desaparecimento do ser no ensinamento parmenideano:
Parmnides concluiu que o surgir e o desaparecer so impossveis pelo fato de que o ser no admite
nenhuma determinao temporal. Este era o seu raciocnio: o ser simplesmente , e assim no foi e
nem ser, por isso no tem nem passado nem futuro. Consequentemente, o ser no est sujeito ao
tempo.
O ser , pois, indivisvel, uno, nada existindo fora dele e no sendo possvel a sua
diviso em partes. Bergson (2005:208) explica essa indivisibilidade do ser na concepo de
Parmnides, afirmando que o ser homogneo, equilibrado por todos os lados, compatvel
a uma esfera perfeita, pois, se houvesse diferenas no ser, ele seria divisvel.
O ser consiste em algo homogneo, cheio, completo, no tendo um lado mais nem
outro menos, que o impea de ser contnuo. Esse ser no tem princpio nem fim, como o
alfa e o mega relatado na Bblia, e essa uma confiana verdadeira que se pode ter no ser.
O ser por si mesmo permanece, o ser se mantm como aquilo que sempre , no admitindo
transformao, j que algo no pode se transformar em si mesmo, naquilo que j , e o ser
por si mesmo repousa, o que indica a imobilidade do ser.
Essa questo bem explicada no Dilogo de Plato intitulado Parmnides (2009), no
qual este expe a tese segundo a qual, se o uno existe, ele no pode ser mltiplos nem
possvel que haja partes dele ou que ele seja um todo. O todo seria aquilo do que no falta
nenhuma parte, donde se teria de concluir que o uno possuiria partes. O uno, para ser uno,
no poder ser um todo nem ter partes. Na sequncia desse dilogo, Parmnides passa a explicar que, uma vez que o uno no possui partes, tambm no pode ter comeo, meio ou fim,
uma vez que estes seriam partes do ser. Comeo e fim representam limites e o ser ilimitado.
O ser, conforme explica Parmnides, uma esfera, a forma mais perfeita, contendo-se nos limites dos laos que de todo lado o cercam, em perfeito equilbrio do centro a toda
parte, da sua completude e perfeio como tal, no tendo carncia de nada.
Outro aspecto a ser considerado que o ser concebido por Parmnides no pode ser
igual ou desigual de si mesmo ou de outro, explicao esta dada no Dilogo de Plato intitulado Parmnides (2009:52/53), cujo teor o seguinte:
Ora, na hiptese de ser igual, teria as mesmas medidas daquilo de que igual (...) E, se for maior
ou menor do que coisas com as quais comensurvel, ter mais medidas do que as coisas que so
menores e menos medidas do que as coisas que so maiores (...) E quanto a coisas com as quais no
comensurvel, ter medidas inferiores do que algumas e medidas maiores do que outras (...) No
impossvel para aquilo que no participa da identidade ter quer as mesmas medidas, quer qualquer
outra coisa idntica? (...) Portanto, no tendo as mesmas medidas, no pode ser igual quer a si mesmo, quer a qualquer coisa mais (...) Mas se tem mais medidas ou menos, ter a mesma quantidade de
partes e medidas, com o que o uno no ser mais uno, mais ser to mltiplo quanto suas medidas.
O ser, portanto, a verdade, o no-ser mera opinio, falsa e enganosa, caminho que
no deve ser trilhado. Neste ponto, a deusa verdade cessa a anlise sobre o pensamento em
torno da verdade e inicia suas consideraes sobre as humanas opinies, representadas pela
noite sem luz, espessa e pesada.
3.2. O que no e que no pode ser o caminho do impensvel
635
De acordo com o ensinamento da deusa verdade, existem dois caminhos, um a senda do dia o outro a senda da noite, o que vale dizer que o primeiro o caminho da verdade,
enquanto o segundo, o da aparncia falsa e enganosa.
O caminho do dia, portanto da iluminao, o caminho do pensamento, da razo,
enquanto o caminho da noite o do no-pensar, que no conduz a nada, pois no permite
nenhum conhecimento, nenhum aprendizado, uma vez que pensar o nada significa nada
pensar. O caminho da noite, das trevas, deve ser abandonado e o caminho do dia, da luz,
deve ser seguido, pois, por meio dele, se chegar ao conhecimento da verdade a respeito do
ser.
Os mortais, que trilham o caminho da ignorncia e acreditam nas aparncias, so
homens de duas cabeas, pois convivem com as aparncias daquilo que e no ao mesmo
tempo, de um ser que se torna no-ser e de um no-ser que se transmuda em ser. Da a explicao da deusa verdade feita a Parmnides, conforme descrito no texto Sobre a Natureza,
fragmento VI:
necessrio que o dizer e pensar que sejam; pois podem ser, enquanto nada no : nisto te indico
que reflitas. Desta primeira via de investigao te afasta, e logo tambm daquela em que os mortais,
que nada sabem, vagueiam, com duas cabeas: pois a incapacidade lhes guia no peito a mente errante; e so levados, surdos ao mesmo tempo que cegos, aturdidos, multido indecisa, que acredita que
o ser e o no-ser so o mesmo e o no-mesmo, para quem regressivo o caminho de todas as coisas.
Essa iluso conduz os mortais ao caminho da ignorncia, afastando-os do verdadeiro

conhecimento a respeito do ser. Como explica Bergson (2005), a questo se resume a ser
ou no ser, diante do que Parmnides considera uma iluso essa tentativa de misturar o ser
e o no-ser. Prossegue Bergson (2005:207/208) analisando essa questo permenideana de
rejeio de um meio-termo entre o ser e o no-ser, argumentando que:
Esse princpio est repleto de consequncias, pois cabe notar que o senso comum admite um meio-termo, o devir, o estado de uma coisa que j no aquilo que era e que ainda no o que ir ser, a
ideia dessa mudana, desse movimento.
As sensaes so enganosas e levam a equvocos e contradies, da muitos fazerem

meno ao no-ser, que, na viso de Parmnides no pode ser sequer pensado e muito
menos se tornar uma realidade. Como bem explica Parmnides em seu escrito Sobre a Natureza, fragmento I:
Ters, pois, de tudo aprender: o corao inabalvel da realidade [ou da verdade] fidedigna e as
crenas dos mortais, em que no h confiana genuna. Mas tambm isso aprenders: como as aparncias tm de aparentemente ser, passando todas atravs de tudo.
Essas opinies enganosas dos mortais fundamentam-se naquilo que se apreende pelos sentidos, na busca de explicao dos fenmenos com base na experincia. De acordo
com essa opinio, explica Parmnides, no fragmento XIX, que os homens so levados a crer
que as coisas nasceram e agora so e depois crescero e ho de ter fim.
Como explica Heidegger (1987), a respeito da tese de Parmnides, no caminho da
aparncia, trilhado pelos homens, o ente aparece ora com um aspecto ora com outro, sendo dominado pelos pontos de vista, de forma a estabelecer uma confuso entre o ser e a
aparncia. Assim, os homens se perdem nesse caminho por completo. Conclui Heidegger
(1987:124): Assim, tanto mais se torna necessrio conhecer este caminho como tal, para que
o Ser se possa revelar na aparncia e contra a aparncia.
A aparncia surge como um caminho que at pode ser trilhado; porm, seu resultado
636
o engano, a falsidade, o distanciamento do verdadeiro conhecimento. Entretanto, como

o caminho da aparncia pode conter uma verossimilhana com o caminho da verdade,
importante saber a seu respeito, a fim de que o sbio esteja apto a distinguir entre essas duas
vertentes do conhecimento, evitando ser enganado pelas aparncias, como costuma acontecer com os homens comuns.
Por essa razo, a deusa verdade, aps sua explanao sobre o caminho da verdade,
passa a discorrer sobre o caminho da aparncia. No porque esse caminho merea qualquer
credibilidade ou possa ter importncia na aquisio do conhecimento verdadeiro, mas, sim,
porque a aparncia pode conter verossimilhana com o real. A explanao sobre esse caminho tem o objetivo de tornar o sbio apto a distinguir entre aparncia e realidade, entre
opinio e verdade. Uma vez identificado o caminho da aparncia, este deve ser abandonado
e evitado por completo.
Os homens mortais concebem as coisas como criadas, mutveis, divisveis, em processo de transformao e extinguveis, tudo isso a partir de sua experincia manifestada pelos
sentidos, da a concluso de Parmnides de que essas opinies so aparncias enganosas, que
no refletem a verdade. Devir, pluralidade, movimento no existem verdadeiramente, so
apenas iluses causadas pelos sentidos enganosos, so verdades hipotticas e no hipteses
verdadeiras.
Sobre o engodo das opinies relatado por Parmnides, Bergson (2005:210) faz o seguinte registro:
Pois os fenmenos que percebemos s nos parecem tais que se distingam uns dos outros porque
acreditamos em uma diferena, porque acreditamos na mistura de ser e de no-ser. Uma teoria dos
fenmenos fsicos, portanto, no mais que uma teoria da aparncia, da opinio. Em geral, o vulgo
cr na existncia dos contrrios, como o dia e a noite, o masculino e o feminino, etc. A verdade que
de dois contrrios s um pode existir. O dia apenas existe, o masculino apenas existe, etc.
por isso que a deusa verdade procede explanao acerca desse caminho enganoso,
aparente, tortuoso, a fim de que o sbio seja capaz de identific-lo, evitando assim trilh-lo.
Como explica Brunschwig (2011), esse caminho no impossvel de ser seguido, apenas ele
privado de verdade e, por isso, aqueles que o trilham so ignorantes e privados do verdadeiro conhecimento.
4. CONSIDERAES FINAIS
A confrontao entre aparncia e realidade, verdade e opinio constitui o eixo da discusso parmenideana, dentro de uma perspectiva metafsica em que o ser aparece como
nico e imvel, eterno e imutvel e os sentidos se revelam completamente enganosos, no se
podendo confiar naquilo que se v. Como bem resume Danilo Marcondes (2006:36):
Em seu poema, o mais extenso dos textos dos pr-socrticos que chegaram at ns, Parmnides
afirma precisamente que o ser , o no-ser no , formulando assim uma verso inicial da lei da
identidade, um princpio lgico-metafsico que consiste em caracterizar a realidade em seu sentido
mais profundo como algo de imutvel, exclui assim o movimento e a mudana como aquilo que no
, porque deixou de ser o que era, e no veio a ser ainda o que ser, e portanto no nada; por isso
apenas o permanente e imutvel pode ser caracterizado como o Ser.
Os fenmenos da conscincia so de grande importncia em Parmnides na busca da

verdade, afastando-se a percepo sensorial como forma de captar a essncia dos fatos. Karl
637
Popper (2014:141) lembra que o primeiro passo de Parmnides consiste na distino entre
o conhecimento autntico e a mera suposio ou opinio, bem como leva tese de que o
conhecimento autntico difere radicalmente da mera opinio.
Parmnides rejeita a experincia como fonte de conhecimento verdadeiro, pois ela
conduz mera opinio e a um conhecimento inverdico, falseado, jamais produzindo verdade demonstrvel, incontestvel, inclusive porque a opinio baseada na aparncia e no
na essncia do ser.
Como nos ensina Brunschwig (2011), na filosofia moderna e contempornea, Parmnides pode ser considerado o descobridor do princpio de identidade, ao propor que o ser
idntico a si mesmo, e, ao dizer que o ser no pode no ser, teria descoberto o princpio da
no contradio, de que tambm falaram Plato e Aristteles.
Ao distinguir a aparncia da realidade e a opinio da verdade, Parmnides inaugura a
metafsica, buscando uma demonstrao de que o conhecimento da realidade extrapola as
percepes sensoriais e s pode ser alcanado racionalmente.
REFERNCIAS
Bergson, H. (2005). Curso sobre a filosofia grega. So Paulo: Martins Fontes.
Brunschwig, J. (2011). Le savoir grec. Paris: Flammarion.
Heidegger, M. (2008). Parmnides. Bragana Paulista/Petrpolis: Editora Vozes.
Heidegger, M. (1987). Introduo Metafsica. Lisboa: Instituto Piaget.
Laks, A. (2013). Introduo Filosofia Pr-Socrtica. So Paulo: Editora Paulus.
Marcondes, D. (2006). Iniciao histria da filosofia: dos pr-socrticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
Plato (2009). Dilogos IV: Parmnides (ou das formas); Poltico (ou da realeza); Filebo ( ou do prazer); Lsias ( ou
da amizade). So Paulo: Edipro.
Popper, K. (2014). O Mundo de Parmnides. So Paulo: Editora Unesp.
Rd, W. (2014). Caminho da Filosofia, Braslia: Editora Universidade de Braslia.
TEORIA ARISTOTLICA DAS EMOES, PROHAIRESISS

E ACO MORAL
Jos de Sousa e Brito
Universidade Nova de Lisboa
1. No livro II da Retrica Aristteles trata desenvolvidamente das emoes ou paixes.

O termo grego pathos, tradicionalmente traduzido por paixo, que a terminologia medieval e dos tratados das paixes dos filsofos modernos, como Descartes ou Hume, que
partem todos de Aristteles. Usarei a seguir indiferentemente emoo, paixo, emocional, passional. Aristteles comea por uma fcil justificao do interesse que tem o estudo
das emoes para a retrica. Com efeito, a retrica a arte do persuasivo, de como persuadir
ou convencer de um certo juzo. Ora a formao de certo juzo pode resultar no s de argumentos como tambm de emoes. As coisas no parecem ser as mesmas para os que sentem afeio como para os que odeiam, nem to pouco para os irados como para os calmos,
mas ou parecem completamente diferentes ou com diferente importncia. Por um lado,
quem ama quem julgado acha que o juzo que deve formular de no culpabilidade ou de
pouca culpabilidade, por outro lado, quem o odeia acha o contrrio (II 1, 1377b30 1378a2).
O orador deve portanto estudar as emoes para obter da parte da audincia, seja ela de cidados da assembleia ou de juzes do tribunal, os juzos que pretende que ela formule sobre
si ou sobre a pessoa de que se trata no processo (cf. II 1, 1377b28). Tanto basta para Aristteles avanar com uma definio genrica de emoo, que no pretende ser cientfica ou
captar a natureza da emoo, mas servir o propsito de um estudo assim orientado. neste
sentido uma definio dialctica e no de cincia natural. Pode ento dizer-se que emoes
so coisas que fazem variar as pessoas no que respeita aos seus juzos e que trazem prazer ou
dor por consequncia (II 1, 1378a19-20). Estudam-se a seguir detalhadamente 12 emoes:
ira (org), calma (praots), amizade, afeio (philia, to philein), dio (misos), temor (phobos),
confiana (tharsos), vergonha (aischyn), amabilidade (charis), piedade (eleos), indignao
(nemesan), inveja (phthonos) e emulao (zelos), e brevemente mais trs que se relacionam
com as anteriores: o desprezo (kataphronsis), que o contrrio da emulao, o prazer do
invejoso com o mal de outrem (Schadensfreude) e o prazer ou satisfao do indignado com
a justia feita. Pode parecer estranho que Aristteles no trate daquela forma de desejo que
o apetite (epithumia), especialmente o apetite sexual, na traduo latina concupiscentia, que
refere como emoo na tica a Nicmaco (II 4, 1105b 21), na tica a Eudemo (II 2, 1220b13)
e no De anima (I 1, 403a7). A pouca utilidade dessa emoo na situao tpica do orador
frente sua audincia talvez explique essa omisso1. A lista de emoes da tica a Nicmaco
refere-se porventura alegria (charan) como verdadeiro contrrio da inveja na mesma situao, ou alegria com o bem de outrem, e no como Schadensfreude do invejoso2. E acrescenta
uma emoo (pothos), que talvez se possa traduzir por saudade, uma vez que Plato nos
diz que o seu nome indica que um desejo de algo que no pertence ao presente, mas se
1. John M.Cooper, Reason and Emotion, Princeton, NJ: Princeton University Press,, 1998, 420, n.26 sugere
como explicao o tratamento j dado ao desejo como algo que d prazer no livro I, 10-11 da Retrica.
Mas nesse contexto trata igualmente de outras emoes, como a ira, sem que isso impea o seu estudo
sistemtico no livro II.
2. Assim Gauthier em Gauthier, Jolif, Lthique Nicomaque, Louvain: Publications Universitaires, II,1,
1970, 133.
639
encontra em alguma outra parte e est ausente (Crtilo. 420 a). Mas nenhuma listagem ou
tratamento de paixes em Aristteles pretende ser completo.
No estudo de cada uma das emoes em particular Aristteles prope um esquema,
que seguir quase uniformemente, e que explica aplicando-o primeira emoo que estuda, a ira. Comea com uma definio que postula como semanticamente aceitvel, como
sntese das convenes lingusticas que governam o seu significado Assim, diz, admitamos
que a ira seja o desejo doloroso de se vingar publicamente de um desprezo manifestado
publicamente de ns prprios ou dos nossos, sem que seja justificado esse desprezo (II 2,
1378a30-33). A definio depois explicada, de modo a tornar claro, primeiro, que condies ou circunstncias pessoais, que sentimentos ou crenas ou estados de esprito tornam as
pessoas capazes de terem a emoo, neste caso, a ira, segundo, que pessoas tm ou no tm a
emoo, terceiro, em que ocasies ou com que fundamento se dirige a emoo, a ira, contra
certas pessoas (II 1, 1377b22-26).
2. No De anima, porm, Aristteles vem dizer-nos que as definies de emoes, bem
como as noes ou conceitos e relaes em que se desdobra e que constituem o seu estudo,
que encontrmos na Retrica, no servem para a psicologia, que se entende em Aristteles
como parte da cincia natural, da fsica, porque no nos do a essncia das emoes, como
se espera da cincia. So definies meramente dialcticas, no apenas no sentido em que
em que postulam convencionalmente partida a sua adequao em funo do uso da linguagem comum ao orador e sua audincia, mas no sentido em se situam apenas no plano
intelectual, referem apenas noes ou conceitos e relaes entre eles. Mesmo que a esse nvel
descrevam correctamente os jogos de linguagem relativos a cada emoo, e no possam ser
melhoradas, deixam de fora um elemento essencial, que a sua existncia no corpo. Olhando exclusivamente para este ltimo elemento, a ira tambm poderia ser definida como um
aumento de pulso sangunea no corao e produo de calor (I 1, 403a30 403b1). S que
esta definio material da ira tambm ela insuficiente, no s porque pode haver a mesma
reaco fisiolgica sem que possa falar-se de ira (403a21-22), mas porque deixa de fora a
forma como a ira pensada por quem a sente. Uma definio cientfica da ira dever incluir
os dois elementos, qualquer coisa do gnero: a ira o movimento de dado corpo, ou de uma
parte ou faculdade dele, produzido por uma causa determinada, tendo em vista um fim determinado (403a25-27). O mesmo vale para todas as emoes ou paixes: so pensamentos
existentes na matria (en yl3) quando existem, inseparveis do corpo, necessariamente corporais e necessariamente pensados.
A discusso da definio de paixo faz parte de um argumento que visa demonstrar
que a alma no separvel do corpo e que envolve toda a psicologia de Aristteles. Mas
pode autonomizar-se desse argumento e a dimenso total das emoes que pe em relevo
relevante para a tica e para o direito penal.
3. Passando da psicologia para a tica, o ponto de encontro das emoes com a aco
moral o desejo. Aristteles distingue trs espcies de desejo (orexis): o apetite (epitymia), o
impulso (thymos) e o desejo intelectual (boulsis)4. O apetite e o impulso so causados pelas
3. Prefiro com Jannone (Aristote, De lme, Paris : Belles Lettres, 2002) esta leitura em 403a25, em vez de
enyloi, palavra que no tem qualquer outra atestao em Aristteles.
4. EE II 7, 1123a26-27 e II 10, 1225b24-26; De an. II 3, 414b2, III 9, 432b5-6 e10, 43322-26.
640
emoes ou paixes, que pertencem parte irracional da alma. Tipicamente, a ira causa
o impulso para a vingana. O desejo intelectual proposto pela parte racional da alma, o
intelecto (nous). Mas todos os desejos propem fins para a aco, que podem ser entre si
incompatveis ou podem ser irrealizveis. atravs do processo da deliberao que se ponderam os fins tendo em considerao os meios disponveis, seguindo-se a escolha ou deciso
de uma aco ou omisso determinada. As emoes contribuem assim para a aco moral,
que a aco que pode ser louvada ou censurada, conforme a deciso seja ou no racionalmente justificada. Veremos que na realidade as coisas no so assim lineares, h aces no
deliberadas.
Esta doutrina das duas partes da alma, uma racional, outra irracional, onde se situam
o apetite e o impulso, devendo esta ser dominada pela primeira atravs da educao, primeiro, e da virtude, depois, recebeu-a Aristteles do Plato do livro IV da Repblica (431 a-b),
onde Scrates a defende argumentativamente contra duas doutrinas errneas. Uma delas,
a que o prprio Scrates anteriormente defendeu no Meno e no Protgoras, segundo a qual
a razo a nica fonte de motivao para a aco, pelo que a aco do incontinente que
segue o apetite em vez da razo, tal como a do irado, que segue o impulso em vez da razo,
s poderiam explicar por erro ou ignorncia do que bom como fim da aco. A outra
explorada na tragdia grega especialmente em Eurpedes. A paixo a apresentada como
uma espcie de loucura, a que no se pode resistir. No Hiplito Fedra ainda tenta vencer a
loucura, que o seu apetite sexual por Hiplito, com a prudncia, mas Cipris no conseguia
dominar (400), e comete adultrio. A deusa do amor, Cpris, tem maior fora: Irresistvel
Cipris, quando impetuosa irrompe(443). Medeia est dominada pela ira, quando sabe que
Jaso, que a trouxe sob juramento da ptria longnqua e pai dos seus filhos, casou com a
filha do rei de Corinto. Decide, por vingana, matar os filhos, dizendo: compreendo bem o
crime que vou perpetrar mas, mais potente que as minhas deliberaes, a paixo (thymos,
o impulso).5
Contra o primeiro Plato e contra Eurpedes, Aristteles invoca, tal como Scrates
na Repblica, os casos de fraqueza da vontade do incontinente (akrasia). Assim na tica a
Nicmaco: os pendores dos incontinentes dirigem-se uns num sentido, outros no sentido
contrrio (I 13, 1102b21). Na tica a Eudemo Aristteles explica que tanto o homem continente, em que a parte racional da alma domina a parte irracional, como o incontinente,
em que no domina, tm pendores contrrios a algo de si prprios: o continente contraria
o seu apetite, o incontinente contraria o seu desejo racional (II 8, 122431-1224b2). Acerca
deste ltimo observa Aristteles que est mais prximo da voluntariedade que da coaco
(1224a38). Mas para compreender esta passagem temos que passar teoria aristotlica da
aco voluntria.
De todo o modo, claro que tanto Plato como Aristteles entendem que as aces
que seguem o apetite ou o impulso no deixam de ser voluntrias e de incorrer eventualmente em responsabilidade penal. Nas Leis Plato equipara expressamente s aces premeditadas as que resultam de se deixar dominar pelo prazer, o apetite sexual ou o cime em
todas as suas formas (869 d).
4. Para compreender os textos de Aristteles sobre a aco voluntria necessrio ter
5. Utilizei as tradues de Bernardina de Sousa Oliveira para Hiplito (Coimbra: INIC, 1979) e de Maria
Helena da Rocha Pereira para Medeia (Coimbra: INIC, 1991).
641
presente a lei ateniense, atribuda a Drcon, sobre o homicdio involuntrio. A lei usa indiferentemente para caracterizar este homicdio as palavras m hek pronoias, sem premeditao,
e akn, involuntrio e diz que o homicdio em legtima defesa involuntrio. Por oposio,
as palavras hekousios phonos, homicdio voluntrio, so usuais na linguagem corrente e na
de oradores juristas como Antifonte6. Enquanto que o homicdio voluntrio era julgado no
Arepago e punido com a morte, o homicdio involuntrio era julgado noutro tribunal, o
Paldion e era punido com o exlio, se no fosse perdoado unanimemente por toda a famlia mais prxima da vtima. Porm se invocasse uma causa de excluso da ilicitude, como
matar o adltero em flagrante, ou matar por erro, ou na guerra, ou nos jogos pblicos, era
julgado num terceiro tribunal, o Delfnion7 No havia qualquer lei escrita sobre o homicdio
voluntrio e nenhuma descrio legal do tipo do homicdio involuntrio nem das causas de
excluso da ilicitude, nem havia jurisprudncia fixada, pelo que os conceitos eram definidos
atravs da discusso em tribunal. Discutia-se se os homicdios passionais eram involuntrios8, e Plato propunha que fossem punidos diversamente consoante houvesse ou no deliberao9.
5. Aristteles parte dos conceitos e distines do direito grego, especialmente do direito ateniense, embora no os considere inteiramente exactos e se proponha, portanto, fazer
melhor. Tem certamente em vista as leis de Drcon quando louva na tica a Eudemo os
legisladores que distinguem correctamente os factos que so voluntrios (hekosia) dos que
so involuntrios e dos que so com premeditao (hek pronoas). E acrescenta que se no
so propriamente exactos, chegam de algum modo verdade (EE II 10, 1226b361227a2).
Aristteles no acolhe somente a distino conceptual, concorda com o diferente regime
jurdico, que pune mais gravemente os factos premeditados. No lugar paralelo dos Magna
Moralia diz que alguns poucos legisladores distinguem o voluntrio do que feito com dolo
(k prohaireses), que algo diferente, e impem menores penas para os factos voluntrios
que para os factos dolosos(MM I 17, 1189b4-7). Os Magna Moralia substituem aqui o conceito legal de premeditao pelo conceito aristotlico de prohairesis, que traduzo por dolo.
Com efeito, este ltimo conceito que explica segundo Aristteles a razo da diferena de regime jurdico. A explicao dada no livro sobre a justia, de que h uma s verso, comum
tica a Eudemo e tica a Nicmaco, e para o qual precisamente remete o texto primeiro
referido da tica a Eudemo para maior esclarecimento da matria daquelas distines legais
(EE 1227a2-3).
No livro sobre a justia -nos dito que um acto injusto ou justo quando algum o faz
voluntariamente. Mas se o faz involuntariamente, o acto no nem injusto nem justo seno
por acidente que as pessoas fazem coisas que acidentalmente so justas ou injustas. Se
um acto injusto (ou justo) depende por definio de ser voluntrio ou involuntrio. Se
voluntrio ento censurvel e ao mesmo tempo um acto injusto (EN V 10, 1135a16-23).
Aristteles diz que entende por voluntrio algo que est no poder do prprio agente e de
que este tem conscincia (EN V 10, 113523-24). Voltaremos definio aristotlica de vo6. Cf. Louis Gernet, Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, Paris: Albin
Michel, 1917, reed. 2001, 352 ss. O texto da lei de Drcon pode ler-se em traduo em lias Arnaoutoglou,
Ancient Greek Laws. A Source Book, London: Routledge, 1998, 71-72.
7. Aristteles, Ath. Pol. 57, 3.
8. Cf. Demstenes, XXI, 75
9. Cf. Plato, Leis, 867c4- d4.
642
luntrio. Importa aqui marcar a diferena entre voluntrio e doloso: dos actos voluntrios,
h os que fazemos com dolo, e os que fazemos sem dolo, com dolo os que fazemos com
deliberao, sem dolo os sem deliberao (EN V 10, 1135b8-12; assim tambm EE II 10,
1226b32-36). A distino aplicada aos actos passionais. Quando se age com conscincia,
mas sem deliberao, uma injustia. Tais so por exemplo as aces causadas por ira ou
por outra paixo, como coisas necessrias ou naturais que acontecem aos homens. Quando
estes ento fazem danos e praticam faltas, age-se injustamente e injustia. Mas no se
por isso injusto e mau, porque no por maldade que se causou o dano. Quando, porm,
se causa dano dolosamente, -se injusto e mau. Por isso os actos por impulso (hek thumou)
so julgados correctamente como no sendo com premeditao (ouk hek pronoias); o que
causa originariamente no aquele que age por impulso, mas aquele que provoca a ira (EN
V 10, 1135b19-27).
Aristteles refere-se aqui manifestamente distino do direito ateniense entre o
homicdio voluntrio com e sem premeditao, generalizando-a a outros actos ilcitos e
aplicando-a aos actos praticados com emoo violenta ou provocados por ira, em primeiro lugar, e generalizando aos causados por outras emoes: nos actos passionais a aco
voluntria mas no dolosa, porque no h deliberao e, portanto, no h dolo, nem
premeditao. Alm disso, aplica ao mesmo grupo de casos a distino entre aco injusta e
homem injusto: nos actos passionais a aco injusta, mas nem por isso o o homem que a
pratica, porque no age por maldade, mas dominado pela paixo. Finalmente, diz-nos que
a aco causada por impulso originariamente causada pelo provocador e no pelo agente
irado. Todas estas teses levantam dificuldades.
Desde logo a ltima tese, que nega que o agente irado cause originariamente (archei)
a sua aco, parece contradizer a sua voluntariedade, dado que Aristteles, como veremos,
define o voluntrio por ter o seu princpio ou causa primeira (arch) no agente (EE II 6,
1223a5). A contradio s desaparece se retirarmos qualquer sentido tcnico forma verbal
para a fazer simplesmente significar que foi o provocador que comeou aquela srie de aces voluntrias (a provocao e a aco irada provocada).
A distino entre a injustia da aco e a injustia do agente explica a menor gravidade
penal da aco repentina, causada pela emoo violenta, que voluntria (assim EN III 4,
1111b9-10), por contraste com a aco premeditada. Aristteles segue a doutrina platnica
(Gorgias 478d4-7; Leis 862d1-e1) da pena como terapia da maldade (EN II 2, 1104b16-18),
pelo que a faz variar essencialmente em funo da injustia do agente, que deve ser corrigida
atravs da pena, que recupera o delinquente10. A inteno ntima que caracteriza a aco
premeditada permite julgar do carcter (thos), revelando a injustia do agente, melhor do
que a simples injustia da aco (EN III 4, 1111b5-6). Se esta a doutrina aristotlica, como
entender ento o que se l no mesmo livro da justia, acerca da justia correctiva: com efeito,
indiferente se foi o homem bom que burlou o mau ou se foi o mau que burlou o bom, ou se
quem cometeu adultrio foi o homem bom ou se foi o mau. A lei diferencia apenas segundo
(a injustia e)11 o dano e trata as partes como iguais se um cometeu a injustia e o outro a
10. Sobre as doutrinas dos fins da pena de Plato e Aristteles, ver Jos de Sousa e Brito, Strafzwecke
im Rechtstaat, Festschrift fr Winfried Hassemer, eds. Felix Herzog, Ulfrid Neumann, Heidelberg: C. F.
Mller, 2010, 315-316 (Plato) e 314, nota 25 (Aristteles).
11. Sigo a traduo de Dirlmeier, Aristoteles, Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie Verlag, 1956, ao
inserir (segundo a injustia e), apesar de o texto conter apenas as palavras segundo o dano (prs tou
blbous) Mas o contexto revela que a lei trata segundo a injustia e o dano, que John Burnet, The Ethics
of Aristotle, London: Methuen, 1900, 218-219 considera uma frmula consagrada (Plato, Leis, 862 b7), que
643
sofreu, se um causou o dano e o outro o sofreu (EN V 7, 1132a2-6)? Esta passagem parece
adoptar uma concepo meramente objectiva do crime, que seria incompatvel com a referida doutrina platnica. Por isso, Ross12 entende que a justia correctiva ou rectificativa no se
aplica ao foro criminal, mas apenas ao cvel, o que parece inconcilivel com a enumerao de
crimes que caiem sob esta justia em EN V 5, 11316-9. E Dirlmeier13 conclui que Aristteles,
ao considerar aqui irrelevante o estatuto moral do agente, se afasta radicalmente de Plato,
por muito chocante que isso nos parea. A mim parece-me que Aristteles se afasta efectivamente de Plato, mas no tanto. Para tratar igualmente as pessoas o juiz no pode considerar na medida da pena todo o carcter antecedente do delinquente, que seria relevante do
ponto de vista platnico de uma completa terapia do delinquente, ou de preveno especial
integral, mas considera apenas o carcter que se revela no crime, e que integra, portanto, a
injustia (incluindo a culpa, na actual linguagem do direito penal), da aco. Nas palavras de
Aristteles, no h uma boa aco nem o seu contrrio sem intelecto e sem carcter (NE
VI 2, 113934-35).
Maiores dificuldades levanta a explicao aristotlica da excluso da pena da premeditao no caso da emoo violenta e da punio desta como facto voluntrio. Aristteles
recorre para tal ao seu conceito de dolo (prohairesis) e nega que o acto passional seja doloso.
Mas para justificar o diferente regime punitivo bastar-lhe-ia mostrar o menor envolvimento
do carcter na emoo violenta do que na premeditao, dado o seu carcter repentino, e
dada a componente fisiolgica da emoo. O Cdigo Penal portugus, por exemplo, segue
o exemplo do direito ateniense ao punir o homicdio por emoo violenta (art. 133) com
uma pena bem mais prxima da do homicdio negligente (art. 137) com o mesmo limite
mximo de 5 anos de priso - do que da do homicdio premeditado (art. 132, n2, al. j). O
homicdio por emoo violenta considerado doloso, mas o dolo menos forte ou menos
prolongado do que o do homicdio premeditado, e isso razo suficiente da diferena de
pena. certo que Aristteles tende a aproximar o seu conceito de dolo e o conceito legal de
premeditao, que por vezes usa como sinnimo14, seguindo a sugesto verbal da palavra
grega prohairesis: o prprio nome sugere que o objecto do dolo o que escolhido antes
de outra coisa (pro hetrn hairetn) (EN III 2, 111216-17). A anterioridade temporal do
dolo relativamente aco dolosa exigida pela fenomenologia desta, mas no geralmente expressa pelas palavras que se usam como traduo: escolha(Ross), eleio(electio15),
opo16, deciso(Dirlmeier: Entscheidung, Gauthier), resoluo (Kenny17), dolo, com
Aristteles cita abreviadamente.
12. Na sua traduo da tica a Nicmaco, em W. D. Ross (ed.), The Works of Aristotle, Oxford: Oxford
University Press, vol. IX, 1915, nota a 11322.
13. Ob. cit. 409.
14. Cf. EE II 10, 1226b32-36.
15. a traduo medieval de Guilherme de Moerbeke, comentada por Toms de Aquino, In decem libros
ethicorum ad Nicomachum expositio, Marietti, 1964.
16. Foi a minha traduo em Jos de Sousa e Brito, Estudos para a Dogmtica do Crime Omissivo I, Lisboa.
1965. (dissertao ciclostilada), 176, onde demonstrei a origem aristotlica, atravs de Nikolai Hartmann,
do conceito de aco finalista de Welzel. Depois tenho hesitado entre deciso (infra, nota 20) e dolo
(Vorsatz em Arthur Kaufmanns Gerechtigkeitslehre und die Grundlagen der Ethik, Verantwortetes Recht.
Die Rechtsphilosophie Arthur Kaufmanns. Tagung 10. bis 11. Mai 2003 in Mnchen, eds. Ulfried Neumann,
Winfried Hassemer, Ulrich Schroth, Stuttgart, Franz Steiner, 2005, 28-32).
17. Antony Kenny, Aristotle,The Eudemian Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2011, 159 prope
resolution, mas prefere choice na sua traduo e cita Elizabeth Anscombe, From Parmenides to
Wittgenstein, Oxford: Blackwell, 1981, 71: The notion of choice as conceived by Aristotle is a very
peculiar one. If it had ben a winner, like some other Aristotelian concepts, would not prohaeretic be a
word as familiar to us as practical is.
644
excepo do alemo Vorsatz (dolo). Mas contra Aristteles h que dizer que, muito embora o dolo por excelncia seja premeditado, no deixa de haver uma escolha prvia em todos
os casos de dolo, incluindo os de dolo repentino, acompanhado de forte reaco fisiolgica,
como na aco violenta. Aristteles reconhece que nestes casos o impulso de certo modo
segue a razo, como se raciocinasse a partir da regra geral: dado tal injria ou tal desprezo,
h que lutar imediatamente (EN VII 7, 1149a33-b1). De modo semelhante nos casos de
incontinncia por fora do apetite, est presente uma premissa universal proibindo provar,
e outra a dizer: tudo o que doce agradvel, e isto doce, sendo que esta premissa operativa e coexiste com o apetite, ento, enquanto a primeira diz evita isso, o apetite conduz a
isso, dado que cada uma das concluses pode mover as partes do corpo. Por conseguinte,
-se incontinente por efeito, em certo sentido, da razo, isto , de uma opinio que, contudo,
no em si mesma contrria razo correcta, a no ser por acidente, pois o apetite que lhe
contrrio e no a opinio (EN VII 5, 1147a31-b3). Temos, portanto, em todos estes casos
o esquema silogstico que caracteriza a deliberao, embora em alguns com silogismos imperfeitos por no conclurem com a aco. Isso resulta da prpria anlise de Aristteles, que
vem a definir o dolo como o desejo deliberado das coisas que esto em nosso poder (EN III
5, 111310-11). O dolo a forma mais acabada de domnio das aces e dos seus resultados18.
Mas Aristteles reconhece que esse domnio tambm existe em todas as aces voluntrias,
de que as aces dolosas so apenas uma espcie.
6. Na tica a Eudemo, Aristteles obtm o conceito de aco voluntria atravs de uma
classificao de grupos de casos, mediante conceitos determinados por sucessivas divises
ou distines (dihairesis, diviso). A primeira distino baseia-se no critrio de aco moral
de Aristteles, segundo o qual temos uma aco moral quando for uma aco voluntria,
isto , quando uma coisa for ou no for por estar em nosso poder, por depender de ns
(ephmin), por sermos o princpio ou causa primeira (arch) ou o senhor (kyrios) da sua
existncia. S quando temos neste sentido o senhorio ou domnio de um estado de coisas, de
que exista ou no exista, que somos responsveis por ele. A mesma palavra kyrios pode
traduzir-se por senhor ou por responsvel. O texto o seguinte:
As aces de que o homem o principio e o senhor, claro que podem produzir-se ou no, e que
est no seu poder que se produzam ou no, aquelas pelo menos de cuja existncia ou inexistncia ele
senhor. Aquilo que est no seu poder fazer ou no fazer, disso ele o princpio, e aquilo de que o
princpio est em seu poder (II 6, 1223a4-9).
Ora, diz Aristteles a seguir, evidente que louvor e censura, virtude e vcio, dizem
respeito s aces de que o homem o princpio e senhor, isto , s aces morais. Aristteles no fala da aces morais, mas simplesmente de aces, mas eu falo para significar que
s em relao a elas tem sentido falar de qualificativos morais, de louvor e de censura, de
virtude e de vcio. De fora ficam aquelas aces que no esto no poder do homem, como
seja profetizar, agir em hipnose ou sob fora absoluta ou irresistvel. Estas ltimas no so
susceptveis de qualificaes morais, so aces no morais. Pode com outra terminologia
dizer-se que no so verdadeiramente aces.
A anterior anlise da aco voluntria aplica-se quer aco quer omisso. Impli18. Sobre a prohairesis nesta perspectiva, Helmut Kuhn, Der Begriff der Prohairesis in der Nikomachischen
Ethik, Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift frHans-Georg Gadamer zum 60.
Geburtstag, Tbingen: Mohr, 1960, 139: o que Aristteles atravs do conceito de prohairesis queria captar:
o homem como origem do seu agir.
645
ca, alis, o poder de agir ou omitir. Segundo Aristteles: quando o agir est em nosso poder,
tambm o est o no-agir, e, reciprocamente, quando o no est em nosso poder, tambm
o est o sim. Por conseguinte, se est em nosso poder agir quando belo, tambm o est
no agir quando feio. E se, quando belo, no agir est em nosso poder, tambm o est
agir quando feio (EN III 7, 1113b7-11). Por isso, o piloto que pode salvar o navio pela sua
presena, pode igualmente faz-lo naufragar pela sua ausncia (Phys. II 3, 195a11-14; Met.
V 2, 1013b12-15)19. E Aristteles poderia decerto acrescentar: e se o faz deliberadamente, age
com dolo. O voluntrio divide-se em aco ou omisso, doloso ou no doloso.
A mesma anlise permite tambm considerar voluntrias as aces livres na causa e as praticadas por erro, mas com negligncia: inclusivamente pune-se o prprio facto de errar, se o delinquente considerado responsvel pelo erro. Assim, os embriagados
incorrem numa pena dupla, j que o princpio da falta reside no agente, pois senhor de
no se embriagar e a sua embriaguez a causa do seu erro. Punem-se tambm aqueles que
desconhecem alguma das disposies legais cujo conhecimento obrigatrio e no suscita
dificuldades e do mesmo modo nos outros casos em que se considera que se erra por negligncia (ameleia). que depende deles no errar, estando em seu poder ter cuidado (EN
III 7, 1113b301114a3). Aristteles introduz assim uma importante qualificao ao modo
como caracteriza negativa e genericamente a aco voluntria, como sendo a que praticada
sem erro e sem coaco: se involuntrio o que realizado sob coaco ou por erro ser
voluntrio, parece, aquilo de que o princpio reside no agente conhecedor das circunstncias
singulares da sua aco (EN III 2, 1111a22-24)20. Ora a actio libera in causa s est no poder
do agente em momento anterior ao incio da aco e a aco praticada por erro no deixa de
ser voluntria se estiver no poder do agente evitar o erro pelo cuidado devido.
7. Nas aces deliberadas, em que a deliberao se pode analisar com o esquema do
raciocnio prtico21, as emoes podem interferir causando erro evitvel na formulao das
premissas ou na escolha delas, como caso do intemperante, que pensa mesmo que melhor satisfazer o apetite do que seguir o dever fazendo o que melhor. A aco consequente
sem dvida dolosa. O intemperante definido como a pessoa que persegue excessos nos
prazeres ou os persegue em excesso e o faz dolosamente, por si mesmos e no por qualquer
outro resultado(EN VII 7, 115019-21).
As emoes podem, em vez disso, impedir de tomar a deciso que resulta da correcta
deliberao, nos casos de akrasia22, ou de incontinncia ou fraqueza da vontade, em que se
escolhe um fim que se sabe ser mau. o caso de aqueles que depois de deliberarem, por
19. Richard Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Jena, 1903 (reimpresso Hildesheim:
Olms,1967), 253 interroga-se, se este dito provm realmente de Aristteles, considera EN III 7, 1113b7-11
como uma confuso s explicvel por uma observao sem rigor e explica EE II 10, 1226b30 por ter
origem em Eudemo e no em Aristteles. Tudo isto porque parte de uma teoria no-aristotlica da negao,
que nega a realidade e a causalidade da omisso. Sobre a teoria aristotlica da negao e a sua aplicao
omisso veja-se a minha dissertao Estudos para a Dogmtica do Crime Omissivo I (supra, nota 16), 116167, com especial crtica de Loening e da sua influncia na doutrina penalstica de Radbruch e de outros
a pginas 148 ss.
20. H que fazer a mesma qualificao ao texto paralelo da tica a Eudemo, EE II 10, 1226b30-32: se
algum faz ou omite, por si mesmo e no por erro, o que est em seu poder fazer ou no fazer, age ou omite
voluntariamente (hekn).
21. Sobre o raciocnio prtico em Aristteles debrucei-me em Jos de Sousa e Brito, Falsas e Verdadeiras
Alternativas na Teoria da Justia, Ars Iudicandi. Estudos em homenagem ao Prof. Doutor Antnio
Castanheira Neves, I, Coimbra: Coimbra Editora, 2008, 309-315.
22. Aristteles dedica akrasia todo o livro VII da tica a Nocmaco (= a VI da tica a Eudemo). Para mais
desenvolvimento, ver Antony Kenny, Aristteles Theory of the Will, London: Duckworth, 1979, 155-166.
646
causa da emoo, no se atm s concluses da deliberao (EN VII 7, 1150b19-20). Outra

hiptese de incontinncia a de aqueles que, por no deliberarem, so arrastados pela emoo (EN VII 7, 1150b20-21). J atrs nos referimos s peculiaridades da deliberao nestes
casos, em que se tiram concluses que em certo sentido no se tiram por no se concluir pela
aco conforme a deliberao. Aristteles diz que nestes casos se pode dizer que o agente
tem e no tem, ao mesmo tempo, conhecimento da concluso, ficando a meio caminho, e
compara com as aces do adormecido, do louco, ou do embriagado (EN VII 3, 1147a1014). Ora - diz - essa a condio dos que esto sob a influncia das paixes. De facto, os
impulsos da ira, os apetites sexuais e certas outras paixes alteram manifestamente o corpo,
chegando mesmo a provocar a loucura em algumas pessoas. , por conseguinte, evidente a
necessidade de dizer que os incontinentes esto em condio anloga destes casos (EN
VII 3, 1147a14-19).
H ento que perguntar se a fora da emoo pode ainda ser contrariada e controlada em algum momento ou se absoluta ou irresistvel. No primeiro caso, que ser o mais
frequente, a aco voluntria (apenas voluntria para Aristteles, dolosa para o penalista
moderno), no h falta de vontade ou contra-vontade, h sim falta de motivao racional.
No segundo no h aco moral. So aqui discutveis os casos de Fedra e de Medeia. Aristteles parece hesitar, remetendo para a opinio comum, que a dos trgicos, mas, como
vimos, inclina-se claramente para a censura, como Plato, considerando que h aco voluntria.
contudo de admitir que em caso de dvida Aristteles achasse que se deve ouvir
o parecer do fisilogo, uma vez que acha que este que se deve ouvir sobre como pode a
ignorncia ser dissipada, e o homem incontinente recuperar assim o conhecimento, explicao idntica que se d quando se trata do homem embriagado ou adormecido (EN VII
3, 1147b5-8). Se o fisilogo que melhor sabe dizer como o incontinente sai da perturbao
cognitiva causada pela emoo, tambm saber dizer como essa perturbao, quando por
ela est dominado.
QU ENTIENDE ARISTTELES POR ? LA

COMO CONDICIN ANTERIOR EN METAFSICA I
Jos Mara Llovet
Universidad Panamericana
La bsqueda de los principios es un tema recurrente en el corpus aristotlico. Al inicio

de su Fsica, por ejemplo, Aristteles escribe que una tarea fundamental de toda investigacin cientfica es la determinacin de los principios, pues en virtud de ellos se sabe ()
y se comprende (). Qu son, sin embargo, tales principios? Cuntas clases de
principios hay? Qu entiende Aristteles por en general? Qu relacin hay entre estos
principios que l se propone investigar en Fsica I y el resto de los principios que menciona
en otros lugares del corpus?
En Metafsica V:1 elabora una lista de los sentidos en los que se dice principio y concluye que a todos ellos es comn ser lo primero desde lo cual algo es o llega a ser o se
conoce (... ). Eso, sin embargo, no
revela gran cosa acerca del contenido semntico o nocional de x. Aristteles no da nunca
una definicin de que cumpla con los criterios por l establecidos para que algo cuente
como definicin. Se supone que es ms general que y de hecho suele definirse con referencia a , pero qu quiere decir exactamente en el vocabulario
aristotlico? Se trata de una de las nociones ms oscuras y menos estudiadas, a pesar de que
aparece a lo largo de todo el corpus y de que Aristteles la usa para definir, describir o referir
a otras nociones centrales como la materia y la forma, las causas y los elementos, la sustancia,
el alma, los contrarios, el gobierno poltico, la felicidad, la privacin, el cuerpo natural, Dios,
los diversos motores de los movimientos, las primeras premisas de las demostraciones, etc.
En Metafsica I Aristteles hace un recuento de algunas doctrinas de sus predecesores
acerca de los principios. En mi ponencia quiero mostrar que a la luz de este recuento se
puede dilucidar qu entiende en general Aristteles por . Segn mi interpretacin, para
Aristteles es en general una condicin anterior. Esto se puede expresar as: Y es un
principio de X si X no puede darse sin Y. La anterioridad de Y con respecto a X implica que
Y es anterior e independiente de X, mientras que X es posterior y dependiente de Y. Esta
frmula, segn mi lectura, resume tanto la nocin general de en buena parte del corpus
como la relacin entre elementos anteriores y posteriores que Aristteles trata en Metafsica
V:11. Buscar principios, entonces, significa buscar condiciones anteriores. A la luz de la triple
divisin de los principios de Metafsica V:1 se puede afirmar que estos principios pueden
ser ontolgicos condiciones sin las cuales algo no puede ser, naturales condiciones
anteriores sin las cuales algo no puede generarse o cambiar o condiciones cognoscitivas
condiciones anteriores sin las cuales algo no puede ser conocido.
I
Aristteles se ocupa de criticar las doctrinas fsicas de los filsofos naturalistas en mltiples lugares del corpus. En algunos de ellos, la discusin versa especficamente acerca de
648
las de la naturaleza. La ms sugerente de las reconstrucciones aristotlicas de las doctrinas fsicas de sus antecesores, es la que encontramos en Metafsica I:3-10. Digo que es la
ms sugerente porque aqu Aristteles, despus de haber enunciado las cuatro causas, narra
cmo fue que sus predecesores arribaron a ellas. La idea es que despus de haber descubierto
la causa material, las aporas a las que conducan las doctrinas que trataban de explicarlo
todo a partir de esta nica causa, provocaron el descubrimiento de la causa eficiente; y las
aporas que se desprendieron de una doctrina bicausal (material y eficiente) condujeron,
a su vez, al descubrimiento de la causa final y, por ltimo, al descubrimiento de la causa
formal. Aristteles no se atribuye el descubrimiento de ninguna de estas cuatro causas. Su
aportacin, segn l mismo nos lo da a entender, consisti en organizar estas cuatro nociones de causa en una doctrina unitaria capaz de resolver las aporas que sus antecesores
haban dejado sin resolver.
Como hemos apuntado antes, Aristteles no identifica y ; pero a menudo
usa ambos trminos indistintamente, apelando a un conocimiento que cualquiera de sus
oyentes deba tener bastante claro: que puesto que toda es , una investigacin acerca de principios puede y a menudo desemboca en el descubrimiento de ciertas causas, y toda
investigacin sobre causas es tambin una investigacin sobre principios.
Qu buscaban los filsofos presocrticos? Causas o principios? Desde cierto nivel de
anlisis en este caso, a nivel de una investigacin sobre el origen de ambas nociones la
pregunta es irrelevante, pues la distincin entre causa y principio es en realidad una distincin posterior que slo puede hacerse una vez que la doctrina acerca de los principios
est ms o menos refinada. Aristteles piensa que los presocrticos descubrieron las cuatro
causas, aunque lo que buscaban eran, en realidad, principios. Esto tiene sentido, pues uno no
podra descubrir la causa eficiente buscndola pues entonces ya sabra qu es lo que busca
y no tendra que descubrirlo. Lo que nos interesa determinar, entonces, es lo siguiente:
segn Aristteles qu clase de cosa buscaron los filsofos de la naturaleza que le precedieron
y qu fue lo que, segn l, encontraron? Tratar de mostrar que de acuerdo con Metafsica
I:3-10 estos filsofos, en general, buscaban principios, y descubrieron una clase especfica
de principios, que Aristteles llama causas. La manera en la que Aristteles presenta esta
investigacin sobre las contribuye a aclarar qu entiende por .
La narracin aristotlica comienza as: dice Aristteles que la mayora de los filsofos
primitivos crey que los principios eran slo de ndole material, pues aquello de lo que
constan los entes y es el primer origen de su generacin y el trmino de su corrupcin []
es, segn ellos, el elemento y el principio de los entes.1 A continuacin Aristteles dice que
aquello que estos filsofos llamaron principio es una naturaleza () tal que es siempre
conservada ( ). Aade un ejemplo: as como Scrates no deja de ser Scrates al
convertirse en msico, as tal naturaleza se conserva, sin generarse ni corromperse a lo largo
del tiempo, mantenindose siempre la misma a pesar de los cambios que observamos en las
cosas.
Hasta aqu, Aristteles ha descrito la bsqueda de estos primeros filsofos, que podramos llamar materialistas, como una bsqueda de:
1) aquello de lo que constan todos los entes
2) el primer origen de la generacin y el trmino de la corrupcin de todos los entes
1. []
. Met. A 3, 983b08.
649
3) una naturaleza que se conserva siempre igual, que es inmutable

A continuacin, Aristteles har un recuento de las doctrinas de varios filsofos que
propusieron este principio material. Menciona a Tales, Anaxmenes, Digenes de Apolonia,
Herclito, Empdocles y Anaxgoras. Resulta claro cmo es que, segn Aristteles, estos
filsofos descubrieron el principio material: buscaban el componente primario de todas las
cosas que existen. En palabras de H. Cherniss:
Los principios que tenemos que considerar aqu son los componentes primarios de los existentes
materiales individuales. Son aquello en lo cual pueden ser descompuestos tales existentes materiales
y que no pueden ser a su vez descompuestos en otras cosas especficamente distintas. Uno puede
determinar mediante experimentacin cules son estos componentes: por ejemplo, la disolucin de
la madera da como resultado fuego y tierra, pero el fuego no puede disolverse en carne o madera
(Cherniss 1991: 18).
Para quienes buscaron esta clase de principio material, el criterio definitivo para determinar cul era la naturaleza () primera era el siguiente: que ninguna otra cosa pudiera
ser considerada anterior a sta desde el punto de vista de la generacin (lo cual implica tambin que no pudiera descomponerse esta naturaleza en otra naturaleza todava ms simple).
Por ello dice Aristteles que Tales propuso el agua como principio al notar que el alimento
es siempre hmedo y que hasta el calor nace de la humedad y de ella vive (y aquello de donde
las cosas nacen es el principio de todas ellas).2 Y al introducir las opiniones de Anaxmenes
y Digenes dice que de acuerdo con stos el principio primordial entre los cuerpos simples
( ) es el aire, pues es anterior () al agua.3 Lo que
estos filsofos buscaron puede ser llamado tambin lo primero ( ): Alejandro dice
que algo es llamado principio () en la medida en la que es primero en relacin con
aquello de lo cual es principio y en la medida en la que las cosas de las cuales es principio
proceden de l.4
Qu buscaban, entonces, estos primeros filsofos? Buscaban principios, entendiendo por principio lo primero o absolutamente anterior. Segn Aristteles, las pugnas entre estos primeros filsofos tenan que ver con las diferencias de opiniones acerca de qu era
anterior a qu, qu era lo verdaderamente primero. En Metafsica II:2 Aristteles explica que
los principios y las causas no pueden ser infinitos, en el sentido de que el principio debe ser
tal que nada pueda ser considerado anterior a l. De otro modo, la cadena de los principios
y las causas sera infinita y nada podra ser llamado verdaderamente principio. Esto aplica
tanto para la causa material como para la eficiente, la final y la formal.
Por lo dems, es evidente que hay un principio, y que no son infinitas las causas de los entes, ni en
lnea recta ni segn la especie. En efecto, ni en el sentido de la causa material es posible que tal cosa
proceda de tal otra hasta el infinito, por ejemplo, la carne de la tierra, y la tierra del aire y el aire del
2. ( ,
). Met. A 3, 983b23-25.
3. Met. A 3, 984a05-06.
4. Transcribo el pasaje completo: .
( ,
, , ),
( ,
, He says that one is the same as being
in the way that principle and cause are the same. For, while both of these correspond to one another, i.e. are
predicated of the same thing (for what is a principle is also a cause and what is a cause is also a principle),
none the less the formula of each is different and the focus of thought is different, insofar as principle or
cause is spoken of: principle is spoken of insofar as it is primary relative to that whose principle it is, and
insofar as the things whose principle it is proceed from it, while cause is spoken of insofar as that whose
cause it is is on account of it. Alex. In Met. 247, 8-13.
650
fuego, y as incesantemente.5
En el libro I de la Fsica, afirma que el principio no debe ser predicado de un sustrato

ya dado, pues en tal caso ser principio del principio ( ); el sustrato es el principio y parece ser anterior a lo que de l se predica.6
La anterioridad o primariedad es la caracterstica fundamental de la , pero entonces qu entiende Aristteles exactamente por en Metafsica A? Qu clase de cosa
primaria o anterior est buscando? En qu consiste la bsqueda o la determinacin de la
? Lo que me interesa resaltar es que Aristteles, independientemente del resultado al
cual conduce su anlisis y refutacin de las doctrinas presocrticas en Metafsica A, entiende
la bsqueda de los principios como una bsqueda de condiciones anteriores. Buscar el principio de x implica hacer un anlisis regresivo la expresin es de Krmer (1991: 192) para
determinar qu es anterior a x y postularlo entonces como principio de x. Qu sabemos a
priori sobre el principio de x? Que debe ser anterior y que, para ser llamado principio de x,
debe ser primero, es decir, no debe tener, a su vez, algo anterior.7 Por qu decir que es una
condicin anterior y no meramente algo anterior? Porque la relacin entre x y su principio
debe ser una relacin de alguna clase que pueda expresarse en trminos condicionales, en
el sentido de que x o algo de x su existencia, por ejemplo depende efectivamente del
principio y: es decir, y es condicin de x. De otra manera, el nico sentido en el cual se podra entender la anterioridad y la posterioridad sera el sentido temporal, y eso tendra un
costo demasiado alto para Aristteles, pues implicara negar la posibilidad de que hubiera
algo anterior segn el ser pero posterior en el tiempo, o anterior segn el conocimiento y
posterior segn el ser. Que y sea anterior a x y condicin de x quiere decir que x no podra
darse sin y. Para Aristteles no tiene slo un sentido temporal. En Metafsica V:11
y en el captulo 12 de las Categoras, Aristteles explica los diversos sentidos en los que algo
se dice anterior a otra cosa. La pluralidad de sentidos de es resultado de la pluralidad de
sentidos de anterioridad y posterioridad. La investigacin aristotlica sobre los principios es
siempre una investigacin acerca de condiciones anteriores. Slo por lo anterior y lo posterior se distinguirn los principios, dice Aristteles en Fsica I.8 Pero como la anterioridad y la
posterioridad se dicen en muchos sentidos, y en la realidad hay relaciones de anterioridad y
posterioridad bastante complejas, por eso es prcticamente imposible formular la totalidad
de los principios de todas las cosas.9 Lo importante es arribar a una serie de criterios con los
cuales sea posible encontrar principios, independientemente de qu clase de objetos, fenmenos o realidades se est considerando. Siempre la ciencia trata propiamente de lo primero, y
de aquello de lo que dependen las dems cosas y por lo cual se dicen.10
Despus de explicar que debe haber un principio material, que fue el que buscaron y
5. Met. A II, 994a02-04.
, . (
, , , ).
6. Fs. I, 6, 189a30-33. .
, .
7. los principios no deben provenir unos de otros ni tampoco de otras cosas, sino que todo debe provenir
de ellos Fs. I. 5 188a28-29.
8. Fs. I 6, 189b25. .
9. No me refiero a los principios de los entes en cuanto entes, pues de ellos se ocupa precisamente la
filosofa primera, que es ciencia , y es posible, de hecho, formular cules son los principios
primeros desde este punto de vista; me refiero ms bien a la totalidad de principios de todos los objetos y
ciencias posibles. Cf. Met. A 9 992b23.
10. Met. IV 2, 1003b17.
651
encontraron los primeros filsofos, Aristteles muestra que este principio no puede ser el
nico, pues por qu suceden la generacin y la corrupcin? Ciertamente, el sujeto no se
hace cambiar a s mismo. Por ejemplo, ni la madera ni el bronce son causa de que cambien
una y otro; ni la madera hace la cama, ni el bronce la estatua, sino que es otra la causa del
cambio.11 El principio material es una condicin anterior y necesaria de la existencia de cualquier cuerpo del que tenemos experiencia en el sentido de que, si no fuera por el principio
material, sea el que fuere ste, no existira cuerpo alguno, mientras que este nuevo principio del cual va a hablar ahora la causa eficiente es una condicin anterior del cambio,
en el sentido de que no podra tener lugar cambio alguno si no fuera por l. La estrategia argumentativa de Aristteles suele partir de un factum de la experiencia: puesto que tenemos
experiencia del cambio, hemos de buscar sus condiciones de posibilidad. La causa material
es condicin necesaria del cambio, pero no condicin suficiente; sin la introduccin de la
causa eficiente, el cambio resulta imposible de explicar, por lo que uno tendra que comprometerse en un mundo con puras causas materiales con la tesis de la inmovilidad de la
naturaleza.12 A continuacin Aristteles muestra que la causa final es tambin una condicin
de posibilidad del cambio, pues sin ella el cambio carecera de direccionalidad y uno tendra
que comprometerse con un mundo catico en el que los entes naturales no se dirigieran
hacia la consecucin de su propio bien, sino que fueran movidos por causas eficientes ciegas,
en un mundo mecanicista;13 adems, no sera posible explicar el inicio del movimiento, pues
qu impulsara a los seres capaces de automoverse, sin un fin que perseguir?
Despus de stos, y considerando que tales principios no bastaban para generar la naturaleza de los
entes, y de nuevo obligados, como hemos dicho, por la verdad misma, otros filsofos buscaron el tercer principio. Pues de que en unos entes haya y en otros se produzca lo bueno y lo bello sin duda no
es causa ni el fuego ni la tierra ni ninguna otra cosa semejante, ni probablemente aqullos lo creyeron.
Y tampoco estara bien confiar a la casualidad y al azar tan gran empresa. Por eso cuando alguien
dijo que, igual que en los animales, tambin en la naturaleza haba un entendimiento que era la causa
del mundo y del orden todo, se mostr como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. [] Puede sospechar alguien que fue Hesodo el primero en buscar tal cosa, y, con l, otros
que quiz consideraron el amor y el deseo como principios de los entes, como tambin Parmnides.14
La manera en la que Aristteles se refiere al descubrimiento de la causa final es otra

prueba de que para l la bsqueda de los principios es una bsqueda de condiciones anteriores. En Metafsica A 4 Aristteles no se detiene a argumentar detalladamente a favor de
la causa final. Es ms: es probable que todo el de Metafsica A 3-10 resulte bastante oscuro para quien no conozca la doctrina tetracausal, pues Aristteles presupone en su
escucha una gran familiaridad con ella. Lo que Aristteles quiere mostrar es que sus antecesores vislumbraron sabiamente que la causa material y la causa eficiente no bastaban
para explicar el cambio, pues observamos en la naturaleza una regularidad sorprendente y
algo parecido a un propsito. Esto lo desarrolla con todo detalle en Fsica II 8-9, al plantear
la siguiente pregunta: Qu impide que la naturaleza acte sin propsito y sin considerar
lo mejor?15 Explica la pregunta con un ejemplo: podra suceder que en los animales los
11. Met. A, 3, 984a21-24.
,
, .
12. Met. A 3, 984a25-b12.
13. Cf. Fs. II 8-9.
14. Met. A 3, 984b08- A 4, 984b25.
15. Fs. II 8, 198b17. ;
652
dientes de adelante crecieran afilados, aptos para morder, y los de atrs anchos, aptos para
triturar el alimento, sin que hubiera en ello una especie de propsito, sino ms bien una feliz
coincidencia? Para Aristteles el orden y la regularidad en la naturaleza sin los cuales no
podra haber ciencia dependen de que haya finalidad. Lo que algunos de sus predecesores
descubrieron es que debe haber en los entes una causa que mueva y congregue las cosas.16
Esta causa es una condicin sin la cual sera imposible dar cuenta de los procesos naturales.
Sin la finalidad, los procesos naturales que ni siquiera seran propiamente naturales, pues
como explica en Fsica II 8, la es el materia o forma, y en la forma est el 17 no
seran capaces de hacer subsistir a los seres, que pereceran, como las reses con torso humano
de las que habla Empdocles.18
La estrategia argumentativa de Aristteles no cambia: la necesidad de postular una
causalidad final proviene de la insuficiencia de las causas material y eficiente para explicar
ciertas propiedades y procesos naturales. Esta finalidad tiene que entenderse como una condicin anterior de tales propiedades y procesos naturales, en el sentido de que stos no podran darse si no fuera por ella. De hecho, en Fsica II:9 Aristteles formula la finalidad en
trminos de condicin anterior y necesaria, haciendo una analoga con los razonamientos
matemticos; y para reforzar su argumento, subraya que la causa material tambin es una
condicin de la existencia de un ente determinado:
Lo necesario se da en las matemticas y en los productos naturales de manera similar: puesto que [la
definicin de] la recta es tal, es necesario que el tringulo tenga ngulos iguales a [la suma de] dos
rectos; pero no por lo ltimo [es necesario] lo anterior. Pero si esto ltimo no vale, tampoco habra
recta. En lo que se produce para algo, a la inversa: si el fin va a estar, o ya est dado, el antecedente va
a estar, o ya est dado, pero si no, [vale]: as como all [=en las matemticas] si no hay conclusin,
no hay principio, tampoco aqu [=en la naturaleza] habr el fin y el propsito [si no hay algn antecedente]. Tambin el propsito es un principio, no de la accin, sino del razonamiento (all [en las
matemticas] el principio es del razonamiento, pues no hay acciones). As que, si va a haber una casa,
es necesario que estas cosas se hayan producido o estn presentes o existan o en general, la materia
para algo, por ejemplo, ladrillos y piedras, si va a ser una casa; sin embargo, no por stos se da el
fin, a no ser que en relacin a la materia y tampoco por stos existir. En general: no existiendo [la
materia], no habr casa ni serrucho; la casa no se har sin piedras, el serrucho no sin hierro; tampoco
all [en las matemticas] valen los principios si el tringulo no es igual a dos ngulos rectos. Entonces
es claro que lo necesario en las cosas naturales es la llamada materia y sus cambios. Ambas causas
[=la materia y el propsito] deben ser sealadas por el fsico, especialmente el propsito, pues ste es
causa de la materia, pero la materia no es causa del fin. El fin es el propsito; el principio [del cambio]
parte de la definicin de la nocin, como en las cosas que [se hacen] segn un arte. Puesto que casa
es de tal ndole, tales cosas deben producirse y estar presentes por necesidad, y puesto que la salud
es sta, ciertas cosas deben producirse por necesidad y estar presentes as tambin: si hombre es
tal, ciertas cosas [deben producirse necesariamente]; pero si [se dan] estas [cosas], entonces tambin
stas [otras].19
16. .
17. De tal suerte, si por naturaleza y para algo la golondrina hace su nido, la araa su red, y si plas plantas
producen sus hojas en vista de los frutos, y las races crecen no hacia arriba, sino hacia abajo en vista de la
alimentacin, es claro que existe tal causa en lo que se genera y es por naturaleza. Y, puesto que naturaleza
tiene dos acepciones, una vez como materia, otra vez como forma; puesto que esta ltima es el fin y todo
lo dems para el fin, sta, la forma, ser la causa final.
,
, .
, , , , ,
.
18. Cf. Fs. II 8 198b31.
19. Fs. II 9, 200a15-b04.
,
, , .
, , ,
, . ,
653
Me parece claro que Aristteles est explicando el principio en trminos condicionales, como lo he expresado ms arriba. El objetivo de todo el captulo 9 del libro II de la
Fsica es de hecho mostrar que la finalidad es una condicin necesaria de todo fenmeno
natural (entendido como cualquier cambio que tenga lugar en la naturaleza) y que la causa
material, aunque sea condicin necesaria de todos los fenmenos naturales, no es condicin
suficiente.
De acuerdo con el orden que observa Aristteles, uno esperara que a continuacin
se refiriera a la causa formal. En Metafsica A 5-9, sin embargo, Aristteles no presenta un
solo argumento a favor de la causa formal, sino que se concentra en mostrar por qu los pitagricos y los platnicos se equivocaron en su manera de concebirla, pues al separarla de lo
sensible y plantearla como nico principio a partir del cual se genera todo lo dems, dieron
lugar a un sinfn de aporas. Aristteles no explica aqu su propia versin de la causa formal
ni argumenta a favor de ella como una condicin anterior de la existencia de ciertos entes o
de ciertos fenmenos o procesos naturales, cosa que s hace con el resto de las causas. Todo
parece indicar que para l la causa formal debe tratarse aparte, en conexin con el tema de la
sustancia, tema central de uno de los que integran la Metafsica (libros Z, H y ). Lo
que me interesa resaltar de los captulos 5-9 de Alpha es que Aristteles critica a los pitagricos y platnicos por haber considerado la causa formal que l piensa que se corresponde,
mutatis mutandi, con el platnico y el pitagrico un principio absolutamente anterior a todo, es decir, condicin primersima, suprema y suficiente de todo lo que
existe. Se trata ya no de una crtica de corte fsico o naturalista, sino ms bien de una crtica
metafsica. Aristteles cree que los pitagricos y los platnicos fueron demasiado lejos en su
bsqueda de , pues hicieron de ciertos principios cognoscitivos los primeros principios
de la realidad e hicieron depender de lo intelectual todo lo que existe. Por ello dice contra los
pitagricos: Los llamados pitagricos, que fueron los primeros en cultivar las matemticas,
no slo hicieron avanzar a stas, sino que, nutridos por ellas, creyeron que sus principios
eran los principios de todos los entes.20 Aade ms adelante: Cmo se ha de admitir que
las afecciones del nmero y el propio nmero sean causas de las cosas que son y se hacen
en el cielo desde el principio y ahora, y que no haya ningn otro nmero fuera de este
nmero del cual consta el mundo?21 Y dice tambin que, suponiendo que los principios
de todo sean el lmite y lo ilimitado y lo par y lo impar, no se puede explicar ninguna clase de
cambio en los entes sujetos a la generacin y la corrupcin, ni se pueden explicar tampoco
las actividades de los cuerpos que se desplazan en el cielo. Aade: adems, tanto si se les
concede como si se demuestra que de estos principios resulta la magnitud, de qu manera,
( ). ,
, [] , ,
, .
, , ,
. .
, ,
, ,
, , , ,
, , .
20. Met. A 5 985b23-26.
,
.
21. Met. A 8 990a18-22.
,

654
sin embargo, sern leves unos cuerpos y pesados otros?22

En Alpha 9 Aristteles no dirige sus argumentos ms fuertes contra la doctrina platnica de los principios: se contenta con mostrar, de manera muy general, que sta conduce a
una serie de aporas, que sus escuchas deban conocer bastante bien. La parte ms sustancial
de su crtica contra esta doctrina se encuentra en los ltimos dos libros de la Metafsica.
Cmo entiende Aristteles los principios platnicos y los principios pitagricos?
Hemos dicho que hasta ahora (Met. A 3-4), en su crnica de la bsqueda de de sus
antecesores, Aristteles deja claro que lo que estos filsofos buscaron fueron condiciones anteriores. Pero qu clase de condiciones? Condiciones de qu exactamente? Condiciones
de la existencia de un objeto? Condiciones del cambio? Condiciones del conocimiento de
un objeto? Depende, en realidad, de la clase de objeto que se estuviera investigando. Aristteles se concentra en la bsqueda de los principios de la naturaleza llevada a cabo por sus
antecesores, porque fueron estos principios los primeros acerca de los cuales se emprendi
una investigacin. Pero es consciente de que los principios de la naturaleza no son todos los
principios que se pueden investigar. De hecho, los principios que le interesa investigar, segn
dice en los primeros dos libros de Alpha, son principios que estn por encima de la ciencia de
la naturaleza. La bsqueda de los principios efectuada por sus antecesores es slo un modelo
que muestra en qu consiste emprender una investigacin sobre los principios.23 La recapitulacin en Metafsica Alpha de su doctrina de los principios de la naturaleza le sirve tambin
de base para comenzar la investigacin sobre otra clase de principios, los principios del ente
en cuanto ente, pues sin una adecuada ciencia de la naturaleza no se puede emprender tal
investigacin. Quien no conozca la ciencia aristotlica de la naturaleza, pero comience una
investigacin sobre las , puede fcilmente cometer el error que cometen precisamente
los platnicos y pitagricos: confundir las matemticas, la fsica y la filosofa primera.24 Lo
ms cercano a nuestra experiencia es la naturaleza: es el primer conocimiento que se debe
afianzar, la primera ciencia que se debe asegurar. Por ello la investigacin sobre los principios
de la naturaleza funciona como un modelo de bsqueda de principios en general.25
22. Met. A 8 990a12-14. ,
.
23. Como apunta John M. Cooper, lo que Aristteles intenta mostrar en Metafsica Alpha es la necesidad
de una reflexin sistemtica sobre los principios: Uno debe haberse preguntado: qu es ser una causa?
(what is it to be a cause?). Cmo la manera en la que la causa dada ha sido propuesta causa que la cosa est
relacionada (en cuanto a la similitud y la diferencia) con otras maneras en las que algo podra ser una causa
del ser de una cosa? Cuntas maneras, de hecho, hay ah? Cmo se relacionan en cuanto causas y de qu
distintas maneras se relacionan como causas con el ser de la cosa en cuestin, a la cual causan? Cules
causas, de haberlas, tienen prioridad y por qu? Aristteles piensa que ninguno de sus predecesores se ha
ocupado de esta tarea necesaria (Cooper 2012: 350).
24. John Cleary explica en su artculo Aristotles Criticism of Platos First Principles que Platn no acept la
fsica como ciencia y que los dilogos de Platn no son tratados acadmicos que establezcan principios
de investigacin de forma sistemtica, mientras que los tratados de Aristteles buscan explcitamente los
primeros principios de investigacin de la metafsica y de otras ciencias, como la fsica. Aade: A pesar
de ello, ambos pensadores reconocieron las matemticas como una ciencia terica, que inspir a cada uno
de distinta manera. De este modo las matemticas son un nexo crucial para cualquier discusin acerca
de las similitudes y las diferencias entre Platn y Aristteles en sus investigaciones sobre los primeros
principios. En el Filebo, por ejemplo, donde Platn considera el lmite y lo ilimitado como elementos,
podemos detectar la influencia de pitagricos como Filolao, quien introdujo a stos como dos principios
cosmolgicos. En contraste, Aristteles rechaza tales principios matemticos como irrelevantes para la
filosofa natural, aunque acepta la necesidad de principios fsicos que juegen un papel similar al de los
principios en las matemticas. En efecto, adopta un modelo matemtico de ciencia, aunque rechaza la
correspondiente ontologa platnica, porque considera que los objetos fsicos son ms sustanciales que las
entidades matemticas (Cleary 2004: 71).
25. La exactitud matemtica del lenguaje no debe ser exigida en todo, sino tan slo en las cosas que
no tienen materia. Por eso el mtodo matemtico no es apto para la fsica; pues toda la naturaleza tiene
probablemente materia. Por consiguiente, hay que investigar primero qu es la naturaleza; pues as veremos
tambin claramente de qu cosas trata la fsica (y si corresponde a una ciencia o varias estudiar las causas y
los principios). ,
655
W. D. Ross dice en su comentario a Metafsica A 3 que Aristteles no muestra en

ningn lugar cmo lleg a su doctrina de las cuatro causas ni ofrece una deduccin lgica
de ella (Ross 1924: 127). Me parece que W. D. Ross pasa por alto la verdadera intencin
del de Metafsica A 3-10 y de todo el libro II de la Fsica: no hay, efectivamente, una
deduccin trascendental de las causas en el corpus, pero si uno lee ambos de manera
conjunta, me parece que es fcil reconocer en ellos una crnica de cmo Aristteles, en dilogo con sus antecesores, consigui sistematizar lo dicho por ellos acerca de los principios y
resolver las aporas que stos no haban podido resolver y que, en muchos casos, los orillaban
a tener que afirmar tesis contraintuitivas, como la negacin del movimiento. En Metafsica
A 7, despus de asegurar que ha determinado con exactitud el nmero de las causas, dice
que est claro que los principios han de investigarse todos as o de algn modo semejante.26
Aristteles cree que las doctrinas de los principios de los pitagricos y los platnicos son una
continuacin de la bsqueda de los principios llevada a cabo por los filsofos naturalistas.
Cul fue el principal error que cometieron estos ltimos? Hacer de ciertos principios intelectuales principios ontolgicos y por extensin, tambin principios naturales. Aristteles no niega el valor cognoscitivo que tienen el y el . Simplemente, no est
dispuesto a hacer de ellos principios ontolgicos de las sustancias sensibles. No es lo mismo
buscar principios ontolgicos (condiciones anteriores sin las cuales algo no puede existir,
permanecer o ser de tal o cual manera) que principios intelectuales (condiciones por las
cuales algo puede ser pensado, conocido o pensado).
II
Hemos dicho que Aristteles entiende la bsqueda de principios de los filsofos naturalistas como una bsqueda de condiciones anteriores. Esto se puede expresar de la siguiente manera: Y es un principio de X si X no puede darse sin Y. La anterioridad de Y con
respecto a X implica que Y es anterior e independiente de X, mientras que X es posterior y
dependiente de Y. Esta frmula resume tanto la nocin general de principio como la relacin
entre elementos anteriores y posteriores que Aristteles trata en Delta 11. Michail Perematzis, en su reciente estudio sobre la anterioridad y la posterioridad en Aristteles escribe
que la prioridad aristotlica, en su formulacin ms general, consiste en una relacin de
independencia asimtrica entre elementos anteriores y posteriores. Puesto simplemente, un
elemento anterior es (o puede ser) sin el elemento posterior, mientras que ste no es (o no
puede ser) sin el primero (Peramaztis 2011: 3). Aunque Perematzis no habla propiamente
de condiciones, su manera de entender la anterioridad y la posterioridad coincide con la ma
en trminos generales. La lectura de John Cleary sobre la anterioridad y la posterioridad, en
cambio, me parece mucho ms problemtica, porque quiere reducir todos los sentidos de
anterioridad y posterioridad a acto y potencia (Cleary 1988). Mi pretensin no es ir tan lejos.
Lo que quiero mostrar y creo haber puesto ciertas bases para ello es que en Aristteles
la bsqueda de principios es, efectivamente, una bsqueda de condiciones anteriores, en el
siguiente sentido:
. .
[
]. Met. II:3 995a15-20.
26. Met. A:7 988b18.
656
Para explicar X trtese de un fenmeno natural (como la lluvia, la marea), de una

proceso natural (como la digestin), de la existencia de un ente (ya sea una sustancia individual, un accidente), del cambio de un ente (sea movimiento local, generacin, etc.) o de
cualquier otra cosa que pueda preguntarme acerca de l qu condicin o qu condiciones
debemos postular? Aquello que, segn nuestra investigacin, sea condicin de X, ser la
de X. La primariedad de la depende de qu clase de condiciones estemos buscando exactamente y de qu tanto estemos dispuestos a rastrear las condiciones del objeto
en cuestin. Por ejemplo, si alguien se pregunta cul es mi ? Habra que responder: a
qu te refieres exactamente? Te refieres a cules son las condiciones que hacen posible tu
existencia actual, o al hecho de que hayas empezado a existir en algn momento o a alguna
otra cosa diferente? Preguntar, en general, por la de cualquier cosa revela, de entrada,
que es una pregunta vaga y que puede abordarse desde distintos puntos de vista. Podramos
decir: preguntas tal cosa en cuanto hombre (es decir cul es la del ser humano en general), o en cuanto individuo particular (cul es mi especfica) o en cuanto ser vivo o
simplemente en cuanto una sustancia que habita en este mundo?27 La ser distinta dependiendo de qu quiera decir la pregunta. Las condiciones que hacen posible la existencia
de Scrates en el momento determinado en el que habla con Cebes en prisin, horas antes de
su muerte, son mltiples, probablemente imposibles de determinar de manera exhaustiva.
Pero si uno se detuviera a hacer cada una de las preguntas relevantes y fuera capaz de afinarlas hasta que resultaran bastante claras, sera posible comenzar a responder en trminos
generales acerca de las de un objeto tan complejo como Scrates, o de un hecho tan
complejo como su presencia en prisin un da antes de su muerte.28
Dijimos arriba que la debe ser la condicin primera de X (en este caso, de la
presencia de Scrates en prisin); pero lo que es primero depende en trminos generales de
qu tanto est uno dispuesto a ascender en la serie de las condiciones. Si uno se pregunta,
en general, cules son las condiciones de la generacin de Scrates, habra que responder
que sus padres; pero sern ellos el primer principio eficiente de la generacin de Scrates
siempre y cuando uno pretenda tener slo la causa prxima de su generacin desde el momento en el que empez a existir. Lo primero ( ) se dice de manera absoluta o de
manera relativa (en una serie determinada). Las que ms le interesan a Aristteles en
ciertos momentos, son las ms primarias de todas, las condiciones incondicionadas (y por
ello la Metafsica est dedicada sobre todo a la investigacin de dos tipos de condiciones
absolutamente anteriores: por un lado, el Primer Motor, y por otro lado, la sustancia). Pero
el conocimiento de realidades ms prximas, como el alma de los seres vivos, el movimiento
local, o la generacin y corrupcin de los entes del mundo sublunar, implica una bsqueda
de principios que podramos llamar en general locales o relativos. Aunque es posible, como
en la pregunta acerca de Scrates, buscar sus en muchas direcciones y en muchos
sentidos, e investigar qu condiciones explican especficamente su presencia en prisin aquel
da como el hecho de que Atenas tuviera un sistema judicial especfico, o que Scrates
27. En Fsica II:3 Aristteles explica que las cuatro causas pueden atribuirse a determinados entes de
acuerdo con el punto de vista que se adopte. Por ejemplo, la causa eficiente de una escultura puede ser en
general (1) este hombre (2) un experto (3) Policleto (4) el hombre (5) Policleto el escultor o (6) un escultor.
Depende del punto de vista desde el cual estemos tratando de determinar cul es la causa eficiente.
28. As pues, cuando se busca la causa de algo, puesto que las causas se dicen en varios sentidos, es preciso
enunciar todas las causas posibles. Por ejemplo, cul es, como materia, la causa del hombre? Acaso lo
menstruos? Y cul, como motor? Quiz el semen? Y cul, como especie? La esencia. Y cul, como
aquello para lo que? El fin. Pero quiz las dos ltimas son una misma. Y es preciso enunciar las causas ms
prximas. Cul es la materia? No fuego, o tierra, sino la propia. Met. H, 4, 1044a33-b03.
657
hubiera decidido no hacerle caso a Critn, o que se celebrara justamente por aquellos das la
victoria de Teseo, etc., la ciencia no puede ocuparse de eventos particulares, por lo que las
ciencias buscan son cuya relacin con aquello de lo cual son sea una relacin
necesaria.29 Adems, si uno asciende progresivamente en la serie de las condiciones, a partir
de cualquier objeto o hecho, llegar un momento en el que encontrar condiciones necesarias. No es necesario que un sujeto que sale a buscar agua porque ingiri picante sea avistado
y asesinado por un enemigo suyo es el ejemplo que Aristteles pone en Metafsica E 3,
pero si buscamos ciertas condiciones que hacen posible este hecho, encontraremos algunas
necesarias (por ejemplo: es necesario que haya finalidad para que haya azar: un evento azaroso determinado no es de ninguna manera necesario, pero la finalidad en general es una
condicin de cualquier evento azaroso): en la medida en la que retrocedemos en bsqueda
de , ascendemos hacia condiciones todava ms anteriores y primarias.
Conclusiones
Hans Krmer (1996: 192) sugiere que la totalidad de la metafsica aristotlica podra
reconstruirse a travs del mtodo de la serie () que segn l Aristteles aprendi
en la Academia y que consiste en buscar a travs de un anlisis regresivo cules son las
condiciones anteriores de todos los entes.
A causa de la connotacin que adquiri la nocin de principio en la modernidad,
no es raro que se confunda, al leer a Aristteles, el principio ontolgico con el principio
cognoscitivo o intelectual. Es decir, se identifican los principios que Aristteles busca en la
Metafsica y en la Fsica con los principios (proposicionales) que l menciona en los Analticos. Recordemos que para Aristteles la ciencia demostrativa ( ) debe
partir de principios verdaderos, primitivos, inmediatos y ms conocidos, ms explicativos y
anteriores que la conclusin.30 Pero no son estos principios los que est buscando, por ejemplo, en Metafsica VII ni en Metafsica XII. Si tenemos una concepcin muy bsica de lo que
es un principio, podemos fcilmente ajustar esta concepcin de la a
la ontologa aristotlica, de modo que la primera sea el reflejo de las condiciones que hacen
posible la existencia de un objeto cualquiera.
Por qu llamo a esta nocin de principio ontolgica? Porque hasta ahora, en todo
lo dicho acerca de la manera en la que Aristteles concibe las y la manera en las que,
segn parece, stas deben buscarse, hemos partido del supuesto de que las condiciones anteriores pertenecen a las cosas y no a nuestro conocimiento de ellas. La pregunta relevante
para Aristteles no es: qu clase de condiciones debo postular para entender o conocer
X?, sino ms bien qu clase de condiciones, por s mismas, hacen posible o dan cuenta
de X?. Puesto in nuce: las condiciones que hacen posible mi conocimiento de un objeto
determinado como un hombre no son necesariamente las mismas que las que hacen
que exista cierto individuo que pertenece a la especie hombre. Conocer tal objeto implica
no solamente investigar las condiciones de posibilidad del pensamiento de tal objeto, sino
ms bien buscar las condiciones de posibilidad de la existencia de tal objeto en el mundo.
La primera va conduce al pitagorismo o al platonismo puesto que, segn la lectura de
29. Cf. Met. E 3.
30. An. Post. I, 2, 71b21.
658
Aristteles, las condiciones de posibilidad del pensamiento de un objeto son las mismas que
las condiciones de su existencia; la segunda va es realista. El coqueteo con el platonismo,
sin embargo, es inevitable para quien busca primeros principios que es el proyecto de la
filosofa primera de Aristteles pues cmo podemos estar seguros de que las condiciones
que postulamos son condiciones reales de la existencia de un objeto y no solamente condiciones de posibilidad del pensamiento de un objeto? Aristteles acepta que la ser
posible siempre y cuando podamos arribar intelectualmente a ciertas . El punto, sin
embargo, es que tales dependan siempre de las in re. Es cierto, por ejemplo,
que el gnero es condicin de la existencia de un objeto? Puesto que si no hay animales no
hay tampoco hombres, parece que el gnero es anterior y, por tanto, condicin de posibilidad
de la existencia de la especie. ste es un pensamiento que Aristteles considera tpicamente
platnico. Y, sin embargo, si atendemos no a lo que es anterior intelectualmente, sino ontolgicamente, ser claro, al menos para Aristteles, que la sustancia individual es una condicin
tanto del gnero como de la especie. En Zeta 1 dice Aristteles primero se dice en muchos
sentidos; pero en todos es primero la : en cuanto al enunciado (), en cuanto al
conocimiento () y en cuanto al tiempo ().31
Referencias
Cherniss., H. (1991). La crtica aristotlica a la filosofa presocrtica. UNAM.
Cleary J. (2004). Aristotles Criticism of Platos First Principles en Narbonne & Reckermann (eds.), Penses de l
un dans lhistoire de la philosophie: tudes en hommage au professeur Werner Beierwaltes. Paris/Qubec, pp.
70-97.
(1988). Aristotle on the Many Senses of Priority. Journal of the History of Philosophy: Monograph Series. Southern
Illinois University Press.
Cooper, J. (2012). Conclusion and Retrospect en Steel, Carlos (ed.), Aristotles Metaphysics Alpha: Symposium Aristotelicum, Oxford.
Krmer H. (1996). Platn y los fundamentos de la Metafsica. Buenos Aires: Monte vila Editores.
Perematzis M. (2011). Priority in Aristotles Metaphysics. Oxford.
Ross W. D.(1924). Aristotles Metaphysics: a revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon Press.
1924, vol. I.
Traducciones citadas
Aristteles (2000). Fsica. Traduccin de Ute Schmidt. Mxico: UNAM.

Aristteles (1982). Metafsica. Traduccin de Valentn Garca Yebra. Madrid: Gredos.
Aristteles (1995). Analticos Posteriores. Traduccin de Miguel Candel. Madrid: Gredos.
31. ,
. Met. Z 1 1028a31-33.
THE CONCEPT OF THE COSMOS ACCORDING TO BASIL THE GREATS ON THE HEXAEMERON
Karolina Kochanczyk-Boninska
Cardinal Stefan Wyszynski University
Basil the Great was not only one of the most important Christian authors of the 4th
century; he was also a thinker very well educated in classical philosophy, who used his knowledge to better understand and explain the mysteries of faith. In my paper I will analyze On
the Hexameron, the work which is divided into nine homilies which, in turn, are commentaries to six days of creation.1 This text, omitted by contemporary researchers and modern
theological tradition, was one of the most appreciated, or even the most admired of Basils
works in early ages.2 Gregory of Nyssa praises his brothers homilies as equally admirable as
Moses holy texts.3 Saint Ambrose imitated his Hexameron.4 From among Basils works Jerome names only the Hexameron, the De Spiritu Sancto, and the treatise Contra Eunomium.5
The Latin translation was the inspiration for Augustin6 and was quoted by such writers as
Isidore of Seville, the Venerable Bede, and Thomas Aquinas.7
What kind of text is it? It is a biblical commentary to the beginning of the Book of Genesis. Such literary form is deeply rooted in the religious tradition of biblical commentaries,
such as those of Philo of Alexandria and Origen of Alexandria. They have its continuation
in the works of Gregory of Nyssa.8 Simultaneously, this text should be placed in the pagan
tradition of works devoted to the origin and structure of the cosmos. The presented homilies
are a good example of reflection which simultaneously belongs to both traditions.9 Usually
homilies, being dedicated to the entire Christian community, are simple texts, without complicated theological and philosophical speculations. On the contrary, these homilies are characterized by a sophisticated style and should be considered as a profound work which reveals Basils concept of divine mysteries.10 The main aim is, of course, spiritual teaching based
on the biblical text, and Basil uses allegorical exegesis in there.11 But at the same time we can
1. Titles of the homilies are as follows: In the Beginning God made the Heaven and the Earth; The Earth was
Invisible and Unfinished; On the Firmament; Upon the gathering together of the waters; The Germination
of the Earth; The creation of luminous bodies; The creation of moving creatures; The creation of fowl and
water animals; The creation of terrestrial animals.
2. (Giet 1949:70-71); (Schaff 1996: 251).
3. (Gregory of Nyssa 1858:44, 61); (Gregory of Nyssa1995: 44, 61): Furthermore, we have access to that
divinely inspired study by our father [Basil the Great] whose exposition everyone treasures as not being
inferior to what Moses had taught. I am quite certain that these people are correct because he who has this
faculty resembles a grain from an ear of corn; although [Basil] was not this ear, he had the power to change
into something great and beautiful and be endowed with a form with many facets. Should anyone maintain
that the great Moses voice can be explained through the distinguished Basil (http://www.sage.edu/faculty/
salomd/nyssa/hex.html#N_1_) trans. by Richard McCambly
4. (Ambrose 1845:14, 123 274), (Ambrose 1961).
5. Hieronim (1845: 28, 708): Basilius, Caesareae Cappadociae, quae prius Mazaca vocabatur, episcopus,
egregios contra Eunomium elaboravit libros, et de Spiritu sancto volumen, et in Hexaemeron homilias
novem, et , et breves variosque tractatus. Moritur imperante Gratiano.. (Hieronim 1845: 947):
Basil, bishop of Csarea in Cappadocia, the city formerly called Mazaca, composed admirable carefully
written books Against Eunomius, a volume On the Holy Spirit, and nine homilies On the six days of creation,
also a work On asceticism and short treatises on various subjects. He died in the reign of Gratianus.
6. (Giet 1949: 70).
7. (Giet 1949: 71).
8. (Gregory of Nyssa 1858), (Gregory of Nyssa 1995).
9. (Giet 1949: 49).
10. (Giet 1949: 46).
11. (Giet 1949: 25-26).
660
find in these sermons many other topics, such as cosmology, meteorology, astronomy which
also occur in the subsequent homilies.12
In my paper I will concentrate on selected problems, such as eternity of the world,
preexistence of matter, the aim of the created world, and the contemplation of beings. I
will omit all detailed descriptions and remarks on the construction of heaven, astronomy,
worlds composition of four elements etc. Homilies present current in those days knowledge
of medicine, astronomy and nature. Basil describes the movement of the stars, the behavior
of land, water and air animals. These are common motifs for classical writers. Of course,
the influence of Plato, Aristotle, Plotinus and the Stoics could be found as a natural consequence of comprehensive education. In the critical edition we find a long list of authors
with whom coherence has been discovered.13 Basil is of course careful and points out those
situations where the common antique tradition is in discord with the fundaments of faith
(astronomy14, Fatum, Manicheism15).
The eternity or finiteness of the world

Basil starts his homilies with the thesis that the world is not eternal. To prove these
statements he presents the following argumentation. Contrary to pagan philosophers we
should find a rational cause for the beginning of the world, as the beginning was not only an
accidental conjunction of elements.16 Then he presents a biblical approach.
In the beginning God created. What a glorious order! He first establishes a beginning, so that it might not be supposed that the world never had a beginning. Then he adds
Created to show that which was made was a very small part of the power of the Creator
().17 And then he continues: if then the world has a beginning, and if it has been
created, enquire who gave it this beginning, and who was the Creator ().18 That is
certainly the theological aspect of the sermon. But then Basil presents the view of a marvelous life at the beginnings.19 This description should remind us of Platos Timeous.20
To prove that the world had a beginning he argues that the simultaneous and unlimited existence of the world coexisting with the Creator is impossible because of the difference
in nature (incomprehensible and invisible) and glory.21 The world not only has a beginning,
but will also have its end.22 And it is completely opposite to God Himself without beginning
12. (Giet 1949: 7).
13. (Basil the Great 1949:534): The most frequently mentioned authors: Aristotle, Cicero, Clement of
Alexandria, Diogenes Laertius, Lucretius, Origen, Philo of Alexandria, Plutarch, Posidonius, Seneca.
14. (Basil the Great 1949: 357- 364).
15. (Basil the Great 1949: 158-160).
16. (Basil the Great 1949: 86-88).
17. (Basil the Great 1996: 254 255).
18. (Basil the Great 1996: 255).
19. (Basil the Great 1996: 254): What a glorious order!.
20. (Plato 1888: 28b-30).
21. (Basil the Great 1996: 256): Of what use then are geometry the calculations of arithmetic the study
of solids and far-famed astronomy, this laborious vanity, if those who pursue them imagine that this visible
world is co-eternal with the Creator of all things, with God Himself; if they attribute to this limited world,
which has a material body, the same glory as to the incomprehensible and invisible nature; if they cannot
conceive that a whole, of which the parts are subject to corruption and change, must of necessity end by
itself submitting to the fate of its parts?
22. (Aristotle 1965: I. 5), (Basil the Great 1949: 98), (Basil the Great 1996: 255): That which was begun
in time is condemned to come to an end in time. If there has been a beginning do not doubt of the end.
661
or end, and the cause of the particular arrangement of all things.23

Now we can pass to the next question: Was the world created from preexisting matter
or from nothing. Basils reflection is based on the words from Genesis 1,2: In the beginning
God created the heavens and the earth. Now the earth was invisible and unformed, darkness
was over the surface of the deep, and the Spirit of God was hovering over the waters. Is the
crucial biblical account for those who would like to reject creation ex nihilo in favor of some
eternal, formless matter? In his argumentation, Basil tries to defend the orthodox doctrine
of creatio ex nihilo.24
First of all, he tries to explain what are possible interpretations of this fragment. The
key to the problematic expression unformed is the sentence: The complete formation of
the earth in its abundance.25 But since the earth did not yet have any vegetation the Scripture reasonably spoke of it as unformed.26 The term invisible is explained as unseen. According to Basil, the earth was invisible because there was nobody who could see it yet.27
Simultaneously, he shows why Christians cannot accept the concept of any primordial
matter. The first argument is based on glory and honor. If matter was eternal, it would be
equal with God in it, and as a consequence it either makes matter equal to God in power or
blasphemes Gods creation.28 Finally, such an idea arose from a false analogy between human
craftsmen and God.29
In the beginning, he says God created. He does not say God worked, God
formed, but God created. Among those who have imagined that the world co-existed with
God from all eternity, many have denied that it was created by God, but say that it exists
spontaneously, as the shadow of this power.30
Basil presents created world as a living organism. In his last homily he quotes: Let the
earth bring forth the living creature (Gen 1, 24) and then continues to present the earth in a
stoic way, pointing out, for example, that there are others (animals) that even today we see
born from the earth itself.31 Simultaneously, he rejects the concept of eternal return: who
say that the universe is being consumed by fire, and that from the seeds which remain in the
ashes of the burnt world all is being brought to life again. Hence in the world there is destruction and palingenesis to infinity. All, equally far from the truth, find each on their side by
ways which lead them to error.32
The most obvious similarity with Platos Timaeus33 also cannot be used without conditions. For Basil the cosmos is not only a living organism, but first of all the image of God and
should lead us to Him.
But to fulfill this aim contemplation is necessary. Although Basil carefully describes
the material world, it is not the final aim of his speeches. His teaching should lead us to know
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
(Basil the Great 1996: 256).

(Rasmussen 2014: 7)
(Basil the Great 1996: 265 - 266), (Rasmussen 2014: 3).
(Basil the Great 1996: 265 - 268).
(Rasmussen 2014: 4).
(Rasmussen 2014: 4).
(Basil the Great 1996: 259), (Basil the Great 1949: 114).
(Basil the Great 1949: 234), (Basil the Great 1996: 288).
(Plato 1888: 30 B- C).
662
ourselves and admire God.34

May God who, after having made such great things, put such weak words in my
mouth, grant you the intelligence of His truth, so that you may raise yourselves from visible
things to the invisible Being, and that the grandeur and beauty of creatures may give you
a just idea of the Creator. For the visible things of Him from the creation of the world are
clearly seen, and His power and divinity are eternal.35
All created beings are necessary and planned, in the created world harmony could be
found.36 In the creation the Creator can be seen and admired.37 The cosmos is considered the
sign of God.38
May He Who has given us intelligence to recognize in the smallest objects of creation
the great wisdom of the Contriver make us find in great bodies a still higher idea of their
Creator. However, compared with their Author, the sun and moon are but a fly and an ant.
The whole universe cannot give us a right idea of the greatness of God; and it is only by signs,
weak and slight in themselves, often by the help of the smallest insects and of the least plants,
that we raise ourselves to Him.39
Basil also mentions that the world was created to let the souls exercise themselves.40
The human souls should be well prepared to find God. How pure it should be from carnal
affections, how unclouded by worldly disquietudes, how active and ardent in its researches,
how eager to find in its surroundings an idea of God which may be worthy of Him!41 Such
souls are compared to Moses who was purified to receive the contemplation (
)42 and who became equal to angels43 because his knowledge was not human but spiritual.
The comparison with Timeaus

Although, as I have already mentioned, the influence of different schools can be recognized, the similarities between Basils Homilies on Haexameron and Platos Timeaus are
34. (Basil the Great 1949: 328), (Basil the Great 1996: 309): If we are penetrated by these truths, we shall
know ourselves, we shall know God, we shall adore our Creator, we shall serve our Master, we shall glorify
our Father, we shall love our Sustainer, we shall bless our Benefactor, we shall not cease to honour the
Prince of present and future life, Who, by the riches that He showers upon us in this world, makes us believe
in His promises and uses present good things to strengthen our expectation of the future.
35. (Basil the Great 1996: 289 290).
37. (Basil the Great 1996: 341): During the day, also, how easy it is for you to admire the Creator
everywhere!, (Basil the Great 1996: 279): And certainly, Gods immaterial nature had no need of the
material language of voice, since His very thoughts could be transmitted to His fellow worker. What need
then of speech, for those Who by thought alone could communicate their counsels to each other? Voice was
made for hearing, and hearing for voice. Where there is neither air, nor tongue, nor ear, nor that winding
canal which carries sounds to the seat of sensation in the head, there is no need for words: thoughts of the
soul are sufficient to transmit the will. As I said then, this language is only a wise and ingenious contrivance
to set our minds seeking the Person to whom the words are addressed..
38. (Basil the Great 1996: 282)
39. (Basil the Great 1996: 322)
40. (Basil the Great 1996: 258): You will finally discover that the world was not conceived by chance and
without reason, but for an useful end and for the great advantage of all beings, since it is really the school
where reasonable souls exercise themselves, the training ground where they learn to know God; since by
the sight of visible and sensible things the mind is led, as by a hand, to the contemplation of invisible things.
42. (Basil the Great 1949: 90), (Danielou 1944: 158-160), (Gregory of Nyssa: 1991).
43. (Basil the Great 1996: 266 267).
663
the most significant. They have a common starting point. The order of Timaeus is from the
beginning of the cosmos to the nature of man;44 it is the same with Basil, but it is also the
natural order of the Book of Genesis. For both authors the material world is just the first step
to the spiritual world. For Basil it is important that the contemplation of creation can lead
his audience to recognize the Creator. For Plato it is much more important to reveal that the
sensible word is a representation of the intelligible one.45 Plato somehow encourages us to
look through the sensible world. There is something of the tension between such an attitude to the cosmos and the attitude which Timaeus words seem meant to encourage: that
we admire and love this cosmos for its beauty, and venerate it as a god. It might be said that
Timaeus also encourages us to love and venerate this cosmos as an expression of the genius
and benevolence of its author. Such interpretation of Sarah Broadie let us treat those two
texts as similar in the deepest motivations and intentions of their authors.
Stanislas Giet pointed out that Basil used similar or even identical terms, but in fact
they bring totally new ideas.46 These terms are for example the Creator ()47, such as the
Maker of the Universe ()48, Goodness without measure ( ).49
Being good, He made it an useful work. Being wise, He made it everything
that was most beautiful. Being powerful He made it very great.50
And in Plato:
He was good, and in none that is good can there arise jealousy of aught at any time. So
being far aloof from this, he desired that all things should be as like unto himself as possible.51
Although for obvious reasons they understand Demiurgos in completely different way
their focus on the contemplation and intellectual reality is common. As well as the affirmation of beauty and goodness of the created world.
Summary
Basils Homilies on Haexameron are a good example of the reflection that belongs simultaneously to both traditions: theological and philosophical. But the unity of Basils ideas
is not based on philosophy but on theology.52 In his homilies we can observe the order of the
Book of Genesis, from the beginning of the cosmos to the nature of man. The most important subjects of the homilies are: eternity or finiteness of the world, spiritual world, immortality of the souls, role of demiourgos, harmony in the world, problem of the motion. We can
find many references to the classical authors: Plato, Aristotle, Stoics and Neoplatonists, but
even though in general schemes and terminology Basil is close to Plato their fundamental
44. (Plato 1888: 27A), (Plato 1888: 28 B).
45. (Broadie 2012: 64).
46. Introduction, p. 58.
47. (Plato 1888: 28C), (Basil the Great 1996: 266): The form of the world is due to the wisdom of the
supreme Artificer; matter came to the Creator from without; and thus the world results from a double
origin.
48. (Plato 1888:29A), (Basil the Great 1949: 104).
49. (Plato 1888: 29A), (Basil the Great 1996: 254).
51. (Plato 1888: 29 E), (Basil the Great 1949: 91): ,
, .
52. (Giet 1949: 31).
664
preconceptions are totally different. Basil underlies the creation of the world ex nihilo. The
world that is described in details was created to praise the Lord in the harmony of creation.
Basil wishes to lead his listeners to spiritual contemplation.
The concept of the cosmos presented in the homilies is an attempt to describe the
world created by God in the language of philosophy though with the theological and soteriological aim.
References
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Schaff (Ed.). (251-252). Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company.
UN RIMANDO DEL SOFISTA AL FEDONE

Lidia Palumbo
Universit di Napoli Federico II
possibile partire dallidea che nei dialoghi di Platone non vi sia, esplicitamente
trattata, alcuna dottrina filosofica. Nel Fedone, per esempio, non c la dottrina platonica
dellimmortalit dellanima, ma, piuttosto, una messa in scena del modo in cui secondo
Platone si pu discutere correttamente di questo argomento se si vuole essere filosofi.
Questo ci che deve intendersi quando si dice che i dialoghi non sono trattati1. Eppure,
ancora accade di sentire attribuite a Platone dottrine sullanima e sulla sua immortalit che
accade di leggere sarebbero sostenute nel Fedone. Dunque si attribuisce a Platone ci che
afferma il personaggio Socrate2. Ma, se i dialoghi platonici sono abitati da personaggi se ad
essi il loro autore ha voluto dare una struttura teatrale alla maniera delle tragedie che essi
andrebbero letti3. Diversamente, sarebbe come attribuire a Sofocle le opinioni di Antigone,
laddove, quel che sembra ermeneuticamente pi corretto chiedersi quale sia la funzione
di una certa affermazione, di un certo personaggio, in un certo contesto, ai fini della ricostruzione del senso di un dialogo nella sua interezza, o nella sua continuit con altri dialoghi,
con i quali esso richiede di essere composto, per essere davvero compreso: allinterno di una
trilogia o di una tetralogia.
Negli ultimi decenni cresciuta, in questa prospettiva, nella comunit degli studiosi
di Platone, la tendenza ad attribuire importanza agli elementi drammatici dei dialoghi4: alle
ambientazioni, alla distinzione dei personaggi5, alla differenza del loro linguaggio, e cos via.
Secondo la Gill, lo studio dei dialoghi di Platone assomiglia alla costruzione di un puzzle. La
studiosa mostra infatti come sia importante leggere i dialoghi pi e pi volte. Leggere quel
che scritto prima alla luce di quel che scritto dopo, perch Platone fa grande affidamento
sul ruolo del lettore6, il quale deve essere attento e critico, deve seguire dei segni, delle tracce
poste nel testo ad un livello pi profondo di quello che si coglie ad una lettura superficiale7.
Ad un certo punto stata ripresa dai commentatori contemporanei unidea che risale alla tarda antichit8: quella che attribuisce al corpus platonicum un significato unitario9 che, per essere compreso, deve essere ricostruito. In questa prospettiva interessante
appare linterpretazione della Zuckert10 che rifiuta di spiegare le differenze di impostazio1. I dialoghi non sono trattati anche se i commentatori - seguendo Aristotele - li trattano come se lo fossero.
Sulla questione (Zuckert 2009: 5); sul valore protrettico dei dialoghi (Henderson-Collins 2015: 45).
2. Se anche Socrate fosse (e non lo ) lunico personaggio filosofico dei dialoghi di Platone, comprendere
Platone non significherebbe comprendere il suo unico personaggio.
3. (Michelini 2003).
4. (Arieti 1999).
5. (Blondell 2002).
6. Limportanza del ruolo del lettore sottolineata anche da (Altman 2013: 7-26).
7. Secondo la studiosa inglese, i dialoghi vanno approcciati come si approccia un puzzle: i pezzi del puzzle
sono tutti l e bisogna solo saperli incastrare. Possiamo osservare che alcuni di questi pezzi si incastrano
subito nel disegno, ma il quadro complessivo emerge solo gradualmente, e alla fine potremmo essere
costretti a ricostruirne una parte mentre avevamo pensato che fosse gi finito. Un finale del dialogo
sconcertante serve a provocare il lettore a tornare a qualcosa detto precedentemente, talvolta allinizio del
testo (Gill 2012:13).
8. Il decimo kephalaion dei Prolegomeni alla filosofia di Platone tratta il problema dellordine dei dialoghi
(Motta 2014: 137).
9. (Griswold 1999: 38693).
10. (Zuckert 2009).
666
ne, che possibile trovare nei dialoghi a proposito di un medesimo argomento, adottando
unermeneutica legata allidea di un presunto sviluppo della filosofia platonica, che sarebbe
passata da unet giovanile ad unet matura e cos via. Noi non possediamo alcuna certezza sulla cronologia della composizione dei dialoghi sostiene giustamente la studiosa
ma possiamo affrontare il problema delle differenti impostazioni focalizzando dei dialoghi
lo sviluppo drammatico. Noi potremmo fare astrazione scrive la studiosa dai contesti
drammatici e fare attenzione soltanto agli argomenti presentati, ma, cos facendo, perderemmo molto, se non tutto, di quel che Platone sta mostrando ai suoi lettori: and Plato only
shows; he does not state or say anything in his own name11.
Ecco allora tutta limportanza della datazione drammatica12, di tutti e di ciascuno, dei
dialoghi platonici: la questione dellordine, della sequenza, in cui devono essere letti. Essi
nel loro insieme13 mettono in scena inventata da Platone una storia figurata, riccamente
narrata, talvolta simbolica, della filosofia praticata da Socrate ad Atene negli anni della Guerra del Peloponneso, fino alla sconfitta di Atene e alla condanna a morte. Ogni dialogo un
episodio di questa storia ed assume tutto il suo significato filosofico solo se viene interpretato
anche letterariamente, e collegato ad altri dialoghi in una certa sequenza.
In questa sede non possibile, naturalmente, neanche solo accennare ai contorni dellintera storia narrata dal corpus platonicum, attentamente ricostruita dalla studiosa,
con risultati spesso condivisibili. Quel che io prover a fare qui soltanto un riferimento
allepilogo di questa storia, quello raccontato nello straordinario affresco drammatico del
Fedone.
La mia tesi che quel che si mette in scena nel Fedone una discussione tesa a delineare
la figura del filosofo.
Nellultimo giorno della vita di Socrate, il filosofo e i suoi amici discutono di filosofia,
e nel farlo disegnano le coordinate della maniera filosofica di vivere, di pensare e di morire.
Nel testo non c, a rigor di termini, alcuna dimostrazione, ma ricorrono tante argomentazioni, e ci che esse mettono mirabilmente in scena il modo filosofico fino ad allora
letteralmente inaudito e qui fino in fondo vissuto di accostarsi al tema in discussione: la
vita e la morte secondo filosofia. Limmortalit dellanima non soltanto come si sottolinea
fin dallantichit, fin dalle parole di Socrate stesso14 non viene dimostrata, ma essa non
rappresenta altro che loccasione dellargomentazione.
La mia idea che la discussione tesa a delineare la figura del filosofo messa in scena nel
Fedone sia paragonabile a quelle che, nel Sofista e nel Politico, mutatis mutandis, delineano
rispettivamente le figure del sofista e del politico. Prover ad argomentare questa ipotesi partendo dalla ricostruzione della sequenza drammatica Teeteto-Sofista-Politico-Fedone.
Come noto, infatti, alla fine del Teeteto (210d) Platone colloca per il lettore un doppio
rimando:
1) Socrate dice che deve recarsi al Portico del Re per difendersi dallaccusa che Meleto
ha sottoscritto contro di lui ( un rimando alla scena dellEutifrone) e poi,
2) saluta gli altri e d loro appuntamento per lindomani.
11. (Zuckert 2009: 7).
12. Per datazione drammatica si intendono the indications Plato gives of the time at which readers are to
imagine the dialogue having taken place, not the much later and more speculative time of composition
(Zuckert 2009: 7-9); (Tarrant 2000: 9).
13. (Griswold 1999: 386-393).
14. Plat. Phaed. 114d.
667
Il secondo rimando alla scena del Sofista15. Nel Sofista, infatti, gli interlocutori si ritrovano e decidono di disegnare filosoficamente tre figure: quella del sofista, quella del politico e quella del filosofo. La figura del sofista la si disegna nel Sofista stesso; quella del politico
nel Politico. Ma, per trovare il disegno della figura del filosofo, dobbiamo tornare, in un certo
senso, e obliquamente, al primo rimando della fine del Teeteto, quello che accennava ad una
difesa di Socrate da unaccusa.
Tutti sappiamo che a tale difesa dedicata lApologia; ma nel Fedone che Socrate dice
di stare per pronunciare la sua pi vera apologia: prover a difendermi dinanzi a voi egli
dice ai suoi amici in modo pi convincente che dinanzi ai giudici (Phaed. 63b).
Socrate sta per morire, lultima volta che parla con i suoi discepoli e lui con loro
(come dice Santippe in 60a). Non esiste un contesto drammatico pi adatto alla delineazione
della figura del filosofo. E dunque al Fedone che Platone intende rimandare il lettore quando,
nel Sofista, promette una discussione su che cosa sia il filosofo16.
Altman sottolinea che il discorso sul filosofo non poteva stare in continuit con quello
sul sofista e sul politico perch era necessario un cambiamento dei personaggi che abitano
la scena, perch non pu essere uno straniero di Elea, ma deve essere Socrate, a costruire la
definizione del filosofo, e a disegnarne la figura. Io condivido tale interpretazione. Altman
individua nellApologia di Socrate e poi nel Fedone i luoghi platonici in cui viene disegnata
tale definizione17. Io, da parte mia, penserei direttamente al Fedone. E prover qui ad argomentare come sia possibile raccordare il Sofista al Fedone con una via pi breve, per cos dire,
di quella che passa per tutti gli altri dialoghi che seguono il Sofista per successione drammatica18.
Il primo elemento che citerei per difendere questo raccordo quello che fa riferimento
allimportanza dellargomento, la quale richiede, per la definizione del filosofo, lo scenario
che fa da sfondo allultimo episodio della storia narrata, quello che finisce con la morte del
protagonista. Tale ultimo episodio conclude la sequenza dei dialoghi ambientati nei giorni che vanno dallaccusa di Meleto alla morte di Socrate. Il primo dei dialoghi di questa
sequenza il Teeteto, lultimo il Fedone. Polansky sottolinea che il Teeteto e il Fedone (ed
essi soltanto) cominciano con un prologo la cui ambientazione esterna alla citt di Atene.
Forse, ipotizza lo studioso, collocare in luoghi lontani i destinatari di questi racconti serve
a conferire speciale preminenza alle conversazioni che avvengono negli ultimi giorni della
vita di Socrate19. Da ogni dove si fa richiesta di raccontare questi giorni e questo desiderio di
ascoltare racconti tiene viva la memoria di quegli eventi anche a grande distanza. I dialoghi
15. (Balansard 2001: 251).
16. Nel Sofista ad un certo punto lo Straniero sembra avere trovato il filosofo, ma poi si vede che sia il
filosofo sia il sofista sono rimasti opachi. La mia ipotesi che per trovare il filosofo dobbiamo cambiare
dialogo, e andare al Fedone.
17. (Altman 2016: 3). La domanda, secondo lo studioso, non perch dopo il Sofista e il Politico Platone
non abbia scritto il Filosofo, ma perch lo abbia scritto sotto altro nome, e la risposta : per vedere se
sappiamo riconoscerlo. La questione se Platone abbia scritto o meno il Filosofo (Gill 2012) ha interessato
anche antichi esegeti e dossografi: per esempio, secondo Nicomaco e Diogene Laerzio LEpinomide sarebbe
lo scritto che alcuni chiamano anche col titolo di Filosofo: cfr. Introd. Arith. I 3, 5, 1-2; Suid. s.v. ;
D.L. 3, 60).
18. E possibile pensare al corpus platonicum come ad un unico testo che richiede, per essere davvero
compreso, di essere percorso pi volte. Sul corpo di questo unico grande testo, grazie alla lettura
interpretativa, si tracciano come delle strade che attraversano i dialoghi ed ogni volta possibile percorrere
una strada nuova che porta ad un nuovo collegamento tra i dialoghi e dunque ad una nuova scoperta. In
questa prospettiva ermeneutica possibile leggere, come vedremo, la metafora della brachytra odos (Pol.
266e1) e pensare ad un collegamento diretto tra Sofista-Politico-Fedone.
19. (Polansky 1992: 35). Potrebbe trattarsi - scrive lo Studioso - solo di una coincidenza, ma ci sono buone
ragioni per pensare che non lo sia.
668
di questa sequenza appaiono essere nellordine: Teeteto, Eutifrone, Cratilo, Sofista, Politico,
Apologia, Critone, Fedone.
Finendo con la morte del protagonista, e trattando della figura del filosofo, il Fedone
sembra racchiudere anche il problema delleredit socratica, ed infatti nella cella del filosofo,
ad ascoltare i suoi estremi discorsi, stanno i suoi discepoli, tutti fondatori di scuole socratiche
e autori di logoi sokratikoi20.
Euclide, per esempio, narratore dei fatti esposti nel Teeteto, presente alla morte di
Socrate ed era solito andare tutti i giorni a trovare il maestro in carcere e conversare con
lui anche nei giorni precedenti allultimo. E a queste conversazioni che egli si riferisce nel
prologo del Teeteto quando dice a Terpsione di avere raccolto per iscritto, e fatto rivedere al
maestro, i discorsi degni di essere raccontati21. Il Fedone, insomma, a pi fili raccordato al
Teeteto e mette in scena ci che retrospettivamente viene narrato nel Teeteto: i due dialoghi
rappresentano due punti di vista, diversi e raffrontabili, della memoria che gli allievi (Fedone
e Euclide) conservano del maestro. E questa memoria che Platone intende costituire come
tessuto su cui disegnare la figura del filosofo, disseminando i dialoghi di rimandi interni
che possano servire come tracce alla ricostruzione di significati. Cominciamo dalla fine del
Teeteto, ove avviene uno scambio di battute dal classico sapore maieutico.
Socrate e Teeteto hanno indagato la nozione di episteme ma non sono giunti ad alcuna
comprensione definitiva dellargomento. Teeteto riconosce di essere riuscito a dire, grazie a
Socrate, pi cose di quante ne avesse dentro (210b6-7). Pur non essendo tali cose degne
di essere allevate, ciononostante, la discussione ha avuto una sua utilit. Se infatti Teeteto
in futuro sar gravido, lo sar di cose migliori, grazie allindagine appena condotta; e se non
sar gravido, almeno sar saggio, perch non creder di sapere ci che non sa. Ad un simile
risultato afferma Socrate pu arrivare la mia arte, e a niente di pi, n io conosco nessuna
delle cose che conoscono gli altri uomini, uomini che sono e sono stati grandi e meravigliosi.
Ma questarte maieutica io e mia madre labbiamo avuta in dono dal dio, lei per le donne, io
per i giovani nobili e quanti sono belli22.
Qui si conclude, coerentemente con il tema dellintero dialogo, lindagine condotta nel
Teeteto. Platone, per, prima di chiudere lopera, fa aggiungere a Socrate una postilla, che non
pu che essere rivolta al lettore dei dialoghi, il quale dispone di un intero, il corpus platonicum, in relazione al quale tale indicazione funziona come un segnale in grado di orientare
verso un altro testo: Ora devo presentarmi dice Socrate al Portico del Re per affrontare
laccusa che Meleto ha sottoscritto contro di me. Ma domani mattina, Teodoro, troviamoci
ancora qui (210d).
20. Tranne Aristippo che, con la sua assenza, starebbe a significare quell unit delleredit socratica che,
caratterizzata come una filosofia di marca ascetica, viene presentata nel Fedone. In un brillante saggio (BoyStones 2004: 1-23) si ipotizza che tale filosofia di marca ascetica sia la filosofia propria di Fedone di Elide
e che Fedone sia scelto come narratore del dialogo eponimo proprio a rappresentare unidea di filosofia
che in grado di cambiare la natura degli uomini come mostrano alcuni frammenti a lui attribuiti dalla
tradizione.
21. I lettori del prologo del Teeteto sanno che molto di ci che apprendiamo dal dialogo consiste in una
trascrizione operata da Euclide delle conversazioni che Socrate ha tenuto con Teodoro e Teeteto. Socrate
ha narrato tali conversazioni a Euclide quando lui andato a trovarlo in carcere. Tornato a casa, lui le ha
scritte, e, alla successiva visita, ha ripreso ci che non ricordava. Quello che fa Euclide diverso da quello
che fa Platone, che scrive tutti i suoi dialoghi senza mai interpellare Socrate e, a differenza di Euclide, scrive
di conversazioni che non ha mai ascoltato, alcune delle quali avvennero prima che lui nascesse. Il problema
della scrittura, che operazione che conserva e modifica ci che conserva, attraversa tutto intero il corpus
platonico, ed il problema di dire il mutevole sensibile riportandolo allimmutabile intellegibile (Zuckert
2009: 597).
22. Plat. Theaet. 210c. Tutte le traduzioni dal Teeteto sono di (Ferrari 2011).
669
Il rinvio che Platone fa al lettore alla fine del Teeteto duplice: da un lato, infatti,
Socrate dice che andr al Portico del Re, e dunque il seguito del Teeteto dovrebbe essere
lEutifrone, che comincia proprio con Socrate che si reca al Portico del Re. Daltro lato, per,
lappuntamento che egli d ai suoi amici per il giorno dopo un rimando piuttosto alla scena
del Sofista, che comincia proprio con gli interlocutori del Teeteto, che si ritrovano il giorno
dopo, secondo gli accordi presi il giorno prima.
Tutto sembra indicare che il duplice rinvio relativo ad una duplicit di percorsi che
possibile praticare allinterno della sequenza indicata di dialoghi: una via breve, brachytera
odos, che porta dal Teeteto al Sofista e poi al Fedone passando per il Politico; e una via lunga,
macrotera odos, che arriva anchessa al Fedone, perch tutte le strade conducono al Fedone,
ma passando per lEutifrone, il Cratilo e gli altri dialoghi che raccontano tutti gli ultimi giorni
di Socrate. Nel suo libro la Zuckert argomenta limportanza di quella che ho voluto chiamare
la strada pi lunga23, ma io ritengo che lindicazione del Teeteto vada nella direzione della
brachytera odos.
Il lettore desideroso di seguire la storia di Socrate, alla fine del Teeteto, ha davanti a s
due strade, che poi, inesorabilmente, confluiranno: la prima (che letteralmente una digressione dalla strada della ricerca filosofica) conduce al Portico del Re e allinterruzione della
discussione a causa di unaccusa, la seconda conduce allo stesso punto in cui ci si trova alla
fine del Teeteto, per ri-trovarsi e ri-prendere la ricerca interrotta.
Secondo l accordo di ieri, Socrate dice Teodoro nella prima pagina del Sofista siamo giunti puntualmente e con noi portiamo uno Straniero; eccolo qui, della stirpe di Elea,
compagno di quelli della cerchia di Parmenide e Zenone; un uomo che davvero filosofo24.
Socrate ipotizza che lo Straniero sia un dio, un dio della confutazione, ma Teodoro opta piuttosto per lidea che si tratti di un uomo divino, quali sono tutti i filosofi. Ed ecco che prende
corpo, subito, allinizio del Sofista, la formidabile sfida lanciata da Socrate sulla identit della
figura del filosofo:
C il rischio che il genere di cui parli non sia molto pi facile da distinguere, starei per
dire, rispetto a quello del dio. Questi uomini infatti non quelli che si fingono tali, ma quelli
che sono davvero filosofi apparendo nelle pi svariate sembianze, vista lincapacit degli
altri di riconoscerli, si aggirano per le citt, osservando dallalto la vita di chi sta in basso; e
ad alcuni sembrano indegni di qualsiasi cosa, ad altri degni di ogni onore; e qualche volta
appaiono nelle sembianze di politici, qualche altra in quelle di sofisti, a volte poi possono
ingenerare in alcuni lopinione che siano davvero dei folli. Ma dal nostro straniero mi piacerebbe sapere, se gli va, che ne pensavano quelli del luogo e come li chiamavano.25
Teodoro mostra di non capire e Socrate esplicita la sua difficolt e la sua richiesta. Egli
afferma di essere interessato a sapere e su questo interrogher lo Straniero che cosa pensano ad Elea della figura del filosofo, del suo essere e del suo apparire in forme altre.
Quel che in particolare, sollecitato da Teodoro a specificare, Socrate vuole sapere, riguarda il sofista, il politico e il filosofo: gli Eleati pensano che queste entit siano una o due
o, come tre sono i nomi, cos distinguono anche tre generi, collegando un genere ad ogni
singolo nome (217a9)?.
Lo Straniero, sollecitato anche da Teodoro, assicura che non far mancare il suo con23. (Zuckert 2009: 16-17).
24. Plat. Soph. 216a. Tutte le traduzioni dal Sofista sono di (Centrone 2008).
25. Plat. Soph. 216c-217a.
670
tributo alla discussione ed afferma che sicuramente gli Eleati distinguono i tre nomi come
generi diversi, ma distinguere con chiarezza cosa sia ciascuno di essi, unimpresa non da
poco e non facile (217b2-4).
E cos che comincia lavventura diairetica e definitoria che nel Sofista e nel Politico
conduce lo Straniero a definire il sofista prima e il politico poi. Ma dai lavori dialettici del
gruppo di interlocutori formato da filosofi e matematici26 non vien fuori alcuna definizione
del filosofo. Il Politico infatti finisce con unaffermazione di Socrate il giovane che dice:
Hai svolto perfettamente il tuo compito, Straniero, di delinearci luomo regio e luomo
politico27. Laffermazione, data la promessa, enunciata nel Sofista, e poi pi volte ripetuta
allinizio del Politico (e.g. 257a28, 257b-c29), di definire tre generi e non due, lascia il lettore
come sospeso. Possiamo allora chiederci, come fanno gli studiosi da secoli30, e come ci insegna a fare il testo del Politico in 258c3: dove si trover la philosophik atraps, il sentiero che
porta al filosofo? Quale strada seguire per giungere alla sua definizione?
Come sempre accade nei dialoghi, la modalit stessa con la quale strutturata una
domanda contiene indicazioni circa la possibilit di trovare una risposta. La metafora della
strada essa stessa una traccia. Il termine atraps, infatti, in Politico 258c3, indica, in un
contesto di grande eminenza metodologica, il sentiero che bisogna cercare per giungere a
comprendere che cosa sia il politico31:
Dove si trover dunque il sentiero della politica (politik atraps)? - si domanda lo
Straniero prima di cominciare la sua ricerca- Occorre infatti trovarlo e, dopo averlo separato dagli altri, imprimergli il sigillo di una sola idea.
Lo stesso termine atraps ricorre anche nel Fedone; e quello del Fedone, in cui esso
ricorre, e quello del Politico, appena citato, sono gli unici due luoghi in cui esso ricorre in
tutto il corpus platonicum. Non difficile leggere questa circostanza come unindicazione che
lautore invia al lettore, altrimenti destinato a rimanere come sospeso alla fine del Politico,
invitandolo a tornare indietro nel testo32 chiedendosi dove sia la strada che conduce alla
promessa definizione del filosofo.
Andiamo ad analizzare il contesto della ricorrenza nel Fedone.
Siamo nella prima parte del dialogo e precisamente in quella che Casertano33 individua come la scena quarta dellatto primo. Siamo nella cella di Socrate e il filosofo sta considerando con i suoi allievi la relazione tra lanima, il corpo e la verit. I sensi stato detto non
offrono nulla di vero agli uomini, nulla di esatto e di chiaro (65b), lanima coglie il vero solo
quando rinuncia allinganno dei sensi, quando lascia andare ogni comunanza con il corpo
(65c), e con il puro pensiero si avvicina a ciascuno degli enti in s (66a).
26. A Socrate, Teodoro e Teeteto, che erano presenti fin dalla scena del Teeteto, si aggiungono nel Sofista lo
Straniero di Elea e nel Politico Socrate il giovane.
27. Gli studiosi non sono concordi nellattribuire laffermazione che stando ai manoscritti sarebbe
pronunciata da Socrate il giovane e che invece Schleiermacher, Stallbaum, Dis ed altri pensano sia
pronunciata da Socrate (Giorgini 2005: 377)
28. Ti sono davvero molto grato, Teodoro, di avermi fatto fare la conoscenza di Teeteto e dello Straniero. E
presto, Socrate, me ne dovrai essere grato tre volte tanto, dopo che essi ti avranno completato limmagine
del politico e del filosofo.
29. Tu intanto Straniero dice Teodoro non cessare di mostrarci la tua benevolenza ma di seguito, sia che
tu scelga per primo luomo politico o il filosofo, una volta operata la scelta, comincia lesposizione.
30. (Miller 2004).
31. (El Murr 2014: 287).
32. Il testo del Politico letteralmente disseminato di inviti a tornare indietro, sulla strada gi percorsa,
alla ricerca di un nuovo inizio per lindagine.
33. (Casertano 2015: 69).
671
La conseguenza di tutto ci dice Socrate nel passo che ci interessa34 che nei
genuini filosofi ( , 66b2) si forma unopinione che li porta a dirsi lun
laltro Forse c come un sentiero ( , 66b4) che ci conduce nella ricerca
con il ragionamento, e cio che finch abbiamo un corpo, e la nostra anima unita a questo
male, non avremo mai il pieno possesso di ci che desideriamo: e questo che desideriamo
diciamo che la verit35.
E lo scenario discorsivo dellultimo giorno della vita di Socrate. Il desiderio del filosofo
rivolto alla verit. Tutto contribuisce ad allestire questo scenario discorsivo che presenta
uninedita definizione di vita filosofica: guardare con lanima in se stessa le cose in se stesse,
ecco la proposizione che costituisce con un unico gesto la figura del filosofo a partire dal
suo desiderio di verit e la figura dellanima come strumento di una conoscenza pura, che
con la morte libera finalmente tutte le sue possibilit, staccandosi dal corpo e dal corporeo36,
come sta per avvenire a Socrate, che morir per cos dire in diretta, sulla scena del Fedone,
rendendo visibile e viva, e finanche immortale, quella definizione della philosophik atraps
che, promessa nel Sofista e nel Politico, appare assumere forma una forma alata e leggera,
discorsiva e discreta, ma impastata di eternit solo nel Fedone.
Riprendiamo allora in considerazione il gi citato passo finale del Teeteto:
Ora devo presentarmi dice Socrate a Teeteto in quel passo al Portico del Re per
affrontare laccusa che Meleto ha sottoscritto contro di me. Ma domani mattina, Teodoro,
troviamoci ancora qui (210d).
Ora possiamo osservare pi da vicino quello che prima ci apparso come un doppio
invito rivolto da Platone al lettore: da un lato Socrate d appuntamento al giorno successivo,
e dunque rimanda ( il secondo rimando individuato sopra) al Sofista, nel quale si discuter
della necessit di definire sofista-politico-filosofo; e dallaltro lato fa riferimento ad unaccusa
e alla necessit di difendersi da essa. Apparentemente, vale a dire esplicitamente, con tale
rimando - come abbiamo visto - il Teeteto sembra indirizzare il lettore allEutifrone, al luogo
materiale - il Portico del Re - in cui Socrate andr il giorno stesso ad affrontare laccusa di
Meleto; ma in realt il lettore avveduto sa che la vera difesa dallaccusa - vale a dire quella filosofica - Socrate la pronuncer non il giorno stesso e nemmeno al processo, bens in carcere;
e non subito, ma molti giorni dopo; e dunque il vero rimando del filosofo non all Eutifrone
e nemmeno allApologia, bens al Fedone, dove Socrate con gli allievi radunatisi tutti per
lultima volta intorno a lui ed essi gli rivolgono laccusa di volerli abbandonare: Socrate sembra voler morire.
Avete ragione - egli dice loro - credo infatti che stiate dicendo che mi devo difendere
da queste accuse come in un tribunale (Phaed. 63b).
La strada che nel corpus platonicum va dal Teeteto al Fedone, vale a dire quella tracciata
dai dialoghi in cui si narrano - con molte digressioni e con molte retrospezioni - laccusa e la
difesa di Socrate, costituita, lo abbiamo visto, dalla seguente sequenza: Teeteto, Eutifrone,
Cratilo, Sofista, Politico, Apologia, Critone, Fedone. Il Politico insegna che ogni percorso pu
seguire una via lunga, che percorre tutte le tappe, e una via breve, che va dritta allo scopo37,
34. Sarebbe sicuramente possibile trovare molti altri passi nel Fedone atti ad attestare che ci che nel
dialogo si sta costruendo la definizione del filosofo, ma sufficiente riferirsi a questo soltanto, al quale,
condotti dalla parola-vettura atraps, siamo pervenuti, al cuore del testo.
35. Tutte le traduzioni dal Fedone sono di (Casertano 2015).
36. (Dixsaut 1991)
37. Ora, per, mi sembra di intravedere appunto due vie stabilite, dirette nella direzione verso cui ci ha
672
dunque il lettore che alla fine del Teeteto deve scegliere quale strada imboccare ha davanti a
s due possibilit: pu andare all Eutifrone, e percorrere la via lunga, quella che segue tutte le
tappe dellaccusa e della difesa di Socrate, oppure andare al Sofista, cui il testo del Teeteto lo
indirizza con un esplicito appuntamento al giorno seguente. Ed una volta approdato al Sofista, dove gli si promette la definizione del filosofo, promessa ripetuta nel Politico, che segue il
Sofista, il lettore deve saper seguire il sentiero che a tale definizione38 indirizza. Tale sentiero
porta al Fedone senza passare per lApologia e per il Critone, perch nel Fedone la figura del
filosofo non disegnata in astratto come quelle del sofista e del politico sono disegnate nei
dialoghi che portano questi nomi, ma messa direttamente in scena, nella persona di Socrate che si prepara a morire, e che spiega come questa preparazione alla morte sia essa stessa
tuttuno con la filosofia: Realmente dunque - disse -, o Simmia, coloro che filosofano correttamente ( ) si esercitano a morire, e sono i pi lontani tra tutti gli
uomini, dallaver paura della morte. Osservalo da questo. Se essi infatti si oppongono in ogni
modo al corpo, e desiderano che lanima stia da sola in se stessa, e, quando questo avviene,
avessero paura e si affliggessero, non sarebbe completamente illogico se non fossero contenti
di andare l dove, una volta giunti, c la speranza di ottenere ci che in vita hanno amato hanno amato lintelligenza - e di essersi liberati da ci a cui erano uniti e con cui erano in
discordia? Molti, per attaccamento a cose umane, a mogli e figli morti, son voluti andare
volontariamente nellAde, nutrendo la speranza di rivedere l loggetto del proprio desiderio
e di stare con lui. Chi invece realmente amante della saggezza, e provando realmente la
stessa speranza che solo nellAde e in nessun altro posto potr incontrarla in maniera degna
che se ne parli, si addolorer di morire e non sar lieto di andare proprio in quel luogo? Non
bisogna crederlo, o amico, se egli realmente filosofo (Phaed. 67e-68b).
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LIGHT AND WATER:
TWO ELEMENTAL METAPHORS FOR THE MINDS SOVEREIGNTY

IN EPICTETUS AND MARCUS AURELIUS
Lothar Willms
Ruprecht-Karls-Universitt Heidelberg
lothar.willms@skph.uni-heidelberg.de
Introduction
Ancient philosophers had lavish recourse to poetic devices in order to convey their
new or unusual messages that would otherwise have stayed obscure for their audience.
Presocratics such as Parmenides and Empedocles used the hexameter and the language of
didactic poetry to communicate their surprisingly new ideas of ontology. Plato employed
similes (sun, cave, horse team and chariot) and (artificial) myths (metals, Er) to illustrate
his concepts of ideas, the soul, and the State. Lucretius reflected tellingly on the use of poetic
language for didactic purposes through the metaphor musaeum mel honey of the Muses
(1.947).
Ancient philosophers predilection for literary devices might astonish a modern reader acquainted with sober scientific prose as we find in Aristotle onwards. Still, even modern theorists who have carefully investigated the metaphor1 acknowledge and emphasize
the metaphors rationality2 which would be linked to communication.3 By its etymological
meaning (transfer) and its rhetorical definition (figurative expression of an abstract content), the metaphor is able both to foster communication in general and to convey innovative
and remote philosophical content. The destructive violence which Ricur discovered in the
genesis of the metaphor (1975: 279) guarantees its innovative power not only in linguistic
expressions but also in philosophical content.
In this paper, I investigate how Marcus Aurelius uses two metaphors, taken from cosmic nature, sunlight and water fountain, to illustrate his concept of a human mind which
is immune to external hindrances and exists on its own. Unlike Lucretius in the context
of his metaphor of the honey of the Muses, Marcus Aurelius does not develop a poetics
of philosophical didactic poetry. Still, he endures to keep in mind the nine ethical tenets
developed hitherto like gifts of the Muses (11.18.19: ). Textual self-reflection and
self-transcendence are encapsulated in the number of the tenets, which matches with that of
the Muses, and in the imperative , since in Antiquity the nine Muses were said to be
the daughters of Mnemosyne. This etymological and mythological play underpins the psychagogical function which poetic devices fulfil in the philosophical prose. Fittingly for this
psychagogical function of arts appearing in mythological form, a tenth tenet is announced
as a gift of the Muses leader (11.18.245). For Apollo, as the god of poetry and prophecy,
was the ideal patron of a type of poetry to be used for ethical enlightenment. Consequently,
1. Cf. Haverkamp 1996.
2. For many theoretical essays and mostly modern case studies see Debatin / Jackson / Steuer 1997.
3. Debatin 1995: 7.
675
in accordance with the Delphic maxim , the content of this tenet points back
to the addressee. For it deems the wish the fools may not do wrong as madness and it deems
the wish tyrannical that they may not do wrong to oneself. In this advice, it becomes obvious
that by poetic devices philosophical speech aims at self-knowledge and self-reflection.
Metaphors are an excellent device for illustrating concepts of the mind because the
mind is an abstract entity to which introspection alone opens primary access.4 Metaphorical language puts appropriately into linguistic terms the irreducible quality of human selfawareness. Its investigation is most difficult because the searcher and the explored object
coincide. The minds irreducible character is grounded in the inexhaustible autoplasticity
and absolute sovereignty which characterizes the self-perception of the self-awareness and
which provides the basis for its status as a subject. For this unique existence which has its
source in itself I suggest the term aseity (cf. Lat. a from + se self), which Krmer uses
in the context of ancient philosophy for Plotinus conception of the freedom of the One
(1977: 265). I also use the term causal-ontological immunity (or autarky) for spelling out
the physical and factual aspects which were akin to aseity in Stoicism. Marcus Aurelius has
recourse to two complexes of images, the light and the (water) fountain, in order to express
the minds inexhaustible aseity. Stoics of Early and Middle Periods did not yet employ these
images with Marcus clarity to render the subjective features of the human mind.5 The orientation of Marcus metaphors to the human mind, its explanation and its ethical education
is due to psychagogic literature which is a common trait of Imperial Stoicism. The emperors
usage is surely indebted to a passage from Epictetus Discourses6 which combines water and
light beam as psychagogic imagery. Yet, Marcus predilection for psychagogic metaphors is
striking. Maybe generic reasons are able to explain this propensity.
Unlike Epictetus Discourses and Senecas ethical writings which both are directed to
a collective or individual addressee, Marcus Meditations are characterized by an inner dialogue, as is implied in its Greek title, and encapsulates the orientation towards self-awareness
and self-education. This orientation favors succinctness in metaphors and epigrammatic expressions even though images are not alien to the two other Imperial Stoics and though Seneca is keen on catchy aphorisms.7 Scholars have dealt with the role of images and comparisons in Marcus Aurelius philosophical language.8 This paper focuses on two images which
their surveys hitherto either neglected or skimmed over9, though they duly demonstrated
that Marcus images are not a decoration but interwoven with the argumentation10, that most
of them stem from nature11 and that a great deal of them refer to the human mind.12 Nature
4. Cf. Snell 1986: 8: [A]nders als metaphorisch knnen wir vom Geist nicht reden.
5. Cf. Rolke 1975: 106110. In Ancient Stoicism, physicalized psychology prevailed in similes about light
and fountain. Solely Philo of Alexandria (Quod deus sit immut. 4546 = SVF 2.458) parallelizes the
central position of the nos which shines by its own rays with that of sight inside the body. Elsewhere the
focus shifts from psychology to ethical axiology. As sunlight eclipses a lantern so does the appreciation of
the Stoics highest good the bodily things (SVF 3.60). The Stoic values are attributed aseity, not the mind.
The fountain serves as a point of reference for the origin of the psychic and pneumatic streams within the
body (SVF 2.861 & 879), still with referring to a kind of aseity.
6. For Epictetus influence on Marcus Aurelius see Hadot 1992: 6987.
7. For the rhetorical devices of all three Imperial Stoics see Newman 1989.
8. Dalfen 1967: 101134, Rutherford 1989: 147155 (Imagery), van Ackeren 2011: 294301, Newman
1989: 1513 (Metaphors and Commonplaces, viz. life as a journey).
9. Dalfen 1967: 118, 121, Rutherford 1989: 1534, van Ackeren 2011: 2978.
10. Rutherford 1989: 147.
11. Rutherford 1989: 148.
12. Dalfen 1967: 118128.
676
is a good source for similes as it provides many comparisons, also with human beings, in
Homer with whom the addressees are acquainted from school and as it plays a crucial role
in Stoic physics.
Light and Water in Epictetus

It is best to start with Epictetus, who was most likely to be Marcus Aurelius source,
and further philosophers who used the light beam simile before. Epictetus combined light
and water in a simile about a ray of light which is reflected in the water of a vessel in order to
illustrate his idea that trouble does not hamper the virtues but only temporarily encroaches
upon the pneuma (3.3.2022).
, , ,
. , , .
, , ,
.
The mind is rather like a bowl filled with water, and impressions are like a ray of light that fall on that
water. When the water is disturbed, the ray of light gives the appearance of being disturbed, but that
isnt really the case. So accordingly, whenever someone suffers an attack of vertigo, it isnt the arts and
virtues that are thrown into confusion, but the spirit in which theyre contained; and when the spirit
comes to rest again, so will they too. (trans. Hard 2014: 151)
Epictetus simile highlights aspects of permanence as well as immunity against contingency (shaking). For the bowl Epictetus mentions () is a type of vessel which is most
open and exposed whereas the etymologically related is covered by a lid.13 Its shape
would not only allow the light to be observed, it would also illustrate the minds exposedness
to contingency. This contingency is an external one because it consists in being shaken. Yet,
there is also an internal, psychic contingency. The verb which characterizes the
ray of light () falling on the water is a technical term in Stoicism and Epictetus for impressions entering the human mind14; syntactically it refers as well to in our sentence. The entering of impressions, however, is the big challenge for reason and mind for the
resistance to wrong ideas and preservation of their own consistency and integrity.15 On this
logic, the human mind corresponds to the water surface. In the subsequent allegorizing, this
identity is kept, but the ray of light gets a new equivalent. Epictetus argues that when the water is disturbed, the ray of light gives the appearance of being disturbed, but that is not really
the case. Likewise, if ones mind is disturbed (), it is not his qualifications ()
and virtues which are disturbed, but solely his pneuma, on which they are grounded. Once
the pneuma is resettled (), the qualifications and virtues resettle correspondingly.
The dogmatic background of this simile form Stoic discussions about whether virtue could
be lost, the traces of which can be detected in Epictetus.16 The pneuma is the fitting object
for this resettlement of the mind because in Stoic cosmic theory it pervades and organizes
all things as a kind of tension and its specific form in the human being is the soul.17 In this
13.
14.
15.
16.
17.
Gorys 1997: 252.

Cf. Willms 2011/12: 3856.
Cf. Willms 2011/12: 386.
Cf. Willms 2011/12: 934.
Steinmetz 1994: 6068.
677
comparison, it is not any more the impressions but the objectively unaltered qualifications
and virtues which correspond to the light beam. The comparandum is not any more its
intrusion into the mind, but its persistence. The similes length and complexity allows this
shift of reference and message, but this alteration of perception is not inappropriate because
it goes along with the troubled mind which is described. Hence, philosophical content and
poetic form are closely aligned.
With the unaltered virtues immunity to contingency still matters, but also permanence and the cognitive side of immunity to contingency come to the fore. The two preceding paragraphs show that the judgments sovereignty towards external objects of perception
matters in the comparison (3.3.1819). Making judgments () about things outside
ones own choice () good or bad (which in reality can be but indifferent according to Stoic doctrine to which Epictetus subscribes), is the cause of all suffering. When, however, one changes ones mind and shifts good or bad to the things within ones own choice
(), one would find steadfastness (). This expression clearly mirrors
the water coming to rest again and the permanence of virtue, whereas the change of mind
() refers to the waters dynamic change.
Philosophy had often used expressions of jar, light beam, and source to describe features of the mind, but Epictetus is the one who focalizes this imagery upon the minds sovereignty. Lucretius had illustrated the souls dissolution into atoms after its death and the separation from the human body by a liquid dispersing (diffluere, discedere) in a vessel which is
being shaken (3.434444).
nunc igitur quoniam quassatis undique vasis
diffluere umorem et laticem discedere cernis,
et nebula ac fumus quoniam discedit in auras,
crede animam quoque diffundi multoque perire
ocius et citius dissolvi in corpora prima,
cum semel ex hominis membris ablata recessit;
quippe etenim corpus, quod vas quasi constitit eius,
cum cohibere nequit conquassatum ex aliqua re
ac rarefactum detracto sanguine venis,
are qui credas posse hanc cohiberier ullo,
corpore qui nostro rarus magis incohibens sit?
435
440
now, therefore, since, when vessels are shattered, you perceive the water flowing out on all sides and
the liquid dispersing, and since mist and smoke disperse abroad into the air, believe that the spirit also
is spread abroad and passes away far more quickly, and is more speedily dissolved into its first bodies,
as soon as it has departed withdrawn from the limbs of a man. In fact if the body, which is in a way its
vessel, cannot contain it, when once broken up by any cause and rarefied by the withdrawal of blood
from the veins, how could you believe that it could be contained by any air, which is a more porous
container than our body? (trans. Rouse / Smith 1982: 221222)
The light beam is completely absent from this image. What matters for Lucretius is
the certainty of the souls mortality, not as in Epictetus its psychagogic aseity. Lucretius focuses on the souls lack of substantial permanence. His argument concerns the question of
the soul-body relationship. In the subsequent verses, he compares the body, which is absent
from Epictetus, with the souls vessel (v. 4404, v.a. 440: corpus, quod vas quasi constitit eius).
Despite some divergences in the elements and their identification in Lucretius and Epictetus
the water in the bowl can be identified with the soul in both similes. In Epictetus, though, the
vessel which Lucretius identifies with the body is part of the soul.
678
Even a comparison with philosophers whose doctrine is more akin to Epictetus highlights his focus on the minds immunity. Epictetus teacher Musonius Rufus quotes a saying
which he attributes to Heraclitus (18A.3 p. 96 l. 610 H.):
,
,
If we do this, our soul would be both pure and dry, and being such, it would be best and wisest so
Heraclitus thought when he said, A dry beam of light is the wisest and best soul. (trans. King 2011:
72)
It is noteworthy for our question of philosophical figurative diction that Musonius

paraphrase takes off just the image of the light beam which he ascribes to Heraclitus version.

A flash (or: ray) of light <is> a dry soul, wisest and best (or: most noble). (trans. Robinson 1987: 69)18
By adding cleanness and keeping the moral qualities, the Imperial Stoic soberly insists on the ethical and pedagogical aspects, still without spicing them by images. Curiously,
Heraclitus saying itself has been transmitted in two versions which DK 22 B 118 gather.
Clemens of Alexandria, among others,19 shares Musonius version which preserves the light
metaphor (Paed. 2.29.3):20
,
.
And thus shall our soul be pure, and dry, and luminous; and the soul itself is wisest and best when
dry. (trans. Roberts / Donaldson 1885: 245)
The other version without light metaphor is transmitted by John Stobaeus (3.5.8):
.
A dry soul is the wisest and best.
Diels / Kranz favor this version (oder vielmehr) and argue convincingly, reporting
Wendland argument (1892: 81 n. 4, 120), that is a gloss for the uncommon dry,
which Panaetius and Posidonius would have spread. Later on, was given a new and
understandable sense by adding the gamma. Hence, the light metaphor was probably absent
from Heraclitus and slipped into his saying during transmission. The prominent role of fire
in Stoic philosophy goes back to Heraclitus; but in this case, Stoics likely projected their own
doctrine on their intellectual ancestor.
The combination of light and water in Epictetus simile makes the identification of
what items are referred to quite complicated. Consequently, the two images are split up in
other passages from Epictetus. He has a predilection for the sun which figures several times
in both the Discourses and the Epictetean Gnomologium the authenticity of which is disputed. With both images psychagogic purposes prevail. Epictetus insists on the suns autarky
and cleanness. The sun is claimed to do like Zeus everything for its own sake (1.19.11). It
18. Robinson 1987: 158 demonstrates that in Heraclitus logic dry would qualify the soul.
19. For further sources of the two versions of Heraclitus saying see DK vol. 1, p. 177 a.l.
20. Marrou 1965: 65 a.l. assumes the church father borrowed the expression directly from the Imperial
Stoic.
679
serves as a model for the natural disposition of the living being which acts the same way and
is self-loving (). In this case, the sun illustrates the complex Stoic theory of oikesis.
Two other passages argue with the suns autarky. Like the sun, the philosopher brings about
its own food (3.23.27). In the Gnomologium the suns spontaneous shining is a model for
good deeds (C 67). Cleanness prevails only in 3.22.93. In this passage, Epictetus claims the
souls leading part should be cleaner than the sun. This image obviously serves psychagogic
purposes. The sun has this function as well with a negative slant when it corresponds to contingency. Epictetus warns his pupils that unless their philosophical views are fixed the contact with laymen might make melt them like sun does with wax (3.16.910). The fountain
figures only in one aphorism from the Gnomologium which makes a fountains purity and
inexhaustibility the analogue of the soul which partakes in virtue (C 2 = Stobaeus 3.1.126):

.
The soul when it associates with virtue resembles to a perpetual spring: for it is pure and undisrupted and wholesome, and such you return to it and share with, and wealthy and devoid of harm and
indestructible. (trans. Rutherford 1989: 153)
This imagery neatly points ahead towards Marcus Aurelius usage of the fountain, e.g.
in 8.51.2.21
Sun and Light in Marcus Aurelius

Epictetus similes pave the way for Marcus Aurelius. Since, like most of the Epictetean
corpus, he splits up again light and water, we shall deal with these images separately, beginning with the sun and light. By extension Marcus makes the similes more complex. The
point of comparison is not always clear and identical with aseity. Marcus Aurelius uses the
sun light and beam of light to delineate the human souls faculty of resisting outer contingency and existing on its own. In two passages which deal with the sun, the analogy is not
complete; the mind does not totally match the suns qualities (8.57, 12.30). The former (8.57)
highlights the inexhaustibility only of the sun light. It compares the sunbeams spreading and
stopping in front of obstacles with unchanged behavior of the mind () in front of
hindrances. Braving contingency, the human mind is ascribed consistent immanence (
, ) and aseity ( ). The latter sun simile
phrases inner steadfastness and temporal consistency by means of the concept of being one
(12.30):
, , , . ,
. , .
, . ,
, .
.
There is one light of the sun, even though it is interrupted by walls, and mountains, and countless
obstacles besides. There is one common substance, even though it is divided into countless individual
bodies, each with its own particular qualities. There is one soul, even though it is divided amongst
countless natures, each with its own limitations. There is one intelligent soul, though it may appear
21. Dalfen 1967: 121, Rutherford 1989: 153.
680
divided. Now of the things which we have mentioned, the other parts, such as breath and material
objects, are insentient and have no fellowship with one another; yet even these are held together by
the principle of unity and the gravitation which draws things to their like. But it is a peculiar property
of mind that it tends towards what is akin to it and combines with it, and the feeling of common fellowship suffers no division. (trans. Hard 2011: 120)
This announces Neoplatonist mysticism of the One; yet, this ringing is still phrased in
the terms of Stoic physics (, ), which evoke the idea of the logos pervading
the cosmos and thus points towards consistency and unification. As in the first sun simile,
the resistance which the light confronts and which does not destroy its unity is expressed in
the verb . Still, this verb is endowed with a new purport. In negation, it highlights the
aseity and causal-ontological immunity ( ), which characterizes the mind (). Reason and social instinct are functions of the rational soul
( ), which as well is conceived as unitary. It is discernible that Marcus Aurelius
evokes the Stoic concept of sympatheia, the coherence of all objects and in particular the human beings through the divine logos, and bases it on rationality. Unlike Epictetus who uses
the Stoic terms part (, ) and esp. particles () in this context,22
Marcus Aurelius presents materialist conception of neither idea.
In 11.12, however, Marcus compares the soul which is free from emotion ()
to a beam-like sphere which would shine by a light which enables it to see truth of all and
in itself:
,23
, .
The sphere of the soul shines on its own (my modification) when it neither reaches out towards
anything outside nor contracts inwards, and when it is neither dispersed abroad nor sinks back into
itself, but shines forth with a steady light by which it sees the truth of all things and the truth within
itself. (trans. Hard 2011: 107)
Without naming the sun, the soul is attributed its qualities. In this passage, Marcus
Aurelius uses expressions of the light to ascribe immanence to the soul () and
transcendent aseity ( ) at the same time, the latter being located in the soul
faculty of (self-)cognition.
Separated from physics, another image reuses the geometrical sphere-like shape.
In 8.41.5 Marcus calls the , which is immune against external contingencies, a wellrounded sphere ( ). Being closed and well-rounded at all sides, the
sphere represents a harmonious and closed human mind which is immune against external
contingency. Marcus expression recalls Empedocles description of the Sphairos24 to which
according to Gill Marcus alludes also in 11.12 and 12.3 (2011: 158). Still, Marcus Aurelius
transfers Empedocles expression from cosmology to psychology and psychagogy. The same
holds for Platos simile of the Sun (R. 507a509c) and, in a larger sense, the globe shaped
twins (Symp. 189d193d) which stem from ontology and epistemology or sexual anthropol22. Bonhffer 1890: 76, 78, 109, Willms 2011/12: 515.
23. Reiskes conjecture which Dalfen adopts referring to further passages which report Heraclitus saying
about the soul and the ray of light (SVF 2.788 = Galen) or reflect a similar view (Plut. 565CD:
). The manuscripts transmit which is doubtless the lectio facilior
though Farquharson 1944: I 220 adopts it and Hard 2011: 107 bases his translation on it (remains faithful
to its form).
24. / . (31 B 27,3
4); <> / . (31
B 28,2).
681
ogy and shift to psychology, psychagogy and ethics in Marcus and Epictetus similes about
the sun and the beam shaped soul globe. Illustrating the idea of the good (R. 508e) the sun
simile takes an objective (ontological and epistemological) stance on ethics, whereas in Marcus and Epictetus, sun and light sphere point to subjective ethics.
In 10.31.6, Marcus Aurelius offers another enlargement of the comparison of light/fire
and the human mind, viz. the digestion of philosophical views.
, , ,
, <>, .
Wait, then, until you have assimilated these truths too, as a robust stomach assimilates every kind
of food and a blazing fire turns whatever you cast into it into flame and light. (trans. Hard 2011:
100101)
Already Epictetus had used this metaphor at several instances for this purpose, still
outside the context of pure light about which Marcus talks and from which this organic
image seems to be quite alien (2.9.18, 3.21.13, Ench. 46.2).25 Marcus seems to take into
account this discrepancy insofar as he merely juxtaposes the two image fields. Moreover, he
uses for the stomachs digestive and the minds absorptive activity the verb whose
stem refers to the Stoic concept of oikeisis. With human beings oikeisis is performed by
means of reason, whose activity the fire metaphor represents. Thus the background of the
Stoic doctrine of the which was the physical basis of the logos is more evident
in this passage than in the other instances of the light metaphor standing for the mind activity. In another passage, Marcus Aurelius attributes the same capacity of appropriation, again
phrased with , to the once again bright fire, but without light beam and digestion
(4.1.2). Still, the dogmatic transparency of the metaphors source diminishes its originality in
both passages. The transformation of what is cast into the fire is the new and crucial notion
in this passage which goes along with the juxtaposition to digestion. This transformative
element suggests that aseity, causal-ontological immunity as well as autarky manifest themselves as a reaction to a contingency and as a way of resisting it.
The Fountain in Marcus Aurelius

Often, Marcus Aurelius uses the word fountain merely as a technical expression the
metaphorical origin and purport of which is washed out and which has lost every link to
the notion of water. It is noteworthy, however, in the context of our interest in mental metaphors, that in these cases fountain designates the origin out of the cosmic reason.26 Thus,
this phrase also aims at a rational entity which shares the same substance with the human
mind. Moreover, in Stoic doctrine, the cosmic reason is deemed the origin of the human
mind. This tenet is the dogmatic background even of the washed out metaphor. Fittingly,
Marcus Aurelius uses the expression source () when locating the origin of the human
mind in the cosmic logos (4.4.3). Two points are worth noting in this passage: first, the four
other elements, including the fire-like, are deduced from their own sources. This phrasing
25. Fittingly, Epictetus talks about sheep and vomiting in this context.
26. In 7.62.2 the relation of to water is lost and the noun is used in a technical way, but also for the
human mind. It designate the sources of the fellow human beings wrong views () and propensities
().
682
marks the fire metaphors as pure similes without dogmatic implication and keeps them at a
distance from the Stoic concept of the . Second, the origin of the spirit-like from
one own source justifies the idea of cosmopolitism (4.4.2). In the other instances, source
() aims at the origin of all events which happen in the universe from the cosmic reason.
(8.23, 9.39.1: ). In two passages, the idea of origin is emphasized by an
additional expression, in 6.36.4 by in 6.36.2 and in 4.33.3 source is coordinated with
( ). In all these passages, the figurative expression
source has a psychagogic implication because it insinuates that one should accept what happens because it stems from the divine logos.
Only in two passages, fountain is used as a metaphor for the human mind (7.59,
8.51.23). In both, the sources permanence hinges on psychagogic perseverance. The source
flows eternally (7.59: , 8.51.23: ,
) only if it is permanently cared for (7.59: , 8.51.3: ). Indeed the claim that the care for the self should expand to the individuals entire time is typical of Imperial Stoic psychagogy.27 The elaborate nature of the metaphor differs in the two
instances. The shorter version (7.59) exhibits epigrammatic succinctness and refers only by
internally () to the human mind and by the good to ethics (; as genitive attribute of ).
, , .
Dig within; for within you lies the fountain of good, and its can always be gushing forth if only you
always dig. (trans. Hard 2011: 67)
Likewise the psychagogic activity is barely referred to by the concrete verb to dig
which likely insinuates the effort and endurance in irrigating works as point of reference for
the care for the self. In the more elaborate version (8.51.23) the comparison between an ethically right way of thinking () is made explicit by the comparative adverb like ().
, , . ,
, , ; ,
, ,
. [ ];
[] .
They kill you, cut you up, pursue you with curses. And how does that prevent your mind from
remaining pure, balanced, temperate, and just? It is as if someone were standing by a sweet clearflowing spring and hurling curses at it: but for all that, it never stops brimming over with water good
to drink, and if he throws mud into it, or dung, the spring will swiftly disperse it and wash it away,
and suffer no defilement. How, then, are you to have an ever-flowing spring in you, and not a pool of
standing water? If you hold firm to independence at every hour, along with kindness, simplicity, and
reverence. (trans. Hard 2011: 7980)
The attribute of the way of thinking clean () points towards the notion of water. Cleanness and pollution are two common psychagogic metaphors in Marcus Aurelius.
The word-field of pollution occurs in many instances and several expressions.28 Moreover,
the fountain bears the attribute translucent (). This adjective adds a positive optical
element, which we know already from the metaphor of the light beam from which it stems
27. Cf. Willms 2011/12: 5912.
28. Cf. 3.81, 10.8.4 (), 2.12.1, 5.10.5, 7.47.2, 8.24, 9.14 ( / ), 2.11.5, 3.4.8, 3.16.3,
6.19.9, 8.1.2, 8.51.1, 9.3.5 ().
683
etymologically. Moreover, it corresponds to the fire attribute bright (). Hence integrity is associated with light. The decisive aspect, which distinguishes the more elaborate
version of the source metaphor from the shorter one, is the immunity to contingency. This
quality manifests itself like with the bright fire towards objects which are thrown inside without encroaching upon the element. Another contingency are bad rumors about the source.
Indifference towards reputation, during life or after death (esp. bad or lacking), is a common
motif in Marcus Aurelius29 and the source is a fitting metaphor for illustrating the ineffectiveness of contingency. Yet, there is a difference between the fire and the water: whilst the fire
transforms the foreign body, the fountain transports it outside without becoming muddy. In
both cases the immunity towards contingency manifests both aseity and causal-ontological
immunity. Still, in the case of the fire, these qualities are more effective and powerful because
it is said to be able to transform the foreign object. This more powerful quality might by due
to the outstanding role of fire in Stoicism as technical creative fire which pervades and shapes
the universe.
In one passage (4.49.1), subject and contingency are exchanged in the case of the water
metaphor. The addressee is asked to be like the cape which resists the waves breaking against
it. This image renders the idea that the immunity to contingency should span the entire time
and thus be characterized by temporal permanence ():
,
.
Be like the headland, with, with wave after wave breaking against it, which yet stands firm and sees
the boiling waters around it fall to rest. (trans. Hard 2011: 33)
Conclusion
Let us sum up: Marcus Aurelius and Epictetus employ several images from nature
for expressing qualities of the human mind such as the light beam, sun, fountain and coast
which can be grouped to the word fields light and water. These qualities of the mind belong
to the realm of subjectivity. All these images are meant to illustrate the human minds immunity to contingency. In this state of immunity, the temporal permanence as well as the causal
ontological immunity and aseity often become manifest which characterize the ethical and
rational subject. Furthermore, the closed nature of a mind which is in the right constitution
is illustrated by the shape of a sphere. This shape illustrates the absence of emotional contingency. This absence goes along with the souls capacity of self-reflection which is crucial for
the Stoic concept of a human subject.
The image of the fountain shares with the sun the notion of an inexhaustible source.
Consequently, when used as a metaphor for the human mind the fountain highlights the
idea of permanence (7.59, 8.51). This temporal dimension is a mark of the fountain metaphor. Permanence concerns also the souls care. Its uninterrupted assiduity is the prerequisite
for the soul being a steady source of goods. Hence, to sum up the psychagogic message of
both metaphors, the cognition of the self and the care for it provide the basis for its freedom
from emotions and for its sovereignty towards contingency.
29. 2.17.1 (), 2.17.2, 3.10.2, 4.19.1, 8.44.2, 10.34.3 ().
684
The prominence of these similes is a striking innovative feature of Marcus Aurelius

and Epictetus philosophical writings. There are several reasons for this special make-up,
dogmatic, psychological, and psychagogic: according to the Stoics concentration on the cosmic and individual logos, the intellectual faculties are presented as the source of individual
sovereignty. The Stoic identification of cosmic logos with fire is the dogmatic background of
the light and sun metaphor, and water was another one of the four ancient elements. Using
tropological speech for characteristics of the human mind puts something abstract and essentially irreducible, which eludes simple cognition, plastically before the addressees eyes.
Moreover, such images display a psychagogic attractiveness. Explicit appeals to take care for
oneself provide a neat clue for this function.
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495716.
LA PROYECCIN DE SOLN Y SU POESA EN LA FIGURA PLATNICA DEL POETA LEGISLADOR DE LEYES

Lucas Soares
Universidad de Buenos Aires; Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Quin fue Soln para que Platn lo mencione frecuentemente en diversos pasajes y
perodos de su obra?1 En qu sentido su poesa, sobre todo en los dilogos platnicos de
corte filosfico-poltico, representa un modelo potico a seguir? En este trabajo me interesa
abordar la figura de este clebre poeta legislador, a fin de examinar la influencia que sus escritos pudieron haber ejercido sobre la concepcin de la poesa forjada por Platn en Leyes.
No se trata, pues, tanto de la poesa de Soln en s misma como de lo que Platn supo leer
en ella en trminos de posibilidad para la conformacin de un nuevo linaje potico. Porque
en la poesa solnica, como veremos, Platn halla de manera paradigmticamente realizada
la fusin de las dimensiones jurdico-religiosa y trgica, de all que la llegue a estimar como
una clara referencia a la hora de formular los lineamientos generales de su nuevo paradigma
potico para la plis proyectada de Repblica, y, ms tarde, para la Magnesia de Leyes, sobre
todo a partir de la introduccin de la figura del poeta legislador. Partiendo, por tanto, de un
breve examen de la figura de Soln y de algunos de sus escritos a fin de mostrar la mixtura de
poesa, poltica y religin que los caracteriza, procuro, en una segunda instancia, dar cuenta
de la influencia que aquel clebre legislador pudo haber ejercido sobre la figura platnica del
poeta legislador de Leyes.
I. Soln como antecedente del paradigma platnico de poeta

Antes de pasar al examen de su poesa, repasemos algunos datos mnimos sobre la
vida y obra de este clebre legislador.2 Hacia el 594/3 a. C., Soln fue investido por acuerdo de
la ciudad arconte con poderes dictatoriales en Atenas, a fin de que actuase como reformador
de la constitucin, rbitro y mediador ante un clima de inminente catstrofe social y poltica,
motivado por un lado por la desesperada situacin econmica de los campesinos, los cuales,
al volverse deudores insolventes, eran sometidos a servidumbre por parte los acreedores; y,
por otro, por las reivindicaciones jurdico-polticas efectuadas por parte de una incipiente
clase media comerciante -a la cual perteneca Soln como hombre de centro, aun cuando
provena de familia noble-3 contra el gobierno oligrquico en manos de la nobleza terrateniente.4 Adems de la composicin de poesa (elegas y yambos) de contenido predominantemente jurdico y tambin religioso, cuya conservacin fragmentaria ofrece un testimonio
de su pensamiento y una justificacin de su actuacin, como hombre de Estado Soln llev
1. Vase especialmente Crmides 154e8-155a3, 157d9-158a2; Hipias Mayor 285e3-6; Laques 188a6-b4;
Protgoras 343a1-b3; Banquete 209c7-e3; Repblica X 599c6-e4; Fedro 258b10-c5; Timeo 20d7-21d3; y
Critias 108c5-d8, por citar slo algunos pasajes representativos.
2. Sobre lo referente al examen de la vida, pensamiento y obra poltico-moral de Soln, vase, entre la
abundante bibliografa existente, Jaeger (1957: 137-149), Knox (1985: 146-153), Vlastos (1996: 32-56),
Frnkel (1993: 211-27), Eggers Lan (1986b: 38-40), Raaflaub (2000: 39-47), Irwin (2005: 63-82), Owens
(2010: 84-93), y Noussia-Fantuzzi (2010: 3-44).
3. Cf. Vernant (1991: 67).
4. Para una implcita alusin a esta situacin, cf. Platn, Leyes III 684d4-e5.
687
a cabo reformas legales5 destinadas a lograr una reconciliacin o equilibrio entre los dos
bandos en conflicto: ricos y pobres. Estas reformas constitucionales solonianas apuntaron
principalmente su mira a la bsqueda de un equilibrio social que satisficiera las demandas
de los partidos implicados en la administracin de la plis. El corolario de este proceso fue
una profundizacin de los desrdenes y de la inestabilidad poltica, pues tales reformas constitucionales no pudieron colmar las respectivas expectativas y demandas de los dos bandos
rivales, puesto que a unos les parecan excesivas (nobleza) y a otros insuficientes (pueblo),
situacin que inevitablemente desemboc en la instauracin de la tirana de Pisstrato en el
560 a. C.6
En diversos poemas posteriores a su arcontado, Soln puso de manifiesto el sentido
ltimo que inspir su poltica: la mediacin entre los dos partidos o bandos contendientes.
En virtud de esta profunda compenetracin entre la individualidad y la incipiente organizacin de la comunidad poltica tica que recorre cada uno de sus poemas, se considera a
este poeta legislador como el primer representante del autntico espritu tico y, al mismo
tiempo, su creador ms eminente, en tanto que su poesa jurdico-religiosa constituy el
cimiento sobre el cual se edific la ulterior cultura y educacin de la plis ateniense. No es
casual por ello que Soln haya llegado a ser una figura de importante gravitacin en diversos
dilogos platnicos, por cuanto se torna central a la hora de analizar el origen del estado jurdico esbozado en las ciudades jonias del Asia menor, explicitado posteriormente en Atenas.7
La figura de Soln emerge as como la del poeta legislador que logr ensamblar la fuerza
creadora de la individualidad propia de los jonios con la fuerza unificadora de la comunidad
estatal ligada al espritu tico; porque, como bien apunta Eggers Lan (1986b: 38), las leyes
de Soln no suponan slo prescripciones institucionales bsicas, esto es, las que hoy consideraramos como la constitucin de un pas, sino tambin leyes penales muy puntuales
contra el crimen, robo, traicin a la patria, desercin del combate, violacin de una mujer
libre, pederasta de un esclavo, adulterio, insultos a los muertos, a los sacerdotes y a los funcionarios, adems de las relativas a los sacrificios y a la liturgia religiosa en general. Y tal tipo
de especificidad es el que resuena en muchas de las normas legales propuestas por Platn en
los libros IX, X, XI y XII de Leyes.8
Hablbamos antes de la dimensin jurdico-religiosa que en parte caracteriza la
poesa de Soln. Tal dimensin se revela, primeramente, en la bsqueda de una norma por
cuyo intermedio pueda regularse, de forma inmanente, el orden de la naturaleza y el de la
vida humana y social; dicho de otra manera, un nexo legal causal entre los fenmenos de la
naturaleza, que se expresa paralelamente en los acontecimientos de la vida tico-poltica.9
5. Segn Eggers Lan (1986b: 38), la aparicin ms antigua de nuestro concepto de ley en Grecia no lo
hallamos sino hasta comienzos del siglo VI a. C., en un poema de Soln, en el que leemos: he redactado
leyes igualmente para el malo y para el bueno, adecuando a cada uno la recta dke (fr. 36, 18-20).
6. El fragmento 5 de Soln nos ofrece un claro testimonio de esta situacin. Y, en la misma lnea, vase
el fragmento 24, vv. 15-20. Para un repaso exhaustivo de estas reformas solonianas, vase especialmente
Wallace (1983: 81-95) y Noussia-Fantuzzi (2010: 19-44).
7. Sobre este punto, vase especialmente Jaeger (1957: 103-116), Vernant (1991: 65-81), Havelock (1978:
263-264) y Eggers Lan (1986b: 35-45).
8. Cabe aclarar de antemano que en el presente trabajo no voy a ocuparme de la influencia que la figura
de Soln pudo haber ejercido sobre algunas de las disposiciones legales proyectadas por Platn para
la Magnesia de Leyes (por ejemplo, en lo relativo al sistema de tenencia de la tierra, conformacin del
Consejo, atribuciones de los guardianes de la ley, posesin de riqueza, entre otras), sino nicamente del
rol de antecedente que dicho legislador -si nuestra lectura es correcta- representa para Platn en materia
potica. Para un examen de la influencia de las medidas jurdico-polticas de Soln sobre el Platn de Leyes,
vase, entre otros, Morrow (1960: 103-131, 157-214).
9. Vase en este sentido el fragmento 8 de Soln. Lloyd (1987: 215, n. 31) destaca al respecto que es digno
688
Y el mismo paralelismo que existe entre la ley fsica natural y la ley moral, deduciendo de
la primera una norma tendiente a regular la vida de la plis, puede observarse asimismo en
los fragmentos 1 (vv. 15-32) y 9.10 A la luz de esta concepcin, se logra tomar conciencia y
objetivar la conexin causal entre la violacin del derecho y la perturbacin de la vida social,
puesta de manifiesto en las luchas polticas entre los partidos opuestos que precedieron y
siguieron al arcontado de Soln. Es ilustrativo al respecto el fragmento 3, en el cual Soln,
previamente a su arcontado, da cuenta de los desrdenes sociales y polticos, a partir de la
injusticia que representaba el inmoderado deseo de riquezas propio de los ricos, y tambin
de la injusticia de los jefes del pueblo:
Pero los mismos ciudadanos, con sus locuras, quieren destruir nuestra gran ciudad, cediendo a la
persuasin de las riquezas; y, con ellos, las inicuas intenciones de los jefes del pueblo, a los que espera
el destino de sufrir muchos dolores tras su gran abuso de poder: pues no saben frenar su hartura ni
moderar en la paz del banquete sus alegras de hoy (vv. 5-10).
En esta elega queda asentado, por otra parte, que ya no se imputa a los dioses sino a
los hombres la culpa respecto de sus propios infortunios, algo que, desde otro marco conceptual, retomar Platn contra la concepcin homrica del castigo divino en su clebre lema
formulado en Repblica: Thes anatios (Repblica X 617e5). Ahora la divinidad interviene
en dicha elega solnica a travs de la aplicacin del castigo o infortunio pblico, como consecuencia de los efectos sociales y polticos que traen aparejados la injusticia y la desmesura.
Siguiendo as la terminologa jurdico-religiosa de Soln, tanto el castigo divino -representado por la Disnoma (Mal gobierno) y te (Infortunio)- engendrado por el ansia
insaciable de riquezas por parte de los ricos (agatho), como la Eunoma (Buen gobierno u
Orden Social), se expresan de modo inmanente a travs del desorden o la paz que, segn
gobierne una u otra, se advierte en el cosmos social. Soln retoma en sus elegas (fragmento
3, vv. 30-39) la genealoga trazada por Hesodo en Teogona, v. 902, segn la cual Eunoma
es hija de Zeus, al igual que Dke (Justicia) e Irene (Paz). Por otra parte, tambin segn Hesodo (Teogona, v. 230), Disnoma y te son hijas de ris (Discordia).11 Observamos en este
sentido la transferencia operada por Soln de la idea del castigo divino, a raz de la hbris
o desmesura de los nobles, al orden estatal o tico-poltico, a fin de alcanzar un principio
de equilibrio o de concordia entre los bandos rivales que pugnaban por alcanzar el poder.12
En segundo lugar, el alto ideal basado en la justicia que inspiraba a Soln a la hora de
instrumentar sus reformas constitucionales, vale decir, el esfuerzo por asentar un principio
de moderacin en el cuerpo social, que tendiera a equilibrar la falta y la abundancia de poder, la libertad y la servidumbre, el exceso y el defecto, se vincula con el concepto proporcional de Dke como un tipo de justicia retributiva-distributiva. Y este parentesco podra
explicarse en tanto que el pensamiento jurdico-poltico y religioso de Soln deja traslucir
como raz comn una concepcin de tipo racional y jnica, que surge como resultado de
una reelaboracin de las ideas referentes a la cultura, la poltica y el derecho gestadas en las
pleis jonias del Asia menor.
Por ltimo, destaquemos que Soln se inscribe dentro de este proceso de racionalizade mencin que Soln tenga dos poemas (fragmentos 1 y 8) en los que utiliza fenmenos naturales para
ilustrar otros de orden social. Segn este intrprete, en los poemas de Soln se percibe una yuxtaposicin
de causas y efectos naturales y sociales.
10. Sobre esta cuestin, vase Rihill (1989: 277-286).
11. Para la Eunoma solnica, cf., entre otros, Blaise (2006: 114-133).
12. Cf. al respecto Mondolfo (1979: 271) y Ker (2000: 304-329).
689
cin y moralizacin en el orden individual y poltico acaecido durante los siglos VII y VI a.
C., aun cuando todava subsistan en l resabios religiosos, como la concepcin del castigo
enviado por Zeus (a causa de la injusticia que representa la adquisicin insaciable de riquezas), mediante la cual se explican los infortunios individuales y colectivos a partir de la culpa
personal, o asimismo la concepcin de la Mora o destino impersonal (inflexible e irracional)
asignado a todos los seres. Justamente en los versos 63-78 del fragmento 1 de Soln pueden
apreciarse claramente las dos formas que reviste la relacin de la divinidad con los mortales,
a saber: a travs de la Mora, o por medio del castigo enviado por Zeus como consecuencia
de la responsabilidad de la voluntad humana en sus actos de injusticia.13
Esta dimensin jurdico-religiosa que exhibe la poesa solnica se vincula asimismo
con el universo espiritual en torno al cual girar la tragedia tica clsica. Porque en la medida en que Soln expresa una concepcin de la injusticia vinculada al ansia inmoderada de
riquezas, segn la cual sta slo puede prevalecer durante un breve lapso, ya que tarde o temprano sobreviene la Dke (considerada en algunos fragmentos mediante la imagen religiosa
del castigo de Zeus, del cual es imposible escapar), podemos leer de manera anticipada en su
poesa el espritu del pensamiento tico-religioso que regular, un siglo ms tarde, el engranaje del conflicto trgico explicitado en obras claves del perodo clsico tico (fragmento 1,
vv.24-32). Tales conceptos de origen religioso implicados en los poemas de Soln (i.e. kros,
hbris, te, dke, adika, ris, etc.), aplicados, siguiendo la tradicin de Homero y Hesodo, al
orden humano y social, devienen en los filsofos de la naturaleza conceptos csmicos o, mejor dicho, nociones que son transferidas del cosmos humano al de la naturaleza universal. De
modo tal que la Dke cobra una significacin que trasciende lo humano y, en consecuencia,
se coloca en un plano csmico.14
Esta prefiguracin trgica estara dada, por un lado, en virtud de la lgica interna
que subyace en la poesa solnica, segn la cual una vez que el hartazgo de riquezas (kros)
provoca la desmesura (hbris), acaece inevitablemente la desgracia (te) enviada por Zeus.
El infortunio como castigo divino de la desmesura, abuso de poder o soberbia se revela ya,
desde la poca arcaica de Soln, como el ncleo de la concepcin tico-religiosa que operar
en la tragedia.15 Por otro lado, en tanto que el castigo de los dioses o la fuerza de la Dke -en la
cual Soln funda toda su fe poltica- tiene un lugar y alcance ineludibles en el orden divino y
humano, puesto que se extiende a los hijos del culpable o hasta su descendencia ms lejana,
tal rasgo (apuntado en la elega 1, vv. 24-32) pone de relieve un tpico comn en la tragedia
tica clsica: el de las culpas y castigos que, por citar algunos ejemplos, arrastran tanto la
descendencia de Agamenn (y, en particular, Orestes en Las Eumnides) como la de Edipo
(especialmente su hija Antgona en la obra homnima); tragedias en las cuales, de manera
anloga a como se trata esta problemtica en la elega mencionada, la arrogancia insolente
de los hombres para con la justicia divina o humana es, tarde o temprano, necesariamente
reparada mediante el castigo de Zeus.
Por ltimo, al igual que en la tragedia tica clsica, en la poesa de Soln puede advertirse una visin pesimista respecto del xito del esfuerzo y del obrar humanos, es decir, de
su inutilidad ante el poder de los dioses. Ambas concepciones reconocen, en efecto, que es
13. Cf. al respecto Vlastos (1996: 55).
14. Para una clara reconstruccin de esta genealoga conceptual que va de Hesodo a los trgicos, pasando
por Soln, vase especialmente Mondolfo (1979: 251-252), y, en la misma lnea, Gigon (1980: 91-92).
15. Sobre esta conexin entre la poesa de Soln y el espritu de la tragedia griega, cf. especialmente Jaeger
(1957: 775-776).
690
consustancial al hombre su espritu insaciable, y que precisamente por ste desemboca aqul
en la desdicha, la cual tiene como finalidad, no la resignacin ante la desgracia acaecida, sino
-y ello es plenamente congruente con el espritu tico que inspira las producciones de ambas
concepciones- la internalizacin de un principio de moderacin y concordia que regule el
orden comunal e individual. Un yambo de Soln (fragmento 24, vv. 1-7), y ms especficamente la frase en el tribunal del tiempo, ilustra mediante la personificacin de un Tiempo-juez supervisor, la concepcin de la inevitabilidad del castigo de Zeus o de Dke (justicia
retributiva) como consecuencia de la injusticia cometida por las partes contendientes.
En suma, si atendemos a todos estos rasgos distintivos de la poesa de Soln, y, ms
fundamentalmente, a lo relativo a sus dimensiones jurdico-religiosa y trgica, vamos a poder comprender mejor porque este clebre poeta legislador suscita la atencin de Platn,
atestiguada en diversos perodos de su obra, como en el dilogo temprano Crmides, donde
los presuntos conocimientos acerca de filosofa y poesa atribuidos al personaje homnimo son, segn Scrates, dones procedentes de su linaje o parentesco con Soln (Crmides
154e8-155a3, 157d9-158a2), pasando por ponderacin respecto de la procreacin de hijos
espirituales asociada a sus famosas e inmortales leyes, en un dilogo de madurez como el
Banquete.16 Y, asimismo, dicha atencin sobre la figura y poesa solnicas aparece referenciada en el libro X de Repblica, otra obra clave de madurez. All Platn, en el marco de su reglamentacin de una poesa aceptable en funcin de la plis por l proyectada, nos propone -en
un pasaje muy similar a otro que veremos aparecer en Leyes- poner en prctica el siguiente
interrogatorio a la hora de sopesar la palabra de un poeta como Homero:
Amigo Homero, si es cierto que tus mritos no son los de un tercer puesto a partir de la verdad, si
no eres un fabricante de apariencias al que definimos como imitador (eidlou demiourgs, hn d
mimetn horismetha), antes bien, tienes el segundo puesto y eres capaz de conocer qu conductas
hacen a los hombres mejores o peores en lo privado y en lo pblico, dinos cul de las ciudades mejor por ti su constitucin, como Lacedemonia mejor la suya por Licurgo y otras muchas ciudades,
grandes o pequeas, por otros muchos varones. Y cul es la ciudad que te atribuye el haber sido un
buen legislador (nomethten agathn) en provecho de sus ciudadanos? Pues Italia y Sicilia sealan
a Carondas, y nosotros a Soln. Y a ti cul? Podras nombrar a alguna? (Repblica X 599c6-e4).
Observamos aqu no slo la responsabilidad que Platn pone en manos de los poetas,
en tanto que ellos deberan reconocer su rol de instructores de los hombres en lo que toca a la
adquisicin de virtud y felicidad, y asumir al mismo tiempo que tienen a cargo su educacin
religiosa y tico-poltica, sino tambin cmo ese rol aparece, por primera vez y de forma
paradigmtica, encarnado en la figura de legisladores clebres como Solon (Leyes IX 858e1-859a1).17 En este pasaje Platn confiesa la expectativa que deposita en los poetas, los cuales deberan cumplir en la plis servicios homologables al de los mdicos (como Asclepio),
los legisladores (como Licurgo, Carondas, Soln), los estrategas y los sabios (como Tales,
Anacarsis o Pitgoras). Nos enfrentamos as con la tensin que Platn abre entre los poetas
tradicionales y los legisladores, la cual se resolver recin en Leyes, donde, como veremos a
continuacin, lograr dar por fin cumplimiento a dicha expectativa.
Fuera de las referencias mencionadas en los dilogos tempranos y medios, este indeclinable inters por la figura de Soln se exacerba en Leyes, ltimo dilogo de vejez en el que
16. Cf. Banquete 209c7-e3; y vase, en la misma lnea, Protgoras 326d6 (para otra mencin de los buenos
y antiguos legisladores) y Leyes V 727c4-d5.
17. Los poemas de Soln no implican -como al respecto sostiene Havelock (1963: 130, n. 18)- slo una
justificacin retrospectiva de sus actos polticos (esta tradicin procede de un entendimiento literario de la
poesa), sino ms bien directrices, ordenanzas e informes hechos mientras aplicaba su poltica.
691
Platn termina por erigir explcitamente a la poesa solnica como un modelo literario a seguir de cara a la implementacin de la constitucin de Magnesia.18 En todas esas referencias,
cabe destacar un pasaje del Timeo, que nos permite hacernos una idea acabada de cmo, a
travs del personaje de Critias -quien recuerda una historia egipcia de Soln sobre la Atenas
primordial-, Platn prosegua en su vejez destacando y reivindicando la figura de este clebre
poeta y legislador ateniense, incluso ms que la de los dos afamados representantes de la
poesa tradicional, Homero y Hesodo, vapuleados en diversos libros de Repblica y Leyes:
Escucha, entonces Scrates, un relato muy extrao, pero absolutamente verdadero, tal como en una
ocasin lo relataba Soln, el ms sabio de los siete, que era pariente y muy amigo de mi bisabuelo
Drpida, como l mismo afirma en muchos pasajes de su obra potica. [] Se declamaron poemas
de muchos poetas y, como en aquella poca los de Soln eran recientes, muchos nios los cantamos.
Uno de los miembros de la fratra, sea que lo crea realmente o por hacerle un cumplido a Critias,
dijo que si bien Soln le pareca muy sabio en todos los otros campos, en la poesa lo tena por el ms
libre de todos los poetas. El anciano, entonces me acuerdo con gran claridad- se puso muy contento
y sonriendo dijo: Ay Aminandro!, ojal la poesa no hubiera sido para l una actividad secundaria!
Si se hubiera esforzado como los otros y hubiera terminado el argumento que trajo de Egipto y, si, al
llegar aqu, las contiendas civiles y otros males no lo hubieran obligado a descuidar todo lo que descubri all, ni Hesodo ni Homero, en mi opinin, ni ningn otro poeta jams habra llegado a tener
una fama mayor que la suya (Timeo 20d7-21d3).
II. La proyeccin de Soln en la figura platnica del poeta legislador de Leyes

La reivindicacin tarda de Soln por parte de Platn se torna, a la luz de lo examinado, fundamental para el asentamiento de las bases de una poesa viable en los proyectos
polticos plasmados en Repblica y Leyes, puesto que se trata de una poesa que recoge, entre
otras influencias, el legado solnico, caracterizado por la amalgama entre poesa, poltica y
religin,19 mixtura que trasunta la tipologa potica que Platn establece -con las marcadas
diferencias del caso, y en simultneo con su crtica a los principales referentes de la poesa
tradicional (Homero, Hesodo y los trgicos)- en las plataformas filosfico-polticas de Repblica y Leyes. Me interesa aqu limitarme slo a este ltimo dilogo, ya que es puntualmente en sus libros II, VII y IX donde Platn logra por fin resolver la tensin entre filosofa,
poltica y poesa abierta en Repblica, al reunir en una sola persona las figuras del legislador y
del poeta, confluencia de la cual resulta la posibilidad de un tipo de poesa admisible, o -para
decirlo en trminos de Asmis- polticamente correcta.20 Y es justamente a la luz de esta
figura del poeta legislador como educador que puede observarse la influencia de la figura y
poesa solnicas que sealamos al comienzo.
A modo de contextualizacin general, digamos que en los libros II y VII de las Leyes
Platn se ocupa de la educacin de los jvenes en general y de la virtud que ella debera
traer aparejada. Afirma en Leyes II que los poetas deben redactar correctamente sus obras,
adecundose a los preceptos del legislador, y reflejar en stas slo el carcter virtuoso del
hombre de bien. Tras haber dejado asentada la norma de supervisin de los poetas por parte
18. Para un anlisis de la dimensin literaria en Leyes, vase especialmente Bobonich (1996: 250-251),
quien, atendiendo a la rica variedad de modos de exposicin empleados por Platn en Leyes, sostiene que
en Leyes las cuestiones de forma literaria se hallan ntimamente ligadas con los problemas centrales de la
filosofa tica y poltica de Platn; y Nightingale (1993: 279-300).
19. Respecto de la mixtura solnica entre poesa, poltica y religin, vase, entre otros Blaise (2005: 3-40)
y Owens (2010: 84-93).
20. Cf. Asmis (1992: 338, 358).
692
de los legisladores, Platn se aboca en Leyes VII al anlisis del plan de estudios del proceso
educativo. En el marco de la exposicin de una de sus materias (i.e. la lectoescritura), afirma
que el contenido mismo de las Leyes se presenta como una cierta poesa (Leyes VII 811c9)
que no slo opera como modelo o ejemplo para los poetas, sino que revela a los guardianes
de la ley como poetas de la tragedia ms bella y mejor que sea posible (Leyes VII 817b2-3),
ya que, a diferencia de los poetas trgicos tradicionales, la exposicin de su sistema poltico
no es sino una imitacin de la vida ms bella y mejor (Leyes VII 817b4). Por ltimo, Platn
pone en Leyes IX un punto final a esta cuestin al reafirmar el rol del poeta legislador como
educador, a cuya supervisin deben someter los dems poetas sus escritos.21
Pero antes de pasar al relevamiento de los pasajes referidos a la figura del poeta legislador, debemos referirnos brevemente al papel que Platn le asigna a la educacin en Leyes, en
el marco de su investigacin sobre el sistema poltico en general (Leyes IX 858a1). Como
sealamos, en los libros II y VII de las Leyes Platn se ocupa de la educacin de los jvenes
en general y de la virtud que ella debera traer aparejada. El libro II, en efecto, comienza con
el discurso acerca de la educacin correcta (Leyes II 654e6-7), entendiendo por sta la que
se relaciona con la virtud: Llamo educacin a la virtud que surge en los nios por primera
vez (Leyes II 653b1-2; VI 765d8-766a1).22 Pero tal virtud, que al principio aparece ante los
nios bajo la forma de un lgos que establece la ciudad, constituye en sentido propio educacin en tanto se la convierta en conducta a partir de su comprensin o asimilacin recin en
la madurez.23 Esta plena coincidencia entre lgos y hbito, ya destacada en algunos pasajes
de Repblica (III 401e1-402a4, 409d7-e2; IV 424a4-b1; X 606a7-8), es la que constituye la
virtud, fruto de una educacin correcta (Leyes II 653b 2-6).
Hay asimismo desde el principio una insistente referencia al tema del placer y del dolor, ya que a partir de ellos surge la virtud y el vicio en el alma (Leyes II 653a 5-7). No es casual
que la cuestin del placer y del dolor vuelva a aparecer en relacin con el tratamiento de una
regulacin tico-poltica de la educacin de las Musas, es decir, del conjunto de poesa, literatura y msica que tradicionalmente ejerca un rol normativo fundamental en lo que respecta
a la formacin de hbitos virtuosos en la juventud.24 Y ello es as porque ese tratamiento se
vincula nuevamente en Leyes con el tema del influjo negativo que siembra en las almas de los
nios y jvenes la poesa mimtico-placentera objetada en los libros II, III y X de Repblica.
La educacin consiste entonces en arrastrar y conducir a los nios hacia la definicin correctamente dada por la ley y que, por experiencia, tanto los ms aptos como los ms viejos
tambin creen que es realmente correcta (Leyes II 659d1-4).25
Ahora bien, si la educacin compromete la correcta formacin de los placeres y dolores de los hombres, y si a la vez tales placeres y dolores correctamente formados pueden
corromperse, es imprescindible atender a las fuentes educativas de donde abrevan los nios
y jvenes, a fin de establecer criterios de correccin y de aplicabilidad que regulen la labor
21. Sobre la importancia de la educacin en general, y la de los magistrados encargados de la educacin, cf.
especialmente Leyes I 644a6-b4; VI 766a1-c1; VII 813b9-d5.
22. En Leyes I 643c8-d3 Platn ya haba definido la educacin o formacin en sentido general.
23. Vase al respecto Lisi (1999: 62, 243, n. 5 y 8).
24. Cf. al respecto Guthrie (1992: 342).
25. Platn concibe a los nios en Leyes VII 808d1-809a 6 como un tipo de ganado que nunca debe vivir
sin la gua de un pastor (i.e. los maestros o tutores); precisamente por ello insiste en el cuidado de los
nios y en la cuestin de su permeabilidad a los influjos poticos negativos. Vase asimismo Leyes VI
766a1-b1.
693
de los poetas.26 El establecimiento del primero se halla claramente en funcin del cuestionamiento de la poesa mimtico-placentera arriba mencionado (Leyes II 658e 6 659a 4).
En Leyes no slo aparece asentada la funcin regulativa de un juez, sino el hecho de que
tambin la educacin en general (y, en este caso particular, la msica) debe ser juzgada, ya
no por el arbitrio de una mayora inculta de espectadores, sino por el parmetro del placer
del juez, que en l se identifica con su virtud, porque l mismo est sentado no como alumno, sino ms bien como maestro de los espectadores, a fin de oponerse a los que dan a los
espectadores un placer que no es ni conveniente ni correcto (Leyes II 659b 2-5). Si la poesa
mimtico-placentera criticada en Repblica se caracterizaba precisamente por emparentar
la vida placentera con el vicio, a lo que Platn apunta en Leyes es a controlar y regular -y ms
adelante a inventar (trmino que ya apareca en Repblica)- las obras poticas con vistas a
que presenten la vida virtuosa como la ms placentera y feliz (Leyes V 734d4-e2). De una
manera ms clara y firme que en Repblica, el juez operar as como un filtro sobre las almas
de los jvenes espectadores, para que experimenten un debido placer o dolor que se halle en
conformidad con la ley establecida por aqul a travs de su criterio de correccin.27
Esta conformidad con la ley nos remite al criterio de aplicabilidad de la msica, en
cuya instrumentacin encontramos la supervisin del legislador y un adelanto de su futura
capacidad compositiva, que veremos recin consumada en el libro VII:
Igualmente, con la ayuda de bellas palabras y halagos, el verdadero legislador (ho orths nomothtes)
convencer y lo obligar si no obedece- (pesei te, ka ananksei m pethon) al poeta de que componga poesa correctamente, plasmando en tiempo de danza las posturas y en tonos musicales las
melodas de los hombres prudentes, valientes y absolutamente buenos (Leyes II 660a 3-8).
Al igual que en Repblica, nos reencontramos aqu con la aparicin de trminos prescriptivos tales como convencer, obligar, obedecer, imponer, etc.,28 y con la conclusin de
que la poesa correcta o admisible debe aplicarse exclusivamente a la mmesis de los caracteres virtuosos y buenos. Consecuentemente con ello, en uno de los pasajes de tono ms
normativo respecto de la poesa, Platn seala que sta debe limitarse a la exhortacin y
proclamacin de la vida de los hombres justos y piadosos como la ms placentera, restando
placer a la vida injusta (Leyes II 662b4-c 2; 663d 2-4).
La mmesis se revela de este modo como el problema de fondo, precisamente porque
la msica en su totalidad es un arte de copia e imitacin (eikastikn ka mimetikn) (Leyes
II 668a 6-7).29 La dimensin de la crtica al arte mimtico que encontramos en Leyes es preeminentemente tico-poltica, dimensin ya examinada por Platn en Repblica junto con
la religiosa, ontolgica y psicolgica. En efecto, a Platn le interesa sobre todo establecer un
criterio de seleccin y, al mismo tiempo, el encargado de instrumentarlo a la hora de juzgar
el arte mimtico. En tal sentido, el arte imitativo debe ser juzgado no a partir del criterio del
placer o de la opinin no verdadera, sino por lo verdadero (Leyes II 668a9-b2).30 Se trata,
pues, de hallar o de inventar un tipo de msica que tenga una semejanza con la copia de lo
26. Para el establecimiento de estos criterios en Leyes, cf. especialmente Grube (1983: 305).
27. Sobre progresiva revalorizacin del papel de la ley en Leyes respecto de Repblica, cf. Morrow (1971:
154).
28. Para otras apariciones de verbos referidos a la accin de obligar y convencer (prosanankzo,
anankzo, petho, etc.), vase, entre otros pasajes, Repblica III 392b4, 391d3, 401b2; Leyes II 660e2, 661c6,
662b5, 663b7- c1, 663e9-664c2, 670c8-d2; VII 811d5-812a1.
29. Cf. en la misma lnea Leyes II 668b1-c2.
30. Para las distintas interpretaciones de este discutido pasaje y del sentido de mmema (como modelo,
imitacin o copia, en el sentido de resultado del imitar), cf. especialmente Lisi (Arte, ley y dilogo: 15).
694
bello -y eso bello ser, como nos dir ms adelante en Leyes VII, la vida ms bella y mejor-,
y cuyo criterio de correccin no sea el placer, sino que reproduzca lo imitado en cuanto y tal
cual sea posible (Leyes II 668b6-7). Tngase presente que la condena que Platn dirige contra
el arte mimtico gira en torno a la mala mmesis, es decir que la crtica no se basa tanto en
que la poesa sea imitativa sino en que sea una imitacin indiscriminada de lo malo, ya que
a su vez distingue una buena mmesis que, cuando afecta a un alma, la encamina hacia la
virtud.31
Hallamos en este libro II un pasaje que nos sirve de puente hacia la presentacin ms
definida de la figura del poeta legislador en Leyes VII. En l Platn apunta que no es el poeta
sino ms bien el legislador quien sabe a ciencia cierta cul es el mayor bien o beneficio para
las almas de los jvenes y de la comunidad en su conjunto, y precisamente por ello sera el
ms indicado para plasmarlo en discursos:
Un legislador tiene precisamente aqu un gran ejemplo de persuasin (mga pardeigma to pesein)
en aquello en lo que alguien puede tratar eventualmente de persuadir a las almas jvenes, de modo
que l slo debe observar y descubrir de qu tendra que convencer a la ciudad para hacer el mayor
bien y encontrar todos los medios para ello: de qu manera la comunidad entera se expresara en
eso todo lo unitariamente que fuera posible a lo largo de toda su existencia, en canciones, cuentos y
discursos (Leyes II 663e9-664a7).
Vemos aqu cmo la figura del poeta tradicional como educador empieza a eclipsarse
y fundirse con la del legislador, ya que en esta ltima confluyen ahora las funciones de supervisin y de creacin o invencin. En el legislador estara depositada as la funcin de modelar
el carcter que se quiere imprimir en los nios y jvenes.32
El buen legislador se revela entonces como el verdadero educador; el que tiene por
funcin despejar las tinieblas o la visin turbia que se forma en las almas de los nios y de
los jvenes cuando caen bajo el influjo de la poesa tradicional (Leyes II 663b6-c5, 671b10-c4); el que puede discernir, a la manera de un juez prudente, la correccin o no de una
determinada composicin mimtica, justamente porque conoce su naturaleza, propsito y
de qu es realmente imagen. Estas condiciones son fundamentales y nos dan cuenta ms
claramente de la competencia del legislador en materia de supervisin de la labor artstica
en su conjunto (Leyes II 669a7-b3). Vemos as en Leyes una distincin, ms explcita que en
el planteo de Repblica, entre tres tipos de criterios de correccin y aplicabilidad: epistmico
(conocer lo que es cualquiera de las imgenes), esttico (que se encuentra correctamente
ejecutada por palabras, melodas y tiempo de danza) y utilitarista (que est bien).
Precisamente porque la raza de los poetas (t tn poietn gnos) no es del todo capaz
de conocer bien lo que es bueno y lo que no lo es (t te agath ka m) (Leyes VII 801b10-c1), y el influjo de su mmesis indiscriminada puede llevar a que los ciudadanos deseen
realizar aquello imitado y acten en discrepancia con lo ordenado por la ley,33 Platn va a
31. Platn emplea en Repblica como bien apunta Asmis (1992: 350)- los trminos imitacin e imitador
con el nuevo sentido de imitacin indiscriminada e imitador indiscriminado, respectivamente. Sobre el
carcter flexible y dinmico de la terminologa asociada a la mmesis, nocin que se ajusta y resignifica
en funcin de la problemtica central que Platn aborda en cada libro, vase especialmente Halliwell (2002:
48-49) y Giuliano (2005: 74-77). Por lo dems, en Repblica V 472d4-e4, ya encontramos en esbozo una
concepcin ms elevada del imitador y de la buena mmesis, concepcin que de alguna manera anticipa la
funcin educativa que tendrn los escritos del poeta legislador en Leyes. Para la distincin entre buena y
mala mmesis, vase Tate (1928: 21; 1932: 161), Verdenius (1949: 13-17) y Rodrigo (2001: 155-156).
32. Para Asmis (1992: 361), al presentar al poeta como sirviente del legislador, en Leyes Platn termina de
completar la subordinacin de la poesa a la poltica.
33. Vase asimismo Leyes IV 719c1- d1, donde Platn seala que el poeta, bajo la inspiracin divina, no es
dueo de s. Para las consecuencias negativas que se desprenden de la prctica de diferentes artes (y del arte
imitativo en general) cuando se aparta de las leyes y normas escritas, cf. especialmente Poltico 299b2-e9.
695
terminar de pintar en el libro VII de Leyes (801c8-d6)el cuadro legal que debe enmarcar el
mbito de la msica en su conjunto. All aparece ms claramente delimitada la funcin censora del nomothtes, en tanto que su labor estriba en seleccionar con discriminacin, corregir
y enmendar (si fueran deficientes), o rechazar de plano los contenidos de las composiciones
musicales antiguas y nuevas que se presenten. A tal punto ello es as que los poetas deben
escribir tomando como paradigma las intenciones del legislador, a fin de producir un tipo
de poesa adecuado a su entendimiento, y en consecuencia sujeto al orden poltico proyectado.34 Platn va dejando cada vez menos margen de maniobra al poeta tradicional, ya que sus
composiciones, al ponerse al servicio de la plis, deben quedar necesariamente enmarcadas
dentro de los lmites de las leyes que la regulan. La funcin del poeta tradicional se vuelve de
este modo ms prescindible hasta fundirse finalmente con la del legislador.
Establecida la norma de supervisin de los poetas por parte de los legisladores, Platn
se aboca al anlisis del plan de estudios del proceso educativo. En lo que respecta a las prescripciones sobre las materias (en particular, la lectoescritura) que constituyen ese proceso,
afirma que el contenido mismo de su dilogo (Leyes) se revela como un pardeigma de poesa para los futuros poetas (Leyes VII 811c6-812a1).35 Es esta explcita prescripcin del contenido del dilogo Leyes como pardeigma de poesa para los nios y jvenes la que convierte
a la forma dialgica dramtico-filosfica platnica en una cierta poesa, y por tanto en el
sustituto ideal de la poesa tradicional que Platn ya haba buscado tentativamente en Repblica a fin de que opere como base del sistema educativo.36 Los escritos del poeta legislador
representan as una piedra de toque (Leyes XII 957d4-e4) para los futuros poetas, y, al mismo tiempo, un antdoto contra los influjos negativos provenientes de la poesa tradicional.
Pero el contenido del dilogo Leyes no slo aparece como un ejemplo de poesa, sino
que tambin transforma -y para ello el antecedente histrico de Soln es clave para nosotrosa los mismos legisladores en poetas, en la medida en que el orden poltico que ellos ponen
en palabras supone, a diferencia de los poetas tradicionales, una mmesis de la vida bella y
buena. As Platn reitera en Leyes una cuestin ya esbozada en Repblica III (398a1-b4),
segn la cual debemos escuchar las razones que podran llegar a alegar los defensores de la
poesa mimtico-placentera sobre la necesidad de su presencia en la plis. Platn propone,
en efecto, que escuchemos su palabra seductora para medir su peso argumental (Leyes VII
817a2-d8).37 Ya en el libro VII de Leyes se vuelve ms explcita la contraposicin entre la poesa tradicional de los trgicos y la de los poetas legisladores (resaltada mediante el insistente
uso de los pronombres humes y hemes, respectivamente), y, a su vez, el tema central de su
rivalidad que ya haba sido esbozado en Repblica cuando Platn se refiri a la posibilidad
de un poeta guardin y al desacuerdo radical que exista desde antao entre la filosofa y la
poesa; pero con la diferencia de que aqu en Leyes nos ofrece un atisbo de solucin.38 En
efecto, la estrategia platnica puesta en prctica en este dilogo no slo vuelve a confirmar34. Cf. al respecto Leyes VII 802a5-c4, VIII 829c6-e4, y XI 935e2-936b2.
35. Vase en la misma lnea Leyes XII 957c7-e4.
36. Sobre la forma literaria del dilogo platnico como un nuevo tipo de poesa filosficamente legtima, y
a su vez como sustituto ideal de la poesa tradicional, cf. Gaiser (1984: 103-123), Nightingale (1995: 1-12),
y Lisi (Arte, ley y dilogo: 23-24).
37. Comprese este pasaje con Repblica II 377a12-b9, 383c1-5. Como antecedentes de esta concepcin de
la tragedia y comedia de la vida, vase especialmente Laques 188c6-d6, y Filebo 50b1-4.
38. Para la valoracin negativa del gnero trgico y su parentesco con las formas de gobierno tirnica y
democrtica, vase especialmente Repblica VIII 568a8-d2. Rosen (1990: 326-329) destaca al respecto, la
asociacin que lleva a cabo Platn entre la poesa mimtica, la tirana y la incitacin a la licencia sexual.
696
nos que una mmesis en estrecha relacin con el placer (mala mmesis) no es la ms acorde y
conveniente para una plis bien regulada en trminos ticos y jurdico-polticos (Repblica
X 607c3-d1), sino que tambin nos invita a presenciar la operacin de desplazamiento del
poeta tradicional en favor del poeta legislador como verdadero educador, quien lleva a cabo
la misin de fundir en un todo poesa, religin, filosofa y poltica, al crear el mejor sistema
poltico que apunta a la vida ms bella y mejor (buena mmesis).
A la luz de lo examinado, contamos ya con elementos como para advertir la proyeccin e influencia que pudo haber tenido Soln y la mixtura entre poesa, poltica y religin
inherente a sus escritos en la figura del poeta legislador introducida por Platn en Leyes; y, al
mismo tiempo, para concluir que es en este ltimo dilogo donde Platn logra finalmente
resolver aquella tensin que haba dejado abierta en Repblica entre la poesa tradicional,
la filosofa y la poltica. Porque es claro que a Platn ya no le alcanza en Leyes slo con la
prescripcin de supervisin y riguroso control poltico-jurdico de las peligrosas e insanas
(Repblica II 378a7) composiciones poticas basadas en una mala mmesis, prescripcin que
ya haba apuntado en Repblica y que repite casi textualmente en Leyes, sino que en este
ltimo dilogo se trata de ir ms al fondo de la cuestin, hasta el punto de introducir al
poeta legislador como el nuevo protagonista de su proyecto educativo, prescindiendo en
consecuencia del poeta tradicional y de sus obras. Platn, en efecto, advierte que prestarle
atencin a la influencia que dicho poeta ejerce sobre los nios y jvenes implica ya no una
mera tarea de supervisin o, lo que es lo mismo, de espera de un tipo de poesa ms austera
y acorde a sus normas. Ahora exige ms radicalmente una operacin de sustitucin de las
obras poticas tradicionales por los escritos del legislador, porque tal operacin representa la
nica garanta para que no se le escape ningn detalle referido al proceso educativo. Por ello
en Leyes IX 858c6-d9 Platn pone un punto final a esta cuestin al ubicar los escritos del legislador por sobre las dems obras literarias en boga.39 En Leyes, pues, queda ms al desnudo
algo que ya poda vislumbrarse en Repblica, a saber: que la obra de los poetas tradicionales
entraba en clara competencia con la propia empresa pedaggico-poltica de Platn; de all,
como se despende del pasaje anterior, la firme operacin de sustitucin de una por otra.
De forma similar al espritu que predomina en los poemas de Soln, el legislador platnico produce escritos poticos que no vacilan respecto de la presentacin de acciones y
de caracteres buenos y malos; en una palabra, sobre su imitacin de la virtud y del vicio, a
diferencia del poeta tradicional, quien por encontrarse en trance de inspiracin divina (Leyes
IV 719c4-d3). El poeta legislador posee as un conocimiento preciso no slo para juzgar
con correccin las obras de arte, esto es, para poder diferenciar las buenas y malas imitaciones que stas encierran, sino tambin para producir obras ms adecuadas y convenientes
(Repblica III 401c4-d3).40 Aqul se ocupa en ellas, al igual que en su momento Slon frente
al convulsionado ambiente socio-poltico de su poca, de ofrecer firmes consejos sobre las
acciones bellas, buenas y justas, enseando qu son y exhortando a su prctica a fin de alcanzar la felicidad.41 Tal tipo de poesa, precisa e imparcial, propia del poeta legislador, en
39. En Laques 188a6-b4, el personaje de Nicias se refiere a Scrates haciendo alusin a un consejo de Soln
(Envejezco aprendiendo continuamente muchas cosas, frag. 22, v.7).
40. Este conocimiento del poeta legislador que aparece en Leyes ya poda advertirse en Repblica III 402b5c8.
41. Platn seala en Leyes XI 934c1-3 que el legislador, como un pintor, debe esbozar casos reales que
acompaen a sus escritos. Y ello es, de alguna manera, lo que hacen los tres ancianos al proyectar en
palabras el cdigo legal para Magnesia, y, ms radicalmente, lo que lleva a cabo Platn al escribir el dilogo
propiamente dicho.
697
la cual se expresa todo lo bello y agraciado, no es sino la plasmacin -desde otro marco
jurdico-poltico que por supuesto reconoce modificaciones e innovaciones respecto del de
Repblica- de aquella poesa austera, bella y saludable que Platn reclamaba en este ltimo
dilogo. Porque se trata de una poesa cuya mira, como en su momento la apuesta solnica,
apuntaba sobre todo a evitar la stsis (sedicin, revuelta, disensin, lucha, guerra civil,
entre otras acepciones) psquica (i.e. del individuo) y de la plis, a travs de una estricta
matriz de reglamentaciones jurdico-polticas que organizaran la vida en una plis realmente
justa. Alcanzar, en una palabra, la armonizacin psquica como condicin de posibilidad de
la unidad poltica; puesto que el objetivo de la poltica no es otro para Platn que el de volver
a los ciudadanos lo mejor posible, lo que slo puede alcanzarse por medio de un mejoramiento del alma individual. Como se afirma claramente en el Gorgias: Yo llamo poltica a la
tcnica que tiene al alma por objeto (464b4).42
A contramano de los poetas tradicionales, el poeta legislador platnico vendra, por
tanto, a dar cuenta de una poesa que no es otra sino la que se refiere a la politea proyectada;
la tragedia ms verdadera que sea posible, en tanto supone una imitacin de la vida ms bella
y mejor, o, lo que es lo mismo, una imitacin de la ley verdadera.43 Entre otros mltiples propsitos, podemos afirmar que en Leyes Platn procur ofrecer una respuesta ms taxativa
respecto del problema de la supervisin de la poesa, la cual como vimos supone la confluencia de las funciones compositiva y jurdico-normativa en la persona del poeta legislador. Y
en tal fusin, de vital importancia no slo para el orden poltico de Magnesia sino tambin
para el de cualquier plis en general, la figura y los escritos de Soln cumplieron, tal como
vimos, una referencia a imitar, lo cual explica, en parte, aquella ponderacin platnica del
Banquete de sus hijos espirituales, es decir, de sus famosas e inmortales leyes:
Todo hombre preferira tener hijos de tal ndole a tenerlos humanos, si dirige su mirada a Homero,
a Hesodo o a los dems buenos poetas (tos llous poiets tos agathos) y contempla con envidia
qu descendencia han dejado de s mismos, que les procura inmortal fama y recuerdo por ser ella
tambin famosa e inmortal; o si quieres, agreg, hijos tales como los que ha dejado Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia y, por decirlo as, de la Hlade. Tambin Soln entre vosotros es
honrado por haber dado vida a las leyes y muchos otros hombres [], por haber mostrado muchas y
bellas obras y haber engendrado toda clase de virtud (poll ka kal rga, gennsantes pantoan aretn)
(Banquete 209c7-e3).44
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42. Para un examen del modelo psico-poltico de partes en conflicto, cf., entre otros, Belfiore (1983: 52-54),
Robinson (1995: 39-46), y Rowe (2007: 250-253).
43. Vase al respecto Jout-Pastr (2006: 139-173), para quien la obra legislativa se presenta en Leyes
como el ms verdadero y ms serio poema trgico, cuya funcin es educar en un sentido contrario a las
composiciones trgicas existentes. Y cf. en una lnea similar Laks (2012: 205-222).
44. Vase asimismo Fedro 258b10-c5. Sobre esta cuestin, cf. Cornford (1974: 139).
698
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ARISTOTLE ON THE AFFECTIONS OF A AND

A1
Luis Alberto Salazar
Villanova University
Shame takes on a recurring role in Aristotles Nicomachean Ethics and is discussed

in some detail in the Rhetoric. While recent scholarship on Aristotles conception of shame
attempts to develop the role of such a conception in the development of moral virtue, there
remains much disagreement on the conception of shame itself. Perhaps the largest disagreement is whether shame encompasses one, or more that one, emotion. One key factor driving
the disagreement is Aristotles discussion of shame in Nicomachean Ethics 4.9, which seems
to use both (commonly translated as shame, sense of shame, and sometimes as modesty) and (translated as shame or disgrace) interchangeably. Some commentators
(e.g., Fortenbaugh (2002) and Burnyeat(1980)) seem to take both terms as perfectly synonymous, while others (e.g., Konstan (2006), Cairns (1993), Jimenez (2011), and Fussi (2015))
take the terms to be different in varying degrees and manners. In this latter group, some
take the terms to refer to different aspects of the same emotion, others to different emotions.
However, there is little consensus and it remains obscure how exactly Aristotle may understand and as different affections.2
I will present some groundwork to understand and as two distinct
affections ( ). They are intimately connected in that they share a common element,
1. For the sake of clarity I will generally use the Greek terms, but where I dont I will refer to as shame
and to as disgrace. Further, I will use the revised Oxford translations included in The Complete
Works of Aristotle, unless I note otherwise.
2. For example, Fortenbaugh (2002) is clearly unconcerned with the distinction in his various discussions
on shame in Aristotle on Emotion. Despite the different terms, Fortenbaugh uses shame as the single
emotion in question in passages from the ethical texts, Rhetoric, and Topics, despite the different terms
used in each. Also, Burnyeat (1980) takes no distinction into account in his discussion of shame from both
N. Ethics 4.9 and 10.9.
Jimenez (2011) identifies another important factor dividing commentators, namely the apparent conflict
between the account of shame in Nicomachean Ethics 4.9 and that in 10.9. Jimenez (2011: 135-137). In
Nicomachean Ethics 4.9, Aristotle argues that shame is not a virtue, despite the fact that it is a mean between
shamelessness and bashfulness (1108a31-35). As a whole, this passage seems to highlight the negative
aspects of shame. Nicomachean Ethics 10.9 deals with shame quite briefly: For [the many] are not disposed
by nature to obey authority by means of shame (), but by means of fear; and they are not disposed by
nature to abstain from bad things on account of the disgrace ( ), but on account of punishments.
1179b10-11. ,
(Translation here is my own). Jimenez (2011: 135) writes, On the one hand, NE
10.9 presents shame as a quasi-virtue, a praiseworthy possession, and a necessary requirement for young
people to be receptive of ethical arguments. On the other hand, NE 4.9 argues that shame is far from being
a virtue, and explains why shame is not praiseworthy or even appropriate in virtuous people.
Cairns (1993:415-419) discusses in detail how both and are used by Aristotle in
Nicomachean Ethics 4.9. A, according to Cairns, is used exclusively in the retrospective sense,
in the prospective sense. However, the passage does not simply slide from prospective , the
rejected candidate for consideration as a virtue, to retrospective , a sign of moral imperfection;
rather Aristotle feels that each implies the other, and therefore feels justified in treating them as aspects of
the whole (1993: 415). With the distinction between prospective and retrospective shame in mind, some
commentators try to maintain a single, but complex, concept of shame. Cairns explains: Aristotle neither
identifies and nor treats them as two distinct concepts; rather he uses the two terms...to
refer to distinguishable aspects of a single emotional concept. Cairns (1993:415). Jimenez follows Cairns
in arguing that shame is a single, but complex and multifaceted emotion. Jimenez (2011: 135-175). Other
commentators try to maintain a clear distinction between and . Konstan (2007) argues that
what we conceive as shame is neatly contained in Aristotles analysis of , which is concerned with
past, present, and future. Because Aristotles conception of , as a kind of fear, is limited to the future
(i.e., prospective) it plays a lesser role in Konstans examination of shame in the Ancient Greek world.
Konstan (2007: 96-98). Fussi follows Konstan in identifying as a fear, but argues that is a fear
as well. Fussi (2015: 113-135).
701
namely, (disrepute, discredit, dishonor). My main focus is to argue that Aristotle

conceives of as an innate non-rational potency, a pain or disturbance, that results
from the appearance of from any action, past, present, or future, which comes to be
known by those who matter to us. Conditions for this affection include an understanding
of the actions that bring us honor and esteem, as well as having people one respects or admires and before whom one feels shame. Given these conditions, and given my acting in a
base manner in such a way that I am witnessed so that will seem to result,
immediately follows. I follow this with a brief discussion of , which is defined in Nicomachean Ethics 4.9 as a kind of fear of disrepute () (1128b11). As a fear,
is understood as an affection caused by which can ostensibly destroy a person, not
. I will conclude by making some remarks on the potential role of these affections in
moral development.
A
Aristotle devotes Rhetoric 2.6 exclusively to . Here is Aristotles definition of
:
Let then be a certain pain or disturbance in regard to the appearing to bring into discredit
() that results from bad deeds, whether present, past, or future; and as contempt
or indifference in regard to these same things. If, then, the definition is of , it is necessary to
be disgraced () by such effects of bad deeds so far as we think the deeds to be disgraceful
() either to ourselves or to those we care for. (1383b 14-21).3
In De Anima 1.1. Aristotle makes clear that affections are enmattered accounts, they
all involve both body and soul (403a3-25). As a consequence of this, Aristotle argues that
the definitions of the affections should involve an account of the material conditions and an
account of a purpose or end of the motion in question. Aristotle gives the example of anger:
Anger should be defined as a certain mode of movement of such and such a body (or a part
or faculty of a body) by this or that cause and for this or that end (403a26-403b13). If we
follow this model, Aristotle has provided at least the material conditions for in the
definition above.
At first glance, however, he does not specify which part of body is moved, but he does
provide a mode of movement insofar as he describes as a pain or disturbance. In
other words, pain (or pleasure) is not itself a movement, but the feeling of pain (or pleasure)
is the effect of a movement. Where pleasure completes an activity of the best-conditioned
organ in relation to the finest of its objects, pain, apparently, could result from the opposite,
i.e., from a poorly-conditioned organ and/or the worst or its objects (1174b14-20).4 Pain,
Aristotle writes, upsets and destroys the nature of the person who feels it (1119a23-24).
Aristotle, thus, holds that is the result of a movement upon the body that works
3. ,
, .
,
. Translation is my own.
4. See Nicomachean Ethics 10.5. Aristotle argues here that pleasure should not be understood as a
movement, since that requires time and imperfection. Rather, pleasure results from a movement or activity,
the completion is accompanied by pleasure. Since every sense is active in relation to its object, and a sense
which is in good condition acts completely in relation to the most beautiful of its objects..., it follows that
in the case of each sense the best activity is that of the best-conditioned organ in relation to the finest of its
objects. And this activity will be the most complete and pleasant (1174b14-20).
702
against the nature of the human being, upsetting and destroying it in some way.
Aristotle identifies the appearance of bringing into which may (or may not)
come from the bad deed as the cause of the pain or disturbance in question. This is supported further in Rhetoric 2.6: is in regard to the appearance of disgrace (
), and it is for the sake of disgrace itself and not the results of disgrace.5 We see then
that results from the appearance of . Whether or not actually follows
the bad deed seems irrelevant according to Aristotle.
On Aristotles account, a particular deed, whether I commit it in the present, committed in the past, or will commit it in the future, is not itself the cause of , although it
is a necessary, but not sufficient, condition of the arousal of the affection. Say I am presently
committing base act X. If no one is present to witness the act, it is quite conceivable that no
affection of would arise in me. What is more, even the attendance of someone is
not enough to necessitate the affection. Aristotle makes clear that we feel no shame before
those upon whose opinions we quite look down as untrustworthy (no one feels shame before
small children or animals); nor are we ashamed of the same things before intimates as before
strangers, but before the former of what seem genuine faults, before the latter of what seem
conventional ones (1184b23-26). So I may commit act X in the presence of my dog, feel
absolutely no painful or disturbing affection, and go on with my day unencumbered.
Days and weeks may pass after I committed act X, when I find out that the act was recorded and the recording was viewed by loved ones. Immediately, I imagine that the viewers
now hold me in lower esteem. Because I care for the viewers who understand the act I committed to be base, I experience . The cause being present, the motion in body immediately ensues and results in a pain or disturbance, in this case . In a similar manner,
we can imagine that I am about to commit act X, but get interrupted by someone I admire.
It requires only the appearance that that the object of my admiration knows what I am up
to and that I have lost credit with her for the affection to be actualized immediately. It may
turn out that she did not see enough, or failed to think I was capable of such an act. Once
I am assured that I have not lost my standing with her, the affection vanishes. The base act
may, therefore, be past, present, or future, but Aristotle regards the appearance of bringing
into discredit () as a present tense event (1383b14-16). The moment this appearance
is present, the affection ensues.
Thus, we see the material conditions and the motion involved in : it is a pain
or disturbance caused by the appearance of that results from a base deed. The agent
who is affected by must know (even if implicitly) that act X is base or vicious and
will bring with it . However, the pivotal issue in Aristotles account is the witness to the
event. Aristotle addresses the witness at length:
Such persons are: those who admire us, those whom we admire, those by whom we wish to be admired, those with whom we are competing, and those whose opinion of us we respect. We admire those,
and wish those to admire us, who possess any good thing that is highly esteemed; or from whom we
are very anxious to get something that they are able to give usas a lover feels. We compete with our
equals. We respect, as true, the views of sensible people, such as our elders and those who have been
well educated. And we feel more shame about a thing if it is done openly, before all mens eyes. For
this reason we feel most shame before those who will always be with us and those who notice what
we do, since in both cases eyes are upon us (1384a29-37).
5. , ...
(1384a21-23). Translation is my own.
703
On Aristotles account, is a falling out of favor, in some way, with other human
beings she cares about. As such, it is a harm that the human being can be subject to through
her bad deeds coming to be known by these other human beings. A is the pain that
results from any such event of this sort.
If we look more widely in Aristotles corpus, we might consider as the result
of a non-rational potency ( ) as described in Metaphysics 9.5. A non-rational
potency produces only one effect, on the condition that the cause is present. In contrast to
rational potencies, there is no choice. The pain or disturbance is immediate and singular, and
there is no choice involved in the feeling of and only pain or discomfort can result.6
The moment the appearance of is present to me, a motion immediately ensues and
produces the feeling of . To this extent, is comparable to the pain that results
from the contact with something extremely hot. The pain from a burn is clearly the result of
a non-rational potency. Putting my hand in a flame should result in only one effect, pain. All
rational potencies are acquired by previous exercise (1047b31-36). Aristotle is, however,
unclear whether non-rational potencies are all innate, or whether some are acquired and
some are innate. The pain that results from proximity to a fire, I think it is safe to assume, is
an innate non-rational potency.7 No person learns to feel the pain that comes with contact
with a hot surface or a flame. In my view, is also an innate non-rational potency.
One difficulty with holding this position is the fact that moral norms are not known
innately, but are acquired; and the possession of some understanding of virtuous and honorable actions is necessary for the stimulation of . Another comes from experience,
namely, infants do not exhibit the feeling of shame. At some point in their development
children will begin to demonstrate the corporeal affections we associate with shame. Both
these points seem to support the position that shame is acquired, and not innate. A,
however, functions analogously to the pain following a burn, with the significant difference
that the affection will not begin to arise until the human being has acquired an understanding of the virtuous and honorable actions, as well as a desire for these actions. Once this
understanding and desire is attained, the act from the person which fails to attain those goals
and which appears to result in results in . In this way, is innate and
the knowledge of moral norms, social hierarchies, and the actions that bring about
are acquired. The affection itself will arise the minute the agent commits a base act and has a
grasp of and its causes.
The last part missing of a full definition of is its aim or goal. Aristotle is silent
about the aim of this pain. But we can surmise that it encourages the human being subject to
the pain or disturbance to avoid other such actions which may end in . In the case of
the pain that results from contact with a hot surface, the end is to urge the animal that feels
such a pain to avoid the cause of the pain, and so to avoid harm to the body. Following this
model of a non-rational potency, it seems that the aim of is to discourage further
actions which may end in .
Yet, this way of thinking about the aim of is not entirely convincing. There mi6. 1047b31-1048a24. There should be no question here of whether the feeling of is voluntary or
involuntary. Whether the act is voluntary or not is relevant for , as he claims in N. Ethics 4.9. But it is
the appearance of that is relevant, whether or not the action is voluntary, involuntary, or if it involves
choice or not.
7. Although it may be the case that rare human beings lack this potency altogether and fail to feel pain
when in contact with a hot object, it remains that the norm is that human beings should possess this
potency innately. The rare individual who lack it will not somehow learn to feel pain.
704
ght actually be a reason Aristotle avoids specifying the end toward which happens.
Aristotle seems to understand the pain or disturbance of more in terms of the result
of a failure to achieve a specific end, rather than a pain or disturbance toward some end.
Aristotles discussion of in Rhetoric 2.6, emphasizes the opinion that those who matter to us have of us, i.e., being held in high esteem or honor (1134a22-27). Considered in this
light, results from a failure to achieve or maintain esteem with certain people through ones actions. Acting honorably and admirably would produce pleasure, but the failure to
do so and to then realize that ones failure has been seen by equals and superiors results in
a pain or disturbance. Rather than thinking of this pain or disturbance as having the end of
correcting future action, it may also simply be a sign of a failure to achieve an end proper to
the human being as political animal. At the very least, the end of the pain or disturbance of
is to indicate a failure to have attained another, noble, end. I will briefly address later
the extent to which this affection actually encourages corrective action.
A
This is Aristotles definition of in Nicomachean Ethics 4.9:
Shame should not be described as an excellence, for it is more like a passion () than a state ().
It is defined, at any rate, as a kind of fear of disrepute () and produces an effect similar to that
produced by fear of danger; for people who feel disgraced ( ) blush, and those who
fear death turn pale. Both, therefore, seem to be in a sense bodily conditions, which is thought to be
characteristic of passion rather than of a state (1128b10-15).8
A, then, is characterized as an affection, particularly as a fear. To this extent, it is

excluded from consideration as a virtue. Aristotle defines fear in the Rhetoric as: a pain or
disturbance due imagining some destructive or painful evil in the future.... [F]ear is caused
by whatever we feel has great power of destroying us, or of harming us in ways that tend to
cause us great pain (1382a22-30). Aristotles characterization of as a fear indicates that
it is which is the object of that fear, for the pain or disturbance of is hardly
capable of great pain, or of destroying us. On the other hand, we could easily imagine that
is capable of destroying a life, a career, a household, et cetera.
Nevertheless, the quote above is ambiguous and problematic. Aristotle, it has been argued, seems to use and interchangeably. However, I think that viewing
and as two affections arising from the same cause, i.e., or the appearance of
, will allow us to distinguish between the two motions. We have already noted that the
appearance of is enough to arouse , whether past, present, or future. What is
necessary is that one, at least, imagines being held in a lesser esteem on account of ones base
action. The affection of is different insofar as a fear will only be of a future evil. I also
take the affection to be qualitatively different. One can fear without actually feeling
. One could also feel both (almost) simultaneously. For example, while I am afraid
of the disrepute that will follow upon a loved one perhaps discovering my wicked deed, I can
proceed to imagine the scenario and actually feel as well. In other words, one can
8. : .
, : ,
. ,
. 1128b 10-15.
705
fear the destruction and danger of disgrace without actually feeling disgraced; but fear of
disgrace can also easily lead to the actual feeling of disgrace.
Insofar as is necessarily of a future event and can be of a future event,
the two affections can occur simultaneously (or they can follow each other). It is the disgraced ( ) who blush, the blushing follows from . But Aristotle can easily
transition between the two affections in question because of their common cause. A ,
or fearing , leads to the active imagining of the lowered status among the equals or
superiors who may discover a base deed which immediately results in the feeling of .
The movement of , in other words, must be as corporeal as that of .
The Role of A and A in Moral Development

I will only share some tentative thoughts about the role that and may
have in the development of moral character. As far as I can tell, Aristotle does not think that
has any positive or significant role in shaping behavior and developing habits. The
young will feel , and the exhibition of this affection is revealing of the youths understanding of the honorable and dishonorable. To this extent, it can be useful in examining
a youths readiness for virtue. But this also indicates that much of the work of moral development in the youth in question has already been accomplished.
A is perhaps a bit more interesting. There may be a sense in which one can further
develop the fear of , just as once can create and encourage an immense fear of death
in certain persons. This is perhaps useful for younger persons, however, the virtue of the
person may come into question if this fear remains a guide of conduct late into a persons life.
These comments are very brief and unsubstantiated here, but I think there is reason to be
somewhat skeptical of any interest on Aristotles part of establishing either of these affections
as important or central to the moral development of youths (a trend that we are finding in
much contemporary literature).
References
Barnes, J. (1984). The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Burnyeat. M.F. (1980). Aristotle on Learning to Be Good. In A. Rorty (Ed.). Essays on Aristotles Ethics. (pp. 69-92).
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Curzer, H. J. (2012). Aristotle and the Virtues. Oxford. Oxford University Press.
Fortenbraugh, W. (2002). Aristotle on Emotions. London: Duckworth.
Fussi, A. (2015). Aristotle on Shame. Ancient Philosophy. Vol. 35, Issue 1, Spring 2015. 113-135.
Jimenez, M. (2011). The Virtues of Shame: Aristotle on the Positive Role of Shame in Moral Development. Diss. U of
Toronto.
Konstan, D. (2007). The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in Aristotle and Classical Literature. Toronto: University of Toronto Press.
ARISTTELES EN BARTHES
Lus G. Soto
Universidade de Santiago de Compostela
Barthes, la filosofa y Aristteles

La celebracin durante el ao 2015 del centenario del nacimiento de Roland Barthes
nos ha permitido reexaminar la relacin de este multifactico pensador contemporneo con
la filosofa. El propio Barthes, que se consideraba a s mismo filsofo, seala las formas de
esta relacin: el intertexto (Barthes 2002: IV, 718-719), los ecos (Barthes 2002: IV, 652-653),
la filosofa espontnea (Barthes 2002: V, 549).
El intertexto est constituido por aquellos autores que influyen decisivamente, hasta el
punto de que sus formulaciones son incorporadas y desarrolladas en la obra propia. Los ecos
seran aquellas incorporaciones conceptuales ocasionales: los conceptos importados. Finalmente, la filosofa espontnea (proponemos por nuestra parte esta designacin, tomada de
Althusser) sera un pensamiento filosfico personal que se ira formando con el desarrollo
de la propia obra y, en cierta medida, al margen de ella.
Pues bien, ocupa algn lugar Aristteles en alguno de estos tres tems? En esta comunicacin, pretendemos mostrar que s, que tiene una presencia importante: en especial, a
travs de tres obras: Retrica, Potica, tica a Nicmaco.
Intertexto
Para comenzar, el intertexto, segn afirma el propio Barthes, es fundamentalmente
filosfico. Sucesivamente seran sus referencias bsicas: Sartre y Marx, el estructuralismo
(en filosofa, Foucault), Derrida y Nietzsche (Barthes 2002: IV, 718-719). Podramos agregar
otros autores, a los que Barthes otorga especial relevancia, aunque no los incluya en esa relacin. Entre ellos, sin duda, se encontrara Aristteles. El estagirita, sin embargo, ocupara
un papel de antagonista: nuestro autor piensa, plantea su trabajo, contra Aristteles. De una
manera declarada, contra el Aristteles de la Retrica. Y de forma subrepticia, pero profunda, contra el Aristteles de la tica a Nicmaco: ms exactamente, contra el sujeto moral
tradicional moldeado a partir de categoras aristotlicas.
A nuestros efectos, y por razones de economa, vamos a quedarnos nicamente con el
Aristteles de la Retrica, que Barthes revisita, eminentemente, en La retrica antigua (Barthes 2002: III, 527-601).
Como otros textos, La retrica antigua1 tiene su origen en la prctica docente de Barthes, en concreto, en un seminario impartido en 1964-1965. Esta publicacin adems, segn
su autor, tiene una finalidad didctica, como manual introductorio en el estudio de la retrica, pues ofrece una sntesis panormica de la retrica clsica (greco-latina), con sus derivas
y en su pervivencia multiseculares en la cultura occidental. Por esa razn, y con este nimo,
publica el texto en 1970: porque constituye una herramienta con la que querra haber con1. Investigacins retricas (Soto 2015: 64-67).
707
tado, al no encontrar una obra similar, al acercarse como investigador y docente a la retrica
antigua.
Barthes contempla la retrica como una prctica con varias dimensiones, a veces superpuestas: una tcnica (el arte de la persuasin de un pblico), una enseanza (un corpus
disciplinario, una materia escolar), una ciencia o proto-ciencia (sobre los efectos del lenguaje, el argumentativo y el figurado, etc.), una moral (un conjunto de prescripciones), una
prctica social (poltico-judicial) y una prctica ldica (juegos, parodias, etc.). Su estudio
comprende dos partes: una aproximacin diacrnica, el viaje, en el que sobrevuela la vida
de la retrica, su existencia y suerte histrica; y una aproximacin sincrnica, la red, en la
que desgrana el meollo de la retrica, su esencia o ncleo temtico. En ambas partes, tiene
un protagonismo especial, y esencial, Aristteles, su retrica, que Barthes entiende en sentido amplio, agregando la potica e incluyendo sus recepciones. Es decir, suma Retrica y
Potica (Barthes 2002: III, 535-536).
En el viaje, repasa, a travs de unos hitos sealados, la historia de la retrica, desde
sus orgenes en la Grecia del siglo V a.C. hasta su desaparicin a finales del XIX en la cultura
occidental. Esos hitos, los momentos significativos escogidos, son: el nacimiento, Gorgias,
Platn, el aristotelismo (Aristteles, Cicern, Quintiliano), la neorretrica, el Trivium (Retrica, Gramtica, Lgica) y la muerte de la retrica. Despus, en la red, examina la mquina
retrica, entendindola al modo de Aristteles como una tcnica productora de discurso.
De sus cinco partes, retiene tres: la inventio (encontrar qu decir), la dispositio (ordenar lo
encontrado) y la elocutio (ornar lo encontrado: las figuras). Apunta, mas no trata en su exposicin, las otras dos: la actio (diccin y gestos) y la memoria (intertexto, estereotipos). A
partir de las tres partes seleccionadas, monta un rbol retrico, agrupando ordenadamente
las operaciones y procedimientos retricos.
La sinopsis histrica, por tanto, sigue los grandes pasos del imperio retrico, del nacimiento a la decadencia y desaparicin. La retrica nace, en la Magna Grecia, como un
instrumento de litigio en las disputas en torno a la propiedad, debidas a las expropiaciones
realizadas bajo el mandato de tiranos, dirimidas despus, una vez establecida la democracia,
ante tribunales populares. Enseguida se convierte en objeto de enseanza y, con los aportes
de los filsofos, como Gorgias y Platn, ampla su campo, ms all de lo poltico-judicial.
A partir de ah, la obra del estagirita impregna el desarrollo y el imperio de la retrica, sus
mutaciones, su extincin e inclusive su pervivencia.
Aristteles proporciona el ncleo conceptual de la retrica, no siempre ni igualmente
recogido entre los tratadistas. Su pensamiento conoci varias recepciones, que segn Barthes marcan la suerte de la retrica: la primera, la latina, de Cicern a Quintiliano, de carcter
sistemtico; la segunda, la medieval, con dominancia de la Lgica; la tercera, la renacentista,
por el descubrimiento de la Potica. A travs de la preceptiva y cannica poticas, la retrica
imperar sobre la literatura hasta el romanticismo. Como tal, la retrica tendr un lugar
importante en la enseanza, extinguindose con el desarrollo del aparato escolar, la proliferacin de las materias de ciencias y, sobre todo, la mutacin de las disciplinas de letras.
Al tratar del aporte del estagirita, hablando de lo verosmil, versando sobre la verosimilitud, Barthes ofrece la siguiente caracterizacin: La retrica de Aristteles es sobre
todo una retrica de la prueba, del razonamiento, del silogismo aproximativo (entimema); es
una lgica voluntariamente degradada, adaptada al nivel del pblico, es decir, del sentido
comn, de la opinin corriente. Extendida a las producciones literarias (lo que no era su
708
propsito original), implicara una esttica del pblico, ms que una esttica de la obra. Por
esta razn, mutatis mutandis y tomando debidamente en cuenta todas las proporciones (histricas) encajara bien en los productos de nuestra cultura llamada de masas, donde reina
la verosimilitud aristotlica, es decir, lo que el pblico cree posible. Cuntas pelculas,
folletines o anuncios comerciales podran tomar como divisa la regla aristotlica: Ms vale
algo verosmil imposible que algo posible inverosmil: es mejor contar lo que el pblico
cree posible, aunque sea imposible cientficamente, que relatar lo que es posible realmente,
si eso posible es rechazado por la censura colectiva de la opinin corriente! Evidentemente
resulta tentador poner en relacin esta retrica de masas con la poltica de Aristteles: fue,
como se sabe, una poltica del justo medio, favorable a una democracia equilibrada, centrada
en las clases medias y encargada de reducir los antagonismos entre los ricos y los pobres, la
mayora y la minora; de ah una retrica del buen sentido, voluntariamente sometida a la
psicologa del pblico (Barthes 2002: III, 537).
Como una nota al margen, me gustara apuntar la singular, y en mi opinin acertada,
observacin sobre la poltica de Aristteles fue, como se sabe, una poltica del justo medio,
favorable a una democracia equilibrada, centrada en las clases medias y encargada de reducir
los antagonismos entre los ricos y los pobres, la mayora y la minora (Barthes 2002: III,
537). Hasta tiempos recientes, e incluso hoy, no es frecuente situar en la democracia la pieza
clave de la concepcin aristotlica de la poltica. Revela, como mnimo, una lectura atenta, y
una comprensin meditada, de la poltica del estagirita.
Volviendo a la caracterizacin de la retrica aristotlica, y su comparacin con la
cultura de masas contempornea, Barthes no se queda en el tenor general sino que, reiteradamente, desciende a lo concreto. Por ejemplo, incidiendo e insistiendo en el nivel y la
psicologa del pblico, a propsito del entimema dice: El entimema es un silogismo retrico,
desarrollado nicamente al nivel del pblico (como se dice: ponerse al nivel de alguien), a
partir de lo probable, es decir, a partir de lo que el pblico piensa; es una deduccin cuyo
valor es concreto, formulada con vistas a una presentacin (es una especie de espectculo
aceptable), por oposicin a la deduccin abstracta, hecha nicamente para el anlisis; es un
razonamiento pblico, manejado fcilmente por hombres incultos. En virtud de este origen,
el entimema busca la persuasin, no la demostracin (Barthes 2002: III, 568-569).
La sinopsis temtica, a su vez, sigue las etapas y tareas mayores del trabajo retrico,
consistente en la produccin y confeccin de un discurso. Barthes no solo da cuenta de la
importancia de Aristteles, subrayando sus aportes, sino que, ms de una vez, adopta su
perspectiva, es decir, la propia del estagirita.
El comienzo (y lo principal: la mitad del camino) es la inventio: encontrar qu decir.
Ahora bien, segn Barthes, la retrica se concibe como una tcnica para extraer y descubrir,
no para crear o inventar. Adems, se trata de una bsqueda orientada por las finalidades,
convencer y conmover, y los medios para alcanzarlas, las pruebas. Estas pueden ser tcnicas
y no tcnicas. En las tcnicas se distingue entre las inductivas, como el exemplum, y las deductivas, como el entimema. En su examen, Barthes se detiene en el entimema, el silogismo
retrico, esencialmente un razonamiento fundado en lo verosmil. A continuacin, revisa los
tpicos, los lugares comunes y los lugares especiales, a partir de los cuales es posible establecer y caracterizar los diferentes gneros retricos (deliberativo, judicial, epidctico).
Despus, viene la dispositio: ordenar lo encontrado, por tanto, confeccionar el discurso. Hay que ir por partes, sin perder de vista los fines perseguidos, convencer y conmover. Al
709
principio y al final, en el exordio y en el eplogo, se intenta conmover; en el cuerpo discursivo,

en la narratio (o exposicin de hechos) y en la confirmatio (o exposiciones de argumentos),
el objetivo es convencer.
Por ltimo, la elocutio, ornar lo ordenado, viene siendo perfeccionar el discurso. Comprende las fases o procesos de eleccin de los ornamentos y de redaccin del texto. Barthes,
en especial, repasa la forma, origen y funcin de las figuras (de las cuales recuerda algunas:
aliteracin, anacoluto, catacresis, elipsis, hiprbole, irona, etc.).
De nuevo encontramos, reiteradamente, la vinculacin de la retrica aristotlica con la
cultura de masas occidental contempornea. As, tratando del papel de los sentimientos en
la inventio, Barthes afirma: Hay que insistir en esto, porque pone de manifiesto la profunda
modernidad de Aristteles y lo convierte en el patrn soado de una cultura llamada de masas: todas estas pasiones son voluntariamente estudiadas en su trivialidad: la clera es lo que
todo el mundo piensa de la clera, la pasin es solamente lo que todos dicen de ella, lo intertextual puro, la citacin (as lo comprendan Paolo y Francesca, que no se amaron sino
por haber ledo los amores de Lancelot). La psicologa retrica, por ende, es todo lo contrario
de una psicologa reduccionista, que intentara ver qu hay detrs de lo que la gente dice y
que pretendiera reducir la clera, por ejemplo, a otra cosa, ms oculta. Para Aristteles, la
opinin del pblico es el dato primero y ltimo; no hay en l ninguna idea hermenutica (de
desciframiento); para l, las pasiones son fragmentos de lenguaje preformados, que el orador
debe simplemente conocer bien; de ah la idea de una cuadrcula de las pasiones, no como
una coleccin de esencias sino como un montaje de opiniones. En lugar de la psicologa
reduccionista (que prevalece actualmente) Aristteles coloca (anticipadamente) una psicologa clasificadora, que distingue lenguajes. Puede parecer muy rampln (y sin duda falso)
decir que los jvenes se encolerizan ms fcilmente que los ancianos, pero esta ramplonera
(y este error) se vuelve interesante si comprendemos que tal proposicin no es ms que un
elemento de ese lenguaje general del otro que Aristteles reconstruye, de conformidad, quizs, con el arcano de la filosofa aristotlica: la opinin universal es la medida del ser (tica
a Nicmaco, X, 2: 1173a1) (Barthes 2002: III, 584-585).
Otra vez al margen, me gustara anotar que nuestro autor cita la tica a Nicmaco. Es el
tercero de los textos del estagirita con presencia relevante en Barthes. Influye decisivamente
en su perspectiva sobre la tica, centrada antes en la accin que en el sujeto. Ah, y no solo
ah, surge Aristteles en el camino de Barthes. No llegaremos a entrar en esta problemtica:
la tica segn Barthes.
Volviendo a la retrica, la importancia del estagirita no solo estriba en su presencia en
la mdula de la cultura de masas contempornea sino tambin, insiste Barthes, en ofrecer el
instrumento para el anlisis y la crtica de esa cultura. As, por ejemplo, afirma Como sucede siempre que se exhuma este viejo material lgico (o retrico) uno se queda sorprendido
de verlo funcionar con perfecta comodidad en las obras de la cultura llamada de masas,
hasta el punto de que cabe preguntarse si Aristteles no es el filsofo de esta cultura y por
consiguiente no funda la crtica que puede tener efecto sobre ella (Barthes 2002: III, 572).
Al final, al concluir La retrica antigua, Barthes insiste en sealar la actualidad de la
retrica antigua. A su entender, quedan rasgos de ella, la mayora desapercibidos e incluso
desconocidos, en la literatura, en la enseanza y, en general, en las prcticas lingsticas. Estos rasgos podran ser revelados haciendo, en trminos actuales, una historia de la retrica.
Y, por otra parte, la cultura de masas es, en su opinin, absolutamente deudora de la retrica
710
aristotlica, de la cual est impregnada y embebida. El aristotelismo, en consecuencia, sera

una magnfica herramienta para el anlisis y tambin para la crtica de la cultura occidental
masiva contempornea. En suma, para Barthes, convertir la retrica antigua en un objeto
pura y definitivamente histrico es una tarea a la vez cientfica y revolucionaria. En ella, est
implicada tambin la literatura. Y ah tiene un papel tambin Aristteles.
Recordemos un trecho significativo de la reflexin con que Barthes concluye La retrica antigua: Existe una especie de acuerdo obstinado entre Aristteles (de quien naci
la retrica) y la cultura llamada de masas, como si el aristotelismo, muerto desde el Renacimiento en cuanto filosofa y en cuanto lgica, muerto en cuanto esttica desde el romanticismo, sobreviviera en estado degradado, difuso, inarticulado, en la prctica cultura de las
sociedades occidentales, prctica fundada, a travs de la democracia, sobre una ideologa
del mayor nmero, de la norma mayoritaria, de la opinin corriente: todo indica que una
especie de vulgata aristotlica define todava un tipo de Occidente trans-histrico, una cultura (la nuestra), que es la de la endoxa: cmo evitar esta evidencia que Aristteles (potica,
lgica, retrica) brinda a todo el lenguaje, narrativo, discursivo, argumentativo, vehiculado
por las comunicaciones masivas, una cuadrcula analtica completa (a partir de la nocin
de verosmil) y que representa esta homogeneidad ptima de un metalenguaje, y de un
lenguaje-objeto que puede definir una ciencia aplicada? En un rgimen democrtico, el aristotelismo sera entonces la mejor de las sociologas culturales (Barthes 2002: III, 599-600).
Adems de lo que llevamos dicho sobre el aristotelismo como elemento constitutivo
de la cultura de masas occidental contempornea y como instrumento adecuado para la
crtica de la misma, aparece claramente en esta cita el marcado antagonismo en que se sita nuestro autor con relacin a Aristteles, subrayando el desfallecimiento histrico de la
filosofa, la lgica y la esttica aristotlicas, al que deber sumarse el de su retrica. En este
punto, recordemos que una buena parte del trabajo de Barthes se haba centrado, y seguir
hacindolo, en realizar un anlisis y una crtica de la cultura de masas occidental contempornea. Pensemos, por ejemplo, en Mitologas: en sus reflexiones, anlisis y crtica, sobre
los acontecimientos, las figuras, los recursos, los espectculos, la publicidad, etc., realizadas
al hilo de la actualidad en el primer lustro de los aos 50 del siglo XX (Barthes 2002: I, 671870). Apuntemos de pasada que, en ese combate, Aristteles no solo est del lado de all, del
lado del enemigo, sino tambin del lado de ac, del lado del analista y el crtico.
Ecos
En segundo lugar, los ecos: las incorporaciones conceptuales, los conceptos importados. De la Potica y de la tica a Nicmaco proceden algunos conceptos que adquieren
gran relevancia en la obra del pensador francs. Por ejemplo, mmesis desempea un papel
complejo y fundamental en Barthes. De todas maneras, en el caso de la mmesis y otras categoras estticas, no debemos olvidar la formacin universitaria original de nuestro autor en
letras clsicas (Barthes 2002: IV, 733). Los conceptos importados, en consecuencia, pueden proceder de diversas fuentes. As, al examinar mmesis, deberemos tener en cuenta que
probablemente, en su recepcin y concepcin, tuvo una influencia importante, adems de
la formacin, la experiencia de Barthes como actor de teatro clsico (Barthes 2002: IV, 813).
Otro concepto, declaradamente aristotlico, proaresis desempea tambin un papel comple-
711
jo y fundamental: este, en la teora de la accin y, podramos denominarla as, en la filosofa

de la praxis suscrita por Barthes.
Otra vez, tambin por razones de economa, nos vamos a quedar solo con uno de estos
trminos, con una de estas vetas: la mmesis. Revisitaremos dos textos: empezaremos por
Leccin (Barthes 2002: V, 427-446) y acabaremos con Sade, Fourier, Loyola (Barthes 2002:
III, 699-868).
Con el ttulo Leccin2, se publica en 1978, el discurso de ingreso de Barthes en el Colegio de Francia: la leccin inaugural de la ctedra de semiologa literaria, pronunciada el 7
de enero de 1977. El texto arranca con una reflexin sobre el poder y, al hilo de ella, entra
en materia versando sobre la literatura y la semitica, para terminar delineando el proyecto
de pesquisa y de enseanza que pretende llevar a cabo. Nos interesar lo que dice sobre la
literatura.
La reflexin sobre el poder viene propiciada por las caractersticas de la institucin que
lo acoge, el Colegio de Francia, y que nuestro autor califica como un lugar exterior al poder.
Sus miembros, en efecto, gozan de una amplsima libertad de investigacin y de docencia.
Tienen la obligacin de investigar y ensear, mas pueden hacerlo sobre lo que quieran, con
la nica condicin de exponer anualmente ante un auditorio igualmente libre he aqu su
obligacin docente los resultados de su labor investigadora. En consecuencia, este investigador-profesor apenas est sometido a ningn poder y tampoco ejerce ningn poder, pues
no controla de ninguna manera el aprovechamiento ni incluso la asistencia de sus posibles
alumnos. Con todo, segn Barthes, ni esta palabra libre est exenta de poder y queda al
margen del poder.
La razn de eso es que, en su opinin, la lengua constituye el primer resorte y el ltimo
reducto del poder o, ms bien, de los poderes, ya que son plurales y muchos. En su opinin,
la lengua o, ms exactamente, la pareja lengua-habla (es decir, la lengua junto con el discurso) impone un rgimen implacable al sujeto humano: este, para expresarse y comunicarse,
tiene que someterse al cdigo lingstico y, adems, amoldarse a los mensajes corrientes,
adecuarse a los sociolectos dominantes. El lenguaje ejerce el poder sujeta, aplasta por
medio de dos mecanismos: uno lingual, la asercin; otro discursivo, la repeticin. As, la
lengua es inmediatamente asertiva y, en eso, autoritaria: impone taxativamente una evidencia, una realidad, incluso con la interrogacin, la duda e incluso la negacin, que de hecho
actan como operadores que suspenden lo previamente afirmado. Por otra parte, el discurso
tiende a la repeticin: fomenta y difunde los estereotipos y, con ellos, el gregarismo.
Ahora bien, como el sujeto humano est condenado al lenguaje, si quiere huir al poder, solo le cabe una salida: hacerle trampa al lenguaje. Esa trampa es la literatura, el trabajo
sobre el significante capaz de poner en jaque la asercin, los estereotipos y dems armas y
ardides del poder. Barthes destaca en la literatura (o escritura o texto) tres fuerzas: la mtesis,
la mmesis y la semiosis. La primera, la mtesis, es la capacidad que tiene la literatura de contener todos los otros saberes, incluidas las ciencias y las tcnicas. La literatura viene siendo
como una enciclopedia, pero especial, pues compendia los saberes, pero desplazndolos de
las ciencias a las letras, es decir, reintroduciendo el sujeto humano excluido del discurso
cientfico. Despus, la mmesis sera la pretensin de representar lo real, aquello que escapa
al lenguaje. Persiguiendo este deseo imposible, la literatura llegara a postularse como utopa
del lenguaje. La llamada literaria a cambiar la lengua discurrira en paralelo y entrecruzn2. Contra todo poder (Soto 2015: 98-102).
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dose con la llamada poltica a cambiar el mundo. En esta forma, como utopa del lenguaje
y lenguaje de la utopa, la confrontacin con el poder sera mxima y mximo tambin el
peligro de recuperacin. Finalmente, la semiosis es la capacidad de la literatura para jugar con
el signo, desbaratando en el seno mismo del lenguaje el orden de las cosas. En este punto, la
literatura entra en contacto con la semitica.
Mas, quedamos por aqu: la literatura como contra-fuerza frente al lenguaje-poder.
Vamos a examinar una muestra de unos aos atrs: la generacin de otras lenguas dentro de
la lengua, con la mmesis in actu.
En 1971, Barthes reuni en un libro, Sade, Fourier, Loyola3, unos escritos suyos sobre
esos tres autores, que, aunque constituyen trabajos independientes, pertenecen a un mismo
proyecto y obedecen a un designio comn. Tres haban sido ya publicados: Sade I, con el
ttulo El rbol del crimen en 1967, Loyola, con el ttulo Cmo hablar a Dios? en 1969,
y Fourier, con el ttulo Vivir con Fourier en 1970. A estos, adems de correcciones y aadidos menores, sum el texto Sade II. Se trata, en Sade y Fourier, de aproximaciones a su
obra en general, pero en el caso de Loyola se centra en una obra concreta, los Ejercicios espirituales (1548). Barthes presenta a los tres autores desde un ngulo singular: como logotetas,
creadores de lenguas y, al fin y al cabo, de textos. A su entender, bajo esa perspectiva pueden
coexistir, incluso cohabitar, figuras tan dispares: el escritor maldito, el socialista utpico, el
santo jesuita.
Ahora bien, las lenguas que estos logotetas crearon seran una lengua del erotismo
(Sade), otra del utopismo (Fourier) y otra del misticismo (Loyola). Atravesadas por la lengua natural (hechas a partir de ella) y atravesando la lengua natural (actuando sobre ella),
esas otras nuevas lenguas no tendran, sin embargo, la misma naturaleza que aquella: no
seran lenguas lingsticas sino digamos literarias: lo que Barthes llama textos. Para elaborarlas, los tres logotetas seguiran los mismos pasos: aislarse, articular, ordenar, teatralizar.
Constituyen cuatro fases en el proceso de logotesis.
Lo primero, el aislamiento, es instalarse en un espacio alejado de los lenguajes circundantes, que permita vaciarse de ellos, reducirlos al silencio. Los tres autores establecen algn
tipo de clausura: retiro espiritual, encierro libertino, cerrojo a la biblioteca. Lo segundo es
la articulacin: definir las unidades sgnicas y sus posibles combinaciones. Para los tres, el
cuerpo es la materia que recortan, trocean o fragmentan para obtener los signos bsicos: las
posturas, Sade; las pasiones, Fourier; las imgenes, Loyola. Despus, sin dejar hueco para
lo inefable, combinan esas unidades con vistas a la felicidad (Fourier), al gozo (Sade), a la
indiferencia (Loyola). Lo tercero, la ordenacin, consiste en hacer funcionar esos regmenes sgnicos bajo una direccin: alguien que regula, pero que no reglamenta. Es una figura
pragmtica, necesaria para el buen funcionamiento: los patrones y matronas en Fourier, un
libertino en Sade, el director en Loyola. Representan micro-poderes ocasionales: no ocupan
la posicin de amo ni o solo transitoriamente la de maestro. Por ltimo, la teatralizacin
es transformar esa nueva lengua en literatura: mejor dicho, hacer con esas lenguas (ertica,
utpica, mstica), literatura: convertirlas en textos. Esta operacin, teatralizar, no es pues ejecutar representar en el sentido teatral sino, al contrario, escribir. Es un movimiento no
en direccin al referente (ejecutar, realizar) sino al significante (resignificar, escribir).
Pues bien, un movimiento similar, tambin en direccin al significante y no al referente, caracteriza la recepcin. Para Barthes, la va y la forma de conexin con los textos
3. Outras linguas dentro da lingua (Soto 2015: 77-81).
713
es el placer, entendiendo por tal una relacin en la cual fragmentos de aquellos pasan a la
existencia cotidiana del sujeto lector: El Texto es un objeto de placer. El gozo del Texto no
es, a menudo, ms que estilstico: hay expresiones felices, que no faltan en Sade ni en Fourier.
A veces, con todo, el placer del Texto se realiza de una manera ms profunda (entonces es
cuando puede decirse, verdaderamente, que hay Texto): cuando el texto literario (el Libro)
transmigra en nuestra vida, cuando otra escritura (la escritura del Otro) llega a escribir fragmentos de nuestra propia cotidianidad, en suma cuando se produce una co-existencia. El
ndice del placer del Texto es, entonces, que podamos vivir con Fourier, con Sade. Vivir con
un autor no quiere decir forzosamente realizar en nuestra vida el programa trazado en sus
libros por ese autor (sin embargo, esa conjuncin no sera insignificante, ya que constituye
el argumento del Quijote; mas, en verdad, Don Quijote sigue siendo una criatura de libro);
no se trata de ejecutar lo que fue representado, no se trata de convertirse en sdico u orgaco
con Sade, en falansteriano con Fourier o en orante con Loyola; se trata de hacer pasar a nuestra cotidianidad fragmentos de inteligibilidad (frmulas) procedentes del texto admirado
(admirado precisamente porque transmigra bien); se trata de hablar ese texto y no de practicarlo, imprimindole la distancia de una cita, la fuerza de irrupcin de una palabra tecleada
(Barthes 2002: III, 704-705).
Se trata, pues, de coexistir con fragmentos de la obra y la vida de esos autores: experimentar el contacto, e incluso procurar la incorporacin, de tomos textuales (entre ellos,
partculas del cuerpo del autor diseminadas en el cuerpo de su texto). Ahora bien, no se trata
de aplicar un programa o realizar un proyecto. Como vimos, cabe, de alguna manera, llevar a
efecto el libro, pero nunca de buenas a primeras. Lo que los textos aportan son fragmentos de
inteligibilidad, no recetas prcticas (erticas, utopistas, msticas). Su eficacia hay que buscarla, antes de nada, en el plano del lenguaje (la lengua y los discursos la retrica y la ideologa
imperantes que trastoca), no en el de la accin (individual o colectiva),... aunque el texto
puede tambin repercutir sobre la praxis, pero por va de consecuencia: ms directamente
en la tica (en el vivir individual) y en segunda instancia y con efecto retardado en la poltica
(en el actuar colectivo).
La incidencia social de un texto vendra de la perturbacin que introduce en la ideologa (y la retrica) dominante, al traspasar la legalidad (literaria, esttica, cultural,... cientfica) vigente, as como tambin del lugar y la prctica que habilita. El texto proporciona al
lector un habitculo contra el imperio de una legalidad omniabarcante, frente a la ideologa
burguesa dice Barthes y a su entender al abrigo de la intemperie. De alguna manera, le permite al sujeto situarse dentro y contra: alojarse, al ofrecerle un refugio para su
subjetividad, y adems revolverse, al proporcionarle una resistencia contra la sujecin. La
prctica que propicia el texto no es el enfrentamiento ni la destruccin, sino el robo de lenguaje: hacerse con cachos de este (sustraer, deconstruir), para hacerse con ellos (subsistir,
construirse).
En consonancia con esta visin, la escritura sobre esos textos (o sea, sobre Sade, Fourier y Loyola) debe ser ella misma un texto: un trabajo no solo de exposicin, sino tambin
de diseminacin, no solo de presentacin y esclarecimiento, sino tambin de interpretacin
y, adems, de recreacin. Esa es la apuesta de Barthes.
En este proceder, en esa dialctica de texto a texto, la mmesis ocupa un lugar central,
tanto como aparicin disociada de lo real, como por su separacin de la praxis. En ambos
casos, registramos la huella de Aristteles. As, a propsito de Sade, Barthes escribe: Por
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lo dems, todo remite al poder del discurso. Este poder casi no se piensa en ello no es
solamente de evocacin, sino tambin de negacin. El lenguaje tiene esa capacidad de negar,
de olvidar, de disociar lo real: escrita, la mierda no huele; Sade puede inundar de mierda a sus
personajes y no recibimos ningn efluvio, nicamente el signo abstracto de un desagrado.
As aparece el libertinaje: como un hecho del lenguaje. Sade opone radicalmente el lenguaje
a lo real, o, ms exactamente, se sita bajo una nica instancia, la de la realidad del lenguaje, y por ello pudo escribir gloriosamente: Si, soy un libertino, lo confieso, conceb todo lo
que en ese gnero se puede concebir, pero por supuesto no hice todo lo que conceb y por
supuesto nunca lo har. Soy un libertino, pero no soy un criminal ni un asesino. Entre lo
real y el libro hay un corte, no los liga ninguna obligacin: un autor puede hablar infinitamente de su obra, nunca est obligado a garantizarla (Barthes 2002: III, 820-821).
Al modo de Aristteles, la mmesis, representacin de lo real, modifica la percepcin
de lo real y, por tanto, abre, dira Barthes, un campo de experiencia novedoso, una lnea
de divergencia que no cabe, y no se debe, trasladar automticamente a la realidad. Parafraseando el refrn: del dicho al hecho hay, y debe haber (subrayara nuestro autor), un trecho.
Barthes destaca que, incluso en el interior del texto de Sade, se encuentra una primaca de la
mmesis sobre la praxis y que aquella no se traduce inmediatamente (podramos decir, literalmente) en esta. En general, y en especial con Sade, Barthes insiste en la diferencia la cesura, el corte entre lo textual y lo real y adems denuncia explcitamente la realidad que
pueda haber, la que hubo y la que podra haber, detrs de esos textos. A este respecto, seala:
Las aventuras sadianas no son fabulosas: suceden en un mundo real, contemporneo de la
juventud de Sade: la sociedad de Luis XV. [] las prcticas sadianas nos parecen hoy completamente improbables; sin embargo, basta con viajar un pas subdesarrollado (anlogo en
eso, grosso modo, a la Francia del siglo XVIII) para comprender que, all, son inmediatamente realizables: la misma divisin social, las mismas facilidades de reclutamiento, la misma
disponibilidad de los sujetos, las mismas condiciones de reclusin y, por as decirlo, la misma
impunidad (Barthes 2002: III, 815-816).
Paradjicamente, todo esto no le evit, precisamente a propsito de su Sade, un disgusto con Pasolini, a causa de la pelcula Sal, en la cual el cineasta se sirve de textos de
nuestro autor. Este, primero, lo critic: descalific la pelcula Sal. Sin embargo, unos meses
ms tarde, al pronunciar la leccin inaugural de la ctedra de Semiologa Literaria en el Colegio de Francia, reivindic a Pasolini como modelo (Barthes 2002: V, 437-438). En el artculo
Sade-Pasolini (Barthes 2002a: IV, 944-946), publicado en Le Monde (16/06/1976), son bien
patentes los ecos de la concepcin aristotlica de la mmesis (Potica, IV, 14: 1448b9-19).
Filosofa espontnea
Finalmente, la filosofa espontnea, por lo que respecta a Barthes, es un pensamiento
tico, centrado en el arte de vivir, que acabar por tener expresin propia en las publicaciones
y los cursos de sus ltimos aos, entre 1975 y 1980. Aqu, la influencia primera de la filosofa
antigua es el hedonismo, expresamente epicreo, que la influencia aristotlica (pero no solo
esta, pues pesa mucho tambin el existencialismo) acabar por modificar sustancialmente.
Nuevamente, el texto de referencia sera la tica a Nicmaco.
715
Bibliografa
Aristteles, tica a Nicmaco, ed. bil., trad. cast. Julin Maras y Mara Arajo, Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid, 1949, 1985 (4). tica Nicomquea & tica Eudemia, trad. cast. Julio Pall Bonet, Gredos, Madrid,
1985. tica a Nicmaco, trad. cast. J.L. Calvo Martnez, Alianza, Madrid, 2001. tica a Nicmacos, trad. port.
Mrio da Gama Kury, Editora Universidade de Braslia, 1985.
Aristteles, Potica, ed. tril., trad. cast. Valentn Garca Yebra, Gredos, Madrid, 1974, 1992. Potica, ed. bil., trad. gal.
F. Gonzlez Muoz, Biblioteca-Arquivo Teatral Francisco Pillado Mayor, A Corua, 1999. Potica, ed. bil.,
trad. cast. J. Alsina Clota, Bosch, Barcelona, 1994. Potica, trad. port. Eudoro de Sousa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1998.
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Bernab, Alianza, Madrid, 1998, 2000. Retrica, trad. port. M. Alexandre Jnior, P. Farmhouse Alberto e A.
do Nascimento Pena, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 1998.
Barthes, R. (2002), Oeuvres compltes. Nouvelle dition revue, corrige et prsente par ric Marty, V vols, Seuil,
Paris.
Soto, L. G. (2015), Barthes filsofo, Galaxia, Vigo.
EL GNERO BIOGRFICO EN EL NEOPLATONISMO.

Luis Gonzaga Roger Castillo
Graduado en Filosofa. Licenciado en Derecho. Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas. Granada.
1.Antecedentes
Dentro de la formacin del filsofo neoplatnico, se conceda una especial importancia
al gnero de la biografa. Naturalmente, no se trata de una innovacin tarda, sino que parece
ser una tradicin goza de continuidad a lo largo de toda el desarrollo platnico. Ya en la obra del
propio Platn aparecen fragmentos biogrficos de su maestro Scrates. Este parece ser el caso
de la Apologa de Scrates. En ella, Platn relata en primera persona la defensa de s mismo que
Scrates hizo en el juicio ante el Arepago. Claramente, la intencin de la obra es exonerar a la
figura de Scrates, pero tambin contiene elementos biogrficos orientados a la filosofa, como
la parte de la indagacin sobre el orculo ptico de que nadie era ms sabio que Scrates1. Bien
es cierto que aqu lo referente al periplo vital de Scrates se encuentra limitado a lo relacionado
con las acusaciones de Anito y Meleto, de modo que prevalece el tono apologtico. Sin embargo,
la propia narracin de su defensa es ya un fragmento biogrfico que puede llevar una intencin
mimtica, mostrando al lector como acta un filsofo en un momento tan importante.
Ms clara resulta la intencin en el discurso de Alcibades al final de El Banquete2. Aqu se
muestra el carcter de Scrates, no slo en el mbito amoroso, -tema principal de la obra-, sino
tambin en cuanto a su participacin blica en la batalla de Potidea (220e), su carcter, sus cualidades fsicas, su capacidad de aguantar tanto ante el cansancio como ante la bebida, etc. Por eso
dice Alcibades: Es cierto que en otras muchas y admirables cosas podra uno elogiar a Scrates.
Sin embargo, si bien a propsito de sus otras actividades podra decirse lo mismo de otra persona, el no ser semejante a ningn hombre, ni de los antiguos, ni de los actuales, en cambio, es digno de total admiracin. Como fue Aquiles, en efecto, se podra comparar a Brsidas ya otros, y, a
su vez, como Pericles a Nstor y Antenor y tambin hay otros-; y de la misma manera se podra
comparar tambin a los dems. Pero como es este hombre, aqu presente en originalidad, tanto
l personalmente como sus discursos, ni siquiera remotamente se encontrar alguno, por ms
que se le busque, ni entre los de ahora, ni entre los antiguos, a menos que tal vez se le compare, a
l y a sus discursos, con los que he dicho: no con ningn hombre, sino con los silenos y stiros3.
Este pasaje es muy interesante porque resume buena parte de la actitud platnica frente a
la biografa. Hay actividades que parecen ser comunes, y otras donde resalta la originalidad de la
persona. Es posible la comparacin del carcter y vida de las personas, pero tiene que haber un
elemento comn entre ellos. Por ejemplo, Brsidas es comparable, -quiz podra decirse incluso
mensurable-, con Aquiles, porque ambos eran militares. Pericles es comparable a Nstor y Antenor por sus cualidades polticas, concretamente por el modo de aconsejar. Finalmente, en esta
bsqueda es donde se subraya tambin la originalidad de Scrates, puesto que en la comparacin no se encuentra a nadie que se le parezca, tanto al individuo como a sus discursos.
1. Platn, trad. (2003) Apologa de Scrates, 21a-22e.
2. Platn, trad. (2003b) El Banquete, 215a-223a.
3. Platn, trad. (2003b) El Banquete, 221c-221e.
717
Apunta aqu una cuestin que tendr gran importancia en toda la tradicin platnica, y
que probablemente tambin dejar en herencia al aristotelismo: La comparacin de vidas y de
caracteres. Un propsito tico, pero tambin mimtico, subyace bajo esta concepcin. El libro de
los Caracteres de Teofrasto, sin ser propiamente biogrfico, s que presenta paralelos. Teofrasto
plasma en su obra arquetipos de carcter, normalmente viciosos. A diferencia de la biografa, no
se centra en sujetos determinados, sino que parece estar en un grado superior de abstraccin, ascendiendo desde las cosas concretas para alcanzar prototipos de carcter genricos. Al igual que
en los esbozos biogrficos de Scrates, hay una intencin filosfica en los Caracteres. Adems
del grado de abstraccin, marcan como hitos en el sendero tico para identificar los vicios por
exceso, ilustrando as la teora tica de la metriopata aristotlica.
El inters por comparar periplos vitales perdur en la tradicin platnica. En el medioplatonismo4 nos encontramos con el caso evidente de Plutarco. Las Vidas Paralelas forman parte
de esta tradicin biogrfica comparativa, verosmilmente con propsitos filosficos. El propio
Plutarco declara que su pretensin es escribir caracteres: No son historias lo que yo escribo,
sino vidas, y en los hechos ms ilustres no siempre hay una manifestacin de la virtud o del vicio,
sino que algo ligero como una frase o un chiste revelan ms el carcter que batallas en las que
caen miles, o que los mayores armamentos o asedios de ciudades. En consecuencia, igual que los
pintores dotan de parecido a sus retratos por la cara y la expresin de los ojos, donde el carcter se
muestra, pero tiene muy poca relacin con otras partes del cuerpo, as yo tambin debo centrarme en los signos del alma en los hombres, y mediante estos retratar la vida de cada uno, dejando
a los dems la descripcin de sus mayores hazaas5.
Aqu se observa claramente expresada la idea de biografa de la tradicin anterior. No
interesa tanto la cronologa ni los hechos como el retrato del carcter. Por eso interesan ms
ancdotas y detalles no tan vinculados con la historia general o con el devenir de los acontecimientos importantes. Al fin y al cabo, se trata de manifestar la virtud y el vicio en cada uno de
los personajes que retrata, los signos del alma en los hombres, porque esto es lo que diferencia la
vida de la historia. Hay, por tanto, una intencin filosfica de temtica tica. La narracin de la
vida de otras personas nos permite conocer los caracteres, los vicios y las virtudes, para rechazar
las primeros y tener un modelo en las segundas. Precisamente por esto, sigue Plutarco el modelo
comparativo del Banquete haciendo una comparacin vital por pares temticos: oradores (Demstenes y Cicern); militares (Csar y Alejandro), etc. Plutarco resalta conscientemente esta
intencin, pues escribe captulos comparativos de resumen de pares de vidas, donde subraya las
semejanzas y diferencias entre ambos una vez descrito el carcter de cada uno. Las vidas, para
nuestro autor, tienen una intencin didctica. Se puede aprender de ellas. Desde luego, con esta
intencin las veremos surgir en el neoplatonismo.
4. Nos referimos aqu al medioplatonismo con sentido meramente temporal y contextutal, sin entrar en la
clsica discusin acerca de lo acertado o no de tal categora.
5. Plutarco, trad. (1967:225) La traduccin es nuestra, al igual que en los restantes textos citados sin traduccin
espaola.
718
2. El gnero biogrfico en la formacin del filsofo neoplatnico.
2.1. Los orgenes. Porfirio.

La tradicin biogrfica filosfica recibi un fuerte empuje, ya desde los mismos comienzos del neoplatonismo. Porfirio escribi una Vida de Plotino como introduccin a la edicin de
las Enadas. En ella narra su propia experiencia personal en la escuela. El texto, aunque un tanto
disperso en su estructura, parece tener cierta gradacin ascendente. As, empieza hablando de
cmo era Plotino fsicamente, su salud, su compostura, etc6. A continuacin trata el modo en
que se comportaba en la escuela, los libros que escribi y cmo daba las clases7. Ms adelante,
menciona su anhelo de purificacin y la relacin con su dmon8. Finalmente alcanza el cenit con
un orculo divino acerca de Plotino, las cuatro experiencias de unin con la divinidad inefable9.
Estos cuatro momentos podran estar dispuestos conforme al esquema de virtudes trazado por Porfirio. Este distingue cuatro gneros de virtudes: Polticas, catrticas, teorticas y paradigmticas. Se corresponden respectivamente con cuatro actividades: Refrenar las pasiones,
purificacin de las pasiones, actividad intelectual libre, conjuncin con el intelecto. Los agentes
de las mismas tambin son cuatro: El hombre virtuoso, el dmon, Dios y el Padre de los Dioses.
Es posible que esta disposicin inspire determinados aspectos de la Vida de Plotino. En cualquier
caso ser de suma importancia en el neoplatonismo posterior, como veremos.
Adems de su obra sobre Plotino, Porfirio tambin escribi una Vida de Pitgoras. La escuela pitagrica,- pasada por el tamiz del neopitagorismo del s. II d.C.-, es una de las principales
influencias, a juzgar por el inters que muestran los propios autores neoplatnicos. La Vida de
Pitgoras de Porfirio era, al parecer, el primer libro de una historia de la filosofa10. Es significativo
que para aprender historia de la filosofa, Porfirio considerase relevante el conocimiento de la
vida de los filsofos. Por lo dems, conocida es la veneracin a la figura del maestro en la escuela
pitagrica, cosa que motivara el inters biogrfico. Adems, es posible que el propio Platn, que
experiment alguna influencia del pitagorismo, aplicase a Scrates este inters por la figura del
maestro.
2.2. La reforma de Jmblico.

Jmblico, alumno dscolo de Porfirio, contina con la tendencia de dos modos. En primer lugar, tambin escribe una Vida Pitagrica. Segn Periago Lorente (1987:10) Su Vida de
Pitgoras formaba parte de un conjunto de diez obras que constituan, por as decirlo, un cuerpo
de doctrina y ciencia pitagricas. De ellas se perdieron seis, y las cuatro que se han conservado
pasan por ser, de acuerdo con el orden tradicionalmente admitido, las cuatro primeras de esta
decena. Y son las siguientes: Vida de Pitgoras, Protrptico, Ciencia comn matemtica y Comentario a la aritmtica de Nicmaco. De nuevo repite el patrn de emplear la biografa del maestro
6. Porfirio, trad. (1982: 129-131).
7. Ibid. p. 135 ss.
8. Ibid. p. 147.
9. Ibid. p. 163 ss.
10. Periago Lorente, M. Introduccin en Porfirio, trad. (1987: 11).
719
como preludio a los temas filosficos, considerndola como parte de la propia filosofa.
Jmblico desarrolla el marco terico de esta prctica. En la Epstola a Spatro, tratando el
tema de educar a los nios, dice: Lo primero de todo, mediante los sentidos, en las personas del
padre, la madre, el tutor y el profesor, se establecen modelos de acciones nobles, en orden a que
los nios, al contemplarlas, puedan esforzarse para asimilarse a ellas. Entonces, por medio del
entrenamiento, se les conduce a la nobleza y se les instilan buenas costumbres, mientras no sean
capaces de hacerlo de forma razonada, mediante la familiarizacin con cuanto es noble, dirigiendo sus almas hacia lo mejor [] Cuando han avanzado a este punto y esto es algo que debera
ser el preludio de cualquier vida correctamente organizada- se les imbuye vergenza por lo vulgar y emulacin por lo que es noble, para que por medio de esto se alejen de todas las acciones
vulgares y adquieran cierto disgusto instintivo por las mismas, mientas que se estimulan hacia la
buenas acciones y adquieren un intenso celo para el logro de tales acciones11.
Al comienzo del aprendizaje, segn Jmblico, debe procederse mostrando modelos de
acciones nobles en las personas. El alumno procede por familiarizacin y cercana, ya que todava no est en condiciones de hacerlo de modo cientfico y razonado. Se busca la emulacin de
la virtud y la huida del vicio. As, el gnero biogrfico de la vida de los filsofos, probablemente
ayudase al alumno de filosofa en la etapa puramente inicial, donde todava no busca la demostracin cientfica, sino simplemente la familiarizacin y emulacin.
Puede parecer arriesgada esta extrapolacin del modo de educar a los nios con el plan
de estudios filosfico, pero es muy probable que este tipo de analoga estuviera en la mente de
Jmblico. Este fue el principal estructurador del plan de estudios para la formacin del filsofo en
el neoplatonismo. Dicho plan de estudios tena una etapa de estudios iniciales, antes de proceder
con el estudio sistemtico y ordenado de la obra de Aristteles y los dilogos de Platn. La primera parte del plan de estudios tiene carcter propedetico y generalista. Se trata de una instruccin
tica de carcter no sistemtico. Consista en el estudio del Enchiridion de Epicteto, los Versos
areos, atribuidos a Pitgoras y algunos discursos de Iscrates, incluidos por los neoplatnicos
alejandrinos. Presentan por tanto un inicio de filosofa prctica, destinado a corregir el carcter
y fomentar el autoconocimiento del alumno para prepararlo en su conducta a la posterior contemplacin intelectual de verdades ms elevadas12. Resulta comprensible que las vidas de filsofos desempeasen un papel importante en esta etapa formativa, teniendo en cuenta el modelo
educativo que describe Jmblico para los nios. Ya se nos ha dicho que ese modo de proceder es
el propio de toda vida rectamente ordenada, por lo que es tambin perfectamente extrapolable
al gnero de vida filosfico. De hecho, es probable que Porfirio y Jmblico escribieran sendas
Vidas de Pitgoras para completar el estudio de los Versos ureos y de la enseanza de la escuela
aparejada al mismo.
Jmblico, adems, altera la clasificacin de los gneros de virtudes de Porfirio por ambos
extremos, buscando completar todos los grados del ser. Aade unas virtudes iniciales, fsicas,
comunes con los animales y adquiridas por nacimiento. Con posterioridad a las virtudes paradigmticas, aade las tergicas, que supone la unificacin del alma con los niveles ms elevados
de la realidad13
Esta concepcin debi resultar motivadora para los neoplatnicos tardos, porque las posteriores biografas incidieron considerablemente en la divisin por gneros de las virtudes, as
11. Jmblico (2009:40).
12. Cf. OMeara (2003).
13. Cf. Remes (2008: 179-186); Shaw (1995: 22).
720
como el grado de estos gneros que alcanz cada uno de los sujetos biografiados.
2.3. Vidas de filsofos en el neoplatonismo tardo.

El esquema alterado por Jmblico, de seis grados de virtudes, tendr xito posteriormente.
En las biografas de Proclo e Isidoro, escritas respectivamente por Marino y Damascio, se aplica
la clasificacin de las virtudes jambliqueas para explicar la vida y progresos de los filsofos. Ya se
ha visto la importancia didctica las Vidas de Pitgoras de Jmblico y Porfirio, puesto que todas
ellas parecen buscar edificar al alumno mediante la narracin biogrfica que propone a un personaje como un modelo de vida filosfica14.
La Vita Procli de Marino de Nepolis ilustra perfectamente el uso de la biografa filosfica como ejemplo vital para el lector. Otros bigrafos emplean un orden cronolgico; otros se
centran en un evento determinado y las circunstancias vitales que lo rodean. Plutarco, como
hemos visto, adopta un esquema comparativo. Marino, sin embargo, nos advierte de que va a
estructurar su narracin de la vida de Proclo en torno a la felicidad. Proclo ha logrado alcanzarla
de modo eminente, por encima de los dems, de manera que su vida pasa a convertirse en un
arquetipo. Imitando a Proclo puede el filsofo alcanzar su plenitud y la felicidad.
Una vez puesta la felicidad en el centro de la biografa, Marino estructura el relato dividindolo en gneros de virtudes. Concretamente en fsicas, ticas, polticas, catrticas, teorticas
y tergicas. Esta divisin es ascendente, partiendo de las materiales hasta las ms inmateriales,
orientadas ya al retorno a la unidad. La divisin no es exhaustiva, porque podra continuar con
virtudes superiores, inimaginables e impensables para hombre: Las as llamadas tergicas, y silenciando las todava ms elevadas que sas, en cuanto que estn ordenadas mas all de la condicin humana15.
Curiosamente, entre las virtudes fsicas Marino sita, no nicamente las propias del cuerpo, sino tambin las tendencias innatas del alma, que no han requerido un aprendizaje previo.
Las virtudes ticas parecen referirse al comportamiento ms personal, referido sobre todo al
camino de aprendizaje de Proclo, mientras que las virtudes polticas son referidas al comportamiento ms social, pero esta distincin no es tan sencilla. Buscando distinguir las polticas de las
catrticas, afirma que las primeras son tambin purificaciones, que realmente adornan y hacen
mejores a los que las poseen aqu, delimitando y moderando los impulsos y los deseos y, en general, las pasiones, y eliminando las falsas opiniones16. Las virtudes catrticas son Superiores a las
polticas, alejan y liberan por entero de los pesos realmente plmbeos de la generacin, y hacen
libre de impedimentos la huida de las cosas de este mundo17. Concretamente, cita el empleo de
ritos apotropaicos, aspersiones, baos de mar, purificaciones basadas en los Orculos Caldeos o
en los Himnos rficos. El aprendizaje de estos ltimos textos vena despus del estudio ordenado
de los dilogos de Platn18.
Las virtudes teorticas tienen ya un principio de contemplacin, y procuran al filsofo la
visin intuitiva de las Ideas y la verdad. Suponen la superacin del razonamiento discursivo. En
el caso concreto de Proclo, cuando alcanz este grado ya era capaz de ver la verdad subyacente
14.
15.
16.
17.
18.
Cf. OMeara (2003: 49).

Marino de Nepolis, trad. (2004) II, 45.
Ibid. XVIII, 445.
Ibid, XVIII, 450.
Ibid, XXVI, 610-620.
721
bajo la capa de los mitos, y de sacarla a la luz19.

Por ltimo, las virtudes tergicas consistan en ritos y prcticas sagradas y mgicas, capaces de hacer llover, evitar terremotos, alcanzar la profeca, etc.
Adems, la estructura de las virtudes en el texto de Marino es, podramos decir, fractal.
Cada uno de estos gneros de virtudes ascendentes se encuentra a su vez subdividido en las
cuatro virtudes cardinales, -prudencia, justicia, fortaleza y templanza-, que se van repitiendo al
modo de cada una de los gneros. As, en el caso de las virtudes fsicas, la justicia es la salud corporal, porque evita las discordias entre sus elementos. En las virtudes ticas, se correspondera
con la iniciacin mistrica de Platn a la que lo llev Siriano. En las virtudes polticas, Proclo
practicaba la justicia dando a quienes lo necesitaban e instando a los poderosos a dar a cada uno
segn mrito20. En el gnero catrtico, la justicia consiste en la no oposicin de las facultades
inferiores a la ordenacin purificadora de las mismas. En las teorticas, consiste en dirigir la
actividad al intelecto21. En las virtudes tergicas, Marino no especifica con claridad esta divisin,
probablemente porque en el ascenso de las escalas de virtudes, estas ya se encuentran demasiado
cerca del Uno como para ser susceptibles de divisin, interpretacin que concuerda, por otra
parte, con la enumeracin de rituales y prodigios de la que consta esta parte de la biografa.
Del anlisis de esta obra se desprende que Marino, aplicando la estructura de virtudes y
remitindolas a la felicidad como fundamento ltimo, intenta demostrar como la vida de Proclo
es una aplicacin perfecta de la filosofa neoplatnica. Es una vida imbricada con la filosofa y
relatndola, Marino emplea la biografa no slo como crnica, sino como tratado filosfico en s
mismo. En efecto, proporciona al lector una referencia concreta de cmo se practica cada uno de
los gneros, cmo se debe vivir una vida filosfica, cmo alcanzar la felicidad y la contemplacin,
y cmo proceder mediante las cuatro virtudes cardinales. Es tambin, ciertamente, una apologa
del rgimen de vida neoplatnico a travs de la figura de su maestro, pero tambin pretende
ser una demostracin de que el ideal filosfico puede alcanzarse en la vida del hombre. Parece
ir un paso ms all que Porfirio en la Vita Plotinii, ya que en la obra de Marino, la estructura es
evidente, y no simplemente inspira la biografa, sino que acta como armazn de la misma. As,
la emulacin de Proclo es aprender la filosofa misma.
Damascio, en la Vida de Isidoro, da un paso ms all en este sentido. En primer lugar, el libro puede ser ledo siguiendo el esquema de virtudes de Jmblico, lo que muestra la subsistencia
en el siglo VI de este patrn organizativo. En segundo lugar, relata casos de filsofos neoplatnicos y el grado de virtud hasta el que ascendi cada uno, as como, en el caso correspondiente, los
vicios que les impedan ascender ms. No se trata ya, como en la Vida de Proclo de Marino, de
mostrar nicamente el esquema de virtudes, el ascenso intelectual y el desarrollo curricular de
un individuo concreto, sino que adems compara con el progreso o estancamiento de un amplio
nmero de sujetos, por lo que lleva al paroxismo el mencionado recurso pedaggico quinto de
la interpretacin de los dilogos, acerca de mostrar lo abstracto en cosas concretas.
En los fragmentos preservados, Damascio expone la vida de bastantes adeptos de la escuela neoplatnica, centrndose sobre todo en la figura de su maestro Siriano. Expone las virtudes
fsicas y naturales de cada uno de ellos, su carcter y el grado de conocimiento filosfico que
llegaron a alcanzar. La estructura es muy parecida a la biografa de Marino. Probablemente menos estructurada, a juzgar por los fragmentos preservados. Sin embargo, la escala de las virtudes
19. Ibid, XXII, 535.
20. Ibid, XVI, 390.
21. Ibid, XXV, 590.
722
tambin est presente, de modo ms o menos expreso segn el personaje. As, por ejemplo, refiere de la famosa Hipatia de Alejandra que alcanz la cumbre de las virtudes morales22. Es decir,
que quedara justo antes de la purificadoras o catrticas. Siriano y Proclo, por su parte, lograran
alcanzar las virtudes tergicas23.
Cabe aadir que la tendencia a biografiar filsofos no es exclusiva del neoplatonismo. As,
encontramos tambin las famosas Vidas de los filsofos ilustres de Digenes Laercio; las Vidas
de los filsofos de Eunapio; Vidas de los sofistas de Filstrato, quin tambin escribi la biografa
neopitagrica Vida de Apolonio. Parece que todas las escuelas atribuan una considerable importancia al gnero de vida de cada uno de los filsofos. La originalidad del neoplatonismo consiste
en su estructura consciente de las virtudes, la comparativa entre los sujetos, y el hecho de que la
vida sirva como introduccin a determinados aspectos de la filosofa.
Tambin abundantes dentro del neoplatonismo son las vidas de Platn, como no poda
ser de otra manera. Los tardos Prolegomena a la filosofa platnica (s.VI d.C.) recogen una biografa de Platn antes de explicar la doctrina platnica, el modo de aprenderla y el plan de estudios. Segn costumbre, de nuevo la vida de Platn acta como un prtico al contenido filosfico.
El annimo aporta un dato de importancia: Nuestra admiracin por su filosofa ser todava
mayor cuando seguimos la historia de su vida y el carcter de su filosofa24. Queda claro, de
nuevo, que el propsito es despertar la admiracin, y por consiguiente, la emulacin. El carcter
de su filosofa, temticamente, parece estar en relacin con el carcter del propio Platn.
2.4. Conclusiones.
La existencia de un plan curricular en las academias neoplatnicas Est suficientemente atestiguada por las fuentes antiguas. Adems, dicho plan posee una complejidad que no se
limita nicamente al aprendizaje de materias, sino que constituye un curriculum formativo de
filsofos. Los patrones filosficos del neoplatonismo estn presentes en la gnesis de este plan de
estudios, de modo que est constituido coherentemente con los propios postulados en los que
pretende educar y formar.
La enseanza se imparta en clases de modo conjunto, pero se le daba mucha importancia
a la personalizacin del aprendizaje. Esta personalizacin se produca, entre otros mtodos, a
travs del aprendizaje, practica y progreso en el esquema de virtudes de Porfirio, y posteriormente de Jmblico. Dicha enseanza atenda tanto a los fines concretos intelectuales como a la
formacin del sujeto, concedindosele igual importancia a una que a otra, segn se observa en
las descripciones individualizadas que se dan en el gnero literario de las biografas.
Este gnero est orientado principalmente a la descripcin de caracteres y virtudes, as
como a la comparativa tipolgica. En este sentido encontramos pinceladas en la obra del propio
Platn, pero el gran monumento al respecto es la obra de Plutarco. En el neoplatonismo aparece orientado especficamente a la vida de los filsofos, que se suele considerar como parte de
la introduccin a la filosofa. El principal propsito en la formacin del estudiante, consiste en
familiarizar con la vida filosfica y despertar el deseo de emular las virtudes. Adems, presenta
de modo terico-prctico los gneros de virtudes y el modo de proceder en ellas, ascendiendo
22. Damascio, trad. (1999) 43 A.
23. Para una clasificacin comparativa del grado que alcanza cada filsofo mencionado en la obra, vase
OMeara (2006).
24. Westerink (2011:3).
723
paulatinamente hasta las virtudes superiores, que implican el retorno al Uno, como se ve en la
Vida de Proclo. En otros casos, como en la Vida de Isidoro, permite la comparativa de sujetos y
establecer hasta qu grado de virtudes lleg cada uno de ellos.
BIBLIOGRAFA Y REFERENCIAS:
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__________(2003b) Dilogos. Volumen III: Fedn. Banquete. Fedro. (Martnez Hernndez, M.; Lled igo, E.; Garca
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_______(2008) Vida de Plotino. Plotno, Enadas I-II (J. Igal, Trad.), Madrid: Gredos
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Westerink, L.G. (2011) Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy. Wiltshire: Prometheus Trust.
2. FUENTES SECUNDARIAS:
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XI): A Methodological Study. Fourth Series, 55, (2), 159-199.
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OMeara, D. J. (1990) Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press.
_____________(2003) Platonopolis. Platonic political philosophy in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press.
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Remes, P. (2008) Neoplatonism. Stocksfield: Acumen.
Shaw, G. (1995) Theurgy and the soul. The neoplatonism of Iamblichus. Pennsilvania: The Pennsilvania State University
Press.
EL PODER DEL DESEO EN LA TICA A NICMACO:
TRES ARGUMENTOS EN CONTRA DEL INTELECTUALISMO

Magdalena Bosch
Universitat Internacional de Catalunya
I. La interpretacin intelectualista del alma contemplativa

La teora aristotlica de la contemplacin ha tomado, histricamente, un sentido marcadamente intelectualista. A finales del siglo XX se revis la comprensin de esta teora,
buscando superar el mencionado reduccionismo. En 1974 Akrill examin la interpretacin
intelectualista de la felicidad aristotlica1. Sus argumentos se apoyan en la diferencia entre
una teora dominante o inclusivista. Una teora dominante propone que el nico componente de la vida mejor es la actividad terica. En consecuencia, comporta un enfoque
intelectualista. La teora inclusivista, en cambio, reconoce diversos tipos de bienes en esa
vida perfecta. De este modo la teora inclusivista se presenta como una va de superacin del
intelectualismo.
Otra estrategia para moderar el reduccionismo racionalista es revalorizar el amor. Esta
va busca equilibrar la importancia que se da a ambas dimensiones, la racional y a la amorosa. En este sentido, Kraut elabor un estudio sobre la importancia del amor en la tica de
Aristteles2. Este trabajo se centra en la relacin del amor con la virtud, dentro del marco de
la tica aristotlica. El texto explicita elementos clave de la relevancia del amor en la obra del
estagirita.
Ms adelante, en 1991, Kraut e Irwin sostuvieron una discusin sobre el intelectualismo Aristotlico, que ha determinado los trminos del debate posterior. Kraut analizaba el
intelectualismo de pasajes primordiales de la tica Nicomaquea3. Irwin respondia a algunas
de esas crticas4.
Probablemente, el mayor mrito de Kraut es que consigue identificar los conceptos
que quedan ms comprometidos en caso de que se haga una interpretacin intelectualista
de la tica aristotlica:
1. Si la felicidad es contemplacin, quedan excluidas las virtudes ticas
2. Si el fin es la felicidad, la eleccin de cualquier otra cosa queda instrumentalizada
3. En tal caso (1 y 2) las virtudes ticas seran meros instrumentos
4. Para explicar la relacin de la felicidad con los dems bienes se hace imprescindible
la nocin de felicidad inclusiva.
La rplica de Irwin se articula especialmente en torno a dos cuestiones clave que resolveran desde su raz todos los conflictos relacionados: la felicidad se identifica con la virtud,
y la felicidad consiste en una actividad.
Su objecin al concepto de felicidad inclusiva es que equivale a un agregado de diver1. AKRILL, J.; Aristotle on Eudaimonia, Proceedings of the British Academy 60 (1974): 339-59
2. KRAUT, R; The importance of love in Aristotles Ethics, Philosophy Research Archives, 1975 pp. 300 -322
3. KRAUT, R. The estructure of Aristotelian Happiness. Aristotle on the human good, Princeton University
Press 1991
4. IRWIN, T. H. Review of The estructure of Aristotelian Happiness. Aristotle on the human good by R Kraut,
Ethics, vol. 101, No. 2 (Jan., 1991) pp. 382 391
725
sos bienes, lo cual no es coherente con la idea aristotlica de la felicidad, por los siguientes
motivos:
a) La felicidad aristotlica tiene una estructura y jerarqua interna
b) El bien est vinculado a la vida del agente que lo realiza
c) La felicidad se identifica con una actualidad del alma
d) El concepto de felicidad de Aristteles es ms regulativo que prescriptivo, pues trata
de acciones cuyo bien es intrnseco a la accin misma. Por tanto:
d.1. La felicidad se identifica con la virtud
d.2. Felicidad y virtud se identifica con la razn
d.3. Estas identidades se cumplen en el modo de actualizarse el alma
La exposicin de Irwin muestra que la filosofa de Aristteles contiene todos los elementos necesarios para evitar el reduccionismo. La comprensin aristotlica de la felicidad
no es intelectualista. Hay que destacar que en ambos casos, la exposicin de Kraut y la respuesta de Irwin, se focalizan en la felicidad. Lear ha desarrollado ms recientemente estos
planteamientos, y se centra en una observacin importante: la eudaimonia es realmente
el fin de los otros fines5. Ambos aspectos, la felicidad y la finalidad, son decisivos para no
reducir todo a razn, pero es necesario conocer bien su papel en la contemplacin.
2. Contemplacin mejor que felicidad

Es cierto que para superar el intelectualismo es necesario atender a la felicidad, porque
la felicidad contiene dos elementos clave: la nocin de fin ltimo y la nocin de virtud. Pero
no es suficiente. En efecto, es posible comprender bien la felicidad, a la vez que se mantiene
una visin reduccionista de la funcin propia del hombre. Las paradojas que se han discutido acerca del intelectualismo tienen su causa en el prejuicio de que la funcin propia del
hombre es la razn. En cambio, tanto el significado global como algunos pasajes concretos
de la tica Nicomaquea acerca de la funcin propia del hombre muestran que tal funcin
es irreductible a razn. Por tanto, tampoco la nocin de felicidad puede ser tomada en un
sentido slo intelectual.
La teora inclusivista pone en relacin la felicidad con otros tipos de bienes, pero no
explica el modo en que se da esa relacin. Precisamente la fuerza de la felicidad est en su
vnculo con el bien. Es un elemento clave del argumento porque se identifica con el fin ltimo. Tal identidad se sostiene sobre la nocin misma de bien. Todo anlisis de la finalidad se
refiere al bien, lo incluye y lo asume en su valor de atraccin; porque la nocin de fin significa el bien en tanto que es querido, es decir, en tanto que mueve la accin. La alusin al fin
ltimo incluye el bien, pero no se explicita este aspecto. Presupone una identificacin, pero
no lleva a cabo un anlisis de esa identidad. De hecho, no se explica la relacin de la felicidad
misma con el bien como tal. Como sealara Irwin, ms bien parece que se agregan extrnsecamente varias cosas para componer la felicidad.
Por otro lado, la teora inclusivista afirma que la felicidad incluye otros bienes pero
parece que la felicidad misma sigue siendo eminentemente intelectual. Incluir otros bienes
es como una extensin del concepto, un aadido al ncleo. Pero si el ncleo sigue siendo
5. LEAR, Gabriel , Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotles Nicomachean Ethics, Princeton
University 2004, pp. 39-40
726
intelectual, en un sentido que lo restringe a entendimiento, entonces no se est superado el

intelectualismo: la felicidad y el fin ltimo seguiran siendo dependientes directamente slo
de la razn, aunque despus pueda unirse a otras cosas.
Tanto la teora dominante como la inclusivista tratan de la actividad del alma, la virtud, el fin y, en definitiva, de todos los conceptos implicados en el estudio del alma contemplativa. A pesar de ello, la cuestin del intelectualismo aristotlico no queda verdaderamente
resuelta. Esto se debe a que la cuestin principal, que es la actividad contemplativa, se deja
de lado en favor de una focalizacin acotada a la felicidad. Esto es lgico porque la felicidad
resume la excelencia de la vida contemplativa. Sin embargo, el argumento no es del todo
completo puesto que queda pendiente desmentir explcitamente que la felicidad y el fin ltimo sean una actividad slo de razn.
La actividad contemplativa incluye diversidad de funciones, no slo la razn o slo el
conocimiento. En este sentido, la justificacin y desarrollo de la teora inclusivista por parte
de Roche es ms completa6. El bien y lo mejor es el ergon7. Algunos autores han interpretado
que la virtud mejor es la sabidura, porque es la virtud propiamente terica y la excelencia
est en la contemplacin. Sin embargo, otros ven que la felicidad y la excelencia incluyen
tanto la virtud terica como prctica8. Roche muestra cmo el argumento acerca del ergon
tiene implicaciones para el bien y no slo se refiere a la razn terica9. La felicidad incluye
una actividad moral virtuosa. Este estudio concluye que la funcin propia del ser humano
comprehende elementos prcticos y morales tanto como tericos.
La funcin propia es la vida mejor, que es la contemplativa; y la actividad mejor est
en la parte intelectiva del alma. As lo manifiesta la nocin misma de funcin propia del
hombre10. Para definirla, primero se descartan la parte vegetativa y la sensitiva, por ser comunes a las plantas y animales respectivamente; y a continuacin se propone como nica
alternativa que la funcin propia del hombre habr de ser cierta actividad propia del que
tiene razn (EN, I, 7, 1098 a). Es necesario subrayar, porque se ha obviado muchas veces,
que Aristteles no afirma que la funcin propia del hombre sea la razn, sino que dice literalmente: la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn o no sin
razn (EN, I, 7, 1098 a 5). Aunque volveremos sobre ello, conviene aclarar desde ahora el
sentido de esta afirmacin. Se refiere a una actividad del alma que no est exenta de razn,
que no es ajena a la razn; que tiene un vnculo con ella. Pero no es lo mismo la razn y la
actividad vinculada a la razn. La diferencia es importante: la vida de la parte intelectiva del
alma no consiste slo en la actividad de la razn, aunque sta determina el nivel de vida que
es propio de esta parte del alma. Lo que Aristteles describe en el pasaje citado es una parte
del alma, un nivel de vida, no una nica funcin, actividad o facultad. Se trata de una actividad del alma, que comprende actos diversos. Lo que tienen en comn esos actos, y lo que los
distingue de los actos propios de otras partes del alma es que estn relacionados con la razn.
6. Cfr. ROCHE, T. D.; Ergon and Eudaimonia in Nicomachean Ethics I: Reconsidering the intellectualist
Interpretation, Joural of the History of Philosophy; Apr 1, 1988; 26, 2; pp. 175-194
7. Cfr. Ibd., P. 178
8. Ibd., p. 179
9. Ibd., P. 180 y 183
10. Among the whole Nicomachean Ethics it is clearly argued that the proper human function is identified
with eudaimonia and virtue. It is a fulfillment of the human nature. There is a clear identification between
these three elements, and this identification makes each one highly valuable, because all three are at the
same time identified with the final end. Lnnstrm has missed this factor, and for this reason she doesnt
see why we have to value virtue by itself. (the function argument)does not show why good functioning
requires that we give ethical virtues an intrinsic value. (Lnnstrm 2006, p. 72).
727
Ciertamente, la solucin al intelectualismo requiere explicar que la propia vida contemplativa, es decir, la actividad y actualidad del alma intelectiva, es ella misma algo ms que
razn. No es suficiente la afirmacin de que la felicidad incluye la virtud, sino que conviene
explicar de qu modo ocurre esto. La verdadera superacin del intelectualismo slo es completa si se reconoce que la misma vida del alma contemplativa comprende el amor junto a la
razn y a la sabidura, sea terica o prctica.
3. La contemplacin es un modo de vida (EN, I, 5)

La vida contemplativa se define por comparacin en el captulo 5 del libro I de la EN.
Se trata de un anlisis de los tres tipos de vida posible, segn elige cada uno, segn aquello a
lo que da prioridad y considera su fin. Son los siguientes: de placer, poltica y contemplativa11.
Buscando cul de ellos es el mejor, se ponen en evidencia las limitaciones de los otros dos. La
vida de placer es la ms fcil de descartar, porque es la de los ms groseros, lleva a una vida
de bestias12. La vida poltica es la de los mejor dotados y activos, quienes creen que el bien
son los honores; pero este bien no es el fin ltimo13. De este modo queda un tercer modo de
vida que ha de ser el mejor, que se nombra como vida contemplativa14, pero cuya naturaleza
no se describe hasta el libro X.
El objetivo de este captulo quinto es mostrar cul es el mejor tipo de vida. La vida de
placer no es la mejor. Ms an, quienes eligen el placer como fin ltimo terminan por llevar
una vida, como se ha visto, degradada. Pero debe subrayarse que el recorrido que lleva a cabo
Aristteles a travs de esta exposicin de los tipos de vida est dirigido a determinar cul es
la vida mejor, la excelencia. De manera que descartar la vida de placer como indigna de ser
la vida excelente no significa despreciar el placer. Tan slo significa que el placer no es el fin
ltimo y lo mejor.
Algo parecido ocurre acerca del honor. Para entender que la vida de honores no es la
excelencia, es necesario distinguir dos sentidos de honor, ambos empleados por Aristteles.
En algunas ocasiones, el honor tiene el sentido de lo kalon, es la accin noble y tiene razn
de bien. Este es el honor unido a la virtud y apela a la parte ms alta del alma, puesto que es
un modo de explicar el amor del bien. Pero en el texto que estamos comentando se habla del
honor en otro sentido: como algo que no es el bien mayor, sino que es ms superficial de
lo que buscamos, ya que parece que radica ms en los que conceden los honores que en el
honrado.15. Y ser honrado se considera un bien, pero no el fin ltimo16.
Tanto la vida poltica como la virtud prctica, siempre son elegibles por el deseo de
algo ms all17. La vida terica es donde se realiza el fin ltimo. La vida contemplativa si es
un fin en s misma y la ms noble. El tipo de vida propio de la excelencia humana es el tipo de
vida terico. Ms all de la accin y produccin queda la contemplacin (X, 7, 1178 b) porque la actividad contemplativa es la ms excelente, es la nica que es amada por s misma,
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
EN, I, 5, 1095 b 15
NE, I, 5, 1095 b 20
NE, I, 5, 1095 b 25
EN, I, 5, 1096 a 5
EN, I, 5, 1095 b 25
Honor is not wished for the sake of itself, but for the virtue (Cfr. Richardson 2004, p. 36)
Cfr. Richardson 2004, p. 187
728
pues nada se saca de ella excepto la contemplacin (NE, X, 7, 1177b). Y es la funcin propia
del hombre, ya que lo propio de cada uno por naturaleza es lo mejor (NE X, 7, 1178 a 5).
Esta exposicin de los modos de vida, pone en evidencia que los niveles de vida distintos abarcan, cada uno, muchas facultades. Por eso la contemplacin se ha de comprender,
en este contexto, como un tipo de vida que incluye diversas actividades. Como ocurre con
la vida de placer o la vida de honor. En estos tipos inferiores no pensamos que se seale una
nica actividad. Ms bien queda en evidencia lo contrario. La vida de honor, por ejemplo,
comprender muy diversas actividades que tienen en comn suscitar la alabanza de los dems, inspirar admiracin. Esto podra ocurrir con actividades diversas como la buena estrategia militar, un buen discurso poltico o una decisin de gobierno exitosa.
La comparacin de tres tipos de vida aclara que la vida contemplativa tambin debe
incluir actividades diferentes. La tendencia a pensar slo en el conocimiento queda desmentida en el contexto de este captulo quinto. Ms bien se nos invita a considerar un tipo de
vida, con todas las actividades propias de la vida humana; que se rige por la contemplacin.
La contemplacin es lo que orienta y define todo un modo de vivir, como lo hacen el honor
y el placer en los otros dos tipos.
4. La contemplacin es la funcin propia (EN I, 7)

La funcin propia del hombre es contemplativa. Otra va para la descripcin del alma
teortica es el anlisis de las funciones vitales. Este estudio se encuentra en el captulo 7 del libro I. Toda la explicacin que se desarrolla en este captulo est orientada a definir la funcin
propia del ser humano (ergon). A su vez, esta cuestin quiere responder a la pregunta por el
fin ltimo. De hecho, el tema del fin ltimo gua los contenidos y argumentos de toda la tica
Nicomaquea.
El contenido del captulo 7 tiene un precedente directo en el captulo 2.
Se trata de una observacin breve, pero capital: Si existe, pues, algn fin de nuestros actos
que queramos por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa pues as se
seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano- es evidente que ese fin ser
lo bueno y lo mejor (EN I, 2, 1094a 15). Como se ve, el argumento se basa en una cadena de
relaciones causales, en la que cada accin tiene su causa en el fin que la promueve y cada fin,
a su vez, es causado por una razn ulterior. Esta sucesin de fines requiere necesariamente
de un fin ltimo. En otras palabras la cadena de relaciones causales exige una causa primera.
Esta causa primera es el fin ltimo, ms all del cual no hay ulteriores fines. Este fin
ltimo es la felicidad, y sta se identifica con la funcin propia. Los tres conceptos coinciden
en describir la realizacin del ser humano de modo mximo y excelente. As lo afirma la
observacin final del mencionado prrafo del segundo captulo: tiene que ser lo bueno y lo
mejor. Una vez que se han definido estas condiciones de la funcin propia, se puede y debe
averiguar en qu consiste. A nivel lgico vemos que la investigacin sigue estos pasos:
a) es necesario un fin ltimo de la accin humana
b) el fin ltimo del ser humano es la felicidad
c) conociendo la funcin propia del ser humano conoceremos qu es la felicidad
d) por tanto, conociendo la funcin propia conoceremos el fin ltimo
En efecto, todas las opiniones convergen en que todo ser humano desea la felicidad
como fin ltimo. Sin embargo, acerca de qu es la felicidad hay muchas disputas y por eso
729
se hace necesaria la investigacin: sobre en qu consiste la funcin propia del ser humano.
Para dar con la naturaleza especfica de la funcin propia, se sigue un doble sentido lgico:
por un lado, como mencionamos antes, se buscan las funciones genuinamente humanas,
eliminando las que son comunes a vegetales y animales. Por otro lado, y a la vez, se sigue un
recorrido jerrquico: se empieza por analizar las facultades ms bsicas y posteriormente las
ms complejas. Se descarta que consista en las funciones de nutricin y crecimiento, que son
las ms elementales. Luego se descarta la funcin sensitiva, que es ms compleja y presupone
la anterior. Finalmente se concluye que la funcin propia del hombre es una actividad relacionada con la razn, que es la actividad ms alta y que tambin se da en seres que incluyen
los otros dos niveles de funciones vitales.
El anlisis de las funciones que son observables- desvela las caractersticas del
alma, que no es observable. Y as se determinan tres partes del alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva. En la Etica Nicomaquea se distingue explcitamente estas dos partes
del alma: En primer lugar, hay una parte del alma que es irracional y otra que tiene razn (,)18 y esta parte irracional es la vegetativa, causa de la nutricin y el crecimiento.19 En segundo lugar, hay otra naturaleza que
en parte tiene razn y en parte no, que es irracional pero participa, de alguna manera, de la
razn (,), EN,
I, 13, 1102 b 10).
De esta segunda parte del alma no es ella misma racional, sus funciones no tienen vnculo directo con la razn; pero parece que si tienen una relacin indirecta. Se dice de ella que
en cierto modo es persuadida por la razn (EN, I, 13, 1102 b 32) y que es capaz de escuchar
a la razn como se escucha a un padre (EN, I, 13,1102 b 35).Y finalmente se ve la necesidad
de reconocer una funcin diversa a las actividades mencionadas, que ha de ser la funcin
18. EN, I, 13, 1102 a 30

19. EN, I, 13, 1102 a 30
ACRATIC BEHAVIOR IN ARISTOTLES PHILOSOPHY

AND ITS INFLUENCE ON DECISION-MAKING PROCESS
Magorzata Budzowska
University of Lodz
Soul as the essential form () of body1, is divided in Aristotles thought into

three parts that, however, should be considered as functions of soul. The main function,
which plays a leading role, is the rational thinking (). This skill is acquired by conscious
long-distance learning developing our innate abilities and consisting of intellectual virtues
() as: philosophical wisdom (), understanding () and practical wisdom (). The latter is intrinsically associated with the second, appetitive ()
function of soul, which is responsible for the desires followed by human behaviors and
which includes moral virtues (). This function is developed by habit () (EN 1103a
1428) and therefore it grows up very often unconsciously. The third function is of vegetative
nature () and it involves basic instincts of growing () and increasing ().
According to this functional division, we can clearly observe that every moral virtue must
be acquired and developed by habit to be a stable disposition. To create an individual shape
of orectic (ethical) soul, so to speak of moral character, Aristotle notes: the activities we
exhibit must be of a certain kind; it is because the states of character correspond to the differences between these. It makes no small difference, then, whether we form habits of one
kind or of another from our very youth; it makes a very great difference, or rather all the
difference. (EN 1103b 1725)2. Intellectual and moral virtues, albeit placed in the different
functional spaces of human soul, are mutually interdependent in decision-making process3.
While the vegetative part acts independently, desires and emotions are located by Aristotle in this part of soul which, however being appetitive, shares in the rational principle
(EN 1102b 3031)4. This connection between rational and irrational, but two-fold, part of
soul determines decision-making process. The appetitive part seems to be a balance point
between rational and purely vegetative part. Considering parts of soul as its functions5, we
can agree that the appetitive function is of ethical nature because it governs human behavior.
The rational function develops and uses dianoethical features and it is involved in the theoretical syllogism whereas decisions regarding behavior are made in the practical syllogism
performed with the engagement of the appetitive part. Orectic (appetitive) soul, however,
should be subjected to the rational function and follows its instructions as child follows his/
her fathers authority (NE 1102b). This mutual interdependence is obvious for Aristotle and
1. Aristotle De Anima 412a 1922.
2. Aristotle EN 1103b 1725 (Bywater 1894): :
. ,
, . English translation (Ross 1999). To indicate fragments from Nicomachean
Ethics by Aristotle, I will use EN abbreviation throughout the whole article.
3. (Deslauriers 2002: 103).
4. Aristotle EN 1102b 3031 (Bywater 1894): ,
, :
, . (For the vegetative element in
no way shares in a rational principle, but the appetitive and in general the desiring element in a sense shares
in it, in so far as it listens to and obeys it; this is the sense in which we speak of taking account of ones
father or ones friends, non that in which we speak of accounting for a mathematical property. (Ross 1999)).
5. Regarding parts of the soul seen as functions of the soul, see: Aristotle De Anima 432a, Ethica Eudemia
II, 1.
731
he tries to recognize all derivations from such defined ideal. The Stagirite tends to create
a map of emotions which could or which should not direct human actions. According to
Fortenbaugh6, Aristotle does not clearly indicate a place of emotions in human soul. The philosopher seeks to emphasize that emotions often acts simultaneously at the different levels
of soul and they involve both logistikon and orektikon as well as phytikon dynamics of soul.
Postulating the perfect harmony and stability of soul, which is a quality of a decent
man (EE 1240b7), Aristotle gives an example of an incontinent man, who lacks internal balance and seems as if inhabited by many people (EE 1240b 16)8. Considering the everyday
life of a man, Aristotle underlines the fact that human moral character cannot be stable at a
certain level, because it depends on external circumstances, to which man often must adapt.
Furthermore, decision-making process consists not only of reasonable deduction, but also
of accompanying emotions. Decisions are made on the basis of convictions which can be,
and usually are, associated with the strong emotions. To avoid psychic turmoil and to gain a
harmony9 (symphonein), Aristotle offers an idea of balanced emotionality10, metriopatheia,
however the philosopher still believes that emotions are an integral part of decision-making
process11.
Distinguishing three forms of human psychic life, it means: feelings, faculties and dispositions (, , )12, Aristotle stresses that only dispositions can be considered
as virtues, because only on this basis human being can be seen as good or bad. Feelings are,
generally speaking, conditions that are attended by pleasure or pain (EN 1105b 21)13, while
faculties are regarded as capabilities to feel. Therefore, faculties modulate the dynamics of
feelings moderated by pleasures and pains. Dispositions, then, being virtues, are connected
with feelings and actions, so to speak, with pleasure or pain (EN 1104b 1314). In Rhetorics,
Aristotle defines feelings as being capable of modifying judgments in regard to pleasure or
6. (Fortenbaugh 1975: 27).
7. To indicate fragments from Eudemian Ethics by Aristotle, I will use EE abbreviation throughout the
whole article.
8. Aristotle EE 1240b 16 (Susemihl 1884)): ,
, . (This is the case with a good man and one
whose friendship is based on goodness, because assuredly an evil man is not a single individual but many,
and a different person in the same day, and full of caprice. (Rackham 1981)).
9. Aristotle EN 1119b 15 (Bywater 1894): . ((...) the appetitive element
must be in harmony with principle. (Rackhman 1934)).
10. Aristotle EN 1119b 11-12 (Bywater 1894): ,
. (Hence our indulgences should be moderate and few, and never opposed to principle.
(Rackhman 1934)).
11. (Nussbaum 1996: 305). Plato reaches the similar conclusion when he elaborates on his concept of
soul in his Phaedrus. This work abolishes the strong Socratic intellectualism that we can observe in Platos
The Republic. To understand this new idea put forward by Plato, we need to notice his poetic metaphor
of the soul chariot, which describes the coexistence of, and cooperation between, intellect and emotions.
The black horse constitutes an important part of the chariot and plays his role in the decision making
process. If emotions follow the dictates of reason (charioteer), the decisive part of the whole soul
becomes symphytos dynamis (Phaedrus 246a) power naturally grown-together (Nussbaum 1986: 214).
Furthermore, Plato indicates that we can understand some essential issues only thanks to emotions. He
emphasizes the importance of emotions especially in chasing beauty. According to Nussbaum (1986), Plato
distances himself from his own idea of emotions found in The Republic when he, firstly, excludes erotic
desires from the group of blind, animal instincts that pursue satisfaction in an irrational manner. Secondly,
underlining a potential positive role of emotions in making decisions, the philosopher redefines his opinion
that every desire on principle leads to exaggeration. The argument of necessary participation of emotions
in making decisions refutes the theory that emotions are deprived of cognitive functions. Eventually, the
assertion about the self-sufficiency of intellect in reaching the good is disproved.
12. Aristotle EN 1105b 20 (Bywater 1894): , ,
(). (A state of the soul is either (1) an emotion, (2) a capacity, or (3) a disposition () (Rackham 1934)).
13. Aristotle EN 1105b 21 (Bywater 1894): . English translation: (Thomson
1955).
732
pain (Ret. 1378A 2023)14. Pleasure and pain are generic features of feelings, however, according to Aristotle, feelings can cause more likely pain, being an effect of psychic turmoil
( )15 (Ret. 1386B 1819). The function of disturbing the mind that seems to
be associated with feelings are comparable to some extent with Stoic description of emotions
that determine emotional states as passionate excitement (), contraction () and
diffusion (), rising () and falling ()16. Although Stoics postulated the
state of impassibility (), for Aristotle feelings were regarded as natural response for
impressions evoked by external objects and by behavior of other men.
Emotions are born from impressions () which evoke desires (Ret. 1379A
1017). Cooper describes phantasia as nonepistemic appearance, according to which some
emotion can be induced even if a man evaluates it as improper. Emotion often creates irrational motives for action and defeats logical conclusion of practical syllogism. Inability to
control emotions is frequently caused by the fact that something unreal is taken as a basis
for an action17. The stronger emotion attacks a man the more he is willing to interpret reality
on the basis of illusory impressions18. The lack of control over emotions allow them to create
a fictive image of reality, which is followed by judgments irrelevant to the actual situation19.
Then, phantasia become the differentia specifica for emotions. Aristotle clearly shows that
sometimes even for decent man the adequate premise of action is not appeared (EN 1144a
3136). Then, something what is appeared to us by impression is conditioned by our habits
and character. Therefore, it can be said that emotions take part in rationality because they
are born by impressions determined by mans dispositions. Furthermore, emotions are able
to cooperate with reason and to follow its guides and then they can be also considered in
the categories of rationality. Nussbaum20 tries to clarify Aristotelian approach in this issue
and, on the basis of some fragments from De Anima (428b 24), she indicates that emotions
are evoked by phantasia and by convictions. This is the reason why each phantasia must be
somehow accepted by reason to induce emotion. In other words, phantasia has to be supported by conviction to emotion could be born. For Aristotle, it is obvious that mans perception is strictly connected with his internal structure, with his convictions and dispositions.
Individually shaped soul determines perception, although this dependency is not always
firmly realized by a man. In the context of not realized, so to speak, not actualized, convictions we can observe phantasia which work through emotions without the acknowledgment
from reason.
Desires derived from impressions create emotions become the field where confrontations between desires and rational judgments take place. However, already at the level of
desires, the process of confrontation is began. In Rhetoric (Ret. 1369a 18) Aristotle distinguishes three kinds of desires: wish (), appetite () and passion ().
Boulesis is a desire which tends to the good ( ) (Ret. 1369a 2), and evokes emo14. Aristotle Ret. 1378a 20 (Ross 1959):
. To indicate fragments from Rhetoric by Aristotle, I will use Ret.
abbreviation throughout the whole article.
15. See, (Cooper 1996: 245).
16. (Cooper 1996: 246).
17. (Cooper 1996: 247).
18. (Leighton 1996: 213).
19. Gisela Striker shares this opinion and defines phantasia as an impression that is the cause of human
action, even if one knows that this particular action is wrong. (Striker 1996: 291).
20. (Nussbaum 1996: 306).
733
tions always following the reasonable instructions. In this case, man can make more valuable judgments. Epithymia, contrarily, concerns emotions which are always in opposition to
reason and its judgments. Thymos is located between these two, because it has the ability to
induce emotions that follow reason but also emotions which ignore reasonable hints. The
determinant which conditions the way of thymos action is constituted in human arete.
Aristotelian theory of moral act assumes mutual interdependence of reason and emotions cooperation or struggle21. Action agreed with emotion and rational decision can
cause good effects. Furthermore, feelings can change our decision because they are associated with phronesis, practical knowledge, which manages human behavior. As Nussbaum
rightly notices, emotions in Aristotles theory are important elements of human personality,
simply necessary for virtuous action22. The role of emotions is to direct mans attention to
the proper, in practical and moral terms, features of particular situation23. Emotion, focusing mans attention on (proper or improper) determinants of situation, would be followed
by proper or improper judgment regarding this situation. Then, recognition of moral truth
needs participation of emotions24. As the essential components of practical knowledge, in
proper use, they become determinants of human virtue. Fortenbaugh25 emphasizes the essential participation of emotions in decision-making process in Aristotle and indicates their
cognitive aspect as the elements created by human convictions and dispositions. Arete is
developed by the orektikon function of soul with the close relationship with logistikon. Cooperation of logistikon and orektikon allows human being to comprehensibly recognize the
situation where decision has to be made: for virtue makes us aim at the right mark, and
practical wisdom makes us take the right means. (EN 1144a 79)26. Properly developed
moral character (ethos) seems to be a guide for reason, ergo its condition sine qua non27.
Assuming the reciprocity of logistikon and orektikon functions of human soul, we can
now consider the structure of practical syllogism which is the procedure employed in decision-making process. According to Aristotle, the conclusion of practical syllogism is crucial
for action (EN 1147a). Practical syllogism is here considered as a mean applied to express
theoretical wisdom concerning intuitively perceived action28. Therefore, it can be said that,
in practical syllogism, modified disposable knowledge appears as a result of intellectual reasoning. In Aristotles thinking we can find rather the minor and major premise of practical
syllogism than the disjunction between practical and theoretical syllogism. This structure of
this syllogism suggests its close connection with theoretical reasoning, the choices of which
are realized in practical action.
The practical syllogism involving emotions in decision making process can be divided
into three different kinds depending on direction to which emotions can lead human action.
In the syllogism of restraint a man can be aware of both premises of practical syllogism: the
21. This view of Aristotleis defended by Plutarch who recognizes that the non-emotional impulses as
defined by Stoics are in fact Aristotelian moderate degree of emotions (Plutarch Moralia 445a-449b).
Additionally, Plutarch confirms commonness of the phenomenon when reason struggles against emotions.
22. (Nussbaum 1996: 303).
23. (Striker 1996: 298).
24. See, (Nussbaum 1996: 316).
25. (Fortenbaugh 1975). See, (Smith 1996: 57).
26. Aristotle EN 1144a 7-9 (Bywater 1894): ,
. English translation (Ross 1999).
27. (Smith 1996: 72).
28. See, (Cooper 1975: 4647).
734
major (stating some universal truth and explaining experienced desire) and the minor (stating some particular truth about the actual circumstances to fulfil this desire) and agrees with
rational conclusion that rejects improper emotion or accepts the proper one. In the syllogism
of immoderation the similar process occurs when a man is aware of both premises but his
dispositional knowledge is improper and it wrongly affects the whole syllogism. Finally, in
the syllogism of unrestraint a man can be conscious of both premises and rightly recognizes
improper nature of a desire, but s/he is likely to ignore the conclusion and act against it29. Human being can also face different situation in which s/he, again, becomes aware of two premises and rightly recognizes improper nature of a desire, but s/he still wants to find solution to
satisfy both: reason and improper desire. In this case, s/he tries to corrupt reason, creating rational arguments that allow him to satisfy improper desire, so to create a new major premise
which would be agreed with emotion. This process of rationalization Aristotle concludes: a
man behaves incontinently under the influence (in a sense) of a rule and an opinion, and of
one not contrary in itself, but only incidentally for the appetite is contrary, not the opinion
to the right rule. ( 1147b 13)30. Thus, emotion so strongly affects reason that it modifies rational arguments to achieve its own intended goals31. Aristotle describes also another
situation, that can be called the syllogism of impetuosity, when the universal truth consisted
in major premise is not actualized in the particular circumstances, which means that it is not
applied in the minor premise. The deficiency in actual consciousness makes impossible the
rational conclusion based on the categories of good and evil and implies evaluation in the
illogical terms of pleasure and pain32.
Following decisions result from rational consideration and the major premise indicates the strength of human will, whereas any deviations from decisions already made or
refraining from any consideration concerning decision-making, indicates the weakness of
human will. As we said above, practical syllogism constitutes a link between consideration
and action, employing both logistikon and orektikon33. This connection remains under the
pressure of desire, both in the case of strong-willed and weak-willed individual. The strong
will can defeat desire, but weak-willed person will succumb to its pressure. There is a visible
conflict between syllogism of restraint and syllogism of unrestraint, in which the potential
strength of human will is crucial34. Considering the syllogism of unrestraint, Aristotle notes
that human decisions concerning action are mainly based on sensual impressions and therefore emotions accompanying these decisions may essentially affect perception of any given
situation. It can happen, however, only with regard to the object of perception per accidens
while the object of perception per se is resistant to the impact of emotions, or may be affected
by them only to a small degree. The object of perception per accidens is here considered as an
object filtered by ones convictions and knowledge. The potential of imagination of an individual seems also crucial, as a kind of specified and individualized view of the object. Thus,
the object of perception per se constitutes itself by definition, it is a total of general features
29. EN 1147b 17. Cf. (Cooper 1975: 51).
30. Aristotle EN 1147b 13 (Bywater 1894): ,
, ,
: English translation (Ross 1999).
31. (Leighton 1996: 207).
32. See, (Galewicz 2002: 71).
33. See, (Cooper 1996: 50).
34. (Galewicz 2002: 71).
735
that are objectively and equally perceived by any individual.

Aristotle states that human knowledge employing in decision-making should be used
properly. Human being may have knowledge but make no use of it, or have knowledge and
use it (EN 1146b 3135). This distinction concerns, it would seems, the actual knowledge
and dispositional knowledge35. Practical wisdom is concerned with action and deals with
both kinds of knowledge, actual and dispositional, however, actual knowledge about individual cases plays essential role36 (EN 1141b 823). Therefore, for practical wisdom regarding
practical syllogism, the conclusion of practical syllogism is more important than its major
premise (concerning theoretical/dispositional knowledge)37. These states of knowledge are
recognized also in Platos Theaetetus (197c-198d) in the metaphoric image of pigeon-house.
Knowledge once acquired by the mind is like a bird caught and placed in the pigeon-house; it may remain only possessed (dispositional knowledge) or possessed and used (actual
knowledge)38.
Considering the case of unrestraint man, Aristotle emphasizes that action against actual knowledge is impossible, whereas action against dispositional knowledge seems to be
connected with unrestraint (EN 1147a 9). To explain this kind of situation the philosopher
introduces some kind of third state of knowledge possession: () a person can, in a sense,
both have knowledge and not have it: e.g. if he is asleep or mentally disturbed or drunk. Now,
this is the condition of those who are in the grip of emotion; because quite obviously fits
of temper and sexual craving and certain other such excitements actually produce physical
changes, and in some cases even cause fits of madness. So evidently we should assert that incontinent people are in a similar state. (EN 1147a 1018)39. Thus, Aristotle categorizes three
different types of people according to the kind of knowledge they possess: (1.) People who
have dispositional knowledge and actualize/activate it. If they do not have proper knowledge
followed by improper virtue they are marked by the weakness of reason. Their knowledge is
not sufficient to recognize what is good or bad and their type of behavior is described as immoderation and evaluated as villainous (EN 1151a). (2.) As the second category, people who
have dispositional knowledge but do not actualize/activate it, are indicated. They subject
emotions without rational reflection, so they do not actualize their knowledge however it is
still inside them. This attitude, which is called impetuosity, is curable because people can be
trained to activate their knowledge and employ it in decision making. (3.) As a third type,
the philosopher discusses people who have dispositional knowledge but only in the way of
35. See, (Galewicz 2002: 58).
36. Even a man without any theoretical basis of his action behaves properly, if, thanks to his experience, he
knows how to behave in this action. (EN 1141b 823).
37. (Copleston 1998: 390).
38. Plato Theaetetus 198d (Burnet 1903):
, ,
.
, , ().
(Continuing, then, our comparison with the acquisition and hunting of the pigeons, we shall say that the
hunting is of two kinds, one before the acquisition for the sake of possessing, the other carried on by the
possessor for the sake of taking and holding in his hands what he had acquired long before. And just so
when a man long since by learning came to possess knowledge of certain things, and knew them, he may
have these very things afresh by taking up again the knowledge of each of them separately and holding it
() (Fowler 1921)).
39. Aristotle EN 1147a 10-18 (Bywater 1894):
, , .
:
, .
.
736
asleep, drunk or mad person; their knowledge is activated, however, unaccepted, but it can
be regained after the awakening, healing or sobering. The unrestraint people seems to be
drunk with their desires and do not listen to their dispositional knowledge40. Aristotle notes
that unrestraint people, despite understanding the meaning of the ethical consideration on
their decision, do not recognize it in their soul. It would follow that ethical evaluation is not a
purely intellectual act, but an emotional component is also necessary. This issue is aptly commented by Thomas Aquinas who says: Etsi enim dicat, non est mihi bonum nunc persequi
tale delectabile tamen non ita sentit in corde. (Although he says: it is not good for me now
to follow such pleasure, he does not feel like this in his heart)41 Despite reflection and right
judgment, emotions of these people are so strong that their willingness to act according to
the right judgment is weakened and they are overcome by emotions with rational conviction of the erroneous nature of their action. This internal agon between rational inclination
and irrational desire followed by emotion proves that these people really would like to act
in accordance with their convictions42. Aristotle illustrates this attitude in the metaphor of
paralytic people: () but their nature seems also to contain another element beside that of
rational principle, which combats and resists that principle. Exactly the same thing may take
place in the soul as occurs with the body in a case of paralysis: when the patient wills to move
his limbs to the right they swerve to the left; and similarly in unrestrained persons their impulses run counter to their principle. (EN 1102b1921)43. Clark44 defines such mental state
as schizophrenic when the crack in the human psyche is observed and the soul doubles,
because it wants to obey the rules of reason and, at the same time, to satisfy completely the irrational desire. For these people ethical value is incomplete if it is not respected emotionally.
However, what seems characteristic for this group of people, according to Aristotle, is their
consciousness of the ethical qualification of such an action, and of remorse and deep regret
that follows. This group is most likely to consist of incontinent men (EN 1151a 24) which are
marked by weakness of the will.
The categories of knowledges possession in the decision-making process described
above corresponds to the Aristotles classification and hierarchy of human attitude towards
emotions. In this scheme we also deal with three group which coincide with the three categories of knowledges management. (1.) As the best and most valuable the attitude of restraint
(enkrateia) is defined. However, inside this category another two can be observed: defensive
and offensive45. As two different forms of self-control46, they both successfully manage emotions according to rational judgment. But, as Aristotle notes, () for Endurance means
only successful resistance, whereas Restraint implies mastery, which is a different matter: victory is more glorious than the mere avoidance of defeat. Hence self-restraint is a more valua40. See, Aristotle EN 1099a 12 (Bywater 1894):
, (). (For a man may possess the disposition
without its producing any good result, as for instance when he is asleep, or has ceased to function from
some other cause () (Rackham 1934))
41. Thomas Aquinas, Sententia libri Ethicorum 7 l. 3 n. 17. Translation M.B.
42. See, (Galewicz 2002: 22).
43. Aristotle EN 1102b 19-21 (Bywater 1894): ,
.
, :
. English translation (Rackhman 1934).
44. (Clark 1975: 100).
45. (Gauthier and Jolif 1959: 643). Gauthier and Jolif prefer to see here two kinds of temperament.
46. (Galewicz 2000a: 35).
737
ble quality than Endurance. (EN 1150a)47. It is more valuable to conquer desires and emotions than just resist them. (2.) A bit lower Aristotle places the attitude of unrestraint which,
comparatively, should be divided in two categories: But there are two forms of Unrestraint,
Impetuousness and Weakness. (EN 1150b 19)48. The first one is marked by making decision
without participation of reason, only on the basis of impression-emotion process. In the latter, caused by weakness of the will, people act against their convictions and right judgment
and follow their desires and emotions, however they still feel guilty (EN 1151a 2028). In this
case, rational conclusion can be rejected or corrupted by emotions. Action performed in this
state is affected by the violence of emotions, however its ethical evaluation is still in mind.
Therefore, Aristotle explains that language used by incontinent people in described state,
which seems to using the language of knowledge is no proof that they possess it because
we must conceive that men who fail in self-restraint talk in the same way as actors speaking
a part. (EN 1147a 18; 24)49. To conclude his considerations about knowledge possessed by
acratic person, the philosopher notes: But inasmuch as the last premise, which originates
action, is an opinion as to some object of sense, and it is this opinion which the unrestrained
man when under the influence of passion either does not possess, or only possesses in a
way which as we saw does not amount to knowing it but only makes him repeat it as the
drunken man repeats the maxims of Empedocles () (EN 1147b 6-12)50. Aristotle agrees
then, that acratic person do not possess complete ethical knowledge about his/her behavior.
This group of people Aristotle is mostly willing to call unrestraint, because they have weapon
(their reason), they know how to use it, they rightly recognize the situation when they should
use it, but they do not use it, however still having it in hand. Emotions violate their reason51,
seduce it52 or fall it asleep53 and this idea is comparable with Platos theory of emotions.
As the third, and last, category of human attitudes towards emotions, the immoderation is defined. According to Aristotle, this is the worst human attitude because this kind
47. Aristotle EN 1150a 19-21 (Bywater 1894): ,
, , :
. English translation (Rackhman 1934).
48. Aristotle EN 1150b 19 (Bywater 1894): . English
translation (Rackhman 1934).
49. Aristotle EN 1147a 18; 24 (Bywater 1894):
: (). , .
English translation (Rackhman 1934).
50. Aristotle EN 1147b 6-12 (Bywater 1894):
, ,
. (). English translation (Rackhman 1934).
51. See, Plato The Republic 440a-440b (Burnet 1903): , , ,
,
, (And do we not, said I, on many other occasions observe
when his desires constrain a man contrary to his reason that he reviles himself and is angry with that within
which masters him and that as it were in a faction of two parties () (Shorey 1969))
52. See, Plato Phaedrus 254a-254b (Burnet 1903):
, ,
.
, : , ,
, . (() but the other no longer
heeds the pricks or the whip of the charioteer, but springs wildly forward, causing all possible trouble to
his mate and to the charioteer, and forcing them to approach the beloved and propose the joys of love. And
they at first pull back indignantly and will not be forced to do terrible and unlawful deeds; but finally, as
the trouble has no end, they go forward with him, yielding and agreeing to do his bidding. (Fowler 1925))
53. Aristotles view on emotions in this context can be described as dreams hypothesis, because, in such
a case, human reason responsible for judgements and choices remains asleep, which means that it is
potentially available, but for the time being consciously unacceptable. Someone overwhelmed by passion,
as if by a dream, is not actually a participant in a particular action. A man then gradually goes mad, and,
despite the wish, is incapable of awaking his reason. See, Galewicz 2000b: 75.
738
of man does wrong intentionally. The philosopher condemns here the weakness of human
reason, because in this case man is probably deprived of the right idea of ethical virtue, as,
despite of reflection, he pursues a complete satisfaction of desires that are contradictory to
the highest ethical principle. Immoderate man is absolutely bad because his attitude is like
chronic disease, he acts with full conviction and willingness, whereas state of incontinency
is intermittent and curable. The incontinent man can be sober, awaken and cured while immoderation has vices deeply innate in his ethos, that is not capable to be changed (EN 1150b
29 1151a 20).
Despite of the similarity of behavior seen between immoderation and incontinent
people, the essential difference should be observed. Immoderation is caused by weakness
of reason and Aristotle considers it as hopeless to cure, whereas incontinence is caused by
weakness of will that can be trained to be stronger. However, Aristotle indicates incontinency
as one of the ethical dispositions that should be avoided (EN 1145b), because human being is
seen and evaluated on the basis of actions not on convictions. In the philosophy of Aristotle
emotions are integral part of human psychic structure, but they must be subjected to the
principle of aurea mediocritas and, then, can be accepted in the state of metriopatheia, the
moderate degree of emotion, managed by strong reason and strong will.
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LOGOS Y PODER EN PLATN

Manuel C. Ortiz de Landzuri
Universidad de Navarra
mcruz@unav.es
1. Introduccin
En las ltimas dcadas ha sido objeto de discusin la evolucin del pensamiento poltico de Platn. Frente los que defienden una evolucin fuerte desde una posicin socrtica
a las Leyes1, tambin han surgido defensores de una filosofa poltica unitaria que es abordada desde diversas perspectivas2. Charles Kahn, por su parte, ha sugerido que la diferencia
fundamental entre los dilogos polticos estriba en una concepcin distinta de la realidad
del poder3. Aunque muchos de estos estudios se han centrado en el anlisis de pasajes relevantes, sin embargo no se encuentra una aproximacin sistemtica a un tema central del
pensamiento de Platn y que permitira entender mejor su filosofa poltica en conjunto: la
nocin de poder.
En este trabajo intentar realizar una primera aproximacin al concepto de poder en la
comunidad poltica siguiendo de cerca el Gorgias y el primer libro de la Repblica: el poder
del gobernante como capacidad de mando y como disposicin rectora. Se trata de responder
a las siguientes preguntas: es el poder sobre los dems una mera fuerza? Hay autntico poder sin el imperio de la razn ordenada hacia el bien? Cules son los elementos especficos
del poder sobre los dems? La tesis que quiero defender es que el poder es para Platn ante
todo saber, conocimiento, pero conocimiento de orden prctico. Dirigir es orientar fuerzas
y capacidades de acuerdo con un fin conocido. En este sentido hay una primera instancia de
poder como fuerza y capacidad de realizar algo que debe supeditarse a una segunda instancia racional que es la capacidad de dirigir hacia lo bueno y conveniente.
Esta relacin de poder y racionalidad aparece con especial nitidez en la confrontacin
con Calicles en el Gorgias, donde Platn argumenta que la justificacin del poder sobre los
dems reside en su racional para lograr el bien de los sbditos, y no en el procedimiento
de designacin del gobernante. Por otro lado resulta interesante la refutacin de la tesis de
Trasmaco del libro primero de la Repblica: lo justo es lo que conviene al ms fuerte (
, Rep. 338 c). Trasmaco plantea el poder como una fuerza para lograr
los fines individuales. De este modo la justicia no sera ms que un constructo para el uso del
poder de cara al provecho personal.
Sin embargo, como intentar mostrar, la estrategia argumentativa de Scrates frente a
Trasmaco estriba en aclarar qu quiere decir lo conveniente ( ). Un anlisis
adecuado permite comprender que lo conveniente es precisamente lo justo y que, por
eso mismo, la justicia aparece como un concepto anterior al poder. El fin del poder es lo
conveniente, es decir, lo justo.
1. Klosko 2006.
2. Bernardete 1984: 83, Saunders 1970: 28.
3. Kahn 1995: 54.
741
2. Scrates frente a Gorgias: el poder de la retrica

La discusin en el Gorgias aparece centrada en el papel de la retrica en la educacin
y si sta es un verdadero arte encaminada a lograr lo justo. De este modo la cuestin del
poder aparece ligada al ejercicio de una prctica que logra persuadir y dominar. La pregunta
entonces es si la retrica es un autntico poder, y si es posible ser poderoso de verdad sin
justicia. Evidentemente, Scrates quiere clarificar los trminos sobre los que se habla acerca
del poder y la justicia.
La postura de Gorgias al ser interrogado por Scrates acerca de cul es el bien que
procura su arte es: el dominio de los dems en la ciudad ( , 452 d). Se
trata de un poder (, 452 e) que permite convertir en esclavos al resto de ciudadanos
y trabajadores mediante la persuasin ( ).
Gorgias vincula el poder con el gobierno desptico, que equipara a la capacidad de
imponer una fuerza sobre los otros. Sin embargo, buena parte de la argumentacin socrtica
en este dilogo ser precisamente tratar de aclarar los trminos con los que Gorgias habla
acerca del poder. As, frente a la afirmacin de Gorgias de que el poderoso gobierna durante
toda su vida haciendo lo que quiere (Gorgias 473 c:
), Scrates cuestiona si es el verdadero poder hacer lo que uno quiere. Cul
es el ncleo fundamental del ? Gorgias entiende el gobierno como dominio sobre el
otro: es fuerza para situarse sobre alguien o algo y someterlo. En esa situacin de
superioridad uno puede poseer ms que el resto (483 d). En la figura de Gorgias Platn
nos presenta una primera concepcin del poder como dominio sobre los dems, y sita la
retrica, como una forma de poder efectivo, en una dinmica de poder-esclavitud (-). As, frente a la retrica como arte arquitectnico que permite el gobierno de
todo para el propio inters (el poder aparece como dominio sobre otros), Platn tratar de
ofrecer un nuevo arte regio o arquitectnico, que es la virtud: sta no pretende el dominio,
sino el bien de la sociedad en su conjunto.
Scrates quiere por tanto examinar en qu consiste esa persuasin de la que habla
Gorgias; en concreto, en contraste con otras artes y ciencias que convencen porque tratan
acerca de un objeto determinado (la aritmtica sobre el nmero, etc.), hay que ver sobre
qu convence la retrica. La respuesta de Gorgias es que este arte persuade sobre lo justo
y lo injusto ante un auditorio pblico (454 b). Gorgias ha dado un quiebro, posiblemente
inconsciente, en su concepcin de la retrica. Porque sta persuade acerca de lo justo,
y no acerca de lo conveniente para cada uno. Ahora bien, como aclara despus a raz de
las preguntas de Scrates, convence no por saber, sino porque crea opinin ( , 454 e). Pero entonces, dice Scrates, lo lgico es que quien persuada acerca de lo
que se deba hacer sean los expertos en un tema. Qu podra entonces aportar la retrica
a la buena eleccin? Gorgias entonces replica que no hay que llamarse a engao. Quienes
toman las decisiones no son los expertos en un tema, sino aquellos que vencen con su
postura sobre cualquier cosa ( , 455 e). La retrica es una
fuerza, una capacidad de hacer prevalecer una opinin. Hay que utilizar la retrica como
un medio de combate ( , 456 c), no para
cualquier cosa, sino para usar contra los enemigos. La retrica se debe emplear con justicia
(457 b). Lo importante en este arte parece ser entonces, segn seala Scrates, la capacidad
de persuasin, pero entonces aparece un problema: acaso convence el buen orador sobre
742
lo justo y lo injusto teniendo verdadero conocimiento de ello o simplemente persuade sin

saber qu es lo bueno y lo malo? (459 c-d) Gorgias responde que es algo que el orador sabe
o que aprender a lo largo de su proceso educativo; sin embargo, la respuesta no convence a
Scrates porque, cmo podr entonces el orador obrar injustamente y usar de mal modo su
arte? (460 e-461 a) Si la retrica es el arte de persuadir acerca de lo justo (que se supone que
el orador conoce), entonces no podra el orador persuadir acerca de lo injusto.
Es en este punto de la conversacin donde interviene Polo de manera ardiente y le
reprocha a Scrates que ste slo quiere deleitarse con sus argucias dialcticas. Ahora Polo
se atreve a preguntarle a Scrates qu piensa l que es la retrica, a lo que ste responde que
cierta prctica o experiencia () que permite causar placer y agrado, pero en ningn
caso se trata de un arte () (462 c).
La retrica por tanto es un poder (capacidad, ) de causar agrado, placer, y as
lograr el dominio (imponer los propios intereses). Su poder reside en cierto tipo de engao
que apela a las instancias irracionales del ser humano. Precisamente porque la retrica no es
una prctica ordenada segn una razn y orientada al bien, presenta la dificultad de poder
ser descrita como techne. Dice Platn que la retrica ejerce su poder ( ) por medio
de la palabra (451 a). Sin embargo, la retrica no tiene objeto propio. La retrica aparece
como un poder de la palabra sin objeto determinado, y en ese sentido no es un arte como tal.
En realidad, Scrates confiesa que la retrica en realidad no es un poder autntico, y
en realidad los oradores son los ciudadanos menos poderosos (elachiston dunasthai, 466
b). De este modo muestra Platn una nueva concepcin del poder muy distinta a la de sus
contemporneos. El poder aparente consiste en tener la capacidad de hacer lo que uno quiera
(466 c-d), sin embargo, esto no es en realidad un gran poder (mega dunasthai, 466 e), puesto
que un poder slo lo es tal si logra un bien. El hacer lo que uno quiera sin impedimento
no conduce a ningn bien, por lo que un gran poder necesariamente va acompaado del
conocimiento de lo bueno. Cuando alguien hace algo que en realidad le perjudica, no
muestra un gran poder, sino una gran debilidad. Scrates lo argumenta distinguiendo entre
lo que realmente queremos (la felicidad y el bien) y aquello que nos parece bueno sin saber
si lo es realmente: tena yo razn al decir que es posible que un hombre haga en la ciudad lo
que le parezca (ha dokei) sin que esto signifique que tiene un gran poder y que hace lo que
quiere (ha bouletai) (468 e). Slo poseemos un gran poder si sacamos un gran provecho de
su uso (470 a-b), lo cual implica un ejercicio racional de orden y conocimiento de lo bueno.
3. Calicles: el poder como voluntad sin impedimentos

Algo ms adelante, en la discusin con Calicles, Scrates distingue entre una buena
oratoria que persigue hacer mejor las almas de los ciudadanos y otra vergonzosa porque es
mera adulacin (, 503 a). Sin embargo, al ser interrogado Calicles responde que no
conoce a ningn orador que persiga lo bueno ms all de la adulacin.
En el tratamiento del poder de Platn aparece, en la discusin con Calicles, la
nocin de : Observa tambin que el poder (), la molicie, la insolencia y la
intemperancia de sus actos han llenado el alma de desorden y de infamia (525 a). Aqu
aparece junto a ciertos trminos negativos como causa del mal del alma. El poder
se convierte en algo negativo cuando es un poder hacer irrestricto. El trmino es
743
la mera potestad para hacer cualquier cosa; requiere un orden y un lmite para alcanzar su
perfeccin.
Poco ms adelante (525 d) seala que la gran que tienen los malvados es lo
que les hace ser ms malvados todava: stos [los gobernantes] a causa de su gran poder (
) cometen los delitos ms graves e impos. Pero tambin aclara que no
es por el simple poder, ya que es posible ser bueno teniendo toda la .
De este modo se llega a una nocin de poder radical como libertad irrestricta: es
muy difcil y digno de gran alabanza mantenerse justo toda la vida cuando se tiene pleno
poder () de ser injusto(526 a). Se puede encontrar un contraste entre el tener la
capacidad de hacer cualquier cosa () y los lmites morales de una actuacin, que la
hacen digna y justa. El hombre bueno sera aquel que teniendo la mxima libertad de hacer
lo que quiere (), sin embargo se comporta justamente (). es el poder
como libertad sin lmite interno: la posibilidad material de hacer cualquier cosa. As expresa
Scrates en Gorgias (461 e) que Atenas es el lugar donde hay mayor capacidad () para
hablar en pblico: es capacidad (poder) como libertad para realizar algo.
Para Calicles el poder no es ms que para hacer lo que a uno le venga en
nada. El poder es no tener lmites. Sin embargo, para Scrates el poder no consiste en no
tener impedimentos, sino que es un para qu. El poder se usa para algo, y, en concreto,
para alcanzar el bien (que, en ltimo trmino es la felicidad), y precisamente por eso haba
afirmado que una cosa es hacer lo que a uno le parece que est bien (h doke) y otra muy
distinta hacer lo bueno, que es lo que uno realmente quiere (h boletai) (468 e). Un poder
autntico requerira as de un descubrimiento racional de lo bueno.
La argumentacin de Scrates respecto a la nocin de poder en el Gorgias ha avanzado
en los siguientes pasos:
i) La retrica no es una ciencia, ni siquiera un arte, sino una mera prctica, ya que no
se orienta a la verdad.
ii) La retrica no es un autntico poder. El poder es lograr encauzar los medios hacia el
fin bueno que nos hace felices. Tener un control o puro dominio de los medios sin una recta
orientacin hacia el fin no es ningn autntico poder.
iii) El autntico poder precisa del recto conocimiento del bien y de la adecuada ordenacin de los medios hacia el bien. Por eso se puede deducir del Gorgias que Platn entrev
dos elementos clave en la nocin de poder: la capacidad de realizar algo (elemento efectivo),
y el ordenamiento racional de las fuerzas (elemento intelectual). Estos dos elementos quedarn ms patentes en el primer libro de la Repblica.
4. Scrates frente a Trasmaco: el poder del fuerte sobre el dbil

La discusin en el primer libro de la Repblica est centrada en saber qu quiere decir
ser justo e injusto. En la discusin con Polemarco hay un primer intento de definir la justicia
como hacer el bien a los amigos y el mal a los enemigos Scrates muestra que hay que precisar qu quiere decir hacer el bien y hacer el mal. Si el justo es bueno, entonces no puede hacer
el mal a otro, ni causar dao, ni siquiera a su enemigo. Es ms bien obra del injusto hacer
injusticia y mal al otro (335 d). El hacer mal no se nos muestra justo en ningn modo. Es
en este momento donde entra en escena Trasmaco con toda su fuerza dramtica e mpetu
744
acalorado: sin reparos en acusar a Scrates de llenar la conversacin de estpidas preguntas y

no querer definir la justicia, l va a decir sin ambages lo que considera justo: lo que conviene
al ms fuerte ( , 338 c). Cada gobierno () establece leyes
segn su conveniencia, y los que gobiernan mandan a los gobernados que es justo lo que a
ellos les conviene. Lo justo es entonces lo conveniente para el gobierno constituido (
, 339 a): Y ste es, segn creo, el que tiene la fuerza (),
de modo tal que, para quien razone correctamente, lo justo es los mismo en todas partes: lo
conveniente para el ms fuerte.
Conviene detenerse a examinar esta primera tesis de Trasmaco, porque al situar la
justicia como subordinada a la fuerza, nos muestra con toda nitidez una concepcin del
poder que Platn va a combatir a travs de Scrates. Trasmaco fundamenta toda su argumentacin en un concepto de poder determinado, y Platn, al situarse en el polo opuesto de
la crtica, nos mostrar de manera implcita su filosofa del poder.
Para Trasmaco el poder es lo primero, y este poder es entendido en trminos de fuerza. En este mbito original del poder es de donde brota la actividad de dominio sobre otros
hombres junto con el despliegue de las relaciones de justicia (que no son sino la conveniencia
del ms fuerte). Quin es el ms fuerte? El que puede dominar. Dicho de otro modo: el poder en su forma ms pura piensa Trasmaco es la fuerza ante la cual slo cabe la sumisin
del dbil. Qu es lo justo? Aquellos mecanismos de control (leyes) que permiten lo conveniente para el fuerte.
ste es el esquema bsico de la concepcin del poder y la justicia en Trasmaco. El
poder como fuerza original de dominio sobre otros y la justicia como lo conveniente para el
ms fuerte por medio de leyes y mecanismos de control. Lo justo es que el fuerte domine al
dbil y, por lo tanto, que el dbil sea controlado.
En la concepcin de la justicia de Trasmaco lo justo sera el dar a cada uno lo suyo, si
bien con unas connotaciones precisas: si el fuerte es quien domina, lo suyo es que el dbil se
rinda ante l. Las relaciones de fuerza y poder son entonces las relaciones primarias entre los
seres humanos y, de algn modo, aquello que nos define: o soy dominador o soy dominado.
Scrates a partir de aqu trata de aclarar en qu consiste exactamente la nocin del
ms fuerte ( , 339 b) y mostrar una apora que pone en entredicho la postura
de Trasmaco. Lo justo es lo conveniente para el ms fuerte, es decir, para el que manda, pero
ste puede errar (, 339 c), en cuyo caso mandara cosas que en realidad no le son
convenientes. Por otro lado Trasmaco haba afirmado que lo justo es hacer lo que dice el
que manda, pero en el caso de que el gobernante falle, lo justo consistira en hacer algo que
le resulta inconveniente.
Piensa que has reconocido que es justo hacer cosas inconvenientes () para los gobernantes y dueos de la fuerza ( ), cuando los gobernantes sin ser conscientes
ordenan lo que es perjudicial para ellos mismos, ya que dijiste que era justo hacer lo que estos hayan
ordenado. Acaso entonces, sabio Trasmaco, no viene por necesidad a ser justo hacer lo contrario
de lo que t dices? (339 e)
Scrates advierte una doble concepcin de la justicia en Trasmaco que lleva necesariamente a esta apora. Por un lado Trasmaco define la justicia como lo conveniente para el
fuerte; por otro lado ha hablado de ella como hacer lo que el fuerte ordena. En el primer caso,
al equiparar justo con conveniente, habra que desligar la justicia de la fuerza (del puro
poder): porque lo conveniente para el fuerte puede que no sea lo que est ahora mismo orde-
745
nando. En el segundo caso, al hablar de la justicia en trminos de acatamiento de las rdenes,

la sita en el mbito de la mera fuerza (orden) sin racionalidad. Ambas visiones, como seala
Scrates, son irreconciliables, y as lo advierten todos en la discusin.
Pero Trasmaco todava quiere precisar su postura frente a Scrates. Quin es el fuerte? Acaso el que yerra acerca de lo que le conviene? Esa sera una gran debilidad. El fuerte
no puede errar: el gobernante ( ), en cuanto gobernante, no yerra, y no errando
establece lo mejor para s mismo, y esto debe ser hecho por el gobernado. Y as como dije al
principio, tengo por justo el hacer lo conveniente para el ms fuerte (340 e-341 a).
Trasmaco trata de salir al paso de la apora uniendo la nocin de fuerza con la el saber.
El fuerte no slo domina al resto, sino que adems sabe lo que le conviene, al menos mientras es fuerte. Casi sin darse cuenta Trasmaco esta afirmando que el saber es el autntico
poder, pues una fuerza sin saber es perjudicial incluso para el que ejerce el poder.
A continuacin Scrates tratar de establecer una analoga entre el arte y el poder.
Cada arte tiene un objeto propio y algo conveniente en cuanto arte. As, a la medicina le
compete el cuidado de los cuerpos, y establece qu le conviene ( ) al cuerpo para
estar sano (341 e-342 a). Pero, claro est, las artes no buscan nunca su propia conveniencia, sino que miran a lo conveniente de su objeto propio: la medicina al bien del cuerpo, la
equitacin a los caballos, y as sucesivamente, de modo que las artes gobiernan ()
y dominan () aquello sobre lo que son artes (342 c). La conclusin de Scrates
es por tanto que no hay arte o disciplina que mire y ordene ( , 342 e) la
conveniencia del ms fuerte, sino que todas miran lo conveniente para el ser inferior y gobernado por ella ( ).
Scrates pone as de manifiesto un concepto de poder basado en la finalidad. El ncleo
del poder no reside en el dominio, no es el acto impositivo, sino ms bien un ordenamiento
que busca un fin. Tener poder es tener capacidad de dirigir a un fin, de manera que el buen
poder buscar lo mejor para aquellos sobre los que se ejerce el imperio. Platn entiende el
poder como capacidad de lograr el fin bueno, de modo que un autntico poder slo lo es
cuando busca lo conveniente.
5. Trasmaco: gobernar es dominar

Llegados a este punto, Trasmaco tratar de ir un paso ms en su argumentacin, poniendo de manifiesto la radical diferencia entre su concepto de poder y autoridad y el de
Scrates. El problema es que hasta ahora Scrates se ha figurado una imagen idlica y alejada
de la realidad del poder, porque tal como piensa Trasmaco la relacin entre gobernador
y gobernado no se debe entender como una relacin entre iguales, sino ms bien como un
acto de dominio entre alguien fuerte (el que manda) y alguien dbil (el que se deja mandar).
La imagen precisa es el arte del pastor, que dirige a las ovejas no mirando hacia el bien de
estas, sino hacia lo que le conviene a l:
Piensas que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de las vacas y las ceban y
cuidan mirando a otra cosa que al bien de sus dueos o de s mismos (
), e igualmente crees que los gobernantes () en las ciudades, los que gobiernan de
verdad ( ), tienen otro modo de pensar en relacin con sus gobernados que el que
tiene cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de da y de noche otra cosa que aquello de donde
puedan sacar provecho (343 b-c).
746
Trasmaco equipara el gobierno entre los hombres a una relacin de subordinacin

equiparable al arte de los pastores. El pastor, que es el fuerte, puede ejercer el dominio sobre
las ovejas y vacas dbiles para lograr sus fines propios. Del mismo modo el gobernante
en la ciudad domina al resto para lograr su beneficio. Resulta interesante cmo Trasmaco
equipara al dspota con el gobernante: en su concepcin del poder ambas palabras pasan a
significar lo mismo. El dominio desptico propio del pastor es ejercido tambin por los que
gobiernan de verdad las ciudades. Gobernar () es ser dueo ().
De modo que Trasmaco trata de ir todava ms all y pone un argumento con toda
su fuerza a favor de esta concepcin del poder-dominacin y de la conveniencia del ms
fuerte: en un caso de injustica extrema, en la cual un tirano pueda hacer lo que quiera sin ser
castigado, en realidad nadie llamara a esto injusticia:
Cuando alguno, adems de las riquezas de los ciudadanos, los secuestra a ellos mismos y los esclaviza, en lugar de ser designado con esos nombres de oprobio es llamado dichoso y feliz no slo por los
ciudadanos, sino por todos los que conocen la completa realizacin de su injusticia; porque los que
censuran la injusticia no la censuran por miedo a cometerla, sino a sufrirla. As, Scrates, la injusticia,
si colma su medida es algo ms fuerte (), ms libre () y ms dominador
() que la justicia; y como dije desde el principio, lo justo sucede que es lo conveniente
para el ms fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo (344 c).
Justicia e injusticia quedan reducidas en la propuesta de Trasmaco a meros nombres.

Llamamos justo a lo que conviene al poder establecido, que dicta con leyes lo justo, mientras
que reservamos la palabra injusto a lo que aprovecha para uno mismo y va contra esas leyes.
Pero, en el caso de un poder absoluto, injusticia y justicia se identificaran para el tirano:
nadie se atrevera a censurarle por miedo a sufrir castigo, y habra que decir que sera el ms
dichoso de los hombres. De este modo tras la concepcin del poder como dominacin se
asoma la felicidad como una voluntad libre de trabas, un poder hacer lo que uno quiera. Tal
sera un autntico poder, un poder ilimitado y puro, en opinin de Trasmaco.
Llegados a este punto Scrates quiere ahondar en la postura de su interlocutor. Se
hace preciso examinar si aprovecha ms la justicia o la injusticia pero, para ello, vuelve sobre
el arte del gobierno. Nadie gobierna por el mero hecho de gobernar, sino porque se espera
sacar algn provecho ms all del gobierno mismo. Por qu es esto as? Porque la esencia
del poder, del gobierno, es mirar al bien del gobernado:
Ningn arte () ni gobierno () dispone lo provechoso para s mismo ( ),
sino que, como venamos diciendo, lo dispone y ordena para el gobernado (
), mirando al bien de ste, que es el ms dbil, no al del ms fuerte (346
e).
Gobernar es disponer y ordenar mirando al bien del gobernado. Aqu se concentra

toda la teora platnica del poder, pues ste no se puede entender como mero dominio, es
ms, se vuelve contradictorio si se dice que el autntico poder es la fuerza del fuerte para
lograr sus intereses. La esencia del poder no es la fuerza aunque, como se ver, la fuerza o
energa es necesaria sino el orden que aspira a un fin y, por eso mismo, el gobierno es fundamentalmente un arte, una disposicin racional.
Scrates no queda convencido por el concepto de poder de Trasmaco, pero prefiere
dejar el problema para otro momento. La discusin se centra a continuacin en torno a
qu es ms provechosa: la justicia perfecta o la injusticia perfecta (, 348 b). Se entiende aqu perfecto como aquello que tiene total cumplimiento. Qu es mejor se pregunta
Scrates: lograr una injusticia total que no tenga castigo alguno o una vida justa perfecta,
747
incluso soportando grandes tormentos? Para analizar esta cuestin Scrates le pregunta a
Trasmaco si entiende la justica como virtud () y la injusticia como maldad (,
348 c) pero, ante su sorpresa, ste responde que entiende estos conceptos de manera muy
distinta. La justicia ser, en todo caso, una generosa inocencia ( ), mientras que la injusticia una cierta discrecin prudente (). Evidentemente, Trasmaco
est jugando con los trminos.
Si para Scrates virtud y maldad ( ) son valoraciones morales claras,
para Trasmaco parece que estas palabras son meros nombres con los que se puede jugar o
acomodar: en el fondo, justo e injusto son nombres que damos a ciertos comportamientos, pero podramos tomar lo supuestamente injusto como una actitud buena y astuta, mientras que lo justo puede ser entendido como una estupidez propia de personas dbiles. Para
Trasmaco no tiene demasiado inters hablar de virtud y maldad, sino ms bien de estupidez
(presentada como generosa inocencia) y astucia. La conclusin lgica es que los injustos
son inteligentes y buenos ( , 348 d) o, al menos, aquellos que son capaces
de realizar la injusticia completa y consiguen someter ciudades y pueblos.
Trasmaco sita el puro poder de sometimiento como lo autnticamente bueno y hermoso; se trata de una libertad sin impedimento para hacer cualquier cosa, el puro poder que
se sobrepone a los dems. Quien logra esto ha alcanzado la perfeccin y la plenitud. Justicia
e injusticia se convierten en nombres que califican la inteligencia o astucia que tienen los
hombres para lograr este puro poder. El justo vive engaado, es un simple e inocente que
piensa que lo bueno es cumplir con ciertas normas y no sacar provecho de sus semejantes
(349 c-d), mientras que el injusto es aquel que con su astucia y sabidura (, 349 a) logra
imponer su poder y voluntad a los dems.
El puro poder es un concepto desgajado de una racionalidad que marque unos fines.
Poder someter a los dems es tener la capacidad de hacer con ellos lo que uno quiera, sin que
haya un fin bueno (justo) al cual se tenga que dirigir ese poder. Precisamente la marca de autenticidad del verdaderamente poderoso es que puede hacer absolutamente lo que quiera sin
que nadie se lo impida y sin que sus acciones sean castigadas. La racionalidad (y, por tanto,
la sabidura) es para Trasmaco ante todo una disposicin al servicio del puro poder, y no un
elemento que configura el poder mismo dotndolo de una finalidad propia.
Esta vez Trasmaco se ha expresado sin ambages y ha situado lo bueno e inteligente
con lo injusto. Scrates no puede evitar manifestar su perplejidad y lo difcil que ser argumentar contra un planteamiento que parece relativizar los principios ms elementales del ser
humano (348 e). Aunque a primera vista pueden parecer iguales, en realidad la postura de
Calicles en torno a lo justo es distinta a la de Trasmaco o, al menos, presenta matices diferentes. Para Calicles lo justo por naturaleza es que el fuerte domine al dbil. Para Trasmaco
lo justo es una invencin de los dbiles para no ser dominados.
Sin embargo, Scrates contina con la argumentacin y, para rebatir la tesis de que el
injusto se beneficia del justo y del injusto, vuelve a tomar la analoga con las artes. El injusto
haba afirmado Trasmaco es bueno e inteligente. Si observamos argumenta Scrates a
los expertos en las tcnicas y ciencias (es decir, a aquellos que consideramos inteligentes en
algn aspecto) nos damos cuenta de que slo son inteligentes respecto a aquello que dominan: el msico respecto a la msica, el mdico respecto a la medicina (349 e). Es decir: el
inteligente no se sobrepone en inteligencia a aquellos que la poseen (otro msico, otro mdico), sino ms bien se sobrepone a aquellos que no poseen ese arte (los inexpertos). Dicho de
748
otro modo: el inteligente aventaja y saca provecho al que no es inteligente (a su desemejante).

Aplicando este razonamiento al justo y al injusto, resulta que el justo haba sido definido por
Trasmaco como aquel que slo busca sacar provecho al desemejante. Por lo tanto, el justo es
el entendido, mientras que el injusto es ignorante y malo (350 b-c). Trasmaco se ve obligado
a aceptar con esfuerzo este argumento.
Sin embargo, el argumento todava no ha acabado. Scrates pretende tambin demostrar que la justicia es, en realidad, ms poderosa y fuerte que la injusticia:
Qu es la justicia en relacin con la injusticia? Creo que dijimos, en efecto, que la injusticia era algo
ms poderoso () y fuerte () que la justicia, y ahora agregu, si es que la
justicia es discrecin y virtud, pienso que fcilmente se nos va a aparacer como cosa ms fuerte que
la injusticia, siendo esta ltima ignorancia ()? (350 d-351 a)
El primer paso en la argumentacin de Scrates estaba en vincular la justicia con el

conocimiento. El segundo ser mostrar cmo el conocimiento del bien es lo verdaderamente fuerte y poderoso. De esta manera nos encontraremos ante un nuevo concepto de poder.
Para ello Scrates pone el ejemplo de una ciudad injusta; para Trasmaco una ciudad injusta
que logre esclavizar y dominar ser ms perfecta y excelente: resulta claro de su concepcin
del poder como puro dominio e imposicin de la voluntad. Sin embargo, como bien atisba
Scrates, incluso una sociedad con fines injustos necesita un mnimo de justicia interna para
poder subsistir y lograr su fin propio:
Crees que una ciudad o un ejrcito, o unos piratas, o unos ladrones, o cualquiera otra gente, sea cual
sea la empresa injusta a que vayan en comn, pueden llevarla a cabo hacindose injusticia los unos
a los otros? (351 c)
El poder slo es autntico poder cuando logra encuazar las fuerzas hacia un fin, dotndolas de orden. La injusticia, por el contrario, no es un autntico poder, pues slo produce
falta de orden y caos. Con cierta irona afirma Scrates que el poder de la injusticia es dejar a
alguien sin poder para hacer nada:
La injusticia se nos muestra con un poder () de tal ndole que a aquello en que se introduce,
sea una ciudad o un linaje o un ejrcito u otro ser cualquiera, lo deja impotente () para
conseguir nada en concordia consigo mismo a causa de la reyerta y la disensin y, adems, lo hace
tan enemigo como de su contrario el justo (351 e-352 a)
Pero adems, si esto sucede con la injusticia en mbito comunitario, ms an se muestra en el plano individual:
E igualmente creo que, cuando se asienta en una sola persona, produce todo aquello que por su
naturaleza ha de producir: lo deja impotente para obrar ( ), en reyerta
y discordia consigo mismo, y hace luego tan enemigo de s mismo como de los justos; no es esto?
(352 a)
La bsqueda del puro poder de dominio sin conocimiento y orden respecto al bien
(justicia) produce el efecto inverso al buscado: le deja a uno sin verdadero poder, incapaz
de hacer nada. La esencia del poder se nos muestra as como capacidad de realizar cosas,
y esa capacidad se asienta, sobre todo, en el conocimiento de lo bueno y la posibilidad de
realizarlo.
Los justos se nos muestran como ms sabios (), mejores y ms poderosos para obrar
( ), y los injustos, como incapaces para toda accin en comn, y as, cuando
decimos que siendo injustos hacen algo eficazmente en compaa, no decimos la verdad (352 b).
749
Los injustos slo se muestran capaces para obrar en la medida en que todava poseen
algo de justicia. La injusticia total sera igual al caos, e incapacitara para hacer cualquier cosa.
Dicho de otro modo: hay poder efectivo en la medida en que hay algo de justicia.
6. Glaucn y la posibilidad de un poder sin lmites

En el libro II Trasmaco desaparece de la discusin, y es ahora Glaucn el que no ha
terminado de estar del todo convencido y quiere oirle a Scrates argumentar que el justo
tiene realmente una vida mucho mejor que el injusto.
La tesis que Glaucn propone someter a crtica es que los buenos son justos contra
su voluntad, ya que no tienen poder de cometer injusticia (
, 359 b-c). Es decir, habra que preguntarse si en realidad
los seres humanos no buscan acaso su propio inters y beneficio, y es nicamente con el fin
de no verse maltratados por otros como se fijaron convenios con el fin de no cometer ni
padecer injusticias. La justicia entonces no es sino un trmino medio entre el mayor bien,
que es el no sufrir su castigo quien comete injusticia, y el mayor mal, el de quien no puede
defenderse de la injusticia que sufre (359 a). La justicia no es entonces ms que un freno
frente al exceso de poder de otros, un freno bueno para los individuos que no tienen poder,
pero no un bien en s mismo considerado (359 b).
La prueba crucial para Glaucn estara en situar a justos e injustos en una situacin en
la que puedan hacer lo que quieran, tengan un poder total sin que las consecuencias de sus
acciones sean castigadas. Para ello habra que darles licencia para hacer lo que cada quien
quiera ( , 359 c), y entonces veramos como todos
persiguen nicamente su propio inters (), que es el fin de la naturaleza (
). El ejemplo al que recurre Glaucn para ilustrar esta situacin es el anillo de
Giges, con el cual uno podra volverse invisible y hacer cuanto se le antoje sin ser castigado.
La felicidad y el bien humano estaran entonces en poder obrar igual que un dios entre los
hombres ( , 360 c). Un poder sin limitacin alguna, un
poder puro y total. En esa situacin de poder puro, uno perseguira su propio beneficio, y
no habra justicia o instancia racional que se opusiera a nuestro autntico querer. Esto se
demuestra fcilmente: no bien llega uno cualquiera de estos hombres a adquirir algn poder
( ) cuando ya empieza a obrar mal en el grado que le permitan sus medios (366
d). Lo natural es buscar el propio inters, y el poder es precisamente el medio que tenemos
para lograrlo. La justicia no es ms que un freno, una especie de pacto para la no agresin;
lo racional no es lo justo, lo racional es la aplicacin de la inteligencia para lograr el propio
inters. De modo que estaramos aqu ante una concepcin del poder que incorpora la racionalidad, el saber hacer y ordenar, pero no hacia lo justo, sino hacia el propio beneficio.
Scrates no argumentar en esta ocasin contra este problema. Ms bien Platn pone
esta dificultad en la discusin que obligar a preguntarse en qu consiste una vida justa y,
paralelamente, cmo se da la justicia en la ciudad.
Sin embargo, Platn ya haba resuelto esta apora en el Gorgias. Toda la defensa de
Scrates a favor de la justicia en ese dilogo tiene como fin demostrar que el propio beneficio
(aquello que me conviene) es la vida justa, y que por lo tanto un verdadero poder (es decir,
un poder que persigue mi propio beneficio) es, en realidad, un poder que busca la justicia.
750
El nico modo vlido de incorporar la racionalidad a una teora del poder es darse cuenta
de que la razn no se pregunta slo por los medios para alcanzar un fin (tal sera una razn
calculadora), sino que es precisamente la razn la que encuentra el autntico fin que nos conviene (bondad, belleza, justicia). Aqu reside el fundamento del concepto de poder en Platn:
poder es tener la capacidad de realizar algo, y esa capacidad supone dirigir la accin hacia un
fin determinado mediante el uso de la razn. Ahora bien, todo poder adquiere su autntico
sentido en la medida en que se supedita al fin superior del ser humano: la justicia y el bien
(y, consiguientemente, la felicidad). Si mediante el uso del poder no logro lo que realmente
quiero (ser feliz), entonces es que no es un autntico poder. La racionalidad propia del poder
no consiste en un clculo de medios, sino en un descubrimiento del fin bueno.
Lista de referencias
Bernardete, S. (1984). The Being of the Beautiful. Chicago: University of Chicago Press.
Kahn, C. (1995). The Place of the Stateman in Platos Later Work. En: C. J. Rowe (Ed.). Reading the Stateman: Proceedings of the III Symposium Platonicum (49-60). Sankt Agustin: Academia.
Klosko, G. (2006). The Development of Platos Political Theory. New York: Oxford University Press.
Saunders, T. J. (1970). Plato: the Laws. Harmondsworth: Penguin.
EL EXILIO DE LOS DMONES EN EL FR. 115 DK DE EMPDOCLES Y EL CASTIGO DE LOS DIOSES PERJUROS EN
LA TEOGONA DE HESODO (780-806)
Marco Antonio Santamara lvarez
Universidad de Salamanca
1. Hesodo y los presocrticos

En la historiografa de la filosofa griega, Hesodo suele figurar como un precursor.
El inters por los orgenes y los primeros tiempos que muestra en la Teogona y su preocupacin por la verdad y por ofrecer un cuadro total del mundo divino parecen anticipar las
preguntas de los filsofos presocrticos sobre el origen del mundo y su formacin en diferentes etapas. Las respuestas de Hesodo a estas preguntas son an mticas, ya que las partes
del mundo (Cielo, Tierra, Mar, rebo y Trtaro) son para l dioses y su aparicin es explicada
en trminos de procreacin biolgica. Con todo, esta organizacin del mundo divino en
genealogas y generaciones ofrece a los primeros filsofos un armazn mental en el que los
dioses pueden ser sustituidos sin grandes dificultades por entidades fsicas y la atraccin u
hostilidad entre los dioses por la fusin o la separacin de dichas entidades. Por otro lado,
algunos filsofos eligieron la forma del poema didctico hexamtrico para expresar sus doctrinas, de modo que los poemas de Hesodo les ofrecan un modelo expresivo y estilstico
de referencia. Los casos ms notorios son los de Parmnides y Empdocles1. El primero, por
ejemplo, parece fijarse en el pasaje de la Teogona en que las Musas hablan a Hesodo y le revelan el pasado para que pueda transmitirlo a sus congneres, a la vez que le advierten de que
pueden inspirar lo verdadero o lo falso verosmil (22-28). De manera similar, Parmnides recibe instruccin de una diosa innominada acerca del camino de la verdad y de las opiniones
de los mortales (frs. 1.22, 28-30; 8.50-52). Por otra parte, los dos principales motores de la
accin en el poema hesidico, la atraccin ertica y el enfrentamiento entre dioses (causa de
la unin de dioses y del nacimiento de nuevas generaciones, por un lado, y de la transmisin
del poder, por otro), son elevados por Empdocles a la categora de fuerzas csmicas, Amor
y Discordia ( y , frs. 17.7-8, 19-20; 35.5-6).
En este trabajo me centrar en un fragmento de Empdocles (fr. 115) sobre el exilio
de los dmones que en buena medida est inspirado en un pasaje de la Teogona de Hesodo
(780-806) relativo a la expulsin del Olimpo de los dioses que hayan jurado en falso por la
Estigia. Dado que no hay ningn estudio dedicado en exclusiva a la comparacin de ambos
pasajes2, la presente comunicacin tratar de analizar cmo Empdocles ha adaptado el modelo de Hesodo a su propia doctrina demonolgica.
1. Sobre Hesodo y Parmnides, ver Schwabl 1957, 1963a, 1963b, Dolin 1962, Most 2007, 280-284, Scully
2015, 94-96. Sobre Hesodo y Empdocles: Schwabl 1957, Hershbell 1979, Most 2007, 284-292, Scully 2015,
96.
2. Las semejanzas entre ambos pasajes han sido sealadas y analizadas en parte por varios autores: Zuntz
1971, 195; Hershbell 1979, 150-151, que lo considera uno de the two most notable examples of Hesiodic
influence on Empedocles language, junto con los frs. 122-123; lo compara tambin con OD 121-125, sobre
los hombres de la generacin de oro que se convierten en dmones y vagan por la tierra; Solmsen 1982, 16;
Blickman 1987, 352; Most 2007, 286-290: The most remarkable intertextual relation between Hesiod and
Empedocles; Koning 2010, 167-169.
752
2. El castigo de los dioses perjuros en la Teogona de Hesodo (780-806)

En el curso de su descripcin del Trtaro en la Teogona, Hesodo se refiere a la Estigia,
el ro subterrneo por cuya agua los dioses juran. Explica que, cuando entre los olmpicos
surge una disputa y alguno miente, Zeus manda que Iris lleve hasta ellos agua de la Estigia. Si
un dios jura por ella en falso, es castigado a estar un ao sin aliento, privado de la ambrosa y
del nctar y envuelto en sopor. Luego es apartado nueve aos de la compaa de los dioses y
de sus banquetes, y slo al dcimo puede volver:
,
,

.

.
,
,

,
,

,

,
, .

,

,
, .
,

,

.
,
.
775
780
785
790
795
800
805
All habita una diosa aborrecible a los inmortales,

la temible Estigia, hija del Ocano, que refluye en s mismo,
la mayor. Lejos de los dioses habita nclitas moradas
cubiertas con grandes rocas. En torno por doquier
con columnas argnteas hacia el cielo se eleva.
Rara vez de Taumante la hija, Iris de raudos pies,
acude con un mensaje sobre la espalda del mar.
Cuando una disputa y un conflicto surge entre los inmortales
y miente alguno de los que ocupan las olmpicas moradas,
Zeus enva a Iris a que traiga el gran juramento de los dioses
de lejos en una jarra de oro, renombrada agua
fra, que cae de una escarpada y elevada roca.
Abundante bajo la tierra de anchos caminos
de un sagrado ro corre durante la negra noche,
un brazo del Ocano, y le ha correspondido una dcima parte.
753
Con nueve partes en torno a la tierra y la ancha espalda del mar

dando vueltas en argnteos remolinos cae en agua salada
y una parte fluye de la piedra, gran pesar para los dioses.
Quien jure en falso tras haberla libado de entre los inmortales
que ocupan las cumbres del nevado Olimpo
yace exnime hasta que se cumpla un ao,
sin poder acercarse a la ambrosa y el nctar,
su alimento, sino que yace sin respiracin y sin voz
en lechos extendidos, y un funesto letargo lo cubre.
Pero una vez cumpla su mal tras un largo ao
de una prueba lo recibe otra ms dura
y por nueve aos es expulsado de los dioses eternos,
y no tiene nunca parte en el consejo ni en los festines
en nueve aos enteros, pero al dcimo tiene parte de nuevo
en las asambleas de los inmortales que ocupan las olmpicas
moradas. Como tal juramento establecieron los dioses
[ la imperecedera y primordial
agua de la Estigia, que derrama por una abrupta regin.
El juramento por la Estigia y su correspondiente castigo tiene la misin de conjurar

el enfrentamiento y preservar la concordia entre la comunidad olmpica. Esta eligi a Zeus
como rey y soberano (vv. 881-885) y l les reparti sus prerrogativas () o esferas de
influencia sobre el mundo, de modo que el orden csmico slo podr garantizarse si cada
uno cumple escrupulosamente la funcin que tiene encomendada, sin descuidarla y sin invadir la de otro dios, lo que provocara un conflicto y equivaldra a una rebelin contra el
reinado de Zeus. Gracias al juramento por la Estigia los dioses estn obligados a decir la
verdad para dirimir la disputa, con la amenaza de ser duramente castigados en caso de que
juren en falso. El castigo lgico para quien ha comprometido la armona de la comunidad
divina con la discordia y con la mentira es la expulsin temporal para que la concordia pueda
restablecerse y el culpable aprenda mediante el sufrimiento la gravedad de su acto y nunca
ms se sienta tentado a cometerlo. Es una especie de prototipo divino del ostracismo poltico
instaurado en la democracia ateniense3. En el primer ao el dios se encuentra en un estado
de letargo (), sufriendo tres privaciones sealadas por adjetivos negativos: ,
, , sin respiracin (), sin aliento () y sin voz (), lo que
equivale a una especie de muerte, e incluso perdiendo temporalmente la condicin divina,
marcada por la abstencin de los alimentos de los dioses, la ambrosa y el nctar (796). Es
tambin significativa su exclusin de los dos momentos que son la mejor expresin de la
comunidad, la asamblea () y el banquete (, 802).
Por qu juran los dioses por el agua de la Estigia? Los hombres pronuncian juramentos por los dioses, a los que ponen como testigos de su cumplimiento, pero los dioses no
pueden jurar por s mismos, as que recurren a lo que les impone ms respeto, las divinidades csmicas y primigenias (como Gea, Urano y los Titanes a los que invoca Hera en h. Ap.
334-337), o por un elemento del mundo subterrneo (como el agua de la Estigia, uno de sus
3. Como sugiere Scully 2015, 37. Recojo las clarividentes observaciones de Lye 2009, 12-13: Con Estigia,
el universo se hace estable porque existe como una fuerza que obliga a los seres ms poderosos (incluyendo
Zeus) mediante un acuerdo explcitamente entendido y pone lmites en comportamientos que podran
llevar de vuelta a las caticas turbulencias del cosmos previo a Zeus. El hecho de que el juramento es
algo que limita es inherente en la naturaleza de Estigia como un ro, un elemento geogrfico que separa
secciones de un paisaje fsico, pero tambin los une mediante un lmite comn [] El juramento es
lo que permite a una sociedad existir porque establece las reglas del comportamiento justo que aporta
estabilidad a un sistema. En la Teogona, el juramento, personificado en la diosa Estigia, realiza una funcin
similar uniendo a los dioses en lealtad a Zeus y a su forma de justicia.
754
ros)4.
3. El exilio de los dmones en el fr. 115 DK de Empdocles

Pasemos a ver el texto de Empdocles en que se perciben influencias hesidicas. El
fr. 115 DK describe cmo aquel demon que manche sus miembros con el derramamiento
de sangre, es exiliado durante 30000 estaciones y tiene que reencarnarse en toda clase de
especies mortales5:
, ,
,
6,
[< > () ],
,
,

.
,
,
,
, .
, ,
.
10
3 Plut. : Estienne, Diels : Panzerbieter: | Plut., Diels : <> < > Estienne |
4 Secl. Wilamowitz, Zuntz : Hipp.: < > () DK : < >
Marcovich : < > Gallavotti : < > Wright : <>
Rashed | 5 Plut. : Heeren, Sturz7 | 7 Stein : Hipp. 11
Hipp. : Plut. 13 Plut. : Hipp. : DK.
Hay un orculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses,
eterno, sellado por amplios juramentos:
que cuando uno mancha con un crimen sus propios miembros
[y quien pecando pronuncie un falso juramento],
de los dmones que tienen asignada una vida longeva,
5
vaga durante treinta mil estaciones lejos de los bienaventurados,
naciendo por un tiempo en toda clase de especies de seres mortales,
trocando los penosos caminos de la vida.
Pues el vigor del ter lo empuja hacia el mar,
el mar lo escupe a la superficie de la tierra, la tierra a los rayos
10
del sol resplandeciente, y ste lo lanza a los remolinos del ter.
Uno lo recibe de otro, y lo aborrecen todos.
Por este (camino) tambin yo voy ahora, exiliado de los dioses y errante,
confiado en la enloquecida Discordia.
Por haber transgredido una importante ley csmica (el decreto u orculo de Ananke),
el demon es castigado con un largusimo destierro del mundo de los dioses y con la reencarnacin en varios cuerpos mortales7. Adems, va pasando a travs de las cuatro races
4. Bollack 1958, 12ss. El juramento divino por la Estigia es conocido por Homero: Il. 2.755, 8.369, 14.271,
15.37, Od. 5.185, 10.514.
5. Sobre este fragmento, ver el completo anlisis de Rashed 2008.
6. El v. 3 slo es trasmitido por Plutarco, y la mtrica demuestra que est corrupto al menos en un punto,
el final , corregido en <> <> por Estienne (1572, 1077), lectura que ha sido universalmente
aceptada. Como apoyo a la conjetura, Picot 2007, cita Il. 4.141:
, con una estructura muy parecida. Puede aadirse otro paralelo de Nono, Paraph. Ev. Io. 10.136:
.
7. No entro aqu en la debatida cuestin de si el fr. 115 perteneca a las Purificaciones, como se ha credo
tradicionalmente, o bien a Sobre la Naturaleza (como creen van der Ben 1975, Sedley 1989 y Martin-
755
o elementos, que a su vez lo van expulsando: el ter lo lleva al mar, ste a la tierra, que lo
lanza al sol para llegar de nuevo al ter8. Finalmente (vv. 13-14) el propio Empdocles confiesa estar sujeto al ciclo. En otros versos (fr. 117 DK) asegura recordar sus reencarnaciones
pasadas: un muchacho y una muchacha, una planta, un pjaro y un pez marino y mudo
(posiblemente un delfn). Esta capacidad de recordar otras vida lo asemejara al personaje
que alaba en el fr. 129 DK. El nacimiento correspondera a la encarnacin, momento que
parece descrito en el fr. 126 DK: : vistindole (al
?) con una extraa (o ajena) tnica de carne. Varios fragmentos (frs. 118-124 DK)
parecen describir pavorosamente los primeros momentos de la cada. Empdocles recuerda
haber llorado y gemido ante la vista de un lugar inslito (fr. 118 DK) y lamenta la prdida de
un honor y felicidad tan elevados (fr. 119 DK). Habla de la llegada a una caverna cubierta (fr.
120 DK) y a una regin inhspita (fr. 121 DK), poblada por fuerzas negativas que pululan
bajo la oscuridad por la pradera de Ate (v. 4: ).
Tambin menciona otra serie de entidades femeninas contrapuestas, a menudo una positiva
y otra negativa (fr. 122 DK). Estos fragmentos indican que el destierro del demon tiene lugar
en la tierra, descrita en trminos lgubres, como si para l fuera el Hades9.
La causa de la cada en desgracia del demon y de la reencarnacin sera una culpa
contrada, que segn los vv. 3 y 4 del texto de Diels-Kranz es una matanza o accin cruenta
() y la ruptura de un juramento10. El texto es problemtico en ambos casos. El texto de
Plutarco (Exil. 607CD), el nico autor que cita el v. 3, presenta , que Estienne (1572,
1077) corrigi en , parece que por no encontrar mucho sentido al trmino .
La conjetura ha sido aceptada mayoritariamente, aunque algunos autores han reivindicado
en los ltimos aos11. Segn Zuntz (1971, 273), se refiere probablemente a la
aceptacin de un sacrificio cruento. Esta falta se ha comparado con el mito rfico de Dioniso
y los Titanes, que explica la reencarnacin de las almas, y con el mito del exilio de Apolo
por haber dado muerte a los Cclopes (que a su vez mataron a Asclepio siguiendo rdenes
de Zeus por haber resucitado a un hombre)12. La propuesta de Estienne parece confirmarse por un testimonio de Plutarco relativo a la encarnacin del demon segn Empdocles
(Es. Carn. 996B): ,
. habla alegricamente de las almas, porque como expiacin por crmenes de sangre, consumo de carne y canibalismo son
encadenadas a cuerpos mortales13. El trmino posiblemente es una parfrasis de
Primavesi 1999, 113-114). Ver opiniones en OBrien 2001, 79-95.
8. Esto parece indicar que el origen y meta del demon es el ter, o su primera y ltima estacin, por lo que
su lugar propio sera ms all o encima del ter.
9. Segn Guthrie (1986, 264 n. 316), la descripcin ttrica de este mundo recordara al Hades, pues, segn
la concepcin rfica que Empdocles parece seguir, el exilio del alma en la tierra equivaldra a la muerte.
10. Como creen, por ejemplo, van der Ben (1975, 56), Guthrie (1986, 259-261), Osborne (1987, 36-37).
Wright (1981, 272-273) rechaza el derramamiento de sangre como causa, pero mantiene el perjurio.
11. Ni Diels-Kranz ni Zuntz mencionan que es la lectura de los manuscritos. Panzerbieter (1844,
2) propuso , basndose en dos paralelos: Pi. P. 3.13 y fr. 136 DK
. Desde el punto de vista paleogrfico, es difcil explicar el paso de a . Wright (1981,
138, 272-273) conserva , lectura reivindicada por Pict 2007 y aceptada por Rashed 2008, 10. Segn
Picot, tendra el sentido homrico de en su huida (Il. 3.2, 8.159, Od. 24.416), originada por el miedo (no
aclara qu provoca ese miedo). Considera que la mancha pudo ser de sangre, pero no cree que esta pudiera
contraerse en su estancia celeste, sino durante su reencarnacin en la tierra. No sera por tanto causa de la
cada, que no se expresa en los versos conservados. Sin embargo, la explicacin que ofrece sobre el paso de
a por confusin paleogrfica entre y resulta convincente.
12. Megino 2008, 1118-1119; Apolo: Primavesi 2006, 55.
13. Ver Primavesi 2006, 53.
756
.
El verso 4 es a todas luces espurio, ya que su mtrica es defectuosa y es citado slo por
Hiplito (7.29.16; p. 308, 74 Marcovich), que omite el v. 3. Es muy similar al verso hesidico Th. 793: , que probablemente fue anotado al
margen como paralelo y acab incorporndose al texto de Empdocles14, con adaptaciones.
El trmino , referido a Estigia, fue eliminado, y el participio fue sustituido
por el ms genrico 15. Luego acab reemplazando al v. 3 (como se observa en el
texto seguido por Hiplito), que explicaba la razn del castigo.
Por otro lado, un apoyo a la lectura viene de los varios pasajes en que Empdocles muestra su repudio al sacrificio y la ingestin de animales (frs. 128, 136, 137, 139 DK).
Es especialmente interesante el fr. 139 DK, perteneciente , como ha demostrado
su presencia en el Papiro de Estrasburgo (fr. d 6)16:
,

Ay de m, que no haya acabado conmigo un da funesto
antes de concebir crueles acciones con mis garras para alimentarme17.
El propio autor se lamenta de haber cometido un crimen en aras a su alimentacin, lo

que implica la matanza de un ser animado para comer su carne o beber su sangre. Es muy
probable que esta sea la razn que provoca la cada del demon en el fr. 115, atribuida a un
o muerte violenta.
4. Comparacin entre ambos textos

Son notables los paralelos formares y temticos entre el pasaje de Hesodo y el fragmento de Empdocles, que ponen de manifiesto una imitacin consciente. Desde el punto
de vista formal, el caso ms claro lo representa el verso 12 del fragmento,
, , que es una reelaboracin de Th. 800
, cuyo final ha sido modificado con palabras similares a las ltimas del
v. 810: , , relativo a las fuentes subterrneas de las
distintas partes del mundo. Al elegir este verbo, quiz Empdocles quera apuntar a la Estigia18, que ya Hesodo llam en el v. 775 y que relacion con los lugares inframundanos que los dioses odian (, 810). Si para Hesodo al dios perjuro le esperan dos
14. Como seala Zuntz (1971, 194-196), que est de acuerdo con Wilamowitz (1929, 634) en rechazarlo
como espurio por su estado corrupto y su psimo estilo (This verse is an insult to Greek style, 194).
Hershbell 1979, 151 y Rashed 2008, 12 aceptan su autenticidad. Este ltimo cree que Aristfanes lo parodia
en Ra. 150: .
15. As lo explica Primavesi 2001, 38-39 y 2006, 54. Ya Zuntz (1971, 194) sealaba: the s-aorist of
is attested, for the first time in the Septuagint It has been put in the place of Hesiods so as
to fit Theog. 793 into the Empedoclean contextand this cannot have been done in pre-Hellenistic times.
16. El Papiro de Estrasburgo (publicado en 1999 por A. Martin y O. Primavesi) ha demostrado que la
demonologa de Empdocles est estrechamente ligada a sus teoras sobre el ciclo csmico natural, y, de
hecho, se expona y se aluda en varios pasajes del poema Sobre la Naturaleza, frente a quienes consideraban
opuestas las teoras fsicas y las religiosas, como si estas fueran reflejo de una especie de conversin. Ver
Martin-Primavesi (1999, 83) para un tratamiento crtico del tema.
17. Antes slo se conservaba la versin de Porfirio (de abst. 2.31), con un segundo verso adulterado:
. Segn Martin-Primavesi (1999, 295), en el fragmento hablara
un demon, verosmilmente Empdocles mismo, que se lamenta de haber derramado sangre porque sabe
que esa culpa le impedir salir a corto plazo del ciclo de la reencarnacin y tendr que asistir a los sucesos
catastrficos descritos.
18. Como indica Blickman 1987, 352 n. 38.
757
castigos o pruebas () sucesivas, para Empdocles el demon culpable es recibido por

cada uno de los cuatro elementos ( , , , , 9-11). En el final
del verso 12, es elocuente que Empdocles en lugar de ha puesto como sujeto
de , relativo a los elementos, en consonancia con su idea de que los nombres de
algunos dioses son solo una manera potica de aludir a los elementos (cf. fr. 6).
Segn Hesodo, el detonante del perjurio es una disputa entre dioses (
, 782) que lleva a que tengan que prestar juramento para ver
quin dice la verdad. De modo similar, cuando Empdocles confiesa que l es uno de los dmones castigados, asegura que confi en la discordia ( , 14). Parece
que su accin cruenta ha facilitado indebidamente el predominio de la Discordia durante el
reinado de Amor, con lo que el ciclo csmico queda alterado y debe corregirse castigando
al culpable.
Este castigo est regulado por una ley divina, que Empdocles enuncia con notable
solemnidad: el orculo de Ananke, sellado con amplios juramentos ( ,
, / , , 1-2). Este parece inspirarse en el garante del orden moral entre los dioses segn Hesodo, el juramento por el
agua de la Estigia ( /
, 805-806). Empdocles retoma la palabra clave de estos versos,
, y sustituye , trmino central para Hesodo, por , al que tambin rodea
de dos adjetivos, y , prcticamente sinnimos de y a . Igual
que , tambin est en encabalgamiento a comienzo de verso, y en los dos
textos y ocupan la misma posicin mtrica19. El participio es
similar fonticamente a y tambin est situado en el mismo lugar. La semejanza temtica viene acompaada por una clara imitacin estilstica de los dos versos de
Hesodo.
A continuacin, cuando Empdocles enuncia la comisin de una culpa y su consecuencia, la expulsin de la comunidad divina durante un tiempo, emplea la misma estructura sintctica de Hesodo (lo cual es un argumento ms para la supresin del v. 4):

,
(Th. 793-795)
,

(fr. 115.3, 5-6)
Obsrvese las correspondencias entre y , al final del verso; el antecedente seguido del relativ (, ) y el verbo en presente con significado similar (,
) la referencia a la duracin ( , ).
Las palabras de Hesodo sobre el exilio, (801), son retomadas por Empdocles con otros trminos: (6) y
(13). En ambos casos la duracin de la expulsin tiene como base el tres, nueve
aos para Hesodo (803) y 30000 estaciones para Empdocles. Este nmero posiblemente
est tomado de otro pasaje hesidico, OD 252-255, sobre los 30000 guardianes inmortales de
19. Empdocles usa en el fr. 84.7 como epteto de . Al ser un trmino infrecuente que no
aparece en los poemas homricos, Hershbell (1979, 151) considera probable que sea un prstamo de
Hesodo.
758
Zeus que vigilan las acciones malvadas de los hombres20 y que seguramente son los dmones
en que se convirtieron los hombres de la generacin de oro (OD 121-12321).
El filsofo no alude a las reuniones de las que el demon es expulsado, pero en otro
fragmento (fr. 147) parece referirse a la reintegracin de los dmones en los banquetes de
los inmortales:
,
, , .
Compaeros de los dems inmortales, partcipes
de su mesa, despojados de los pesares humanos, infatigables.
Es posible que se trate de un desarrollo de los banquetes de los que el dios perjuro es
rechazado hasta que complete su castigo ( ,
802).
En trminos generales, el pasaje hesidico sobre el juramento por el agua de la Estigia ha servido a Empdocles como modelo para describir una ley csmica que garantiza el
orden y que prev la exclusin y el castigo de todo ser divino que la transgreda, con el fin de
restablecer la armona y de servir de advertencia a los dems miembros de la comunidad. La
principal diferencia con Hesodo es que Empdocles se introduce a s mismo en el pasaje:
l es uno de esos dmones castigados, as que se presenta con la autoridad suficiente para
hablar del proceso csmico por conocerlo de primera mano, mientras que Hesodo presenta
los contenidos del poema como inspirados por las Musas (Th. 22-34).
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20. / , /
/ , .
21. , / /
, , . Los versos 254-255 figuran como versos 124-125 en los
manuscritos, quiz a partir de alguna glosa que relacionaba ambos pasajes.
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ON THE EVOLUTION OF PLATOS ETHICAL TEACHING

Marianna Koshkaryan
University of Georgia, USA
Until recently, scholars have taken it for granted that Platos ethics was based upon a
metaphysical foundation his Theory of Ideas. The scholars endorsing this view may have
been influenced by the later Platonic theories (Middle Platonism and Neoplatonism), as well
as by Christian tradition, first and foremost the teaching of St. Augustines.
But careful examination of Platos ethical teaching abstracted from these later developments raises the following problems:
1. We do not really see Platos ethical realism doing any practical work in his dialogues; his Theory of Ideas never comes into contact with any ethical doctrines
(although Plato insists on the importance of the presence of the Idea of Good in
the human soul).
2. Platos ethics, as developed in some dialogues, has no metaphysical or ontological grounding; in other dialogues it is based upon some kind of soteriological
religion of Orphean or Dionysian origin;1 and there are dialogues (e.g. the Laws)
where Plato does not leave room for any ethics for the vast majority of people.
3. This raises a more general concern about the scope of Platos ethics: just how
many people are supposed to benefit from it?
4. If we consider Platos teaching in its evolution we notice that his life experience
and regrets have played a much more important role in his development of particular social or political theories than scholars usually believe.
Of course, it is not possible to give complete answers to these questions; but we hope
to sketch at least some new directions of investigation.
Let us examine Platos dialogues in their historical succession. We have but to rely upon
the standard periodization of Platos works, though it could be revised one day, admittedly.
Let us start with the Apology and the Crito. Socrates ethics in these dialogues includes,
in our view, three groups of ideas. The first (and the most important) group is comprised of
certain life principles exposed by Socrates:
The most important is not life as such but the good life (Crito 48ab).2 One should not discard,
when a bad fortune has come upon him, the arguments he used (Crito 46b). One should either
persuade or obey his superior (as well as his father and mother) (Crito 51ab). One should not fear
or avoid things of which he does not know, whether they may not be good, rather than things that
he knows to be bad (Apology 29bc). One should not attach little importance to most important
things (the sublime, soul, virtue) and greater importance to the inferior things (Apology 30a). In
public life one should be the same man he is in private life (Apology 33a). Etc.
Another group of ethical ideas consists of some revision of the traditional Attic morals;
e.g., that one should never do wrong in return (Crito 49c).
The third group of ethical ideas strictly relies upon the traditional morals: one should
esteem the elders,3 ones parents, the laws, the state (Crito).
1. See Brisson 1995 and 2003.
2. Here and below the references are to The Collected Dialogues of Plato, ed. by E. Hamilton and H. Cairns.
Princeton: Princeton University Press, 1961.
3. This idea, while being expressed in its clearest form in such dialogues as the Crito, the Republic, and
761
Generally speaking, every free Athenian citizen (and, with some restrictions, women,
children or even slaves) who had enough determination and courage was able to benefit
from these principles. So, Socrates moral principles, as developed Platos in earliest dialogues, were rather democratic.
Were Socrates religious views (which were more or less traditional) really essential to
his ethics at that time? Socrates juxtaposes the soul and the body of man, considering the
former to be the most important and precious part of the human being, but this view has
no obvious soteriological implications. Of course, Socrates hopes that nothing bad could
happen to a good person in the afterlife (about which he does not have any certainty, but
obviously hopes for it; he even plans to question illustrious people of the past in Hades). But
let us imagine for a moment that someone managed to persuade Socrates of the nonexistence of the afterlife (he himself admitted, though reluctantly, this possibility). Would it change
Socrates whole life and his behavior in the court, including his firm decision not to escape
from the prison? Of course, we cannot speak for Socrates. But still, it seems that it would not.
Let us now analyze other Platonic dialogues of the earlier and transitory period. In
the Laches, the Charmides, the Lysis, and Book I of the Republic, the ethical questions are
discussed without any religious (beyond the mention of the traditional Greek gods) or ontological grounds. Though in the Euthyphro Socrates and Euthyphro debate the question of
piety, there is no sign of any new religious (soteriological) teaching. Socrates stays rather on
traditional ground. He does not show any sympathy to Euthyphro, who, without having a
good grasp of piety, is about to condemn his father. As usual, Socrates corrects the traditional
views on the gods (one should not represent them as possessing human vices), but his critique is directed mainly against the poets, the sophists, and eventually against the majority of
people, but not against the foundations of the traditional religion as such. In the Protagoras
and the Meno, some general idea stands behind all five virtues, but this notion is not elaborated and has no implications for ethics. True, in the Meno we encounter a passage mentioning
some sort of non-traditional, soteriological religion:
Those who tell it (something true M.K.) are priests and priestesses of the sort who make it their
business to be able to account for the functions which they perform. Pindar speaks of it too, and
many another of the poets who are divinely inspired. What they say is this see whether you think
they are speaking the truth. They say that the soul of man is immortal. At one time it comes to an
end which is called death and at another is born again, but is never finally exterminated. On these
grounds a man must live all his days as righteously as possible (Meno 81b).
But the introduction of this teaching does not serve as the culmination of the dialogue,
the teaching about the immortality (and possibly the transmigration?) of the human soul is
mentioned as a side topic (during the discussion of the parts of the virtue), poets and priests
are expected to serve the authorities, and the practical implications of this religion are rather
ontological than ethical: the doctrine of the preexistence (and transmigration) of the souls
provides the basis for Platos theory of recollection.
especially the Laws, is present in all of Platos dialogues. For example, Socrates is never openly ironic with
the old people as he is with the young and bold, e.g. Thrasymachus, Polus, Euthyphro, Meletus. When
the discussion takes a more aggressive turn in Book I of the Republic Cephalus returns to his sacrifice
and his son Polemarchus replaces him in the conversation. Socrates does not make fun of Protagoras in
the dialogue with the same name; instead, by making some provocative claims of his own, he attempts to
entice Protagoras to say more. I should note in this connection that further study of Socrates irony and
humor, beyond the limits set by Kierkegaard (and not restricted to the Symposium) would, in our view,
be very fruitful, especially when focused on the following questions: Unto whom is the irony directed? In
what situations does Socrates direct his irony mainly against himself? And in what situations is the irony
exclusively caustic?
762
But as we have mentioned the theory of recollection, the most important (metaphysical, religious?) idea introduced here by Platos Socrates is, in our opinion, the idea of the unity
of everything in the universe: All nature is akin (Meno 81d). This thesis will be developed
mainly in Platos later dialogues where it will serve as the ontological basis of his ethics, as
well as of his other doctrines.
Approximately at this time Plato starts to emphasize reason as the most important part
of the human soul (and the main virtue, as well). We can see this idea developed, for example, in the Alcibiades I, the Protagoras and the Meno. We do not see any limitations of Platos
ethics at that point; it incorporates the unity of nature, takes reason to be the most important
part of the human soul; and puts emphasis on what all human beings have in common.
Now, let us turn to the Gorgias, the dialogue usually thought to be among those written in the transitory period of Platos work (from the early to the mature, along with the
Protagoras).
The Gorgias differs in its composition from all the previous works of Plato. First of all,
we see a very elaborate myth at the end. Amusing enough is the fact that at the beginning of
the Gorgias we see Callicles and Polus delighted with the speech Gorgias just delivered; but
we are never told what this admirable speech was about. Of course, Socrates has no interest in it, since Gorgias, as other sophists, could deliver a speech about anything to impress
people who are not knowledgeable (i.e., again, the majority). But in other dialogues where
Socrates argues with the sophists, the topics they broach are usually developed later in the
discussion. Thus we are inclined to conclude that the dialogue will not be concerned with
human affairs as much as with something different.
And indeed, it will. Consider, for example, Socrates ideas about punishment of the
person who acted unjustly. Such a person will be more miserable if he does not pay what is
due; and he will be less miserable if he pays it. What kind of punishment does Socrates have
in mind? All kinds of punishments, including the death penalty: If his unjust behavior
merits flogging, he should present himself to be whipped; if it merits imprisonment, to be
imprisoned; if a fine, to pay it; if exile, to be exiled; and if execution, to be executed (Gorgias
480d).
We do not think it is meaningful to attribute misery or the lack of it to an executed
human being. (Contrast this idea with those about the purposes of punishing the wrongdoer
in the Protagoras: a punishment is inflicted for the sake of the future, to prevent either the
same man or, by the spectacle of his punishment, someone else, from doing wrong again
(Protagoras 324b). Though these thoughts are expressed by Protagoras, not Socrates, we
have no reason to think Socrates would disagree with them.) It could be possible only in the
context of some soteriological religion, where the salvation of the soul would play the most
important role.
Socrates can argue with Gorgias and Polus. But his dispute with Callicles is meaningless. True, Callicles gets lost in his arguments, feels that Socrates is winning the dispute.
But is this philosophical discussion really important for Callicles? He is a very young man,
of aristocratic origin, sincere enough about his cynicism, and has great political ambitions.
Do the philosophical arguments have persuasive value for him, who advised his friends to
beware of becoming wiser than they should (Gorgias 487d)? He says frankly to Socrates
that if he, Socrates, is right in his philosophical ideas, then surely the life of us mortals must
be turned upside down (Gorgias 481c), and we the contemporary readers have but to agree
763
with this claim of Callicles.

In fact, it is simply impossible to refute Callicles position, oriented as it is toward success in this life. On this view, experience is more important than the contemplative character
of Socratic philosophy. Though prevailing in some parts of the dispute, Socrates cannot but
admit the truth of Callicles words that those people who continue doing philosophy longer
than they should will ruin their lives since when they enter upon any activity public or
private they appear ridiculous, just as public men, I suppose, appear ridiculous when they
take part in your (Socrates M.K) discussions and arguments (Gorgias 484de). Moreover,
Callicles predicts to Socrates his fate:
If anyone should seize you or any others like you and drag you off to prison, claiming that you are
guilty while you are not, you realize that you would not know what to do, but you would reel to and
fro and gape openmouthed, without a word to say, and when you came before the court, even with an
utterly mean and rascal accuser, you would be put to death, if he chose to demand the death penalty
(Gorgias 486 ab).
So it will be not the (true) philosopher who would win in this world, but the sophist
and the orator.
Taken as such, both occupations are of equal worth. Callicles quotes here Euripides
words (or words attributed to Euripides): All shine in that and eagerly pursue it // Giving the
better part of the day thereto // In which they find themselves most excellent (Gorgias 484e).
But we know which occupations Callicles strongly prefers.
A few pages later we read Socrates reciprocal answer to Callicles. It also appears to
recognize the equality of this life and the afterlife, but here we see Socrates preference. Moreover, this answer is based upon the same poet Callicles has quoted, viz. Euripides: Who
knows, if life be death, and death be life? (Gorgias 492e493a).
This answer of Socratess is, in our opinion, the turning point of the whole dialogue.
Now we anticipate Socrates victory on another ground that of the destiny of the
human soul after death. And here myth is of aid. Every injustice committed by man leaves
in his soul a scar which could not be unnoticed by the (true) and much more perspicacious
judges those who would judge his soul posthumously and decide whether it should be sent
to the Isles of the Blessed or to Tartarus. And this trial will be much more important than
any human court process. Who will be able to defend himself at this trial? Obviously it would
not be an unjust man (a sophist, a politician, etc.). This is what Socrates says to Callicles at
the end of the dialogue about the posthumous trial on the souls: But when you come before
your judge, the son of Aegina, and he seizes hold of you, you will gape and reel to and fro
there, no less than I do here, and perhaps someone will humiliate you by boxing your ears
and will do you any kind of outrage (Gorgias 527a; the last part of this speech being a reply
to Callicles words that at the trial one may even box Socrates on the ears with impunity; cf.
Gorgias 486c).
In the Gorgias we see Socrates mentioning certain wise men again who taught that
now we are dead and that our body is a tomb (Gorgias 493a), as well as say that the heavens and the earth, gods and men, are bound together by fellowship and friendship, and
order and temperance and justice, and for this reason they call the sum of things the ordered universe (Gorgias 508a), and in contrast to the lesson we derive from the Meno, we
believe that in the Gorgias, these ideas play an important role in Platos grounding of ethics.
However, there is no indication in the Gorgias that the range of people whose souls
764
could be saved (sent to the Isles of the Blessed) is limited. As opposed to the myths found
in Platos later dialogues, the Phaedo and the Republic, the myth exposed by Socrates in the
Gorgias allows a person, who neither was a philosopher nor practiced philosophy in a right
way but went through some religious purification, to stay in the happiest place (since there
is no mention of the incorporeal dwelling of the souls with gods).
But the ethics in the Phaedo is addressed to an already narrow group of Socrates like-minded friends: only those people can count on the posthumous existence without body
who have purified themselves sufficiently by philosophy (Phaedo 114c); that is to say, those
people who were initiated, who practiced philosophy in a right way.
The Phaedo is one of the most well-known of Platos dialogues, owing, first of all, to
its literary merits and fascinating composition. (I leave aside the four arguments for the immortality of the soul presented there by Socrates, since the importance many scholars still
attribute to them seems to us quite exaggerated.) This is not the first time that Plato uses
the method of inserting one dialogue into another. We find such a composition, for example, in the Protagoras. What is new in the composition of the Phaedo is that there are the
two breakings of the first dialogue (that between Echecrates and Phaedo) into the second
one (that between Socrates and his friends). These two breaks in the main dialogue are not
accidental; they coincide with the two culminations of the dialogue one anticipating the
refutation by Socrates of the opinion that our souls would dissipate after the death of our bodies, and the second preceding the exposition by Socrates of Platos Theory of Ideas and the
principle of causality. But as a whole, the Phaedo from its first pages enlarges, as it were, our
view of the world bringing it beyond the limits of the rational and philosophical comprehension of reality (e.g., the fact that at the threshold of death Socrates reinterpreted the dream
which often came to him in the past, and concluded with the words: Socrates, practice and
cultivate the arts; now Socrates thinks that this dream bids him to compose poetry, instead
of continuing to practice philosophy).
In harmony with the beginning of the dialogue is the myth retold by Socrates at the
end of the Phaedo; in our opinion, this myth anticipates the image of the Cave in Book VI of
the Republic: in both of them, people do not suspect that there exists another, more sublime
world beyond the one in which they dwell.
And now let us imagine that Socrates has lost faith in a soteriological religion which
teaches about the immortality of human soul. Would Socrates course of deliberation change
in this case? We believe that it would. For we see that in the Phaedo, which describes the day
following the events depicted in the Crito, but composed many years later, the theme of the
(true) philosopher and death is organized on a completely new foundation, that of the belief
in the immortality of the human soul and its subsequent dwelling with gods, the only place
where it would be possible to know (if it is possible at all but Socrates certainly hopes for
it) the Truth.
In our opinion, the most difficult problem facing the reader of the Phaedo is that of
the correlation between the religious-theological and rational-philosophical aspects of the
dialogue. The Pious in itself, the hope, the necessity of initiation and purification all these
show us that by the time of the composition of the Phaedo Plato was familiar with (even if
not initiated into) some religious cult, of Orphean or Dionysian kind.4
But this does not diminish the role of the theoretical theses in the Phaedo. In our opi4. See Brisson 1995, 2003
765
nion, the new (and the most important) metaphysical ideas presented in this dialogue are: (i)
that the things of our world exist because of their participation in Ideas; (ii) that the mind in
producing order sets everything in order and arranges each individual thing in the way that
is best for it; and (iii) the harmony permeating the entire dialogue.
As for the Theory of Ideas as such, it does not seem to provide here any foundation for
Platos ethics; most examples of the (innate) ideas in our mind are taken not from Ethics but
from the field of mathematics, which we have mentioned in our discussion of the previous
Platonic dialogues.
Let us now go beyond the limits of ethics as such. Why did Plato, after he started to
discuss the moral problem of justice and injustice in the Republic, unexpectedly shift the
discussion to the ideal organization of the state? The explanation given by Socrates about
the small and the larger letters (Republic, Book II, 368d) seems to us a bit artificial: the
parts of the human soul and the state do not initially look sufficiently similar. Plato sets out to
develop the project of the state organized after the tripartite structure of the soul (as he conceives of it now, in the mature period of his work; in the earlier dialogues, he described the
human soul as something opposite to the body, the most important part of man, the home
of reason). From that moment ethics as such disappears from the dialogue. Indeed, it would
be impossible to project a religious (of an Orphean or Dionysian kind) sectarian ethics onto
the whole body of the citizens of the future state. Only true philosophers can count on the
nonmaterial dwelling in the afterlife. How many true philosophers could exist in the ideal
state? It is clear that not many, first of all because of economic reasons (philosophers are
not supposed to participate in the production of material goods); second, since to the vast
majority of the citizens the path to education would be simply closed (to those of the citizens
who would have been born with the admixture of iron and brass, with very few exceptions
(Republic, Book III, 415a). Third, in spite of the extensive program of education for the future
philosophers, we do not see how in practice the state would be able to teach them the most
important thing, the Idea of the Good. According to Plato, the teacher can turn the nature of
the student towards the sublime, can select the most able of them and lead them until they
might be able to view things in their connection, i.e. become dialecticians (Republic, Book
VII, 537c). But the teacher cannot pass to his students what he has discerned himself; the
last and decisive step of the journey every thinker must make on his own. Socrates words
in Book VI of the Republic: let us dismiss for the time being the nature of the good in
itself, for to attain to my present surmise of that seems a pitch above the impulse that wings
my flight today (Republic, Book VI, 506e) confirm our claim. For Glaucons exclamation
testifies to the same: Have save us, hyperbole can no further go (Republic, Book VI, 509c);
thus we take a risk concluding that Plato considers the Idea of Good ineffable. At this point,
we see only one true philosopher: Socrates/Plato. With the aid of eugenics, we can increase
the number of better people and decrease the number of the worst. But this would not
change much in the structure of the society as a whole.
Thus, if we believe Platos social ideas to be religiously grounded, what emerges from
them is a picture of the state whose citizens would all be working for the salvation of a very
limited number of intellectuals.5
5. This is why, in our opinion, Neoplatonism and Christianity in which, to save ones soul, one did not
need to participate in the preliminary selection accomplished by his peers had better prospects than
the ethical and social ideas of Plato; the Aristotelian ethics expanded to all Greeks also proved to be more
enduring.
766
But still, why did Plato shift from the discussion of the ethical questions about justice
and injustice in the Republic to the description of the ideal organization of the state? We
believe that this transition was related to some personal experience and suffering. In the earliest Platonic dialogues the dominating personal motif6 was that of the opposition of a (true)
Philosopher (Socrates/Plato) to the majority of people, a category to which belong all not
true philosophers, the sophists, the poets, the authors of tragedies, etc. Gradually, the figure
of a tyrant as quintessence of the vices of the majority of people, as well as their ideal of a
happy man begins to play the greater and more important role in Platos dialogues (e.g. in the
Gorgias and the Phaedo). We must add that Platos attitude to a tyrant is not as unequivocal
as could be expected: in the works devoted not to the moral qualities of a person but to the
organization of the society, Plato expresses some hopes for a tyrant; influencing the latter, the
true philosopher could impose onto the majority the rules elaborated by a few persons, or
even by one; and only with the help of a tyrant one can do it quickly, so that he would be able
to see the result during his lifetime. Certainly, both these personal themes play a very important role in the Republic, too. But as for the dominant personal motif standing behind
Platos social constructions, we would identify it with the nostalgic feelings towards the past
(namely, the period of the aristocratic rule in Attica). This is why Plato always wants the few
good (noble) people to rule over the many bad (low folk people). These ideas harmonize
with those of some other authors, first of all, with the views (or, more precisely, complains)
of the Megarian poet of the VIth century BC Theognis.7 Plato quotes Theognis a few times,
e.g. in the Laws: A loyal man, Cyrnus, is worth his weight in gold and silver in the sour of
deadly feuds (Laws, Book I, 630a), probably referring to a social turmoil, and in the Meno:
Eat, drink, and sit with men of power and weight, // Nor scorn to gain the favor of the great.
// For fine mens teaching to fine ways will win thee; // Low company destroys what wit is in
Thee (Meno, 95de).
Of course, we do not suggest that Plato was influenced by Theognis, who was in no
way a coherent thinker. We mention Theognis only to illustrate some moods common to the
Greeks of noble origin, after democracy was established in their native polises.
Thus, the range of application of the democratic ethics of Socrates rapidly narrows
(almost disappears) in Platos work of the mature period. And this happened exactly in those
dialogues where Platos ontology (the Theory of Ideas) is developed the most. Moreover, no
concrete ethical concept is based upon this theory. We cannot imagine how this theory could
work in the domain of ethics. This is why the use by some contemporary Platos scholars of
the term moral realism seems problematic to us.
But it does not mean that we deny the existence of any metaphysical basis in Platos
ethics and social theory. Still, in our opinion, we must look for such a background not in
Platos theory of Ideas, but in other doctrines. Let us move on to a few later works by Plato.
In these works Plato lowers, as it were, the demands made of the ideal state. Now he
is concerned with the laws, since now it seems to him impossible to organize the whole state
upon the principles of reason. All the inhabitants of the future state would live under strict
and detailed laws; every free citizen of this state will get some education.
According to the Athenian, the lawmaker must care about the musical arts, to prevent
6. And this theme recurs throughout almost all of Platos works, including the latest ones, such as the
Statesman, the Laws and the Epinomis.
7. See, in this connection, Dovatur 1989.
767
innovations in them since frequent modifications of moral approbation and disapprobation

are all of changes the gravest and need to be more anxiously guarded against (Laws, Book
VII, 798d). We see that the threat of social turmoil remains the greatest problem in Platos
eyes, and he justly in our opinion sees the danger of its psychological impact: the rapid
changes in the moral values of the people, especially the youth.
What must the lawmaker be concerned with? As Clinias puts it, there was one end to
be kept in view in all our own (i.e. Cretan M.K.) laws, and we have agreed, I believe, that the
right name for the thing is virtue (Laws, Book XII, 963a); the lawmaker must also subordinate the private interests (which are related to the appetitive part of the souls, i.e. the mortal in our nature) to those of the whole; he must care about the harmony of this whole; and
the legislator must tell people his counsels about honor, good or right (Laws, Book IX, 858d).
But there are things which stay above the law and the lawmaker. They include human
reason, and the wise man should not follow the law blindly, but rather, like a helmsman,
should lead the state to its destination relying upon his art and knowledge.
What kind of knowledge does Plato speak about? First of all, the knowledge of the
numbers, the art of measurement and computation, arithmetic, geometry and stereometry,
and finally astronomy. All these arts study the world of becoming, not that of true being
(the Ideas). However, to the man who pursues his studies in the proper way, all geometric
constructions, all systems of numbers, all duly constituted melodic progressions, the single
ordered scheme of all celestial revolutions, should disclose themselves, and disclose themselves they will, if, as I say, a man pursues his studies aright with his minds eyes fixed on their
single end. As such a man reflects, he will receive the revelation of a single bond of natural
interconnection between all these problems (Epinomis 991de). In other words, such a man,
watching the regular movement of the planets, will arrive at the idea of their reasons (i.e.
the souls) which govern such a movement, and would see the keenness of our soul (as the
dwelling place of reason) with those of the planets. In these last Platonic works, as well as in
the Timaeus, the teaching about the human soul as part of the universe (second to the gods,
in the world hierarchy) reaches its full development. And if we could speak of any ethics
in Platos mature and later works, it would be exhibited by exactly those principles of the
interconnected universe which we tentatively identify as Pythagorean.
And the people who would pursue such studies would be the members of the Nocturnal council (Laws, Book XII, 968a; Epinomis 992e), who would embody the governing reason above the laws. These people would be those who would practice philosophy in a right
way, the same very small group of philosophers as that seen in the Republic and the Phaedo,
but now their teaching would be based on a more specific, broadly Pythagorean metaphysical background. And if there is any ethics in Platos last work, only this small subset of citizens
of the state, who do not live under the pressure of the strict laws, could benefit from it. We
believe it is by chance that most of Platos views in these latest dialogues are expressed not
by Socrates, but by the Athenian and the Stranger; but for us, this may be symbolic: Platos
social and ethical views have strayed too far from the original (authentic) ethics of Socrates.
References
The Collected Dialogues of Plato, ed. by E. Hamilton and H. Cairns. Princeton: Princeton University Press, 1961.
768
Brisson, Luc (1995), Orphee et lOrphisme dans lAntiquite Greco-romaine . Aldershot: Variorum.
Brisson, Luc (2003), Platon, Pythagore et les Pythagoriens, dans Platon, source des Presocratiques exploration, ed.
par M. Dixsaut et A. Brancacci, Histoire de la philosophie (Paris: Vrin, 2003), pp. 2146.
Dovatur, Aristid (1989), Theognis and His Time. Leningrad: Nauka.
THE PLENITUDE () OF HUMAN NATURE

ACCORDING TO GREGORY OF NYSSA
Marta Przyszychowska
University of Warsaw
The concept of human nature constitutes a basis for entire Gregory of Nyssas anthropology. He considered human nature to be an indivisible monad created by God in the first
act of creation before He created the first human being Adam. It is human nature as a unity
that constitutes the image of God and that image has been perfect from the very beginning.
In my paper I will show one of the most important property of human nature its plenitude.
Gregory claims that nothing that was created can be indefinite (). So also human
nature has its own plenitude () recognized by God at the very moment of its creation. That plenitude will be realized when all human individuals are born. The accomplishment of the plenitude of human nature will determine the end of time, resurrection and
apokatastasis, upon which human nature will return to its primordial state.
Although a lot of scholars have written about the concept of human nature according
to Gregory of Nyssa, I have an impression that the relationship between human nature and
its plenitude () has never been sufficiently worked out. I am convinced that this issue is a point of departure for stating whether human nature transcends the individuals or is
immanent in them. And it is not a theoretical problem. I will try to show how interpretation
of Gregorys soteriology and eschatology depends on it. In fact, it is a mutual relationship:
I will need to analyze some texts about Incarnation in order to explain better how Gregory
understood human nature.
1. Creation of human nature

Gregory evidently distinguished two acts/stages of mans creation. But there is a huge
difference in their interpretations: most scholars think that what God created in the first creation was only something planned, not real. So, we should first examine carefully Gregorys
descriptions of the double creation.
There is no doubt that what distinguishes the reality created in the first creation from
the one created in the second act is gender. In the first one, God created human nature without gender, and only in the second one an individual human being characterized by a
specific gender. Gregory solved the apparently unsolvable aporia: what was the origin of
gender since man was created in the image of God and there is no gender in God? Gregory
acknowledged that God created an individual human being with gender foreknowing the
fall to come. His literal explanation is as follows:
He Who, as the prophetical writing says, knows all things before they be, following out, or rather
perceiving beforehand by His power of foreknowledge what, in a state of independence and freedom,
is the tendency of the motion of mans will,as He saw, I say, what would be, He devised for His
image the distinction of male and female, which has no reference to the Divine Archetype, but, as
we have said, is an approximation to the less rational nature. [...] In saying that God created man
the text indicates, by the indefinite character of the term ( ), entire human
770
nature1 ( ); for was not Adam here named together with the creation, as the
history tells us in what follows; yet the name given to the man created is not the particular, but the
general name: thus we are led by the employment of the general name of nature (
) to some such view as this - that thanks to the Divine foreknowledge and power (
) all humanity ( ) is included in the first creation.2
In order to understand Gregorys concept we should read his description of the double
creation extremely carefully, especially because the translation done by Peter Schaff is very
inaccurate and sometimes outright wrong. In the above-quoted excerpt Schaff used mankind as the equivalent of the Greek noun that translation is wrong and
radically changes the sense of Gregorys disquisition. Gregory usually uses that term as a synonym to /human nature. For example, when speaking of Incarnation he
says that Gods Son took to himself entire human nature and he uses the term
and as equivalents.3 On the other hand the term really
means here humanity. The last part of the above-quoted excerpt constitutes the beginning
of the text about plenitude that I will quote in total later on. But it is important to note that
the next sentence begins as follows:
For it is fitting for God not to regard any of the things made by Him as indeterminate, but that each
existing thing should have some limit and measure prescribed by the wisdom of its Maker.4
In the Greek original we have here the conjunction that binds both sentences with
the causative relation. So I think that the expression thanks to the Divine foreknowledge
and power ( ) does not apply to human nature itself as Giulio Maspero wants5, but to the plenitude of human nature which was of course something
foreknown as I will show in detail later. What I want to stress now is that human nature was
not just foreknown or planned. That it was a real creature created before (in temporal meaning) individuals.
2. Temporal priority of human nature

Now, we can look more carefully at the reality created in the first creation. Gregory
says: .6 Peter Schaff translated this sentence
as follows: There is an end of the creation of that which was made in the image,7 but it
rather means: The creation created in the image was perfect. In fact, Johannes Lwenklau
translated it into Latin as follows: Perfectum intelligitur illud creatum, quod ad divinam
imaginem conformari oportuit.8 Jean Danilou translated it similarly into French: La cration de celui qui est selon limage a ds lors atteint sa perfection.9 Also Bruno Salmona in the
1. In the translation of P. Schaff there is an expression wrong in my opinion - all mankind.
2. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 184-5, trans. (NPNF II 5: 406) with my own alterations.
3. Gregory of Nyssa, Contra Eunomium III, 3, 51; GNO II: 126.5-6:
; Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO III/1: 151.17-8:
.
4. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 185, trans. (NPNF II 5: 406).
5. (Maspero 2007: 7)
6. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 181A.
7. (NPNF II 5: 405).
8. (PG 44: 182A).
9. (Grgoire de Nysse 1941: 154).
771
Italian translation used the term perfection, although he was definitely wrong translating
the noun with the pronoun colui: Ha qui la sua perfectione colui che stato creato
secondo limmagine.10 Two things are worth stressing in this sentence. First, Gregory evidently distinguishes two stages of mans creation. Only when the first creation was finished
and perfect, God started the second act. It is also important that there is no mention of a plan
or idea. It seems that the first creation constitutes a kind of a real being. Also there is another
statement which confirms that the second act of creation was made only when the first stage
had been finished:
The distinction of kind in male and female was added to the formed creation last (
).11
The adverb (last, finally, at the end) points to the temporal distinction between the two stages of creation. But the most important evidence of temporal previousness
comes from Chapter 22 of De opificio hominis, which I will quote and analyze below.
3. The plenitude as a property of human nature

Another property of human nature is its plenitude. Gregory stressed that only divine
nature is infinite and every created nature is definite. So the most important property of
human nature is that it is definite it the sense that already at the time of creation it contained
potentially a specific number of individual beings that would be born during the entire
history of Earth.
For it is fitting for God not to regard any of the things made by Him as indeterminate, but that each
existing thing should have some limit and measure prescribed by the wisdom of its Maker. Now just
as any particular man is limited by his bodily dimensions, and the peculiar size which is conjoined
with the superficies of his body is the measure of his separate existence, so I think that the entire
plenitude of human nature ( ) was included by the God of all, by
His power of foreknowledge, as it were in one body ( ), and that this is what the
text teaches us which says, God created man, in the image of God created He him. For the image is
not in part of our nature, nor is the grace in any one of the things found in that nature, but this power
extends equally to all the race.12
It seems that the second creation was necessary for human nature in order to be able
to achieve its plenitude. If there was no sin the preconceived number of human beings would
come into being in the angelic way (very mysterious). So sexual reproduction is not so much
a punishment for sin (that was to be committed) but rather a way alternative to the angelic
one in which human nature can achieve the plenitude () preconceived by God.
We can call the plenitude () the extent of human nature: the number of individuals
it contains. That plenitude has not been realized yet, but it is not correct to say it is only a potential if we understand potentiality as the possibility of existence. It is determined precisely
and will be realized for sure in the history of the world from the day of creation till the last
day.
He who brought all things into being and fashioned whole man according to His own will to the
Divine image ( ), did
10. (Gregorio di Nisa 1982: 75).
11. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 185D, trans. (NPNF II 5: 406) with my own alteration.
12. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 185, trans. (NPNF II 5: 406).
772

not wait to see the number of souls made up to its proper plenitude ( ) by the
gradual additions of those coming after; but while looking upon the nature of man in its entirety and
fullness ( ) by the exercise of His foreknowledge, and
bestowing upon it a lot exalted and equal to the angels, since He saw beforehand by His all-seeing
power the failure of their will to keep a direct course to what is good, and its consequent declension
from the angelic life, in order that the multitude of human souls might not be cut short (
) by its fall from that mode by which the angels
were increased and multiplied,for this reason, I say, He formed for our nature that contrivance for
increase which befits those who had fallen into sin, implanting in mankind, instead of the angelic
majesty of nature, that animal and irrational mode by which they now succeed one another.13
In this quotation there are three notions that are necessary to understand the idea
of human nature and impossible to be considered as equivalent. The first one is the notion
of human nature ( ); the second one is an individual human being that
partakes in human nature but is burdened with gender; the third one is the concept of plenitude ( ). I would like to stress that what was created in the first creation was not
plenitude itself but human nature and plenitude is its property. This clarification has very
important consequences.
We are sure that that the plenitude of human nature is not only logically but also temporally older than an individual man. Gregory used its earlier creation as a contradiction to
the simultaneous beginning of the soul and the body of an individual human being:
As man is one, the being consisting of soul and body, we are to suppose that the beginning of his existence is one, common to both parts, so that he should not be found to be antecedent and posterior
to himself, if the bodily element were first in point of time, and the other were a later addition; but
we are to say that in the power of Gods foreknowledge (according to the doctrine laid down a little
earlier in our discourse), all the fullness of human nature had pre-existence (
) (and to this the prophetic writing bears witness, which says that God knows
all things before they be), and in the creation of individuals not to place the one element before the
other, neither the soul before the body, nor the contrary, that man may not be at strife against himself,
by being divided by the difference in point of time.14
The plenitude of human nature came into being before individuals ().
The question is whether the prefix means temporal or only logical preceding. According to Liddel&Scott Dictionary means exist before and it was used in such
meaning in the Septuagint (Wi. 19, 7). A lot of scholars15 say that human nature created in
the first creation was only an idea or plan in Gods mind16. But I think we should not equate
human nature with its plenitude. I have no doubts that the plenitude really belongs to, as
Jean Danilou stated, the intentional order (lordre intentionnel),17 that is something that God
planned and that will be realized during the entire history of the world. But Gregory did
not state that in the first creation God created the plenitude, but human nature of which the
plenitude is a property: ,18
.19 In the description of two stages of creation Gregory does not say anything
about creating human nature as a plan or idea. So, I think, since we have the clear statement that the plenitude existed before individuals it should be deduced that human nature
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
Gregory of Nyssa, De opificio hominis 17, PG 44: 189; trans. (NPNF II 5: 407).
Gregory of Nyssa, De opificio hominis 29, PG 44: 233; trans. (NPNF II 5: 420-1).
(Tsirpanlis 1979: 1144); (Maspero 2007: 6); (Szczerba 2008: 92); (Ludlow 2010: 48).
(Ludlow 2010: 49).
(Danilou 1944, 57).
Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 181B.
Gregory of Nyssa, De opificio hominis 16, PG 44: 184B.
773
existed before individuals, as the plenitude did not become to exist separately it is only a
property of human nature. If my conclusion is right it means that human nature created
before individuals - is transcendent to individual human beings. Such a concept of human
nature is coherent with entire Gregorys soteriology (in the Incarnation Gods Son took entire human nature20) and eschatology.
4. Human nature as an indivisible monad

As far as I know, Gregory of Nyssa was the first Father of the Church who formulated
a definition of human nature. Although the definition was elaborated during his polemic
with Eunomius regarding the unity of Gods nature, there is no doubt it applies as well to
human nature because Gregory compares Gods nature to the human one and he considers
the comparison clear to listeners/readers. The definition of the nature, presented in his small
work To Ablabius is as follows:
Nature is one, at union in itself, and an absolutely indivisible unit (), not capable of increase
by addition or of diminution by subtraction, but in its essence being and continually remaining one,
inseparable even though it appears in plurality, continuous, complete, and not divided with the individuals who participate ( ) in it.21
In his other works Gregory also talks about one body of our nature22 and names nature
one live being23. What is worth stressing in that definition is the verb that describes
the relationship between nature and individuals. That concept of participation makes us
think of Platonic tradition and transcendent ideas in which individual beings participate.
There are a lot of studies about the concept of participation according to Gregory of
Nyssa, though only regarding Creator and creature24 not nature and individuals. But as Claudio Moreschini stated for Gregory Platonism represented the privileged forma mentis.25 Why
Gregory says that we speak about many men improperly?26 I do not think it is because he
believed that they are one nature in the Stoic sense, but because he thought that nature is a
proper being like a Platonic idea that is more real than individuals who participate in it only
in imperfect way. It does not mean that Gregorys concept of human nature is Platonic. I
believe, following Ch. Steads intuition, that Gregory invented his own theory without developing any school tradition.27 But in my opinion based on the textual analysis of Gregorys
writings he thought of human nature as of transcendent reality created before (in temporal
sense) individuals, and he described the relationship between nature and individuals in the
category of participation close to the Platonic one.
20. Gregory says that Gods Son took the firstlings of human nature ( );
cf. De occursu Domini, PG 46: 1165B; Refutatio confessionis Eunomii 83, GNO II: 346.12-20; De perfectione
christiana, GNO VIII/1: 206.1-9; Antirrheticus adversus Apollinarium, GNO III/1: 151.18-20. In all those
excerpts human nature must be understood in the collective sense; cf. (Malevez 1935: 268-9). Gregory also
compares our nature to the lost sheep taken on shoulders by the divine Shepherd; cf. Antirrheticus adversus
Apollinarium, GNO III/1: 152.2-6; In Ecclesiasten 2, GNO V: 305.
21. Gregory of Nyssa, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO III/1: 41.2-7.
22. Gregory of Nyssa, In illud: Tunc et ipse Filius, GNO III/2: 16.17-18.
23. Gregory of Nyssa, Oratio catechetica magna 32, GNO III/4: 78.14.
24. Cf. (Ivnka 1964: 175-177); (Bals 1966).
25. (Moreschini 2004: 571).
26. Cf. Gregory of Nyssa, Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO III/1: 40.5-9.
27. Cf. (Stead 1981: 190-1).
774
5. The plenitude of human nature at the end of time

Gregory connected the existence of time with the process of realization of the plenitude of human nature: in the resurrection and the Final Judgement human nature will
achieve its plenitude () preconceived at the moment of its creation:
Now seeing that the full number of men preconceived by the operation of foreknowledge will come
into life by means of this animal generation, God, who governs all things in a certain order and sequence, [...] therefore also foreknew the time coextensive with the creation of men (
), so that the extent of time should be adapted
for the entrances of the pre-determined souls, and that the flux and motion of time should halt at the
moment when human nature ( ) is no longer grow by means of it ( ); and that
when the generation of men is completed, time should cease together with its completion, and then
should take place the restitution of all things, and with the World-Reformation human nature (
) also should be changed from the corruptible and earthly to the impassable and eternal
( ).28
It is the best moment to ask whether ALL people will be included in the plenitude,
in other words whether ALL people will be saved. I am convinced it was the concept of
transcendent human nature that allowed Gregory to speak simultaneously about apokatastasis understood as a return to the beginning and about the eternal damnation of sinners.29
Apokatastasis concerns human nature as an indivisible monad and it does not mean that all
human individuals will be saved. The Last Judgment will make the real plenitude of human
nature apparent. Already in this life people who sin separate themselves from human nature
and become beasts:
When he says earthborn and sons of men he distinguishes those who are fleshly and earthly and
irrational from those who are being saved and who have an impress of human nature in themselves.
Now likeness to the divine is the distinguishing impress of humanity. (
)30.
Gregory says that only the one who practises virtue is truly a human being. The sinner
becomes an animal:
It is clear to everyone how we must distinguish the dogs from those who are humans in nature. I do
not mean on the basis of the appearance of the form of the body, but on the basis of the difference in
life. For the inhabitant of the virtuous city is truly a human being, but if someone is eager for stinking
licentiousness, or for excretal covetousness which could properly be called dung, or for the other
forms of evil, wandering and walking about outside the circle of that city, he is shouting out against
himself that he is a dog, since his nature has been refashioned from likeness to God to dog-likeness.31
It is important to note that Gregory does not say like a dog, but a dog. As a sinner
really stops being human. That state of separation from human nature will last forever in the
future life:
Then he again repeats the same word about those who return at evening, and who are hungry as a
dog, and who go around the city in a circle showing, I think, through the repetition of the word, that
men, insofar as they are now in either wickedness or in that which is better, will also be in the same
afterwards. For the person who now goes about in a circle in disregard for God, and does not live in
28. Gregory of Nyssa, De opificio hominis 22, PG 44: 205; trans. (NPNF II 5, 411) with my own alterations;
cf. De anima et resurrectione GNO III/3: 96.16-97.15.
29. Gregory did believe in eternal damnation; cf. Adversus eos qui baptismum differunt, GNO X/2: 363.1420; In inscriptiones Psalmorum II, 11, GNO V: 121.6-12; De beneficientia (De pauperibus amandis I), GNO
IX: 100.2-5.
30. Gregory of Nyssa, In inscriptiones Psalmorum II, 12, GNO V: 130. 1-5; trans. (Heine 1995: 175).
31. Gregory of Nyssa, In inscriptiones Psalmorum II, 16; GNO V: 173. 22-174. 3; trans. (Heine 1995: 211-2).
775
the city, nor guard the human imprint on his own life, but is changed into a beast by his choice and
has become a dog, will also be punished at that time by being cast out of the city above in a famine
of good things32.
So, human nature will be restored, but there are people who will not take part in that
restoration because of the original sin in which they were born or because of their own evil
choices they do not partake in human nature. However, human nature will not be depleted
as it is a reality transcendent to individuals.
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INFLUENZE PLATONICHE IN AGOSTINO:
DALLANAMNESIS ALLA NOTITIA1

Martina Nicolai
Universit degli Studi di Roma Tor Vergata
Introduzione
La tematica della conoscenza molto varia nella produzione di santAgostino e soprattutto affrontata nelle sue opere tramite le pi svariate argomentazioni. Il suo, come pure
quello di Platone, non un pensiero sistematico: sono molte le interpretazioni che sono state
avanzate al riguardo e continuano a impegnare teoreti e storici ancora oggi. Per quanto riguarda gli influssi delle teorie precedenti sul pensiero di Agostino, nonostante la successiva
mediazione neoplatonica, dalla quale si prescinde in questo intervento, evidenti sono le ascendenze, squisitamente platoniche, che dimostrano una filiazione profonda dellIpponese
dallateniese.
In questa sede non si intende fornire unanalisi esaustiva della dinamica conoscitiva in
Agostino, ma proporre delle riflessioni scaturite dallo studio di essa, comparandola con la
produzione platonica. In effetti, come attesta tienne Gilson, Agostino scelse proprio Platone come proprio maestro nella argomentazione razionale2, accanto allauctoritas delle Sacre
Scritture. Nonostante la ragione in Agostino sia imprescindibilmente legata alla dimensione
fideistica, infatti, proprio lui a voler ricorrere nella maggioranza dei casi a delle argomentazioni logiche. La ragione nellIpponate si mostra sempre attiva e interrogante nel suo operare, mostrando come per lui sia efficace il credo ut intelligam, intelligo ut credam. In effetti,
parlando spesso nelle sue opere contro non credenti, egli pronto a render ragione della sua
fede e difenderla sempre argomentando le sue posizioni, mostrando come la fede compia ed
illumini la ragione, portandola alla sua massima espressione e non confliggendo con essa.
Si mostrer come il caso specifico della conoscenza sia un esempio di come Agostino
ricorra a passi della Scrittura, per giustificarli con il ragionamento; addirittura la stessa facolt razionale (di cui la conoscenza una forma di espressione) considerata da lui nel De
Trinitate lattivit pi alta delluomo, quella che lo rende pi simile a Dio, in quanto creato a
imago Dei. Egli sin dalle Confessioni, considera la conoscenza di s e di Dio imprescindibili
luna dallaltra, perch raggiungibili tramite la stessa via; queste rappresentano lunico vero
scopo delle riflessioni dellIpponate: Desidero avere scienza di Dio e dellanima. E nulla di
pi? Proprio nulla3. La conoscenza nelluomo produce beatitudo e la massima forma di felicit che dunque si pu sperimentare la conoscenza dellorigine e del fine di tutte le cose. Anche in Platone, la conoscenza pi alta quella che coglie la causa, cio la ragione di essere di
una molteplicit di fenomeni ridotti in ununit secondo connessioni razionali e fondate4 e
1. Le opere di Agostino citate fanno riferimento allOpera Omnia di SantAgostino, XLV volumi, Citt
Nuova, Roma, 1965.
2. Cfr. GILSON (2014: 51): Agostino considera Platone una delle sue fonti di ispirazione insieme alle Sacre
Scritture.
3. Soliloqui, I, 2, 7.
4. BRANCACCI (2007: 9 ). Per Brancacci, infatti, il punto di partenza dellindagine platonica nel Menone
da considerarsi linchiesta sulle possibilit del conoscere, invece, il punto di arrivo laitia logismos.
778
si realizza nellinteriorit del raccoglimento in s, mostrando il legame del s con il divino5.

Si presenter in prima battuta la tematica della conoscenza in Agostino nel suo fondamento ontologico e nella sua dinamica in atto, attraverso passi del De Trinitate e del De
Magistro. Il tutto per evidenziare poi i caratteri salienti della gnoseologia agostiniana rispetto
alla platonica, da cui concettualmente derivata, focalizzandosi su alcune similitudini evidenti. Ci si prefigge di delineare quindi gli influssi della reminescenza platonica sul ruolo
conoscitivo dellanima nella notitia agostiniana, la conoscenza pi autentica, quella interiore,
nelle rispettive specificit. Per quanto concerne il fondamento della gnoseologia, infatti, per
Agostino cos come per Platone, giungere alla verit possibile per luomo proprio perch il
vero conforme alla natura della sua anima; si pu trovare la verit solo attraverso quella che
Agostino definisce la redictio in se ipsum ed essa gi anticipata da Platone nel raccoglimento dellanima in se stessa. Pertanto, assumendo come assioma dimostrativo di partenza
una concezione unitaria della psych in tutto il corpus platonico ci si riferisce a quanto di
essa detto nel Fedone e nella Repubblica. Emerger, quindi, il comune intento nella ricerca
filosofica di Agostino e Platone, che, nonostante le siderali distanze dallattualit, permette ai
due pensatori di continuare a parlare anche oggi.
Le facolt della conoscenza: notitia, memoria e cogitatio

La conoscenza in Agostino espressa in termini squisitamente razionali, come detto,
pur essendo legata alla dimensione fideistica: innanzitutto permessa nelluomo da quelle
facolt che rispecchiano delle capacit divine, secondo la dinamica dello speculum in aenigmate paolino della Lettera ai Corinzi; lIpponense, infatti, tratta della triade delle facolt
gnoseologiche nel De Trinitate tra le varie analogie delluomo con la realt delle Persone
divine, cio delle similitudini, che sono presenti in lui in quanto creato a imago Dei; questo
rappresenta il fondamento ontologico della conoscenza, fideistico, ma ragionevolmente argomentato.
La trinit umana in questione relativa alla dimensione conoscitiva quella di memoria, notitia e amor: luomo ricorda, intende (o sa) e ama come Dio sa, vede completamente
e ama perfettamente nelle sue tre divine Persone. Luomo unimago Dei anche e soprattutto
nelle sue capacit pi alte. Memoria, intelletto e volont sono capacit dellanima inscindibili
luna dallaltra perch non le appartengono accidentalmente, come le forme o i colori appartengono al corpo, bens essenzialmente, dunque rendono luomo tale e somigliante a Dio.
Agostino nel delineare il modus operandi della conoscenza tratta, dunque, sia della semplice memoria delle cose esperite nel mondo, che della conoscenza come notitia,
cio come conoscenza interiore. Egli le differenzia e anzi pone addirittura la notitia come
discrimen della memoria, in quanto fornitrice del criterio di verit da applicare anche a
questultima.
Egli infatti afferma in un passo del trattato: Cos pure, per quanto concerne le immagini delle cose materiali attinte per mezzo dei sensi del corpo e come infuse nella memoria
noi le approviamo o disapproviamo in noi stessi, quando le approviamo o disapproviamo
secondo il retto giudizio. Infatti anche quando mi ricordo delle mura di Cartagine che ho
5. Naturalmente si tratta della reminescenza e il divino in questione rappresenta la dimensione della
visione eidetica, ricordata nel momento dellatto conoscitivo.
779
visto, ed immagino quelle di Alessandria che non ho visto, e preferisco tra queste rappresentazioni presenti alla mia immaginazione talune ad altre, la mia preferenza razionale; si
afferma e brilla al di sopra di esse il giudizio di verit e gli danno fermezza le regole incorruttibili del suo diritto; e sebbene sia quasi velato da una nube di immagini materiali, esso non
ne avviluppato e non si confonde con esse6.
Nel momento in cui si conosce, sia esteriormente (memoria) che interiormente (notitia), si concepisce nella propria anima un verbo di quella conoscenza, che risulta della mediazione della mens e che sottoposto al criterio del vero.
La notitia definita da Agostino come quella: scienza delluomo considerata in tutta
la sua estensione, scienza nella quale conosciamo tutte le cose che conosciamo; cose vere di
certo, altrimenti non le conosceremmo. Infatti nessuno conosce le cose false, se non quando
sa che sono false e, se conosce ci, conosce il vero, perch vero che quelle cose sono false7.
Per approfondire la dimensione della notitia, seguiamo Gaetano Piccolo nellarticolo in
cui delinea fondamentali aspetti della conoscenza in Agostino nel De Trinitate: la conoscenza interiore (o notitia appunto) genera il verbo interiore che costituisce il luogo in cui si sperimenta la verit8. Loperazione compiuta da Agostino in questa opera consiste nellesplicare
il rapporto tra parola, pensiero e voce umani, attraverso lanalogia con lincarnazione divina,
considerando anche il Verbo di Dio inizialmente notitia (delle idee eterne e consustanziali
a Dio) e poi esplicatosi nella Parola della Creazione e fattosi voce attraverso la persona di
Ges Cristo9. Gi a questo proposito si potrebbe fare un cenno alla figliolanza platonica della
concezione agostiniana: basti pensare alla coincidenza fra le idee divine sempiterne e la dimensione eidetica delle forme platoniche.
Ritornando alla gnoseologia agostiniana, lIpponate pone una differenza nella gnoseologia umana fra la cogitatio (conoscenza riflessa o riflessiva) e la notitia (conoscenza implicita, interiore), legate rispettivamente al cogitare e al nosse, che in Dio naturalmente non
riscontrata: in Dio non c bisogno di una conoscenza riflessa, tutto da sempre e per
sempre in atto. La cogitatio , come ben evidenzia Gilson nella sua introduzione al pensiero
di Agostino, quellattivit con cui lanima unifica, raduna e raccoglie informazioni di varia
provenienza, che conduce alla notitia: il movimento di un pensiero che raccoglie in s le
conoscenze latenti che contiene sia che le apprende, sia che le abbia apprese e poi dimenticate
[come ricordo]10.
Nonostante la somiglianza terminologica possa ingannare, si deve chiarire, con Gilson, che Agostino ha in mente qualcosa di diverso da Platone circa la memoria: la memoria
platonica del passato fa posto a questa memoria agostiniana del presente, il cui ruolo non
cessa di affermarsi sempre di pi imparare dal Verbo [nellinteriorit, nella notitia] ci
che Agostino chiama indifferentemente imparare, ricordarsi o semplicemente pensare11.
La vicinanza fra i due piuttosto riscontrabile, a questo proposito, nella modalit di contatto con il vero, che si delucider in seguito. Inoltre, la specificit della concezione unitaria
agostiniana, secondo cui per lanima pensare, imparare e ricordare costituiscono un unicum
avvalorato naturalmente dallimmortalit ed in questo gi anticipato dallo stesso Platone.
6. La Trinit, IX, 6, 10, corsivo nostro.
7. La Trinit, XV, 10, 17.
8. Cfr. PICCOLO (2011).
9. Ibidem.
10. GILSON (2014: 97).
11. Ibidem.
780
La notitia, che si sta rivelando la forma pi alta di conoscenza per Agostino, implicita
ed criterio di verit acquisito nella giusta maniera; il pensiero, la cogitatio, lo strumento
per raggiungerla: facendo uso del nostro intelletto vediamo ci che esso ; esplorando il
contenuto della nostra coscienza ci formiamo unidea della carit, della gioia, della pazienza,
vale a dire di tutte le virt che ci avvicinano a Dio e di tutti i vizi che ce ne allontanano; nel
pensiero infine che scopriamo Dio stesso come sorgente della verit che l ci insegna e che l
contempliamo12.
Dunque la notitia costituisce laccesso alla legge di Dio scritta nel nostro cuore, che, per
Agostino, il fondamento ultimo e unico della verit e della nostra possibilit di accedervi.
Se nelleternit secondo Agostino si vedr la forma che il modello del proprio essere umano
e di quanto si faccia in s o nei corpi quando si agisce con retta ragione, tuttavia nella propria
vita terrena limitata possibile arrivare al vero nellinteriorit: la conoscenza vera quella
che concepiamo tramite la ragione e che abbiamo come verbo presso di noi, un verbo che
generiamo dal di dentro e che nascendo non si separa da noi13.
Soprattutto la notitia, dunque, si rivela come la scienza di quella legge a cui le orecchie delluomo secondo lIpponense troppo spesso diventano sorde, ma che comunque non
possono negare la propria natura: A nessuno fu mai permesso di ignorare questo comandamento, anche prima che fosse data la legge, in modo che potessero esser giudicati anche
coloro che non avrebbero avuto la legge. Ma, affinch gli uomini non si lamentassero che
mancava loro qualcosa, fu scritto sulle tavole ci che essi non riuscivano a leggere nel proprio
cuore14.
La legge di cui qui si parla specificata come quod tibi non vis fieri, ne facias alteri, ma
ovviamente la legge pi profonda coincide con la veritas che in interiore homine dalla quale
per causa del peccato si diventa fugitivus cordis: poich gli uomini, anelanti le cose esteriori,
erano divenuti degli estranei anche a se stessi, fu data loro per giunta una legge scritta. Non
perch non fosse gi scritta nei loro cuori, ma perch tu eri fuggito dal tuo cuore, e colui che
ovunque voleva recuperarti e costringerti a ritornare in te stesso15.
Nellinteriorit viene scoperta la legge nel cuore delluomo nel momento del raccoglimento interiore, del ritorno in se stesso16, nel luogo in cui si formula il verbum interius
della notitia17. Non si pu non far riferimento alla concezione platonica del synoida per cui
linteriorit pu esser considerata come la sede della moderna coscienza18, che in Agostino
e prima ancora in Platone, doveva essere educata alla ricerca del vero che solo in se stessa
12. GILSON (2014: 97-98).
13. La Trinit, IX, 11, 16.
14. Esposizione 57, 1.
15. Ibidem.
16. Cfr. La vera religione, 39, 72: Riconosci quindi in cosa consista la suprema armonia: non uscire fuori di
te, ritorna in te stesso: la verit abita nelluomo interiore e, se troverai che la tua natura mutevole, trascendi
anche te stesso. Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che trascendi lanima razionale: tendi, pertanto,
l dove si accende il lume stesso della ragione. A che cosa perviene infatti chi sa ben usare la ragione, se
non alla verit? Non la verit che perviene a se stessa con il ragionamento, ma essa che cercano quanti
usano la ragione.
17. Sciacca, in un contributo sulla metafisica di Agostino, osserva che la verit un oggetto interiore alluomo,
per cui si ovvierebbe alla deriva idealistica dellinterpretazione agostiniana, fondando la soggettivit stessa
al suo interno su unoggettivit che pienamente immanente (anche se non nel senso materialistico!) e
pienamente trascendente, secondo quanto affermato dal Dottore con lespressione interior intimo meo et
superior summo meo. In questo senso quindi Sciacca riesce a fugare la lettura idealistica dellinteriorit
agostiniana, ma anche a sottolineare la specificit della oggettivit: scoperta interiormente alla soggettivit
stessa, ma non dipendente da questultima, anzi fondante. Cfr. SCIACCA (1956: 10).
18. Cfr. BRANCACCI (2007).
781
poteva essere attinto.

Linteriorit agostiniana non solo un principio di metafisica o un assioma di dottrina spirituale, ma insieme un programma di vita contemplativa19, come afferma Agostino
Trap; SantAgostino dice e non vuol dire, rivela e non vuol rivelare tutto il suo mondo
interiore contro la curiosit (che ben altra cosa dalla studiosit) si munisce con il raccoglimento interiore, indispensabile per lo spirito di preghiera e la contemplazione, che contemplazione della veritas in interiore homine, della veritas divina, che ciascuno porta iscritta
in s, ma che a molti oscurata dal peccato e dalla sensibilit. Linteriorit che permette di
attingere il vero, a cui si giunge tramite lo sforzo del raccoglimento, gi in Platone delineata
in stretta relazione alla dimensione eidetica divina: nel Fedone, come riporta Maurizio Migliori, quando lanima resta in s e per s da sola si eleva a ci che puro, eterno, immutabile,
a cui congenere20 e per questo pu attingerlo, perch essa in sommo grado simile a ci
che divino, immortale, intelligibile, uniforme, indissolubile, sempre identico a se stesso21.
Il Magister interior e la reminescenza

Dopo aver fornito le prime nozioni sulla conoscenza agostiniana autentica in generale, ora opportuno far riferimento allapparato linguistico che la struttura e che permette
di attingere la verit delle cose attraverso il veicolo dei segni e dei significati. Limportanza
dellinsegnamento, per Agostino permette ai discenti di essere instradati sulla via del vero
per poi continuare a percorrerla da soli. Il maestro umano insegna ad ascoltare la voce del
vero Magister che mai mente, che parla nellinteriorit. Condurre sulla via della ricerca della
verit, attraverso domande agli interlocutori, era lo scopo anche di Socrate, il quale, con la
sua maieutica22, aiutava i giovani che educava a partorire la verit. Ci evidente nello stesso De Magistro che ora si prende in esame, in quanto la struttura del dialogo ricorda quella
delle opere platoniche, pur essendo meno presente, rispetto agli scritti del filosofo ateniese,
una fitta argomentazione concettuale.
Agostino nel De Magistro riflette dunque sugli elementi della conoscenza in atto: il
linguaggio, il valore di parole, nomi, proposizioni, verbi e il loro utilizzo. Inoltre pone la
domanda su come sia il linguaggio e come possa essere esplicato. Lo scopo di Agostino
mostrare come giungere alla vita felice sotto la guida di Dio, arrivare alla verit per gradi
proporzionati al nostro debole passo23. Il garante della verit conosciuta e scoperta in interiore homine il vero e unico Maestro: egli osserva che nessuno manderebbe a scuola i propri
figli per fargli apprendere il pensiero dei loro maestri; la virt e la sapienza devono essere
distinte e riconosciute dai discepoli nei loro animi confrontando quanto gli stessi maestri
porgono loro con la verit interiore; infatti, i maestri terreni non devono somministrare
contenuti, ma socraticamente indicare il retto cammino verso il vero. Agostino dimostra che
egli ha imparato molto poco con le parole ma sollecitato a imparare dal vero Maestro che
19. TRAPE (1995: 33-34).
20. MIGLIORI (2007: 137). Molto interessante ai fini di un quadro pi completo della dinamica conoscitiva
la riflessione sul carattere di syngeneia di anima e idee, cfr. lo studio illuminante di ARONADIO (2002).
21. MIGLIORI (2007: 137).
22. Il Socrate platonico si serve di quella che lui stesso nel Teeteto definisce eme techne tes maieuseos
(Thaet. 150 B 6).
23. Il Maestro, VIII, 21.
782
abita nellinteriorit.
Nel De Magistro si fa luce, dunque, su quanto la verit si possa cogliere attraverso lo
strumento delle parole e dei segni, ma solo nella propria interiorit. Nel vero apprendimento,
infatti, i discenti non acquisiscono contenuti, bens la dimensione del contatto con il vero.
Nel riflettere sulla funzione del linguaggio come strumento per giungere alla verit, Agostino in dialogo con Adeodato definisce lo scopo della loro ricerca, di sapore platonico: Adeodato deve essere indirizzato allo scopo della vita delluomo per essere felice, ossia lascensione
a Dio, per giungere alla quale Agostino dice si debbano mettere in atto degli esercizi preliminari, fra cui anche il retto utilizzo dei segni linguistici.
Il segno deve valere per una finalit specifica, come nel caso delluomo che san Paolo
diceva vivere per mangiare: bisogna sostentarsi per essere in salute, non viceversa, cos anche le parole che si insegnano non hanno valore di per s ma lo assumono rispetto al parlare;
inoltre quanto pi pregevole linsegnare che il parlare, tanto pi pregevole il parlare che
le parole24: questo insegnare deve orientare alla verit interiore. Si tratta dei concetti puri
che conosciamo solo con lintelligenza, cio un atto puro di pensiero concetti di cui si
ha intuizione alla luce interiore della verit25. Rispetto ad essi la garanzia dellaver compreso
un discorso su di essi non pu derivare dalle parole usate n dalle loro referenze, bens dal
proprio pensiero, ammaestrato dalloggetto che Dio stesso gli manifesta nellinteriorit26.
Nel dialogo si chiarisce che alla capacit di insegnare delle parole, infatti, si pu dare
senso realmente soltanto rinviando al maestro interiore, nel luogo dove si pu vedere la
verit, vedere lintero (totum conspicere27), il tutto dellunico maestro di cui parla Matteo28,
appunto. Come osserva Beierwaltes nella sua monografia su Agostino e il neoplatonismo,
nel De Magistro il Magister interior Christus prende il posto dellanamnesis platonica e
dellintelletto aristotelico nellanima (la) Verit immutabile lultima garanzia ontoteologica e logica dellevidenza29, che si trova in se stessi, dove ci che cercato insegna.
Attraverso le parole di Gilson nella sua lettura del dialogo, si pu delineare, inoltre,
una delle questioni pi dibattute sulla derivazione della conoscenza agostiniana da quella
platonica. Egli nel definire la dinamica dellinsegnamento del De Magistro afferma che in
nessun caso il professore avr fatto penetrare nello spirito dellallievo qualche idea che gi
non vi si trovasse nei suoi elementi componenti30, introducendo il problema della giusta
interpretazione delle due posizioni. E necessario infatti delineare quanto sia vicino Agostino
allinnatismo e alla preesistenza dellanima di Platone e, fondamentalmente, alla sua dottrina
dellanamnesis.
Per quanto riguarda la trasmissione concettuale, si pu affermare con ODaly che
Agostino conosceva bene la teoria platonica della reminescenza (anmnesis) come spiegazione della presenza, nella mente, di conoscenze non derivate dallesperienza sensoriale.
Un aspetto fondamentale di tale teoria la credenza nelleternit dellanima e quindi della
sua esistenza prima dellincarnazione. La reminescenza non altro che il richiamare alla
mente le conoscenze possedute nelle vite precedenti, e apprendere vuol dire richiamare tali
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
Il Maestro, 9, 26.
Il Maestro, 12, 40.
Ibidem.
Il Maestro, 12, 40.
Mt, 23, 10: e non fatevi chiamare guide perch uno solo il Maestro.
BEIERWALTES (1995: 203-204).
GILSON (2014: 90).
783
conoscenze31.
Di chiara derivazione platonica pu considerarsi, nella dinamica anamnestica descritta, il rendersi conto di possedere da sempre loblio, descritto nelle Confessioni: Cosa dovrei
dire, infatti, quando sono certo di ricordare loblio? Dovrei dire che ci che rammento non
sta nella mia memoria, oppure che loblio sta nella mia memoria allo scopo di farmi obliare? Ipotesi entrambe assurdissime. E questa terza: potrei dire che la mia memoria afferra
limmagine delloblio, non loblio in s, quando me ne rammento? Potrei dirlo, mentre per
imprimere limmagine di qualsiasi cosa nella memoria occorre prima la presenza reale della
cosa, da cui parte limmagine per imprimersi nella memoria? Se dunque la memoria
conserva non proprio loblio in s, ma la sua immagine, loblio fu pure presente, affinch
si potesse coglierne limmagine. Ma se era presente, come iscriveva la sua immagine nella
memoria, quando con la sua presenza cancella tutto ci che vi trova gi impresso, loblio?
Eppure in qualche modo, in modo sia pure incomprensibile e inesplicabile, sono certo di
ricordare anche loblio stesso, affossatore di ogni nostro ricordo32.
Dallanamnesis alla notitia

Dopo aver presentato la conoscenza interiore agostiniana nel suo fondamento e nella sua dinamica, si pu chiarire quanto la reminescenza possa aver influenzato lidea della
notitia agostiniana: si tenga presente che il contatto con il vero nellinteriorit, per Platone,
implica il fatto che lanima ricordi quanto precedentemente gi visto, in una dimensione
pre- e post-terrena, quella della visione eidetica. Proprio questa esperienza precedente alla
nascita e successiva alla morte nei cicli delle necessarie reincarnazioni permette a Platone di
fondare ontologicamente la possibilit che lanima ha di conoscere, senza aver previamente
avuto una visione eidetica nel mondo terreno; egli ricorre al mito. Una posizione del genere nella produzione agostiniana risulta problematica per quel che concerne la preesistenza
dellanima, ovviamente.
Ci si serve delle voci di ODaly e OConnell per cercare di delineare la problematica:
OConnell ritiene che la reminescenza come esplicata nel Menone sia per Platone una mera
possibilit, ma non serva realmente a giustificare labilit dello schiavo nel farsi condurre al
vero, senza conoscere le verit geometriche. Ci implica che questo sarebbe perfettamente
riscontrabile anche nella produzione agostiniana; ODaly, invece, crede che probabilmente
Agostino avrebbe abbracciato la preesistenza dellanima, in quanto il fatto di ricordare le
forme implica che lanima le abbia godute in quella realt in cui sono visibili pienamente e
solo cos le possa ricordare33. Tuttavia, si potrebbe ulteriormente correggere la posizione di
ODaly precisando il fatto che la preesistenza dellanima non sia necessaria come fondamento della conoscenza interiore agostiniana, se si intende il riferimento fideistico agostiniano
a quelleterno presente della verit che si sperimenta nellintimo e che inscritta in s da
sempre e per sempre. Il fatto di essere a imago Dei permette alluomo di trovare in s il vero.
Gilson parla in proposito di un possibile innatismo o intrinsecismo agostiniano,
dando la sua versione della lettura della reminescenza platonica. Lanima, infatti, non in
31. ODALY (1988: 243).
32. Le Confessioni, X, 16, 25.
33. Cfr. OCONNELL (1980).
784
grado di produrre le proprie conoscenze, ma, come evidenzia la testimonianza del Menone,
sperimenta in se stessa le verit intellegibili. Gilson rifiuta anche un certo innatismo superficiale per cui Dio avrebbe deposto in noi certe idee belle fatte, che basterebbe cercare in
s per trovarvele34. Egli sottolinea il fatto che linnatismo non un dono fatto allanima una
volta per tutte: in ogni conoscenza vera si riscontra un elemento la cui origine non nelle
cose, n in noi stessi, ma in una sorgente a noi pi interiore dello stesso interiore. Si potrebbe
essere tentati di sostituire intrinsecismo a innatismo per significare la non estraneit radicale
che caratterizza la conoscenza del vero35.
E la dimensione dellinteriorit, il raccoglimento interiore, quel medium del contatto
con la verit: ogni ragione umana le trova in s, purch indirizzi i suoi sguardi verso di essa.
Ora scoprire non produrre ed per questo che il platonismo adduce un fatto irrecusabile e la dottrina del Menone una verit definitiva [anche per Agostino]: il modo con cui il pensiero attinge la verit non permette di supporre che ne sia lautore36. Ciascuno per Agostino
trovando in se stesso in un certo qual modo ricorda: quanto vi di verit permanente nella
dottrina del Menone, che il pensiero anzich crearlo, trova lintelligibile37 e secondo lui la
moltiplicazione dei piani ontologici in Platone sarebbe superflua.
Piccolo, nel suo studio sui processi di apprendimento in santAgostino, parla di un
riconoscimento pi che di una reminescenza intesa nel senso platonico38, in quanto tale
riconoscimento avviene nel presente nel vero apprendimento del maestro interiore. Nella
notitia ci che permane dellanamnesis platonica non la reminescenza in s e per s (che
lagostinismo non pu accettare nella sua versione standard legata ai miti della biga alata del
Fedro e di Er della Repubblica), ma il contatto con una dimensione che in Agostino viene
legata al fondamento ontologico della conoscenza, la fede in Dio.
In entrambi i pensatori, dunque, la conoscenza interiore la pi eminente per il suo
oggetto e il garante di essa riferimento al divino, luno nella forma mitica, laltro nelle verit
credute per fede. Nonostante la chiave di lettura fornita dipenda dallinterpretazione scelta
per i miti platonici, indicativo il fatto che sia per Platone che per Agostino sia indimostrabile razionalmente il fondamento della conoscenza. Si segue a questo proposito Franco Ferrari
in uno studio sul valore ontologico dellanamnesis platonica; egli riscontra che: nel Menone,
nel Fedone e nel Fedro la possibilit che luomo acquisisca una conoscenza autentica, ovvero
certa, universale e assoluta viene ancorata al passato della sua anima, la quale prima di incarnarsi nel corpo, ha visto, ossia conosciuto, il mondo delle idee. La visione prenatale dellessere
rappresenta il fondamento indimostrabile, e dunque esposto nella forma del mythos, della
possibilit di acquisire in questo modo la conoscenza39.
Il mito platonico, cos come la fede agostiniana, fondano la possibilit che lanima
giunga al vero, oltre al fatto che mito e fede permettano e sostanzino - rispettivamente per il
filosofo ateniese e per lIpponense - largomentazione razionale. Se per Agostino il ragionamento fondamentale per lesercizio della facolt che massimamente ci avvicina a Dio ancor
di pi per Platone, in maniera analoga, la filosofia si serve del mito per arrivare a degli obiettivi razionali: la verit del mito e la legittimit della sua circolazione dipendono dal processo
34.
35.
36.
37.
38.
39.
GILSON (2014: 97).

GILSON (2014: 98).
GILSON (2014: 94).
Ibidem.
PICCOLO (2014: 193).
FERRARI (2007: 80-81).
785
anamnestico in cui sono inseriti [il mito] vero viene ricordato, situandosi in un passato lontano40 che fonda il futuro della dinamica conoscitiva. Nel concludere il discorso si
deve almeno nominare (senza entrare affatto nello specifico) colui che funse da filtro nella
trasmissione delle idea platonica di interiorit nella riflessione agostiniana: ossia Cicerone41.
Nei dialoghi di Agostino lunico autore ad essere citato e proprio in lui lIpponense trov
conferma della divinit dellanima, un divino che per lui alberga dentro luomo, cosicch
tornare in s e tornare a Dio siano la stessa cosa42.
Laspetto del comune ricorso alla dimensione del divino sostanzia ulteriormente la discendenza della gnoseologia agostiniana e la dimensione del contatto con il vero
nellintimo: La verit non nata in noi n con noi, bench sia anteriore alla nostra origine
e ci abbia assistiti fin dalla nascita; non ha origine nemmeno dal di dentro di noi, anche se
l che la troviamo e se necessariamente per di l che passa lanima agostiniana non
passa attraverso se stessa se non per andare oltre se stessa43, in quanto come lo stesso Sciacca
conferma crede in una verit del tutto trascendente e pienamente immanente44. Il contatto
con il vero, ormai si dimostrato in maniera evidente essere cifra identificativa di entrambi i
pensatori. Pertanto non si possono non porre in confronto due celeberrimi passi sul reditus
in se ipsum, luno tratto dal De vera religione, laltro dal Fedone.
De vera religione, 39: Chiediti che cosa ti attrae nel piacere fisico e troverai che non
niente altro che larmonia; infatti, mentre ci che in contrasto produce dolore, ci che
in armonia produce piacere. Riconosci quindi in cosa consista la suprema armonia: non
uscire fuori di te, ritorna in te stesso: la verit abita nelluomo interiore e, se troverai che la
tua natura mutevole, trascendi anche te stesso. Ma ricordati, quando trascendi te stesso, che
trascendi lanima razionale: tendi, pertanto, l dove si accende il lume stesso della ragione.
A che cosa perviene infatti chi sa ben usare la ragione, se non alla verit? Non la verit che
perviene a se stessa con il ragionamento, ma essa che cercano quanti usano la ragione. Vedi
in ci unarmonia insuperabile e fa in modo di essere in accordo con essa. Confessa di non
essere tu ci che la verit, poich essa non cerca se stessa; tu invece sei giunto ad essa non
gi passando da un luogo allaltro, ma cercandola con la disposizione della mente, in modo
che luomo interiore potesse congiungersi con ci che abita in lui non nel basso piacere della
carne, ma in quello supremo dello spirito.
Fedone 83 a-c: Questi uomini che amano il sapere sanno che la filosofia prendendo
la loro anima che si trova in tali condizioni, d ad essa consiglio e cerca di scioglierla dimostrando che lindagine che si conduce mediante gli occhi piena di inganni ed esortandola
a raccogliersi e a concentrarsi tutta in se stessa e a non credere ad altro che a se stessa e a
tenere per vero solo ci che essa da s intende e da s sola e 67 b: e cos puri e liberati dalla
stoltezza che viene dal corpo ci troveremo con esseri puri come noi e conosceremo da noi
stessi tutto ci che semplice: questa forse la verit. Infatti a chi impuro non lecito accostarsi a ci che puro.
40. FERRARI (2007: 87).
41. Cfr. FOLEY (1999: 61) : He was forced to read the Hortensius by his instructors because it would help
hone his rhetorical skills, but the talented youth saw something in it which they did not: a call to happiness
through the love of wisdom. Agostino tramite Cicerone, infatti, apprese il cuore della filosofia platonica.
42. Cfr. PICCOLO (2014: 192).
43. GILSON (2014: 98-99).
44. Cfr. SCIACCA, (1956).
786
Conclusione
Si mostrato in questo contributo come, sulla scia di considerazioni di carattere teoretico ed ermeneutico, Agostino possa inserirsi a buon merito nella figliolanza platonica
originaria per quel che concerne la sua concezione della notitia, nonostante le successive
influenze neoplatoniche, da cui si deciso di prescindere nella trattazione. Delineando alcune caratteristiche della concezione gnoseologica agostiniana, stato possibile evidenziarne
i punti di evidente tangenza con la reminescenza platonica, a dimostrazione del fatto che
linteriorit sia il luogo in cui si raggiunge il vero. Si cercato di proporre riflessioni e parallelismi che ancora oggi possano fornire spunti teoretici per indagare il contatto con la verit e
linterpretazione di scritti filosofici che continuano a parlare dopo secoli di storia. Ci si scusa
in quanto largomento per poter essere esauriente avrebbe dovuto essere definito per lo meno
anche dal riferimento alla teoria dellilluminazione e dellimmortalit dellanima a cui si ha
solo accennato.
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RIVALIT MIMETICA
ANCORA SULLE AFFINIT E LE DIVERGENZE

TRA PARMENIDE E MELISSO
Massimo Pulpito
Ctedra UNESCO Archai, Universidade de Braslia
Melisso di Samo ha goduto di scarsa fortuna nella tradizionale storiografia filosofica. Due
tratti in particolare ne hanno caratterizzato per lungo tempo gli studi. Il primo dato dal carattere valutativo delle interpretazioni del suo pensiero, pi accentuato che nel caso di altri autori
del passato: chi si occupato di Melisso ha avvertito molto spesso lesigenza di integrare la ricostruzione storica con un giudizio teoretico, per di pi segnato da una non consueta severit.
La difficolt di restituire alcuni passaggi dellargomentazione esposta nel trattato di Melisso ha
indotto molti studiosi, anche tra i pi autorevoli, a reputarlo un pessimo ragionatore, capace di
gravi errori logici. Liniziatore di questa linea interpretativa stato Aristotele (ad es. in Soph. el. 5,
167 b 13), il cui duro giudizio ricorre frequentemente nelle trattazioni del filosofo di Samo.
Il secondo tratto caratterizzante deriva dalloggettiva consonanza delle tesi melissiane con
quelle sostenute alcuni anni prima da Parmenide di Elea. La conformit tra le due dottrine ha
indotto gli studiosi a considerare Melisso un filosofo eleatico, e quindi di fatto un epigono di
Parmenide. raro, infatti, trovare studi su Melisso che non facciano sistematico riferimento a
Parmenide, mentre non accade pressoch mai il contrario. Questo non solo perch Parmenide, precedendo cronologicamente Melisso, visto come liniziatore di quella linea di pensiero, e
quindi tra i due il filosofo pi originale, ma anche per leffettiva complessit della sua opera, anche
sotto laspetto stilistico: Parmenide, com universalmente noto, scrive infatti in versi, a differenza
di Melisso la cui prosa asciutta sembra richiedere un minore sforzo esegetico. La concomitanza di questi due fattori (il giudizio negativo e lassociazione con Parmenide) ha determinato un
impietoso clich, quello del Samio come un banale imitatore, responsabile di una vera trivializzazione intellettuale. Il dato singolare che ci avvenuto nonostante in Parmenide si rinvenga
un ricorso niente affatto marginale alle risorse espressive e immaginative del mito, mentre in
Melisso si assiste alla prima testimonianza di una prosa filosofica lineare, contraddistinta da un
procedere di tipo quasi geometrico. Nemmeno nella stagione degli studi antichi incentrati sullo
schema dellevoluzione vom mythos zum logos questo dato ha salvaguardato la reputazione di
Melisso dal giudizio severo che lo accompagna da Aristotele in poi: il suo predecessore, seppure
ancora avvolto nelle spire del mito, appare sempre pi profondo e in ultima analisi pi avanti di
lui1.
Classicamente, quindi, lo studio di Melisso ha assunto la forma di una analisi dei punti
di divergenza tra Parmenide e il suo epigono samio, cio di quegli aspetti su cui questultimo
aveva preso le distanze dal suo maestro di Elea, e che quindi ne giustificassero la trattazione. Pi
in particolare, tale confronto si concentrava su un esame delle differenze nella caratterizzazione
dellente oggetto delle loro deduzioni, la pi clamorosa delle quali quella riguardante i limiti
dellessere, affermati da Parmenide e negati da Melisso. Lalternativa tra lessere finito parmenideo
e quello infinito melissiano (sia sul piano dello spazio, sia su quello del tempo) ha costituito, con
qualche ragione, un tema centrale negli studi sul filosofo di Samo. Ci anche in ragione del fatto
che proprio allinterno della dimostrazione dellinfinit si annidava il principale errore logico di
1. Per un quadro delle interpretazioni di Melisso (con particolare riguardo agli ultimi cinquantanni)
mi permetto di rinviare a Pulpito (2016).
788
cui Melisso era accusato gi da Aristotele. Il quadro divenuto via via pi articolato: ci si chiesti,
ad esempio, se si potesse davvero parlare di una reale alternativa, visto che linfinit teorizzata da
Melisso era quasi certamente di tipo spaziale, mentre quella dellessere parmenideo apparsa ad
alcuni solo metaforica2. Cos anche sul piano temporale: la presunta alternativa tra le due concezioni delleternit, quella del presente atemporale di Parmenide e quella della perpetua durata di
Melisso, stata rimessa in discussione nel momento in cui ci si chiesti se fosse fondata la tesi secondo cui Parmenide avesse realmente negato il tempo3. Come si vede, la revisione del rapporto
tra i due pensatori nasce sempre come un riflesso di una reinterpretazione di Parmenide. Sono
rari i casi che procedono nella direzione contraria4.
Ma almeno a partire dagli importanti lavori di Reale (1970) e Vitali (1973) degli anni Settanta, la prospettiva lentamente mutata. Seppure gi nellOttocento e nella prima met del Novecento vi siano stati pregevoli lavori in controtendenza che hanno dato un contributo notevole
alla comprensione del pensiero del Samio, negli ultimi decenni sono apparsi alcuni studi che
hanno rimarcato il valore teoretico di Melisso, o comunque lo hanno giudicato meritevole di interesse storiografico, contribuendo in modo pi incisivo a rivedere la vulgata interpretativa, che
pure non pu ancora dirsi del tutto superata. Negli ultimi tempi, anche a seguito di un profondo
riesame dellinterpretazione classica di Parmenide, sono state proposte analisi pi sofisticate del
rapporto tra i due pensatori, che si sono concentrate su ulteriori punti di divergenza. Penso a
contributi quali quelli di Sedley (1999), Palmer (2004), Rapp (2013) e Mansfeld (2016). In essi,
sono presi in esame nuovi elementi di confronto, come la struttura argomentativa dei ragionamenti dei due filosofi (a raggiera, per Parmenide, e a catena, per Melisso), o in modo ancora pi
sottile, il diverso stile letterario del poema dellEleate e del trattato del Samio, oltre alle difformit
sul piano del lessico e delle risorse espressive. Un punto su cui si pi volte insistito in tempi recenti la divergenza intorno al tema del monismo: se c un dato
che pu dirsi pressoch ormai acquisito lattribuzione a Melisso se
non della esclusiva paternit del classico monismo associato

alleleatismo, quantomeno di una sua forma pi austera di quello parmeni-
deo, riconosciuto invece come un monismo dai tratti pi generosi del passato.
Ci mi pare si accordi con un dato che emerge chiaramente da queste analisi. Mi riferisco
al fatto che dal raffronto tra Parmenide e Melisso si evince come nel secondo vi sia deliberatamente meno che nel primo, in termini di vocabolario concettuale, armamentario retorico, immaginario mitico, e pi in generale nel ventaglio di soluzioni stilistiche. Si potrebbe parlare di minimalismo melissiano, ad indicare lesigenza di essenzialit e asciuttezza avvertita dal Samio. Ed
proprio unassenza ci che segna la principale distanza tra i due pensatori sul piano teorico, ossia
la mancanza in quel resta del trattato di Melisso di dottrine fisiche. Unassenza che trova conferma nella tradizione dossografica, come ad esempio nei significativi silenzi di Aezio e Plutarco5, a
2. Ad esempio, Drozdek (2001).
3. Ad esempio, Tarn (1979).
4. Cos Reale (1970) o Graeser (1972), i quali hanno ravvisato anche in Melisso una forma di
atemporalit, e quindi sono giunti a una revisione della presunta divaricazione tra lEleate e il
Samio, partendo da questultimo.
5. Si veda Mansfeld (2016: chap. II). In particolare, lo studioso ricorda il caso dellepicureo Colote,
che aveva contestato, tra gli altri, Parmenide, accusandolo di aver distrutto la fede stessa nellesistenza
delle cose presenti nel mondo, sulla base della tesi secondo cui lessere soltanto uno. Plutarco,
com noto, nel suo Adversus Colotem avrebbe poi difeso Parmenide da questa accusa, rimarcando
come nel poema parmenideo fosse presente una vera e propria cosmologia. Ora, poich tra i filosofi
contestati da Colote compare anche Melisso come risulta dalla testimonianza di Plutarco si
deve presumere che ci sia avvenuto per le stesse ragioni per le quali Colote criticava Parmenide:
risulta, dunque, significativo, secondo Mansfeld, che Plutarco non abbia difeso Melisso alla stessa
789
fronte della ricchezza di informazioni cosmologiche e fisiologiche riferite a Parmenide (di cui vi
una piccola traccia nei frammenti del poema che vanno da B10 a B19 DK), e che contribuisce
ad escludere la possibilit di un monismo generoso ( la Parmenide) nella dottrina del Samio.
Va detto che su questo tema le testimonianze su Melisso sono a volte apparse meno uniformi di quel che ci si potrebbe attendere. Gi Aristotele (Soph. el. 28, 181 a 27) aveva fatto uso di
un lessico equivoco: ad essere ingenerato e infinito secondo Melisso sarebbe , luniverso (invece di ). In Aezio (= 30 A9 DK) a proposito di Melisso ricorre pi volte il termine
, cui sono attribuiti i caratteri dell6. Pi interessante quanto sostiene Galeno (= 30
A6 DK), il quale, commentando il trattato ippocratico De natura hominis7, afferma (sebbene introducendo prudentemente la sua informazione con un ) che secondo Melisso vi sarebbe
unessenza comune che soggiace ai quattro elementi fondamentali8, ingenerata e incorruttibile,
corrispondente a quel che dopo di lui si sarebbe chiamato materia (). Ancora: Epifanio
(= 30 A12 DK) riferisce che per Melisso tutto uno, e che in natura () niente dura e tutto
potenzialmente si corrompe; Olimpiodoro (= 30 A13 DK) afferma che per Melisso il divino
principio di tutte le cose ( ), utilizzando la stessa espressione canonica
adoperata dai dossografi per lacqua di Talete e laria di Anassimene, implicando,
dunque, che per il Samio (esattamente come per i Miles) esistano tutte le cose. Vi
, infine, la strana testimonianza di Eusebio (che cita gli Stromata dello Pseudo-Plutarco) su Metrodoro di Chio, da cui Bicknell (1982), con una certa sagacia, ha ritenuto di poter ricavare informazioni sulla presunta fisica perduta di Melisso (chiamata da Bicknell way of seeming,
nel modo dellinterpretazione classica di Parmenide9). Ma Palmer (2001) ha obiettato che lautore
pi probabile delle teorie esposte in quella testimonianza fosse Diogene di Apollonia, per di pi
sostenendo, giustamente, che le ragioni che inducono a dubitare che si tratti di tesi metrodoree, a
fortiori portano ad escludere che siano melissiane.
In verit, per tutte queste testimonianze vi sono fondate riserve: se tutte assieme possono apparire come lindizio di una qualche apertura al discorso sulla natura da parte di Melisso,
ognuna di esse, a ben vedere, si rivela inesatta per ragioni evidenti. In alcuni casi, si utilizza un
termine improprio (come universo, cosmo o principio) perch comune alla presentazione
di altri filosofi naturalisti o autori di , ai quali Melisso collegato (fosse pure in senso
polemico). Il caso di Epifanio meno problematico di quel che appare: pi che testimoniare
lopposizione tra il piano dellessere e quello del divenire, egli probabilmente ha in mente i passi
del trattato in cui Melisso utilizza la trasformazione delle cose come argomento per negarne la
realt (cf. B8). Infine, per quanto riguarda Galeno, egli non solo si riferisce a Melisso in modo
dubitativo (pare che), ma la sua evidentemente uninterpretazione del tutto decontestualizzata, basata pi sul passo del testo ippocratico che pretende di commentare, che sulleffettivo
trattato melissiano.
maniera di Parmenide. La ragione risiede probabilmente nel fatto che egli non poteva farlo, giacch
in Melisso una cosmologia mancava del tutto.
6. Abbastanza singolare linformazione che ricaviamo da Aezio 2.1.6, secondo cui Diogene (di
Seleucia?) e Melisso avrebbero affermato che il tutto () infinito, mentre il cosmo
() sarebbe finito. Indizio della grande imprecisione di queste testimonianze , ad es.,
il fatto che in Aezio 1.3.14 Melisso detto di Mileto.
7. Sui riferimenti a Melisso nel De natura hominis si veda Jouanna (1965).
8. Cf. Aezio 1.7.28, dove una notizia che si adatta alla dottrina di Empedocle (Diels la colloca,
infatti, tra le testimonianze empedoclee, 31 A32 DK), viene riferita a Melisso e Zenone, cosa
che solitamente (e a ragione) fa pensare ad una corruzione, ma che va sorprendentemente nella
direzione di ci che leggiamo in Galeno.
9. Altri autori che hanno ritenuto la teoria melissiana dellessere compatibile con una fisica sono
stati Gilbert (1909: 197-200), Reinhardt (1959: 71-73) e Loenen (1959: 125-149).
790
La divergenza con Parmenide sul piano delle dottrine fisiche non sembra, dunque, poter
essere revocata in dubbio. Per di pi, essa documentata da altri dati del tutto ignorati o scarsamente esplorati dalla critica, ma che si rivelano estremamente significativi, oltre che utili a far luce
sulla posizione di Melisso circa la fisica parmenidea. Laspetto interessante che queste differenze
si nascondono in punti in cui Melisso sembra rievocare proprio Parmenide. Si tratta per di
elementi dottrinali che o vengono deformati, perch inseriti in un contesto difforme a quello
di origine, o addirittura richiamati in senso polemico. Non certo un caso se questi elementi
di divergenza sono ricavati principalmente dal frammento B8, il quale, oltre ad essere uno dei
resti del trattato pi significativi tra quelli a noi giunti, anche quello dove possibile rinvenire
maggiormente motivi di polemica con i pensatori contemporanei (oltre che con luomo comune
ai cui schemi cognitivi essi aderiscono acriticamente).
In B8 Melisso propone un ulteriore argomento (rispetto a quello gi presentato, che troviamo negli attuali frr. B5-6) a favore dellunicit delleon, fondato sul rifiuto dellattendibilit dei
sensi che ci attestano la molteplicit. Qui, come stato spesso notato, compare una proposizione che ricalca un verso di Parmenide. Melisso, infatti, afferma che se esistessero molteplici cose
come la terra, lacqua, laria, il fuoco, il ferro, loro, ci che vivo, ci che morto, ci che nero,
ci che bianco, e tutte le altre cose ritenute vere dagli umani, allora esse dovrebbero essere immutabili come lente unico oggetto dei suoi ragionamenti: ma cos non , avverte Melisso, visto
che le cose percepite dai sensi mutano nel tempo. Ora, nellelencare gli esempi di cose molteplici,
Melisso aggiunge lespressione: (e tutte le altre
cose che gli uomini dicono esser vere); essa richiama da vicino il verso B8.39 del poema parmenideo: (quelle cose che i mortali hanno stabilito
convinti che fossero vere). Nel raffronto tra queste due espressioni ci che le distingue si rivela
ben pi istruttivo di quel che le accomuna. In Parmenide, infatti, il verso in questione precede
una breve lista di voci: a essere ritenuti veri dai mortali (ma che la Dea protagonista del poema
avverte essere nientaltro che nomi) sono nascere e morire, essere e non essere, cambiare luogo e
mutare colore risplendente (B8.40-41). Il filosofo si ferma qui e non aggiunge altro. Al contrario,
in Melisso la formula analoga segue gli esempi proposti (cio: terra, acqua, aria...) fungendo quasi
da et cetera. Se, quindi, la lista parmenidea sembra chiusa, la seconda, invece, si presenta come
aperta, indeterminata. Per quale ragione? La risposta risiede nelle stesse voci elencate: Parmenide
enumera eventi, processi, che hanno validit generale, e quindi sono di numero limitato; Melisso,
al contrario, elenca cose, entit, che essendo particolari, sono giocoforza innumerevoli. Ed una
differenza sostanziale, che offre la misura dello scarto tra le due dottrine: Parmenide non mira
ad escludere gli oggetti dellesperienza, ma il non essere. A essere in questione non la loro realt attestata dai sensi, ma il modo in cui la interpretiamo. Ecco perch vengono esclusi tutti gli
eventi e i processi che implicano il non essere (nascere, morire, muoversi, mutare, e persino lo
stesso essere, allorch associato al non essere, cio quando inteso come una manifestazione
intermittente e non il fondamento delle cose). In Melisso, invece, a essere escluse sono proprio le
cose stesse, giacch solo leon esiste.
Quindi, in Parmenide sembra potersi ravvisare una critica della conoscenza di secondo
livello: non oggetto di discussione quel che gli uomini percepiscono, ma il modo in cui essi
pensano. Ci traspare da unaltra differenza notevole tra i due scritti, e cio lobiettivo polemico
dei due autori. Che la Dea di Parmenide si distingua dai mortali cosa ovvia. Ma se la critica
vertesse sullattendibilit delle sensazioni umane, perch non comprendere lo stesso Parmenide
(a cui nel poema si rivolge la Dea) tra coloro che sarebbero vittime dei sensi illusori? La divinit
791
non si rivolge mai a Parmenide attraverso lappellativo: voi mortali: i sono sempre terze
persone. Non cos in Melisso il quale, pur affermando di aver colto la verit dellessere unico
( , B8.2), non si esclude dalle vittime dellinganno dei sensi (
, B8.3). Parmenide su questo chiaro: lerrore dei mortali discende da ci che essi
(B8.39, 53), hanno stabilito. Se ne inferisce che lerrore deriva da unarbitraria stipulazione, quindi da una precisa responsabilit di chi crede acriticamente a ci che infondato. Ed questa la
ragione per cui la Dea condanna linsipienza dei mortali con una certa durezza (si veda il fr. B6):
perch appunto essi fanno ci che potrebbero (e dovrebbero) non fare. Nel caso di Melisso le
cose stanno diversamente: lillusione non discende da un errore, non qualcosa a cui, in linea
teorica, ci si pu sottrarre se solo si ragiona in modo corretto; per il filosofo di Samo linganno
inevitabile, si potrebbe dire anacronisticamente trascendentale10, al punto che anche chi se ne
accorge (come lo stesso Melisso), nondimeno non pu non cadere in questo inganno, non pu
non vedere e sentire ci che vede e sente. In sostanza, latteggiamento di Melisso appare per certi
versi pi comprensivo verso gli umani (perch letteralmente comprende chi erra in un noi).
Ma nel frammento B8 di Melisso vi sono altri passaggi degni di nota. Nel tentativo di dimostrare che gli uomini non percepiscono in modo corretto, il filosofo fa leva sullevidenza del
mutamento delle cose: poich le cose mutano, cio percepiamo volta per volta cose diverse e
niente resta ci che era, allora se ne deduce linaffidabilit dei nostri sensi. La validit dellargomento stata pi volte contestata, ma quel che interessa sono gli esempi di mutamento che, secondo Melisso, mostrerebbero linganno della nostra conoscenza sensibile. Il filosofo menziona
tra le altre cose le dinamiche caldo-freddo e molle-duro: ci che caldo si raffredda e viceversa;
ci che molle sindurisce e viceversa (B8.3). Ora, si tratta di opposizioni di caratteri che le testimonianze antiche attribuiscono ai due principi fisici parmenidei, Fuoco-Luce e Notte: si veda in
particolare lo scolio riportato da Simplicio (in Phys. 31.3) a ridosso dei versi che presentano i due
elementi (B8.56-59). soprattutto la polarit termica che, stando a numerose testimonianze,
sembra aver assunto un ruolo centrale nelle spiegazioni cosmologiche e fisiologiche presentate
nel poema parmenideo11. Quindi, la dualit che Parmenide pone alla base dei suoi discorsi naturalistici, invece per Melisso il segno dellirrealt delle cose che percepiamo.
Naturalmente, si potrebbe pensare di rimuovere questa divergenza, ritornando allinterpretazione classica di Parmenide, e ritenere che la seconda parte del poema, la cosiddetta Doxa,
contenga soltanto gli errori dei mortali (si vedano ad esempio i versi B8.51-52). Si tratterebbe
dunque di una divergenza apparente, che nasconderebbe, in realt, una convergenza di fondo.
Entrambi contesterebbero questo tipo di spiegazioni naturalistiche, ma mentre Parmenide le
raccoglierebbe in una sorta di elenco delle cattive teorie, Melisso (in ossequio alla sua asciuttezza stilistica) ne mostrerebbe lerrore fondamentale senza soffermarvisi, scelta che spiegherebbe
lassenza di una Doxa nel suo trattato. Le cose, per, non sono cos semplici, come si accorta
la critica pi recente, giacch non solo questo non spiega perch Parmenide avrebbe indugiato
cos tanto nellesposizione di teorie cosmologiche e fisiologiche, di cui ci rimasto poco, ma che
credibilmente costituivano la parte pi nutrita dellopera, e che dossografi diversi non hanno esitato a giudicare genuinamente parmenidee. Ma soprattutto in Parmenide le teorie fisiche non
sono cos chiaramente accomunate alle opinioni dei mortali, giudicate in termini negativi. Se
10. Fu Zafiropulo (1950: 247) a giudicare il frammento B8 melissiano come una sorta di Critica
della ragion pura dellepoca.
11. Il dato documentato da diverse testimonianze raccolte nel Diels-Kranz, e tratte da Aristotele
(= 28 A24, 52 DK), Teofrasto (= 28 A46 DK), Strabone (= 28 A4 DK), Aezio (= 28 A43, 44, 46a, 53
DK), Tertulliano (= 28 A46b DK), Diogene Laerzio (= 28 A1 DK).
792
questultime sono, infatti, presentate come il prodotto di una stipulazione dei mortali (ci che
essi stabilirono), e per di pi come credenze infondate, le teorie proposte dalla Dea si occupano
direttamente di oggetti fisici (etere, stelle, Sole, Luna, cielo, maschi, femmine) e sono volte a
illustrarne la natura, lorigine e le loro opere (si veda il fr. B10), senza pi usare la terza persona
plurale. Non solo, ma che qui Parmenide non possa essere accomunato a Melisso, lo dimostra
la valenza esplicativa delle sue teorie: ad es. nei frr. B14-15 Parmenide afferma che la luna brilla
della luce riflessa dal sole. Ora, gi difficile pensare che lEleate potesse attribuire questa teoria
ai comuni mortali, ma a rigore, se Parmenide fosse un monista austero, per lui non esisterebbe
alcun oggetto di nome Luna e quindi poco importerebbe di quale luce brilli questo oggetto
inesistente, se propria o riflessa. A quel punto, avrebbe avuto pi senso escludere alla radice ogni
discorso fisico, proprio come ha fatto Melisso. Ma Parmenide non Melisso. E del resto, proprio
nel passaggio di giuntura tra la condanna delle opinioni dei mortali (presentate come
, B8.52) e le teorie fisiche, la Dea annuncia a chiare lettere di voler presentare un
(B8.60).
Sebbene non sia possibile qui soffermarci sulle caratteristiche specifiche della fisica parmenidea e sul modo in cui lEleate tenta di congiungere i diversi discorsi nel poema12, un elemento pu essere messo in luce e cio la rilevanza che Parmenide sembra dare a due nozioni:
quelle di forma e forza. Nel passaggio strutturale in cui il discorso della Dea transita dalle opinioni alla fisica, infatti, il filosofo menziona da un lato le (B8.53), dallaltro le
(B9.2, ma si vedano anche le virtutes di B18.2, 4, nella traduzione latina di Celio Aureliano).
Sembrerebbe, dunque, che nella disgiunzione tra le opinioni da condannare e le teorie fisiche
appropriate, Parmenide abbia dato a queste nozioni una funzione primaria, al punto da costituire una vera morfologia dinamica. Potrebbe essere questo, allora, il riferimento polemico di
un altro oscuro passo del fr. B8 di Melisso, la cui interpretazione sempre stata molto difficile. In
esso Melisso afferma che a noi uomini sembra che le cose mutino e ci appaiano sempre diverse,
nonostante sosteniamo che gli esseri siano molti e siano dotati di e (B8.4). Questo
obliquo riferimento alle forme e alla forza acquista molto pi senso se interpretato nella prospettiva di una polemica con la teoria parmenidea, che invece proprio ad esse affidava lesplicazione
dei fenomeni fisici. I termini non sono quelli corrispondenti che troviamo nei frammenti parmenidei13 a noi giunti (sebbene potrebbero benissimo esser stati utilizzati nelle sezioni perse),
ma le nozioni sono proprio quelle. Daltronde, Melisso utilizza il termine in B7.4, allorch nega che lessere provi dolore, giacch ci che avverte dolore, afferma il filosofo, non ha una
uguale a ci che sano. Salta agli occhi la differenza con Parmenide, che invece utilizza
lo stesso termine al plurale. Ancora alla forza fa, poi, riferimento Melisso quando, sempre in B8,
afferma che se le cose fossero veramente non muterebbero, giacch nulla pi forte (,
B8.5) di ci che veramente. Come si vede, il filosofo sembra ridurre tutto ad una
unica forza, quella che esprime la permanenza assoluta dellessere. Il bipolarismo
parmenideo, che consentiva una dinamica mescolativa di forze, abbandonato del tutto.
A tutto ci vanno aggiunti due rimandi melissiani alla fisica parmenidea recentemente
segnalati da Mansfeld. Nel fr. B7, allorch esclude lesistenza del vuoto, Melisso nega pure la possibilit che lessere possa essere raro e denso. Si solitamente pensato ad un riferimento ad Anassimene o a Diogene di Apollonia (posto che sia stato Melisso a precedere questultimo, cosa niente
12. Me ne sono occupato in Pulpito (2011).
13. In verit termine parmenideo, ma lo troviamo in B8.12, quindi nella sezione ontologica,
cio allinterno della deduzione dei caratteri dellente. Fa riferimento alla forza della certezza
( ).
793
affatto certa). Mansfeld (2016: chap. I) per, nota come i due termini qui utilizzati ( e
, B7.8) riecheggino criticamente gli attributi dei due principi fisici introdotti dalla Dea
( e , B8.57, 5914). Questo spiegherebbe la conseguenza di sapore parmenideo che
Melisso ne trae, ma che, ancora una volta, da Parmenide diverge significativamente: Melisso,
infatti, ne deduce che la , la distinzione da compiere quella tra pieno e non-pieno (B7.9).
Parmenide aveva utilizzato lo stesso termine al verso B8.15 del poema, affermando per che la
discriminazione tra e non .
Vi poi una interessante testimonianza ricavata dal trattato pseudo-aristotelico De Melisso, Xenophane et Gorgia, secondo cui Melisso avrebbe argomentato contro la possibilit che
il mutamento si realizzi attraverso la mescolanza. Lanonimo autore del trattato la nostra unica
fonte a riguardo15. Come ha osservato Mansfeld (2016: chap.III), se la notizia fosse genuina, allora Melisso starebbe contestando unaltra teoria centrale nella fisica parmenidea. Effettivamente,
noi abbiamo indizi circa il fatto che allinterno dellultima parte del poema di Parmenide le nozioni di e (B12.4, B16.1, ma si veda anche in B12.1 laggettivo derivato ,
oltre che in B18.1, 4, 6 i termini miscent e permixto nella traduzione latina di Celio Aureliano)
svolgessero unimportante funzione nella spiegazione dei fenomeni fisici16.
Le divergenze qui segnalate, accanto a quelli che sono apparsi come veri richiami polemici17, inducono a rivedere la nostra idea del rapporto tra Melisso e Parmenide. In forza dei dati raccolti, lecito riconoscere nel Samio un filosofo in aperta polemica con il naturalismo dellEleate.
Pur senza trascurare i numerosi e forti punti di contatto tra i due (e cio, la teorizzazione di un
ente di cui vengono dedotte caratteristiche per la maggior parte comuni), non sembra pi possibile allora interpretare Melisso solo alla luce di Parmenide o del cosiddetto eleatismo, come
se il Samio si limitasse a ripetere in tono minore e con piccole variazioni le tesi del maestro, ma
nemmeno, secondo una lettura solo apparentemente pi sofisticata, come se volesse correggerlo
e perfezionarne la dottrina. Queste interpretazioni tendono a perpetuare lo stesso schema, cio
intendere Melisso nel solco di Parmenide. , certo, evidente che Melisso si sia ispirato allEleate, al punto quasi da sovrapporsi a lui sotto molti aspetti. Ma limitarsi a questa sovrapposizione, vuol dire leggere un Parmenide monco, oscurato da Melisso. In Parmenide c molto di pi,
ma proprio questo di pi ci contro cui Melisso si scagliato apertamente. Intendere questa
contestazione da parte del Samio solo come un portato del suo tentativo di emendazione del
14. Va detto che il verso parmenideo B8.57, per come ci stato tramandato, palesemente
contra metrum. La presenza di e ha fatto pensare che uno dei due fosse glossa
dellaltro e quindi andasse espunto. Poich ci sono studiosi che propendono per luna o laltra delle
due soluzioni, non tutti credono, dunque, che sia parmenideo. Ci non toglie che la polarit
denso-raro fosse certamente in Parmenide.
15. Bremond (2016) ha, per, sostenuto che seppure non si pu escludere che nel trattato di Melisso
vi fosse unargomentazione contro la mescolanza, questa, per diverse ragioni, non pu essere quella
esposta dallo Pseudo-Aristotele, la cui attendibilit andrebbe in parte messa in discussione.
16. Persino nel tormentato fr. B9, che contiene la celebre negazione del , secondo Mansfeld
(2016: chap. III) si nasconderebbe una presa di distanza da Parmenide. Il termine farebbe
riferimento non alla corporeit materiale ma alla figura matematica: leon, essendo per Melisso
infinito, non pu avere alcuna forma, a differenza di quanto pensava Parmenide, che lo assimilava
ad una sfera (28 B8.43 DK). Che poi, come alcuni pensano, limmagine della sfera in Parmenide
fosse solo una similitudine, non esclude che essa fosse invece recepita come la forma reale dellessere
(cos, ad esempio, Platone Soph. 244e).
17. A integrare questi dati potrebbe esserci, inoltre, una testimonianza tratta da Filopono (in Phys.
65.23-24). Solitamente la notizia che se ne trae, e di cui siamo informati solo qui, che Aristotele
(che per non viene menzionato e sarebbe quindi sottinteso) avrebbe scritto un libro
(come tale la frase compare nelle testimonianze su Parmenide del Diels-Kranz,
tra A21 e A22). Secondo Vitali (1973: 161), per, il soggetto sottinteso sarebbe proprio Melisso
(citato poche parole prima). Ci offrirebbe una notizia importante nellottica delle conclusioni a
cui questo contributo vuol giungere.
794
monismo imperfetto dellEleate, significa partire dal presupposto tacito secondo cui Parmenide
emendabile, vale a dire che il suo monismo mal tollera la presenza di una fisica (vista quasi
come un elemento di disturbo). Ma questa gi una prospettiva melissiana. In Parmenide lontologia e la fisica non sono giustapposte, ma convivono. Riconoscere gli elementi di polemica
di Melisso contro Parmenide vuol dire non solo rafforzare la lettura monistica del pensiero del
Samio e quindi la paternit melissiana di questa forma austera di monismo, ma anche, di riflesso,
riconoscere nella fisica parmenidea (distinta dalla cosiddetta Doxa) non un apparato critico, che
in quanto tale non richiederebbe alcuna polemica da parte di Melisso, ma appunto un momento
della dottrina dellEleate.
In questo senso Melisso ci offre certamente un contributo di primordine per la comprensione di Parmenide, poich costituisce la testimonianza di una sua prima ricezione. Ma si tratta
di una ricezione complessa: loperazione di Melisso appare, infatti, come un tentativo di sostituire
alla dottrina del naturalista Parmenide un sapere nuovo e autosufficiente, che ne assume in parte
gli stessi tratti formali (al punto quasi da confondersi con essa) ma possedendo al fondo una
valenza teorica e avanzando una visione della realt del tutto diverse. Unoperazione questa che,
perlomeno per quanto attiene allet antica, pu dirsi parzialmente riuscita. La dottrina di Melisso, infatti, otterr un immediato successo, fornendo da subito il modello standard del cosiddetto
eleatismo, superando persino Parmenide, a cui peraltro la dossografia spesso lo associa. Questa
fortuna ha certamente attraversato una fase di sovrapposizione tra le due dottrine, che ha generato alcune evidenti confusioni. Non c solo la dottrina di Melisso che fa ombra a quella parmenidea e spinge a schiacciare la fisica sulla Doxa, e ad attribuire allEleate il monismo austero del
Samio (il caso emblematico proprio Colote). Avviene anche il contrario, in una sorta di processo di osmosi: si spiegano cos le testimonianze incerte viste sopra, in cui anche Melisso finiva per
diventare una sorta di fisico che si occupa di cosmo e materia prima. Qui, forse Parmenide che
interferisce sulla ricezione della dottrina melissiana.
Ci non toglie che sul lungo periodo a vincere sar la versione di Melisso. Si tratta per
di una vittoria cadmea. Il suo mimetismo sar talmente riuscito, da arrivare non gi a scalzare
Parmenide, ma, come si visto, a confondersi con lui (anche in forza della oggettiva complessit
del parmenidismo). In questo modo, Parmenide verr visto come il vero inventore del monismo
austero, e Melisso, ormai etichettato come eleatico, cio come esponente di una scuola che prende il nome da una citt in cui forse non mai stato, sar declassato a banale epigono. Finendo per
essere, per dir cos, vittima del suo stesso successo.
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ARISTOTLES CRITICISM OF THE PLATONIC FORMS AS

CAUSES IN DE GENERATIONE ET CORRUPTIONE II.9.
A READING BASED ON PHILOPONUS EXEGESIS

Melina G. Mouzala
University of Patras
In De Generatione et Corruptione II. 9 Aristotle treats of the four causes of things generable and perishable and expounds his own doctrine of the efficient cause; he especially
focuses on the confirmation of his theory of the necessity of the efficient cause. Within the
frame of this theory he grasps the opportunity to set out his criticism on the one hand against
those who ignored the efficient cause and on the other against those who wrongly attributed
the efficient cause to other kinds of causality. My reading of this chapter is based on Philoponus exegesis which highly contributes not only to the clarification of Aristotles thinking
but also to the manifestation of the arguments articulated in defence of the Platonic theory
of Forms which has come under the attack of Aristotle.
Aristotle, in passage 335a30-32 refers to the efficient cause as the third principle which
must also exist, for the other two are not adequate for making things come to be any more
than in the case of the primary beings1. Philoponus notes that the efficient cause in things
generable and perishable is the cause of coming to be, whereas in things eternal, it is the efficient cause not of coming to be but of being and permanence2. It is obvious that Aristotle
in this passage stresses the fact that the two principles, the material and formal cause, are not
sufficient for making things come to be, because from now on he wants to use this statement
as a starting point for the presentation of his theory about the necessity of the efficient cause.
So the emphasis in this passage is not on the kind of change that these two principles are
insufficient to cause, but on the fact that any change has to fulfill the requirement of a third
absolutely necessary presupposition, of the third principle, i.e. of the efficient cause.
Philoponus raises the question why Aristotle here apparently says that the two principles are not sufficient, but what is coming to be needs also an efficient cause, since he himself
said elsewhere that when matter is suitable for receiving form, there is no need of any third
party which would bind form to it, but it receives it of its own nature and spontaneously3.
Philoponus himself contributes to the dissolution of the apparent contradiction, by replying
to this that the fact that matter has become suitable is owed not to matter itself, but to the
efficient cause. He further points out that it is for this reason that there is the need of efficient
cause, for making the matter suitable to work upon, and he further gives an example: in
this way the sculptor is said to bring about the form, namely by removing from matter that
which impedes the form, not by imposing the form from outside. And the matter receives
the suitability and acquires the form at the same time4. Kupreeva5 notes that Philoponus
words, for making the matter suitable to work upon, suggest that working on matter is distinct from making matter suitable to work on (although both may be functions of efficient
cause), but the example given by Philoponus seems to fuse these two functions, or at least to
be making a transition from one to another continuous without gaps. I think that there are
two different functions of the efficient cause, but there is not a timespan between them. As
soon as the efficient cause removes from matter that which impedes the reception of form, at
797
once imposes the form; this is due also to the fact that the efficient cause does not impose the
form from without. So, the efficient cause implements two different functions which do not
have a distance or a gap of time between them, because the form is imposed by the efficient
cause timelessly; that is why the transition from one to another seems to be continuous, as
Kupreeva notes. In fact only the removement of the impediment by the efficient cause can be
measured by the time and it is a change in the proper sense6.
In passage 335a32-b6 Aristotle describes the ontological status of the matter, i.e. of the
underlying substrate of things generable and perishable; the matter is the being in potentiality, which can sometimes be and at other times not be, so is capable of both being and not
being this particular form. This also explains why the efficient cause is necessary in order for
a change to be realized. The efficient cause acts properly so as to make the matter suitable for
receiving this particular form.
In the rest of the chapter Aristotle divides all preceding theories into two groups: i)
theories which tried to explain generation and corruption by the formal cause ii) theories
which tried to explain generation and corruption by the material cause and the instrumental
causes7. Aristotle sets out his arguments against both types of theory and correspondingly
proves the inadequacy of both the material and the formal cause for the explanation of all
natural changes. The emphasis he gives to the need for the investigation and identification
of the efficient cause is due to the fact that all recognized the material and the formal, but
as to the efficient cause, every philosopher dreamed of it, but no one articulated it8. Aristotle reproaches the other philosophers for adducing no proper notion of the efficient cause,
and according to Philoponus in passage 335b7-8 alludes to both Anaxagoras and Plato; for
Anaxagoras, having declared the Intellect to be the efficient cause, makes no use of it in his
account of the coming to be of things, and Plato, too, mentioned the efficient cause in the
Timaeus but in the Phaedo attached the efficient cause to the Forms9. Joachim10 believes
that there does not seem to be any evidence to determine to what theories besides that of
Socrates in the Phaedo Aristotle is here referring.
Socrates treatment of Anaxagoras theory about Nous as cause of generation and destruction constitutes an apparently parenthetical discussion within the frame of the autobiographical digression in the Phaedo; this discussion interferes between Socratescriticism of
other philosophers previous attempts to provide explanations of generation and destruction
and his decision to set out a second sailing in quest of the real cause. Although I do not agree
with Lennox that there is a radical discontinuity between the Anaxagorean excursus and the
rest of the exploration of the cause of the generation and destruction, I agree with him that
this intrusion is intentional and totally self-conscious, while at the same time there is no obvious shift in the motivation11. The question has not been changed within the passage where
Anaxagoras theory is discussed; nevertheless, Plato offers through Socrates mouth another
type of explanation of the efficient cause, which is teleological in nature. As G. Fine notes,
Nous ordering all things is an efficient cause, while its ordering all things for the best is the
teleological constituent of that cause12. But it seems indisputable that Anaxagoras theory has
proposed Nous as the efficient cause of every ordering and arrangement in cosmos.
If Philoponus suggestion that Aristotle here alludes also to Anaxagoras is correct, one
could ask why Aristotle reproaches Anaxagoras for adducing no proper notion of the efficient cause. Philoponus explains twice13 which is the answer to that question and he is supposed to explain it from Aristotles perspective. In the first passage he states that Plato after
798
reproaching others for adducing no notion of the efficient cause he commended Anaxagoras
for saying that the intellect is efficient cause, although not even he used it in the coming to
be of things generable. In the second passage Philoponus justifies in the same way Aristotles
criticism of Anaxagoras theory; Anaxagoras, he says, having declared the Intellect to be the
efficient cause, makes no use of it in his account of the coming to be of things. In this way
it seems that Philoponus attributes to Aristotles criticism of Anaxagoras theory the same
reasons as those of Platos criticism of it. As the matter of fact, in his comment on passage
335b7-8 Philoponus summarizes very briefly Platos account of Anaxagoras theory in the
Phaedo without even giving the specific aim or the specific meaning of Platos criticism of it14.
So we can reach the conclusion that Philoponus suggestion that Aristotles criticism here is
made also against Anaxagoras cannot be confirmed by internal textual evidences, but even
if we sustain this claim it is disputable whether Aristotle and Plato criticized Anaxagoras for
the same reasons15.
Aristotle criticizes Plato as a representative of those philosophers who rendered the
Form as efficient cause; in passage 335b 9-10 he says: some thought that the nature of the
Forms is an adequate cause for coming to be, as Socrates in the Phaedo16. He then gives us
a very useful explanation of what Socrates says in passage 99d-101d of the Phaedo17. It is not
true that Aristotle is just paraphrasing here the Phaedo as Joachim asserts18; in fact, Aristotle
construes generation and destruction in terms of attaining and losing participation in the
Forms, and this is a considerable contribution to our understanding of the Platonic passage.
In this way he implies what Damascius explicitly says in his Commentary on the Phaedo,
namely that Form is present in the particulars, but only by participation, and that sensible
particulars communicate in Forms, but they communicate in Forms only in the way of participation19. However, it is precisely on this interpretation that Aristotle focuses his criticism
of Platos theory of Forms as causes.
In De Generatione et Corruptione II. 9 there is an implicit and an explicit criticism of
the Platonic Forms as causes. In fact these two aspects of Aristotles criticism are substantially
interrelated. Aristotles explicit criticism is expounded in passage 335 b 18-24, but his implicit
criticism of the Platonic Forms as efficient causes is relevant with this interpretation of the
Platonic explanation of coming to be and perishing offered by Aristotle in passage 335 b1216. What we can infer from this passage and from 335b 9-10, is that Aristotle focuses his
criticism of Platos account of the causes in the Phaedo on the nature of the Platonic Forms,
which prevents them from being an adequate cause for coming to be and perishing. It is
because of their nature that they are not sufficient for production; against Platos claim that
Form by its presence produces that which participates in it and is endowed with Form and
by loss of participation causes its perishing, Aristotle can raise the objection that in this way
Form does not act like a real efficient cause, so it does not prove to be such. G. Fine points
out that by assigning the preeminent role to participation of the sensible things in Forms,
Plato leads us to reach the conclusion that Forms are not themselves strictly speaking the
aitiai (causes), but are only constituents of these aitiai since they are only the salient factors
in change20.
I think the point of Aristotles implicit criticism of the Platonic Forms as causes in this
chapter is that, since: a) generation and corruption of the sensibles depends on the participation in the Forms and loss of participation, and b) the presence of Forms in them and the
communion in Forms are realized only by way of participation, we can reach the conclusion
799
that Forms are not at all active during this procedure. In consequence they are not at all
active causes, namely efficient causes, because from the Aristotelian perspective this kind
of cause must not only be actually existing but also actually operating or acting21. Rather
coming to be and perishing of the particulars is an effect of their participation and loss of
participation in the Forms. According to what is said in De Gen. et Cor. I.7, 324a24-b14, the
term to kinoun (the mover) and the correspondent term to poioun (the producer) have a
double significance and application; they apply to that which contains the originative source
of the movement, i.e. the first in the series of causes of a movement, and also to that which is
last (to eschaton) in the series of causes, namely to the cause next to the body which is being
moved and to that which is coming to be. The mover in the sense of eschaton (that which
is last), while moving and acting upon a subject, is always moved by that which it moves
or is always altered by that on which it acts22. So the proximate efficient cause in Aristotles
causal theory is that which by directly acting upon a subject brings about its motion, change,
gereration or destruction. Consequently, as Philoponus correctly notes, from Aristotles perspective Plato turned out to be unable to give the proximate efficient cause of things that
come be, but has had recourse to the Ideas23.
In passage 1071b14-17 of book Lambda of his Metaphysics Aristotle also criticizes the
Platonic Forms as insufficient to be efficient causes. Aristotle formulates his criticism of the
Platonic Forms as follows: Nothing, then, is gained even if we suppose eternal substances,
as the believers in the Forms do, unless there is to be in them some principle which can cause
change; nay, even this is not enough, nor is another substance besides the Forms enough; for
if it does not act, there will be no movement24. Aristotle insists in this passage that the Platonic Forms, although being eternal themselves, are not adequate and sufficient to explain
why eternal beings and eternal movement of the heaven exist as they are. According to him it
would be useless to sup-pose, i.e. to make to underlie, eternal substances as the Platonists do,
since the Forms do not contain any principle which can cause change. Furthermore, it would
also be useless to suppose another substance besides the Forms if this is not actually acting,
i.e. if it does not have any activity25. Pseudo-Alexander verifies in his Commentary that the
believers of the Forms declared that the Forms are immovable and not at all acting26. Berti
correctly stresses that even if Plato considered the Forms as efficient causes Aristotle denied
this character to them, because they are not acting,i.e. because they have no activity; he also
notes that from the point of view of the Aristotelian ontological distinction between potentiality and actuality the Platonic Forms would be actualities, but they must not be considered
as efficient causes, because they lack activity27.
Aristotles explicit criticism of the Platonic Forms as causes is formulated in passage
335b 18-24 and consists of the following two arguments28: a) If the Forms are causes, why
they do not always generate things continuously rather than sometimes doing so and sometimes not, since both the Forms and the things which partake in them are always there?
(transl. Williams). b) Furthermore, in some cases we observe something else being the cause:
it is the doctor who induces health and the knowledgeable man knowledge, despite the existence of both health itself and knowledge and those who partake in it; and it is the same in all
the other cases where something is performed in virtue of a capacity (transl. Williams). The
first argument can be summarized as follows: the Forms and the Participants always are but
is intermittent29. In the second argument Aristotle refers to the field of the products
of art and obviously implies that we must draw an analogy between the products of art and
800
the products of nature. In the case of the products of art we actually see that there is always
need of a third cause; e.g. besides Forms, such as health and knowledge, and the things which
partake in them, there is always need of a third cause exemplified by doctors and professors
who act as efficient causes. Similarly in the case of the products of nature there is need of a
cause other than the Forms which can act as a real, i.e. a proximate, efficient cause. It is obvious that the the sort of capacity to which Aristotle refers in 335 b 23-24 is a technical skill30,
as the word prattomenn (335b24) indicates, but in the realm of nature there is an analogous
capacity which Philoponus has explained in details in his comment on 335a31. In the realm
of nature the fact that the matter has become suitable for receiving the form is owed to the
efficient cause, and it is for this reason that there is always the need of the efficient cause, for
making the matter suitable to work upon31.
G. Fine presents the articulation of Aristotles argument and gives emphasis on the
premiss which says that Forms are the sole aitiai of coming and ceasing to be. She states that
although there is nothing in the text to indicate the attribute sole, if it is not supplied the
Aristotelian argument collapses32. I agree that the premiss which says that Forms are the sole
aitiai is crucial and at least reflects what Plato says in passage 100d of the Phaedo about the
communion or participation in Forms as the safest answer to the problem of the causes of
generation and destruction33. According to Fine34, Aristotles argument in De Gen.et Cor. II.9
assumes, as the relative argument of Metaphysics I.9 (991 b3-9) does not, that the existence of
Forms for Plato is both a necessary and a sufficient condition for change. Furthermore, Fine
adds that if Forms are the sole aitiai of change, they are efficient causes, since for Aristotle
the existence of efficient causes is a necessary condition for change. But, according to this interpretation, it is disputable if Aristotle believes that Plato agrees with this assumption. Fine
claims that Aristotles suggestion is not that Plato mistakenly furnished Forms as efficient
causes; it is rather that Plato ignored efficient causes in his accounts of change, i.e. did not see
that the existence of efficient causes is a necessary condition for change.
On the contrary, J. Annas has claimed that in both passages, Metaph. I.9 (991 b3-9) and
De Gen.et Cor. II.9 (335b 7-16 and 18-24), Aristotle is saying that in the Phaedo Forms are
put forward by Plato to be what are in Aristotles terms efficient causes, sources of change or
movement; but she evaluates Aristotles criticism as a bad criticism, with the justification that
Forms are not intended by Plato to have the role of Aristotelian efficient causes in the first
place35. She notes that Aristotle is often been berated for a misunderstanding of Platos theory
of Forms as causes in the Phaedo36. In my opinion, we must take into consideration that Plato
puts forward the Forms as causes of coming to be and perishing, because the initial question
which is expressed in passage 95e-96a of the Phaedo has not been changed when Socrates
starts his second sailing; the subject of the investigation remains the same when the theory of
Forms is presented as a hypothesis which offers the solution to the original problem37. This
means that the Platonic Forms are intended to be what are in Aristotles terms efficient causes;
but they are not the Aristotelian efficient causes, because they are not active, while according
to the Aristotelian view of the efficient cause the agent of change is active in producing the
change exactly for as long as the patient is passive in suffering it; and the former transfers its
form with regard to a characteristic to the latter38.
The whole frame of the Platonic causes is totally different from this of the Aristotelian
causes, but nevertheless since Socrates in the Phaedo seeks to find the causes of generation
and destruction it is plausible to say that even from the Aristotelian point of view he furnish-
801
es the Forms as efficient causes. In Metaphysics I.6, 988 a 9-10 Aristotle says that Plato used
only two Aristotelian causes, the formal and the material; I agree with Annas that there is
only an apparent contradiction between this passage on the one hand and the other two passages on the other, namely Metaphysics I.9, 991b3-9 and De Generatione et Corruptione II.9,
335b 9-16, where Aristotle asserts that the Platonic causes are meant to be efficient causes39.
In De Generatione et Corruptione Aristotle reproaches Plato for thinking that the nature of
the Forms is an adequate cause for coming to be. It is also obvious from Philoponuss explanation40 that Aristotle in fact blames Plato for furnishing as efficient causes what from the
Aristotelian point of view are formal causes. But we must not forget that Platos intention is
to display the causes of generation and destruction.
The crucial point of the difference between Plato and Aristotle is that the former does
not have in mind the Aristotelian fourfold scheme of explanations or causes when he presents his theory of Forms, whereas Aristotle has as starting point of his criticism his own
theory of causes, which of course stems not only from Platos but also from all the predecessors theories on causation. Consequently, Aristotle believes, as Annas correctly notes41, that
Plato is confusedly treating together very different kinds of explanation, which according
to him they are mutually irreducible. Moreover, although Aristotle believes that efficient,
formal and final aitiai can come together since they are concurrent42, he also thinks in principle that the question why something is as it is, i.e. the question dia ti which is the same as
in Plato43, can be answered in four different ways, not reducible to one another, which are
all indispensable for giving a total and complete explanation of each thing. I disagree with
Annas view that Socrates is going some way to distinguishing in Aristotles terms between
formal and final explanation, by offering Forms as a second best to teleological explanation44.
I do not mean by this that Plato confuses these two kinds of explanation; I rather mean that
Plato by offering Forms as the radical solution to the problem of the causes of generation and
destruction he decides to furnish a type of causality which conglomerates and condenses all
three kinds of the requested explanation, the efficient, the final and the formal; the only cause
which is not sought is the material cause which predominates in the explanations provided
by the materialistic and mechanical accounts of other philosophers, described by Socrates
in his autobiography.
Vlastos has rejected the idea that the Forms constitute a final cause and has claimed
that in the Phaedo as in the Timaeus the teleological function is a task which pertains exclusively to mind (Nous) or soul45. Was then the discussion of Anaxagoras theory and Socrates
criticism of it a teleological parenthesis which has reached an end as soon as Socrates started
to narrate his second sailing? Lennox46 believes that neither the Anaxagorean excursus is
without significance to the rest of the dialogue nor the deuteros plous implies, hidden away,
some sort of teleological explanations, since Nous, which is an ordering cause and chooses a
certain order because it is best, is absent from the treatment of the safe and simple explanation; the latter position explains somethings coming to be and perishing by participation in
the Form and loss of it. Damascius, whom we can reckon as a representative of the way the
Neoplatonic tradition approaches this problem, has shown that once exemplary causes are
posited in the Phaedo, the efficient cause is somehow comprehended in them, since things
here below are what they are by participation in the prototypes, and so is the final cause47.
The close connection of the Platonic Forms with the final cause is enclosed in their paradigmatic causal dimension; as prototypes they represent the truest and perfect version of each
802
sensible and consequently they explain why participation in them and imitation of them
brings about each things being. Also being is equal to the best for each thing, and further
being as it is is equal to the best for each thing. So, D. Sedley is absolutely correct when he
states that teleological causation is, in short, a special application of the formal causation to
which Socrates turns in his famous Second Voyage (Phd. 99c-102a), with its safe causal
story that it is the F which causes F things to be F48.
Vlastos has pointed out that in the Platonic theory of Forms causation seems to be
connected with participation or communion in Forms rather than with Forms themselves;
from this point of view the real cause of coming to be and perishing is participation and loss
of participation in the Form and not the Form itself, but Vlastos underlines that Plato uses
the same vocabulary which he would have also used if he were speaking of the relation of a
cause to its effect49. Annas reaches the conclusion that Platos theory not only is not teleological, but, what is more, is not a causal explanation, because what is being explained, is why a
thing has a quality F. According to Annas, the Form explains this with no reference to any
particular processes or events of things coming or ceasing to be F; instead of talking about
cases of coming-to-be and ceasing-to-be, Plato is talking about the possession of qualities
by things, with no reference to their causal history. She notes that Plato continues to use the
language of coming-to-be, but although at 101c 3-7 we are told that Forms explain not only
things being, but also their becoming, they do not offer this kind of explanation; what they
explain, she says, is the possession of a quality, not the causal history of how that quality came
to be possessed50. To this argument G. Fine adds another one; she remarks that since coming
and ceasing to participate in a Form involves more than the Form itself, the conclusion that
Forms are the sole aitiai of coming and ceasing to be does not follow51.
The counter-argument to the previous arguments would be that Plato uses and presents participation in Forms and loss of participation as cause of generation and destruction,
in order to emphasize that particulars come to be only in so far as they communicate in
Forms, and not vice-versa, so there is communion between particulars and Forms, but only
by participation of the former in the latter. This also means that Platos intention is to show
on the one hand that the particulars must be oriented towards Forms if they are going to
come into being, and on the other hand that Forms must be considered by us as no active at
all if we are going to preserve them in their pure ontological status of Forms. D. Sedley refers
to the transmission theory of causation and describes different applications of it. He first
explains by giving different examples how, according to this theory, the agent transmits a
property to the act or his character to his behaviour or a state or disposition to other persons
and then he makes a very useful comment. He stresses that we must be careful, because to
insist too strongly on transmission as a distinct stage in the causal process threatens to dilute
the immediacy and transparency of the cause-effect relation; he then adds that this is the
reason why Plato does not include in the irreducible kernel of a causal statement the process
by which the cause acts52. This interpretation explains why the mode of transmission of the
F-ness is no more important to the causal account of the relation between a Form F and the
particulars, since what matters is to understand that the central ontological feature of Forms
is that they lack activity and motion; henceforth presence of- or communion in-Forms can
be realized only in the way of participation. Nevertheless it is obvious that Aristotle lays
emphasis on this stage of the direct transmission of a property from the agent to the patient;
the former is active in producing the change for as long as the patient is subject to its activity
803
and passive in suffering the change53; so he thinks that no change or motion can be explained
without acceptance of the operation of this principle which initiates the process of change
and its cessation and constitutes what in Aristotelian terms is called the proximate efficient
cause.
We have referred to the first Aristotelian argument, formulated in passage 335 b 1820, which disputes that Forms are causes, because they do not generate things continuously,
while both the Forms and the things which partake in them are always there. A Platonist
could claim that this argument is invalid, because while Forms are always there, the things
which partake in them are not always there, since they are sensibles. Apart from this, the
question as to whether the Forms are the sole aitiai of coming and ceasing to be, from the
Platonic standpoint could be reversed so that it turns to the question as to whether the Aristotelian efficient causes are the sole and sufficient aitiai of generation and destruction or are
co-causes, i.e. contributory causes (sun-aitia). With regard to the second Aristotelian argument, formulated in passage 335 b 20-24, a Platonist could raise the objection that the doctor,
although somehow necessary, is not a sufficient efficient cause, because he cannot be in the
position to induce health, unless health comes to existence by participation in the Form of
health. The doctors activity within the frame of the Platonic theory of Forms, considered as
causal theory, would be construed as a contributory cause. This could be verified in case of
a doctor who is mistaken with regard to the treatment of a disease, when he advises some
medicines or a kind of remedy of an ill situation. According to this view, only participation in
the Form of health can guarantee the health of a particular sensible, in this case of a human
being; which means that the only safe causal explanation, the only proper said efficient cause,
is participation in the Form54.
Apart from these two objections which, according to my reading, could be raised from
the side of Platonists, Philoponus, in his comment on passage 335 b 9-16, presents what
some thinkers say in defence of Plato, by invoking the notion of creative Forms (dmiourgika
eid). According to Philoponus testimony55, some say in defence of Plato that Plato stated
that creative Forms are efficient causes, by participation in which things coming to be come
to be and by the loss of which they perish. Philoponus adds that if Plato posits creative Forms,
it is clear that he himself regards these as the efficient cause of the forms that are in generable things; he justifies this opinion by asserting that, in his view, the one who says creative
causes immediately leads into the concept of efficient causes. He then offers the following
interpretation of Aristotles criticism of the Platonic Forms as causes: someone might perhaps say that Aristotle reproaches Plato for this very reason, namely, that he says that Forms
themselves produce, assigning no causal rle to the Maker who looks at the Forms and in
accordance with likeness to them produces things here. We can understand that the crucial
point of this defence of Plato which certainly is of Neoplatonic origin is that it distinguishes
between three kinds of forms: a) the separate and proper or strictly said Forms b) the creative
Forms, and c) the forms that are in generable things. As efficient causes are acknowledged
only the creative Forms, i.e. the creative Ideas or the creative reasons (dmiourgikoi logoi)
which are inherent in the Demiurge, understood as divine Intellect. This interpretation also
recognizes the creative rle of the Demiurge, which consists in eternal contemplation of its
inherent creative ideas, dmiourgikoi logoi56.
At the level of the demiurgic and divine Intellect, the creation of the material world
is the product of the creative Intellects reflection on itself; the divine Intellect eternally con-
804
templates itself because the creative Ideas (dmiourgikoi logoi) are immanent in it, and in
this way divine causality is construed as a self-sufficient self-consciousness57. Asclepius in his
Commentary on Aristotles Metaphysics58 explains that the Demiurge creates by contemplating the creative ideas, i.e. the creative reasons (dmiourgikoi logoi), which are immanent in
it. Natures creativity is also explained in an analogous way according to Asclepius. Asclepius
also draws an analogy between the way the Demiurge creates and the doctor cures, i.e. creates health. As the Demiurge, i.e. the divine Intellect, contemplates the creative reasons or
ideas (dmiourgikoi logoi) which are immanent in it, so the doctor induces health by contemplating the logous (reasons) of health which reside in its soul.
This interpretation contributes in two ways to the solution of the problem which
emerges when the Platonic Forms are considered as efficient causes without having an activity: a) it recognizes the creative role of the Demiurge which is the proper said efficient cause,
since it has actuality and activity b) it accepts two different ontological levels of Forms, the
Forms which are separate and from without and the Forms which are immanent and can be
immediately used as paradeigmata. In this way the need for direct influence of the transcendent Forms on the sensible and generable forms and the immediate relation between them
is avoided, since, as Kupreeva notes, the dmiourgikoi logoi act as efficient causes of sensible
things, which participate in them59. In fact, if we want to be precise, it is better to say that the
role of the efficient cause is assigned to the dmiourgikoi logoi, the creative reasons or ideas,
which they do not act in the literal meaning of the word, but they operate as efficient causes
insofar as they are used as paradigms (paradeigmata); the sensible things participate in them
and in this way are coming to be or loose participation in them and in this way are ceasing
to be. We can assume that the dmiourgikoi logoi are contributory efficient causes since they
are complementary to the Demiurges creative activity, which is the primary and proper said
efficient cause60. But the deficiency of this interpretation is that it duplicates the paradigmatic
causes since, according to Plato, the transcendent Forms are the original prototypes, i.e. the
primary paradigmatic causes61.
Philoponus explains that the crucial point of Aristotles criticism of the Platonic Forms
as causes in passage 335 b18-24 consists in the demand of reference to the Demiurge. According to his reading, the most probable is that Aristotle reproaches Plato for this very reason, namely, because he does not assign any causal role to the Demiurge and in parallel he
claims that Forms themselves produce. Philoponus explanation at this point seems to construe Aristotles criticism of the Platonic Forms as causes in the Phaedo under the Platonic
view of causality presented in the Timaeus, where the Demiurge looks at the Forms and in
accordance with likeness to them produces things here62. In his comment on passage 335 b7,
Philoponus63 has given a different explanation, because there he said that Aristotles criticism
is that Plato turned out to be unable to give the proximate efficient cause of things that come
to be, but has had recourse to the Ideas. It is important to see on which point of Aristotles
criticism someone lays the emphasis, in order to understand if one explains this criticism in
a way consistent with the Aristotelian point of view or in a way influenced by the Platonic
and Neoplatonic perspective. If the emphasis is on the maker or the Demiurge who looks at
the Forms and in accordance with likeness to them produces things here, then it is obvious
that the explanation of Aristotles criticism is influenced by the Platonic and Neoplatonic
view of the Forms considered as paradeigmata. Within this frame of thought the maker or
the Demiurge, divine or human craftsman, first looks at the Forms which are immanent in
805
his Intellect and then acts and creates and produces whatever produces64. If the emphasis
is on the point that Plato fails to give the proximate efficient cause, then this explanation of
Aristotle s criticism is consistent with what Aristotle says in book Lambda (1071b14-17) of
his Metaphysics; consequently, it shows that what is most important from the Aristotelian
point of view is that the Platonic Forms are deficient in actuality and activity, so they cannot
be efficient causes, i.e. they cannot be the causal answers or explanations to the question why
things come to be and perish.
In addition, it is obvious that Philoponus by using the phrase and for that reason
(286.10) explains also the arguments which articulate Aristotles criticism of the Platonic
Forms as causes under the Platonic point of view, i.e. by giving emphasis on the contemplation of the Forms by the intellect of the human person, either the doctor or the knowledgeable, which acts as efficient cause. Nevertheless, the way in which Philoponus paraphrases
the Aristotelian arguments makes clear that what Aristotle says is that the Forms or the rational principles of health and knowledge on the one hand and the things receptive of health
and knowledge on the other do not suffice to explain why change happens. There is still a
need of some other efficient cause to act, because neither the Forms themselves are sufficient
to produce change, since they do not act, nor the receptives of them are sufficient to be subject to change by themselves, since they are passive. The proof of this need of a third principle
which will be efficient by acting is the fact that change is always intermittent. So Aristotle
postulates the activity of the efficient cause.
Aristotle, in passage 335b 24-35, reproaches also those who tried to explain generation and destruction by the material cause, i.e. as effects of the movement originating in the
matter65. Although he recognizes that to assign to the matter the causal rle in the process of
generation and destruction of things would be more in accordance with the study of nature66
than considering the Forms as efficient causes he points out that this is also incorrect. The
reason why this account is more in accordance with the study of nature is that the factor
which alters a thing, or changes its shape, is more truly the cause of generation; and generally we are accustomed to describe as the producer or the efficient cause, both in the case of
things which occur in nature and of those which result from skill, that thing which has to
do with affections and movement, since we call efficient cause the starting point of movement67. In this respect those who explain generation and destruction by the material cause
deserve more approval than those who make the immobile Forms efficient causes. But they
deserve criticism insofar as they did not name anything else as the cause of movement in
matter; this proves that they were unaware of the fact that matter does not have movement
from itself68. The same point has also been stressed by Philoponus in his explanation of the
Aristotelian passage 335 a 30-3269. Philoponus pinpoints that matter obviously does not have
the principle of producing and moving, but rather of being moved and being acted upon by
another70. Aristotle clarifies in passage 335b 29-32 that it is the property of matter to be acted
upon and to be moved, whereas causing movement and acting belongs to another capacity,
something which is obvious both in case of things which come to be through skill and things
which come to be through nature71.
In passage 335 b34-35 Aristotle reproaches those who explain generation and destruction by material cause, by saying that they leave aside what is more strictly the cause, i.e. the
essence and the form. We can reach the conclusion that in this way Aristotle aims at showing
that the formal cause is of no less importance than the others and in any case it cannot be
806
omitted. In my opinion, in this way he also may be wanted to avoid creating the impression that by criticizing Platos view of Forms as efficient causes intended also to eliminate
the causal value or the causal rle of the formal cause. Philoponus72 proceeds by reading
this argument in three alternative ways which show the affinities of the formal cause on the
one hand with the efficient and on the other with the final cause. He offers three possible
interpretations of this passage, one of which is attributed by him to Alexander: a) Either Aristotle reproaches them for leaving aside form as well as the efficient cause b) or he is calling
efficient cause form and shape, as Alexander says, because that which is producing produces
while being in actuality, and that which is in actuality is such in accordance with form and
shape; for each thing has its being in accordance with form, c) Philoponus thinks it is more
plausible to say that Aristotle is referring to the final cause, which they destroy by making
material cause responsible for coming to be. According to Philoponus, in this way they assume that neither intellect nor nature preconceives the end, but that the things that come to
be do so incidentally. At this point we can remark that while Alexanders interpretation is
oriented towards the Aristotelian thesis about the concurrence between the efficient and the
formal cause, Philoponus follows a line of reasoning which could be characterized Platonic,
since it is based on the assumption that not only intellect but also nature preconceives the
end; this approach is incompatible with the Aristotelian view, testified by Alexander, that
nature is an irrational power which does not work by choice or by any reason within it73.
In passage 336a 1-6 Aristotle formulates a further argument against those who posited
matter as the cause of generation, objecting to them that the capacities or the powers they
attribute to the bodies, in virtue of which they make things come to be, are too instrumental causes of generation, and so in this way they eliminate the formal cause74. According
to Philoponus75 when Aristotle says the cause in accordance with form he clearly means
form here as efficient cause. He states that he belongs to them who agree that each of the
things that come to be by nature has these powers as underlying the moving cause, but puts
forward the need of distinction between that which, using these as an instrument, is the real,
i.e. the strictly said, cause of coming to be and passing away, and these powers which operate
only as instrumental causes. So, according to Philoponus, Aristotle in this way underlines
again the need for the recognition of the crucial role which the efficient cause plays in any
account of generation and change in the realm of nature.
In conclusion, Aristotle in De Generatione et Corruptione II.9 intends to establish the
need for an investigation of the efficient cause. In order to show the necessity of this investigation he points out that a complete causal account of a natural or technical change must
definitely include not only the material and the formal cause, the latter being in concurrence
with the final cause, but also the efficient cause. He also stresses that the efficient cause must
not be confused with the formal cause and the material cause, so he divides his criticism
in two categories: a) criticism against those who thought that the nature of Forms is a sufficient efficient cause of all things which come to be and perish; those were the Platonists b)
criticism against those who tried to explain the generation and destruction of things by the
material cause and the instrumental causes. Aristotle shows that the fail of all these theories
to trace the real causes of coming to be was the absence or lack of a clear recognition of the
efficient cause.
807
Notes
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
Transl. C.J.F. Williams (1982; repr. 2002).

Philop. 281. 20-22. In all references to the text of Philoponuss Commentary I follow the translation
by I.Kupreeva (2005).
Philop. 283. 27-284. 2; cf. pseudo-Alexander In Metaph. 500. 37-501.10 and 521.8. Philoponus
probably refers to what is said in Aristotles Metaph. Z9, 1034a9-26 and 8, 1049b4-10; cf. Kupreeva
(2005: 141, note 278).
Philop. 284. 2-7.
Kupreeva (2005: 141, note 279).
The function according to which the efficient cause imposes the form upon matter is not measured
by the time, so it is not a change in the proper sense. The point that neither matter nor form come to
the existence or have genesis is made in Arist. Metaph. 8, 1033a24-b10; see also ps.-Alex. In Metaph.
494. 26-495. 23; 496. 9-11.
Cf. H.H. Joachim (1922: 248).
De Gen.et Cor. 335b7-8; see also Philop. 281. 23-25.
Philop. 285. 10-14; it is obvious that Philoponus refers to the Demiurge; see Timaeus 27d-29b; Philop.
In Phys. 241. 27-30; Theophrastus ap. Simpl. In Phys. 26. 7-13; Alexander ap. Simpl. In Phys. 26. 13-18.
See also Phaedo 100c-101d.
Joachim (1922: 249).
Cf. J. Lennox (1985: 197-200).
G. Fine (2003: 373).
Philop. 281. 27-29; 285. 10-12; cf. Damascius, Comment. on the Phaedo, 412. 1-2.
Socrates states similarly to what Philoponus says that Anaxagoras made no use of intelligence and
did not assign any real causes for the ordering of things; but the crucial point of Platos criticism of
Anaxagoras which is not mentioned by Philoponus is that his explanation of the natural coming to be
and perishing is strictly mechanical and does not lay emphasis on the teleological dimension of the
causal explanation, which according to Socrates is absolutely necessary even if the cause is originally
an efficient cause. See Phaedo 97b-99d. We can find more explicit remarks on the connection between
the efficient and the final cause in this passage of the Phaedo in the ancient exegetical tradition;
Damascius (op.cit. 413.1-6; 415.1-2; 416.7-8) states that Socrates links the efficient cause, when this is
considered as the intelligence, directly with the final cause, and cannot view intelligence apart from
finality. In fact Anaxagoras is blamed by Socrates, as J. Annas (1982: 315) correctly notes, for ignoring
goodness in his cosmological explanations, although the desired teleology is not the kind of narrow
teleology which explains only natural processes, but human action as well as natural phenomena.
For a discussion whether Platos explanation of human action in the Phaedo is included in the causal
explanation provided by the Forms see C.C.W. Taylor (1969: 46-47).
We must take into consideration that Anaxagoras rules out the possibility of coming to be or
passing away and explains apparent generation and destruction through mixture and separation or
dissociation (DK B17). But he introduces the Intellect as the efficient cause of the original rotation, i.e.
the rotary motion imparted by Nous (DK B12, B13). Consequently, it would be plausible to think that
Aristotle criticizes Anaxagoras for being unable to give the proximate efficient cause of things that
come to be, although he recognizes that Anaxagoras Intellect, unlike the Platonic Ideas, is actuality;
see Metaph. 6, 1072a 4-6. According to Philoponus, Aristotle criticizes Plato for the same reason,
i.e. for being unable to give the proximate efficient cause of generable and perishable things; Philop.
285.19-20.
Transl. Williams (1982; repr. 2002). See also Philop. 281. 25-26.
Aristotle says: And this is the view of Socrates in the Phaedo. He, after blaming everyone else for
saying nothing to the point, adopts the hypothesis that, of things that are, some are forms and some
partake of the forms, and that everything is said to be in virtue of the form, to come to be in virtue
of receiving a share of it and to perish it in virtue of losing it; so if this is true, the forms, he thinks,
are necessarily the causes of both generation and corruption (Transl. Williams, 1982; repr. 2002).
Joachim (1922: 249).
See Damascius, Comment. on the Phaedo, 418. 5-6. Philoponus (285. 26-286.1) bears out this
interpretation; according to him, Aristotle says that each thing has its being in accordance with
Forms, and the fact of its having come to be in accordance with its participation of them, just as its
perishing is in accordance with its loss of them.
G. Fine (2003: 385): Participating in a form is a state of affairs that includes a form as a constituent;
coming to participate in a form is an event that includes a form as a constituent. But it is such a state
of affairs and events that are the aitiai, not forms all by themselves.
Cf. E. Berti (2000: 194). According to what is said in the Physics 194b 29-32, the efficient cause is
something which intitiates the process of the change or its cessation when the process is completed
or more generally the prime, conscious or unconscious, agent that produces the effect and starts the
material on its way to the product, changing it from what it was to what it is to be (Transl. Loeb).
Simplicius in his comment on this passage of Aristotles Physics states that the efficient cause is the
producer which is called by Aristotle that from which comes (othen) the primary principle (arch) of
change and its cessation; see Simpl. In Phys. 315. 9-10 (transl. B. Fleet: 1997).
Cf. Joachim (1922: 153). As Berti (2000:186) correctly stresses, the word which designates the efficient
cause, the word (as well as the parallel word ), has the specific suffix -,
which indicates the capacity to do something; but this is an active capacity. Berti points out that
the Aristotelian terms and denote that the active capacity of the efficient cause is
actually in exercise; the use of those terms by Aristotle seems to indicate not only that the ontological
condition of the efficient cause is an actuality, i.e. a fully accomplished condition, but also that this is
accompanied by a true activity.
Philop. 285. 19-21.
808
24. For the translation see Berti (2000: 188).

25. Cf. Berti (2000: 188).
26. See pseudo-Alexander In Metaph. 688. 27-689.1 (esp. 688. 35-38). Cf. Metaph. 7, 988 b 1-4, where
Aristotle states that for the Platonists the Forms are causes of immobility and of being at rest rather
than of movement; also in Metaph. 9, 991a 8-11 he states that they cause neither movement nor
any change.
27. Berti (2000: 189) reaches the conclusion that the cause of the eternal movement of heaven which is
considered as a proper said efficient cause must be not only actuality, but also activity. But, in my view,
there is need to emphasize that in the case of the prime unmoved mover this activity is no way a kind
of motion in the Aristotelian sense; Simplicius in his Commentary on the Physics states: Being the
principle of change in the strict sense means being an unchanged changer, so that the efficient cause
in the strictest sense of things that come-to-be would be that which is unchanged, eternal and always
remaining enduringly the same. Such is august intellect (Simpl. In Phys. 317. 14-17; transl. B.Fleet:
1997). Also, according to Simplicius testimony, Alexander cleverly remarks: the efficient cause in
the strict sense must be separate and distinct (Alex. ap. Simpl. In Phys. 317. 27-28; transl. B.Fleet:
1997). Since the efficient cause in the strict sense is separate (christon), i. e. completely immaterial,
is not subject to any kind of change or movement. This is ensured because it does not provoke
movement in a natural way, i.e. by approaching what comes-to-be and passes away directly, but only
through everlasting intermediaries; see Simpl. In Phys. 317. 20-23 (transl. B.Fleet: 1997).
28. Joachim (1922: 249) recognizes two arguments, whereas Williams (1982; repr. 2002: 183) summarizes
what Aristotle says in one argument.
29. Joachim (1922: 249). Cherniss (1944: 380) remarks that while the theory of Ideas cannot explain the
intermittence of generation and destruction, it is equally incapable of accounting for the perpetuity
of movement and process which for Aristotle constitutes the eternity of the world, because for the
change that is without beginning or end there must be a cause which not only can or does act but of
which actuality is the essence.
30. Cf. Williams (1982; repr. 2002: 184).
31. See again Philop. 283. 27-284.7.
32. Fine (2003: 361, and note 20). J.M. Watson (1909:58) remarks that it might be retorted to Aristotle by
the Platonists that their master had never said the Ideas could supply an () ,
since in all Platos later writings, at all events, the efficient cause is soul, mind, creator; cf. Annas (1982:
312). But Watson asserts that as against the Phaedo, where the Ideas are made the sole efficient causes,
Aristotles argument is valid.
33. Plato means the safest among others which are all rejected as unsafe. So the uniqueness of this answer
is indisputable; cf. also Phaedo, 101c.
34. Fine (2003: 361-362).
35. Annas (1982: 311, 323). Cherniss (1944: 451-452 and note 397) believes that in spite of what some
modern interpreters have maintained, the ideas themselves are never made productive agents either
as animate beings or as active forces of any kind. R. Hackforth (1972: 145) notes that it is not clear
whether Aristotle in De Gen. et Cor. is imputing to Socrates in the Phaedo an explanation of what
he himself calls , i.e. the coming to be of a substance, or of what he calls , i.e.
the coming to be of an attribute. According to him Aristotles instances in 335 b 21-22, health and
science, are , but in passage 335b 13-15 he seems to refer to the coming
to be of substances. I agree that in the second passage Aristotle refers to substances because in 335 b
13 he uses the word hekaston. In any case Hackforth thinks that there is no dispute about what his
criticism is; the Forms cannot play the part of efficient or moving causes.
36. See Annas (1982: 312, and note 3); Vlastos (1973:88-89).
37. Annas (1982: 318) stresses that Plato sees himself as concerned throughout with a single topic: aitia
or explanation; she also adds (Annas: 1982, 324) that there are no indications at all that Socrates is
aware of changing the subject.
38. Cf. Annas (1982: 319-320).
39. Annas (1982: 312). Watson (1909: 59-60) notes that from the Platonic dialogues themselves does not
result the impression that Plato recognizes only two causes, the formal and the material. He remarks
that in the statement at least of universal efficient cause, no one could be more emphatic than Plato;
Sophist,Timaeus, Philebus, Laws are in this respect alike. He adds that similarly, as to final cause, one
should take into consideration the description of the Ideas as Archetypes () and of the
Idea of the Good in the Republic as not merely highest efficient but also final cause of the universe;
see also Philebus 28d-29a. Watson (1909: 61-62) remarks that Aristotle does not wholly deny Platos
recognition of final and efficient causes. As to the former, according to Watson, Aristotle says that
in a sense it was postulated by Plato, only not qua final. The Aristotelian account of the Platonic
final cause is that Plato identifies it with the formal cause, and it is only an accident of the formal
cause that it happens at the same time to be good; so the Ideas are final causes (cf.
Cherniss [1944: 381]). Watson notes that as to the efficient cause, Plato wished indeed to make his
Ideas efficient powers, but seeing that they do not fulfill his own criteria, Aristotle denies to Platos
system the recognition of any efficient cause. He points out that according to Aristotle (Metaph. A7,
988a34-b1) even Platos formal cause is not quite the same as his own. He also assumes that Aristotle
refuses to recognize Platos maker and father of the universe as any scientific explanation.
40. See again Philop. 281. 25-30.
41. Annas (1982: 325).
42. See Arist. Physics II. 7; see also Annas (1982: 321, and note 31). Watson (1909: 59) remarks that it
is not doubt surprising to find that notwithstanding his attack on Plato, Aristotle himself reduces his
four causes to two, and on the principle of always finding the ultimate ground should trace back
the efficient cause to the formal. But though the efficient cause of a house to Aristotle is ultimately the
form of the house in the mind of the builder, still he does not absorb the efficient cause in the formal;
he recognizes the efficiency of the art of building or of the builder.
43. See Phaedo 96 a-b.
809
44. Annas (1982: 324).

45. Vlastos (1973:87-88). W.D. Ross (1924: Vol. I, 176-177) in his comment on Arist. Metaph. 988 a9
remarks that Aristotle ignores various suggestions of an efficient cause in Plato-- the self-moving soul
of Phaedrus 245 c,d, Laws 891-899, the demiurge of Sophist 265b-d and of Timaeus 28 c ff., the
of Philebus 23 d, 26 e-27b, and various suggestions of a final cause-- the ultimate good or
of Philebus 20d, 53 e, the object of the creators purpose in Timaeus 29 d ff., and in Laws 903
c. According to Ross, he doubtless thinks Platos treatment of these causes inadequate, but that does
not justify him in speaking as if Plato had ignored them entirely. In his comment on Arist. Metaph.
988 b 11-14, Ross (1924: Vol. I, 179) adds that Aristotle ignores the distinctly teleological view which
Plato expresses in some dialogues. H. Cherniss (1944: 451) notes that the criticism of Anaxagoras in
the Phaedo (97c-99d) implies that Plato even then believed soul to be the true cause of all motion,
and the fact that he calls the method there used a indicates
that he already had in mind the account of causality given in the Timaeus; he adds that at any rate,
whether or not Plato when he wrote the Phaedo had clearly integrated the causality of the ideas and
that of the soul, the two are certainly not incongruous and were never considered by him to be other
than complementary factors in the full account. I believe Cherniss view is very important for a
coherent understanding of the Platonic theory of causality, since not only does not deny to ascribe
a kind of final causality to the Forms in the Phaedo, but also aims at binding and combining the
account of the final causality in the Phaedo with that in the Timaeus.
46. Lennox (1985: 201-202).
47. Damascius, Comment. on the Phaedo, 417. 1-2.
48. Sedley (1998: 126-127).
49. Vlastos (1973: 87 and note 33; 90).
50. Annas (1982: 318).
51. Fine (2003: 361).
52. Sedley (1998: 123-124). According to this interpretation how a quality was transmitted is no more
important to a causal account than it was at Phaedo 100d3-e3 to establish whether it is by sharing,
presence or whatever that the Beautiful comes to make things beautiful (ibid., 124).
53. See Arist. Phys. 202 a 3- 9; 251 b 1-5; Annas (1982: 319-320).
54. See again Phaedo 100c-101d. Ross (1951: 29-30) notes that the criticism which Socrates had passed
on current accounts of causality in the Phaedo was that the cause named was not coextensive with the
effect; according to the causal theory presented by Socrates in the same dialogue, formal causes alone
are coextensive with their effects.
55. Philop. 286. 1-10.
56. See Kupreeva (2005: 141, note 290).
57. See Verrycken (1990: 209-210).
58. Asclepius In Arist. Metaph. 88. 2-10.
59. See Kupreeva (2005: 141, note 290).
60. Following this interpretative line we can draw a parallel between the Platonic Demiurge and the
Aristotelian prime unmoved mover since both are separate and distinct causes, i.e. efficient causes in
the strict sense. See again Alex. ap. Simpl. In Phys. 317. 27-28 (note 27 above).
61. See again Phaedo 100c-101d and Philop. In Arist. Phys. 5. 7-16.
62. Plat. Timaeus 27d-29c.
63. Philop. 285, 19-21.
64. On the difference between the Platonic and the Aristotelian conception of paradeigma see Simpl. In
Arist. Phys. 310. 23-24 and 314.15-19; Alex. apud Simpl. In Arist. Phys. 310. 25-311.11.
65. Joachim (1922: 248). Joachim supposes that Aristotle alludes to the theories of the Atomists, the
Pythagoreans, and Empedocles.
66. I follow the translation of Philop. 282.6-7 by Kupreeva because I think it fits better with Aristotles
word (335b25) than Williams translation(1982; repr. 2002: 53): what he said would
be more scientific than that just described.
67. Partly I follow the translation by Williams (1982; repr. 2002: 53) and partly the translation of passage
Philop. 282. 5-7 by Kupreeva. Philoponus explains the argument of those who posited the matter as
efficient cause by saying that their claim is that it produces because of its being changed (trepomenn
poiein); and he adds that those who posited indivisible principles, i.e. atoms, were also of this view;
see Philop. 282. 2-4.
68. See Philop. 282. 7-10 and 287. 2-3.
69. See Philop. 283.26-284.7.
70. See Philop. 282. 10-11.
71. Transl. Williams (1982; repr. 2002: 53).
72. Philop. 287. 8-15.
73. See again Simpl. In Arist. Phys. 310. 23-24 and 314.15-19; Alex. apud Simpl. In Arist. Phys.310. 25311.11.
74. Transl. Williams (1982; repr. 2002: 53). Philoponus testifies that according to Alexander those around
of Parmenides have been of this view; Philop. 287. 25-26.
75. Philop. 287. 20-25.
Bibliographical References
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SEGUNDA NAVEGACIN (FEDN 99D-102A):
DILOGO SOCRTICO
Miguel Lizano Ordovs
?
Observa Martnez Marzoa (1996: 54) que el carcter de ruptura interna de las sucesivas o que tiene el dilogo socrtico (el distanciamiento respecto a lo apofntico)
est ya significado por la forma dilogo, es decir, por lo que l llama la distancia dialgica:
el que el autor eluda ser l quien dice y se limite a poner en boca de, con lo que autor y lector
quedan en distancia. Pues bien: tomaremos como hiptesis de trabajo la de que un dilogo
que adopte literariamente la forma de dilogo acerca de otro dilogo, escena en la que se abre
a su vez otra escena, tendr carcter metadialgico, de dilogo sobre el dilogo socrtico. Lo
cual en el Fedn se insina ya cuando la distancia Fliunte/Atenas se hace notar, al retrotraerse
el dilogo a Fliunte1, justamente en el momento en que la crisis del dilogo en curso2 va a
provocar una reflexin sobre el propio (exhortacin contra la misologa3), que
el mencionado hacerse notar parece marcar literariamente4.
Y es verdad que el rechazar la misologa es en el fondo el volver una y otra vez sobre
el que una y otra vez se sustrae, el dilogo socrtico, pero en vano buscaremos una exposicin cabal del dilogo socrtico en la exhortacin contra la misologa. Ello no es casual,
pues tampoco al acabar sta, en 91a, podemos dar la misologa por curada: las dos cosas se
reservan para la llamada segunda navegacin.
El giro tiene en su referencia paradigmtica el sentido navegacin de
segunda eleccin. Pues bien: la alusin a un en 99c-d est retomando algo:
En 85c, Simias exhorta a poner a prueba por todos los medios los decires, y no desistir
hasta quedarse uno agotado de examinar por todos lados. Si bien, se dice all, sera de desear
saber de cierto, si tal cosa es imposible, por lo menos es preciso poner a prueba por todos los
medios..., etctera, lo cual se hace equivalente a...
tomar el mejor de los decires humanos y ms difcil de refutar y, yendo en l como en una balsa, entre
peligros, hacer la travesa de la vida, si no es posible atravesarla con mayor seguridad y menos peligro
en un vehculo ms firme, algn decir divino [...]. (85c-d)
1. 88c-89a.
2. 88c.
3. 89a-91a. Aunque, a diferencia de Repblica 538d-539a, en esta genealoga de la antilgica o misologa
no aparezca ninguna pregunta de las que ponen en marcha un dilogo socrtico, llama la atencin que,
descrita la gnesis de aquel mal conforme al modelo de la misantropa (excesiva confianza sin ), al
llegar a la alternativa o remedio no hallemos por ningn lado la posesin de la correspondiente , sino
slo el reconocimiento de la propia (90d), y si se menciona el que haya, o hubiera, algn decir
verdadero y firme y posible de entender (90c-d), ello figura como mera posibilidad no descartable: queda
ms que insinuada la posibilidad de que, aun intentndolo sin cesar, jams llegue a encontrarse un decir
sano. As, la alternativa est en el seguir una y otra vez buscando, hasta el punto de que esa decisin sigue
vigente para el propio Scrates su ltimo da (90d-91a; cf. la insistencia en el acabar (89e, 90b-c, 90d):
en ello est lo esencial de la misologa). El que sea vital no dejar caer una empresa que parece cifrarse en
reconocer el propio fracaso ( , 90e) la identifica como dilogo socrtico (cf. Apologa
29d-30c, 38a).
4. Esta interpretacin se refuerza por un segundo detalle: el hecho de que Fedn, que como narrador de la
escena de Atenas dentro de la de Fliunte encarna la distancia Fliunte/Atenas, sea en la exhortacin contra
la misologa el interlocutor de Scrates (y en realidad ms que interlocutor, pues Scrates, que en 89b-c
le ha hecho el encargo de no dejar que se muera el y derrotar al decir de Simias y Cebes, dentro de
la exhortacin contra la misologa, en 90b, sostendr contra toda evidencia que all es Fedn el que
conduce el dilogo: la composicin del dilogo juega a poner esa seccin a nombre de Fedn; cmo esto
sucede para que sea la alianza entre Scrates y Fedn entre lo que ellos representan la que haga revivir el
y logre as salvar a los dos veces siete, lo explico en Insuficiencia que no lo es. La exhortacin de
Simias (85c-d) en la composicin del Fedn, tercer captulo de mi An no. Interpretaciones sobre Platn,
todava indito).
812
Se exhorta, pues, a una navegacin de segunda eleccin. Se comprende que el poner a

prueba tiene la finalidad de saber de cierto, y que ese saber de cierto es el contenido del decir
divino que no se ha podido alcanzar; poner a prueba por todos los medios sin darse nunca
por vencido suena a dilogo socrtico. Si de eso se tratara, decir divino sera la lograda
definicin de un (que es, por cierto, divinidad), definicin que, como receta capaz de
encerrar un aspecto del bien, sera en efecto vehculo firme en el que hacer con seguridad la
travesa de la vida.
Siendo, pues, lo que viene a suplir ese saber de cierto o decir divino, de los que se carece, un poner a prueba que se ve como navegacin de segunda eleccin, se comprende que,
decidido que el nico gnero de causa que tal nombre merece es esa causa divina e inmortal
a la que se alude como el y el bien, en el momento en que Scrates se ve radicalmente
privado de ella (99c), se vea llevado a un , navegacin de segunda eleccin,
en busca de la causa, y esta vez an va a ser ms claro que a lo que con ello se alude es al dilogo socrtico. A ello apuntan ya unos cuantos rasgos de esa navegacin:
1. El hecho de que vaya en busca del y el bien, pues lo buscado en el dilogo socrtico es un aspecto del bien y un .
2. El que sea un retirarse a los decires para examinar en ellos la verdad de las cosas.
3. Su primera determinacin positiva, en 100a, como un poner cada vez como base
() el decir que se discierne como el ms robusto, que no es algo exclusivo del
dilogo socrtico, pero enuncia el principio de aquello en lo que ste tiene sus races: el silencioso deliberar en el foro interno qu hacer, principio del que en el Critn (dilogo socrtico
sin duda) hallamos otra formulacin alternativa en el pasaje (46b) del que arrancan los razonamientos que acaban dirimiendo la cuestin.
4. El contenido del decir ms robusto que Scrates pone como base (verbo )
o toma como balsa para la travesa: que hay 5, que es la asuncin que hace todo dilogo
socrtico al buscar un . Y
5. La finalidad expresa de la navegacin: bsqueda de la causa. En efecto: nunca de un
dilogo socrtico est ausente y en alguno, como el Critn, es central el que la indagacin
tiene como fin discernir en el caso concreto. Y as, cuando el dilogo socrtico busca un
, lo busca como orientacin para discernir en lo concreto, como causa de las cosas: si
pregunta por el de la belleza es porque supone que por l es bello todo lo bello6; si
por el de la piedad, porque supone que por l es po todo lo po e impo lo impo7. En un
dilogo socrtico el se investiga como causa de las cosas.
Represe ahora en que, como el es causa, la asuncin del puede formularse
como la ingenua asuncin de que lo X es X por el ser X8, pero, si que hay se su-pona
o pona debajo (verbo ), de la asuncin ingenua habr que tenerse (
con genitivo9): la balsa es ahora tabla de salvacin, y asumir el tenerse de que la cosa
es cosa por el , atenerse a ello. Pues bien: dnde est la exposicin del proceder del
dilogo socrtico en la indagacin del ? Como la asuncin ingenua es lo mismo que el
5. , 100b.
6. Hipias Mayor 287c-d, retomado en 294b.
7. Eutifrn 6d. Y ello para usarlo como criterio para discernir en cada caso lo po de lo no po: Eutifrn
6e. Tambin en Crmides y Laques la pregunta por la definicin del respectivo est al servicio de
discernir casos particulares (determinar si Crmides es , en el primer caso, qu educacin dar a los
mozos Arstides y Tucdides, en el segundo).
8. Cf. 100d-e.
9. , 100d-e.
813
el , cuando se recapitule el largo tramo en que el dilogo est como detenido sobre ella10, esa asuncin se designar como [por eufona dir casi siempre hiptesis]: Y t, [...] tenindote de aquella seguridad de la hypthesis, as responderas (101cd). Pero a rengln seguido con aquella seguridad de la hypthesis se contrasta la hypthesis
misma, de modo que por sintaxis es claro que se nos sigue hablando de la asuncin ingenua,
mientras que el contenido mandar a paseo a quien se tenga de la hypthesis hasta ver si sus
resultados concuerdan o discuerdan justamente excluye que se siga hablando de ella: Es,
pues, como si la asuncin ingenua se hubiera transformado en otra cosa. Y es que esa asuncin
no puede tener otro sentido que el de ser una verdadera asuncin del : como decir que
lo grande es grande por la grandeza podra ser coartada para desentenderse de la causa, y de
lo que se trata es de atenerse a ella, ser preciso ante todo indagar qu es, qu es el del
caso, qu es ser .... Pues bien: en un dilogo socrtico, cada una de las respuestas a la pregunta
por el se llama 11. Hay por ello un profundo sentido filosfico en que la palabra hypthesis, cuando alude a la asuncin del , haya de referirse tambin, y sobre todo,
al intento de respuesta a la pregunta qu es ser ...?.
Esto sugiere que el tramo que sigue a la recapitulacin ser aquella exposicin cabal
del dilogo socrtico que echbamos de menos. Es cierto que se trata de uno de los tramos
ms difciles de todo el dilogo, pero ante esa dificultad no se nos deja solos, pues, al concluir,
en Fliunte se proclama que lo dicho es evidente hasta para el que slo tenga una pizca de
seso12. Desde la distancia de Fliunte ese tramo tan difcil es, pues, casi de sentido comn. Y la
distancia de Fliunte marca el dilogo sobre el dilogo: ese pasaje tan difcil ser de meridiana
claridad cuando se lea como exposicin del dilogo socrtico.
Se nos habla en l de , , bsqueda de suficiencia13,
, voluntad de descubrir algo en relacin con el ser14, ... Las muchas
seales que remiten a dilogo socrtico permiten dar al pasaje un carcter extremadamente braquilgico. Vemoslo.
La palabra hypthesis, que en l ser la protagonista, tiene en la recapitulacin que lo
introduce otro sentido, pero hay que contar con la posibilidad de que ya all aluda, adems,
a la propuesta de definicin: Tenerse de la seguridad de la hypthesis ser entonces utilizo
aqu una sugerencia de Martnez Marzoa atenerse a la consistencia que en cada caso resulte
tener la propuesta que se examine. En cambio, tenerse de la propuesta misma no debe
hacerse sin previo examen. Ese examen tiene dos fases, que corresponden a las que presentan los dilogos que ms puramente siguen el esquema del dilogo de definicin: Laques,
Crmides, Eutifrn, Hipias Mayor.
10. 100c-101c. Podra mostrarse (cf. el trabajo citado en la nota 4) cmo ese tramo sirve para la mmesis
de una travesa en balsa o tabla de salvacin.
11. Cf. Hipias Mayor 302e, Eutifrn 11c, as como el uso de en Hipias Mayor 299b, Eutifrn 9d,
Crmides 163a, Teeteto 165d. (Vase Martnez Marzoa 1996: 89-93.)
12. 102a.
13. La nocin de suele aparecer en relacin con el fin propuesto en un dilogo socrtico: cf. las
ocurrencias de en Hipias Mayor 286d-e, Eutifrn 9b y 12e, Laques 190c-d, incluso p. ej. Teeteto 145e.
Tanto en el citado pasaje del Hipias Mayor como en el primero del Eutifrn y en otros muchos (Fedn 107b,
Poltico 281c-d y 286a, Leyes 642a, 799d-e y 809a-b) esa nocin se asocia con palabras que, como o
(incluso ), denotan perfecto discernimiento. El propio dilogo socrtico puede describirse
como una bsqueda de , esto es, de , del saber qu hay que hacer en cada momento.
14. , 101c. Sin duda no tiene aqu el sentido de lo ente, sino
ms bien el de una especie de plural de (no en vano hay muchos , muchos seres). F. Martnez
Marzoa me hace observar que el facilita esa posibilidad.
814
Hay en ellos una primera fase15 en la que las propuestas (que en ella suelen ser pautas
describibles) se examinan en un recorrido por casos particulares y situaciones tpicas en el
que se constata que la propuesta en cuestin unas veces da lugar a algo reconocible como
realizacin del y otras no16: en cuanto tiene resultados ambivalentes (da lugar a cosas
discordantes), la propuesta se rechaza. Es la fase que nuestro pasaje describe como [no responderas] hasta haber examinado lo que hubiera resultado de ella [sc., de la propuesta], si
entre s te concuerda o discuerda.
Pero hay en esos dilogos un punto de inflexin en el que o se da un cambio de proponente17, o Scrates asume la tarea de elaborar las definiciones que vaya a proponer su
interlocutor18. A partir de ese momento las propuestas, que ya no son pautas describibles, no
se dejan refutar por el hallazgo de discordancia al examinar casos particulares, pero aun as
puede ser que todava no valgan como definicin del : es la segunda fase. As, cuando
en el Eutifrn el carcter de po, , se propone definir como el de amable a todos los
dioses, eso ya no dar lugar a inconsistencia en los resultados, y sin embargo no responde
a lo que se buscaba, que era aquello que hace que lo po sea po, y no simplemente una
circunstancia que por casualidad le acompaa siempre19. Es decir, en general: la propuesta
se mide con alguna asuncin que los dialogantes estaban haciendo implcitamente desde el
comienzo y a la que de ningn modo pueden renunciar: una asuncin que tiene, pues, carcter de principio, de algo siempre ya supuesto. Pues bien: una de las maneras ms usuales
de aludir a lo que tiene carcter de principio es el adverbio , desde arriba: desde el
comienzo. Asuncin <que estaba ah> desde el comienzo: . De ah que la
segunda fase de los dilogos socrticos tpicos se describa en nuestro pasaje con las siguientes palabras:
Y cuando tuvieras que de ella misma, [=del mismo modo] lo daras, sentando a su vez otra asuncin, la que de las se mostrara la mejor, hasta que llegaras a algo
suficiente [...] (101d-e)
Una larga tradicin ha entendido como dar una prueba, sin tener en
cuenta que tambin puede significar y as acercamos nuestro pasaje a la discusin sobre
15. Primera a partir del momento en que el interlocutor de Scrates entiende que no se le estn pidiendo
ejemplos, pues hasta que no ocurra tal cosa, estrictamente el dilogo socrtico no ha empezado.
16. As, en cuanto la propuesta de Laques queda precisada como la es la
(Laques 192d), se examina si a quien persevera en gastar plata sabiendo que por ese medio ganar ms le
llamaramos , etctera (Laques 192e-193a), a lo que sigue un recorrido por situaciones tpicas en
las que es quien ejerce una poco el que ms bien se acredita como (Laques
193a-c). Debe contarse en esta fase la refutacin que en el Eutifrn se hace del intento de definir
como lo amable a los dioses: dado que lo que unos dioses amen, otros lo aborrecern (verdadero recorrido
virtual por casos particulares), la propuesta debe rechazarse por ambivalente (Eutifrn. 7e-8a).
17. As, Laques es sustituido por Nicias en Laques 194b-195a, Crmides por Critias en Crmides 162c-e.
18. As en Eutifrn 9c-d y en Hipias Mayor 293d-e (pasaje significativamente precedido por una crtica de
la ambivalencia de las anteriores propuestas: 293b-c).
19. Eutifrn 11a-b. En otros dilogos, la propuesta de definir como tampoco se examina
recorriendo casos particulares y situaciones tpicas, sino midindola con que lo que desde el principio se
est buscando es lo que hace que lo bello sea bello (Hipias Mayor 294a-b, e; cf. tambin las asunciones a las
que en ese dilogo se recurre para refutar las otras dos propuestas elaboradas por Scrates: ha
de ser lo mismo que , 297c; la belleza ha de ser unidad y tener un quid, 299d-e), ni la propuesta
de definir la como saber de lo temible y de lo no temible se deja refutar por inconsistencia en los
resultados (la referencia al saber lo excluye, y as la propuesta se mantiene en pie mientras el examen sigue
esa va: Laques 195b-197c), y sin embargo falla como definicin de , pues tropieza con algo que
desde el principio se reconoca: que la es slo una parte de la entre otras (Laques 198a).
Tampoco la propuesta de definir la como de lo bueno da lugar a inconsistencia en los
resultados (que ahora queda excluida por la referencia a lo bueno), y sin embargo tropieza con cierto
convencimiento al que de ningn modo se est dispuesto a renunciar: que el que tiene sabe
que la tiene (Crmides 164a-d).
815
del libro VII de la Repblica poner a prueba20, que es lo que hace el dilogo
socrtico con las propuestas de definicin. Con ese sentido, es asimilable a
, examinar, lo cual da un fcil enlace con lo precedente: si alguien se tiene de
la hypthesis misma, primero se examina si lo que resulta de ella (los casos particulares)
concuerda entre s o discuerda; si discuerda, la hypthesis se rechaza ya; si el examen se
supera, hay que , dar cuenta, de ella misma. Cuenta que se dar ,
del mismo modo que en la primera fase: atendiendo a la consistencia, a si se produce o no
contradiccin, esta vez con una hypthesis de las , aquella que se muestre la mejor, y
como estamos en una puesta a prueba o cuenta rendida, mejor ser la ms adecuada para
refutar. Con lo cual se entiende sin ms hasta dnde ha de seguir el proceso: hasta llegar a
una hypthesis que no slo tenga resultados consistentes, sino tambin sea ella misma consistente con las asunciones . Entonces se habr llegado a algo suficiente. Ese detalle,
que a las interpretaciones habituales tan misterioso parece, cae, pues, para la nuestra por
su propio peso. En conclusin, nuestro pasaje describe el proceder seguido en los dilogos
socrticos tpicos.
Hemos dicho que el rechazo de la misologa es en el fondo el volver una y otra vez
sobre el que una y otra vez se sustrae. De ah que la exposicin de la segunda navegacin acabe (101e) con una reedicin de la exhortacin contra la misologa: los
creen aqu ser suficientes igual que all se tenan por sapientsimos21, no creerse suficiente
comporta aqu buscar un decir que lo sea, igual que all no creerse uno sano comportaba
esforzarse por estarlo buscando un decir que lo fuera22. Y sobre todo: a ese haber de seguir y seguir hasta llegar a algo suficiente corresponda entonces un haber de esforzarse
por estar sano, en ltima instancia, por mor de la muerte misma23. Pero ahora el rechazo
de la misologa ha aparecido implicando el proceder del dilogo socrtico en la indagacin
del . Con ello la discusin est madura para que la misologa se cure. En efecto: as
como la irrupcin de tan grave mal se marc literariamente por afectar a los presentes en las
dos escenas24, as habr de marcarse tambin su curacin, y esa marca, que falta cuando la
exhortacin concluye en 91a, se presenta cuando, al acabar la exposicin de la segunda navegacin, desde Fliunte se hace visible que tanto presentes como ausentes quedan ganados
por las palabras de Scrates: que hacen suyo el compromiso de conducirse como filsofos25 y
20. O dar cuenta: Tal sentido tiene en Repblica 533c: las geometras y dems artes no dialcticas,
, , , pasaje cuyo sentido se
ilumina a partir de Eutifrn 11b-e: Eutifrn se queja de que lo que como propone no se le est
quieto y atribuye ese movimiento a Scrates, que tiene el saber de Ddalo, a lo que ste se sincera: tiene ese
saber contra su voluntad: qu ms querra l que lograr que las se le quedaran inmviles (
, 11d). Es el socrtico lo que mueve las , da cuenta (
) de ellas o las levanta (, cf. Repblica 533c-d; al respecto, Martnez Marzoa 1996: 93).
21. 90c.
22. 90c-e.
23. 90e-91a.
24. A los presentes en Atenas: 88c; a los presentes en Fliunte: 88c-d.
25. Scrates acaba de hecho exponiendo cmo habra de proceder Cebes para hacer honor a su oficio de
filsofo ( , , , 101e-102a), cmo obrar Cebes. La
respuesta afirmativa de ste (, , , 102a) es enftica y entusiasta. Y el que en ella le
acompae Simias, el que interrumpa Equcrates para adherirse a la valoracin de los tebanos y manifestar
su admiracin () por la claridad de lo dicho por Scrates, el que todo ello desemboque en
la coincidencia unnime de los participantes en las dos escenas, se debe a que an est pendiente la
curacin de la misologa, que, del mismo modo que la irrupcin de ese mal, tambin ha de marcarse por
la comparecencia de la distancia Fliunte/Atenas: el que esa nueva comparecencia slo se produzca aqu es
lo decisivo para interpretar el acuerdo de Cebes y Simias y la reaccin de los presentes en las dos escenas
como el compromiso con el que produce la curacin de la misologa. As culmina un asumir
lo comn que, iniciado dentro de Scrates (100a + 100d-e), se ha extendido centrfugamente (lo comn
demanda comunicarse) primero al interlocutor (100e) y por fin a todos los asistentes, incluso a aquellos
que slo lo son a un relato.
816
seguir fieles a los decires hasta llegar a algo suficiente. Se cura, pues, la misologa: La curacin
se ha producido tan pronto ha quedado claro que rechazar ese mal no puede ser otra cosa
que comprometerse con el dilogo socrtico. Y ese compromiso es la segunda navegacin.
Referencias
Martnez Marzoa, F. (1996). Ser y dilogo. Leer a Platn. Madrid. Ediciones Istmo.
DE LAS MATEMTICAS A LA FILOSOFA PRIMERA

Miguel Mart Snchez
Y si uno investiga por qu un muchacho puede llegar a ser matemtico, pero no sabio, ni fsico, la
respuesta es sta: los objetos matemticos existen por abstraccin, mientras que los principios de las
otras ciencias proceden de la experiencia; adems, los jvenes no tienen conviccin de estas cosas,
sino que slo hablan, y, en cambio, les es manifiesto el ser de los primeros.1 [EN VI 8, 1142 a 16-20]
Introduccin
Explica Aristteles (= Ar.) al comienzo de la Metafsica (= Met.), de la tica a Nicmaco
(= EN) y del tratado De Anima (= DA) que no basta un nico mtodo ni siquiera el matemtico- para conocer cientficamente las entidades y sus atributos, sino que es necesario prestar atencin a la naturaleza de stas, y en funcin de ello servirse de un mtodo u otro. Esto es
de especial inters para una ciencia de los primeros principios. Por ciencia se entiende conocimiento mediante el lgos y a partir de causas o principios, y no mera opinin o palabrera;2
por principio se entienden dos cosas: aquello que da razn del ser-as de las cosas que son,
y aquello que permite a partir de l un conocimiento en sentido estricto de las cosas que son.3
El ideal aristotlico de ciencia es el conocimiento necesario por causas. Luego el conocimiento
ms alto es aquel que atiende a las primeras causas o principios. Y segn l tal ciencia o tipo
de conocimiento es al que aspira la filosofa primera (cfr. Met., I 1-3). Ahora bien, en qu
sentido son primeros y anteriores los principios a los que atiende la filosofa primera?
La desvinculacin o separacin a la que se refiere , cmo es posible?
Lo que es claro es que, si se secciona lase se sustrae- la entidad en alguno de sus aspectos
o atributos, entonces ya no se la considera como primera. Qu consecuencias tiene dicha
metodologa sustractiva si se aplica a la filosofa primera?
Como es sabido, el contexto filosfico especulativo en el que se desenvolvi la investigacin filosfica de Ar. estuvo marcado por la filosofa desarrollada en la Academia tras
la muerte de Platn.4 Una vez hubo abandonado la Academia Ar. dej de lado doctrinas
defendidas por algunos de los mejores representantes de sta, como Espeusipo o Jencrates.
1. , , .
, : ,
;
2. En el clebre pasaje de Met., IV 1 1003 a 21-25, dice Ar.: Hay una ciencia () que estudia lo
que es, en tanto algo que es, y los atributos que, por s mismo, le pertenecen (
). Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de las denominadas
particulares (). Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en
tanto algo que es ( ), sino que tras seccionar de ello una parte (
), estudia los accidentes de sta: as, por ejemplo, las ciencias matemticas.
3. En Met., VII 1, 1028 a 31- 1028 b 2 afirma: Pero primero se dice en muchos sentidos (
). Pues bien, en todos ellos es primera la entidad (): en cuanto a la nocin
(), en cuanto al conocimiento () y en cuanto al tiempo (). En efecto, ninguna de las otras
cosas que se predican es capaz de existencia separada ( ), sino solamente ella. Y tambin ella
es primera en cuanto a la nocin (ya que la nocin de cada una [de las dems] est incluida ()
necesariamente la de entidad); y, en fin, pensamos que conocemos cada cosa, sobre todo, cuando sabemos
qu es el hombre o el fuego, ms que si sabemos la cualidad, la cantidad o el dnde; y es que, incluso,
conocemos cada una de estas cosas cuando sabemos qu es ( ) la cantidad o la cualidad.
4. Cfr. Ross (1924). Jaeger (1923).
818
La principal discrepancia con stos, al menos que nos conste por escrito, era su deriva matemtica como mtodo de conocimiento de los primeros principios (Met. XIII-XIV).5 Y esto no
porque se dedicaran exclusivamente a la matemtica -slo algunos era tambin matemticos-, sino porque consideraban a sta o su mtodo- como el modelo de conocimiento ms
alto y universal. Entendan que la manera adecuada de conocer las causas y principios de las
cosas era acudir a una metodologa semejante e incluso idntica a la usada por los matemticos. De ah que Ar. llegase a decir que:
[Met., I 9, 992 a 34-35] Para nuestros contemporneos las matemticas han llegado a convertirse
en la Filosofa misma, por ms que afirmen que aqullas han de ser cultivadas con vistas a otras
cosas. ( ,
)6
El desarrollo matemtico dentro de la Academia influy de manera decisiva en Ar.,

ya que su rechazo de sta provoc, por un lado, (1) la crtica de Ar. a cierta interpretacin
matemtica de los principios () que, como veremos, sita la unidad como primer
principio- y por otro lado, (2) su aportacin original a la metodologa de la ciencia o conocimiento que se ocupa de los principios y las causas.7
Por consiguiente, se defiende en este trabajo que Ar. se opuso a la deriva matematizante de la Academia porque discrepaba con ste mtodo como va para conocer los
principios ltimos de las cosas. Pues para Ar. la metodologa matemtica no permite conocer
los primeros principios reales.8 Por ello no dud en criticarla, sealar sus lmites, y proponer
l mismo un nuevo mtodo para el conocimiento de los primeros principios.9 Como han
sealado varios intrpretes modernos, Ar. se enfrent a esta manera matematizante de
proceder de cuatro maneras: 1) investig en cuanto tal el procedimiento o mtodo matemtico y sus objetos; 2) puso en relacin tal mtodo con el de la fsica -desacreditada por los
platnicos- y dej claras las carencias de la matemtica en este campo; 3) seal tambin su
incapacidad para conocer todos los principios primeros de las cosas; 4) estableci l mismo
un procedimiento para acceder de manera correcta a stos.
La principal crtica de Ar. al uso de la matemtica como filosofa primera tiene como
5. Cfr. por ejemplo, E. Berti (1990).
6. En su libro sobre la Teora de las Ideas de Platn, Ross (1993: 219-20) explica, en una sntesis excelente,
la gnesis y resultado de la especulacin platnica sobre los nmeros ideales: Es Sexto Emprico [Adv.
Math. X. 258-83] quien nos da la informacin ms completa del proceso filosfico en el que emergieron
el Uno y la dada indefinida como principios supremos de los que fueron derivados, sucesivamente, los
nmeros, las Ideas, los puntos, lneas, planos, figuras tridimensionales, y los cuerpos. Todas las cosas (
) fueron divididas en tres grupos: (1) absolutas, como hombre, caballo, planta, tierra, agua, aire, fuego;
(2) contrarias, como bueno y malo, justo e injusto, ventajoso y desventajoso, sagrado y profano, po e
impo, en movimiento y en reposo, salud y enfermedad, dolor e indolencia, vida y muerte; (3) relativos,
como derecho e izquierdo, arriba y abajo, doble y medio, mayor y menor, ms y menos, sostenido y bemol
(en la entonacin). El segundo grupo se distingui del tercero por dos caractersticas: (a) la gnesis de uno
de los dos contrarios es la destruccin del otro, mientras que la destruccin de uno de los relativos es la
destruccin del otro. (b) Hay siempre un trmino medio entre los relativos, no lo hay entre contrarios. El
Uno, o sea la unidad, se consideraba la naturaleza genrica de todo lo del primer grupo. Es decir, que una
cosa sea nica es el carcter comn de toda cosa autosubsistente. Lo igual y lo desigual eran los gneros en
los que se colocaban todos los contrarios, por ejemplo el reposo se colocaba en lo igual porque no admite
diferencias de grado; el movimiento en lo desigual porque admite diferencias. Los relativos se disponan
en el gnero del exceso y el defecto. Pero si lo igual y lo desigual en conjunto constituan el gnero en el
que se colocaban los contrarios, lo igual en s se situaba en el gnero del Uno (porque la igualdad del Uno
consigo mismo es el caso primario de igualdad) y lo desigual se pona bajo el rtulo del exceso y defecto.
Finalmente, el exceso y defecto se colocaban en la dada indefinida, porque exceso y defecto requieren dos
cosas, una de las cuales excede a la otra. As pues, el Uno y la dada indefinida emergieron ()
como los principios supremos de las cosas.
7. Sin embargo, no me interesa investigar aqu la crtica en s misma, sino cmo sta sirvi a Ar. para sus
propios propsitos. Cfr. J. Annas (1976; 1987), ha escrito mucho y bien. Tambin J. J. Cleary (1985; 1995).
8. En el sentido de principios propios de las entidades naturales y sustanciales.
9. Cfr. E. Berti (2008).
819
objetivo destronar a la unidad ( ) como primer principio de las cosas que son (
). Tan slo desde una cosmovisin matemtica y abstracta de las cosas -como la defendida por los platnicos- se puede considerar la unidad como primer principio (
). Consciente de las aporas que se siguen de este procedimiento i.e. cmo explicar el
movimiento-, Ar. mostr las deficiencias del mtodo usado por los matemticos -el sustractivo ( )- cuando quiere hacerse, tanto fsica como filosofa primera (
).
El error de fondo de los platnicos sera haber usado el mtodo sustractivo para conocer los principios, como consecuencia de haber confundido la anterioridad o prioridad
lgica con la ontolgica. En definitiva, Ar. ve en la introduccin de la unidad como principio universal el paradigma de la inutilidad del mtodo sustractivo en filosofa primera, pues
como resultado de la investigacin acerca de los principios de las cosas que son, como dice
continuamente Ar., no deja de ser precario. A raz de esto, Ar. seal la necesidad de acudir
a procedimientos dialcticos como el anlisis de los diversos significados de los trminospara evitar ese tipo de malentendidos. Pues es cometido de la dialctica discutir acerca del
punto de partida de las ciencias.
El artculo tiene tres partes diferentes: I) la crtica de Ar. a la ontologa matematizante platnica, II) la comprensin aristotlica de las matemticas, su procedimiento y su
objeto, y III) el uso aristotlico de las herramientas dialcticas: ,
y la partcula por oposicin a la mera sustraccin y sinonimia- para el conocimiento de los primeros principios mediante una filosofa primera.
La argumentacin se desarrolla del siguiente modo: 1) se muestra la diferencia entre
la anterioridad o prioridad que es obra de la sustraccin, y aquella que es propiamente ontolgica; tal distincin es fundamental en el caso de uno o la unidad; 2) se sealan las
dificultades que encuentra el mtodo sustractivo para conocer la realidad fsica () en
cuanto tal, y se indica la incompatibilidad de la sustraccin para conocer la causa formal
() de las sustancias fsicas ( ); 3) se describen brevemente las indicaciones de Ar. acerca del procedimiento matemtico y de cmo, para que sea una ciencia, no
es necesario postular la sustancialidad de su objeto; para ello, se explica el diferente tipo de
sustraccin que hacen la geometra y la aritmtica; 4) se resume la crtica de Ar. a la identidad
entre unidad numrica () y absoluta () que hacen los platnicos; y 5) se muestra
cmo Ar. rebaja a uno o la unidad a la categora de cantidad accidente de la sustancia-,
y la explicacin del porqu de su aplicacin universal a todo ente, sin necesidad de postularlo
como principio real.
I. La crtica de Aristteles a la ontologa platnica matematizante10
1. La sustraccin de propiedades y su separacin lgica11

10. El objetivo de este artculo no es ofrecer una visin sistemtica de su filosofa de las matemticas, sobre
ello ya existen valiosas obras como las de T. Heath (1949) o Lear (1982). Tampoco es un estudio completo
de la crtica aristotlica al uso que los platnicos hacan de la matemticas en filosofa, para lo que puede
consultarse el trabajo de Cleary (1995).
11. Para iniciarse en esta aproximacin a la abstraccin y sus orgenes prcticos y dialcticos segn
Aristteles, vase: Hyle, H. Happ (1971); Greek Foundations of Traditional Logic, E. Kapp (1963); Recensin
820
Las digresiones sobre matemticas que Ar. hace en varios lugares estn enmarcadas en
discusiones o polmicas ms amplias. Tal es el caso de los libros XIII-XIV de la Metafsica (=
Met.), las referencias al trabajo del matemtico en el libro II de la Fsica (= Fs.) y el libro XI de
la Met., y tambin el captulo dedicado a la cantidad en Categoras (= Cat.). Un lugar a parte
lo constituyen los ejemplos que aparecen en los Analticos Primeros (= APr.), y en menor
medida en los Analticos Posteriores (= APo.). Esto me ha llevado a distinguir dos polmicas
principales que Ar. trata de abordar y para lo que considera en cada caso necesario diferenciar su propuesta de la va matemtica de los platnicos. En primer lugar, (1) la pregunta
por la va adecuada para conocer los primeros principios, que podra enunciarse tambin
como la cuestin de cul es el mtodo propio de la filosofa primera; y en segundo lugar, (2) la
explicacin del estatuto ontolgico de los entes matemtico-ideales -como los nmeros y las
figuras geomtricas- dentro de su comprensin sustancialista de la realidad.
Como es de sobra conocido Ar. no admita la argumentacin platnica que basaba
en la separacin ontolgica de las ideas o formas la posibilidad del conocimiento en sentido
estricto. Ar. acus a los platnicos de separar realmente las ideas. Segn l hicieron esto para
justificar la separacin gnoseolgica que se da entre las formas y los individuos (Met., XIII).
Segn Ar. dicha separacin ontolgica no es necesaria, y adems no explica nada, sino que
multiplica los problemas (Met., I 9; XIII 4-10).12 Por esa razn recondujo las ideas al mundo
sensible, lo que se ha llamado la inmanencia de las formas en la sustancia. En opinin de Ar.
el punto de partida del conocimiento para nosotros ( ) son los objetos individuales
o particulares, slo a partir de ello puede el entendimiento llegar al conocimiento de los
universales y otros objetos abstractos (Fs., I 2). Mientras que la sustancia individual con sus
accidentes propios no agota la forma -hay varios individuos simultneamente compartindola, y que la transfieren en la generacin-, sin embargo slo en ella puede la forma tener
algn tipo de existencia.13
Al acto mediante el cul el entendimiento procede a la separacin de la forma, o de
alguno de los accidentes o determinaciones de la sustancia individual, lo llama Ar. abstraccin o separacin (Met., IX 10; DA III 6).14 El trmino abstraccin tiene diferentes usos
en las obras de Ar., aunque hay tres principales: (a) separacin de propiedades de su sujeto
a: Wolfgang Wieland: Die aristotelische Physik, Ernst Tugendhat (1963); Homonimia, explicacin y
reduccin en la Fsica de Aristteles, Alejandro G. Vigo (2006); Aristotelian arithmetic, J. Barnes (1993);
Aristotles Arithmetic, M. Mignucci (1987); Aristotles Philosophy of Mathematics, J. Lear (1982);
, , dans la philosophie dAristote, M. -D. Philippe, O. P. (1945); On the
terminology of Abstraction in Aristotle, J. Cleary (1985).
12. Como se deca al comienzo, el problema filosfico que late en el fondo de la tesis platnica es que el
individual es incapaz de dar razn de su inteligibilidad, y de las relaciones que el lgos establece entre los
singulares y sus propiedades y otros singulares y sus propiedades. De tal manera que los principios del
conocimiento y de la realidad no pueden depender de los individuos, sino que deben ser de otra manera.
13. Como en otros lugares del Corpus tambin aqu juegan un papel importante el binomio acto-potencia;
mientras que en la sustancia individual la forma es universal en potencia, en cambio mediante la actividad
del entendimiento sta llega a ser universal en acto.
14. Cf. Cencillo, L., (1958: 94): La significa unas veces ciertas modificaciones fsicas de los seres:
su reduccin (Phys. I 7, 190 b 7) o la disminucin y privacin de una de sus partes (Ibid. III 6, 206 a 15, De
Vit. Et Mor. 5, 470 a 11) o eliminacin (De Gen. An. I 18, 726 a 22); otras veces significa cierta operacin
intellectual de substraccin (Top. III 3, 118 b 17) y en participio pasivo -- tiene sentido de rgano
separado y de aqu pasa a significar esclavo (Eth. Eud. II 9, 1241 b 23). En otra serie de textos ms copiosa
se usa de modo preciso en sentido tcnico para la operacin intelectual que nos da acceso a las realidades
matemticas (De Part. An. I, 1 641 b 11-12; Anal. Post. 18, 81 b 3; De An. III 7, 431; b 12; bid. 4, 429 b 18;
8, 432 a 5; I 1, 403 b 7-15; 4, 408 a 6-7; Eth. Nic. VI 9, 1142 a 18). Lo ms caracterstico de la abstraccin
matemtica es que aisla lo que en realidad se encuentra unido, de manera que explicitando su forma propia
lo dota de un ser autnomo capaz de especificar toda una rama del saber (De An. III 7, 431 b 14). En Phys.
II 2, 194 a 6 se sensibiliza con un ejemplo: el fsico estudi la nariz chata con su carne y su hueso (de modo
compuesto), mientras que el matemtico considera nicamente la curvatura cncava prescindiendo de la
carne y el hueso. Y tambin J. J. Cleary (1985).
821
ontolgico primario, (b) focalizacin de la atencin en una propiedad, y por ltimo, como
consecuencia de ambos, (c) dejar de lado otras propiedades por ser irrelevantes. Como dice
Happ (1971: 560):
Die aristotelische Abstraktion ist intuitive Wesensschau, die aus zwei zueinander komplementren
Vorgngen besteht, dem positiven noetischen Erfassen ( o. .) des zu Erkennenden, und dem
negativen Eliminieren () dessen, was jeweils nicht betrachtet werden soll.
En el libro Beta de la Metafsica Ar. -que tambin es llamado por Ar. como Discusin
de las aporas- elabora una lista de aporas que es preciso resolver si es posible una filosofa
primera. Entre ellas est la pregunta de si los primeros principios de la realidad y del conocimiento cientfico pueden y deben ser algo a parte () de las sustancias individuales. Y
examina la posibilidad de que las formas o ideas de los platnicos -que tambin llama gneros- sean principios. En concreto cuestiona la posibilidad de que lo que los platnicos llaman
uno y ser -los gneros ms universales- puedan ser primeros principios de todas las
cosas.15 Se ve, por tanto, que aunque son diferentes problemas, la cuestin de la existencia de
la ideas est unida esencialmente con la pregunta por la posibilidad de una filosofa primera.
En la apora nmero once (= #11) -la ms compleja y ms acuciante para el conocimiento de la verdad para una filosofa primera- Ar. sita el problema, examina dos posturas
que l considera que condensan todas las posibilidades de respuesta, y, por el momento, deja
en suspenso cul de las dos es la correcta. La apora dice as:
[Met., III 4, 1001 a 4-8] El problema cuya consideracin es no slo la ms difcil sino tambin la ms
necesaria para conocer la verdad es ste: si lo que es y uno son entidades de las cosas que son (
), y si cada uno de ellos son lo uno y lo que es, sin ser otra cosa, o
si, por el contrario, hay que indagar qu son lo que es y lo uno porque tienen otra naturaleza como
sustrato ( ).
Baste decir por el momento que ninguna de las dos posturas convence a Ar., o al menos que las dos han de ser reconvenidas en algn lugar. Desde el punto de vista de la unidad como gnero y principio y dejando a un lado por el momento el caso de ser-, para
Ar. no cabe postular la existencia separada de los gneros, pues no se dan seres universales,
sino slo individuos sustanciales con sus correspondientes atributos. No obstante, desde
qu perspectiva puede ser una postura legtima elevar a primer principio la unidad o el
uno?
2. Los procedimientos lgicos de sustraccin y adicin

Ar. conoca el mtodo de la divisin que los platnicos usaban para averiguar la definicin -el - de un individuo o una cualidad. A partir de un gnero determinado
se proceda a la constante divisin () de ese gnero en diferentes especies, hasta
llegar a la que mejor convena al individuo en cuestin ( ). Dejando a un lado la
cuestin de si realmente Platn consideraba este mtodo como correcto o adecuado, puede
afirmarse que Ar. le neg toda eficacia como genuino camino para averiguar la definicin de
una sustancia individual (Partibus animalium I = PA). A su parecer mediante tal mtodo tan
slo ocurre de facto que adquirimos una definicin, pero no podemos saber si tal definicin
15. Como puede verse, Ar. tiene en mente la postura platnica sobre el problema, pero tambin muestra su
rechazo de tal teora, y enumera varios problemas que se siguen de mantenerla.
822
es realmente adecuada o ms bien incorrecta.

No obstante, Ar. se sirvi de otros mtodos, en cierto sentido semejantes a la divisin
y tambin usados en la Academia, para describir cmo proceder para el conocimiento cientfico. Los dos sentidos fundamentales en que Ar. conceba estas actividades de adquisicin
de objetos de ciencia (subject-matter) eran los de sustraccin ( ) y adicin
( ).16 No obstante, el fondo de la cuestin reside en que el procedimiento
de sustraccin centra la atencin slo en una cierta propiedad de la sustancia individual entindase, asla una propiedad-; en cambio, en la adicin se articulan dichas propiedades -y en
algunos casos la forma () misma- al sujeto de la cual han sido abstradas; y slo as se da
una definicin correcta. Segn Ar. las ciencias tericas que en cada caso proceden de uno u
otro modo son las matemticas -geometra y aritmtica- y la fsica.17 Vase el siguiente texto:
[Fs., II 2 193 b 31- 194 a 5] Pues bien, de estas cuestiones se ocupa tambin el Matemtico, aunque no
en tanto que cada uno es lmite de un cuerpo natural ( ),
ni tampoco considera sus propiedades concurrentes ( ) en tanto que concurren (
) en semejantes realidades. Por ello tambin los abstrae (), dado
que mediante el pensamiento son completamente separables del movimiento (
). Nada importa y no se produce falsedad cuando los abstraen (
).
2.1. Sustraccin
Ar. entiende la sustraccin como una manera de focalizar la atencin en una determinada propiedad -con la consecuente puesta entre parntesis del resto de propiedades-,18 y,
por tanto, como una separacin o actualizacin de dicha propiedad. Tal separacin es necesaria porque, segn Ar., en la sustancia individual las propiedades inherentes estn particularizadas y en potencia. De hecho el primer conocimiento, cronolgicamente hablando, que
se tiene de ellas, es mediante la sensacin o percepcin. Ahora bien para la consideracin
terica de tales propiedades no basta con la impresin sensible, mediante la cul slo adquirimos un conocimiento aspectual de ellas. Por ejemplo, segn Ar. el gemetra conoce las
figuras ideales o abstractas que representan las dimensiones del cuerpo fsico, pero antes las
ha conocido como cualquier otro incorporadas en la realidad sensible. Ahora bien, mientras
que el cuerpo fsico es la realidad ltima -o primera y en acto- en cuanto que es una sustancia
individual, es a partir de ella como se alcanzan las dimensiones que la constituyen en acto
pero que slo son en potencia; y no a la inversa: las lneas y superficies no son sustancias individuales, sino que surgen de la sustraccin -en sus dos vertientes: sacar algo y dejar de lado
otro algo- de dichas propiedades que se encuentran como partes integrantes de un cuerpo
natural ( ) y que es actual. De ah que Ar. comente que:
16. La sustraccin ha sido equiparada con la abstraccin -y as proceder en este artculo- aunque tambin
se han sealado algunas diferencias. Por ejemplo dice Cleary (1985: 22): for the purposes of gaining truly
scientific knowledge, it is very important to have some way of deciding on which is the primary subject
for any given attribute. My guess is that, for Aristotle, this is one of the major functions of the method of
abstraction (or substraction, as I prefer to call it) and the textual evidence supports such a conjecture.
17. Esto puede verse en el diferente modo que Ar. tiene de referirse a las definiciones de un objeto
matemtico y uno fsico; mientras que la esfera para el matemtico es indiferente que sea de madera o de
bronce, en cambio, para el fsico es esencial que la concavidad se de en una nariz, y por eso l estudia la
chatez ( ).
18. Sobre la importancia de la partcula qua para la comprensin de la lgica y la teora de las amtemticas
de Aristteles han llamado la atencin varios intrpretes, sobre todo W. Wieland (1962: 197 y ss.), Mignucci
(1987), Lear (1982) y Annas (1987).
823
[Met., XI 3, 1061 a 29- 1061 b 5] Al igual que el matemtico estudia las nociones obtenidas por
abstraccin ( ) (en efecto, estudia suprimiendo todos los aspectos sensibles ( ), como el peso y la ligereza, la dureza y lo
contrario de sta, y tambin el calor y el fro, y las dems contrariedades sensibles, mientras que deja
solamente lo cuantitativo y lo continuo ( ), sea en una o en dos o en
tres dimensiones, as como las propiedades que poseen en tanto que son cantidades y magnitudes
continuas, y no las estudia bajo ningn otro aspecto ( ), y en unos casos estudia las
posiciones recprocas y las propiedades que le corresponden, y en otro caso estudia las conmensurabilidades y las inconmensurabilidades, y en otros las proporciones y, no obstante, afirmamos
igualmente que de todas estas cosas se ocupa una y la misma ciencia, la geometra), del mismo modo
ocurre tambin con lo que es: en efecto, no a otra ciencia que a la filosofa corresponde estudiar
sus accidentes en la medida en que es algo que es, as como las contrariedades que le pertenecen en
tanto algo que es.
Si, como pretende demostrar Ar., el origen de los objetos matemticos es lgico e intelectual, entonces no es necesario postular la existencia separada de los nmeros, sino adscribirla a la actividad sustractiva del intelecto, y devolverla a su ltimo fundamento que es la
sustancia. En ese sentido, cabe describir la actividad separadora del entendimiento como la
condicin de posibilidad del conocimiento en sentido estricto. Es claro que, el intelecto sin
ms no explica las matemticas, pero es su condicin de posibilidad; la actividad del intelecto posibilita la sujecin dichos objetos y estudiar sus propiedades y relaciones. Mediante
este procedimiento lgico, que trata con objetos abstractos como los nmeros o las figuras,
el matemtico hace ciencia sobre ellos. El uso de la partcula lingstica en cuanto x o en
tanto x () es una muestra de cmo tal separacin se puede encontrar en el lenguaje y de la
cual se pueden aprovechar sus posibilidades en el terreno lgico-analtico. Ar. se sirve de ella
para explicitar la idea de que, para que pueda haber ciencia de tales objetos no es necesario
postular su existencia, sino delimitar su aplicabilidad para la physis y las entidades fsicas:
[Met., XIII 3, 1077 b 24- 1078 a 1] Pues as como hay muchos razonamientos acerca de las cosas
sensibles, pero exclusivamente en tanto que estn sometidas a movimiento ( ),
dejando a un lado qu es cada una de ellas y sus accidentes (
o), y no por eso tiene que haber necesariamente algn mvil separado
de las cosas sensibles, ni alguna naturaleza distinta dentro de ellas, as tambin habr razonamientos
y ciencias que versen sobre las cosas dotadas de movimiento, pero no en tanto que estn dotadas
de movimiento, sino exclusivamente en tanto que son cuerpos ( ) y, a su vez, en
tanto que son superficies ( ), y exclusivamente en tanto que son longitudes (
), y en tanto que son divisibles ( ), y en tanto que son indivisibles y tienen posicin
( ), y exclusivamente en tanto que son indivisibles ( ).
En definitiva, el mtodo de sustraccin y sujecin de propiedades es til para suministrar objetos de ciencia, i.e. los nmeros y las figuras geomtricas. Este mtodo es el que
utilizan los gemetras, y como veremos, tambin los matemticos dedicados a la aritmtica,
para obtener sus objetos. Ahora bien, es la sustraccin la nica manera de obtener objetos
sobre los cuales hacer ciencia? Ar. piensa que no, de ello es una muestra la necesidad de la
adicin para conocer la definicin de las sustancias fsicas.
2.2. Adicin19
19. Como explica Cencillo (1954: 94-4): En el CA lo que posteriormente se ha venido llamando primer
grado de abstraccin, ms que abstraccin es una composicin - opuesta a la y el
objeto de la Fsica se denominar en consecuencia a diferencia del de la Matemtica, que
ser (DC, III 1, 299 a 16), pues los seres fsicos en virtud de su composicin hylomrfica
no pueden ser capatados en su constitucin ntima por un conocimiento puramente abstractivo, sino por
un acto cognoscitivo complejo que perciba en ellos la union sustancial de Materia y Forma. Este proceso
824
Ar. reconoce que los pitagricos y los platnicos hablaron de la causa formal como
una de las causas necesarias para el conocimiento de la realidad (Met. I 6-9). Sin embargo,
identificaron la forma o eidos con la proporcin y los nmeros, lo cual contribuy a su deriva
matemtica. De esa manera la forma deja de ser causa, porque el nmero, y concretamente
la unidad, no pueden conjugarse con la materia sensible y mvil.20 De tal manera que habra
que conformarse con los nmeros como nicas y autnticas causas, y en ltimo trmino con
la unidad o uno como nico principio universal.
Ar. no prescinde del descubrimiento de la causa formal, y ms bien reconduce las
disquisiciones e investigaciones platnicas y pitagricas a su propio terreno. No discute tampoco la realidad propia de lo eidtico o formal, pero no se deja confundir por su situacin
abstracta o separada, y le asigna una funcin inmanente y adscrita siempre a una materia.
Por eso considera que el compuesto o synolon es la autntica realidad fsica (Met., VII 17).
La sustancia individual que es un cuerpo fsico tiene imbuida una forma, pero la forma que
configura la materia no es sin ms la forma que conoce el entendimiento cuando abstrae o
sustrae sta de la materia. De modo que la sustraccin se vuelve en este caso insuficiente e
incluso intil para el conocimiento cientfico de la physis. Pues con ella se pierde lo propio de
la forma: informar activamente.
Cmo mantener entonces que la forma separada y la forma configuradora de materia
son la misma? Segn Ar. son y no son la misma forma. La primera es universal, discreta e indivisible, pero, sobre todo, es el objeto del entendimiento abstractivo. En cambio, la segunda
es universal, discreta e indivisible, pero todo eso en potencia y por tanto, primero es configuradora de una materia y en realidad, slo un principio del compuesto actual -nica realidad
en sentido propio en la naturaleza-. La forma sin materia no tiene significado para el fsico,
slo la materia configurada que da lugar a la sustancia sensible individual (DA). Que haya
forma es relevante para el fsico, pero acudir slo a ella -aislada y separada- no le es posible si
quiere conocer la naturaleza y el compuesto. La nica forma verdaderamente relevante para
el conocimiento fsico es la forma materializada.21 La consideracin abstracta de la forma, es
decir, de los objetos sustanciales que son pura forma no es el objeto de la fsica, sino que, si
los hay, de su conocimiento se ocupara la filosofa primera.
En resumen, el mtodo de sustraccin es incapaz de conocer la realidad fsica en cuanto fsica en la medida en que para la forma de estos cuerpos no de los matemticos- es
esencial estar materializada sensiblemente y formar parte de un compuesto en movimiento.
Como dice Ar. eso no significa que no sea posible una ciencia fsica, sino que su mtodo es
diferente a la de la sustraccin. Adems, mientras que a partir de la matemtica, y en general,
mediante la mera sustraccin, es imposible explicar la realidad fsica como tal; por otro lado,
si se aceptan las realidades fsicas como realidades primarias, si es posible explicar cmo
compositivo permite, sin embargo, enunciar verdaderas definiciones de valor universal. Estas no provienen
exclusivamente de la adicin, sino de la combinacin de abstraccin de la individuacin con este proceso
prosttico cuya necesidad se impone por la inseparabilidad (inasbtraibilidad) y la movilidad del objeto de
la Fsica materialmente considerado (E 1, 1026 a 16), pues physis no significa Forma separada, sino Forma
inmanente a la Materia que determina.
20. Para Ar. los puntos y las unidades no son partes continuas sino lmites discontinuos, y por tanto no
pueden darse separados del cuerpo al cual limitan.
21. El entendimiento o intelecto tiene sus propios objetos y stos son discretos e indivisibles o indivisos,
es decir, limitados y separados. Algo que es imposible para un cuerpo fsico que se desarrolla siempre en
un contexto y est inserto en un entramado de relaciones que son las que hacen viable su existencia. Es Ar.
el que dice que el modo de ser de esos cuerpos es la continuidad. En Iota Ar. deja claro que la unidad ms
alta en el terreno de la cantidad continua son las sustancias fsicas o naturalezas lo que es continuo por
naturaleza-, es decir, lo que est unido por naturaleza es continuo en sentido propio.
825
surgen y operan las ciencias matemticas.
II. La comprensin aristotlica de las matemticas
3. El caso paradigmtico del nmero: pluralidad de mnadas indivisibles

Dos clebres comentadores contemporneos de Ar. ofrecen visiones dispares sobre el
inters y la capacidad matemtica de este filsofo. En sentido positivo tanto por el inters
que mostr Ar. como por la capacidad- se pronuncia Ross.
It is not unusual to describe Aristotle as lacking in mathematical talent; but there are at least three
things which show the falsity of such a view. One is his discussion of the presuppositions of science
(which means for him primarily the foundations of mathematics); this, though far from perfect, is
almost certainly a great advance on anything that preceded it. Another is his masterly and completely
original discussion, in the sixth book of the Physics of the whole problem of continuity. A third is the
brilliant passage in the Metaphysics (cf. 1051a 21-33) in which he anticipates Kants doctrine that the
construction of the figure is the secret of geometrical discovery. He did not make original mathematical discoveries; but few thinkers have contributed so much as he to the philosophical theory of the
nature of mathematics22
En cambio, Jaeger se muestra ms reacio a describir a Aristteles como alguien versado con algo ms que los rudimentos elementales, en la ciencia matemtica:
Aristteles careca del temperamento y de la capacidad necesaria para cuanto fuese ms que un trato
elemental con la principal preocupacin de la Academia, la matemtica; mientras que la Academia,
por el contrario, no poda estimularle en el campo de la ciencia biolgica, en que resida su verdadero
y propio genio, 31.23
En cualquier caso, Ar. dej motivos para no dudar de su comprensin de la esencia de

los objetos matemticos. Para penetrar de manera adecuada en la teora acerca de los nmeros de Ar. es necesario remontarse al concepto de nmero que usaban los griegos. ste no
se identifica sin ms con lo que Ar. llama el nmero numerante -que sera, por ejemplo,
el smbolo 5 o en romanos V- sino que tiene que ver tambin con el nmero numerado
(Cfr. Fs. IV 11-14). Para un griego siempre que se habla de nmero se entiende una pluralidad de unidades. Por eso Ar. define el nmero como una pluralidad de mnadas o
unidades ( ).24
Ahora bien, lo que se ha tenido en cuenta al contar, a pesar de que se cuenten propiedades o sustancias, es que eso se cuenta en cuanto indivisible.25
22. Ross (1936: 59). Por su parte tambin Thomas Heath escribi en A History of Greek Mathematics:
Aristotle was no doubt a competent mathematician, though he does not seem to have specialized in
mathematics, and fortunately for us he was fond of mathematical illustrations. His allusions to particular
definitions, propositions, etc., in geometry are in such a form as to suggest that his pupils must have had at
hand some text-book where they could find the things he mentions, 335.
23. W. Jaeger (1923: 19-20): Fr die in der Akademia hauptschlich gepflegten mathematichen Studien
fehlte ihm Neigung und Anlage, soweit es sich nicht um das Elementare handelt. Fr die Gebiete der
organischen Natur, auf denen die eigentliche Genialitt des Aristoteles lagt, mangelte ihm umgekehrt in
der Akademie die Anregung.
24. Para el concepto de nmero en Aristteles estn los artculos de P. Egger (1972) y en castellano el de
J. M. Gambra (1996).
25. Cf. el ejemplo de J. Barnes (1985: 105). Segn Ar. los nmeros son cantidades discretas ()
-por oposicin a continuas ()- (Cat. 6), lo que significa que son indivisas () y sin lmite
comn.
826
Las operaciones que realiza el matemtico se fundan en la posibilidad de hablar de

mnadas indivisibles y formar con ellas nmeros (conjuntos o de mnadas). De tal
manera, que el gnero u objeto de la aritmtica es tambin, como en el caso de la geometra,
originado por la sustraccin. De hecho, Ar. usa la misma terminologa para referirse a ambos
tipos de objetos: o . Si, en el caso del gemetra, decamos
que a partir de un cuerpo fsico se podan distinguir varias dimensiones y eliminar una por
una hasta llegar al punto; en el caso del aritmtico se prescinde tambin de su posicin en
el espacio.
Aunque el caso de la aritmtica es, en parte, diferente a la geometra, el procedimiento
principal es, como puede apreciarse, la sustraccin.26 Ar. explica que la abstraccin procede
por eliminacin de casi todas las propiedades del cuerpo fsico o sustancia sensible individual. Mientras que el gemetra llega al punto () como la realidad ltima posible, que
sea magnitud e indivisible, en cambio el aritmtico no se conforma con eso sino que elimina
tambin a la misma posicin (Met. XIII 8: la unidad es, efectivamente, un punto sin posicin ( ). Se llega as a la mnada absolutamente indivisible
(Met., 1053 a 1: ), que Ar. adscribe al uno platnico. Para Ar. ste
es el objeto primario de la aritmtica, y no de la filosofa primera. En realidad dir, lo propio
de ser-uno consiste, no es ser principio de todas las cosas, sino en ser absolutamente indivisible y ser principio de nmero.
Los platnicos confunden el primer principio de las matemticas obtenido por sustraccin- con el primer principio de todas las cosas. Esto es posible porque parten de que lo
anterior lgicamente lo comn que es sustrado y que define a lo comn posterior- debe ser
necesariamente anterior tambin ontolgicamente. Si se sigue fielmente tal regla metdica,
y se acepta que la unidad o unidades son el aspecto relevante y fundamental de las cosas que
son, entonces la conclusin es que slo la unidad, por ser lo absolutamente anterior segn
el lgos pues es lo ms comn- es el primer principio de las cosas que son. Ahora bien, es
pertinente aplicar esta regla metodolgica al conocimiento de los primeros principios, es
decir, aceptarlo como mtodo de una filosofa primera?
Para responder a esta pregunta es necesario, volver de nuevo a la explicacin de cmo
proceden, segn Ar. las matemticas y cmo obtienen sus objetos.
a) Origen terico de las matemticas

La categora de cantidad sigue a la de la sustancia en el esquema de las categoras que
presenta Ar. (Cat. 4 a y ss.). Su importancia reside en que en cuanto la sustancia es sensible
e inserta en materia la sustancia es siempre tambin cuantitativa. Ahora bien, la cantidad es
conocida en cuanto tal accidente, y por tanto se puede convertir en s misma en objeto de
consideracin, y prescindir del resto de accidentes que tiene la sustancia. As cuando peso
la manzana -y me preocupo por su cantidad- dejo en suspenso su sabor o su tipo -todo ello
cualidades.
26. Como explica Hussey (1991: 123): A further point is that abstraction may be carried on in two or
more stages. Representative objects may be more or less abstract, according to the generality of the class
they represent. Thus, magnitude and number are less general terms than quantity; correspondingly, the
representative objects are less abstract, and the sciences of magnitudes and of numbers are less general
than the all-embracing science of quantity. There is a hierarchy of abstraction, which corresponds to the
hierarchical ordering of various branches of mathematics.
827
Como decamos, Ar. distingue dos tipos excluyentes de referirse a las cantidades, o
bien stas en cuanto continuas, o bien en cuanto discretas. La diferencia fundamental entre
ambas es la contigidad de sus partes comparten un lmite-, en las cantidades continuas se
da siempre, mientras que en las cantidades discretas no se habla de contigidad ms que por
accidente. El gemetra, por ejemplo, se ocupa de cantidades continuas como las magnitudes.
Por otro lado el aritmtico prescinde incluso de la extensin para referirse tan slo a lo indiviso o indivisible que pertenece a un objeto cuantificable por el hecho de ser ese objeto. Para
Ar. se sigue, por tanto, que los nmeros son una pluralidad de mnadas indivisibles. Que
surgen a partir de la cantidad, aunque despus se pueda trasladar a cualquier otra realidad
en la medida en que nos fijemos en ella en cuanto indivisible.
La geometra se queda en la magnitud, no le interesa la pura indivisibilidad, sino los
pasos previos antes de llegar a ella. Antes que el punto, est la lnea, la superficie y el slido
o volumen. El cuerpo fsico, hace notar Ar., puede ser considerado tanto como resultado de
la adicin de dimensiones, o bien en cuanto l mismo es causa de todas las dimensiones. No
obstante, en el primer caso ya se han sustrado antes ellas, mientras que en el segundo caso se
pone como punto de partido la sustancia individual. Segn Ar. cuando se procede de la primera manera es el entendimiento el que focaliza la atencin y deja fuera de su consideracin
aquello que no se relaciona directamente con el objeto actual -la figura-. Por ejemplo, la lnea
y el punto aunque dimensiones presentes en el cuerpo fsico, no estn en l en cuanto punto y
lnea sin ms, sino que as slo aparecen al ser separados del cuerpo fsico. En el cuerpo fsico
las lneas y los puntos son -en acto- cuerpo fsico.
b) Inteleccin, aritmtica y geometra

Como decamos, el entendimiento o intelecto acta de modo discreto y no continuo
(DA I 7). Las operaciones de sustraccin sitan al objeto como algo delimitado y separado
(cfr. Fs. II 2: Por eso tambin los separan, pues por el pensamiento se los puede separar del
movimiento). A partir de ese objeto, sin embargo, es posible volver a sustraer, y se abren
dos maneras de hacerlo: 1) centrarse o concentrarse de nuevo en lo que cae dentro del lmite (como en el caso de las magnitudes continuas cuya divisibilidad o limitacin es infinita
potencialmente); 2) o bien, focalizar la atencin en los mismos lmites (eso ocurre cuando a
partir de la lnea se obtiene el punto).
Para la Geometra su objeto son las magnitudes continuas separadas por el entendimiento a partir de los cuerpos fsicos. stos poseen las tres dimensiones en acto -en el cuerpo
fsico-, y son el resultado de una generacin natural. Aunque puede decirse que lo anterior
en la definicin son las lneas e incluso los puntos, desde el punto de vista de la sustancia o
ser () stos son posteriores. Lo primero ontolgicamente, como en numerosas ocasiones manifiesta Ar., son los cuerpos fsicos o sustancias fsicas individuales. Las magnitudes
continuas pueden ser de diversa especie y tal diferencia es la dimensin. No obstante, el
cambio de una dimensin a otra se produce a partir de la eliminacin -aspecto negativo de la
sustraccin- de alguna o varias de ellas, lo cual no deja al entendimiento en el vaco, sino con
el mnimo objeto con magnitud que es posible: el punto. No es casualidad que de esa manera
comience Euclides sus Elementos: con la definicin del punto.
Por otro lado la Aritmtica tiene como objeto las mnadas indivisibles. En la medida
828
en que el nmero es un plethos de mnadas es la unidad ( ) la que funciona como

principio. Mediante la aritmtica se abandona incluso la posicin en el espacio, y tan slo
queda la indivisibilidad en cuanto tal. La unidad es el lmite ltimo al que el entendimiento
llega una vez prescinde incluso de la divisibilidad y la posicin. Por decirlo de algn modo, se
abandona incluso el espacio y entonces queda slo la individualidad en s misma. Ar. habla
de la unidad numrica (Met., V 6) para referirse a la sustancia individual y concreta, es decir,
al esto en cuanto tal, y se prescinde de la unidad especfica o eidtica y genrica. Al matemtico-aritmtico no le interesa la especie de lo que cuenta ms que por accidente -siempre se
cuentan cosas-, porque se queda con el nmero numerante, que en cuanto tal no representa
nada ms que a s mismo. La contra partida de esto es que la unidad en s misma es indivisible
pero tambin carente de contenido. Aunque sea el objeto ms universal -y por eso ms inteligible- est vaco. Al matemtico slo le queda estudiar las propiedades y relaciones de esas
entidades ideales. Pero para ello renuncia al contenido propio de las sustancias individuales,
y sobre todo a lo que las constituye de manera esencial: ser mviles, sensibles y materiales.
El fundamento para la obtencin de objetos ideales para Ar. es doble: 1) por un lado
la misma realidad est imbuida de inteligibilidad, ella misma es eidtica. La forma es inmanente a la materia y es parte del compuesto. Por otro lado, 2) tal inteligibilidad slo sale a la
luz cuando se la considera en s misma, es decir, separada o aislada de su materia sensible.
Para eso es necesaria la actividad del intelecto en la cual las propiedades -como la figura- se
obtienen puras y universalizadas.
III. El uso de la dialctica en la filosofa primera
4. La unidad absolutamente indivisible (mnada) como principio de los

nmeros y no como principio ontolgico universal
Como hemos visto, Ar. en polmica con los platnicos no niega la importancia de las
matemtica, ni en su vertiente geomtrica ni en la aritmtica. De hecho a la primera la suele
colocar como paradigma de saber axiomtico y cuyas demostraciones son de carcter necesario. Pero como explica en la tica a Nicmaco (= EN) no a todas las ciencias es necesario
pedirles la misma exactitud en sus principios y demostraciones (EN I). Y Ar. piensa que ese
ha sido el camino que han emprendido los matematizantes de la Academia al colocar los
gneros, y en concreto la unidad o uno como el principio ltimo de la realidad. En palabras
del mismo Ar.:
[Met., XIII 8] La causa del error en que incurren es que investigaban partiendo, al mismo tiempo,
de doctrinas matemticas y de las nociones universales (
). En consecuencia, al partir de aqullas consideraban lo uno y el principio
como un punto (la unidad es, efectivamente, un punto sin posicin (
( ).
Ahora estamos en mejores condiciones de entender la postura platnica acerca de la

prioridad de uno como principio real: si se sigue al pie de la letra la sustraccin, y se considera que lo abstrado es siempre prioritario por universal y comn- a aquello de lo que
829
se sustrae, entonces la unidad es lo ms real y universal. Ahora bien, en la medida en que,

para Ar., aquello de lo cual se abstrae es, en cierto sentido, lo prioritario o anterior en sentido
ontolgico y no slo para el conocimiento, entonces el primer principio han de ser las sustancias. De esta manera es comprensible la crtica de Ar. a las matemticas como mtodo de
la filosofa primera. Vase el siguiente texto:
[Met., V 11, 1018 b 29-36]: Lo que es anterior en cuanto al conocimiento se considera, adems, anterior absolutamente, en cuyo caso son diversas las cosas que son anteriores segn la nocin y las
que son segn la sensacin. Y es que segn la nocin los universales son anteriores, mientras que los
individuos lo son segn la sensacin; y segn la nocin el accidente es anterior al todo, por ejemplo
msico es anterior a hombre-msico, puesto que el todo de la nocin no puede darse sin la parte,
por ms que no pueda haber msico si no hay alguien que sea msico.
No obstante, no es a partir de la sustraccin como se conocen los principios, a pesar

de que los universales sean prioritarios respectos a los individuos. Ya que sta prioridad es
slo gnoseolgica. En cambio, para el estudio cientfico de los principios y causas ltimos es
necesario atender primero a los significados de prioridad y posterioridad, y tambin al caso
de los universales sui generis que son uno y ser. Y por eso contina Ar.:
[Met., V 11, 1019 a 2- 5] Algunas cosas se dice que son anteriores y posteriores en este sentido, y
otras que lo son segn la naturaleza y la entidad: as, todas las cosas que pueden existir sin otras, pero
no stas sin ellas, distincin sta que usaba Platn. (Y puesto que ser se dice en muchos sentidos,
tenemos, en primer lugar, que el sujeto es anterior y, por tanto, la entidad es anterior, y en segundo
lugar, que anterior y posterior se dicen de distinta manera segn la potencia y segn el estado de
actualizacin.
Como decamos, en la apora #11 del libro Beta de la Met. Ar. cuestiona la posibilidad
de que ser y uno sean sustancias (), como afirmaban los pitagricos y los platnicos.
Y dicha observacin se enmarca en un propsito mayor: averiguar si los gneros puede ocupar el lugar que Ar. otorga a la sustancia, ser el sentido principal o nico de ser. Como es
sabido, en la ontologa aristotlica la sustancia primera es el singular o compuesto de materia
y forma. En Cat. se dice que los gneros y especies -objetos ideales- son tambin sustancias,
pero en este caso segundas. stas ltimas deben su existencia -su realidad- a la sustancia primera, y tan slo en cuanto que se predican de sta cabe hablar de ellas tambin como objetos
o realidades en s mismas. De tal manera que para Ar. el genuino principio es la sustancia
primera, ya que la cuestin por el ente debe reconducirse a la pregunta por la sustancia (cfr.
et., VII 1).
Hemos visto que, el mtodo de las matemticas es el de la sustraccin -de la obtencin
de objetos ideales y entre otros los matemticos-, que a su vez, si se usa como mtodo para
el conocimiento de los principios, coloca los gneros por ser universales y comunes- como
las entidades primarias o anteriores. Segn esa metodologa, se sigue que es a partir de los
gneros y especies como las realidades adquieren su consistencia ontolgica (su ser-as), por
lo cual en realidad son ellos los principios de las cosas. Ahora bien, si son principios de las
cosas individuales pero stas son mltiples y cambiantes, y sobre todo corruptibles, entonces cmo las entidades ideales dan lugar a esos individuos? Los gneros son universales y
eternos -intemporales- luego, se dice, junto a los individuos o singulares existen gneros, de
los cules stos participan. Sin embargo, si no se corrompen es porque estn separados del
movimiento. Ahora bien, hay entidades no sujetas al movimiento? si las hay pueden ser
universales? No ser necesario antes de postular la existencia de los gneros preguntarse por
lo que se dice cuando se afirma que algo es. Y en el caso de que se acepte que lo que pro-
830
piamente es es la , slo entonces preguntarse por si hay varios tipos de .

Ar. examina si algo as como ser y uno pueden ser gneros y adems principios.
El problema fundamental que Ar. achaca a dicha propuesta es que confunde el orden del
lgos con el orden del ser, y en concreto la anterioridad o prioridad lgica, con la anterioridad ontolgica. 27 Cuando se procede mediante sustraccin para encontrar el ncleo ltimo
de las realidades sensibles, lo ltimo que queda es el gnero, y a nivel nfimo la materia sin
ms, que sera un principio de indeterminacin. Ahora bien, si el proceso de sustraccin
contina -a imagen de cmo el gemetra no se queda en la superficie o la lnea sino que slo
se detiene definitivamente en el punto- el punto de llegada es el puro ser y la unidad misma.
Por consiguiente, los verdaderos y nicos principios de la realidad seran el ser y el uno,
y en consecuencia aquello que no es en s mismo unidad y ser sin ms, carecera de densidad
ontolgica.
[Met., III 4, 1001 a 29- 35] Ahora bien, si Lo que es Mismo y Lo Uno Mismo son algo, entonces
surgirn muchas dificultades respecto de cmo puede haber alguna otra cosa aparte de ellos, quiero
decir, cmo pueden ser ms de una las cosas que son ( ,
). En efecto, lo otro de lo que es, no es. De modo que, de acuerdo con
el razonamiento de Parmnides, suceder necesariamente que son una todas las cosas que son (
), y que eso es lo que es.
En la respuesta a esta apora que elabora Ar. en el libro Iota, se pone en relacin su
doctrina de los diversos sentidos de ser y la primaca de la sustancia, con la universalidad
de uno y su supuesta prioridad ontolgica, defendida por los platnicos. Que los gneros
no pueden ser principios lo analiza Ar. en Met. VII 13: un universal en la medida en que es
comn no puede existir sino porque existen los singulares que son anteriores a l. La anterioridad de la sustancia individual, como hemos visto, es para Ar. un axioma de la filosofa
primera. Lo que es anterior en el ser por naturaleza- es lo que puede explicar la existencia
de otras realidades como las especies y los gneros, mientras que si se colocan stos como
prioritarios no slo segn el lgos, sino tambin en el orden del ser, son incapaces de explicar
el singular, y se ven obligados a despreciarlo.
[Met. XIII 2] Y, ciertamente, concedamos que son anteriores en cuanto a la definicin. Pues bien,
no todas las cosas que son anteriores en cuanto a la definicin son tambin anteriores en cuanto a la
entidad ( ). Pues anteriores en cuanto a la
entidad son las que, separadas, son superiores a otras en el ser ( ),
y, en cuanto a la definicin, son anteriores aquellas cuya definicin entra en la definicin de las otras
( ). Pero lo uno y lo otro no van juntos. Y es que si las afecciones no existen a parte de las entidades -por ejemplo, estar en movimiento o blanco-, blanco ser
anterior a hombre blanco en cuanto a la definicin, pero no en cuanto a la entidad, puesto que no
puede existir separado, sino que siempre se da conjuntamente en el compuesto (y llamo compuesto
al hombre blanco). Es evidente, por tanto, que no lo sustrado es anterior, ni lo aadido es posterior
( ). Y es que
hombre blanco se enuncia por adicin [de hombre] a blanco.
27. Como han notado varios intrpretes contemporneos la ontologa griega no distingua de manera
tajante entre lenguaje, conocimiento y realidad. Ms bien, la ontologa es siempre una reflexin sobre las
estructuras del lenguaje comn, pues en ste se manifiesta la realidad. Ar. fue el primero que tematiz
esta trabazn en su concepcin de los sentidos de ser. Junto al ser segn las categoras, distingui el ser
como verdad o lo verdadero, el ser per se, y por ltimo el ser segn el acto y el ser segn la potencia. ste
ltimo tiene prioridad sobre el resto de sentidos. La investigacin acerca de los principios no es ajena a esta
circunstancia. La posibilidad de que los gneros, al ser anteriores segn el lgos, sean principios reside en
que las cosas son -en el sentido de ser como verdad- en ltimo trmino el gnero que se predica de ellas. No
obstante, segn Ar. esta posicin ignora el significado de ser como acto. En la esfera de los seres - ,
- el sentido de ser como acto es anterior al ser como potencia. De ah que Ar. considere que la
filosofa primera se ocupa de la sustancia individual que es ser como acto, mientras que el gnero es, por
otra parte, ser como potencia.
831
El caso es todava ms claro si se colocan como gneros supremos a ser y uno. Segn Ar. en primer lugar, no pueden ser gneros en sentido estricto porque no son unvocos.
Tambin las diferencias que se predican del gnero son y son unas, luego el gnero se predicara de las diferencias lo cul es imposible. Ahora bien, aunque esto no fuera cierto, ser
y uno no pueden ser anteriores en el orden del ser a la sustancia individual. Ar. enuncia as
el principio de su ontologa: ser y uno se dicen de muchas maneras y no de modo unvoco.
Ar. con la vista puesta en las investigaciones de los libros centrales de la Met. y en el
comienzo de la Fs. acude a la doctrina de la diversidad de gneros supremos que aparecen
desarrollada, sobre todo en Cat.: como ser se dice de muchas maneras, as tambin uno.
Cuando se dice uno no se enuncia un gnero de cosas, sino ms bien, en cada caso algo
-sustancia o accidente- que es uno. Y cuando no se busca algo que es uno, sino la unidad
misma, como se prescinde de cualquier otro gnero, especie e individuo, se llega a la ms alta
abstraccin posible: la mnada absolutamente divisible.
Segn Ar. entonces lo que ha ocurrido a los platnicos es que han usado el mtodo
propio de la geometra y aritmtica -la sustraccin- para llegar al objeto ltimo o principio
primero. Con lo cual, al preguntar as por los principios, se llega a la indivisibilidad como
el principio ltimo de las realidades. Pero como es obvio, la unidad misma es incapaz de
explicar la pluralidad y las diferencias y diversificaciones que muestran los entes individuales
y sensibles.
5. Filosofa primera, dialctica, matemticas y la universalidad tras-genrica de

ser y uno.
El uso de expresiones como x se dice de muchas maneras ( ), x se
dice propiamente por referencia a un significado principal ( ) y x en cuanto x () son procedimientos lgicos. que tienen directamente origen dialctico. 28 Como es
sabido, Ar. en los Tpicos (= Top.) enumera reglas para las discusiones dialcticas. Una de
ellas es la de diferenciar los significados de un trmino con el fin de no confundir uno por
otro, o bien quedarse slo con uno de ellos y provocar sofismas. En cambio, el tercero como
hemos visto, trata de aislar propiedades de su substrato ltimo para convertirlas en el sujeto
de la investigacin. No es mi intencin examinar a fondo el mtodo dialctico tal y como lo
presenta Ar. en varios de sus escritos. Ms bien quisiera mostrar que la dialctica representa
para Ar. un camino ms adecuado para el conocimiento de los principios, que el mtodo que
siguen la geometra y la aritmtica para conocer su objeto y hacer demostraciones.
Es claro que la exactitud de las matemticas -consecuencia de la idealidad de su objeto- es envidiable para la filosofa primera. Pero no es menos cierto, que para alcanzar su
objeto prescinde de buena parte de la realidad, pues no la considera relevante para sus investigaciones (por ejemplo, la materia sensible o el movimiento). Adems, en la medida en
que privilegia unos aspectos o atributos sobre otros ante todo, segn Ar., la cantidad-, deja
de lado regiones de ser a las cuales no puede renunciar sin ms el filsofo, pero tampoco el
28. Cfr. W. Wieland (1962: 197): [Aristteles] orientiert sich immer an den prdikativen Strukturen, in
denen die Begriffe vorkommen. Diese Konsequenz lsst sich ablesen an einem funktionalen Grundbegriff
seines Denkens, den man gemeinhin kaum als solchen anerkennt. Gemeint ist das Insofern (), das bei
ihm an manchen philosophisch entscheiden Stellen eine wichtige Rolle spielt. Man braucht nmlich die
Prdikate gar nicht zu verdinglichen und dann fragen, wie das Subjekt an ihnen teilhat, wenn man bewusst
die Mglichketi ergreift, von einer Sache zu sprechen, insofern sie etwas Bestimmtes ist oder nicht ist.
832
fsico, i.e. las cualidades en cuanto tales.

La idoneidad de la dialctica como propedutica a la filosofa primera reside para Ar.
en su apertura a cualquier gnero de cosas y principios del razonamiento. En la medida en
que el dialctico no se circunscribe a un nico gnero de cosas, tampoco se centra en slo algunos principios, sino que acude a los ms universales (por ejemplo, el principio de no contradiccin (= PNC), o el principio de tercio excluso (= PTE).29 Al mismo tiempo las reglas
propuestas para la correcta -en este caso cientfica y no sofstica- utilizacin de la dialctica
sirven tambin de propedutica a la filosofa primera; por ejemplo, su investigacin acerca
de la pluralidad de significados de algunos trminos, y la posibilidad de que exista un orden
o jerarqua dentro de esa multiplicidad. De hecho, para la resolucin de la apora #11 Ar. se
sirve de este ltimo procedimiento.30
Se trata de hacer ver que bajo el nombre uno subyacen una pluralidad de significados diferentes, aunque haya uno que unifica el resto (focal meaning) sin renunciar por ello a
las diferencias. Tanto en el captulo 6 del libro V de la Metafsica como en los dos primeros
captulos de Met., X, Ar. distingue varios significados o sentidos de uno. En resumen son
cuatro: (1) el continuo o lo que es continuo, (2) el todo o lo que es un todo, (3) el individuo
o lo que es individual (singular), y (4) el universal o lo que es universal o genrico. Ahora
bien, como veamos que ocurre con la mnada en las matemticas, tambin en el caso de los
mltiples significados de uno, hay un significado principal, aquello que, en cierto sentido,
puede aplicarse a todos ellos: que son indivisibles en algn aspecto. Segn Ar. los dos principales aspectos en que algo puede ser indivisible es segn la cantidad o segn la forma ().
La cantidades se dicen indivisas () de dos maneras: (a) indivisa segn la magnitud, o (b) indivisa segn el nmero. En cambio, las especies o formas son indivisas tambin
de dos maneras: (c) indivisa segn la forma que informa la materia (individuo compuesto),
o (d) indivisa segn la forma separada de la materia (universal).
Como hemos visto, de los sentidos de uno en cuanto indivisible en el campo de la
cantidad se ocupan las matemticas: la geometra de las magnitudes continuas, y la aritmtica de las cantidades discretas que son los nmeros. En cambio, de los sentidos de uno
en cuanto indivisible segn la forma se ocupa el fsico y la filosofa primera. Y por lo tanto,
cuando, por el contrario, se usa el procedimiento matemtico para el estudio de estos dos
ltimos sentidos se ocurre en un error metodolgico: confundir el gnero de las cosas indivisibles segn la cantidad, con el gnero de cosas indivisibles segn la forma. Que el gemetra
y el aritmtico prescindan de lo que no es cantidad para alcanzar su objeto no es problema,
pero s que lo es cuando se investiga la forma de las sustancias sensibles, porque para sta
informar una materia es esencial. Como no se cansa de repetir Ar.: no cabe un estudio abstracto de la forma de los cuerpos fsicos.
En definitiva, uno no es un gnero ni principio de todas las cosas aunque sea principio de nmero- y por tanto no corresponde a una nica ciencia su estudio. Ahora bien, la
unidad tampoco se reduce sin ms a un substrato anterior y ms conocido, como pensaban algunos filsofos. Sino que es un predicado trans-categorial o universalsimo con la
misma extensin que ser, en el sentido de que pertenece a todas las categoras y las cosas
que caen bajo ellas (Met. X 1). Igual que con el predicado ser debe procederse a una dife29. De hecho, como es sabido, Ar. acude a este tipo de razonamiento dialctico para la defensa del PNC
contra aquellos que quisieran negarlo (Met., IV 5-8).
30. Puede verse Berti (2008).
833
renciacin de sus significados principales, as con el predicado uno. Slo entonces estamos
en disposicin de averiguar qu es uno.
La conclusin a la que llega Ar. es que uno se usa para referirse a la indivisibilidad caracterstica de todo ente; en unos casos por referencia a su cantidad, y en otros por referencia
a su forma. En el campo de la cantidad la mnima cantidad indivisible es, para el gemetra,
el punto, y para el aritmtico, la unidad absolutamente indivisible o mnada. Pero en la medida en que, como muestra la filosofa primera, la cantidad es un accidente de la sustancia
individual, dicha unidad o uno no puede ser el principio ltimo de las cosas. Ms bien,
como ocurre con el caso de ser: debe buscarse el caso paradigmtico de la unidad en lo
que propiamente es uno: principio de nmero. Y si se aplica a todas las categoras, que Ar.
dice que se hace por imitacin (), entonces en la categora primera que es la entidad
o sustancia.
En conclusin, la filosofa primera no puede proceder segn el mtodo matemtico-sustractivo, sino que debe apoyarse en la dialctica y sus herramientas. A partir de ah
puede establecerse un orden entre individuos y universales, que respete el orden ontolgico
y epistemolgico de cada uno. De otro modo se producen confusiones como la de considerar principio ontolgico primario a la unidad absoluta e indivisible, con las consiguientes
dificultades para explicar la pluralidad y el movimiento en todas sus formas.
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EL SABER SOCRTICO Y EL ORCULO DE DELFOS
(UNA LECTURA DE APOLOGA 20C-23C)

Miquel Solans Blasco
A ningn lector de la Apologa se le escapa que el retrato platnico de Scrates en esta

obra encierra una tensin latente. Se trata de la ambivalencia entre un Scrates escptico y
otro dogmtico originada por el contraste entre la declaracin de ignorancia y la manifiesta
y firme adhesin a principios morales. Por un lado, Scrates reconoce ser ignorante sobre
cuestiones morales (cfr. 21d); por otro, no tiene reparo poco ms adelante en otorgar rango
de verdad a principios como la preeminencia del cuidado del alma y la bsqueda de la virtud
sobre el cuidado del cuerpo y la bsqueda de riquezas (29d-30b, 36c-d, 41e), as como el
carcter absoluto en sede prctica de la obligacin de no cometer injusticia (28b, 29a-b); y
esto hasta el punto de estar dispuesto a perder la vida antes que obrar contra tales principios.
Al parecer, el filsofo estara incurriendo de forma burda en el error que l mismo denuncia
en otros, pues estara actuando como si supiera algo que en realidad no sabe. Sin embargo,
la insistencia del mismo Scrates en el hecho de que, a diferencia de sus interlocutores, l es
consciente precisamente de que no sabe lo que no sabe (21d), y el rendimiento moral que l
mismo atribuye, al menos en dos ocasiones, al reconocimiento de la propia ignorancia (22a,
22-d-e), nos obligan a buscar una interpretacin en la que la conciencia del no-saber sea no
solo compatible con la posesin de saber moral, sino condicin de posibilidad del mismo.
En lo que sigue, defiendo una lectura del relato del orculo (20c-23c), en el contexto general
de la defensa, que hace justicia a tal interpretacin y que, de este modo, permite comprender
la sabidura socrtica como una particular conjugacin de saber y no-saber que faculta al
hombre para orientar su vida.
Al poco de comenzar su defensa, Scrates asegura que los prejuicios en su contra que
subyacena a la acusacin se originaron a raz de una cierta sabidura humana (
)1 que l quiz posee (20d) y que le distancia radicalmente de la sabidura ms que
humana ( ), calificacin que en todo caso
corresponde al presunto saber de los sofistas (20e)2. De forma sorprendente y provocativa,
Scrates cita al orculo de Delfos como testigo para la presentacin de esta sabidura particular3. Dicha presentacin se da en dos niveles que el propio texto diferencia: por un lado
(a) la mera constatacin de que Scrates es, en efecto, sabio y, por otro, (b) la exposicin de
la naturaleza de tal sabidura (... ...) (20e). Para la transmisin de
lo primero el mediador es el mismo portador del mensaje, Querefonte, un viejo amigo de
1. Sigo la traduccin de Vigo (2014). Para el texto griego, cito la edicin de Burnet (1903).
2. Como indica Bosch-Veciana, la saviesa de Scrates no t lligams explcits ni amb la tradici antiga ni
amb la nova que siniciava en aquell present. La saviesa reconeguda de Scrates s una certa saviesa (
, en 20d6-7), que ens explicar desprs, quan comenti la seva relaci amb Delfos. La identitat de la
saviesa de Scrates safirma a partir de les diferncies amb altres savieses. Scrates abans que res ha mostrar
les diferncies per desprs mostrar-nos la seva identitat que sorigina en la conscincia desvetllada dall dit
a Delfos (2006: 27). En 20e, el texto de la Apologa no se refiere explcitamente a los sofistas, pero cita de
forma indirecta a los que Scrates acaba de mencionar anteriormente ( , ,...).
En este sentido, la atribucin de la sabidura sobrehumana es ambigua. Vlastos hace recaer la atribucin
de este saber por igual sobre los filsofos de la naturaleza y sofistas (1985: 27 n.68 y 1991: 238-39). Benson
parece decantarse tambin por esta ltima opcin (2000: 169). Heitsch (2002: 72), Nehamas (1992: 290294) y Reeve (1989: 33-34), en cambio, leen la atribucin dirigida nicamente a los sofistas. Creo que esta
ltima interpretacin se ajusta ms al contexto inmediato de este pasaje.
3. Vid. Noussan-Lettry (1974: 17-77) para un comentario detallado del relato del orculo y, en especial,
para el significado de la referencia al orculo como testimonio del pragma socrtico.
836
Scrates ya fallecido en la fecha del juicio. En este primer nivel, la respuesta de la pitonisa a
la pregunta de aquel sobre si haba alguien en Atenas ms sabio que su amigo es una simple
negacin: nadie es ms sabio que Scrates (... ) (21a). Esta breve
declaracin representa todo el contenido explcito del mensaje.
En cuanto a (b), la aclaracin de la naturaleza del saber socrtico resulta esencialmente
mediada por la interpretacin del orculo que ofrece el propio Scrates, operacin habitual
en la recepcin de este tipo de mensajes4. De modo sumario, Scrates cuenta que interpret
el mensaje de la manera siguiente: Al recibir la respuesta, entendi que el orculo afirmaba
de l que era el ms sabio5. Esto le dej en una situacin de profunda perplejidad ()
ya que, por un lado, l era consciente de no ser sabio en nada grande ni pequeo (
) mientras que, por otro, saba que el dios no poda mentir (21b). No
sin cierto reparo, decidi tratar de refutar al orculo con la esperanza de que de este modo
lograra aclarar lo que el dios quera decir (21b-c, 21e-22a). Con este propsito, se embarc
en la bsqueda de alguien ms sabio que l, dirigindose en primer lugar a aquellos que
comnmente eran considerados sabios en la ciudad: los polticos, poetas y artesanos. Al
conversar con ellos, descubri sin embargo que todos padecan una singular forma de ignorancia: crean ser sabios respecto de las cuestiones morales, esto es, acerca de cmo orientar
la propia vida y la de la polis6, pero en realidad no lo eran. l, en cambio, saba que no era
sabio respecto de tales asuntos, reconoca su propia incompetencia, y en tal reconocimiento,
asegura, se cifra el ncleo del saber que le atribuy el dios. A partir de esta singular indagacin () (21c), Scrates concluy que a travs del orculo el dios quera transmitir
el siguiente mensaje:
El ms sabio entre ustedes los seres humanos es aquel que, como Scrates, tiene conciencia de que en
verdad no vale nada en lo que respecta a sabidura (23b)7.
, , ,
.
En este relato comparecen tres elementos fundamentales: (1) la declaracin de ignorancia, (2) la refutacin de los presuntos sabios y (3) la interpretacin final por parte de Scrates del sentido del orculo. Los tres puntos estn estrechamente entrelazados y se explican
mutuamente8.
La declaracin de ignorancia se sita en el centro del enigma que el orculo plantea
para Scrates:
Qu enigma est planteando? Pues yo no tengo en absoluto conciencia de ser sabio. Qu quiere
4. Segn indican Miller y Platter en su comentario de la Apologa, the tradition of riddling Delphic oracles
was well established in Socrates time. The most famous is certainly the story of the Lydian king Croesus
recounted in the book one of the Histories of Herodotus. Already in the sixth century B.C.E., however, the
pre-Socratic (and famously oracular) philosopher Heraclitus of Miletus had said of Apollo:
, , he neither speaks nor conceals, but gives a sign (...) (2010: 44).
5. Cfr. Vigo (2014: 114 n. 25); Reeve (1989: 22).
6. Cfr. Reeve (1989) 33-34.
7. Sigo la traduccin de Vigo (2014).
8. El sentido y alcance del reconocimiento de ignorancia por parte de Scrates ha sido ampliamente
discutido, especialmente en las ltimas dcadas debido en gran medida al creciente inters por ofrecer
una interpretacin coherente y unitaria de la epistemologa de los dilogos tempranos. La discusin ha
sido especialmente relevante en el mbito anglosajn. Seguramente la contribucin ms influyente de las
ltimas dcadas sobre esta cuestin haya sido Vlastos (1985). Para una discusin de la bibliografa ms
relevante vid. Benson (2000: 167-188) En este texto me ocupo nicamente de mostrar el sentido de la
declaracin de ignorancia socrtica en su contexto inmediato, a saber, en el marco del relato del orculo,
esto es, en relacin a los puntos (2) y (3), y teniendo en cuenta la imagen global de Scrates que Platn
dibuja en la Apologa.
837
entonces decir cuando declara que yo soy sapientsimo? Pues, por cierto, no puede estar mintiendo,
ya que no le es lcito (21b).
, ; [1]
[2] : [3] ; [4] :
.
La situacin que Scrates describe como aportica () (21b) responde a un singular cruce de afirmaciones: l [1] sabe respecto de s mismo que no es [2] sabio respecto de
nada grande ni pequeo, pero el dios afirma de l que es [3] sapientsimo, y Scrates a su vez
[4] asegura que el dios dice necesariamente la verdad. Por tanto, el filsofo se encuentra ante
la tesitura de explicarse a s mismo en qu sentido pueden resultar compatibles el rechazo
del saber [2], por su parte, y la atribucin del saber [3], por parte del dios. En primer lugar,
y en la medida en que Scrates posee saber sobre s mismo [1], y saber sobre el crdito que
merece el orculo [4], resulta claro que la negacin de saber [2] no tiene alcance universal9.
La perplejidad de Scrates consiste en que [2] yo no soy sabio y [3] Scrates es sabio parecen ser afirmaciones contradictorias, pero sabe, en virtud de [4] el dios no puede
mentir, que la contradiccin ha de ser necesariamente aparente. La interpretacin, por
tanto, consistir en descubrir qu tipo de saber le atribuye el orculo. Este plantea un enigma
porque parece decir algo que en realidad no dice, y por tanto dice algo que en realidad no
parece decir10. Las palabras del orculo, por tanto, requieren ser interpretadas porque parecen contradecir algo que Scrates afirma saber y, en este sentido, ponen de manifiesto algo
que para l todava resulta oscuro.
Por lo dicho hasta aqu, podemos adelantar que la solucin del enigma ser que, en
efecto, Scrates posee la forma de saber que corresponde a los hombres11. Sin embargo,
como se deca antes, lo que pretende Scrates con la interpretacin del orculo no es nicamente constatar que de hecho posee saber, sino ante todo dilucidar qu tipo de saber es
el que posee y es sealado por el dios, sin lo cual, de hecho, la atribucin de saber resultara
irrelevante. En otras palabras, la interpretacin del orculo pondr de manifiesto al mismo
tiempo el hecho de que Scrates es sabio y el porqu de la atribucin de tal sabidura, esto
es, bajo qu criterios debe considerarse sabio a un hombre, cul es el saber que corresponde
a la condicin humana.
En este sentido, por el contexto inmediato en que Scrates realiza esta declaracin de
ignorancia, esto es, justo cuando l mismo acaba de asegurar poco antes que posee el saber
que corresponde a los hombres, resulta claro que el saber negado no puede referirse a este
mismo saber que la interpretacin del orculo mostrar que posee, sea el que sea, sino justamente a la sabidura sobrehumana que correspondera al tipo de actividad que aseguran realizar los sofistas12. Por otro lado, el saber [2] que Scrates niega es precisamente el mismo que
intentar buscar en otros para encontrar a alguien ms sabio que l y probar inductivamente
que el orculo yerra; nicamente de este modo confa en poder descubrir qu quiere decir
del orculo13. Al indagar el carcter del supuesto saber bajo el que l mismo no se considera
9. Cfr. Benson (2000: 168).
10. Sein Spruch ist offensichtlich interpretationsbedrftig; er kann nicht meinen, was er zu meinen
scheint (Heitsch 2002: 78). Cfr. Gmez-Lobo (1994: 18).
11. Cfr. Vigo (2014: 22-3, 114 n.25 y 45 n.32; Vlastos (1991: 239); Reeve (1989: 31-32).
12. Cfr. Vlastos (1991: 239).
13. Como seala Reeve, el intento de refutacin del orculo posee nicamente un sentido inquisitivo: He
believed from the beginning that, properly interpreted, the oracle had to be true. (...) Hence his strategy of
refutation is interpretative only (21c6-22a1). By showing that one proposition the oracle might be taken to
838
sabio, confa en aclarar cul es el saber al que se refiere el dios.

Tal saber haba sido ya mencionado por Scrates poco antes, al explicar por qu l no
instruye a los hombres (... ) (19d-e). En efecto, el filsofo asegura que carece del saber que aseguran poseer los que se presentan a s mismos como educadores de hombres, esto es, los sofistas (19e). Scrates cita como ejemplo representativo de
este supuesto saber a Eveno de Paros, considerado por algunos como experto ()
respecto de la excelencia humana y poltica ( ,
) y por tanto como el candidato ms adecuado para educar a los jvenes (20b).
Scrates, por su parte, asegura explcitamente que no se considera a s mismo experto
() en tales asuntos (20c).
Tanto la negacin de su carcter de educador como la de experto en la excelencia o
virtud poseen en este contexto un sentido claramente antisofista que resulta central tanto
como estrategia de defensa por parte de Scrates como en cuanto elemento de contraste
desde el Platn caracteriza el saber socrtico, esto es, el autntico saber moral. Lo que Scrates rechaza aqu como descripcin de su actividad es la concepcin sofstica de la educacin,
concepcin que ilustra mediante la siguiente analoga: del mismo modo que el cuidador de
caballos y el agricultor conocen la naturaleza y la excelencia de aquello que tratan y en esta
medida son capaces de producir a partir de este conocimiento los resultados previstos (20ab), Eveno y por extensin los dems sofistas dispondra del arte () de conocer la virtud de los hombres y tal conocimiento le hara capaz de producirla en sus alumnos. Se trata
por tanto de un proceso tcnico cuyos resultados quedaran completamente bajo control
del educador. Para ello, el educador debera tener un conocimiento sistemtico, completo y
suficiente de los mecanismos que subyacen al florecimiento de la vida humana como tal en
su dimensin tanto individual como poltica y el poder para causar tal desarrollo en otros14.
Esta concepcin tcnica es el trasfondo conceptual que subyace tras la presentacin de la
educacin como un intercambio comercial, tal y como la ejercan los sofistas (20a, 20b)15.
En este pasaje, Scrates est rechazando ser experto en educar a los hombres segn esta
concepcin tcnico-productiva y comercial de la enseanza de la virtud16. Scrates reconoce
que, en este sentido, no sabe.
En otras palabras, su actividad no puede entenderse a la luz del paradigma educativo
que representan los sofistas. Al contrario, la contraposicin con l constituye el enfoque fundamental de su presentacin. Por ello, una vez el peculiar saber socrtico haya entrado en
escena, Scrates no tendr inconveniente en atribuir ms adelante a su tarea en Atenas un
carcter educativo decisivo tanto para la vida de sus interlocutores como para la ciudad (cfr.
have expressed is false, he can get closer in part by reapplication to Delphi itself to the true proposition
that is its real meaning (1989: 23). Cfr. Noussan-Lettry (1974: 48-49) y Vigo (2014: 118 n.30). Para una
visin crtica de esta posicin, vid. Gonzlez (2009: 124-129).
14. Cfr. Wolf (2013: 32-37).
15. Cfr. Devereux (2008: 141). Esto no significa, sin embargo, que Scrates atribuya a los sofistas una
conciencia explcita de tal concepcin tcnica. Lo que hace ms bien es extraer las consecuencias
epistemolgicas que se derivan necesariamente del tipo de actividad que los sofistas aseguran practicar,
para crear as el espacio discursivo en el que ubicar conceptualmente su propia actividad (cfr. Nehamas
1992). La adopcin de esta perspectiva resulta necesaria si se tiene en cuenta que probablemente la
actividad socrtica no resultara a simple vista, esto es, para quienes no tuvieran experiencia directa y
autntica de ella, fcilmente distinguible de la de los sofistas.
16. Como seala Nehamas, lo que rechaza Scrates es what we might call technichal or expert knowledge
of arete, knowledge that they can articulate and transmit to others with reasonable assurance of success
(1992: 293). En este mismo sentido, vid. Wolf (2013: 37).
839
p.ej. 31a-b)17.
En este sentido, volviendo al relato del orculo, Scrates se dirigir precisamente a los
que son tenidos por sabios, ante todo por ellos mismos, respecto de lo bueno y noble y las
cosas ms importantes, la virtud y la felicidad, esto es, las cuestiones relativas al saber moral,
las cosas ms importantes18. Los sabios que Scrates busca como prueba inductiva (21c)
contra la afirmacin oracular son aquellos que a los que se atribuye ttulo de sabios en sentido moral. Scrates asegura que se gan la fama de poseer el mismo saber que los sofistas
porque quienes le escucharon refutar a los polticos, poetas y artesanos creyeron que l posea aquello respecto de lo cual mostraba que estos eran ignorantes (20c-23a)19. Pero, como
acabamos de ver, lo que rechaza Scrates de los sofistas es precisamente el tipo de naturaleza
que en el ejercicio de su actividad educadora atribuyen al saber moral. Lo que est negando
Scrates, en definitiva, es hallarse en posesin de un saber respecto de la virtud como el que
aseguran poseer los sofistas y todos los que se presentan como sabios al respecto. Dicho
de otro modo, Scrates reconoce que ninguna forma de saber segn los hombres permite
dar cuenta del saber realmente importante y decisivo para orientar la propia vida. Scrates
asegura no poseer un saber completo, definido, ya alcanzado. Rechaza ser sabio acerca de la
virtud en la medida en que niega estar en posesin de un saber tcnico-productivo de ella20.
Desde esta perspectiva, resulta claro que la negacin de saber no es el resultado de una
reflexin inmediata de Scrates sobre su propio estado epistmico. El saber [1] de Scrates
sobre su propio no-saber es al mismo tiempo saber sobre la naturaleza del saber moral, puesto que le permite detectar qu saber no cumple como tal; es decir, responde al mismo tipo
de saber que le permite descubrir la ignorancia real que se esconde tras las apariencias de
saber de sus interlocutores. En el relato del encuentro con los polticos, Scrates describe este
descubrimiento como el resultado de un proceso dialgico () en el que l investiga
o examina () a quienes conversan con l (21c). El encuentro con los poetas y artesanos se desarrolla del mismo modo y arroja el mismo resultado: ninguno de ellos sabe en
realidad lo que cree que sabe, justamente porque cree estar en posesin de tal saber, porque
por razones distintas en cada caso cada uno de estos colectivos se atribuye el dominio del
conocimiento moral. Cuanto mayor es su seguridad en la posesin de este saber, asegura
Scrates, tanto mayor es su lejana respecto de l. Aquellos que con mayor intensidad creen
estar en posesin del saber sobre la virtud son en realidad los que se encuentran en peor
disposicin para alcanzar el autntico saber moral. As lo afirma explcitamente Scrates
cuando asegura que la investigacin del sentido del orculo le condujo a examinar a todos
aquellos que parecan saber algo (... ) (21e-22a) y que
al indagarlos de conformidad con el dios, me pareci que los de mayor reputacin eran deficientes
casi por completo, mientras que otros, que parecan ser inferiores, eran hombres mejor dotados para
17. Como apunta Heitsch en su comentario a estos pasajes de la Apologa, Erziehung, wie Platon un
Sokrates sie verstehen, verkauft keine Ware, ist nicht die Vermittlung von Inhalten und nicht das Erbrigen
von Leistungen, fr die ein fester Preis verabredet werden knnte, sondern das Erwecken jener gegebenfalls
im Menschen schlummernden Energien, die notwendig sind dafr, dass er das, was er lernen mchte,
in Wahrheit aus sich selbst hervorbringt (2002: 70). Para una discusin detallada de la caracterizacin
antisofstica de Scrates por parte de Platn y el contraste de la educacin socrtica con las formas
comerciales de intercambio, vid. Scott (2000: 13-27). Cfr. Jaeger (1973: 599-600).
18. Cfr. Reeve (1989: 11, 14-21 y 33). En este punto, entiendo que la interpretacin de Reeve, Burnet (1924:
88-89), Nehamas (1992: 290-294) y Heitsch (2002: 72) se ajusta ms al contexto inmediato del dilogo que
la de Vlastos (1985: 27 n.68) y (1991: 238-39), para quien Scrates estara rechazando tambin el saber
deductivo de los filsofos naturales (vid. nota 2).
19. Cfr. Reeve (1989: 35).
20. Cfr, idem.
840

ser sensatos (22a).

, .
Scrates seala de este modo una proporcin inversa entre el grado de apariencia o
reputacin de saber que se atribuyen a s mismos sus interlocutores y el de su efectiva disposicin para ser sensatos, esto es, sabios en sentido moral. Tras la indagacin llevada a cabo,
se le hizo patente () que, de hecho, aquellos que posean la reputacin, ante los dems
ciudadanos y sobre todo ante s mismos, de ser sabios respecto de las cuestiones morales,
esto es, los sofistas, polticos, poetas y artesanos, resultaron en realidad ser los menos capaces
y que, en cambio, los menos afectados por la autoatribucin de saber moral, eran justamente
los mejor dispuestos para participar de l.
Por ello, si Scrates es sabio segn el orculo, en sentido [3], lo es porque no atribuye
al conocimiento moral una naturaleza que este no tiene, es decir, porque no confunde el
saber moral con formas aparentes de este. Scrates es sabio porque reconoce la naturaleza y
dinmica propia del saber moral. En este mismo sentido, Scrates es quien mejor dispuesto
se encuentra tanto para orientar su propia vida como para educar moralmente a sus conciudadanos, dos hechos a los que la Apologa concede tanta o ms relevancia que al testimonio
del orculo.
Todo lo anterior permite entender por qu Scrates prefiere no ser sabio respecto de
ninguna tcnica, si el precio a pagar por ello es su ignorancia respecto a las cosas ms importantes ( ) (22d-e); en este sentido, asegura, su condicin actual es mejor
que la de los artesanos, quienes, por el hecho de ser realmente sabios respecto de sus tcnicas,
creen serlo tambin respecto las cuestiones morales21. Esto solo puede significar que el saber
que se opone a tal ignorancia, y que l posee, supone para l un bien mayor que el que le proporcionara el dominio de cualquiera de las tcnicas sin la presencia de aquel saber. En este
sentido, el saber del no-saber significa no solo que Scrates posee la capacidad de discernir
las apariencias de saber moral sino que, por lo mismo, tal capacidad supone tambin cierto
acceso a las verdades morales. Ahora bien, tal acceso no consiste en un nuevo saber sistemtico que sustituya a las formas aparentes de saber moral al modo en que un saber de contenidos sustituye a otro, o una tcnica sustituye a otra, sino justamente un nuevo modo de estar
dispuesto reflexivamente hacia las cuestiones morales. Lo que distingue a Scrates del resto
de sus conciudadanos, por tanto, no es que sepa ms o menos, sino que su disposicin hacia
la sabidura, esto es, hacia el saber moral, es la nica que hace justicia a la condicin humana.
Por ello, la declaracin de ignorancia significa tambin el reconocimiento de que ninguno de los saberes humanos vale nada respecto del saber realmente significativo para el
hombre (cfr. 23b), esto es, el saber acerca de cmo vivir y alcanzar la felicidad. Segn la
interpretacin del orculo realizada por Scrates, la verdadera sabidura humana advierte
a un tiempo la naturaleza del saber moral y el valor que a este le corresponde en la vida humana en comparacin con los dems saberes porque consiste precisamente en el saber que
permite orientarse en la propia vida. Scrates es el nico sabio en este sentido y, por tanto, es
el nico realmente capaz de educar moralmente a los hombres revelndoles la falsedad de su
presunto saber, justamente porque al hacerlo les muestra al mismo tiempo el tipo de saber
realmente valioso y, en este sentido, les conduce o gua hacia l22. Advertir la insuficiencia
21. Para esta lectura de vid. Heitsch (2002: 86 n.117).
22. The goal (...) of examining was one part negative (to show people who think otherwise that they donot
841
de los saberes humanos respecto de la orientacin de la propia vida es, al mismo tiempo,
advertir la necesidad de dicha orientacin y, por lo mismo, instalarse en el tipo de reflexin
desde la que tal orientacin es posible.
Como l mismo seala, la actividad de Scrates, en la medida en que ejerce este tipo de
reflexin y trata de despertarla en sus interlocutores, supone por tanto el mayor bien para la
ciudad, precisamente porque permite a quienes participan en ella con la actitud correcta23
liberarse de la apariencia de saber bajo la que (des)orientan sus vidas y de este modo dirigir
tanto su vida como la de su ciudad de acuerdo con la bsqueda de la virtud, tal y como esta
bsqueda se presenta en el siguiente pasaje:
...es un gran bien para un ser humano ( ), precisamente, el poder conversar cada da acerca de la virtud y de los dems temas sobre los cuales ustedes me oyen dialogar,
examinndome a m mismo y a otros, y que la vida no sometida a examen no es digna de ser vivida
para un ser humano... (
,
,...) (38a).
El Scrates que Platn nos presenta en la Apologa, por tanto, concibe su actividad
como una exigencia fundamental de la vida humana cuyo ejercicio forma parte por s mismo del mbito del bien humano. El ejercicio del examen supone un gran bien para el hombre porque sin l la vida misma, no una de sus dimensiones, est desprovista de orientacin.
Tal y como Scrates seala claramente, una vida sin examen carece de valor.
Ahora bien, esto no significa que la conversacin socrtica y el saber que ella suscita
produzca la virtud al modo en que lo hara una tcnica24. Como se ha mostrado al comienzo,
la filosofa socrtica no se presenta a s misma como un saber productivo capaz de generar la
virtud, y por ello Scrates no puede estar identificando el examen con una actividad tcnica
cuyo ejercicio produjera la virtud. El rendimiento de la actividad socrtica es indudablemente prctico, pues queda referido a la vida misma, pero no es productivo; el saber que Scrates
trata de despertar en sus interlocutores no afecta tampoco a ningn producto externo a ellos,
o mejor dicho, los afecta a todos porque precisamente su objeto no es ninguno de ellos en
particular, sino la vida misma del sujeto en cuanto tal, cuyo fin propio es precisamente aquello que, a diferencia de lo que ocurre en el caso de las tcnicas o saberes productivos, es objeto
del examen. El examen no se reduce a una actividad puntual, enseable y reproducible, sino
que se trata de un modo de vivir; al promover la actividad filosfica, esto es, el examen de
uno mismo y de los dems, Scrates promueve por lo mismo la vida examinada, esto es, la
vida vivida en la reflexin sobre el bien o, dicho de otro modo, en la prctica de la bsqueda
de la verdad sobre la propia vida. Mientras que en toda tcnica, por principio, el fin o bien de
la actividad est dado de antemano, y el conocimiento del fin y los medios asegura por tanto
el xito en la actividad, en el caso del saber moral es el mismo fin el que es permanentemente
examinado y puesto a prueba. En esta misma medida, el conocimiento de qu sea lo bueno
nunca se posee y siempre se busca.
Por consiguiente, el reconocimiento de ignorancia por parte de Scrates no es una
declaracin escptica, sino una consideracin metodolgica respecto del saber moral, esto
possess expert craft-knowledge of virtue) and two parts positive (to cure them of their hubris and to get
them to care about wisdom, truth, and the best possible state of their psyche more than about their money
(Reeve 1989: 46).
23. La naturaleza y condiciones del dilogo socrtico son tratados en Vigo (2001) y Bosch-Veciana (2004).
24. Cfr. Berges (2009: 12).
842
es, la afirmacin de una distancia insalvable entre el sujeto de tal saber y sus contenidos, distancia en virtud de la cual estos son siempre objeto de examen y, por lo mismo, solo posedos
desde el reconocerlos como no tenidos que supone la actitud de examen. Por lo mismo, es a
la luz de esta consideracin que debe entenderse el tipo de confianza que Scrates deposita
en los principios morales bajo los cuales gua sus acciones y que, por tanto, representa el tipo
de orientacin que es la vida de examen. La adhesin a aquello que en el examen se revela
como lo mejor (cfr. Critn 46b), siendo firme, es a la vez crtica, en el sentido aqu expuesto.
Justamente por ser tenidos crticamente pueden tales principios sostener la vida de Scrates,
puede l adherirse a ellos con tal firmeza, porque el filsofo solo est dispuesto a dirigir su
vida bajo la luz que del examen. La virtualidad prctica de tales principios se hace efectiva
nicamente en y a travs del examen. Dicho de otro modo, todo su autoridad prctica en la
vida de Scrates procede del peso crucial que en ella desempea el examen como actividad
orientadora. El punto decisivo, aquello que decide la vida de Scrates, no son unos principios
u otros por ser tales, sino la confianza absoluta en que el examen debe orientar la propia vida.
De este modo, estamos en condiciones de entender mejor la tensin que sealbamos
al inicio de esta comunicacin y que ahora se deja presentar como paradoja caracterstica de
la identidad socrtica: Scrates tiene parte en la sabidura justamente en la medida en que
reconoce no estar en posesin de ella. Y este es el mensaje que el orculo pone de manifiesto:
saber para el hombre significa examinarse.
Bibliografa citada
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IMAGENS DO TEMPO NA FILOSOFIA PR-SOCRTICA.

Miriam C. D. Peixoto
UFMG (Brasl)
Na seo consagrada tradio sapiencial na coletnea de H. Diels, deparamo-nos

com a seguinte sentena atribuda a Ptaco: algo tremendo (deinon) conhecer o futuro (to
mellon), mas algo seguro conhecer o que j veio a ser (to genomenon) (DK10A3, V.9)1. O
contraste aqui estabelecido entre futuro e passado deixa entrever, por um lado, (i) uma certa
percepo do escoar do tempo que distingue o que ainda est por vir que, em virtude de sua
imprevisibilidade, apresenta-se como algo terrvel, e, por outro lado, (ii) uma certa conscincia de que o conhecimento das coisas passadas, alm de ser algo mais seguro, pode vir a assegurar o que conjecturamos -, um certo grau de segurana quanto ao que ainda est por
vir. O presente no aqui nomeado, mas podemos sup-lo como o ponto de imbricao de
to mellon e to genomenon. Esta sentena sugere, alm disso, uma j significativa percepo do
tempo na esteira do que dele sabemos e ignoramos. Mas em que medida tal conhecimento
pode ser portador de segurana, pode vir a constituir-se em anteparo em vista dos eventos
vindouros neste tnue limiar em que o futuro se precipita no passado ? Em uma passagem
do seu Encmio de Helena, Grgias acena para uma espcie de oniscincia trans-temporal,
qual se refere como uma base suficiente para se proceder a melhores juzos e deliberaes:
De fato, se todos com respeito a todas as coisas tivessem a lembrana do passado, conhecimento do
presente e previso do futuro, o mesmo discurso no seria de todo igual para aqueles que em realidade no conseguem facilmente nem se lembrar do passado, nem considerar o presente, nem vaticinar
acerca do futuro... (DK82B11)2.
O que parece sugerir este passo que uma devida articulao dos eventos anteriores, presentes e posteriores, a saber uma memria vvida dos eventos passados, uma certa
perspiccia para perceber o que se passa no imediato e tnue presente, assim como um capacidade de, ainda que minimamente, antecipar os eventos vindouros, ou se quisermos, as
consequncias futuras do que se passa no instante efmero a que se nomina presente, serve
a constituir3 uma base mais consistente para projetar-se em atos e palavras, para ouvir tanto
quanto para dizer.
Sobre a sentena de Ptaco no podemos seno conjecturar acerca do teria querido
dizer com estas lapidares palavras. Mas em seu carter lacunar, ela representa uma interessante pedra de toque para se examinar alguns dos registros do que os primeiros pensadores
cogitaram sobre o tema em suas especulaes e reflexes. Os Pr-Socrticos parecem ter
percebido haver, mediante suas percepes e experincias, um estreito nexo a ligar, seja no
plano cosmolgico, seja naqueles ontolgico, antropolgico e tico, o que se resumia na clebre frmula que servia a definir o poder mntico, a saber o conhecimento do que j foi,
1. Pitaco, 10,3: , . Todos os testemunhos e fragmentos
dos Pr-Socrticos so citados a partir dos recortes estabelecidos por H. Diels em sua coletnea: Diels, H.
and W. Kranz, 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker, three vols., original ed. 1903; reprint of 6th edn.,
Berlin: Weidmann.
2. Grgias, Encmio de Helena, 11: <>
<> , ,

3. Sobre este tema, ver M. Detienne, Os mestres da verdade na Grcia arcaica. Trad. de Andra Daher. Rio:
Zahar, 1988.
845
do que e do que ainda ser. Instigados por tal percepo, desenvolveram uma interessante
- embora por vezes subliminar - reflexo acerca da relao entre as coisas que se encontram
envoltas no ciclo do vir-a-ser e do perecer, e aquelas que so sempre. Dois modos de existir se
afiguram, e em face dos entes cuja determinao intrnseca os caracteriza como ephmeros4,
vemos emergir a noo de eternidade, do que no nasce nem perece, porque sempre foi,
e ser5. Tal noo, em sua conexo com a aquela de ephmeros, tem seu emprego no campo
da investigao cosmolgica quele da antropologia e da tica, prestando-se a evidenciar a
necessidade de que haja uma conexo entre as investigaes acerca da natureza em geral e
aquelas acerca da ao humana6. Eles vislumbravam, entre outras coisas, os benefcios que
poderiam advir para os homens como resultado da interfecundao recproca das diferentes
dimenses temporais que configuram o seu existir no tempo.7
Nosso interesse reside, ento, em examinar de que modo a ideia de tempo, e mais
especialmente aquela de porvir, aparecem nos testemunhos e fragmentos dos filsofos pr-socrticos no mbito mais geral de sua investigao fsica e cosmolgica, para, em seguida,
mostrar a centralidade que ela vir a ocupar no campo da reflexo sobre o agir humano.
I. Tempo cclico e tempo linear

Antes de nos enveredarmos pelo exame desses textos, ocorre-me fazer uma breve
aluso ao clssico problema da concepo circular de tempo dos antigos. Costumamos
aceitar sem muita dificuldade a tese que sustenta que a concepo de tempo dos antigos
eminentemente cclica. Em uma conferncia intitulada Le temps dans la pense grecque,
apresentada em Paris em 25 de outubro de 19728, G. E. R. Lloyd chamava ateno para o risco que representa tomar como homognea a concepo cclica do tempo no mundo grego
antigo, fazendo notar, em primeiro lugar, que a prpria noo de circularidade inerente ao
pensamento de cada um dos autores antigos pode no ter sempre a mesma acepo9, e, em
segundo lugar, adverte Lloyd, no se deveria descartar to de imediato o que em geral se
fez e ainda se faz a possibilidade de se encontrar j na Antiguidade tambm concepes
4. Em um artigo publicado em 1946, Hermann Frnkel observa a propsito do termo ephemeros que
quando the word is specifically applied to mans views and feelings, these three ways of analyzing it all lead
to the same result, mutable, temporary, inconstant. As trs vias de compreenso, ou os trs empregos do
termo so os seguintes: (i) sujeito ao dia, mutvel; (ii) que dura apenas um dia; (iii) dirio, renovado a cada
novo dia. (1946, p. 142).
5. Vale mencionar a este propsito o artigo de Celso Vieira, intitulado Foi, e ser? Usos da frmula
da eternidade para falar do tempo na filosofia pr-socrtica. Vieira observa que so vrias as verses
desta frmula entre os Pr-Socrticos, mas que em geral servem a apontar para um aspecto que ocupa a
posio central nos seus construtos cosmolgicos. Este o caso, segundo ele, do fogo na concepo linear e
recproca de tempo, do dio e do amor no tempo cclico de Empedocles, da inteligncia que vive no eterno
agora do cosmo de Anaxgoras, e do ser eterno em Melisso e Parmnides. (2014, p.33).
6. Como notou M. Dixsaut, si la question du mode dexistence du temps est primordiale (en particulier
chez des doxographes comme Sextus Empiricus qui ont repris le traitement aportique dAristote) est-il
cosmique ou psychologique, objectif ou subjectif, substantiel ou accidentel, linaire ou cyclique ? , elle est,
pour les philosophes anciens, insparable de celle de savoir comment sont, ou ne sont pas, affects les tres
qui sont dans le temps. (2002, 139).
7. Em seu tratado sobre o tempo na Fsica, Aristteles distingue dois modos de ser: o ser no tempo e o ser
fora do tempo. O tempo, para o que se encontra no tempo, marcado pela finitude. Como observa Conche,
Do tempo infinito, o ser temporal no tem seno uma parte, mais ou menos longa, mas finita (trad. nossa)
(1980, p. 12).
8. Lloyd, 1972.
9. Para Lloyd, a concepo acclica do tempo tem significaes muito diffrentes segundo os autores
gregos que se considera e, a seu ver a existncia de concepes lineares to nitidamente estabelecida
quanto aquela de concepes cclicas. (1972, p. 1).
846
lineares do tempo. No passo seguinte ele mostra de que modo esta dupla perspectiva aparece
entre os antigos:
O pensamento grego d uma expresso profunda a duas maneiras opostas de viver o tempo. De uma
parte, o ciclo das estaes e os movimentos cotidianos e anuais dos corpos celestes so os exemplos os
mais evidentes de processos repetitivos, e em um nvel social, o retorno das mesmas festas religiosas
ao longo de anos sucessivos valida ou confirma essa idia de tempo. Entretanto o envelhecimento
irreversvel, a aproximao da morte inelutvel, e a partir e Homero a literatura grega farta de
passagens comoventes sobre o carter transitrio da juventude e a marcha inevitvel do tempo. De
um ponto de vista abstrato, existe uma contradio manifesta entre as duas concepes: a idia de
repetio e aquela de irreversibilidade so, rigorosamente falando, incompatveis.10
Entretanto, a mencionada contradio pode ser mitigada quando passamos a considerar esta dupla perspectiva de um ponto de vista concreto e, principalmente, no encaminhamento que dado questo no quadro da investigao cosmolgica levada a termo pelos
Pr-Socrticos. Encontramos em suas cosmologias esses dois distintos mbitos e sentidos
do tempo. O primeiro deles aquele que diz respeito ao cosmo pensado em seu conjunto,
ao todo, ou ao um como por vezes nomeado. Deste ponto de vista, no parece haver
dificuldade em se reconhecer o carter circular do tempo, ou seja, o tempo csmico seria
eminentemente marcado pela circularidade de seus eventos. Com efeito, quando consideramos os fenmenos observveis no cosmo, constatamos, como sugerido pela conhecida
sentena de Anaximandro, que o ciclo incessante de geraes e corrupes, de nascimentos e mortes, inscreve a efemeridade dos entes na eternidade do cosmo.
Anaximandro diz que o Indeterminado o princpio das coisas que so [...]de onde a gerao vem
a ser para as coisas que so, tambm para onde elas retornam sob efeito da corrupo, segundo
a necessidade; pois elas se do mutuamente justia e reparam suas injustias segundo a ordem do
tempo. (DK 12B1)
Contudo quando voltamos nossa ateno para a existncia singular dos entes singulares, deparamo-nos com a idia de finitude. Isso explicaria, por exemplo, a necessidade experimentada pelos filsofos de contemplar em suas reflexes o tema da morte. O contraste
, ento, evidente. Se os cosmo subsiste sempre, tudo que nele existe se encontra, no entanto,
submetido a condio de efemeridade. Todas as coisas conhecem nascimento e morte, gerao e corrupo, sendo eternos somente os princpios e o cosmo que a tudo contm. A subsistncia do conjunto repousa na eternidade dos princpios. Estes, sendo sempre, asseguram
a eternidade do cosmo no o ir e vir que envolve todas as coisas no fluxo ininterrupto do vir a
ser e do perecer. Assim como sempre o logos de Herclito e ingnito e incorruptvel
o ser de Parmnides, tambm o so cada um dos elementos aos quais se atribuiu o valor de
archai nas diferentes cosmologias, seja que se tome por princpio um ou mais elementos, que
sejam eles imveis ou mveis, mais ou menos visveis ou invisveis. Atributo por definio
do que pode ser tomado enquanto tal , o termo arch viria a ser definido por Aristteles,
entre outras coisas, como
...aquilo de que todos os seres so constitudos, e de que primeiro so gerados e em que, por fim, se
dissolvem, enquanto a substncia subsiste mudando-se apenas as afeces, tal , para eles, o elemento, tal o principio dos seres; e por isso julgam que nada se gera nem se destri, como se tal natureza
subsistisse sempre (...). (Metaph. I, 3, 983 b 7-8).11
10. Lloyd, 1972, p. 6-7.
11. ,
[10] ,
, ,
,
847
Portanto, enquanto realidade para a qual passado e futuro deixam de ter um sentido, uma vez que no conhecem transformao e no so mais agora do que eram antes,
nem viro a ser menos amanha do que so agora, as archai dos pr-socrticos, so eternas.
Assim nos apresenta Herclito o seu logos num fragmento recolhido por Sexto Emprico
em seu Adversus mathematicos. Embora j no nos encontremos mais no mbito de uma
cosmologia como a dos Jnios, temos ainda a idia de uma realidade eterna e invisvel como
elemento que confere subsistncia e inteligibilidade ao cosmo em face de sua permanente
transmutao.
Deste logos sendo sempre os homens se tornam descompassados quer antes de ouvir quer to logo
tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e aes tais quais eu discorro segundo (a) natureza
distinguindo cada (coisa) e explicando como se comportam. Aos outros homens escapa quanto fazem desperto, tal como esquecem quanto fazem dormindo. (DK 22B1)12
A realidade principial seria assim destituda de temporalidade, a menos que possamos

tomar a eternidade como tempo. O principio no conhece os sinais do tempo, no sendo
mais antes do que ser depois, nem menos agora do que vir ser no futuro. Ele sempre,
como diria Parmnides ao apresentar a natureza eterna do ser:
E como depois pereceria o que ? E como poderia ter nascido? De fato, se nasceu, no ; e nem mesmo ele , se nunca dever ser no futuro. Assim a gerao extinta e o perecimento fora de cogitao.
(DK28B8, 20)13
Padecer o devir inscreve o que padece no tempo, reconhecendo-lhe um antes e um

depois, um nascer e um perecer, e, logo, uma passagem do no-ser ao ser e do ser ao no ser,
o que lhes parecia impossvel que fosse atribudo seja ao cosmo como um todo, sejam aos
seus princpios ltimos. De um modo geral, ao explorarem o cosmo em vista do conhecimento de sua natureza, os Pr-Socrticos logo compreenderam que os principios ltimos ou
elementos deveriam ter por atributo primeiro a eternidade, no podendo ser eles prprios
sujeitos mudana. Seja no plano da investigao cosmolgica, seja naquele da reflexo eletica sobre o ser, percebemos a apropriao dos atributos antes empregados para exprimir a
sabedoria mntica e potica, a oniscincia de um conhecimento do que foi, do que e do que
ser, para designar a natureza ou bem das archai, das stoicheia, ou bem do que em si e por
si. Para Demcrito, por exemplo, como escreve Plutarco
As causas das coisas que agora devm ( ) no tm nenhum princpio, mas universalmente e desde um tempo infinito ( ) as coisas que foram, que so e que sero
( ) so em sentido absoluto organizadas pela necessidade.14
A transversalidade temporal expressa na idia do que sempre, encontra na resposta

de Tales pergunta pelo que o divino uma sua formulao lapidar: O que o divino (
;)? O que no tm comeo nem fim ( ) (DK 11 A 1,
36). Com efeito tal a exigncia que deve satisfazer o que se reconhece como princpio para
12. Sexto Empirico, adv. mathematicos, VII, 132 :

,

.
13. Simplcio, Coment. Fsica de Aristteles, 114, 29:
, (), . 20 .
14. Pseudo-Plutarco, Strom. 7 (D. 581); DK68A39: ,

.
848
que seja considerado enquanto tal. A noo de princpio dos primeiros filsofos introduz
assim, no horizonte da cultura grega, a noo de eternidade, subsidiaria e condio de possibilidade de um cosmo que , ao mesmo tempo, uno e mltiplo, idntico e diferente, mesmo
e outro, repouso e movimento.
As archai constituem na economia do discurso assim como na subsistncia do cosmo
um elo de ligao. O modelo cosmolgico assentado numa fsica dos princpios eternos e
imutveis, no sujeitos, portanto, s conseqncias de uma temporalidade inscrita nas transformaes, descortina, no mbito da reflexo humana e da especulao filosfica a possibilidade de se explicar no apenas o imediato presente e o transcorrido passado, mas tambm o
que ainda vir, conferindo assim ao discurso um alcance que lhe permite transcender o seu
prprio tempo. Assim, cada um dos Pr-Socrticos, conferiu ao seu discurso uma valncia
universal, ao identificar o fio de continuidade que interliga toda coisa, toda existncia, e assegura ao cosmo a sua subsistncia no tempo, ao mesmo tempo que o tornou apto a falar de
toda e cada coisa em sua singularidade. Como diz Filolau, conhecendo bem a natureza do
todo, deviam ver bem tambm como so as coisas particulares (DK44B1)15.
Um dos aspectos em que tal novidade se far notar e se far notvel, aquele que se
traduz no singular modo de compreender os eventos do nascimento e da morte como momentos da vida e no mais como comeo e fim absolutos. E sem duvida em pensadores
como Empdocles, Anaxgoras e Demcrito que tal conscincia se mostra mais evidente.
O seu entendimento dos processos de gerao e de corrupo como reunio, mistura ou
composio, e como separao ou dissoluo dos elementos tm por conseqncia, por um
lado, a insero da morte no horizonte da vida, enfraquecendo a oposio morte x vida em
favor da oposio nascimento x morte; por outro lado, considerando o nascimento como o
processo de surgimento das coisas como resultado da reunio de elementos e a morte como
o processo de dissoluo em que os elementos abandonam sua efmera existncia compsita separando-se uns dos outros para retornar aos seu estado anterior ou para dar origem a
sempre novas composies.
Outra te direi: no h nascimento para nenhuma
(das coisas) mortais, nem algum termo em destruidora morte,
mas somente mistura e dissociao das (coisas) misturadas
o que h, que nascimento nomeada pelos homens. (Empdocles)16
Os gregos, porm, no tm uma justa concepo do nascer e do perecer: nenhuma coisa, de fato,
nasce ou perece, mas resultam do compor-se e do separar-se; por isso assim deveriam propriamente
chamar o nascer, compor-se, e o perecer, separar-se. (Anaxgoras)17
Demcrito acredita que os compostos atmicos ficam permanentemente conexos entre eles at um
15. , , ,
,
,
16. Plutarco, adv Col. 10, p. 1111 F; DK31B8: / ,
, / / ,
.
17. Simplcio, in Phys., 163, 18; DK59B17:
,
. .
Ainda de Anaxgoras: E a inteligncia reconhece todas as coisas que se formavam por mistura, e aquelas
que se formavam por separao e aquelas que se dividiam, e aquelas que estavam para ser (emellen esesthai),
e aquelas que eram e agora no so, e quantas so agora e quais sero, a Inteligncia as disps todas (
.
, , , ). (Simplcio, Fsica,
164,24: DK B 12)
849
certo momento, at quando uma necessidade mais potente e proveniente daquilo que os encerra
os agita, os dispersa separando-lhes reciprocamente. Demcrito diz que a gerao e o seu oposto, a
corrupo, verificam-se seja nos animais seja nas plantas seja nos mundos seja, em geral, para todos
os corpos sensveis. Por isso, se a gerao composio de tomos, a corrupo desagregao dos
mesmos, e a seu ver a gerao no seria seno uma alterao. (Demcrito)18
Se para Alcmeon os homens morrem porque no lhes possvel conectar o comeo

com o fim (DKB2)19, poderamos dizer que para os pluralistas, somente tomam o nascimento e a morte respectivamente como principio e fim absolutos aqueles que ignoram a
natureza do cosmo e de tudo que nele existe. Trata-se de um erro de juzo acerca da condio
natural do que devm, dos processos fsicos. Como consequncia de uma tal constatao,
teremos, entre outras coisas, a distino de modos de apreenso e de conhecimento da natureza das coisas. Enquanto as sensaes captam o fluxo, o escoar das coisas observveis na
ordem fenomnica do cosmo, o pensamento (ou intelecto), apreende o que permanente,
subjacente.
II. Efeitos ticos da reflexo sobre o tempo

A compreenso de qual seja a ordem do cosmo como conjunto dos entes e aquela dos
prprios entes em sua singularidade serve ainda de base para distinguir os homens entre eles
em razo de seu comportamento frente morte, horizonte em face do qual se desenvolvem
temores e supersties e se instaura na alma as perturbaes que comprometem o bem viver.
O temor da morte emerge assim como um dos campos da experincia humana em que a
investigao cosmolgica e a fisiologia, e a exata compreenso do que eterno e do que
efmero que delas decorre, viria a dar uma significativa contribuio. Se a biografia de Anaxgoras nos revela o estado de animo com o qual o filsofo acolheu a noticia da morte de
seus filhos, alguns fragmentos de Demcrito, por sua vez, constatam a atitude que distancia
o vulgo no confronto da morte.
Alguns homens, no conhecem a dissoluo da natureza mortal ( ), e esto
conscientes das ms aes realizadas em suas vidas. Ao longo da vida sofrem em meio agitao e ao
medo, e fabulam sobre o tempo aps a morte plasmando mitos.20
preciso reconhecer que a vida humana frgil, pouco duradoura e misturada com muitos cuidados
e dificuldades, para que haja preocupao por uma posse moderada e a labuta se mea pelas necessidades de cada um.21
O bem viver e, por conseguinte, o bem agir que lhe congnito, so pois solidrios de
um distinto modo de considerar o carter efmero da vida e da conscincia acerca da inexo18. Simplcio, de caelo, p. 294, 33 Heib.; DK68A37:
,
. ,
.
, , .
19. [ARIST.], probl 17, 3; p. 916a 33: ,
.
20. Estobeu, 120, 20; DK68B297: ,
, ,
.
21. Estobeu, 65; DK68B285:
,
.
850
rabilidade da morte. Somente aqueles que ignoram a efetiva natureza das coisas se entregam
confeco de mitos sobre o que viria aps a morte (
). O intervalo de tempo que separa o nascimento e a morte de
um homem, em sua efmera consistncia temporal (), precrio ()
e, por isso, mesmo deveria, se devidamente considerado, dar lugar a uma posse comedida
de bens () e levar ao comedimento () no enfrentamento da labuta cotidiana,
pautando-se pelas necessidades e evitando os excessos.
A propsito da importncia atribuda por Filolau ao kairos, Ateneu, o Mecanicista,
escreveu.
Os antigos filsofos tinham bastante razo em afirmar que preciso conhecer as medidas do kairos
uma vez que ele constitui o padro da filosofia. De fato, que nos sirvamos dele para empreender a
explicao do mundo e, com a condio de no distrair, no ser mais necessria a clebre mxima
dlfica ou os preceitos de Estrato, de Hestiaos, de Arquitas, de Aristteles e de todos os autores de
mximas do mesmo gnero. (DK44B23) .22
Para Demcrito, a noo de medida teria um de seus modos de expresso na noo

de kairos, o que evoca os versos de Hesodo em Os trabalhos e os dias: Observe a medida: o
momento oportuno em tudo o melhor ( , ,
v. 694). Foi Demcrito quem por primeiro, no mbito da filosofia pr-socrtica, se ocupou
do problema do kairos. A propsito do tratamento dado ao tema pelo filsofo, Moutsopoulos escreveu:
A noo de kairos se torna, principalmente com Demcrito, um termo de referencia e um critrio
da atividade bem sucedida. Nesta acepo, o kairos se situa no centro da moral democritiana que
ele determina como uma moral da unicidade do agir, e da interveno humana sobre o devir, em
conformidade com sua natureza.23
A noo de kairos constitui uma pea-chave no quadro da reflexo tica dos antigos
atomistas, e ela se encontra em estreita conexo com a noo de medida, sendo uma espcie de expresso temporal desta ltima. Esta conscincia da dimenso temporal da medida constitui um trao bastante significativo da tica de Demcrito, o que se pode constatar
diante das reiteradas vezes em que a ela se alude em seus fragmentos. Ela unifica o agir
porque ao se considerar o momento oportuno, pode-se garantir o bom resultado de um ato
para alm de sua efmera durao, isto pode-se t-lo em mos e assegurar o carter dos
desdobramentos que dele iro advir em um momento subseqente, estendendo a durao
mesma do ato, em razo de seus efeitos, para alm do instante em que ele ocorreu, como
um ato do qual no se ter que arrepender posteriormente, pelo menos no em virtude da
irreflexo que lhe precedeu. Demcrito atribuiu phronesis a funo de nos proteger das injustias futuras ( )24 Em outras palavras,
possvel em certa medida antecipar um bem estar futuro porque se constri uma boa futura
memria do passado.
O kairos tm em Demcrito o sentido principal de momento oportuno ou de sendo
de oportunidade, e se presta tanto avaliao das aes boas quanto das ms. Para o homem
metrios a capacidade de avaliao do kairos concomitante ao clculo da medida ou, se qui22. Ateneu, o Mecnico, Poliorctico dos Gregos, Ed. Wescher,4
23. Moutsopoulos, E. ? Proceedings of the Ist
International Congresso n Democritus, Xanthi, 1984, t. I, p. 317-326; cit.: p. 326.
24. Stobaeus, -- -- 3, 43: . ,
() . / A tarefa do discernimento de nos proteger das injustias futuras; aquela
da indiferena dor de evitar que vinguemos daquela da qual somos vitimas.
851
sermos, uma de suas formas, pois ela permite agir no presente sem prejudicar o futuro, e
agir em seu interesse sem fazer mal aos interesses de outrem .Todavia, quando do medocre,
Demcrito adverte dizendo que preciso zelar para que o medocre no capte a oportunidade para fazer o mal, o que leva a pensar que se a capacidade de reconhecer o momento
oportuno pressupe um certo tipo de calculo racional ou percepo refinada, necessrio,
tambm, que seja boa a ndole do sujeito deste calculo e percepo. Pode, ento, se ter a capacidade de julgar o momento oportuno, de reconhec-lo, tambm para agir mal, em vista
de aes injustas. Faca de dois gumes, o kairos, ou melhor o modo como ns apropriamos
dele, ocasio, tambm, para se discernir o justo do no justo, ou, ainda, o raciocnio prprio
phronesis, na sabedoria, e aquele que mesmo sendo sinal de um certo tipo de inteligncia,
no se compraz com o que o melhor. Testemunho desta preocupao do filsofo so, por
uma lado, os fragmentos em que discorre acerca das coisas que tomamos por bens. Em DK
68 B 172 ele diz que a fonte da qual provm os bens a mesma da qual poderiam nos chegar
tambm os males, o que explicita atravs de uma analogia: as guas profundas so muito
teis e, ao mesmo tempo, so fonte de possveis danos25. Mas isso no deveria ser uma razo
suficiente para renunciarmos a nos servirmos desta fonte em vista do nosso bem. Com efeito, dir em outro fragmento, no justo julgar as mesmas coisas como males se so bens, s
porque no fomos capazes de discernir (krinein). O problema recai, ento, na incapacidade
de proceder a uma krisis, que possibilite no apenas fruir das benesses que podem advir do
recurso a um determinado bem, coisa ou circunstncia, mas, ainda mais categrico ao
afirmar que, cito, , ao invs, possvel utilizar os bens tambm como reparo contra os males,
desde que se tenha a coragem de querer26. Emerge, aqui, ainda que de modo muito incipiente, uma certa idia de autonomia do sujeito frente aos seus atos e circunstancias, a qual
aqui expressa na frase ei tini boulomeni, alki, e possibilita, em ultima instancia, que se
possa reconhecer no agente, como diria Aristteles, ser ele o pai de seus atos e, na perspectiva
de Demcrito, o nico responsvel pelos seus infortnios.
Considera-se o kairos tambm no quadro do juzo que pesa sobre a deciso de prestar
um determinado servio a algum. Escreve Demcrito que, acordando um benefcio, preciso prestar ateno para que aquele que o recebe no lhe devolva com o mal o bem se sua
natureza perversa27. Neste caso, considera-se o tempo transcorrido entre o momento que
se faz o bem e que se colhe seus efeitos, assim como a diferente medida ou Carter do que se
da e do que se recebe. preciso, pois, e isto indcio de sabedoria, ponderar o ato presente
em vista de suas conseqncias futuras, para no se ver repentinamente frustrado em suas
expectativas. Em outras palavras, encontra-se em questo o juzo acerca do momento oportuno. o que se observa, tambm, neste outro fragmento: pequenos servios prestados no
momento oportuno so os maiores para quem os recebe.28 Atesta ainda o papel fundamen25. Estobeu, II, 9, 1; DK 68 B 172: ,
, .
. , .
26. Estobeu, II, 9, 2; DK 68 B 173: ,
. ,
, , .
27. Mximas de Demcrates, 59; DK 68 B 93: ,
.
28. Mximas de Demcrates, 60; DK 68 B 94: . A mesma
ideia aparece no Corpus Parisinum profanum, 179, cuja autenticidade posta em duvida. Ele reproduz
quase integralmente o fragmento acima : Pequenos servios prestados no momento oportuno sao os
maiores para aqueles que os recebem se eles se encontram em dificuldades. (DK 68 B 302:
).
852
tal que desempenha tal noo sua postulao como uma espcie de critrio determinante
da ao. Vejamos algumas destas ocorrncias. preciso reconhecer o momento oportuno
para praticar a parrhesia : A franqueza prpria liberdade, mas o diagnstico do momento
oportuno perigoso (kindynos de h tou kairou diagnsis 29. Quando se trata de pensar o
modo como lidamos com nossas prprias necessidades e desejos, a ignorncia do kairos
apontada como causa do desprazer: Prazeres intempestivos (akairoi) geram averso.30
A ignorncia do kairos pode, portanto, reverter a natureza das coisas, desencadeando, por
exemplo, desvirtuando prazeres em desprazeres. Um prazer v assim reduzida a um lapso de
tempo o bem estar procurado. ainda o que lemos no fragmento DK 68 B 235:
Todos aqueles que tiram os seus prazeres do estmago e ultrapassam o limite da oportunidade
(hyperbeblkotes ton kairon) na comida, na bebida e ns prazeres sexuais no conhecem seno prazeres fugidios e efmeros (hai hedonai bracheiai te kai dioligou), limitados ao tempo (hokoson an chronon) em que comem e bebem, mas <seguidos> de numerosas penas. De fato, o desejo de tais coisas
permanece sempre (aei tn autn paresti), e mesmo quando obtm aquilo que desejam, o prazer se
esvai rapidamente (dia tacheos) e nenhum benefcio resta; ao contrario, o contentamento efmero
(terpsis bracheia), e de novo das mesmas coisas necessita.
Este fragmento rico em conseqncias para o nosso argumento. Temos aqui um

bom numero de termos pertinentes ao vocabulrio do tempo empregados com a finalidade
de precisar quando que a ao humana pode ser considerada boa e conveniente e ter os
seus efeitos prolongados no tempo. Demcrito recorre ao verbo hyperball que exprime aqui
a idia de um irromper-se contra os limites, de um ultrapassar as medidas, referindo-se com
ele aos limites que circunscrevem o momento oportuno ou a ocasio favorvel. A expresso
hyperbeblkotes ton kairon, ou seja, os que passam por cima do momento oportuno poderemos dizer em lngua corrente -, similar expresso que mencionamos antes, hedonai
akairoi / prazeres no oportunos, e se trata, em ambos os caos, de uma negligencia do
kairos. Explicitando o carter das coisas fora do tempo, o filsofo recorre a ainda outros termos e expresses que evocam aspectos temporais: sobre os prazeres diz que so fugidios e
efmeros /hai hedonai bracheiai te kai dioligou; limitados ao tempo / hokoson an chronon,
que se esvaem rapidamente / dia tacheos paroichetai, e que o contentamento que produzem
efmero / terpsis bracheia; dos desejos, que permanecem sempre / aei tn autn paresti,
permanecendo insatisfeitos. Depreende-se, do exame deste fragmento, o quo congnere
a natureza do bem-estar proporcionado pelos desejos e prazeres com o comedimento e com
o juzo acerca do momento oportuno. Neste passo, como em geral, o kairos exprime a justa
medida do tempo e no tempo, ou seja, o aspecto temporal que configura, no espao da experincia humana, o carter de uma ao, e que permite estabelecer um juzo acerca de um
homem para saber se de fato um euthymos, um eudaimon. Fio de continuidade da ao, a
conscincia do kairos interliga no homem o que precede e sucede os seus atos, transpondo,
assim, para o espao da experincia humana uma certa forma de oniscincia. No tanto
aquela que se observa como a marca do poeta inspirado e do adivinho, sinal de um poder
divino que lhe da acesso ao conhecimento do que foi, do que e do que ser, mas, aquela
que tm o poder de revelar o humano demasiadamente humano poder de que se compraz a
natureza humana em seu desenrolar na historia: a capacidade de determinar, mediante uma
inteligncia apta a operar o trnsito intertemporal no mbito das aes, das deliberaes que
as precedem e das ponderaes quanto aos seus desdobramentos.
29. Estobeu, III, 13, 47; DK 68 B 226: , .
30. Mximas de Demcrates, 36; DK 68 B 71: .
853
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Nuntius Antiquus, v. X, n. 2, jul.-dez., p. 33-54.
LOS GRADOS DE BIEN EN LA METAFSICA ARISTOTLICA

Miriam Vidal-Quadras Torras
Universitat Internacional de Catalunya
1. Introduccin
En ningn lugar de su obra, Aristteles provee una definicin del trmino bien. Sin
embargo, s que proporciona algunas indicaciones que permiten identificar los rasgos caractersticos de tal nocin. El anlisis de tales referencia ponen de manifiesto que el bien tiene
un alcance metafsico, y que analizarlo desde tal enfoque provee una idea ms completa
del bien aristotlico. A pesar de ello, son pocos los estudio que reconocen el inters de un
enfoque metafsico.
Una de las cuestiones que se debe plantear un estudio del bien desde tal perspectiva
es el grado de vinculacin entre las nociones de ser y de bien. Aristteles no es explcito con
respecto a esta cuestin. A pesar de ello, se pueden encontrar pasajes en el Corpus Aristotelicum que evidencian tal vinculacin, y manifiestan que se da en trminos de identidad. Esta
comunicacin se propone analizar uno de estos pasajes, De Caelo II,12 292 a 22-292 b 25. En
el pasaje se pone de manifiesto la identidad entre bien y ser, y la identidad entre bien otras
nociones metafsicas que confirman esta identidad primera: perfeccin, acto, fin y buen estado. Adems, tiene especial inters en cuanto que sin pertenecer a la Metafsica revela la
profundidad metafsica de la nocin aristotlica de bien.
Quien ha desarrollado de un modo ms extenso esta vinculacin y sus implicaciones
es el profesor Christopher Mirus. El autor sostiene que la nocin de acto es el punto de conexin entre ambas nociones y la clave de comprensin de la nocin aristotlica de bien, en
cuanto que, segn entiende, el bien para Aristteles es actualidad1. Adems, ha indicado que
esta conexin se expresa tambin en otros trminos como el orden, la perfeccin y la autosuficiencia, y ha desarrollado el alcance de tales indicaciones2. Existen, sin embargo, otros
autores anteriores a Mirus que han explicitado tambin estas conexiones, aunque no en todos los casos las han desarrollado en profundidad: destaca el estudio de Alvira, La nocin de
finalidad, en la que trata la cuestin del fin en relacin al bien, al acto, y a la perfeccin, principalmente en Aristteles y Santo Toms de Aquino3. Tambin Berti tiene algunos apuntes
en relacin a la identificacin del bien con el acto, con la perfeccin y con el fin4. El profesor
Jorge Uscatescu Barrn reconoce explcitamente esta identificacin entre las nociones de ser
y de bien, y apunta que la diversidad de significados de bien muestra que ste no tiene un alcance tico, acotado a la relacin humana, sino que se extiende a la totalidad del ser5. Analiza
diversos momentos del Corpus en los que se evidencia esta cuestin. Adems, existen otros
autores que no han desarrollado esta vinculacin entre bien y ser, pero que la dan a entender,
1.
2.
3.
4.
5.
Mirus 2004.
Mirus 2012.
Alvira 1978, particularmente los captulos I-IV.
Berti 1981; 1984; 1990; 2002; 2011.
Uscatescu Barrn 2005.
855
al menos, a travs de comentarios o del enfoque de sus estudios. Destaca el estudio de Allan
Gotthelf, The place of the good in Aristotles natural teleology6; el de Edward Halper, The
substance of Aristotles ethics7.
El estudio de la bibliografa permite observar que faltan estudios que desarrollen esta
lnea de investigacin que ha sido advertida por algunos, y desarrollada por muy pocos, y
que tiene muchas implicaciones que, como advierte Uscatescu Barrn, proveen una perspectiva completa de la nocin de bien que no tiene nicamente un alcance tico, sino tambin ontolgico.
2. Grados de bien
El pasaje que analizamos en esta comunicacin es conocido. Se trata de un fragmento
del captulo 12 del libro II del De Caelo en el que Aristteles es cuestiona por qu motivo
los astros que se encuentran en una regin intermedia entre el primer cielo y la tierra se
mueven con ms movimientos que stos dos. La pregunta que se hace es comprensible pues,
como l mismo anuncia, el orden razonable sera que los movimientos aumentaran siempre,
conforme se alejaran del primer motor, y no que crezcan primero y luego decrezcan, como
realmente sucede. Aristteles sugiere que para responder a la cuestin es preciso suponer
que los astros no son cuerpos inertes, sino que estn dotados de actividad y de vida. De esta
manera, por comparacin con el modo de moverse de los cuerpos naturales (plantas, animales y hombres), es posible resolver la apora.
El primer fragmento del texto seleccionado indica lo siguiente:
Pues parece que, en aquello que posee la condicin mejor ( ), se da el bien (
) sin <necesidad de> actividad ( ), en aquello que est muy cerca <de lo primero>
se da mediante una pequea y nica actividad, y en las cosas ms alejadas, mediante actividades
mltiples, as como, en el caso de los cuerpos, uno se halla en buen estado sin <necesidad de> hacer
ejercicio, otro, paseando un poco, otro en cambio, precisa de la carrera, de la lucha y de <todo tipo
de> competicin, y en otro, en fin, ni aunque pase por todas las penalidades se dar ese bienestar,
sino cualquiera otra <situacin>.
Por otro lado, es difcil acertar en muchas cosas o muchas veces, por ejemplo: es muy improbable
obtener diez mil veces con las tablas la tirada de Quos, mientras que es fcil <lograrlo> una o dos
veces. Y a su vez, cuando hay que hacer tal cosa con vistas a tal otra, y sta con vistas a otra, y esta
ltima con vistas a otra ms, en uno o dos <pasos> es fcil tener xito, pero cuantos ms <pasos haya
que dar>, ms difcil.8
Si la cuestin planteada por Aristteles tiene que ver con el movimiento de los astros, primero de todo conviene explicar cul es la razn del movimiento en general9. De este
modo, es posible comprender mejor la razn particular del movimiento de los astros. Para
ello, el Estagirita recurre a las nociones de perfeccin o estado mejor ( ), y de bien
( ). De acuerdo con estas dos nociones, en aquello que tiene vida la actividad se explica
por la necesidad de alcanzar el bien que no se posee, en el que consiste el buen estado, el
estado ptimo o mejor que un cuerpo puede alcanzar. Este buen estado es la perfeccin, y
sta es la aspiracin de todo cuerpo imperfecto o incompleto.
6. Gotthelf 1988.
7. Halper 1995. Cfr. Tambin Ryan 1961; Oates 1963 y Composta 1982.
8. De Caelo. II,12 292 a 22-292 b 1.
9. Por el contexto, es claro que actividad (griego) aqu se entiende en el sentido de movimiento, se explicita
esta cuestin en esta misma comunicacin, ms adelante.
856
Esta relacin de conceptos: movimiento o actividad-buen estado-bien-perfeccin, explica lo que Aristteles ha ilustrado: lo que ya es perfecto y est bien, no se mueve porque no
lo necesita; lo que se acerca a la perfeccin, se mueve poco porque ya tiene mucho de bien; lo
que est ms lejos, requiere de mucho movimiento para alcanzar el bien; y lo que est muy
lejos, ni siquiera llega a moverse, o se mueve poco, porque ni aun realizando todas las actividades de las que es capaz, lo alcanzar: por lo tanto, se conforma con poco movimiento. El
Estagirita indica que cuanto ms lejos se est inicialmente del bien y de la perfeccin, cuanto
ms actividad implica alcanzarla, ms difcil es llegar a ella, puesto que cuanto ms pasos hay
que dar, ms posibilidades existen de equivocacin: es fcil acertar una o dos veces con las
tablas en la tirada de Quos, pero es difcil lograrlo diez mil veces10. Por este motivo, indica
ms adelante, quien est muy lejos del fin, y ni siquiera tiene la posibilidad de llegar a l, no lo
intenta y por tanto la actividad que desarrolla es mnima. Aristteles recurre al ejemplo de la
salud para ilustrar esta cuestin: aquel hombre cuyo cuerpo se halla en buen estado, no tiene
necesidad de hacer ejercicio; en cambio, hay quien precisa pasear un poco para alcanzar la
salud (es decir, algo de actividad); quien necesita correr, luchar y participar en todo tipo de
competicin (es decir, mucha actividad); y, por ltimo, quien nunca alcanzar el bienestar
a pesar de llevar a cabo todo tipo de esfuerzos, y debe conformarse con una situacin peor.
Se evidencia que el bien es la tendencia natural de los cuerpos, es decir, su fin, puesto
que es donde radica su perfeccin; la actividad o movimiento es la condicin para alcanzarlo
y, por tanto, el grado y el tipo de actividad est determinado por la proximidad del ente con
la perfeccin y con el bien: en funcin del grado de posesin actual de tal buen estado y de
capacidad real para alcanzarlo-, se precisa mayor o menor movimiento y actividad.
Aristteles prosigue:
Hay que pensar, por ello, que la actividad de los astros ( ) es como la de los
animales y las plantas. Aqu, en efecto, las actividades del hombre son las ms numerosas: pues puede conseguir muchos bienes, por lo que emprende muchas acciones con vistas a otras cosas. (En
cambio, el que posee la perfeccin no precisa para nada de la accin: pues es en vistas de s mismo
( ), mientras que la accin se da siempre entre dos, <es decir>, cuando
<existe> aquello en vistas de lo cual <se da otra cosa> y la cosa <que se da> por mor de aquello). De
los otros animales, en cambio, hay menos <actividades>, y de las plantas, una <actividad> pequea y
probablemente nica: en efecto, o bien hay un solo <bien> que puedan conseguir, como tambin el
hombre o bien todos los diversos <bienes> se hallan dispuestos en el camino hacia el supremo bien.
As, pues, hay algo que posee y participa del bien supremo, algo que llega a l con poco <esfuerzo>,
algo que llega con mltiples <esfuerzos> y algo que ni siquiera lo intenta, sino que <tiene> bastante
con acercarse al <bien> ltimo; v.g.: si <se considera como> fin la salud, hay quien siempre est sano,
quien est sano previo adelgazamiento, quien lo est mediante carreras y adelgazamiento y quien
lo est haciendo algn otro <ejercicio> preparatorio de la carrera, de modo que son mltiples sus
movimientos; y otro, en fin, que no es capaz de llegar a estar sano, sino slo de correr o adelgazar, y
una de estas dos <actividades> es su objetivo. En efecto, el mximo bien de todas las cosas es alcanzar
aquel fin <primero>; si no, siempre es mejor cuanto ms cerca se est del bien supremo (
).11
Este fragmento completa el anterior. En lo que al bien se refiere, es preciso destacar

algunas cuestiones: en el texto, se evidencia en primer lugar que existe un estado de bien
supremo, en el que se posee la perfeccin, hay ausencia de accin, y el ser perfecto es fin de s
mismo. Se hace patente, tambin que la proximidad al bien supremo determina el grado de
perfeccin de cada ente: por ello, cuanto ms perfecto es un ser, menos movimiento necesita
10. De Caelo. II,12 292 a 28-292 b 1.
11. De Caelo. II,12 292 b 1-19.
857
para alcanzar la perfeccin; y tambin por ello, hay algunos seres que no pueden alcanzar la
perfeccin, por su grado de distancia con el bien supremo (y este es el motivo por el que estos
seres realizan menos movimientos que otros seres superiores, que s que pueden alcanzar la
perfeccin aunque sea como resultado de una actividad muy costosa).
Este bien supremo, la orientacin de los dems cuerpos a l y los grados de perfeccin
y de bien que se articulan en funcin de tal orientacin se entiende de dos modos segn el
texto:
1) En primer lugar, es claro que Aristteles hace referencia explcita a una estructura
cosmolgica de acuerdo con la cual se advierte un Bien Supremo, y una relacin de entes,
cuyo bien se grada en la medida en que posee en mayor o menor grado las caractersticas propias de este bien supremo. ste es el Motor Inmvil, que es la perfeccin y que, por
tanto, no tiene movimiento ninguno. En sentido descendente, al Motor Inmvil le sigue el
primer cielo, que por estar cerca de la perfeccin requiere un movimiento mnimo; despus
los astros, que tienen que realizar muchos movimientos para alcanzar la perfeccin; y despus los seres que, por estar tan lejos de alcanzar el bien, no se mueven, como es el caso de
la Tierra. En el mundo sublunar ocurre lo mismo: hay una escala de seres en funcin de su
grado de perfeccin y de proximidad con el bien. Los hombres se sitan entre los seres que
requieren de muchos movimientos para alcanzar la perfeccin (as lo ilustra Aristteles en
el fragmento que hemos transcrito: el hombre emprende muchas acciones y realiza muchas
actividades). Despus vienen los animales y las plantas, que realizan pocos movimientos
o una actividad pequea y nica, porque no pueden alcanzar el Sumo Bien y por tanto se
conforma con acercarse en algo: alcanzan otro bien o se quedan en el camino, sugiere Aristteles. Se aproximan en algo al bien perfecto que no pueden alcanzar. Por lo tanto, podramos
definir una primera dimensin en que los grados de bien se articulan en una estructura
cosmolgica, de acuerdo a un Bien Supremo que es el Motor Inmvil, y que es la perfeccin.
2) Adems, en el texto se advierte un segundo orden de grados de perfeccin en relacin al bien supremo, que podramos calificar como perfeccin propia o natural. Es visible,
que adems de referirse a la estructura cosmolgica, el Estagirita apunta tambin a lo ptimo
para cada uno de los entes: a la perfeccin propia, natural, debida. En efecto, cada ser tiene
su propio fin, que consiste, para l, en la condicin ptima. El trmino de medida de esta
perfeccin es su propia naturaleza: el bien consiste en el estado excelente que le es propio de
acuerdo con su naturaleza. El ejemplo de la salud a que recurre en el fragmento lo pone de
manifiesto: el mximo bien, en cuanto a la salud, es alcanzar el fin, que consiste en el buen
estado, en el estado saludable. Hay grados de perfeccin de acuerdo a la proximidad que
tiene un hombre con respecto a este buen estado: es ms perfecto quien no tiene que hacer
ejercicio para alcanzar la salud, y menos perfecto quien no la alcanzar nunca: entre medio,
en funcin de la cantidad de esfuerzo que exija alcanzar este bien, hay mayor o menor grado
de perfeccin. Por comparacin, hay mayor bien en los seres cuanto ms prximos estn
de alcanzar las perfecciones propias de su naturaleza. Por lo tanto, podamos definir una
segunda dimensin en que los grados de bien se articulan en funcin de la perfeccin o el
bien supremo segn la naturaleza propia.
Lo que comparten estos rdenes es que manifiestan una clara progresin en cuanto a
la perfeccin, determinada por el grado de posesin de bien, de acuerdo a lo que consiste el
bien supremo. Esta gradacin siempre coincide en diversos rdenes que ya hemos mencionado y que Aristteles explicita: Hay algo que posee y participa del bien supremo; algo que
858
llega a l con poco <esfuerzo>; Algo que llega con mltiples <esfuerzos>; Y algo que ni
siquiera lo intenta, sino que <tiene> bastante con acercarse al <bien> ltimo. Tambin comparten el hecho de que el bien supremo es el trmino de medida: las caractersticas propias
del bien supremo son las que determinan el grado de bien y de perfeccin de cada ente en su
situacin concreta, en las dos dimensiones.
Pero, adems, son destacables algunas particularidades de cada dimensin. En la primera, (grados de bien de acuerdo a la estructura cosmolgica), se observa que la capacidad
de perfeccin est estrechamente vinculada al ser y al modo de ser de la cosa. El ser de las
plantas es un ser limitado y reducido, y a l le corresponde un bien pequeo. La riqueza ontolgica del ser de los animales es algo mayor, y tambin lo es la posibilidad de bien que tiene.
Lo es an mayor la de los hombres, y es evidente que su capacidad de bien es mayor tambin.
En un grado superior, ocurre lo mismo con los cuerpos celestes: tambin es mayor el grado
de posesin de bien y el grado de perfeccin que pueden alcanzar. Conforme aumenta la
intensidad o la riqueza del ser, aumenta tambin su posibilidad de bien y de perfeccin en
esta estructura cosmolgica. De acuerdo con esto, es patente que existe cierta identificacin
entre las nociones de ser y de bien. En la segunda dimensin (perfeccin propia o natural), el
bien est vinculado al obrar. Tambin al ser, puesto que de acuerdo al ser de cada ente, a cada
uno le corresponde una naturaleza y, de acuerdo con ella, una excelencia y una perfeccin
propias. Pero, sobre todo, est vinculado al obrar, puesto que la perfeccin propia se alcanza a
travs de la accin y la operacin que la naturaleza determina. La excelencia natural, el bien,
se alcanza operando, actuando, a travs de la actividad.
De acuerdo con todo este desarrollo, es fcil resolver el problema del movimiento de
los astros: desde el Motor Inmvil a los astros, el movimiento aumenta conforme la distancia
con la perfeccin es mayor. A partir de all, en tanto que hay cuerpos incapaces de alcanzarla,
el movimiento se reduce nuevamente, pues no es necesario, esta vez no por el grado de perfeccin, sino por el grado de imperfeccin.
3. Caractersticas del sumo bien

Se ha evidenciado, de este modo, que el bien supremo es la medida de los grados de
bien de todo lo real. La pregunta que viene a continuacin es de qu modo es medida, en
virtud de qu. La respuesta radica en el anlisis de las caractersticas del bien supremo tal y
como estn presentadas en el texto del De Caelo: en efecto, se hace patente que lo bueno, lo es
en cuanto posee en mayor o menor grado las caractersticas propias del bien supremo. Para
responder, por tanto, se precisa analizar lo especfico del bien supremo.
El primer trmino de anlisis, puesto que es el punto central de la argumentacin,
es la actividad (). Segn Aristteles, lo perfecto y lo bueno, no desarrollan actividad,
precisamente en virtud de tal buen estado. En primer lugar, es pertinente preguntarse por
el sentido de actividad en este contexto. En Metafsica IX,6, Aristteles designa dos tipos
contrapuestos de accin (): la y la 12. Las primeras se refieren a las
acciones cuyo fin reside en la accin misma; las segundas se refieren al movimiento como lo
que se orienta a un fin externo a l mismo (de ah que este tipo de actividad se designe as:
12. Metafsica. IX,6 1048 b 18-36.
859
, que quiere decir movimiento).13 La , en tanto que posee el fin en s misma,

es un acto, una praxis perfecta ( ). La , en cambio, es transitiva: implica
un cambio de un estado potencial (ausencia de fin) a un estado actual, (posesin del fin, en
que la accin termina, finaliza, deja de existir). Por ello, es una accin imperfecta, en cuanto
que como accin transitiva no es plenamente actual, no tiene el fin ( ). En
efecto, Aristteles define el movimiento como la actualizacin de lo potencial en cuanto a
tal14, o el acto del ente en potencia en cuanto est en potencia15. Es decir, el movimiento
implica potencia, se da porque hay potencia, y porque hay tendencia a un fin, que es el acto
cumplido o realizado. Lo determinante para la perfeccin de una actividad es, por tanto,
el acto. Acto se identifica con perfeccin, y el grado de actualidad de un ente determina su
buen estado, su bien y su perfeccin.
Cuando Aristteles utiliza el trmino actividad en este texto, se est refiriendo a la
actividad imperfecta, cintica, a la , al movimiento como condicin para alcanzar el
fin, el acto, la perfeccin, el bien. Por este motivo subraya que en lo que posee la perfeccin
se da el bien sin necesidad de actividad, en aquello que est muy cerca a travs de una actividad pequea, y en las cosas ms alejadas mediante muchas actividades. El Motor Inmvil
esa acto puro16, no tiene potencialidad, y es lo mejor, lo ms bueno. Los cuerpos celestes
tienen poca, y por eso el movimiento que precisan para alcanzar el fin es pequeo, y as
sucesivamente. Aquello que tiene mucho de potencial requiere de mucho movimiento para
alcanzar el acto y el bien (como ocurre con los astros y con los hombres). Y aquello que es
mximamente potencial, o que tiene una capacidad de acto muy reducida (como ocurre en
el caso de los animales y con las plantas), ni siquiera se desarrolla una actividad abundante,
precisamente porque su capacidad de acto es pequea. En conclusin, aquello que es ms
activo, que tiene ms de acto y menos de potencia, es mejor. El acto, por tanto, es un factor
de medida del grado de bien.
La posibilidad de acto de cada ente depende de su ser y de su naturaleza, y esto es lo
que lo ordena en la estructura cosmolgica global. En funcin de la capacidad de acto correspondiente a cada ser, ste ocupa un lugar u otro en la gradacin de seres en el cosmos, y se
determina como ms o menos perfecto en relacin al Motor Imvil y sumo bien. En relacin
a la propia naturaleza, en la medida en que un ente cambia lo potencial a actual, de acuerdo
con los actos propios de su naturaleza, de acuerdo con su buen obrar, es ms perfecto y mejor
(ms bueno). De este modo se entrelazan las dos dimensiones de Sumo Bien antes expuestas,
y se hace evidente como el acto es un trmino de medida esencial. En funcin del acto que
se posee algo es mejor o peor.
Adems de la actividad, otro elemento en el que Aristteles se apoya en su argumentacin es el de fin (). El Estagirita identifica el fin con el bien, esta idea se repite en
diversos momentos en de su obra17, y es perfectamente coherente con lo que presenta en este
texto del De Caelo. El fin de la actividad de los entes segn indica aqu Aristteles es el bien y
la perfeccin, y la proximidad con el fin que es el buen estado-, es lo que determina el tipo
de actividad. En este contexto, Aristteles apunta que lo que posee la perfeccin (
13. Sobre los sentidos de praxis en Aristteles Cfr. Yarza 1986.
14. Fsica. III,1 201 a 9.
15. Fsica. III,1 201 a 27.
16. Aristteles indica en la Metafsica que es preciso que haya un principio tal que su substancia sea acto.
Metafsica. XII,6 1071 b 20.
17. Cfr. tica a Nicmaco I,1 1094 a 1-3; Retrica I,6 1362 a 22-23; Metafsica I,2 982 b 6.
860
) es fin de s mismo ( )18. Es en vistas de s mismo, si

atendemos a la traduccin literal. Y es por eso por lo que no necesita para nada de la accin,
porque en tanto que es fin de s mismo, no debe moverse hacia l, porque ya est en el fin. En
cambio, el filsofo sostiene que la accin () implica siempre dos partes: el fin (aquello
en vistas de lo cual se da otra cosa) y aquello que se mueve (la cosa) 19. Es decir, el bien que no
se posee y aquello que tiende al bien. La relacin de los entes al fin, por tanto, es fundamental
en la determinacin del grado de bien: se es mejor, indica Aristteles en el texto, cuanto ms
cerca se est del bien supremo20, es decir, del fin. Y lo que ya est en el fin, es fin de s mismo,
es en vistas a l mismo, porque ya posee el bien en un estado perfecto21.
Esta indicacin coincide con la definicin de accin perfecta ( ) como
actividad que es fin en s misma, y permite realizar una aclaracin interesante. La actividad
en el sentido de , que es como Aristteles la entiende en el texto, es la actividad propia
de los seres imperfectos, en cuanto experimentan cambio de lo potencial a lo actual22. Pero
en Metafsica. IX, 6, Aristteles se refiere tambin a la accin perfecta. Que es fin y acto en s
misma. La accin perfecta es el tipo de actividad de los entes perfectos. En efecto, los entes
perfectos y, particularmente, el Motor Inmvil, no son inmviles porque sean estticos: no
desarrollan cambio, porque en tanto que son acto, no tienen potencia y por tanto no tienen
movimiento, pero llevan a cabo una actividad perfecta, son mximamente activos como
expresin de su bondad suma y de su actualizacin plena23. El Motor Inmvil es fin en s
mismo, y por eso su actividad es una praxis perfecta, cuyo fin reside en la accin misma.
Hasta ahora, se ha visto como el grado de posesin de acto y la proximidad con el fin
determinan el bien de algo. Por ltimo, conviene centrar la atencin en un tercer elemento
destacable del texto aristotlico del De Caelo. Se trata del concepto de buen estado o estado
ptimo que Aristteles menciona cuando indica que el bien ( ) pertenece a aquello que
se encuentra en la mejor condicin ( ) sin necesidad de accin alguna.
La vinculacin entre perfeccin y buen estado aparece en el libro XIV de la Metafsica, en
relacin al primer principio. Aristteles sostiene de l que su estado es bueno, est bien
( ), y que como consecuencia de este buen estado es autosuficiente e incorruptible24.
En definitiva, es perfecto y eso implica un estado ptimo. El sumo bien se caracteriza por
esta buena condicin. Todos los entes, en la medida de sus posibilidades, aspiran a ella, y
todos la alcanzan con la perfeccin. En el mundo celeste, este estado se alcanza a travs de
los movimientos correspondientes. En el mundo sublunar, cada ser tiene un estado ptimo
en la medida en que alcanza la perfeccin propia segn la naturaleza de su ser. El grado de
perfeccin que alcanza cada ser nunca es el del primer principio, el del Motor Inmvil o el
del sumo bien entendido como un estado de perfeccin absoluta. Pero cada ente es perfecto
en la medida en que alcanza su buen estado propio, su buena condicin.
18. De Caelo II,12 292 b 4-5.
19. De Caelo II,12 292 b 5-7.
20. De Caelo II,12 292 b 18.
21. Cfr. Berti 2002: 646-648.
22. Aunque los seres imperfectos, particularmente los seres humanos, tienen tambin praxis perfectas. De
hecho, los ejemplos que pone Aristteles en Metafsica. IX, 6 son ejemplos de actividad humana: uno ve y
ha visto, piensa y ha pensado (1048 b 24).
23. Cfr. De garay 1985: 58.
24. Pero sera sorprendente que lo primero y eterno y que ms se basta a s mismo no poseyera
primariamente como un bien () este carcter mismo, su propia suficiencia y su conservacin.
Verdaderamente, no es incorruptible ni se basta a s mismo por otra razn sino porque su estado es bueno
( ) (Metafsica XIV,4 1091b 15-20).
861
4. Conclusin
En definitiva, el anlisis del pasaje manifiesta la profundidad metafsica de la nocin
aristotlica de bien, tal y como se adverta al inicio de la comunicacin. Pone de manifiesto,
tambin que una ontologa del bien aporta un conocimiento ms completo de lo que es el
bien para el filsofo. Esta profundidad metafsica se advierte en los rasgos caractersticos
del bien analizados. En efecto, el anlisis del texto del De Caelo, ha llevado a determinar que
existe una identificacin entre las nociones de bien y ser, y entre el bien y otras nociones:
perfeccin, actividad, fin y buen estado. El estudio de la presencia de estas nociones en el
texto ha permitido evidenciar que en la realidad hay una gradacin de bienes, que se articula
en funcin de estas categoras: primeramente, la del ser y, tambin las dems: perfeccin,
actividad, fin y buen estado. Estas categoras las posee el bien supremo en grado sumo, en
estado perfecto, y los dems seres poseen mayor o menor grado de bien, es decir, son mejores o peores, en la medida en que participan de estos rasgos propios de la perfeccin y del
Sumo Bien. Por ltimo, el alcance metafsico de la nocin aristotlica de bien se evidencia en
cuanto que el pasaje estudiado se encuentra en una obra de cosmologa, y no de metafsica.
Y, sin embargo, se ha hecho manifiesto que son las categoras metafsicas las que dan una
explicacin ms completa.
Referencias
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Berti, E. (2011). Estructura y significado de la metafsica de Aristteles (H. A. Gianneschi Trans.). Buenos Aires:
Oinos.
Berti, E. (1981). Origine et originalit de la mtaphysique aristotlicienne. Archiv Fr Geschichte Der Philosophie,
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Berti, E. (1984). Il bene. Brescia: La Scula.
Berti, E. (1990). La finalit in Aristotele. Fondamenti, 14-16, 8-44.
Composta, D. (1982). Il fondamento ontologico dei valori nel pensiero classico. Doctor Communis, 35, 282-304.
De Garay, J. (1985). La identidad del acto, segn Aristteles. Anuario Filosfico, 18(2), 49-86.
Gotthelf, A. (2012). The place of the good in Aristotles natural teleology. In A. Gotthelf (Ed.), Teleology, first principles, and scientific method in Aristotles biology (pp. 45-66). Oxford: Oxford University Press.
Halper, E. (1995). The substance of Aristotles ethics. In M. Sim (Ed.), The crossroads of norm and nature. essays on
aristotlesethics andmetaphysics (pp. 3-28). Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Oates, W. (1963). Aristotle and the problem of value. Princeton: Princeton University Press.
Ryan, E. (1961). The notion of good in books Alpha, Beta, Gamma and Delta of the Metaphysics of Aristotle. Copenhagen: Munksgaard.
Yarza, I. (1986). Sobre la praxis aristotlica. Anuario Filosfico, XIX(1), 135-153.
DE A :
PUEDEN LAS EMOCIONES TENER UN CARCTER POLTICO?

Nara Ivette Lpez Contreras
Universidad de Durham
INTRODUCCION
En 1984, el psiclogo norteamericano William James public, What is an emotion?
ensayo en el que explora la naturaleza de las emociones. En este, James propone que la emocin es el sentimiento que acompaa a una reaccin fisiolgica generada ante ciertas situaciones particulares. As el miedo, por ejemplo, nicamente surgir gracias a la presencia de
ciertos cambios fisiolgicos contraccin de los msculos, aceleracin de la respiracin,
etc. detonados por la presencia de un factor de riesgo, como puede serlo un animal salvaje.
En palabras de James []sentimos pena porque lloramos, ira porque agredimos, miedo
porque temblamos y por el contrario, no lloramos, agredimos o temblamos porque sentimos pena, ira o miedo, segn sea el caso 1Independientemente de los problemas que la
postura de James conlleva, la propuesta del psiclogo norteamericano llev la atencin haca
un punto relativamente relegado: la relacin entre las reacciones corporales generadas por
estados mentales a los que comnmente llamamos emociones.
Esta es una relacin que, en la antigedad, pensadores como Aristteles nunca negaron ni olvidaron, al contrario. El concepto de emocin aristotlico se encuentra profundamente anclado en el binomio elementos cognitivosreacciones corporales. El propsito de
esta comunicacin es mostrar que gracias a la definicin aristotlica de emocin como una
construccin inseparable de factores fisiolgicoscognitivos, es posible deducir cual es la
facultad que funciona como el asiento de las mismas.
Aunado a ello, comprender lo anterior nos permitir realizar una lectura mas amplia
acerca del papel fundamental que las emociones juegan en la vida poltica.
I. : la facultad que nos permite sentir emociones

Para poder comprender la relevancia que las emociones tendrn en la Poltica, primero es necesario recordar el modo en el que Aristteles define las mismas, comenzando por
EN 1105b 202 Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor,
odio, deseo, celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de placer o dolor.
Una particularidad de esta definicin es, precisamente, su nfasis en las reacciones
corporales que acompaan la experiencia de una emocin, las cuales pueden ser tanto placenteras como desagradables. Esta manera de definir la emocin parece ser una constante
para Aristteles, tal y como prueba un pasaje paralelo en Ret. 1378 a20, donde se afirma que
las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien
1. James, William. 1884. What Is an Emotion?. Mind 9 (34). [Oxford University Press, Mind Association]:
188205. http://www.jstor.org/stable/2246769.
2. Aristteles. tica Nicomquea. Tr. Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 2007
863
en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen pesar y placer. As son, por ejemplo, la ira, la compasin, el temor y otras de naturaleza semejante y sus contrarias3
Al ampliar esta consideracin en lneas subsecuentes (Ret. 1378 a22), Aristteles explica que el anlisis de una emocin debe distinguir tres aspectos
1. Identificar el estado anmico que se posee al experimentar cierta emocin
2. Examinar que tipo de personas tienden a incitarnos esa emocin
3. Identificar la razn por la que nos emocionamos
Con la distincin de estos aspectos, Aristteles no hace mas que sealar la dificultad
fundamental detrs del concepto mismo de emocin, a saber, estas implican tanto elementos
cognitivos (la personalidad del oyente, sus creencias y sus motivaciones) como elementos fisiolgicos (la sensacin placentera o dolorosa que acompaan la experiencia emocional). De
tal suerte que cualquier estudio o teora de las emociones debe necesariamente considerar
ambos elementos, pues la unin de ambos conforma lo que conocemos como emocin. La
anterior es una postura explcitamente admitida en los primeros prrafos de DA
Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo,
compasin, osada, as como en la amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo pone de manifiesto el hecho de que algunas veces no se produce ira ni
terror por ms que concurran afecciones violentas y palpables. Mientras que otras veces se produce
la conmocin bajo el influjo de afecciones pequeas imperceptibles [... ] [As pues] esta claro que las
afecciones son formas inherentes a la materia.De manera que las definiciones han de ser de este tipo:
el encolerizase es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con
tal fin 403 a15-25
La principal razn de que esto sea as, tal y como explica David Charles, se encuentra
en la materia, en el cuerpo. El anlisis de los aspectos de la emocin en Ret 1378 a 22 es paralelo a la ultima definicin de DA 403 a15-25 el encolerizarse [emocin] es un movimiento
de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa o con tal fin. Si se remueve
este sustrato material del anlisis de las emociones, es decir, las reacciones fisiolgicas de
placer y dolor careceramos de las referencias bsicas necesarias a los sntomas con los cuales solemos identificar el padecimiento de la ira, la tristeza, el miedo y en general cualquier
emocin. Solo nos restaran estados cognitivos vacos, carentes de contenido desiderativo y,
por lo tanto, motriz. 4
Por todo lo anterior, es plausible concluir que para Aristteles la emocin es un binomio compuesto tanto por factores cognitivos como por factores psicolgicos, el cual posee
un marco conceptual multifactorial que responde a cada individuo de diferente manera,
siempre dependiendo de sus circunstancias particulares.
Sin embargo, para poder comprender el modo en el que Aristteles incorpora las
emociones a su filosofa poltica, es necesario preguntar por su origen y por la facultad que
las posibilitas. Para ello retomare la periferia cita de EN, donde adems de definir las emociones, Aristteles explica que entiende por facultades y modos de ser
Entiendo por pasiones, apetencia, ira, miedo, coraje, envidia, alegra, amor, odio, deseo, celos, compasin y, en general, todo lo que va acompaado de placer o dolor. Por facultades, aquellas capacidades
en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estas pasiones, por ejemplo, aquello por lo
que somos capaces de airarnos, entristecernos o compadecernos; Y por modos de ser, aquello en
virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, en cuanto a
3. Aristteles. Retrica. Tr . Quintn Racionero. Madrid: Gredos, 2007.
4. CHARLES, David. Aristotles Psychological Theory. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient
Philosophy. Vol .XXIV Ed. John Cleary & Gary M. Gurtler. Boston:Brill, 2008. Pag. 6
864
encolerizarnos, nos comportamos mal, si nuestra actitud es desmesurada o dbil, y bien, si obramos
moderadamente; y lo mismo con las dems EN 1105b 20-30
En el prrafo anterior, el Estagirita sita la capacidad de ser afectados por las emociones en las facultades, lo cual irremediablemente nos remite a la dinmica del alma, ya que
esta est conformada, precisamente, por facultades.Sin embargo, en el fragmento anterior
Aristteles no especifica a cual de las mltiples facultades del alma corresponde la capacidad
de padecer emociones, detalle que resultara de mxima importancia. Por ello, para encontrar una correspondencia adecuada primero debemos examinar brevemente la estructura
del alma, concediendo especial atencin en las facultades que la componen y las caractersticas de cada una.
Como es bien sabido, la pregunta por la naturaleza del alma ocupa un lugar fundamental en la investigacin de Aristteles. Para responder a la interrogante, Que es el alma?,
el Estagirita se auxilia de su teora del acto expuesta en Metafsica, proponiendo que si cabe
anunciar algo en general acerca de toda clase de alma habra que decir que es la entelequia
primera de un cuerpo organizado5; as pues, el alma ser la forma que dar vida al cuerpo
en tanto que este es materia; es el principio vital que encontramos de manera necesaria en
todo viviente, desde las formas de vida mas rudimentarias hasta la existencia perfecta del
motor a-mvil. As pues, al ser el alma la forma de un todo compuesto, Aristteles niega
su separabilidad en partes delimitadas y en su lugar propone la ya mencionada nocin de
facultad, la cual dotar al alma de un dinamismo que parecemos no encontrar en teoras del
alma anteriores.
Aunque el Estagirita no nos proporciona un listado definitivo de dichas facultades, a
grosso modo podemos identificar cuatro principales: la facultad nutritiva, sensitiva, desiderativa y racional. Todas ellas se encuentran estrechamente relacionadas en el ser viviente,
aunque cabe mencionar que estas facultades no necesariamente estarn presentes en todos
ellos. De este modo, las plantas nicamente poseern lo ms elemental y necesario para la
vida: la capacidad de alimentarse (facultad nutritiva o vegetativa); mientras que los animales,
adems de la nutricin, sern capaces de sentir, moverse y tener deseos (facultades sensitiva
y desiderativa). Finalmente, en una suerte de nivel superior encontramos al hombre, quien
adems de todas las facultades anteriores posee la racionalidad, de manera que en l se sintetizan las cuatro facultades del alma.
No obstante, a pesar de su inseparabilidad orgnica, Aristteles divide las facultades
en dos sub-categoras lgicas, cuyo nico propsito es enfatizar el funcionamiento y la
inseparabilidad de las mismas. Estas son la parte racional e irracional6
Esta categorizacin, de herencia platnica, se encuentra directamente asociada con
la manera en la que nuestro cuerpo responde a ciertos estmulos. As, aquellas respuestas
impulsivas y naturales en los que la razn no interviene y, por lo tanto no podemos controlar
(o al menos no en un primer momento), dependern de las facultades irracionales, a saber,
la vegetativa y la sensitiva. Por su parte, la facultad racional, cuyos actos sern enteramente
voluntarios y conscientes, constituir la parte racional.
Dentro de este esquema, la facultad desiderativa se encontrara situada en medio de
ambas partes pues, en virtud de los tres tipos de deseo que la constituyen, poseer la capacidad de participar tanto de lo racional como de lo no racional (pues de los tres tipos de
5. DA II 412b 5
6. EN 1102 b35
865
deseo que la conforman, uno se origina en la parte racional, otro en la irracional y el tercero
responder a ambas. Este es un punto que aclarar mas adelante)
Ahora bien, Cmo podemos saber cual de estas cuatro facultades es el asiento de
las emociones?A partir de un sencillo proceso de eliminacin. Si tomamos en cuenta que
las emociones tienen un factor tanto cognitivo como fisiolgico, es lgico suponer que la
facultad que las posibilite debe ser capaz, necesariamente, de llevar acabo tanto procesos
cognitivos como fisiolgicos. As pues, Que facultad cumple con este requisito?
De entrada, descartamos la facultad nutritiva y sensitiva, ya que en ambas nicamente
se llevan acabo procesos fisiolgicos (tanto la nutricin como la sensacin son procesos meramente corporales que no implican cognicin alguna). La facultad racional podra ser una
buena candidata, sin embargo esta se encuentra en una posicin anloga a las primeras dos
pero con respecto a los procesos cognitivos (siendo la deliberacin el proceso cognitivo par
exellence de esta facultad). As pues, aqu no hay cabida para los procesos fisiolgicos, netamente corporales.
Finalmente, la nica facultad que falta examinar es la facultad desiderativa, aquella
que posibilita el deseo. Ahora solo nos queda averiguar si en esta, efectivamente, se llevan
acabo los dos procesos propios a las emociones.
Para ello, consideremos que el deseo propio a la facultad desiderativa puede entenderse de tres maneras distintas. Estas son
1. Apetito (Epithymia)
2. Volicin (Bolesis)
3. Impulso (Thyms)
El apetito es un deseo puramente sensible, es decir, de placeres corporales como lo
son el deseo de bebida, comida y otras necesidades fisiolgicas. La volicin ser el deseo de
alcanzar un fin en general. Finalmente y a diferencia de la volicin y el apetito, el impulso (al
que de ahora en adelante me referir por su nombre griego, thyms) carecer de un objeto
determinado.
De estos tres, al apetito, al ser solo deseo por satisfacer necesidades corporales, nicamente le concernirn procesos fisiolgicos. En el caso de la volicin, al ser deseo por alcanzar
el fin en abstracto, no tendr relacin con elementos fisiolgicos, o al menos no de manera
directa. Tal y como lo menciona Aristteles en DA 432b 5, a pesar de que la volicin se origina en una facultad irracional (la desiderativa), es el nico deseo que se alinea enteramente
con la racionalidad pues, como sabemos, el deseo de alcanzar un fin es la base de la deliberacin misma. Por lo tanto, a la volicin solo le concernirn procesos cognitivos. De tal suerte
que, si ni el apetito ni la volicin son capaces de realizar de manera conjunta tanto procesos
cognitivos como fisiolgicos, solo nos queda considerar al thyms.
Como se mencion anteriormente, la facultad desiderativa posee una particularidad
en relacin a la divisin lgica entre parte racional/irracional que Aristteles hace. A saber,
esta participa de ambas partes pues, debido a la particularidad de uno de sus tipos de deseo,
el impulso o thyms.
Al considerar las cualidades de la parte no racional del alma, Aristteles sostiene que,
a pesar de su impulsividad esta puede llegar a participar de la razn de alguna manera. Y esta
manera se encuentra, precisamente, en relacin directa con el thyms.
Sin importar que los orgenes de este deseo se encuentren en la irracionalidad, es
decir en la impulsividad, el thyms es capaz de escuchar a la razn como se escucha a un
866
padre. As, el thyms entendido en tanto que impulso, y a diferencia de la volicin y del apetito (los cuales slo respondern a la parte racional y a la no racional, respectivamente), ser
capaz de escuchar tanto a la racionalidad como a la no racionalidad.
De todo lo anterior podemos concluir que, al tener el thyms la capacidad tanto de
escuchar como desor a la razn, en el se llevan a cabo, necesariamente, tanto procesos cognitivos (impulsos alineados con la razn, que le escuchan) como procesos fisiolgicos (apetitos que respondern solo a estmulos corporales y que, por lo tanto, no son racionales). As,
debido a esta capacidad del thyms para realizar ambos procesos, es plausible concluir que
el thyms se encuentra relacionado a las emociones de una manera fundamental. Es posible
suponer que este es no solo un simple impulso, sino un lugar que fungira como el asiento
de todas las emociones. As, la facultad desiderativa de la cual el thyms forma parte es, en
efecto, la facultad que nos permite sentir las emociones.
As, en el libro VII de la Poltica, el Estagirita ya no tratara al thyms nicamente como
una clase de deseo capaz de alinearse con la razn, sino tambin como el asiento del afecto
mismo. Afecto que, dicho sea de paso, jugar un papel fundamental en la formacin del
carcter de los buenos ciudadanos. De tal suerte, el thyms se revelara como fundamental
para la construccin del estado ideal.
II. y Polis
Que las emociones son una parte integral de la filosofa poltica aristotlica es algo
innegable. Ya sea en la explicacin de cmo se genera un conflicto (stasis)7 en la polis a partir
de desbalance emocional, hasta llegar a la propuesta de educacin emocional en el libro
VIII. Sin embargo, considero que quiz la referencia mas enigmtica se encuentra en el libro
VII, donde Aristteles refiere al carcter que los ciudadanos del estado deben poseer para
vivir en armona
Es evidente, por tanto, que para dejarse conducir dcilmente por el legislador hacia la virtud, los
hombres tienen que ser de natural inteligente y animoso (thyms). Pues lo que, segn afirman algunos, debe caracterizar a los guardianes ser amables con los conocidos y fierros con los desconocidos es el corazn (thyms) que produce en la amabilidad, pues l es la facultad del alma por la
que amamos. Una prueba de ello es que el corazn se irrita ms contra los que tratamos y los amigos
que contra los desconocidos, cuando nos creemos menospreciados. Por eso tambin Arquloco, reprochando sus amigos, apostrofa adecuadamente su corazn: Pues t, ciertamente, por culpa de tus
amigos te angustias. El sentido de autoridad y el de libertad deriva para todos de esta facultad, pues
el corazn es dominador e invencible. Pero no est bien decir que los guardianes deben ser duros
con los desconocidos, pues no se debe ser as con nadie, y los magnnimos no son fieros sino con
los criminales; y lo experimentan ms an, como hemos dicho antes, con los compaeros, si creen
haber sufrido de su parte alguna injusticia. Y es lgico que as suceda: pues se creen privados, adems
el dao recibido, de un beneficio del que piensan se les debe el reconocimiento debido. De ah que
se haya dicho Crueles son las guerras entre hermanos y Los que aman con exceso tambin con
exceso odian8
En este prrafo encontramos, en primer lugar, una clara critica al papel de los guardianes en el Estado platnico: estos no deben ser duros con los desconocidos pues, adems de
que no se debe ser as con nadie, el corazn (thyms) es el que produce la amabilidad (phila)
y es la facultad del alma por la que amamos.
7. Pol. IV
8. Pol. VII 1328a 5 -8
867
En este fragmento queda integrado el anterior desarrollo. Aristteles postula abiertamente que el thyms en efecto es a)una facultad y b)el asiento de la amistad y el afecto. En
conjunto con la critica a los guardianes platnicos, y con ello a su nocin de thyms como
una parte del alma impulsiva e iracunda, nos permite comprender con mayor profundidad
el papel fundamental que las emociones juegan en la filosofa poltica aristotlica. Las emociones, en efecto, tienen un carcter poltico por el simple hecho de que pueden (y deben) ser
educadas para que cada ciudadano alcance su mximo potencial.
Por lo tanto, aquellos que posean un carcter adecuado sern naturalmente afectuosos, es decir, tendrn la disposicin afectiva necesaria para entablar amistades, pues una
de las condiciones de la amistad esta en el disfrute de la convivencia. Como bien lo aclara
en EN 1157 b15, ni los viejos ni las personas con un carcter amargo pueden ser buenos
amigos, pues no disfrutan de la convivencia con los dems; se encuentran carentes de afectividad. Por esta razn y aunque el afecto no es la base de la amistad la igualdad es la base,
si es un requisito indispensable para que esta se desarrolle, pues quien no tiene afecto es
incapaz de amar y, por lo tanto, est incapacitado para tener amigos. Adems de lo anterior,
Aristteles recalca que del thyms tambin procede tanto la dominacin como la libertad,
es decir, los hombres libres solo pueden serlo en tanto que poseen un carcter adecuado;
carcter que, a su vez, les facilitar el camino hacia la virtud.
CONCLUSION
Ahora bien, al inicio del presente trabajo explique que, si deseamos entender la relevancia que tienen las emociones en la conformacin de la polis, primero es necesario analizar su funcionamiento y buscar su origen. As, y tomando como punto de partida la definicin aristotlica de pasin, conclu que la emocin es un binomio compuesto de factores
cognitivos y fisiolgicos; entre los primeros encontramos creencias, motivaciones y nuestra
propia personalidad, mientras que los segundos refieren a las reacciones corporales que experimentamos al emocionarnos.
Aunado a esto, Aristteles establece a rengln seguido de la definicin de pasin que
la capacidad de experimentar estas reside en la facultad, aunque no especifica a cual facultad se refiere. Sin embargo, esta es una precisin que bien puede establecerse a travs de un
proceso de eliminacin, pues si se considera que las emociones poseen tanto factores cognitivos como fisiolgicos, es lgico suponer que la facultad que las posibilita necesariamente
debe ser capaz de realizar ambos procesos. As, eliminamos de nuestra lista a las facultades
nutritiva, sensitiva y racional, pues en ellas solo se pueden realizar o procesos cognitivos (f.
racional) o fisiolgicos (f. nutritiva y sensitiva).
Por consiguiente, la nica facultad que queda por considerar es la facultad desiderativa, aquella que posibilita el deseo, el cual a su vez puede entenderse de tres modos distintos:
ya sea como apetito, volicin o impulso. Para averiguar si esta facultad es, en efecto, aquella
que nos permite experimentar las emociones, debemos examinar estos tres tipos de deseo
para comprobar si ellos pueden realizar tanto los procesos fisiolgicos como cognitivos propios de las emociones.
As pues, de entrada, al ser el apetito deseo de placeres corporales como comida y bebida; y la volicin deseo de alcanzar un fin determinado, ambos quedaran descartados, pues
868
solo son capaces de llevar acabo o procesos fisiolgicos (apetito) o cognitivos (volicin), ms
no ambos. Queda pues, considerar al thyms, el cual aparentemente no posee un objeto de
deseo determinado; sin embargo, tiene una particularidad que lo distingue de la volicin y
el apetito: a pesar de ser un deseo originado en una facultad no racional (desiderativa), tiene
la capacidad de escuchar a la razn como se escucha a un padre. Capacidad que, sin duda,
se potenciara si el hombre se educa en la virtud. Si este fuese el caso, el thyms aprendera a
escuchar a la razn siempre.
Por lo tanto, esta capacidad para escuchar de alguna manera a la razn nos indica que
el thyms, en efecto, es capaz de llevar acabo tanto procesos fisiolgicos (impulsos corporales que obedecen solo a la parte no racional) como procesos cognitivos (creencias y motivaciones que se alinean con la razn). Por ello, podemos concluir que la facultad que nos
permite experimentar las emociones es, en efecto, la facultad desiderativa, pues el thyms,
uno de los tres tipos de deseo de esta facultad, puede llevar acabo tanto procesos fisiolgicos
como cognitivos, los cuales son propios a las emociones.
Ahora bien, esta misma relacin (thyms como facultad que posibilita las emociones) est presente en el libro VII de la Poltica, junto con una critica a la nocin de thyms
platnica. En este prrafo, Aristteles postula que los guardianes no deben de reaccionar de
manera iracunda contra los desconocidos, pues el thyms no es solo el asiento de la ira sino
tambin del afecto y de la amabilidad. Sostener lo anterior posee varias implicaciones.
En primer lugar, muestra que las emociones juegan un papel relevante, sino es que
trascendental, en la filosofa poltica aristotlica. Aunado a ello, abre la posibilidad (y necesidad) de que estas sean educadas para beneficio de los ciudadanos, pues slo as podrn
alcanzar la felicidad. Finalmente, pone de manifiesto la importancia que tiene la amistad
para Aristteles, especialmente en lo concerniente al desarrollo de la polis; su crtica a Platn
parece dirigirse precisamente en esta direccin: al no considerar la amistad como parte del
thyms, desecha un elemento til y necesario para la armona ciudadana.
As pues, es claro que las emociones pueden tener un carcter poltico siempre que el
thyms sea comprendido como aquella facultad que nos permite sentirlas.
BIBLIOGRAFA
ARISTTELES. tica Nicomquea. Tr. Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 2007
_____________tica Eudemia. Tr. Julio Pall Bonet. Madrid: Gredos, 2007
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_____________Metafsica. Tr. Mara Luisa Ala Alberca. Madrid: Alianza Editorial, 2008
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CHARLES, David. Aristotles Psychological Theory. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy. Vol .XXIV Ed. John Cleary & Gary M. Gurtler. Boston:Brill, 2008
NUSSBAUM, Martha. The Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. Nueva York: Cambridge University
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SOKOLON, Marlene. Political Emotions: Aristotle and the Symphony of Reason and Emotion. Illinois: Northern
Illinois University Press, 2006
EL EXTRAO NO-SER DESCUBIERTO POR PLATN EN

EL SOFISTA
Nstor-Luis Cordero
No caben dudas de que la frase principal del Sofista es la siguiente: Cuando hablamos
de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es, sino slo de algo diferente (hteron) (257b). Es verdad que no podemos decir que, en ese caso, Platn descubre la nocin
de hteron, ya que la misma estaba presente en el mbito de la filosofa por lo menos desde
Herclito (fr. 12), pero, en cambio, podemos afirmar que la asimilacin de hteron a la nocin de no-ser llevada a cabo en el Sofista produjo una verdadera revolucin ya que, a partir
de Platn, no slo la identidad define a una nocin, sino tambin la diferencia, su alteridad,
es decir, lo que ella no es. Platn mismo, consciente de la importancia de su descubrimiento,
adelanta ya la nocin de hteron desde la primera frase del dilogo, cuando presenta al Extranjero como un verdadero filsofo (mla d ndra philsophon) pero diferente, hteron,
de los compaeros (hetairn) de Parmnides y de Zenn. En esta verdadera tragedia griega
que es el Sofista (ya Stanley Rosen haba hablado del drama del original y de la imagen),
Parmnides, filsofo ausente, jugar el rol del ser, idntico a s mismo, y el Extranjero, que
pretender superarlo, jugar el rol del otro, del hteron, filsofo tambin, pero diferente,
suerte de no-Parmnides.
En otros dilogos, Platn, no slo filsofo, sino tambin gran artista, se valdr del mismo procedimiento, que consiste en adelantar desde el comienzo el tema principal de la obra.
El Timeo, por ejemplo, dilogo en el cual los nmeros tendrn una importancia decisiva,
comienza as:
Uno, dos, tres...dnde est el cuarto?, y las primeras palabras que Scrates pronuncia en el Hippias
Mayor, que va a tratar de la belleza, son stas: Bello y sabio Hippias... (1).
Evidentemente, para que esta presentacin de la nocin de hteron sea visible ya desde
el comienzo del dilogo, debe utilizarse un texto griego diferente del presentado en la versin
cannica de Oxford, en sus dos ediciones, la de J. Burnet y la de D.B.Robinson. La lectura
hteron se encuentra en el manuscrito Vindobonensis 21 (Y), del siglo XIV, en el Vaticanus
1030, tambin del siglo XIV, en el Parisinus 1814, del siglo XVI, y en una correccin muy
antigua, de fines del siglo X, al manuscrito Venetus App. Class. 4, cod.1 (T). Todos estos cdices tienen la lectura hteron, contrariamente a los manuscritos privilegiados por Burnet, el
famoso Bodleianus 39 (que, a pesar de su prestigio, porque es el ms antiguo, no est exento
de errores), y el Venetus, ya mencionado, que presentan hetaron, con lo cual el texto contendra la frase siguiente, obviamente redundante, a saber, el Extranjero, compaero de los
compaeros de Parmnides y de Zenn. Es por esta razn que quienes siguen estos manuscritos, en realidad, todos los traductores, deben suprimir el segundo hetairn, lo cual es una
aberracin, ya que est en todos los manuscritos.
La lectura que ya propusimos hace aos en nuestras traducciones al espaol y al francs, hteron, se encontraba sin duda en el ejemplar griego que posea Marsilio Ficino, quien,
en 1482, tradujo Eleatem quidem natione, longe vero alterum ac dissimilem a Parmenide et
1. En otros casos, la presentacin es ms directa, siempre en la primera frase del dilogo: Puedes decirme,
Scrates, si la virtud se ensea? (Menn, 70a1); Ustedes que vienen de otra ciudad, dganme: quin es el
responsable del dictado de las leyes entre ustedes? (Leyes, 624a1).
870
Zenone suis aequalibus, y otro tanto puede decirse de la fuente utilizada en 1552, en Lovaina, por Petreio Tiara, un mdico frisio, en su traduccin latina: itemque alterum quendam
Parmenidis Zenonisque familia. Inexplicablemente, estos cdices que yo cito en apoyo de
hteron, que ya haban sido utilizados por A.Dis en 1925, no fueron tenidos en cuenta en la
nueva edicin de Oxford de 1995, a cargo de D.B.Robinson.
Digamos finalmente que un caso similar de confusin entre hteros y hetaros se
encuentra en Digenes Laercio. A propsito de Los Rivales, atribuido a Platn, Digenes
Laercio dice que Demcrito es probablemente el personaje annimo que dialoga con Scrates, diferente (hteros) de Enpides y de Anaxgoras (IX.37). Otras fuentes manuscritas
ofrecen compaero (hetaros). Los fillogos explican el error por el autodictado de los copistas, ya que ai y e se comenzaron a pronunciar igual en determinado momento, ya en
la Antigedad.
En nuestra comunicacin nos vamos a ocupar de esta nocin de hteron, central en
el Sofista, la cual le permite a Platn justificar la existencia del no-ser, en realidad de cierto
no-ser, un no-ser un tanto extrao que, como intentar demostrar, influy, con su intrusin
en el mbito de las Ideas, nada menos que a la nocin de ser, esa tambin extraa ida tou
ntos que Platn presenta en la pgina 254a8.
Platn llega progresivamente a la nocin de hteros. La palabra aparece ciento doce
veces en el dilogo, casi siempre con su sentido banal y corriente (por ejemplo, algunos
dicen una cosa, otro [hteron] dice otra, 242d3; muchas formas diferentes [hetras] las unas
de las otras, 253d7; es evidente que pensabas en otra [hteron] cosa, 262b1; y otras cosas
[htera] por el estilo, 239d8), y recin ocupa un lugar destacado y especial cuando Platn
propone una jerarqua entre las Formas y coloca como Forma prioritaria (ya que todo cuanto existe comunica con ella) a la Forma de Ser. Pero ocurre que de su somera revisin de los
filsofos anteriores Platn haba deducido que, respecto de los principios, algunos haban
afirmado el cambio o el movimiento, y otros, la inaterabilidad, el reposo, nociones incompatibles entre s, y que no admiten una posicin intermedia: aut, aut. Pero como ambas
formaron parte del bagaje de la filosofa anterior, Platn propuso adems, como justificacin
ontolgica de ambas posiciones, la Forma del Movimiento y la del Reposo, ambas existentes
porque participan de la Forma del Ser.
Ser, Reposo y Movimiento son Formas con un contenido preciso que cumplen con el
papel que Platn les confiere, es decir, justificar la predicacin: si algo est en movimiento es
porque la Forma del Movimiento le atribuye movimiento, y lo mismo ocurre con el reposo.
Cada Forma tiene una phsis que transmite, que comunica, y tambien la tiene la Forma de
Ser, que es el poder (dnamis) de comunicacin, koinonas. Platn lo dijo con claridad: todo
lo que existe realmente (ntos), porque participa de la Forma de ser, comunica (acta o padece). Platn dice todo, incluso las Formas. Y esto concirne especialmente a las tres Formas
principales, Ser, Reposo, Movimiento.
Pero, como es sabido, Platn agrega dos nuevas Formas hasta llegar a cinco, y una de
ella es la vedette de mi comunicacin. Estas dos nuevas Formas son necesarias porque, como
la Forma de Ser comunica existencia a la vez al Reposo y al Movimiento, podra sostenerse
que todo lo que existe est ya sea movindose en reposo o reposando en movimiento. No es
posible. Hay que independizar Reposo y Movimiento y para justificar que son dos Formas
que, si bien existen las dos, son diferentes, Platn introduce la Forma de la Diferencia. Reposo y Movimiento existen, pero no comunican entre s; son diferentes (porque participan
871
de la Diferencia), pero, para ser diferentes, Reposo y Movimiento deben tener una especificidad propia, debe ser cada una lo que es, y, para justificarlo, Platn introduce la forma de
la Identidad.
Pero estas dos Formas, Identidad y Diferencia, no son como las otras tres, son Formas
funcionales, o relacionales. Como todas las Formas, estas dos nuevas Formas transmiten
un contenido, pero un contenido incompleto. Transmiten una relacin, que necesita dos
referentes. Nada es slo idntico; nada es slo diferente. Cada cosa (Forma, o lo que fuere: el
khorisms ya no existe en el Sofista), al participar de la Identidad, es idntica, pero idntica a
algo, a s misma, lo cual garantiza su unicidad. Y tambien cada cosa, al comunicar con la Diferencia, es diferente, pero diferente de algo. El texto del pasaje que veremos a continuacin
es claro y distinto: para que haya tres Formas, a saber, Ser, Reposo y Movimiento, cada una
debe ser diferente de las otras dos (ton duon hteron) e idntica a s misma (heauti tautn)
(254d14). El carcter incompleto de la Diferencia y de la Identidad es evidente.
Es a partir de esta cohabitacin de identidad y de diferencia en cada cosa (pues todo
participa de ambas Formas) que Platn va a elaborar su concpcin del no-ser, pero como algunas de las etapas que va a recorrer se apoyan en supuestos que no son evidentes, debemos
hacer una breve introduccin. El paralelismo entre Formas opuestas, Movimiento y Reposo,
por un lado, e Identidad y Diferencia, por otro lado, es engaador. Movimiento y Reposo
tienen jerrquicamente el mismo alcance, lo cual no ocurre con Identidad y Diferencia, y
es por eso que Platn dedica un tratamiento especial a esta ltima, que es la novedad que
introduce en el Sofista. La Identidad, si bien no fue asimilada directamente a una Forma antes del Sofista, fue siempre la garanta de la ousa de cada cosa, de su enticidad, podramos
decir. Las frmulas aut t X o t X aut kathhaut son habituales para caracterizar el
ser de cada Forma, y podramos pensar que, como Platn confa en la memoria del lector
cuando escribe el Sofista, prcticamente no se ocupa de la misma. Se limita a decir que todo
participa de Identidad (256a7).
La nocin de Diferencia, en cambio, merece un tratamiento especial porque es a partir
de ella que Platn comienza a recorrer el camino que lo conducir a proponer su concepcin
del no-ser. Debe tenerse en cuenta que, ya de entrada, Platn subraya el carcter relativo
de dicha Forma, al cual ya hicimos alusin: las cosas (tn nton) se enuncian (lgesthai),
dice Platn, unas, respecto de s mismas (kathhaut), otras, respecto de otras (prs lla)
(255c12), y, agrega, la Diferencia [se enuncia] siempre respecto de otro (prs hteron) (c14).
Y poco despus lo repite: Todo lo que es otro, lo es necesariamente [respecto] de otro (d7).
Pero la nocin de Diferencia no slo es relativa; es tambin vaca. La Diferencia adquiere un contendido recin cuando se tiene en cuenta algo que ya es idntico a s mismo,
por ejemplo, X, y se lo niega; en ese momento surge lo no-X. Esto nos muestra que, adems de ser relativa y vaca, la Forma de Diferencia es secundaria, dependiente. Si no hubiese
algo, un X, para negar, ella no se pondra en marcha. Nada es diferente en s. Si algo es
diferente de algo, no lo es por su propia phsis, lo es a cusa de participar (metkhein) de la
Forma de la Diferencia (ts idas ts thatrou) (255e5).
Este detalle supone ya una jerarqua ontolgica que otorga la prioridad, digamos, a la
entidad positiva, y un carcter secundrio a su negacin. Platn no lo dice, pero este esquema
es eminentemente parmendeo. En Parmnides la negacin del hecho de ser es imposible
porque ella supone el hecho de ser, y pretende negrlo, pero, al suponerlo, ya se sabe que es
necesario y absoluto, y no se lo puede negar. Es ste el defecto del camino errneo: supone
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esti, y lo niega, pues dice ouk sti, y por eso es panapeutha, vaco de contenido.
Y bien, como la Diferencia es una Forma relativa, el no-ser que Platn encontrar ser
tambin un no-ser relativo. As como la Diferencia no es real, ya que no corresponde a nada
si no hay algo para negar, el no-ser que Platon descubrir tampoco ser real, no corresponder a la nada, sino a no-seres parciales; su no-ser ser slo predicativo y no tendr sentido
fuera del discurso, que era, en realidad, el verdadero objetivo de Platn, como se ve claramente en la ltima parte del dilogo, y no la refutacin de Parmnides, que es slo aparente.
Veamos de qu manera avanza el razonamiento platnico que va a concluir con la
gnesis de un no-ser que, ya en el ttulo de nuestra comuncacin, hemos calificado de extrao. Como dijimos, Platn se vale como instrumento de trabajo de la nocin de Diferencia, pero, en realidad, su razonamiento supone ya la conclusin, que adelantamos en nuestra
frase inicial: el no de la negacin no significa contraridictoriedad sino diferencia. Ya de
entrada Platn asimila la negacin a la Diferencia, pero no a una diferencia indiferenciada,
general, sino a la negacin de su contrapartida, de algo que es definido por su Identidad, que
es idntico a s mismo, y que se le contrapone. Es as como, en el camino que lleva hacia el
no-ser, la primera etapa consiste en decir que, si una cosa es diferente de otra, no es lo mismo
que la otra, no es idntica a la otra, lo cual respeta el carcter relativo de la diferencia, si bien
es sintomtico es paso de no lo mismo que a no idntica a
La nocin de no-ser surge de un anlisis de la inter-relacin entre las cinco Formas
ms importantes, aunque en realidad el peso de la demostracin se apoya sobre la relacin
del Movimiento con la Identidad y con la Diferencia, que, como dijimos, es sinnimo de
no-Identidad. La Forma de Ser entra en escena recin al final de la demostracin, como
ltima etapa antes del surgimiento del nuevo no-ser, y ser la causa de ms de un problema,
como veremos. El Movimiento, si bien es idntico a s mismo, es diferente de la Identidad
(hteron tauto, 256a3), es decir, no es lo mismo que la Identidad; en tanto que Forma, es
otra cosa. Pero Platn absolutiza la nocin de Identidad y concluye que Entonces [el Movimiento] no es la Identidad (ou tautn ra estn) (a5). Platn acaba de pasar de no lo mismo
que y no idntica a, ya visto, a no es. No es el momento de preguntarnos si este
detalle, que quiz sea ms que un detalle, tendr consecuencias ulteriores, porque cuando
Platn resume el procedimiento, como veremos a continuacin, parece volver el carcter
relativo de la nocin de Identidad.
En efecto, antes de llegar a esta ltima etapa, Platn recuerda que [el Movimiento]
era Lo Mismo (n tautn), ya que todo participa de Identidad (aut) (a7) (si bien debi haber dicho que era lo mismo que s mismo, para respetar el carcter relativo de la Identidad).
Y la conclusin se impone: el Movimiento es tanto (a) Identidad como (b) no Identidad. Es
Identidad (a) por la participacin de l mismo respecto de s mismo (tauto prs heautn),
y no Identidad (m tautn) (b) por su comunicacin (koinonian) con la Diferencia (thatrou), que lo separa de la Identidad y lo hace, no aqulla, sino otro (htron), gracias a lo cual
se puede ecir que es no-Lo Mismo (ou tautn) (b1). Para resumir la situacin, Platn dice
que el Movimiento, entonces, es otro respecto de la Diferencia, de la Identidad y del Reposo
(256c5). Pero queda la quinta Forma, la de Ser, y es en ese momento en que comienzan los
problemas, ya que esta Forma no es como las otras.
En lo que se refiere al tipo de relacin del Movimiento con la Forma de Ser, sta no es
una excepcin: el Movimiento es diferente tambien del ser. Pero cuando Platn comienza su
razonamiento asistimos a un cambio radical en el procedimiento aplicado ya a la Identidad,
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la Diferencia y el Reposo. En los tres casos el paso de otro o diferente a no identico a o

no lo mismo, no modificaba el segundo trmino de la relacin porque la negacin negaba
el verbo. Veamos los ejemplos. El Movimiento es otro que el Reposo (255e11), ergo, el Movimiento no es el Reposo (si bien la frmula no es lo mismo que el Reposo se impona). El
Movimiento es otro que Lo Mismo (256a3), ergo, el Movimiento no es Lo Mismo (id.). El
movimiento es otro que el otro (256c5), ergo, el Movimieto no es Lo Otro (id.). La omisin
de lo mismo que en los tres casos dara entender que Platn supone que es es sinnimo
de identidad (o de mismidad), lo cual llev a varos autores a encontrar ac el matiz identitativo del verbo ser.
Pero, sbitamente, cuando se trata de establecer las relaciones del Movimiento con el
Ser (Platn dice que se trata de la quinta Forma; ergo, es la Forma del Ser), la Diferencia representada por el no se aplica al segundo trmino de la comparacin, que es precisamente
la Forma de Ser, y no al verbo, y es en se momento que Platn cae en una petitio principii.
Veamos como procede Platn. El punto de partida es similar al que aplic para las tres
primeras Formas, pero como ahora se trata nada menos que del Ser, el procedimiento es
ms delicado, y por eso Platn afirma: Digamos sin miedo y de manera firme que el Movimiento es otro que el Ser (hteron to ntos) (256d5). Segn los esquemas anteriores, dada
la equivalencia entre otro y no-Lo Mismo, Platn debi haber deducido a continuacin
que el Movimiento no es lo mismo que el Ser (2), pero, inesperadamente, deduce, que el
Movimiento es realmente no ser (ntos ouk n esti). Afirmar que el Movimiento es no lo
mismo que el Ser hubiese significado simplemente que no hay identidad entre la Forma
de Ser (pues de ella se trata) y el Movimiento. Al aplicar la negacin al predicado, y pasar de
Ser a no-ser, Platn postula, antes de demostrarla, la existencia del no-ser (con el agergado del adverbo realmente, ntos, que refuerza su posicin)pero este no-ser no es el que
ms adelante asimilar a la Diferencia (recurdese que el hallazgo mayor del dilogo ser la
interpretacin de la negacin como diferencia), que est contrapuesta a la Identidad. Este
extrao no-ser es una especie de fantasma que no puede ni siquiera a priori ser lo otro de la
Forma de Ser, porque entonces sera la nada.
En realidad Platn pudo haber utilizado ya este esquema que consiste en negar el trmino de comparacin, y no el verbo, en los casos anteriores y deducir que el Movimiento es
el no-Reposo, o lo no-Idntico, o lo no-Otro, porque en todos los casos se trata de Formas
que tienen una contrapartida (el Movimiento, el Reposo; la Identidad, la Diferencia) y forman parte de las cinco Formas principales. Pero esto no ocurre en el caso de la Forma de
Ser, que no tiene contrapuesta una Forma del No-ser, que sera la sexta. Ms adelante Platn
encontrar una Forma que corresponder el No-Ser (sin ser por ello idntica a l), pero ella
ser una de las cinco Formas ya existentes, la Forma de la Diferencia (ya que el no-ser ser reducido a la Diferencia). En la conclusin ilegtima que va de el Movimiento no es lo mismo
que el ser a el Movimiento es el no-ser Platn inventa la nocin efmera, que no retomar
cuando defina su no ser.
Una enigmtica frase que concluye este pasaje parece relativizar la fuerza de la afirmacin aventurada de Platn: Entonces, alrededor de cada Forma (per hkaston tn eidn)
hay mucho ser, pero hay tambin una cantidad infinita de no-ser (256e6). Respecto de la
2. Aristteles estara de acuerdo con este tipo de negacin: el hombre es blanco tiene como negacin el
hombre no es blanco y no el hombre es no-blanco (De Interpretatione, 21b)
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Forma del Movimiento, por ejemplo, aparte de su ser representado por la Identidad, estn
los innumerables no-seres tales como el no-Reposo, lo No-Idntico, lo No-Diferente, etc.,
que estn albergados en la Forma de la Diferencia que rene todos los no-seres diferentes
del Movimientopero que no son el no-ser, que Platon crey descubrir, sino no seres
parciales.
Evidentemente, para que esta cohabitacin de ser y no-ser sea posible en cada Forma,
la nocin de ser que est en juego en esta seccin no puede ser la del ser existencial propia a
la Forma de Ser, que no tiene nada contrapuesto, sino la de ser idntico. Si la cohabitacin es
posible es porque si el Movimiento es, lo es porque participa del ser, en sentido existencial,
pero si, adems, es realmente no-ser, lo es en sentido predicativo, no es realmente algo.
Si as no fuera, el Movimiento (y todas las cosas) existiran y no existiran a la vez, lo cual,
para Platn, es imposible. Y este esquema es vlido para todas las Formas: Hay, entonces,
no-ser (t m n) no slo sobre (ep) el movimiento sino tambin respecto (kat) de todas las
Formas, pues la naturaleza de la Diferencia, al hacer de cada gnero algo diferente del ser,
lo transforma en [un] no ser (ouk n) [] y, a su vez, [las Formas] existen y son entidades
(nta) porque participan del ser (to ntos) (d11). De lo cual se deduce que, cuando hablamos del no-ser (t m n) , no hablamos de algo contrario (enanton) del ser, sino slo de
otra (hteron) [cosa] (257b3). Ese otro de cada cosa tambin existe, y encuentra su razn
de ser en la Forma de la Diferencia, que, como vimos, es una clase a priori vaca, pero que se
va llenando de contenido en funcin de las negaciones que se van presentando. Cada una de
las nociones de las cuales se formula una negacin encuentra su no-ser en una parte de la
Forma de la Diferencia.
Esta presentacin obliga a Platn a introducir una novedad que haba rechazado con
vehemencia en el Parmnides: la admisin de que cada Forma, a pesar de su unidad, posee
partes (3). Platn lo dice claramente respecto de la Diferencia, pero suponemos que es vlido
para todas Formas. La Diferencia no tiene un contenido preciso y sus partes van surgiendo
en funcin de cada negacin.
Ahora bien, como todo otro es otro de otro, podemos preguntarnos dnde est el otro
del cual el otro que se alberga en la Diferencia, es diferente. Me explico: cada parte de lo Diferente es diferente de algo, pero Platn no es muy explcito al respecto. Se limita a decir que
ese algo es algo que es, un ente, pero, si es un ente significa ello que es una parte de la Forma del Ser? Es dudoso, porque es difcil imaginar esta Forma, dadora de existencia, tambin
dividida en partes. La nica explicacin que se no ocurre es la sigiente: se trata del conjunto
de las Formas que, caracterizadas por lo que son, forman parte de la forma de la Identidad.
La descripcin del proceso de negacin, con ejemplos concretos, nos va a ayudar a esclarecer en parte el enigma del contenido de la Diferencia. Veamos los ejemplos de negacin
propuestos por Platn que, como dijimos, van a suponener regiones o partes en la Forma
de la Diferencia. Antes de proponer los ejemplos Platn repite una vez ms que, como en
la ciencia, lo mismo ocurre en lo que concierne a las partes (t mria) de la naturaleza (ts
phseos) de la Diferencia (thatrou) (257d4), y, en su primer ejemplo, pregunta si alguna
de estas partes est contrapuesta (antitithmenon) a lo bello (d7). Ms adelante toma como
ejemplo lo grande (258a1) y lo justo (a4), y se hace la misma pregunta. Y en los tres casos la
3. En la presentacin de los monistas, Platn haba reconocido que si un conjunto tiene partes, nada
impide que [] posea, por encima todas sus partes, la unidad como propiedad y que, siendo un todo y una
totalidad, sea tambin uno (245a)
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respuesta es afirmativa: en la Diferencia existe una parte que corresponde a lo no-bello, otra
a lo no-grande, otra a lo no-justo. Pero, de la misma manera en que lo bello, lo grande y lo
justo son realidades (nta, ousai), tambin lo son sus negaciones porque, como ya dijo, la
negacin no significa lo contrario (en cuyo caso las negaciones seran lo contario de seres,
ergo, no seres), sino slo algo diferente. Es necesario afirmar que sus partes [sc. las de la Diferencia] no tienen menos ser (htton nta) (258a9). Y por esa razn el proceso se resume
de esta manera: la negacin es una oposicin de un ser a un ser, de una realidad (ousa) a
otra, es decir, se trata de la oposicin recproca de una parte de la naturaleza de la Diferencia
y de aquella del ser (ka ts to ntos) (4) (258b1).
Como se ve a primera vista, este proceso, que parece claro y distinto, esconde varios
problemas. No caben dudas de que los ejemplos propuestos se refieren a Formas (lo Bello,
lo Grande y lo Justo) que, para Platn, son representantes mximos del hecho de ser. Una
Forma es una ralidad realmente real (ousa ntos osa) (Fedro, 247c7). El problema surge
porque en el Sofista Platn introduce, adems, la Forma de Ser. Pero esta Forma, como todas, tiene su phsis, y en la pgina 247e4 Platn la defini como dnamis. Como todas las
Formas, entonces, la Forma de Ser comunica esta dnamis a las dems, que es la posibilidad
de comunicacin, y es por ello que puede haber una sumplok tn eidn, adems de una
comunicacin con los particulares.
Cuando Platn se refiere al ser que est opuesto a otro ser, entonces, no puede referirse
a la Forma de Ser, como dijimos, sino a la multiplicidad de las Formas, en la que est presente
la Forma de Ser (que les da ser a todas) pero que es diferente de ellas. Es acerca (per hkaston) de las Formas que, como dice en la pgina 256e, hay mucho ser (polt n), pero
tambin una cantidad infinita de no-ser (peironplthei t m n). La frmula acerca
de hace claramente alusin a la predicacin, como ya adelantamos. Acerca de lo que una
Forma es, sobre su ser, se puede predicar mucho, o sea, se puede predicar su identidad, que
reside en todo cuando se enumera en su definicin, pero mucho ms puede decirse de todo
lo que ella no es, que es la Diferencia respecto de ella. No dudamos en afirmar entonces
que las entidades que estn enfrentadas a sus negaciones en las regiones correspondientes de
la Diferencia, son las Formas. Pero para que la oposicin pueda llevarse a cabo, las Formas
deben ser precisas, deben participar de la Identidad (son los nta que mencionaba Platn en
256e, que ya existen, enai).
Es evidente que todo este proceso se lleva a cabo en el mbito de la predicacin, proceso necesario antes de pasar al plano del lgos (que, recin ahora, podr ser tambin falso, y
justificar as la anunciada definicin del sofista como fabricante de ilusiones y de mentiras).
Peroel no-ser que Platn descubre tiene cabida en el mbito de la predicacin? Dicho de
otro modo, el no-ser en tanto diferencia (y ya no como contradictoriedad) es un no-ser predicativo? Sin duda algunaa pesar de una frmula inadecuada de Platn y de un ejemplo
invlido. Veamos ambos casos.
Que el no-ser descubierto por Platn no tiene valor absoluto, como contrario del ser,
es decir, que no es sinnimo de La Nada, l mismo lo dice: Que no se diga que cuando
tenemos el coraje de decir que el no-ser existe, pensamos poner en evidencia al contrario
(enanton) del ser (258e). La prueba ms convincente es la imposibilidad de postular una
sexta Forma, opuesta a la Forma del Ser. Pero en el calor de la demostracin Platn se vale
4. Como dijimos supra, se tratara de las partes de la Forma de la Identidad, que rene a todas las Formas,
que son seres, pues la Forma de Ser no puede tener partes.
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de una frmula inadecuada. Ella figura en 258c3, pero haba sido adelantada en 256d8 en la
frase que ya cuestionamos: El Movimiento es realmente no-ser (ntos ouk n esti) (y en esa
ocasin hablamos de un fantasma). Despues de afirmar que las partes de la naturaleza de la
Diferencia consisten en realidades existentes (por ejemplo, en cosas no-grandes, no-bellas,
no-justas, todas ellas reales), en tanto estn contrapuestas a otras realidades (por ejemplo, lo
grande, lo bello, lo justo), constituyen el no-ser de las mismas. Este no-ser no es inferior a
las otras realidaes existentes (tn llon ousas), y hay que tener el valor de decir que el no-ser
existe solidamente (t m n bebaos est), con su propia naturaleza (phsis). [Es as como]
el no-ser en s (t m n kat tautn) era y es no-ser, enumerado como una Forma (edos)
entre otras (258b11 sq.).
La frmula es inadecuada porque contradice el hallazgo mayor del Sofista: la asimilacin del no-ser a la Diferencia. Cuando Platn present la nocin de Diferencia tuvo la
precaucin de decir que era una nocin relativa. Si el no-ser es la Diferencia respecto de algo,
y no su contrario, es un no-ser relativo, como muestran por otra parte todos los ejemplos
(lo no-blanco es el no-ser de lo blanco, etc.). Es verdad que el conjunto de todos los no-seres (relativos, no obstante) constituye la Forma de la Diferencia, que poco a poco se fue
llenando de integrantes, y esa Forma merece llamarse quiz la Forma del no-ser (5). En otro
pasaje Platn parece relativizar esta frmula nadecuada cundo dice que hemos puesto en
evidencia la Forma (edos) que parece ser (tugkhnei) la del no-ser (to m ntos), pues, una
vez demostrada que la naturaleza de la Diferencia existe, [] tenemos el coraje de decir que
el no ser es realmente (ntos) la parte de la naturaleza de la Diferencia que est contrapuesta
al ser de cada cosa (258d8). En este caso el adverbio realmente se justifica. Pero la expresin no-ser en s (t m n kat tautn) no le corresponde, ya que esta frmula se opone
a respecto de otro (prs hteron) y cuando Platn present la nocin de hteron dijo que
la Diferencia [se dice] siempre respecto de otro (heteron ae prs hteron) (255d1). En todo
caso surge de lrase citada que la contraposicin es respecto del ser de cada cosa, que, como
vimos, es su Forma.
Es sin duda el razonamiento por analoga que Platn sigui cuando present los ejemplos de integrantes de las partes de la Diferencia que lo indujo a cometer este desliz. Platn
mencion lo no-bello y lo no-grande como no seres respecto de los seres (es decir, las
Formas) representados por lo bello y lo grande. Podemos imaginar representantes de estos
no seres: lo igual, lo pequeo, lo deforme, lo feo. Son realidades que tienen tanto ser como
las Formas enfrentadas. Pero para que haya el no-ser en s (t m n kat tautn), ste no
puede ser ser respecto de(lo grande, lo bello, etc.). En la regin de la Diferencia tendra
que haber un conjunto de no seres en s, de nadas, lo cual es imposible. Todos los no
seres albergados por la Diferencia son relativos. A lo sumo, la regin de la Diferencia puede
considerarse como la condicin de posibilidad de la existencia de no seres, pero en ningn
caso una sexta Forma (ni el mismo Platn lo dice).
Como dijimos en varias ocasiones, el no-ser que Platn descubre slo tiene sentido
en la predicacin, y por eso es secundario respecto de la Identidad. De algo blanco se puede
decir que la blancura es su identidad. Y lo no-blanco, que se encuentra en la regin de la
Diferencia, abarca tanto lo rojo como lo amarillo o lo verde. Pero El objeto blanco es slo
blanco; podemos decir que no es verde, pero lo no-verde no forma parte de su identidad; el
5. Platn dice que est enumerada o contada (enrithmon) como Forma. Significa que, en s, no es
una Forma?
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objeto es slo blanco. Lo no-blanco no existe, salvo cuando de algo blanco, se dice qu no
es. Por esa razn podemos decir que ese algo blanco es realmente no verde, pues lo verde
est en la regin de la Diferencia que lo niega, as como, en el ejemplo de Platn, el Movimiento era realmente no-ser.
La solucin platnica al problema del no-ser, una vez liberada de las frmulas inadecuadas que ya analizamos, est expuesta de manera clara y distinta en la pgina 258c, que
ya citamos en parte: no se trata de presentar un no-ser que sera el contrario del ser, ya que
esta cuestin no es pertinente (hace tiempo que no nos interesa, dice Platn). Platn afirma
haber demostrado que la Diferencia, como es otra que el ser, es necesariamente y evidentemente, no-ser (259a8). Platn pudo haber agregado que, en realidad, la Diferencia no es
idntica respecto del ser, para ser fiel a su presentacin de la Diferencia como no Identidad.
En varias ocasiones dijimos que la utilizacin platnica de la nocin de ser, en este
contexto, es un tanto confusa, pues a veces se trata de un uso claramente existencial (El
Movimiento existe porque participa del ser, 256a), otras veces predicativo (El movimiento
es otro del otro, 256c), e incluso identitativo. Pero puede observarse que, del mismo modo
en que el no-ser est representado por la Forma de la Diferencia, el ser predicativo, que es
el nico que puede justificar al no-ser que Platn propone (decimos nico, porque el no-ser existencial es inimaginable), est representado por la Forma de Identidad. La triloga
representada por las tres Formas de participacin universal es eminentemente didctica. En
la cima est la Forma del Ser, que no admite anttesis alguna (pues ella sera La Nada); luego,
una Forma que es la garanta de todo cuanto puede decirse acerca del ser de algo, la Forma
de la Identidad; y una Forma que es su complemento negativo, que rene todo (infinitas
cosas!) cuanto puede decirse que no pertenece a la definicin de una cosa, la Forma de la
Diferencia.
Esta distincin entre la existencia de algo, garantizada por al Forma de Ser, y su esencia, que es el hecho de ser de cierta manera, garantizada por la Forma de Identidad, est
expresada en la pgina 256c3, en una frase que ya citamos (que encuentra un antecedente en
la Repblica acerca de la Forma del Bien): Diremos que cada cosa, porque participa del ser
(metkhei to ntos), existe, y que tambin es [algo] (enai te ka nta). Es porque existe que
se puede decir de algo que es de tal manera, y eso es su identidad. Slo el hecho de participar
de la Identidad asimila algo a s mismo. Recurdese que Platn haba dicho que la negacin
es la parte de la Diferencia que est contrapuesta a la del ser (258b), parte que define el no-ser de algo. En este pasaje el ser no es otro que la Identidad: la deriva platnica de no ser
idntico a X a no ser X (256a) lo demuestra; as como no-ser es sinnimo de diferente
de, ser es sinnimo de ser idntico a
Como Platn mismo reconoce al concluir esta seccin del Sofista, el no-ser que acaba
de descubrir no es el contrario del ser, que tendra valor existencial. Su mbito es el discurso,
o sea, la predicacin, y su consecuencia ms importante para la historia de la filosofa ser la
justificacin del lgos falso, que ya no dir lo que no es (porque lo que no es, no existe), sino
algo diferente de lo que es. El enemigo ntimo de Platn, Antstenes, para quien todo lgos
era verdadero porque deca lo que es, no el perdon a Platn su descubrimiento y, como
sabemos, le dedic un dilogo cuyo ttulo prefiero no repetir
TELLING GOOD LOVE FROM BAD IN PLATOS PHAEDRUS

Nickolas Pappas
Socrates has a feel for the holy. Would you say a nose for it? That would be a misstatement, although what exactly is being misstated is not always easy to articulate.
Regarding the feeling: Socrates and Phaedrus settle themselves to talk about ers, after
a walk in the Athenian exterior. (Not quite the exterior, this being still part of Athens; but
they are outside the city walls.) After embarking on his first speech, Socrates interrupts himself. Doesnt it seem that he is experiencing a theion divine passion? This place they have
come to is really theios (238c ).
After all ers is a god, and you will need an eye or ear for godly things if you want to
make sense of love. Because Phaedrus holds back from attending to divinities, Socrates has
to sensitize him to the otherworldly before the young man can advance beyond the analyses
hes been hearing from Lysias. Consider the attitude that Phaedrus expresses early in their
walk through the countryside, when they pass the spot where Boreas the north wind is said
to have seized the Athenian girl Oreithuia, and he asks Socrates, do you believe this story is
true? (229c).1
Not believing the story means translating it into a rationalized alternative. A gust of
wind might have blown Oreithuia off a cliff. But Socrates has more important things to do
than go through every myth replacing godly acts with natural happenstances. His question
turns inward. Is he wild as the earthborn monster Typho was said to be, or some other creature, tame and simple (230a)?
Socrates keeps his distance from scientific theories that his contemporaries found engaging. He wants to know himself and how he should act. But he does not content himself
with rejecting naturalistic theories in favor of old myths. Religious conservatism will only
preserve the mythic as it has been known, and that mythic is not the same as the divine.
Typho belongs to the earth; Socrates has turned his attention to heaven.
Boreas himself, however erotic his behavior, will not show the way to godly ers. Boreas seized Oreithuia by force, and the Athenians who built the altar in his honor that Socrates refers to (229c), and re-tell the story of Oreithuia, do not merely accept this aggressivity
but celebrate it. Herodotus attests that the Athenians took themselves to have been rescued
by Boreas in 480, when a storm destroyed hundreds of ships of the Persian fleet.2 They would
have seen the rape of Oreithuia not as an embarrassing act by an otherwise admirable deity
but as a further manifestation of the same behavior the Athenians admired that deity for
(Arafat 1997). Not to put too fine a point on it, Boreas fucked those Persians. It is in character
for him to have abducted Oreithuia.
Even this spot that Socrates and Phaedrus come to evokes the dangers in ers. Socrates
takes pious note of the shrines and calls his fluency in speech the work of nymphs (238c-d).
He hears the chirp of cicadas as a tribute to benevolent Muses (258e-259d). But the abductions of Greek mythology took place in just such bucolic settings (Thornton 1997: 4). Hades
burst out of the ground to seize Persephone from a floral meadow. While Creusa picked
crocuses, Apollo came to rape her. Socrates speaks of the platanos plane tree under which
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he and Phaedrus are sitting, and we smile at the echo of Platos name. But it was under a plane
tree that Zeus raped Europa.3
How do you keep the divine in view yet maintain your distance from the compromised divinity found in the tradition? Socrates will confront this challenge as he seeks out what
he can call rightly divine in ers, and in the soul that experiences divine ers. The soul and
its desiring are both treated at length in the great speech of Socrates (244a-257b), a speech
that Socrates introduces as the work of the recanting poet Stesichorus, whom he calls the son
of Euphemus (244a), i.e. son of the good thing to say, the good omen. Stesichorus will be the
father of this speech; and in accord with the Greek practice of naming a first son after his
fathers father, this logos itself may be called the propitious thing to say.
For Socrates the first announcement to make when speaking propitiously of divinities
is that madness is not always bad. Madness brings the greatest goods for human beings when
it has been divinely bestowed (244a). Later, looking back on the speech to identify its merits,
Socrates clarifies that they found two eid species, kinds of madness, one caused by human
illness and the other one theia (265a, b). They chanced upon this distinction (265c), he says
in retrospect. It would be nice if they could have made this point by means of a techn skill,
professional knowledge (265d).
If you did have a techn, then I take it you could tell the unfortunate madness that
makes someone a Typho from the divinely granted mania that goes with being a better
creature. Indeed you could distinguish the poet possessed by Muses (245a), whom we can
equate with the mousikos (248d), from the other poet Socrates mentions, the mimetic poet
who ranks sixth among the nine grades of embodied souls (248e). And whether or not all
ranks of souls align with the presence or absence of divine madness in them, the two extreme
ranks of the nine must correspond to the two kinds of ers that Socrates has set apart. Surely
that erotic soul in the top rank (248d) experiences god-given love. Just as surely the lowest-ranking type, the tyrant, will feel and act on bad and unbridled desire (248e). Book 9 of the
Republic associates the tyrant with deviant sexuality, as do ancient traditions independent of
Plato: the tales about Oedipus but also about Periander of Corinth, said to have committed
incest with his mother.4 So distinguishing divinely mad souls from those that are mad in a
bad sense should apply directly to telling a tyrant from a philosopher on one hand, from
a legitimate king on the other (248d). Telling the difference is a standard task for one who
studies constitutions.
Thus, in language that evokes the Phaedrus, the Stranger in Platos Statesman separates
monarchy from tyranny, aristocracy from oligarchy. We call the one with a good name [eunumos] aristocracy; and there is oligarchy.5 This is literally true, given that there is no better
word than aristos best, and aristokratia is as good a name as a constitutional form could
have. The dialectical act called division thus finds the difference between two political forms
that superficially resemble each other.
But eunumos also has a religious sense, suggesting good omen as euphmos does,
and we are back at the task of detecting the divine. And if the divine is not marked by its
appearance in received stories of divinity, where will we find it?
The Phaedrus applies steady pressure to this question, whether with the familiar Platonic appeal to vision or in its imagery of wings. Regarding vision, Socrates calls beauty the
form that humans perceive, a fact that makes the eye both part of the body and a point of
contact with realities that outshine the body. In the same spirit we find the Timaeus calling
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the human head the theiotaton most divine part of the body. Timaeus says that the neck
shields the soul that is in the head from the mortal parts that have been housed further
down. The Timaeus pictures a soul distributed among the regions of the body, the most
troublesome part in the most bodily womens quarters below the diaphragm, so that the
head looks like a portico into the body. As the repository of the sense organs the eyes especially, again the head is also the threshold that leads out toward the divine.6
The Phaedrus places analogous emphasis on the wing. One passage introduces the idea that the soul is winged, justifying this claim with the remark that the
wing communes with the divine more than anything else having to do with the
body does (246d-e). Bodies are things that fall, but wings draw them upward. No
wonder, considering the divinity of ers, that Socrates makes the wing its essence,
etymologizing a connection between ers and pteros wing (252b).
If the reasoning appears paradoxical, consider it the inversion of a familiar habit that
identifies a body part as least divine. The Phaedruss wing of the soul, for all its famously
phallic properties, is meant to work as the opposite of a phallus. It succeeds at the task at
which the phallus failed. In Platos time the flaps of an armored mans cuirass that covered
his groin were pteruges wings.7 As those winglets do, the wing of the soul covers the groins
organ. In fact the wing covers the penis as a euphemism covers the true nature of an object.
The wing as erotic soul-organ exemplifies the struggle that is enacted in all these examples eye, head, location what you may call the paradox of demarcating the otherworldly
within the world. Special energies are enlisted in the task of identifying the other to experience by means of one more experience. Being as they are both in and beyond the body, the
eyes belong metonymically among the unreliable senses, metaphorically alongside faculties
of abstract thinking. Thus the eye is a bodily thing that belongs among better things. The
head in the Timaeus possesses the solidity of bone while also serving as the furthest reach of
the body into divine realms.
I am not speaking of stages between the bodily and the heavenly, the head higher
than the abdomen though beneath the disembodied soul. On the contrary, the Phaedruss
divisions do not permit shades or grades. There are no degrees of divinity in madness, only
the presence or absence in it of divinity. The Phaedrus gives us a conceptual gulf between this
realm and the other being marked within the area known as mundane; as if the bodys world
were more than itself.
Even as an absolute distinction, the difference between divine and not-divine is easier
to articulate at some times than at others. The eye does differ from the tongue. The wings
oppositeness to the phallus can be put into words. But Socrates language about division
gives another version of this struggle with thoughts. He equates drawing distinctions with
being able to cut at the joints (265e).8 A species divides, as bodies do, into pairs of things
that go by the same name: left and right thigh, left and right shank, etc. In his discussion of
madness and love, Socrates says looking back, he cut away the madness eparistera on the
left and divided that further till he found skaion tina erta a gauche kind of love. The other
speech searched through the right-hand mania and discovered within it an ers that went by
the same name, i.e. love, but was theion (266a).
The repeating word homnumos homonymous, having the same name heightens
the significance of left and right as something more than words for bad and good. The
process that Socrates calls division here is binary, as Platonic subdivisions of genera often are
881
not.9 There are dialogues that draw two-way divisions wherever possible, but that process
yields distinct subcategories. Here Socrates has his eye on a mode of distinction in which
the items distinguished are also seen as indiscernible. Madness for example divides into
madness and madness. Where people once spoke loosely of love, we philosophizing now
will speak of both love and its homonym love.
The nearest parallels to such a subdividing act appear in Platos Statesman. When the
Stranger divides number into odd and even, the resulting species will resemble each other
considerably, although no one would mistake odd numbers for even. And in politics, the
Stranger says, rule by the majority is called democracy in all cases, although one has to divide it into two forms, both called the same thing, but one governing according to law and
the other lawlessly. This example is close to the distinction between madnesses and loves,
but nowhere near as consequential. In an orderly world democracy is a shabby system even
when its lawful, having value only as the best constitution for a lawless world.10 The homonymous subdivision does not give us two classes of opposite status, and surely not in the way
divine and mundane are opposite.
In the Phaedrus the homonymy of subspecies calls for the words left and right, evoking
the challenge that children face in telling their hands apart. Left things and right things are
indistinguishable. For this reason Kant will call a right and left glove incongruent counterparts, which define different spaces despite the identity of all internal relations within the
objects.11
The Phaedrus harps on the left-right difference. Socrates tells Phaedrus that he sees
the speech Lysias wrote hidden under Phaedruss left arm (228d). It may be obvious that an
object being carried surreptitiously would go under the left arm of a man in a himation, but
in that case Plato is still making Socrates state the obvious to prepare for the later classification of ordinary love as the left-handed type, that being (from what we can tell) the only type
Lysias understands.12
The distinction reaches up into heaven. The Pythagoreans apparently taught that the
heavens have left and right sides.13 The Phaedrus assumes something similar. When Socrates describes the two horses that represent the souls non-rational parts, as those parts are
observable in heavenly life before embodiment, he mainly gives the two horses contrasting
features that have self-evident moral meanings (253d-e). One stands straight while the other
is crooked. Socrates also puts the noble horse en ti kallioni stasei on the better side, on the
right (253d). The detail adds nothing, but it does yield a difference in motion for noble and
ignoble love, another preparation for the talk of butchering that will locate divinely sanctioned ers on the right and moving rightward. Even when separated from your body you can
draw that same gulfing divide between the bodily and the heavenly.
These appearances of left and right are nothing, in a way. But that is what I find worth
contemplating, that left and right are the most ordinary features of experience ordinary, that is, for creatures whose experience is only bodily; for souls at home in bodies and
comfortably inhabiting the space through which the bodies navigate. The kinds of things
that we have become treat left and right as second nature in the exact sense of that phrase, for we once had natures that did not orient themselves along these directions, but once
translated into the embodied world we acquired this new layer of nature. The soul in pre-existence, and souls fresh from the Mysteries, have no idea how left and right would differ
and no feel for the difference.
882
Nevertheless this is the model for telling your mundane from your divine. As with the
wing or eye or head, features of embodiment by means of which animals imagine disembodied divinity, Plato is pressing for new indicators of divinity, as if inventing sign language to
indicate a difference that myths in their degraded form no longer do.
If telling the difference between left and right in the sense of perceiving it is hard for a
bodily neophyte, telling what the difference is can hardly be imagined. The Greeks had three
words for left (Lloyd 1962). When describing dialectical division Socrates speaks of the
skaios love, and the word sounds forced. It is unaccustomed as a directional term, which is
why I used gauche in translating it. In the prose and verse of Platos time, and in generations
before his, skaios had only metaphorical applications: clumsy, not sophisticated (Halliwell
2012: 20-21); (Dover 1974: 122).14 Despite its original reference to the spatial direction, in
this passage the word provides a derivative judgment for worldly love, following another
separation into left and right.
The other two words for left are euphemisms: eunumos and aristeros. Many classical authors use them interchangeably.15 Plato almost never says eunumos in a directional
sense, perhaps because he uses that word in its literal sense good name. In the dialectical
division I cited from the Statesman, the Stranger calls aristocracy eunumos, but he means
that as a favorable contrast with oligarchy, not because he would put it on the left. The issue
again may come down to the bodys two sides having the same names. Where two items in
a distinction are called the same thing, it would scarcely make sense to set one aside as well
named.
We are no better off in dialectical practice with aristeros, the other word that appears in
this passage from the Phaedrus, and generally in Plato, as the word for left. Aristeros is one
more euphemism. It appears to have been constructed out of aristos best, the superlative of
agathos, together with the comparative ending eros, as if to say very much the best. Thus
it is the kind of euphemism that does not merely play down the badness of a thing but insists
on its goodness.
The Phaedrus draws special attention to this trick of language. Phaedrus tells Socrates that someone called Lysias a logographos speechwriter. Wasnt that said to insult him?
(257c-d). Socrates guides Phaedrus to the contrary thought. Sailors on the Nile call one of
its difficult turns the sweet bend in the river (257e). This is superstitious logic, as when the
Greeks called a malicious spirit the agathos daimn good spirit to propitiate it (Burkert
1987: 181).16
The ambivalence of the word for left is present again, or almost present, when Socrates revisits the putative term of abuse speechwriter. How do we assess writing? Socrates
goes back to Egypt to ask what writing is and tells Phaedrus the story of its invention (274c-275b). But in attributing cultural innovations to Egypt Plato is following Herodotus, who
tells his reader how many marvels are to be found in that land. And as if in a concluding
example Herodotus says those people write backwards, moving their hands from right to
left. Egyptians dont consider their writing to be backwards, he adds. They say they move
to the right and that Greeks go right to left.17 Socrates appeals to Egypt re-emphasize the
possibility that aristeros can carry opposite references, as you might expect from a word that
points to the worse by meaning very much the better.
The contrarian swerves of the word are even more visible when this apparent comparative to aristos operates in a division in which the aristos might appear on the other side.
883
On several occasions the Phaedrus uses aristos to identify the preferred element in an opposition. Socrates uses it for the best part of the soul (248b), or calls ers the best kind of
inspiration (249e, 265b). Such uses of aristos imply that carrying out a philosophical analysis
will entail putting the best on one side and the other item on the side that is, you might say
very much the best, aristeros as if language were baffling the task of sorting out terms. This
one is excellent and its opposite is even more excellent, or bad.18
No wonder we wander, as Socrates says, when we use words like just and good
whose meanings remain disputed (263a-b). No wonder a piece of writing rolls around, as
he says, being understood in different ways and having to come back to its father seeking
assistance (275e).
Incidentally this fathering metaphor, today no better than clich, is not a passing thought but recurs through the Phaedrus. People father words (257b, 261a, 275a). But Platos
fathers name was Ariston. Plato has Socrates play on the meaning Ariston/aristos in the Republic,19 and he would have observed the uses and inversions of aristos/aristeros if anything
more automatically than we do.
When you use the world to map out the limits of the world and signs of the otherworldly, such limits on knowledge as I have been describing are inclined to reassert themselves.
You might even read the Phaedrus as imparting this lesson consciously, so that a protestation of ignorance is all that we can hope for and all that Plato wants us to see. The well-meaning philosopher and practitioner of a would-be rational rhetoric finds the soul that is
full of right-handed love indistinguishable from the opposite soul. But then we find other
psychological taxonomies stumbling over themselves in this dialogue too. There are eleven
or twelve gods that souls follow around the top of heaven (246e-247a), but there are those
nine rankings of soul that neither duplicate the differences among gods nor define an entirely different set (248d-e). Depending on how you read those classificatory passages, the
Phaedrus might be defining nine, eleven, twelve, 99, or 144 kinds of souls.20 In the end you
just cant construct a philosophical psychology rich enough to inform good rhetoric, and the
failed separation of good and bad kinds of love only reasserts the same limits to knowledge.
But something else is clear from the Phaedrus: the threat of sexual abuse when love is
not holy. Expertise about souls is for seducers to use, and obstacles to such knowledge matter
to love mostly insofar as they interfere with the lovers pursuit. The objects of seduction or
abduction do not profit from distinguishing between demagogues and farmers, or telling
Hermes-people from Demeter-people. They would benefit from knowing whether the pursuing lover is divinely touched or just one more of those predators the world is full of, and
who are full of worldly thoughts.
Socrates seems able to tell the difference. And everyone knows how attuned he was to
the divine sign that would come to him, presumably sensing right away that it was divine.
But even he would prefer to have a techn that told the difference, if only so that he can teach
Phaedrus to distinguish the two kinds of love from one another.
Is this the problem of a school for articulating what a charismatic perceives inarticulately? Then the techn that Socrates lacks is the challenge to Plato. Philosophy must not only
represent the good ers but theorize the difference.
The threat of abuse enters this dialogue with Phaedruss mention of Boreas and returns
with other references to known myths, e.g. Ganymede (255c).21 The first speech by Socrates
portrays a predatory lover whod like to have a defenseless orphan in his sights (239e). And
884
the thought of a protecting father brings us to abuse of the young as metaphor, in Socrates
description of the fate that writing faces as it rolls around vulnerable to all attacks (275e).
When Socrates compares written philosophy to a garden of Adonis (276b), he reinforces
the link between that suffering misunderstood piece of writing and a beautiful doomed boy.
Even the promise of erotic ennoblement that emerges from the great myth needs to
be read with suspicion. The soul rides its chariot behind the god it resembles (246e-247b),
and will later seek to bring the soul of the loved one into the same company (252d). No
Greek within living memory would have fought in a chariot. As far as I know the only case
Plato would have known, of a human in a chariot following a god, comes from the days of
Athenian tyranny. After his first exile, Pisistratus returned to power with a public relations
gimmick, a young woman in armor who purported to be Athena. She rode into Athens in a
chariot, and it seems Pisistratus rode in behind her, following his patron god.22
Stories of abusive sexuality attached themselves to this dynasty. After Pisistratus returned to power, Herodotus says that his sexual relations with his new wife were not according
to nomos.23 Thucydides, who rarely speaks of ers otherwise, spells out a notorious tale of
ers from the familys subsequent generation, when Hipparchus son of Pisistratus pursued
young Harmodius as if he were the bad lover that Lysias warned of, the result being the
downfall of the tyranny (Vickers 1995).24
That the best image Socrates can muster for ennobling love is also an image of its
tyrannical variety makes you wonder how the one being pursued is supposed to detect the
difference. Here too we are thrust into the problem of Greek religion a problem for Plato,
who pursues the holy and yet has to work with such divinity as the problematic religion of
his day has bequeathed to him.
The assurance that the object of love wont be abused comes from the theory of anters
in Socrates speech: counter-love (255a-b). This is as optimistic as theories of love get, that
being overpowered by desire for another person makes you attractive to the one you desire.
It is morally reassuring, too. You are not going to force the one you love into anything.
How does loves reply happen? Your mind is so taken over by thoughts of the one you
love that when this loved one talks to you, an idealized version of that person comes forward.
It is as if the object of love is looking into your eyes, seeing a reflection of themselves there,
and taking that reflected charm to be the beauty coming from your eyes. Less metaphorically
your love makes you emulate one you love, and it is this emulated idealization that attracts
the loved one.
Here is how Socrates puts it, in language that would deny informed consent (255d-e).
He [the loved one] loves [erai], but he is confused as to whom he loves. The beloved is in
a state of aporia. Socrates says the loved one neither knows what he is experiencing nor
possesses the means to tell what it is [ouk echei phrasai]. So this object of affection calls what
he is feeling philia not even knowing what the feeling is. It has escaped his notice, Socrates
says, that he is seeing himself as in a mirror. We might say he is loved and taken and kept
in a state of ignorance.
When all goes well the lover sees in the loved one an image of the ideal they both
follow, and their shared confusion leads to a higher insight, as they both emulate idealizations of each other. My question is how you ensure that all goes well, how you know philosophically at the time, how you could say, that all is going well and right now, how the object
of love knows such a thing. One already has to tell the difference between divine love and
885
its tyrannical variety. And all the signs of one thus far have been signs of the other. From
a distance, or after thousands of years, the difference will reveal itself. But in the midst of a
desirous encounter one lacks a criterion for the difference.
Looking into a mirror means seeing something a step further removed from reality, so
the anters will be something weaker than the instigating ers (255e). And as Platos Sophist,
Theaetetus, and Timaeus all say, it also means seeing an image that has been reversed left to
right.25 Does this matter to what the loved one sees? When you know that it is your reflection
you see in the mirror, you remind yourself that what looks like a right hand is the left. But
if you do not know youre looking in a mirror, you will take it to be a right hand. And the
objects of love, looking into the hazy shine of their lovers desire for them, dont realize they
are seeing reflected images. Which is to say, in the language of this dialogue, that they will
not be able to tell divine ers from the left-handed kind.
My point is not a joke. In the confusion of being idealized you see a version of yourself,
but under conditions that leave you not knowing whether you are seeing something mundane or holy, an earthborn Typho or something simpler. All we are ever trying to do is tell
the difference. When the divine derives its name and its appearance from something in the
non-divine world, we are reminded how hard it is for that world to know the divine. Those
who are divinely mad might create poetry and speak of the future. Maybe they chant prayers
to purge a city of impurities. Maybe theyll love someone obsessively. But people who are
deranged in a humanly way do all the same things.
Will we ever have a reliable sign to tell us what goes on the left? A reliable sign would
require not merely the instinct possessed by someone who feels spirits guiding him, but
something more appropriate to a philosophy that now dwells in institutions: a technology of
the divine. No one yet has toppled over to the right into heaven, or flown up into it on wings,
or seen it. To this degree we are all in Phaedruss position, baffled about the object of our desire to know, and calling what we feel philia, sometimes philosophia, without understanding
what that experience entails.
REFERENCES
Arafat, K. 1997. State of the Art Art of the State: Sexual Violence and Politics in Late Archaic and Early Classical
Vase-Painting. In S. Deacy and K. F. Pierce (eds.) Rape in Antiquity: Sexual Violence in the Greek and Roman
Worlds, pp. 97-122. London: Duckworth.
Burkert, W. 1987. Greek Religion. Cambridge MA: Harvard University Press.
Dover, K. J. 1974. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford: Basil Blackwell.
Halliwell, S. 2012. Amousia: Living without the Muses. In I. Sluiter and R. M. Rosen (eds.) Aesthetic Value in Classical Antiquity, pp. 15-46. Leiden: Brill.
Lloyd, G. E. R. 1962. Left and Right in Greek Philosophy. Journal of Hellenic Studies 82: 56-66.
Nehamas, A. and P. Woodruff (1995). Platos Phaedrus: Translation and Commentary. Indianapolis: Hackett Publishing.
Thornton, C. S. 1997. Eros: The Myth of Ancient Greek Sexuality. Boulder: Westview Press.
Vickers, M. 1995. Thucydides 6.53.3-59: Not a Digression. Dialogues dhistoire ancienne 21: 193-200.
Yunis, H. 2011. Plato: Phaedrus. Cambridge Greek and Latin Classics. Cambridge: Cambridge University Press.
Endnotes
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1. All translations from the Phaedrus are my own, although they have been considerably guided by
Nehamas and Woodruff 1995 and informed by Yunis 2011.
2. Herodotus Histories 7.189.1-3. Oreithuia is part of the reason that the Athenians believe themselves to
be protected by Boreas, now their gambros son-in-law (7.189.2).
3. Persephone picking flowers, Homeric Hymn to Demeter 5-14; Creusa picking crocuses, Euripides Ion 889
ff.; Socrates under plane tree, Phaedrus 229a; Zeus and Europa under plane tree, Theophrastus History of
Plants 1.9.3, Pliny Natural History 12.5.
4. Tyrant in Plato, Republic 9.571c-d; Periander, Diogenes Laertius Lives of Eminent Philosophers 1.96.
Laius, who as father of Oedipus may be said to have introduced the essence of tyranny to Athenians, was
also said to have brought about the horrors associated with his dynasty when he raped young Chrysippus.
5. Plato Statesman: separating constitutional forms, e.g. 291e; the eunumos one aristocracy, 302d.
6. Plato Timaeus: head most divine, 44d; neck shields the soul in head from motives below, 69e; desires in
the bodys womens quarters, 68e-70a; vision, 47e.
7. Xenophon On Horsemanship 12.4; Anabasis 4.7.15.
8. The metaphor makes a second and less specific appearance in Platos Statesman, during a discussion of
the technai that compete with the expertise of the legitimate king. Regarding those technai the Stranger
says, Lets distinguish them [diairmetha] into members [kata mel] as we would with an animal for
sacrifice [hiereion] (Statesman 287c).
9. See Euthyphro 11e-12e on finding piety in the larger category of justice, without the expectation
that justice splits in two; or Republic 3.392d dividing poetic narration into narration, imitation, and the
combination of the two.
10. Plato Statesman: number into odd and even, 262e; general methodology of equal subdivisions, 262cd; kinds of democracy have the same name, 292a, 302d; democracy best in bad world, worst in orderly,
303a-b.
11. Immanuel Kant On the Basis of the Difference of Regions in Space (1768).
12. A man wrapped his himation cloak around himself so that the left side was the place to conceal an
object. But that fact only explains what side you would hide an object, not why Socrates would call that side
by name. Why not just have him say Youre hiding something? Then this same fact about wrapping a
himation would tell the reader where the speech is hidden.
13. Aristotle De Caelo 2.2 284b6.
14. See e.g. Aristophanes Wasps 1013, Frogs 1036, Wealth 60; Demosthenes 6.19. In Herodotus Histories
the word appears three times and is metaphorical throughout.
15. By my count Herodotus, to name only one, uses eunumos six times to mean left, aristeros sixteen.
16. One had to be at least careful around the so-called good spirit, according to Burkert. In Aristophanes
the phrase agathos daimn might mean exactly the opposite at Knights 85, Wasps 525.
17. Herodotus Histories: Egyptian paradoxes, 2.35-2.37; writing in Egypt, 2.36.4.
18. Here I note, having no time for more than a note, one passage in which Socrates seems to etymologize
erasts lover into ers and aristos: 249c. The etymology is so unpersuasive that we seem to be invited to
combine love and best in some other way; and when we do they make aristeros.
19. Plato Republic 9.580b.
20. I speak of eleven or twelve companies of gods because I have found that some readers interpret the first
of these passages to mean that eleven groups ride around heaven, while others take it to mean that there is
the Jovian group plus eleven others.
21. Some elements in the story of Ganymede find echoes in the great speech, such as the Iliads description
of fine horses that came to Troy when Zeus seized the boy, 5.265-268. The horses were given, Homer says
disturbingly, as poinn price, compensation, 5.266. That Zeus was not thought to have kept his love for
Ganymede Platonic is clear from Euripides Cyclops 582-585. See Aristophanes Peace, in which the remark
that the dung beetle in heaven will be fed by ambrosia of Ganymede, 724, should be taken with the plays
earlier line about well-pounded stool from boy prostitutes, 11-12.
22. Herodotus Histories: Pisistratus returning to power, 1.60; tall young woman Phua in armor, 1.60.4. The
anecdote does not specify where Pisistratus was standing when Athena rode into town, but a herald was
posted to announce that Athena katagei is guiding, leading Pisistratus into Athens, 1.60.5; this implies
that he rode in behind. The story in Aristotle Constitution of the Athenians 14.4, the almost identical tale,
specifies that Pisistratus paraibatouss the woman, using a nearly technical word for standing next to the
driver; on the other hand the Aristotelian version lends a kind of support to my reading, with its closing
887
words that those in the city worshiped and marveled as they received him [proskunountes edechonto
thaumazontes], as the lover worships one he recognizes as previously having ridden with him. Aristophanes
Birds ends with an allusion to this incident: Pisthetairos, whose name evokes that of Pisistratus, rides in a
chariot with Basileia dominion, 1536-1546.
23. Herodotus Histories: relations between Pisistratus and daughter of Megacles ou kata nomon not in the
customary way, 1.61.1. This practice was serious enough for the young womans mother to have questioned
her at some length, and for her father to be angry when he learned about it, 1.61.2.
24. Thucydides The Peloponnesian War 6.53.3-6.59.4. References to ers in this section: 6.54.1, 6.54.3,
6.59.1.
25. Plato: mirror images reversed left to right, Sophist 266c, Theaetetus 193c-d, and especially Timaeus
46a-b.
O PRECEITO DA DEUSA:
PARMNIDES E O NO-SER COMO CONTRADIO

Nicola Stefano Galgano
Aps a explicitao do programa de ensino, no fragmento 1, a deusa mestra de filosofia passa a explicar seu mtodo para verificar e distinguir a persuaso que acompanha a
verdade daquela na qual no h verdadeira convico. Trata-se do fr. DK 28 B 2:
, ,

,
( ),
,

( )
.
Os versos 1 e 2:
Vejamos os primeiros dois versos do fragmento:
Ei dgegn ero, kmisai d s mthon akosas
hiper hodo monai dizsios eisi nosai;
Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste,
os nicos caminhos de inqurito que so a pensar:
Sua importncia estrutural dentro do poema: a deusa anuncia que vai dizer algo
importante e pede ao kouros para se preparar, pois h caminhos especficos para o pensar
investigativo e so somente alguns (monai, depois saberemos que so dois).
Houve muita discusso sobre o sentido de ; principalmente sobre se ele ativo
ou passivo. Aqui, noesai se refere a um pensar investigativo, o qual necessariamente ativo,
pois uma investigao passiva um dos oximoros mais esdrxulos imaginveis. O sentido
: os caminhos que o pensar segue, quando se dedica investigao so aqueles nicos que
descrever a seguir. Uma outra maneira de traduzir pode ser esta: o pensar, entre todos os
caminhos possveis, segue estes nicos em sua atividade de investigar. Portanto, a traduo
de Cavalcante de Souza soa tima, a pensar... que.
Vejamos, agora a coordenao com os versos 3 e 5 que apresentam os correlativos,
comeando pela construo:
que os unicos caminhos de inqurito so:
(verso 2 + verso 3) a pensar que , e que portanto no no ser;
(verso 2 + verso 5) a pensar que no , e portanto que preciso no ser.
A construo mostra que o sentido do noein (), neste caso, ativo. H uma
atividade especfica da mente. Nesta atividade, a mente se encaminha por vrios rumos de
investigao, dos quais somente dois parecem ser viveis, ou parecem ter sentido: a investigao a pensar que ; e a investigao a pensar que no .
Que nos diz este verso 2? Que Parmnides se ps a refletir sobre a mente humana,
889
embora ele no tivesse esse conceito de mente como ns a entendemos. Esta reflexo foi
fatal e, aos poucos veremos por que. Por enquanto, podemos dizer que o ponto de partida de
Parmnides reflexivo. Sua reflexo verteu sobre o funcionamento da mente, mais especificamente sobre que tipo de funcionamento leva persuaso ou leva a concluses insatisfatrias do ponto de vista da explicao do mundo.
Os versos 3 e 4:
he mn hpos stin te ka os sti m enai,
Peithos esti kleuthos (Aletheei gr opede),
o primeiro, que e portanto que no no ser,
de Persuaso o caminho (pois verdade acompanha);
O verso 3 provavelmente o mais estudado de Parmnides: merece. Mas, vejamos primeiro o verso 4. Ali notamos a presena de uma palavra marcadamente psicolgica, ,
persuaso. Parmnides percebe que a persuaso um fato da mente, conceito este ltimo
que lhe estranho, mas que ele consegue identificar descrevendo as sensaes mentais1. E
identifica duas persuases: uma acompanhada da verdade e outra onde a crena persuasiva
no acompanhada da verdade. primeira ele chama de , que gera a sensao de
firmeza na mente ( , DK 1. 29) e acompanha a Verdade. segunda ele chama
de opinies dos mortais na qual no h uma (DK 1. 30), no h um convencimento acompanhado de verdade.
Esta distino nos mostra agudeza de observao psicolgica. A certeza pode ser de
dois tipos: ou uma certeza que deixa espao a dvidas ou uma certeza indubitvel. Isto
expe um problema gnosiolgico: posto que se tem uma convico (e todo homem tem
convices) como saber se esta convico corresponde verdade ou uma convico sem
fundamento e sem correspondncia com a realidade? No possvel sab-lo. A mente mostra apenas sua convico subjetiva e para saber se tal convico acompanhada de verdade
ou se no tem f verdadeira, necessrio recorrer a algo extra mental, necessria uma
prova externa, porque a mente por si s no consegue identificar uma sua convico prpria
como verdadeira ou falsa.
A diferenciao de dois tipos de persuaso no poema clara e, se a ordem dos fragmentos de Diels estiver correta, esta diferenciao pertence parte propedutica, pois no
se fala dela na parte do eon, no fr. 8, quando a ordem do mundo explicada, com exceo
do final do discurso da deusa onde ela anuncia o encerramento de seu discurso confivel
( ). Isto significa que este tema faz parte do instrumental argumentativo prvio
que conduzir sucessiva anlise cosmolgica. Enfim, nos versos 3-4, uma proclamao
anteriormente anunciada (vv. 1-2) agora enunciada (vv.3-4) em seu primeiro caminho.
enunciado o caminho que pensa o inqurito com persuaso, no a persuaso falsa, mas a
verdadeira, aquele caminho, enfim, que anda com a verdade. Vamos agora voltar ao verso 3.
No se pode isolar o verso 3, , do anterior
verso 2 (e nem do seu correlativo verso 5) e, portanto, no se pode esquecer que trata de
um caminho, ou seja, de um elemento dinmico. No entanto, a primeira coisa que salta aos
olhos que todas as noes envolvidas so estticas e no h nenhum elemento dinmico ou
sequencial ou de qualquer natureza minimamente motora. O sentido, deste ponto de vista,
que o pensar o no o pensar de um momento, mas um
1. A discusso completa est em Galgano (2012).
890
pensar que segue por um caminho. Ou seja, significa que, no percurso seguido pelo pensar,
para que o inqurito seja de verdadeira persuaso, o deve
ser constante. Esta noo estrutural: o caminho de inqurito a pensar deve conter uma
constante, vlida em qualquer momento e passagem do caminho. O fato de ser a afirmao
de uma constante (esttica) numa dimenso de caminho (dinmica), refora a ideia de algo
externo e de natureza fixa a ser aplicado a algo de natureza processual, ou seja, uma lei, pois
a noo de lei expressa tambm as relaes fixas entre as dinmicas de elementos de um ou
mais processos.
Vamos observar a estrutura sinttica do verso mais de perto:
. Depois da conjuno correlativa que se coadunar com o
de 2.5 ( ) o verso constitudo de duas unidades sintticas autnomas mas subordinadas ao verso 2 pelos pronomes e , ademais as duas unidades esto ligadas pela
conjuno . Vejamos ento a construo sinttica sem entrar ainda na semntica, ou
seja, sem traduzir os termos , e :
por um lado ( ) que A e tambm ( ) que B.
A conjuno (e tambm que) nos diz que temos duas oraes que, pela estrutura
de todo o fragmento, devem ser completas. Devem, porque no parece que o sejam, pois
vejamo-las separadamente e sem os pronomes:
A. ;
B. .
A primeira orao sem sujeito e sem objeto, sendo constituda somente pelo verbo; a
segunda sem sujeito tambm mas tem um objeto direto. A primeira afirmativa, enquanto
a segunda negativa; entretanto a segunda nega uma segunda negao contida no objeto,
negao de negao.
Verso 2.3
Conjuno
correlativa

Pronome
relativo
sujeito
verbo
objeto
Orao 1
--
--Orao 2
--
Posto que em grego antigo o sujeito ou explcito ou subentendido, o grande mistrio destas palavras exatamente que o sujeito no aparece, nem explcito e nem subentendido, constituindo uma autntica anomalia literria. No convm nesta ocasio reconstruir a
discusso dos vrios estudiosos em relao a esta falta; de nosso lado, enfrentaremos a questo por outras providncias. Por enquanto, vamos apresentar o resumo das possibilidades
de soluo reportadas por Cordero (2005). Para o estudioso h quatro possibilidades para
explicar a anomalia, a saber:
a) trata-se de um erro de transmisso de texto. Se assim for, este deve ser corrigido introduzindo
o sujeito ausente; b) h um sujeito conceitual implcito que deve ser buscado no resto do Poema; c)
no h nenhum sujeito possvel, e d) o sujeito deve ser extrado do predicado isolado, pois o stin
produz o sujeito. As quatro possibilidades encontraram defensores. (Cordero, 2005: 63)
No penso que seja o caso de tomar partido agora, faremos isto somente no fim de a
nossa anlise; por enquanto vamos prosseguir com as nossas consideraes. A primeira delas que as duas oraes no so simplesmente conjuntas, elas so mais que conjuntas porque apresentam uma nica noo em trs variaes: , e , so variaes
891
do campo semntico de , o verbo ser. Seriam simplesmente conjuntas se apresentassem

verbos e objetos diretos diferentes. Naturalmente, uma construo deste tipo seria possvel2
e apresentaria duas oraes sintaticamente independentes e conjuntas. Mas no nosso caso a
construo feita com trs formas do mesmo verbo que muito dificilmente tem uma conexo apenas conjuntiva. Ademais, a primeira orao afirmativa e a segunda duplamente negativa, o que faz pensar estrutura da citao platnica (Soph. 237a8; DK B 7. 1), a qual no
sintaticamente igual mas muito semelhante: que nunca os no entes sejam, onde tambm
uma dupla negao recusa existncia aos no entes, implicando apenas variaes formais de
, desta vez com o particpio no neutro plural, , que no est presente no fr. 23.
Estes elementos precisam ser investigados.
Vamos comear pela conjuno4, , em geral traduzida por simples conjuno
pelos crticos, assume aqui um valor mais forte. O fato de que seja uma conjuno elimina,
de incio, a interpretao do verso 3 como uma disjuno5. Mais que uma conjuno, as duas
subordinadas so ligadas por uma conexo vital, onde o , no sentido de tambm ou
at mesmo ambos, representa a conjuno de uma segunda parte reforando a primeira,
no porque explica, mas simplesmente porque as duas fazem parte de um todo, como dois
lados de uma mesma moeda6.
Vamos deixar de lado, por enquanto, o primeiro hemistquio e considerar somente o
segundo. O segundo hemistquio de 3 soa assim: os nicos caminhos de inqurito a pensar
so, por um lado que [A] e tambm que no no ser. O fato singular que alm da repetio
da negao (no... no) tem tambm a repetio do verbo (... ser). Obviamente, no
se trata de uma ditografia e, portanto, teremos que diferenciar o primeiro negar ( ,
no ), do segundo negar ( , no ser). O primeiro negar feito pela partcula negativa
e o presente do indicativo . A traduo simples e direta soa: no . No parece haver
dificuldade quanto traduo em si, restando apenas o problema da falta de sujeito. Se no
est certo, resta descobrir ao que se refere esta negao, e no h outro candidato que o
seguinte .
No parece haver atestao de na poesia pica. Pela pesquisa no TLG as primeiras atestaes parecem ser da poca de Parmnides se no sucessivas, sendo que, neste
caso, pode ter sido ele o primeiro a usar tal expresso. Mas, aguardando resultados filolgicos mais precisos, podemos dizer que a noo de contida no segundo negar, no deve
ser a mesma do primeiro sob pena de gerar uma contradio de termos incompreensvel,
mas que, justamente neste sentido, atiou a fantasia de muitos crticos. Penso, por exem2. Por exemplo: os nicos caminhos de inqurito a pensar, por um lado, que examina e que no pretende
no avaliar...
3. possvel mostrar (e o fazemos em sede apropriada) que a citao platnica (v. 7. 2) tem a mesma
estrutura do v. 2. 3.
4. Humbert (1954). Dailleurs, dune faon gnrale une certaine indetermination, inseparable de la poesie
qui exprime moins quelle ne suggre, est peu favorable un employ rigoreux et prcis des particules. (p.
370)
5. Alguns interpretam de fato como disjuno, ex. Mansfeld (1960), em Meijer (1997), p. 100 and passim.
O argumento de Mansfeld parte da considerao de que o silogismo disjuntivo no precisa de sujeito (aqui,
o argumento de Parmnides no precisaria de um sujeito para o esti): A () ou B ( ).
6. Aparentemente (pelo que pude descobrir), no h estudos atuais completos sobre as partculas em
grego antigo, e parece que o ltimo foi de Denniston (1954). De l para c, as partculas foram estudadas
por trabalhos especficos e separadamente por reas literrias (pica, tragdia etc.) deixando uma lacuna
na poesia, onde o uso muito menos rigoroso e oferece maiores dificuldades de interpretao. Um status
questionis da problematica de te kai possivelmente encontra-se em um paper do qual, por enquanto, s
consegui o abstract: Bonifazi (2012).
892
plo queles que quiseram ver as duas negaes apenas no sentido gramatical7 e acabaram
achando o argumento de Parmnides fraco ou tautolgico quando no inconsistente. Mas o
primeiro negar ( ) quer negar um outro negar () especfico, aquele que nega .
Vou repetir a sequncia porque, por um lado a ao do primeiro negar predicativa,
por outro lado a noo predicada mxima e acaba por gerar um pequeno desconforto
argumentativo. O primeiro negar nega um segundo negar, aquele que nega . Ou seja, o
segundo negar um negar algo especfico (). O conceito se torna claro se se mantm
presente o sentido psicolgico, muito mais que o gnosiolgico, da expresso parmenidiana.
Negar algo o que fazem ambas as expresses, tanto do primeiro quanto do segundo negar.
Mas o segundo negar a ao especfica de negao de , a qual uma ao da mente,
um comportamento concreto, o comportamento mental de negar . Parmnides diz que
o caminho persuasivo aquele que nega que se possa ter o comportamento mental especfico de negar : no possvel (ter o comportamento mental de) negar .
Este um ponto que gerou muita confuso. Parmnides no nega que se possa negar,
como se ele prprio, ao dizer que o no ser no , estivesse cometendo o maior dos disparates
autocontraditrios. So muitssimos os que interpretam Parmnides desta forma e, depois,
cansados de no achar o fio da meada, acabam dizendo que Parmnides o filosofo do ser
(apenas). Parmnides usa gramaticalmente a negao, e tambm a usa gnosiologicamente e
epistemicamente. D para se dizer mais, d para dizer que ele usa a negao de forma magistral, como poucos souberam usar na histria da filosofia. De fato, o segundo hemistquio
assevera que h um percurso mental que persuasivo (v. 4) quando no segue . Mais
uma vez: o percurso mental de inqurito persuasivo quando no se comporta mentalmente negando , quando no tem a atitude de negar . Resta descobrir o que .
um infinitivo. Como se sabe, o infinitivo a expresso verbal depauperada de
todo sentido acessrio, ao ponto que Cest de cette faon ngative que linfinitif a t dfini
comme reprsentant lide verbale nue.( Humbert, 1954: 125) Os mais variados estudos
no conseguiram explicar de forma convincente um sentido especfico para o uso feito por
Parmnides. Por exemplo, The verb be in ancient Greek (Kahn (2003), passim), um dos
estudos mais completo sobre o tema, se v obrigado a atribuir a Parmnides um uso supostamente novo, mas, me parece, de forma imprpria e desnecessria8. Eu penso que quando
Parmnides quis utilizar um novo sentido, inventou um novo termo, como no caso de to
eon (inveno na linha j consolidada de substantivar verbos no gnero neutro). No fez o
mesmo com e suas demais formas verbais, razo pela qual o sentido deve ser buscado
nas acepes tradicionais, que so mltiplas e equvocas, como dir mais tarde Aristteles.
No infinitivo, expressa a ideia geral do verbo, num campo semntico que vai
desde presena at a funo predicativa comum a muitas lnguas indo-europeias. Penso que
seja intil buscar um sentido preciso, como existir ou estar presente localmente ou outro.
significa tudo isto, principalmente porque usado no infinitivo e como objeto. Em por7. Por exemplo, C. Kahn, cuja nica concluso, segundo sua leitura, seria que: If we restate Parmenides
claim in the modern, formal mode, it might run: m knows that p entails p. In Kahn (2009), pp. 153-4.
8. Kahn extri o sentido de em Parmnides no do uso que o eleata faz, mas do contexto geral
da mensagem parmenidiana. Teoricamente seria um mtodo vivel, posto que se consiga entender
corretamente a mensagem do filsofo. Na prtica, no caso do poema de Parmnides, que verte exatamente
sobre e seus derivados, h um risco enorme ao qual, em minha viso, Kahn sucumbiu de cair num
petitio principii, onde o sentido de extraido da mensagem filosfica geral (Kahn o extrai de 1.29, que
o indice parmenidiano e portanto poderia oferecer a ideia geral do poema) e, por sua vez, a mensagem
filosfica obtida a partir do sentido de . Kahn acredita ter encontrado no sentido veritativo o novo
uso que Parmnides faz de .
893
tugus, a palavra que expressa com a mesma equivocidade a pluralidade de sentido numa riqueza prxima ao grego, o verbo ser9. Parece-me perfeitamente intil cercear o sentido de
forma francamente artificial para dar espao a polmicas fictcias. At mesmo para a acepo
de existir se construram crticas factoides, onde se chega a discutir se Parmnides pensasse
ou no que seres no existentes como quimeras e outros seres mitolgicos pudessem ser
includos na leitura predicamental10. Principalmente, necessrio manter a equivocidade do
termo porque corresponde forma mentis do autor e no se devem exigir distines que no
eram processadas por aquela cultura, sob pena, mais uma vez, de atribuir aos antigos a nossa
prpria forma mentis, pecado fatal para um historiador da filosofia.
Ento, de incio, a traduo de com no ser, at mesmo por ser equvoca
(para a nossa sensibilidade) mantm a equivocidade prpria da poca e da lngua da poca.
Posta, ento esta equivocidade, precisamos saber se expressa um sentido filosfico antes de
tudo para a poca e depois para ns. A comparao de 2.3 com 7.1,
, que o testemunho de Plato, nos faz entender que nestas palavras
no s se encontra um sentido filosfico, mas at mesmo o sentido principal da filosofia de
Parmnides. Retomando, ento a construo, precisamos entender porque pensar o no ser
( ) algo que no possvel ou que no se deve fazer ou que simplesmente no (no
acontece), segundo a expresso usada por Parmnides .
Alm da traduo simples e imediata, haveria outras possibilidades de traduo11; estas variaes podem ser interessantes para evidenciar nuances aqui e acol, mas tendo a
possibilidade de utilizar o verbo ser num uso equvoco prximo do grego, no precisamos
recorrer circunlocues e podemos traduzir com no 12 e com no ser.
Diz, portanto, o segundo hemistquio:
Os nicos caminhos de inqurito ao pensar so
Por um lado [A] e que no no ser.
Se tivssemos seguido a ordem metodolgica tradicional, ao examinar 2.3 teramos
analisado primeiro e depois . E se agora, depois de estudar o segundo hemistquio, voltssemos nossa ateno ao primeiro hemistquio, no teramos ganho
metodolgico nenhum, pois redundaramos na leitura por pressupostos, onde o sentido de
obtido pelo pressuposto de que significa, em grego, ; mas dessa forma se chega
aos resultados inconclusivos j tentados por vrios ou at mesmo por todos os estudiosos.
O dado concreto que o poema no oferece nenhuma definio direta ou indireta de ,
embora apresente muitos de . Em compensao, o poema fala amplamente de
9. Para o dicionrio LSJ apresenta sete campos (de A a G) com 16 acepes e mais vrias sub-acepes.
Para o verbo ser o dicionrio Houaiss apresenta 19 acepes das quais 14 verbais e 5 como substantivo; as
sub-acepes so exemplificadas mas no classificadas.
10. De novo Kahn (2009), que diz: To take the philosophical objection first: it is simply false to say that
you cannot think or talk about (point out in speech, phrazein) what does not exist. And the falseness of
this would be obvious to any Greek who reflected for a moment on the profusion of monsters and fantastic
creatures in traditional poetry and myth, from Pegasus to the children of Gaia with a hundred arms and
fifty heads apiece (Hesiod,Theogony150). (p.172). Mais frente mostramos que, exatamente na questo
filosfica, Kahn est errado e Parmnides est certo: impossvel pensar e dizer o no-ser.
11. Um outro caminho possvel de traduo, utilizado principalmente pelos autores de lngua inglesa por
motivos idiossincrsicos da lngua, utilizar uma expresso cuja noo tambm amplssima e equvoca:
coisa. Mas esta expresso, por ser um substantivo, no possui o aspecto dinmico que o verbo tem, sendo
assim necessrio acrescentar o verbo ser; portanto, possvel traduzir com as coisas que so. Outra
possibilidade usar o pronome que em sentido predicativo, em substituio de coisa ou coisas. Outra
ainda o pronome demonstrativo (aquilo, isto) ou o indefinido (algo), com a mesma funo substitutiva de
coisa(s), no sentido mais indefinido possvel.
12. L onde em ingls h obrigatoriedade de se explicitar o sujeito: what is not.
894
. E no precisa ir muito longe para encontrar referncias para a noo de ,

pois encontramos muitos dados nos versos de 5 a 8, do nosso fragmento. Iremos, portanto,
ao verso 5 e subsequentes.
Os versos 5 a 8:
he dos ouk stin te ka os khren esti m enai,
tn d toi phrzo panapeutha mmen atarpn;
ote gr v gnoes t ge m en (ou gr anustn)
ote phrzais
o outro, que no e portanto que preciso no ser,
este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel;
pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel),
nem o dirias...
Vamos relembrar a letra do verso 5: .
H uma construo paralela ao verso 3, dois hemistquios onde no segundo encontramos
nosso . No verso seguinte, o caminho chamado de , termo que muito
fez e faz sofrer os fillogos. O sentido geral, porm claro, quer se queira traduzir como de
todo incrvel (Cavalcante de Souza, 1978), ou quer como completamente inconoscible (Cordero, 2005: 219), ou wholly without report (Coxon, 2009: 56), ou como outro. Em suma, a
noo geral que h uma dificuldade intransponvel em seguir este caminho e o por que
explicado a seguir. Assim como em certa metodologia de exposio, primeiro se enuncia a
tese e depois se prope o argumento demonstrativo, assim Parmnides, primeiro enuncia
(como convm expresso de uma deusa) e depois diz por que. Ora, a novidade cultural
exatamente esse por que, onde as afirmaes no so mais apenas impostas por sua fora
hiertica, mas precisam de explicaes13.
O nosso primeiro problema que os enunciados (no verso 3, antes, no verso 5, agora)
no so claros para ns. Ento podemos pedir clareza aos argumentos. Qual o argumento?
Eis a resposta de Parmnides: ( )/
. Aqui a traduo mais clara e no h muita divergncia entre os crticos: pois nem
poderias conhecer o que no (pois impossvel), nem o dirias. H aqui um claro objeto do
discurso, , que sem hesitao, desta vez, podemos traduzir o que no . Sem hesitao porque uma expresso desconhecida antes de Parmnides, aparece com ele,
estudada por seus discpulos e pelos seus crticos (de Melisso a Aristteles) e reportada pela
doxografia como inveno parmenidiana.
A noo exposta por Parmnides sequencial: o caminho de inqurito que pensa
, aqui chamado de , no pode ser percorrido porque impossvel conhecer ( segunda pessoa do optativo aoristo ativo de ) o que no ; e vamos
deixar para depois a questo do dizer ( ). Vamos concentrar nossa ateno sobre . Para ns menos importante a traduo gramaticalmente e estilisticamente precisa e mais importante a preciso da noo filosfica exposta. Em relao a esta palavra houve (e ainda h) uma discusso acirrada. Discute-se se traduzir com conhecer, como fazem
alguns (Coxon, 2009: 56; Gallop, 1984: 55; Tarn, 1965: 32, e muitos outros), ou reconhecer
como fazem outros (por exemplo, Barnes, 1982: 124) e, principalmente, que sentido atribuir
ao conhecer. Eu penso que, considerado o contexto, no se trata do conhecer epistmico,
13. Rossetti, (2010). A necessidade de explicaes no mais s dos autores mas tambm da audincia, que
agora requer argumentos.
895
mas do conhecer gnosiolgico, ou seja da capacidade que a mente possui de estabelecer um

processo de conhecimento. E que se trate de processo claro pela vria terminologia que
Parmnides usa, mas principalmente pela sua , que ficar para sempre como metfora
perfeita dos procedimentos a serem tomados para realizar tarefas de qualquer natureza, e
vir a receber o nome de mtodo.
Para o mtodo do pensar epistmico, diz Parmnides, no conveniente seguir um
certo percurso, porque sobre ele h ao menos uma etapa onde se deve conhecer ou seja,
onde se deve exercer a capacidade gnosiolgica o , mas isto impossvel. Na verdade, tanto o termo (reportado por Simplcio) quanto sua variante (reportada por Proclo), tm um sentido processual; quero dizer que a tarefa de pensar o
no apresenta uma impossibilidade que se realiza imediatamente, mas uma que implica um
processo, o qual impossvel em sua inteireza porque no pode ser levado a termo. De fato
significa ser completado, praticvel; enquanto significa fcil de alcanar,
acessvel. Ambos os termos tm sentido dinmico e processual, e a negao que Parmnides
faz, significa que este processo no pode ser levado a termo.
De que processo se trata? Em minha viso, se trata do processo concreto de pensar a
negao do ser. Parmnides de rea de formao pitagrica e os pitagricos como nos
diz Aristteles na Metafsica (Metaph 986a.15-26) naquela poca estudavam as oposies,
as mais abstratas, tendo passado da oposio mais antiga entre par e mpar correspondentes
a limitado e ilimitado ( e ), a um conjunto de dez oposies. Nada desabona
uma possvel tentativa de Parmnides buscar uma oposio (que era feita tambm por negao, como nos evidencia a expresso verbal da oposio entre e , com o
privativo) para o todo, aquele que encontramos no verso 1.28 do poema e que em
breve se transformaria em no curso da evoluo histrica dos conceitos filosficos da
antiga Grcia.
A meditao do no ser das mais interessantes a se fazer na filosofia. Tentar pensar
o no ser uma experincia profunda que leva a consideraes radicais no s sobre a existncia humana mas sobre a existncia como um todo. Que Parmnides tenha se dedicado a
esta meditao seguro, pois ele o diz indiretamente em 2.2, quando afirma que os nicos
caminhos ao pensar so aquele que pensa e aquele que pensa . O que no
sabemos, e no podemos afirmar com certeza, que tipo de meditao ele realizou. Eis que
os termos ou vm nos socorrer e nos dizem que se trata de uma meditao
processual que no acaba. Descrevi este processo detalhadamente em outro trabalho (Galgano, 2010) e o repetirei aqui brevemente. Pensar o no-ser significa pensar concretamente
a negao do ser concreto (do mundo sensvel ou inteligvel), de cada ser. Para tornar mais
claro o processo, pode se comear negando a existncia de um ente, depois daquilo que o
rodeia, depois do planeta, depois do universo (sensvel e inteligvel, atual e possvel) e depois
do mundo como um todo, enfim, do todo.
O problema principal desta meditao exatamente pensar se o sujeito pertence ou
no ao todo. Quando se pensa a negao do todo, permanece ainda o sujeito pensante, que
pensa o todo como se o olhasse de um ponto virtual externo a ele. E quando se tenta incluir
o sujeito pensante, de duas uma, 1) ou o sujeito, acreditando pensar a si prprio dentro do
todo, reaparece externamente14, ou 2) o sujeito cognitivo desaparece e com ele qualquer no14. Se penso na aniquilao de tudo, incluindo a mim mesmo, terei que pensar a mim mesmo aniquilado
mas este pensar, gerando esse novo pensamento, gera um novo sujeito cognitivo pensante; se aniquilo este
896
o cognitiva de no ser. Podemos dizer claramente que o processo de pensar o

no termina: seja porque impossvel incluir o sujeito no todo, pois ele sempre reaparece a
cada tentativa, seja porque o processo, quando inclui o sujeito no todo, se interrompe, sendo
assim impossvel completar a negao do todo. No podemos saber se o modelo meditativo
de Parmnides foi exatamente este, mas no me parece haver nada em desabono15.
Mas, qual a importncia de no poder se pensar a negao de tudo? Seguindo o
argumento parmenidiano, o caminho () cognitivo que pensa no pode
ser concludo. Ora, um sinnimo que Parmnides usa para o do verso
2.2 (); isto quer dizer que o segundo caminho de inqurito pode ser iniciado mas no
pode ser levado a termo. Mas se no pode ser levado a termo, por que identificado como
caminho? Por que no excludo j de incio, quando a deusa, ao invs de anunciar os nicos
(monai, plural) caminhos, no anuncia um nico caminho? A resposta a esta pergunta
torna clara a estranha afirmao de que o caminho do pensar, do segundo hemistquio do
verso 5, necessrio que permanea no ser ( ). Parmnides diz que, embora seja um caminho que jamais pode ser completado, ele, ao mesmo tempo no pode ser
eliminado, continua a pertencer aos (dois) nicos caminhos de inqurito, ele necessrio.
Vamos de novo reconstruir esta parte do argumento com este novo elemento: os nicos caminhos de inquritos so:
1) por um lado, o caminho ao pensar que [... (versos 3 e 4)] e
2) por outro lado, o caminho ao pensar que [C (verso 5, primeiro hemistquio)] e que
necessrio (que seja) no ser.
De fato, este segundo caminho () invivel porque no se consegue levar a
cabo a reflexo () quando se pensa o . Ou seja, fica muito clara a equao entre o segundo caminho (v. 5) e a reflexo sobre o no ser ( ). Finalmente, o segundo
hemistquio do v. 5 diz que este o caminho ao pensar que necessrio que seja , o
qual, agora sabemos, o caminho que tenta pensar o no ser ( ). Sabemos agora o
que Parmnides chama de . Para Parmnides a estrutura do pensamento
quando tenta inexorvel e malogradamente pensar o no ser ( ).
Temos agora a semntica de e sabemos que significa a impossibilidade de
pensar o no ser. Com este dado podemos reconstruir o resto do argumento, mas primeiro vamos abordar a questo do . A premissa principal o pano de fundo da
pesquisa parmenidiana, a qual est em busca do discurso confivel, como a deusa diz claramente no encerramento do fragmento 8 (talvez ecoando simetricamente alguma parte perdida do poema)16. Pensar o no possvel, logo ele indizvel. Ora, isto significa,
nem mais nem menos, que dizer o que impossvel contra o sentido do dizer. indizvel
no porque no se sabe do que se trata, como querem muitos autores que fazem a leitura
novo pensamento terei um novo sujeito cognitivo que pensa esta nova aniquilao e assim por diante ad
infinitum.
15. No quero dizer que Parmnides estreie uma filosofia do sujeito, embora isto no possa ser excludo a
priori, j que os embries de uma tal filosofia aparecero em breve com Scrates. Penso que se deve pensar
mais ao sujeito como o atleta campeo das Olimpadas, ou seja, aquele capaz de cumprir (ou no) certas
proezas, como fica extraordinariamente evidenciado no paradoxo de Zeno, cuja metfora da filosofia (e
do filsofo) como tartaruga mostra que o pensar filosfico capaz de proezas maiores do que as proezas do
prprio Aquiles, tidas como insuperveis pela cultura da poca.
16. 8.50-2: /
/ . Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensamento
sobre a verdade; e opinies mortais a partir daqui aprende, a ordem enganadora de minhas palavras
ouvindo. (tr. Cavalcante de Souza, 1978).
897
meramente epistemolgica17. indizvel porque dizer o no ser significa fazer uma promessa que jamais se cumprir; ao se dizer no ser parece que a expresso aponta algo possvel,
ou seja, a negao do ser; e de fato, quem est desavisado, assim acredita. Mas a expresso
no ser quer se referir a algo que jamais ser cumprido: que o ser seja negado. Esta exatamente a noo expressa pelas palavras de Plato: jamais prevalecer que no entes sejam18.
A expresso representa esta impossibilidade de pensamento e, portanto, um
dizer impossvel, e isto se ope radicalmente prpria noo de dizer, a qualquer significar,
enquanto discurso confivel, do mundo e da sua ordem. Surge a pergunta: mas se no se
pode dizer , se isto impossvel, no h uma flagrante contradio na deusa, j que
ela prpria diz e constri um argumento sobre o dizer ? A objeo seria vlida se a
deusa dissesse o que impossvel de dizer, ou seja, se ela praticasse a impossibilidade. Mas a
deusa no diz o impossvel, a deusa aponta para o impossvel, indica o impossvel, pois ela
diz que existem a noo de impossibilidade do pensar e a noo de impossibilidade do dizer. Em outras palavras a deusa diz qual o limite do pensar e qual o limite do dizer. Alm
deste limite o pensamento no pode ir, porque impossvel, e tambm o dizer no pode ir,
porque impossvel. A impossvel regio, para alm deste limite, no admitida pelo dizer,
contra o dizer, contraditria.
A expresso em Parmnides exatamente a palavra que expressa o processo
mental que ns chamamos contradio e que ele primeiro assim chamou ( ,
no dizvel). estranho que nenhum crtico tenha percebido isto claramente. Todos dizem
que o princpio de no contradio est implicado em Parmnides, assim como os outros
princpios lgicos, pois os argumentos presentes no poema so desenvolvidos segundo a
no contradio, mas o princpio no enunciado. Alguns, como Cordero, veem justamente
explicitado o princpio do terceiro excludo (8.16, ), mas ningum quis ver
claramente que no s a noo como tambm a prpria palavra contradio ( ,
no dizvel, contra o dizvel, contra a dico) est explicitada no poema. Penso que a razo
fundamental para que acontecesse este lapsus tenha que ser procurada na grande ateno
dada ao ser e na pouca dada ao no ser. Como veremos mais adiante, por causa deste lapsus
no se conseguiu entender claramente a estrutura do fragmento 2, o qual simplesmente no
apresenta um silogismo disjuntivo nem nenhuma contradio entre o caminho do ser e o
caminho do no ser. Parmnides diz, justamente, que a expresso no ser contraditria; o
no ser no pode ser dito porque no ser contraditrio e a expresso no ser indica to
somente uma impossibilidade concreta, aquela de que se realize o impossvel.
Vamos voltar ao nosso argumento e questo que deixamos em suspenso: por que
necessrio que seja? Sabemos que os versos 7 e 8 relatam um processo malogrado
de pensar o no ente ( ). Uso agora a palavra ente porque se justifica uma diferenciao, embora tanto ente quanto ser indiquem expresses gerais e no individuais. Ente
ento vem a significar o ente concreto, aquele que . Parmnides diz que no se pode pensar
e dizer , o no ente. Este processo recebe o nome de , no ser; a este processo ns chamamos contradio19. Ento a indicao esta, h um caminho ao pensar que
17. Trata-se da leitura epistemolgico-predicamental: se no sei a cor de um objeto (porque a cor no , no
est acessvel ao meu conhecimento) no posso falar da cor do objeto.
18. As duas expresses tem inverso de predicado e negao, mas a noo permanece a mesma: que os
entes no sejam (perecimento, no fr. 8) e que os no entes sejam (nascimento, no fr. 8). A noo o trnsito
entre ser e no ser.
19. Mesmo para ns, a contradio um processo, porque indica a posio de algo em contraposio
com mais algo; isto significa que estes dois algos tem que ser relacionados para que haja contradio, do
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pensa (a contradio) e necessrio que assim seja, porque (vou repetir trs vezes de
forma diferente20 para dizer a mesma coisa):
1) se no houvesse a contradio,
2) se no se tem a noo de contradio,
3) se no se sabe o que contradio,
se cai no discurso contraditrio, o que impede o inqurito confivel. necessrio saber que (o processo de contradio) um caminho a ser evitado, porque cria pensamentos e discursos contraditrios.
Vejamos de novo nosso fragmento com os elementos esclarecidos at aqui:
os nicos caminhos de inqurito a pensar so,
por um lado que [... versos 3 e 4...]
e, por outro lado, que e que necessrio que seja a contradio ( ),
a qual um caminho no crvel,
pois impossvel pensar e dizer o no ente ( ).
Penso que o espao conceitual deixado por agora se preencha quase que
por si: h um caminho de inqurito ao pensar que no e que necessrio que se considere
contraditrio, porque caminho que no leva a lugar nenhum.
a negao da terceira pessoa do indicativo de ; a expresso em si no tem
nada de especial, significa to somente no , restando em aberto o problema da ausncia
de sujeito. Mas agora sabemos o argumento complexo que est na raiz da expresso e, a meu
ver, no faz muito sentido a questo de se buscar um sujeito ou um objeto, para definir se
usado de forma transitiva ou intransitiva, se expressa existncia ou predicao e as muitas
combinaes que podem ser montadas a partir da equivocidade do uso de . No entanto,
o mbito semntico foi evidenciado e est claro e alm do mais tem o testemunho de Plato
a confirmar: o campo semntico da negao de nas vrias formas, est relacionado a
uma reflexo sobre a impossibilidade desta negao. Obviamente, para dizer que algo
impossvel, de alguma forma tenho que indicar esta impossibilidade com alguma expresso.
Assim, se digo tringulo quadrado aponto para uma impossibilidade, j que, por definio
a essncia do tringulo exclui a essncia do quadrado; logo, a expresso tringulo quadrado no significa aquilo que parece prometer, ou seja, no significa uma figura geomtrica
especial que ao mesmo tempo tringulo e quadrado; dizer tringulo quadrado dizer
algo indizvel, no dizvel (na medida em que o dizvel quer expressar sentido), que nega o
dizvel, que contra o dizvel, que contraditrio.
A semntica do no ser fortssima e est muito alm das sutilezas gramaticais morfolgicas e sintticas, e estas simplesmente no afetam aquela. O assunto tratado to forte
que ultrapassa qualquer forma lingustica, ao ponto de que este assunto, a ordem do ser e do
no ser no mundo, responsvel pela determinao da lei da linguagem e no vice-versa,
como bem entendeu Plato no Sofista, onde a teoria da predicao surge a partir de uma
reflexo sobre a ordem das leis bsicas do mundo. Ento, o approach lingustico ao poema
pode proceder at certo ponto; dali em diante o poema francamente filosfico e a chave
lingustica no suficiente para o acesso. Isto quer dizer que com a chave lingustica no se
contrrio, algo e mais algo podem conviver sem contraditoriedade. Mas este assunto fora de tema e requer
muitas outras providncias para o bom discernimento.
20. Repito buscando clareza, pois nossas construes comuns de linguagem, nesses assuntos, costumam
patinar.
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abre a porta da questo filosfica do poema. Se a questo que jamais o no ser pode se
tornar ser como (aproximadamente com estas palavras) nos diz Plato, citando Parmnides,
ento, diante da semntica que apresenta, discutir o sujeito de se torna
tarefa menor. Considerada a desproporo entre o contedo (a semntica) e o recipiente (a
palavra), entre o significado e o significante, no impossvel que seja to somente
uma expresso simplificada, quem sabe, at mesmo uma simplificao didtica, pois o contedo do conceito est expresso e justificado depois, nos versos 7 e 8.
O caminho de pensar que no e de pensar que necessrio no ser, o caminho
que afirma a necessidade de que a noo de no ser, permanea estvel. A contradio tem
que permanecer e ser identificada como tal, pois a nica maneira de evitar que ela entre
no pensamento e no discurso. Se o no ser no for considerado contraditrio, ento a contradio invade e domina o caminho de inqurito, o qual deixa de possuir
(1.30). Assim, necessrio que este caminho seja identificado como : por um lado o
no ser incognoscvel ( ) mas, por outro lado, necessrio que se saiba
que ele incognoscvel. Saber do incognoscvel garante o conhecimento21, pois, de fato, ao
no se identificar o no ser se cai no risco de pensar que ser e no ser so o mesmo e no
o mesmo, como Parmnides diz em DK 6. 5-6. Necessariamente o caminho que pensa
leva ao processo de contradio ( ), e a no concluso do caminho ()
no evidente na expresso, pelo contrrio, parece uma negao comum, como
qualquer outra, mas no o , por isto um saber destinado ao sbio e no aos mortais, pois
um saber fruto de uma reflexo.
De volta aos versos 3 e 4: Penso que podemos agora voltar ao verso 2.3, ao nosso
segundo hemistquio, onde aparece a expresso , da qual j temos a semntica. Podemos ento reconstruir: os nicos caminhos de inqurito a pensar so,
1) por um lado, a pensar que [A] e tambm a pensar que , este caminho de persuaso que verdade acompanha, e
2) por outro lado, a pensar que no e tambm a pensar que necessariamente um
percurso de pensamento contraditrio, porque um caminho impossvel (),
pois o pensamento do no ente no pode ser completado.
O do verso 3 parece ser diferente do do verso 5. Enquanto no 5
ele quase que o nome do caminho (talvez uma simplificao didtica), aqui no 3 parece
significar simplesmente no em sentido comum predicativo. De fato, este o caminho da
persuaso e, portanto, o caminho do pensamento no-contraditrio. Ali a persuaso era
impossvel pela contradio, aqui possvel pela no-contradio. Sabemos que a expresso
a expresso da contradio suprema, ento a no-contradio a negao de
. A traduo de fica fcil, embora para a nossa sensibilidade possa parecer algo
imprprio usar duas vezes de forma no perfeitamente unvoca a dois versos de
distncia. Ento, para o segundo hemistquio do v. 3, mantenho esta traduo, no , em
parte ambgua para nossas exigncias, mas que soa perfeitamente harmnica com o discurso
parmenidiano: [...] ao pensar que [A] e que no contradio ( ).
Acredito, por fim, que podemos abordar facilmente o do verso 3, que tanto fez
e faz penar os estudiosos de Parmnides. Aqui, de novo, a grandeza da questo cosmolgica
envolvida a coerncia e/ou a contraditoriedade do real simplesmente torna to minscula a questo do sujeito de , que ela quase desaparece. Eu tenho a tendncia a pensar
21. Est aqui uma semente do socratismo.
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que a falta de sujeito seja uma simplificao didtica22, cuja irregularidade lingustica ajuda
na memorizao23. Mas, afinal, tomo partido e entro tambm no quarto grupo daqueles
listados por Cordero: o sujeito deve ser extrado do predicado isolado, pois produz o
sujeito24. De qualquer forma, o sentido filosfico preciso: h um caminho de inqurito ao
pensar, que aquele que pensa o , este mesmo caminho aquele ao pensar que no (e no
pode ser25) contradio. Depois h um outro caminho, aquele ao pensar que no , que
o caminho ao pensar que leva necessariamente contradio. O primeiro o caminho que
estabelece o discurso coerente (persuasivo) e o segundo, no leva a lugar nenhum e deve ser
evitado. Mas para que se saiba o que deve ser evitado, necessrio que se conhea a impossibilidade do segundo caminho. Para que se possa seguir o primeiro caminho, necessrio
saber que existe um outro, sempre espreita, que parece oferecer a verdade, mas que no
oferece uma verdade confivel, que leva necessariamente contradio de pensamento e de
expresso lingustica.
O mtodo da no-contradio. Parmnides, provavelmente a partir de sugestes pitagricas, medita sobre a oposio ao que existe e assim descobre o no ser. Descobre que
no ser, ou seja, negar o ser, negar o que h, de todo impossvel (no possvel completamente). Entende ento que o no ser, esta impossibilidade, algo que a mente pensa, julgando que este pensamento leva por um caminho, mas que, na verdade, ele descobre, leva por
outro caminho, aquele que nunca chega a lugar nenhum. Este caminho que leva para lugar
nenhum o caminho dos mortais, os quais confundem ser e no ser. Mas o sbio deve saber
distinguir: por um lado o caminho do , que o caminho do discurso no contraditrio, e
por outro lado, o caminho do no que o caminho do discurso que tornado vo pela
contradio.
Parmnides descobre a contradio (pela meditao sobre o no ser) e percebe que ela
motivo de descaminho no discurso sobre o mundo. Assim, finalmente ele anuncia que a
contradio deve ser evitada. A este enunciado ns chamamos de princpio de no contradio, que aqui aquele na verso de Parmnides (depois, a partir de Plato e Aristteles, haver outras verses). Parmnides trabalha em mbito cosmolgico e sua preocupao como
os de seus colegas na poca com o mundo, com a totalidades das coisas, com os
de seu proemio (1.28). Neste mbito cosmolgico, descobre que h um princpio do mundo
pelo qual se d uma impossibilidade: a contradio. A contradio um princpio porque
o que h (), enquanto todo, escapa negao total. Eis que a contradio princpio
tanto quanto a no-contradio, porque a contradio que permite a no-contradio. Sem
22. Segundo o relato platnico, no dilogo Parmnides, Zeno, acompanhado de seu mestre, foi para as
Panateneias para defender a filosofia de seu mestre, esclarecendo com seu livro repleto de paradoxos, as
ideias parmenidianas. Isto sugere que o poema no expunha articuladamente a filosofia de Parmnides,
mas que constitusse um pr-memria, com as ideias em sua forma essencial, depois elaboradas nas aulas
pessoais (Kurfess, 2012).
23. extraordinrio como esta simplificao didtica continue ativa, por um lado distorcendo, mas por
outro mantendo viva a mensagem parmenidiana, em todas as escolas de ensino mdio onde se estuda
filosofia, vox populi, Parmnides o filsofo que disse: o que e o que no no . Por outro lado, o
estrangeiro de Elia, no Sofista, lembra de outro verso e no deste.
24. Esta questo, no aprofundada aqui, no possui relevncia filosfica no argumento apresentado;
pode ter relevncia se se considera o tipo de reflexo, ou seja, se se discute a experincia do no-ser, e
principalmente a experincia concreta de Parmnides, que talvez esteja ligada a prticas de incubao.
Neste caso, a dimenso reflexiva adentra a dimenso onrica, a qual possui outra sintaxe e onde um simples
vale mais de mil articulaes sintticas. No sabemos com certeza destas prticas em Elia mas este
sentido pr-sinttico no est descartado; inclusive alguns estudiosos, entre os quais o prorio Cordero,
atribuem ao o sentido de um grito, como um Eureka! Sugestes nesse sentido se encontram na minha
dissertao sobre Melisso (Galgano, 2010).
25. A interpretao modal tambm perfeitamente coerente aqui.
901
a noo de contradio se anda com sentidos incertos, como os mortais.

O valor desta afirmao historicamente inabalvel, porque Parmnides, partindo de
um discurso sobre o mundo como que visto de fora por um observador (como Anaximandro via o mundo olhando seu pinax, cf. Rossetti, 2013) alcana um discurso que inclui o
observador enquanto observador, estreando assim antes de tudo um discurso sobre os entes
(ontologia), todos os entes, incluindo os entes de pensamento (veja-se o famoso fragmento
3 que diz que pensar e ser so o mesmo). Agora, para ele, o sbio no mais aquele que sabe
s sobre as coisas externas como o antigo xam, cuja figura individual se dissolve na mera
intermediao com o divino , mas tambm aquele que consegue pensar sobre as coisas
externas, ou seja, aquele que tem um domnio cognitivo sobre os pensamentos de inqurito
e, portanto, sabe sobre si mesmo. Assim, o sbio deve pensar por prpria conta e julgar pelo
novo critrio e no pelo habitual discurso ( , DK 7.5), ou seja, no deve julgar
pelo discurso, mas julgar o discurso, porque agora o discurso, enriquecido de uma lei universal (a lei das e ) possui uma medida de juzo. Parmnides amplia
o mundo acrescentando ao mundo fsico os mundos do pensamento e da linguagem. Eis
porque as de Parmnides, sendo duas, permanecem duas justamente eliminado uma
delas, deixando alguns crticos enlouquecidos na discusso sobre o monismo ou o dualismo;
para Parmnides o mundo um, mas os sentidos nos enganam no na pluralidade das coisas, mas no argumento a respeito da pluralidade das coisas e principalmente aspecto que
ele discute explicitamente a respeito do devir das coisas. H um princpio que no pode ser
eliminado, a contradio, o qual um princpio de erro humano: quando se elimina, quando
se desconsidera, quando se faz de conta que no existe, a contradio se instaura; quando o
princpio levado em conta, a contradio pode ser evitada.
uma conceituao esdrxula para ns tambm, pois temos que ter (a noo de) a
contradio para eliminar a contradio, temos que saber o que contradio para que possamos perceber quando o discurso contraditrio. Estes conceitos so misteriosos at agora
e so estranhas criaturas de nossas mentes. Por exemplo, a noo de impossvel, obviamente
(ou seja, para a nossa pragmtica) no se refere a nada de concreto, no entanto temos essa
noo e a usamos com o mximo proveito; outro exemplo, a noo de infinito, noo que
no se refere a algo pragmaticamente concreto, mas que tambm usamos com mximo proveito. O mesmo deve ser dito da noo de contradio ou da noo de nada absoluto, que
usamos pragmaticamente, com maior ou menor proveito.
Parmnides encontra este caminho e o expe. um caminho assombroso, anti-intuivo mas incontestvel. De forma que no de se estranhar se a soluo platnica a eliminao fsica da noo de nada absoluto (o parricdio) com sucessivo adeus26, achando de t-lo
ultrapassado. Mas o nada absoluto, enquanto noo contraditria permanece. Assim como
permanece a explicao defeituosa do devir, que assim como o conhecemos, uma passagem
do nada ao ser, no nascimento, e do ser ao nada, no perecimento, est mal explicado. Daqui
por diante os comentrios filosficos possveis so inmeros, portanto paro meu estudo neste ponto e proponho a verso do fragmento 2, segundo a conceituao apresentada at aqui,
alterando de pouco a excelente verso bsica de Cavalcante de Souza:
os nicos caminhos de inqurito que so a pensar:
26. Plato, Soph. 258.e.7-259.a.1: ,
,
902
o primeiro, que e portanto que no (o caminho da) contradio,

de Persuaso o caminho (pois verdade acompanha);
o outro, que no e portanto que necessariamente (o caminho da) contradio,
este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel;
pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel),
nem o dirias...
Parmnides inventou a noo de no ser27. O percurso que ele seguiu para alcanar
essa noo reportado em seu poema, no de forma totalmente explcita, mas com uma riqueza de detalhes suficiente para reconstrui-lo. Trata-se de uma meditao, trata-se de uma
reflexo sobre o significado ltimo da negao do que . Para o realismo gnosiolgico tpico
dessas culturas, negar o ser de algo (sua existncia, presena local ou temporal) significa
antes de tudo negar o ser fsico. Parmnides, provavelmente partindo da noo de negao
fsica, deve ter levado s ltimas consequncias esse processo de negao dos entes fsicos,
mas certamente acrescentou a estes a negao dos entes de pensamento, como se v pelas vrias expresses em seu poema equacionando o pensamento com o ser e rejeitando a relao
do pensamento com o no ser. Levou o processo s ltimas consequncias porque este era
o procedimento da cultura avanada da poca as filosofias jnica e pitagrica, em ambas
das quais ele foi instrudo que consistia na busca de uma noo extrema e total da ordem
do mundo; extrema ao ponto de nela incluir os deuses. De fato, e embora seja uma deusa
a instruir o kouros parmenidiano, estas suas pesquisas, assim como aquelas de seus colegas
jnicos e pitagricos, se orientaram para explicaes francamente naturalistas, prescindindo
dos deuses e se sobrepondo explicao religiosa.
Com extraordinria coragem (que hoje ns chamaramos de) filosfica, aceitou o resultado de suas reflexes e construiu uma doutrina metodolgica extremamente coerente,
que ele no hesitou em sustentar mesmo quando ela o levou ao mais anti-intuitivo dos mundos, um mundo onde no h mutao. Assim, sem receio destes resultados, que estavam em
conflito com a experincia comum dos sentidos, conseguiu consolidar uma noo rigorosa,
a noo de no ser, e junto com a noo de ser iniciou um processo histrico de pensamento, a ontologia, cuja vitalidade se manteve ao longo de mais de dois milnios at hoje, e que
representa uma das colunas portantes naquele mbito cultural que chamamos de filosofia.
Curiosamente, porm, a mensagem inicial de Parmnides de certa forma se perdeu, e se
perdeu num detalhe importante. A noo de no ser foi logo absorvida pela cultura a ele
sucessiva e rendeu frutos to profundos quanto desnorteadores, que vo desde os paradoxos
zenonianos e gorgianos at as discusses de Plato sobre o devir e de Aristteles sobre o
principium firmissimum de no contradio, passando pela filosofia rigorosamente racionalista de Melisso, provavelmente o filsofo mais radical de toda a filosofia ocidental. Mas
nessa absoro, a noo de no ser foi de certa forma entificada comeando pelo prprio
27. Um panorama de interpretaes sobre o no ser de Parmnides pode ser encontrado em Hermann,
2011, p. 135-171. Este estudioso tambm apresenta um estudo do no ser de propores muito menores
do que o nosso, com o qual porm se pode concordar em linhas gerais. Note-se, por exemplo, a mudana
proposta ao sujeito, segundo ele implcito, para DK B 2.3 e 2.5, e em todo caso, o sentido geral das
expresses; enquanto em seu trabalho anterior (um excelente estudo sobre pitagorismo e Parmnides,
Hermann, 2004) ele traduzia: the one that [states it as] IT IS, and that it cannot NOT BE [as it is], neste
artigo de 2011 traduz: the one that [reasons it] IS, and that it cannot NOT BE. Esta segunda traduo,
ligando as expresses ao argumentar, o aproxima da nossa interpretao; no entanto, como foi visto
aqui, esta meditao parmenidiana de flego muito maior e o mtodo do argumento apenas um dos
resultados. Ademais, aplicar esse verbo to reason restritivo, como se torna mais evidente em 2.5 onde ele
fez a mesma substituio, pois esti e ouk esti so estruturas e no funes. Elas podem ser usadas, bem o
mal, em funes de argumento, mas elas prprias no so argumentos.
903
Melisso28 e se tornou a noo de um polo negativo ao qual opor o ser. A oposio se tornou
clssica e sobrevive tanto no imaginrio cultural, como por exemplo no famoso to be or not
to be de Shakespeare, quanto nas frmulas e nas operaes da logstica com a oposio, hoje
contestada de vrias maneiras, de a e ~a.
Parmnides, porm, no estabeleceu como fundamento uma oposio entre ser e no
ser. O seu fundamento outro, de que a oposio entre ser e no ser apenas uma das consequncias. Neste ponto, neste detalhe, reside a passagem da histria do pensamento que
escolheu evitar um fosso, saltando sobre ele ou construindo uma ponte, isto , aquele abismo
conceitual que leva negao da mutao e rejeio da experincia dos sentidos. Quem
primeiro construiu essa ponte sobre o abismo? Talvez tenha sido Melisso involuntariamente,
talvez tenha sido Plato conscientemente, porm o que mais importa que a histria do pensamento no quis enfrentar esta dificuldade (a famosa aporia eletica) e quando o fez, obteve
resultados filosoficamente pouco consolidados e que se desfizeram sempre que o advento
de novas instncias histricas e culturais pareciam ser mais atraentes do que o espinhoso
contexto da aporia eletica29.
Entretanto, Parmnides no teve receio de olhar para o abismo da aporia, porque era
para l que suas pesquisas o levaram. A fora daquela aporia vinha da posio de uma necessidade, um imperativo irrenuncivel, o pr-se de uma impossibilidade incontornvel. este
vigor que d firmeza ao rigor do mtodo sucessivamente desenvolvido. O incio do percurso parmenidiano consiste numa impossibilidade frrea: impossvel que o ser seja negado.
Para Parmnides a incompatibilidade primeira entre no e ser, aqui reside a contradio
e a esta incompatibilidade que chamei de Preceito da Deusa, para distingui-lo do princpio
de no-contradio, o qual construdo a partir deste princpio. Este o ponto que se perdeu
ao longo do desdobramento da filosofia ocidental. Com esta incompatibilidade ele construiu
seu preceito metodolgico de no contradio, mas o fundamento a incompatibilidade
entre no e ser muito mais principial do que o princpio de no-contradio.
O fundamento de Parmnides a impossibilidade de negar o ente (ouk estin). Ao
contrrio de muitos estudiosos, eu penso que esta impossibilidade no est baseada numa
confuso entre a expresso sinttica negativa e a entificao da proposio sinttica negativa (uma ontologizao a partir das potencialidades da lngua grega); tambm discordo da
interpretao gnosiolgica de que afinal Parmnides estaria dizendo que no se pode ter
um conhecimento daquilo que no ; especificamente este ponto me parece bastante fraco,
porque de certa forma desqualifica o eleata, reduzindo-o a falar uma obviedade, embora,
como dizem esses autores, uma obviedade de certa importncia.
Ao afirmar a impossibilidade de negao do ser, Parmnides est afirmando a dignidade existencial de todo ser, o que impe a impossibilidade de eliminar qualquer ser, mesmo
aquele que se julga de uma forma ou de outra que deva ser eliminado. Assim, imediatamente impe uma isonomia axiolgica existencial: todo ser tem o mesmo valor existencial30.
28. Ver Galgano 2010.
29. Tanto a filosofia crist medieval, quanto a Renascena e a filosofia moderna dos sculos XVI a XIX se
apoiam sobre movimentos culturais que implicam a mutao e rejeitam a no mutao.
30. Este tema est citado no Parmnides de Plato e, que eu saiba, nunca foi reconduzido filosofia
parmenidiana original. L onde Scrates encontra dificuldade em atribuir eternidade s formas mais
humildes, como a do barro, o velho Parmnides responde que ele ainda muito jovem e que um dia se
tornar um grande filsofo. A personagem de Parmnides, neste ponto, fiel mensagem filosfica do
poema. Entretanto, a isonomia axiolgica existencial do todo e de todas as coisas assunto ainda difcil
para a nossa cultura.
904
Se por um lado, tal isonomia pode eternizar o que julgamos merecedor de eternidade, por
outro lado eterniza tambm o que julgamos que eternidade no merea, estilhaando imediatamente toda nossa estrutura ingnua de valores e obrigando a pensar o existente (o ser)
numa ordem de mundo completamente outra.
Parmnides no totalmente explcito sobre isto, mas a sua admisso da pluralidade
das coisas leva a pensar que pode estar sugerindo a no mutao de cada coisa. Melisso rejeita esta possibilidade, porque diz que uma coisa, se fosse eterna, deveria ser tal qual a vimos
da primeira vez (um argumento similar ser usado mais tarde por Nietzsche para a mesma
rejeio). Mas Melisso, neste ponto de vista, considera que uma coisa seja a mesma coisa
quando submetida ao fluxo da mutao; assim um metal que se torna desgastado seria, para
Melisso, o mesmo metal, que porm aparentemente mudou; mas a mutao impossvel,
logo nossos sentidos nos enganam. Parmnides no se expressa sobre isto, mas sua capacidade de desafiar o senso comum no pode nos fazer excluir esta possibilidade, isto , de que
o que parece que seja a mutao de um ente no seno a presena de dois entes diversos,
no exemplo acima, o metal inteiro um ente e o metal desgastado outro.
Eu penso que Parmnides no tenha alcanado esta sofisticao de anlise, que, por
exemplo, encontramos em Melisso. O que o texto parmenidiano que sobreviveu parece indicar um no aprofundamento analtico, deixando para a discusso um territrio imenso e
virgem. Talvez ele pudesse ter aceitado a elaborao de Melisso, talvez at aquela de Grgias,
talvez tivesse aceitado a interpretao cinematogrfica de Bergson31; mas no aceitaria a verso de Plato e nem a de Aristteles, porque certamente estin os te kai ouk estin me einai. Ento, penso que no convm espremer e constranger o texto parmenidiano dentro de noes
que o autor no tinha e, pela poca, nem podia ter. Penso que ele tenha que permanecer em
sua grandeza arcaica, sem que lhe se negue, porm, a profundidade filosfica de um discurso
que, embora pouco articulado para os nossos padres, possui uma potencialidade culturalmente imensa e filosoficamente riqussima; reduzi-lo a dizer trivialidades significa no ter
colhido a importncia seminal da conceituao parmenidiana, origem de um percurso, a
ontologia, que tem na relao entre ser e no ser o seu eixo portante.
A impossibilidade , para Parmnides, entre no e ser. O que, mais precisamente significa isto? Significa que h uma estrutura cognitiva e discursiva, a negao, que expresso da
mente, e no da realidade percebida; a mente que, pelo uso incorreto da negao, produz
interpretaes incoerentes do mundo. Parmnides percebe que o que chamamos experincia dos sentidos o resultado de um conjunto de impresses dos sentidos e tambm de interpretaes feitas pelo nosso aparelho cognitivo. A realidade, enquanto considerada objeto de
cognio, se pe diante de nossos rgos de sensao, mas esta realidade posta sempre positiva. A negao uma interpretao cognitiva que parte de nosso aparelho de cognio. Se
percebo a positividade de um cu claro e depois a positividade de um cu nublado, a nossa
cognio interpreta o primeiro e o segundo cu como que em continuidade temporal; e, ao
mesmo tempo, o claro e o nublado como que em descontinuidade temporal. O segundo cu
parece ento o mesmo que o primeiro, enquanto o claro do cu primeiro se torna o nublado do segundo cu. No entanto, o cu enquanto claro uma positividade tanto quanto o cu
enquanto nublado. Ambos os cus so positividades e, enquanto positividades no aceitam
a negao. Se se afirma que o cu nublado no claro, ento se afirma uma impossibilidade
ontolgica, isto , que um positivo seja negativo.
31. Bergson, 2005, p. 295.
905
Partindo de uma hipottica experincia pura32, no desviada pelas impresses de continuidade (e portanto, de descontinuidade) temporal, a realidade sempre positiva; mergulhando esta experincia dentro da interpretao do nosso aparelho cognitivo, com suas
funes que a elaboram em primeiro lugar, a funo da memria e a reconduzem a uma
imagem refletida, ento temos as experincias de continuidade e ruptura temporais, de passagem do no ser ao ser, e do ser ao no ser. somente com a reflexo (cognio) que pode
aparecer a experincia do no, onde algo que no sempre algo que est no lugar de algo
mais que espervamos que fosse, que ali estivesse presente.
A impossibilidade da negao do real surge de uma crtica condio gnosiolgica humana, a crtica que emerge na meditao parmenidiana. No entanto o problema que
assim aparece se prospecta incontornvel. Se a cognio humana apresenta uma distoro
to grande, como ser a verdadeira realidade? E, ademais, se ns estamos encerrados nesta
condio cognitiva, como se pode ter acesso verdadeira realidade? Como possvel compensar e alterar essa condio cognitiva de forma a ter acesso verdadeira realidade? Eu
penso que Parmnides tenha dado duas respostas porque no conseguiu dar uma nica
resposta satisfatria. Nisto, parece-me correta a viso de Aristteles, quando diz que Parmnides primeiro tentou dar uma reposta pelo logos e depois, tendo que explicar o mundo
pelos sentidos, se viu obrigado a acrescentar uma parte ao seu poema onde ele pe duas
causas, manifestando assim sua perplexidade em relao aos dois contedos do poema33.
De fato, ainda que se consiga estabelecer a imutabilidade do ser ou dos seres (pelo Preceito
da Deusa) resta ainda a explicar o devir. Melisso, que mantm o preceito parmenidiano, no
explica o devir, simplesmente o rejeita; Plato, Aristteles e todos os filsofos at hoje (com
raras excees) explicam o devir, mas rejeitam o preceito parmenidiano. Parmnides, assim
me parece, conseguiu argumentar rigorosamente a respeito da impossibilidade da negao,
mas no conseguiu dar, com o mesmo rigor, uma explicao da dinmica concreta do devir; por um lado, com os preceitos da sua deusa, ofereceu uma descrio do real enquanto
real, aquela parte onde a no mutao podia ser compreendida e descrita; por outro lado,
na segunda parte do poema, restando a conscincia de que aquelas descries no estavam
submetidas ao rigor das metodologias que ele descobriu, resolveu apresent-las segundo a
ordem tradicional, que ele chama opinies dos mortais.
Pelo Preceito da Deusa, o real no est submetido ao devir (do senso comum): o que ,
no pode no ser; por conseguinte, o que era no deixou de ser, ainda ; de outra parte, ainda
por conseguinte, o que ser necessariamente j , pois no se pode admitir que o que ser
ainda no . Este o argumento do nun parmenidiano, do no era e no ser porque todo
agora34. Este argumento no soluciona a questo do devir e do tempo, diz apenas que o que
pensado como no ser porque era, ou como no ser porque ser, uma impossibilidade que
deriva do Preceito da Deusa. Posto isto, posto que tudo que era ainda e tudo que ser j ,
32. Aqui no h referncia a Kant, embora tenha sido o prprio Kant a denunciar o fato de que o princpio
de no-contradio envolve o tempo indevidamente. (Kant, Crtica da razo pura, I: Do princpio supremo
de todos os juzos analticos. Verso em portugus, 2001, p. 217-218)
33. Consideraes muito pertinentes a respeito desta questo esto em Rossetti, 2008. Sobre o mesmo tema,
vejam-se tambm as consideraes de Graham, 1999, e Zucchello, 2010.
34. Um excelente estudo sobre o verso DK B 8.5 de Massimo Pulpito (2005); mais recentemente, retomando
o argumento, ele afirma que Parmnides apenas pressupe a durao do tempo, pois retirando o ponto
alto em 8.4 (Manchester, 1979 e Cerri, 1999), se obtm uma leitura seguida, com a seguinte traduo
ingnito e imortal [] imvel, e incompleto () nunca foi e nem ser, pois agora todo junto (
ingenerato e immortale [] immobile, e incompiuto mais fu n sar, perch ora tutto insieme). (Pulpito,
2011a, p. 266)
906
como explicar a nossa percepo do era e do ser? Embora teoricamente a questo poderia
ser resolvida simplesmente, como Melisso, alegando um engano dos sentidos, na prtica a
questo de importncia radical, porque do sentido que damos ao era e ao ser depende a
nossa viso de mundo.
Tomem-se os entes matemticos. Estes poderiam ser considerados entes parmenidianos, j que eles no eram e no sero, eles apenas so. Conseguimos imaginar o mundo sem
mutao dos entes matemticos? Penso que no, a menos de pensar uma espcie de grande
esttico manancial de onde extrai-los, a vontade, quando deles precisamos. Um mundo fsico sem devir, feito de entes sem ontem nem amanh, poderia ser assimilado ao mundo dos
entes matemticos. No entanto, isto parece impossvel de ser acatado pela nossa experincia, desde aquela mais superficialmente sensria at aquela mais profundamente intelectual.
Eu penso que algo parecido aconteceu com Parmnides, o qual, aps a descrio do eon
qual realidade ltima das coisas, no conseguiu vir a cabo de uma explicao satisfatria
e fecunda do mundo em sua concretude cotidiana. No teve, portanto, outra opo a no
ser recorrer ao melhor conhecimento disponvel, embora enganoso, da poca. No foi o
nico a deixar o quadro incompleto, de Zeno tambm s se conhece a pars destruens dos
seus paradoxos, mas no se tem notcia de que tenha proposto uma cosmologia positiva; o
mesmo vale para Melisso. Os eleatas no conseguiram propor cosmologias em consonncia
com seus preceitos35.
Deve se acrescentar que, partindo dos preceitos parmenidianos, ningum at agora
conseguiu propor uma cosmologia positiva. Contudo, o Preceito da Deusa incontrovertvel e est na base da formulao dos princpios lgicos mais fundamentais (identidade, no
contradio e terceiro excludo). Por este motivo, para o uso da lgica comum Parmnides
reduzido a ser apenas o pai arcaico da ontologia, mas em sede de discusso terica, entre
os filsofos e tambm entre os cientistas, na parte mais filosfica de sua atividade, o Preceito
da Deusa continua despertando perplexidade e Parmnides continua despertando a mesma
sensao que despertou em Plato: venerando e terrvel.
BIBLIOGRAFIA
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REENCARNACIN EN EL CARMEN AUREUM PYTHAGORICUM?

Pablo de Paz Amrigo
I. Introduccin
El Carmen Aureum ha sido tradicionalmente considerado como una compilacin tarda de mximas pitagricas, cuya ltima parte, de tema escatolgico, sera un valioso testimonio del abandono, por parte de la secta, de la doctrina de la reencarnacin de las almas1.
Estas caractersticas se relacionan entre s y, a nivel argumental, se hacen depender unas de
otras. As, el Carmen Aureum sera una obra tarda precisamente por tratarse de una compilacin, gnero que empieza a cultivarse con fruicin en torno al cambio de era, y por carecer
de referencias a la reencarnacin de las almas, una caracterstica del pitagorismo tardo2. De
la misma manera, la ausencia de la reencarnacin y el hecho de que se trate de una compilacin se explicaran de manera suficiente por el carcter tardo del texto.
Sin embargo, J. Thom ha puesto en entredicho la tradicional datacin tarda del texto, sealando de forma muy convincente la dependencia del poema que presentan algunos
pasajes de Cleantes y Crisipo, lo que sita el momento de la composicin del texto a finales
del siglo IV a. C.3. Asimismo, en otro trabajo4, ha mostrado que el texto posee una estructura
unitaria bien definida, donde cada una de las partes en que puede dividirse se corresponde
con unos contenidos concretos relacionados entre s, lo que indica una adecuacin entre
forma y contenido que apunta claramente a una unidad compositiva, con lo que la hiptesis
de la compilacin de mximas queda desestimada. Pese a aceptar a grandes rasgos el examen
de Thom, expondr aqu mi propio anlisis estructural de la ltima parte del poema, ya que
difiere parcialmente del suyo.
La intencin de esta comunicacin es examinar el tercer rasgo que tradicionalmente
ha caracterizado al texto: la ausencia de la reencarnacin en la concepcin escatolgica que
presenta el poema. Trataremos de mostrar que esta afirmacin tampoco es evidente, que el
texto contiene una alusin ms que probable a la doctrina de la reencarnacin, que dicha
alusin supone una evolucin respecto a la concepcin de la reencarnacin que maneja el
pitagorismo ms antiguo y que esta nueva concepcin encaja con el contenido moral de la
primera parte, dotando de sentido al conjunto.
II. El conocimiento liberador

La concepcin escatolgica que refleja el Carmen Aureum est contenida en los lti1. Para la consideracin del poema como una compilacin, vid. Zeller-Mondolfo (1938: 364); Burkert
(1972: 219); y actualmente Hernndez de la Fuente (2012: 17). Sobre la ausencia de referencias a la
reencarnacin en el texto, vid. Thom (1995: 227ss).
2. Burkert (1972: 123s.).
3. Thom (2001). Tambin Chaignet (1873: 170), un siglo antes, haba apuntado estas mismas conclusiones.
4. Thom (1995).
909
mos veintids versos (50-71) del poema. Esta seccin se inicia con una frase de transicin en
la que se nos indica que el dominio de los preceptos morales contenidos en la primera parte
es un requisito imprescindible para acceder a los conocimientos que vienen a continuacin.
Nos encontramos, por tanto, ante un esquema escatolgico moralizado, donde la accin
adquiere valor como factor determinante.
El pasaje est estructurado como una composicin en anillo, en la que se explicita
una progresin. Comienza con una oposicin entre dioses inmortales y hombres mortales
(50) y termina con la disolucin de dicha oposicin (71), lo que nos sita ante un contexto
de salvacin o liberacin, confirmado por la presencia de varias expresiones de resonancias
rficas que aluden a dicha liberacin: (56), (60), (61), (66),
(66), (70), (70), as como por los ttulos de las dos obras que
se citan, y (67-68).
Internamente el pasaje se divide en dos partes de once versos cada una, que a su vez
constan de dos subsecciones, una de cuatro versos y otra de siete, estratgicamente dispuestas para formar un paralelismo (A B A B).
Si el primer requisito para la salvacin era el dominio de los preceptos morales de la
primera parte del poema, la triple anfora cum variatio en vv. 50, 52 y 54 nos indica que la
segunda condicin es un triple conocimiento: de la composicin () de hombres y
dioses, de la naturaleza () y del destino del hombre. Los dos primeros son en realidad
uno y el mismo y se tratan en las secciones A y A (50-53 y 61-64). El tercero muestra las consecuencias de haber asimilado o no los anteriores y corresponde a B y B (54-60 y 65-71). En
conjunto se trata de un saber integrador, que explica la relacin del individuo con los dioses
y la naturaleza, un intento de establecer una visin completa del cosmos y de la posicin del
individuo dentro de l en la lnea del pitagorismo anterior.
El primer conocimiento que se anuncia es el de la de dioses y hombres (5051a). El conocimiento de la composicin de dioses y hombres revelar la relacin que hay
entre ellos. Esta se explicita en v. 63, cuando se dice que divina es la estirpe de los mortales, con una fraseologa que recuerda mucho a la contrasea de Tierra soy hijo y de Cielo
estrellado, ms mi estirpe es celeste de las laminillas rficas5. De esta se dice que
todo lo permea, todo lo gobierna (51). No solo es comn a dioses y hombres, sino que
est en todas partes6. Esta idea se reitera en el verso siguiente: la naturaleza, la misma en
todo. Los dos trminos, y , aluden a lo mismo (podran entenderse de un
modo paralelo a los trminos indios atman y brahman), es el divino elemento que penetra
todo el cosmos. Toda la naturaleza es una comunidad, el hombre est ntimamente ligado al
universo divino y viviente. Es la misma idea que aparece en la cosmogona de Filolao [TC1]
y en Sexto Emprico que menciona que para los pitagricos hay un pneuma que penetra
todo a modo de alma [TC2]. Lo que aqu se est enseando es el arcano de la estabilidad del
cambio, de la unidad en la multiplicidad, la realidad frente a la apariencia.
La realcin entre la condicin () humana y la naturaleza () se reitera de
nuevo en A. En esta seccin se pone en relacin este conocimiento con la salvacin (61) y se
declara su carcter mistrico. Aqu el relativo (a quienes) se opone al (todos) de
5. Sobre la contrasea rfica, vid. Bernab-Jimnez (2001: 64-75).
6. Cf. Thom (1995: 182ss.). Contra, Hernndez de la Fuente (2012: 355), que no entiende que la clasula
haga referencia a , sino que aade una nueva oracin sustantiva como argumento de , y
sera el sujeto de los dos siguientes verbos, lo que nos da una gnome en la segunda parte del verso
sin relacin ninguna con la primera.
910
v. 61 indicando una restriccin. Esta, no obstante, no consiste en que Naturaleza se muestre

solo a los mortales cuya estirpe es divina, como parece desprenderse del sentido literal de
la frase, ya que todos los hombres son de estirpe divina. La restriccin consiste en que Naturaleza se muestra solo a los mortales que reconocen su estirpe como divina. Lo que Zeus
seala a los hombres es de qu demon disponen (62), en referencia tanto a su alma, como la
fuerza divina que los gua, en el sentido socrtico, y que sera su conexin con el todo7. De
nuevo la relacin entre y , a la que se suma la idea de que al conocimiento de
la naturaleza puede accederse a travs del conocimiento de uno mismo, algo muy prximo
al pensamiento indio8. Por tanto, el conocimiento de la propia condicin divina, que abre la
puerta al conocimieno de la physis entera, es el siguiente paso para lograr la liberacin.
III. Los dos destinos

El otro conocimiento necesario para la salvacin es el destino que aguarda al hombre,
la causa de los sufrimientos y la manera de evitarlos. Esto es lo que se expone en B y B (54-60
y 65-71). Aqu el autor se extiende ms y lo sita en el ltimo lugar de cada seccin, lo que
quiere decir que es el conocimiento ms importante que se puede adquirir, de acuerdo con
la teora de los miembros crecientes9. Es lgico, ya que es donde desarrolla la idea de la retribucin con la que refuerza el programa moral que plantea en la primera parte y la iniciacin
a los conocimientos secretos.
Se presenta al hombre como nico responsable de sus sufrimientos, lo que recuerda
a Platn: la responsabilidad es del que ha elegido; la divinidad no es responsable10. Al iniciado se le dice que conocer hombres que han elegido sus propios sufrimientos (54). La
eleccin se debe a la falta de discernimiento, ya que estando cerca de los bienes ni los ven
ni los oyen (55-56a). Esto es lo que sucede a la mayora de los seres humanos, a los que el
destino ha daado las mentes (57a); en consecuencia, muy pocos comprenden cmo liberarse de los males (56b), lo que constituye una nueva expresin del elitismo religioso propio
de los crculos iniciticos. La referencia a los sentidos de la vista y el odo remite de nuevo a
la distincin entre realidad y apariencia. La incapacidad para distinguir nos impide alcanzar
bienes que tenemos al alcance de la mano. Hay un paralelo rfico [TC3].
La salvacin, por tanto, solo se puede obtener por medio del intelecto, ya que el intelecto, segn l (sc. Pitgoras), todo lo ve y todo lo escucha, pero el resto es ciego y sordo11. Es
por eso por lo que la mayora de los hombres, al tener las mentes daadas, permanecen entre
sufrimientos. En cambio, quienes son capaces de poner como auriga a la razn superior12
(69), participan de estos conocimientos (65a), dominan los preceptos (65b) y se apartan de
ciertos alimentos (67a) conforme a las enseanzas recogidas en los textos sagrados (67b-68a); esos meditan cada cosa con discernimiento (68b) y son capaces de salvar su alma de
estos pesares (66). Aqu tenemos descritas, segn hemos podido ver, las causas del sufri7. Sobre los diferentes sentidos de demon y la posibilidad de una interpretacin que integre las distintas
connotaciones, vase Thom (1995: 200ss.).
8. Cf. Lujn (2008: 981); Kahle-Mendoza (2011: 84s.).
9. Thom (1995: 194).
10. Pl.R.617e.
11. Porph.VP.46.
12. La imagen est tomada de Pl.Phdr.246a-b, pero tiene tambin paralelos en India; cf. Lujn (2008: 988s.);
Kahle-Mendoza (2011: 86s.).
911
miento y las condiciones para la liberacin.

Una vez definidos quienes son aptos para la salvacin y los que van a condenarse, el
autor pasa a la descripcin de los escenarios de la retribucin, el destino bienaventurado
(70-71) y el desafortunado (57b-60). Los dos ltimos versos del poema (70-71) explican el
destino de los que alcanzan la liberacin, el ter. La idea de que el alma abandona el cuerpo
en direccin al ter, se testimonia en Grecia desde el s. V a. C., en el epigrama de Potidea (432
a. C.)13: el ter acoge nuestras almas, la tierra nuestros cuerpos. Tambin aparece en varios
fragmentos rficos, pero parece una incorporacin tarda y probablemente debida a influencias externas, ya que es incompatible con la escatologa rfica generalizada14. En realidad,
parece que se origina en crculos pitagricos15, desde donde se habra exportado al orfismo.
La relacin del alma con el ter se explica en el dilogo pseudoplatnico Axoco16, donde se dice que el alma anhela y est sedienta del ter celestial, su congnere ().
Podemos suponer, por tanto, que el ter se asume como equivalente del pneuma en la cosmologa pitagrica y es la sustancia que ana y dota de vida al cosmos. La divinizacin que
se propone en v. 71 consiste en una vuelta a ese ter de donde se desgaj el alma. Aunque el
nfasis en la divinizacin tras la muerte es caracterstico de los textos rficos, sin embargo,
all siempre se alude a un destino subterrneo. En este texto el pitagorismo puede haber
asumido el motivo y la expresin rficos, pero la concepcin que hay detrs es mucho ms
abstracta, en la lnea de la filosofa jonia.
El otro destino, el de los que no se salvan, se explicita en vv. 57b-60. Es el panorama
escatolgico que aqu se esboza lo que ha sido puesto como ejemplo de que la doctrina de
la metempsicosis no era sostenida por todos los grupos pitagricos. En esta lnea Thom17
considera que el destino de los que no se salvan no se describe, sino que se insina mediante
un smil. Para esto interpreta la expresin en sentido local, sobre el modelo
de Il.15.684 y elige la lectura enmendada , en lugar de que
dan los cdices, a la que no encuentra sentido. Entiende que los hombres que no logran discernir la realidad son como piedras dando tumbos (like tumbling stones) (57b) que, una
vez comenzado su descenso, ya no pueden detenerse y son arrastrados aqu y all (hither
and thither) (58a) fuera de control, sin direccin ni propsito, soportando sufrimientos
interminables (58b).
Sin embargo, en mi opinin no hay smil alguno, sino una descripcin detallada del
destino de los condenados, con una clara referencia a la reencarnacin. Interpreto la expresin (59) en sentido temporal como una vez tras otra, basndome en expresiones parecidas donde tiene este valor temporal, como en el OF 338 Ber [TC4],
donde la expresin se emplea precisamente en referencia a la reencarnacin. Con todo, mi
interpretacin en clave de transmigracin soporta tambin el sentido local: llevados de uno
a otro (ciclo, cuerpo, vida o lo que se quiera suponer).
Tambin mantengo la lectura de los manuscritos. sera el sujeto,
relativo a aquellos a los que el destino daa sus mentes (58) y se entendera
como un dativo locativo, precisamente indicando el lugar de la condena. Como derivado de
13.
14.
15.
16.
17.
Para otros epigramas que recogen esta creencia, vase Gonzlez Gonzlez (2014).
Bernab (2003: 239s.).
Gonzlez Gonzlez (2014: 89).
Ps.Pl. Ax.366a.
Cf. Thom (1995: 197).
912
(rodar) podra expresar el resultado de la accin, la rotacin. Con este significado, que es el que yo he preferido, probablemente se trate de un hapax legomenon, pero me
parece una lectura aceptable. Con todo, tambin con su significado habitual tendra sentido
en un contexto de transmigracin, pues leeramos en los rodillos (de la reencarnacin). La
eleccin de en lugar del ms esperable se explica fcilmente por razones
mtricas, pues la slaba de ms sirve completar el hexmetro.
No obstante, lo que resulta decisivo para una interpretacin del texto en clave de transmigracin es el uso de la colocacin , desgracias infinitas (58), que nos
indica que los sufrimientos que padece la mayora de los hombres supera el lmite de la vida
y no concluyen con la muerte, sino que continan ms all, es decir, en sucesivas reencarnaciones.
As pues, la reencarnacin, que el pitagorismo anterior haba entendido de un modo
neutro y casi mecanicista, como algo natural para los seres vivos18, toma ahora un cariz negativo y se interpreta como una prisin cclica de la que el alma anhela liberarse. Este destino
es considerado el reino de Eris, la Discordia, en una evidente referencia a Empdocles. Para
Empdocles el demon del hombre habita en el cuerpo por causa de sus malas acciones y de
haber confiado en la delirante Discordia19. La Discordia sera, por tanto, la fuerza disgregadora tanto a nivel csmico como humano, la que nos mantiene separados de la reunin
con el Uno. No conviene promoverla, sino, abandonndola, huir (60), es decir, evitar todo
lo que nos apega al cuerpo y escapar hacia el ter.
IV. Conclusiones
La comunidad pitagrica que gener este texto sigue manteniendo la creencia en la
reencarnacin de las almas. No obstante, la escatologa del poema muestra cambios significativos respecto a la primitiva doctrina pitagrica. La innovacin ms importante es la idea
de que se debe buscar la liberacin del ciclo de transmigraciones. El conocimiento, que ya
estaba muy presente en el estadio primitivo como parte de la piedad religiosa, se ha vuelto
ahora un requisito para dicha liberacin. A este hay que aadir la accin moral como factor
de salvacin, lo que ha dado en una moralizacin del bios pitagrico, que probablemente
guarda mucha relacin con la moralizacin del orfismo llevada a cabo por Platn. Los preceptos morales se apuntalan con la promesa de liberacin y la expectativa del castigo.
Se han asumido algunos elementos importantes procedentes del orfismo, como la
concepcin negativa de la transmigracin o la idea de la divinizacin, que le han servido
para desarrollar un esquema retributivo del que antes careca. Sin embargo, no ha asumido
ni la idea del pecado antecedente ni el destino rfico en el Ms All. La transmigracin sigue
siendo resultado de un proceso natural, no de un hecho excepcional. Es la accin de una
fuerza disgregadora () la que ha hecho separarse al alma de su elemento originario, el
ter, y es otra fuerza opuesta () la que hace que anhele volver a l. Este esquema sigue
siendo coherente con la concepcin cosmolgica monista que haba sustentado la teora de
la transmigracin en el pasado. Lo nico es que ahora la visin pesimista se justifica en la
accin de una fuerza disgregadora tomada del pensamiento de Empdocles.
18. Casadess (2008: 1070); Zhmud (2012: 228-233).
19. Emp.fr. B 115 D.-K.
913
El movimiento pitagrico ha experimentado un cierto acercamiento hacia el orfismo, aunque mucho menor de lo que en un principio se pensaba. De l ha tomado en gran
medida la expresin. Sin embargo, las diferencias continan siendo notables y la distancia
entre ambas corrientes sigue existiendo. La concepcin general del poema sigue siendo ms
prxima a la religin filosfica presocrtica que a una soteriologa en sentido estricto como
es el orfismo, de modo que no se puede hablar de fusin de doctrinas.
Por otra parte, el esquema resultante, que concibe la transmigracin como un hecho
natural, pero con carcter negativo, que se sustenta en un monismo cosmognico y cosmolgico y que postula la accin y el conocimiento como medios de liberacin, se aproxima
bastante ms al propuesto en la doctrina india de la samsara. Tambin comparte con ella la
idea de que el conocimiento de la propia esencia lleva al conocimiento del Uno y parece que
el pitagorismo estaba asimismo desarrollando mtodos para potenciar la introspeccin y el
autodescubrimiento. A esto hay que sumar el hecho de que el pitagorismo haya abandonado
la prosa filosfica para tornar a la poesa como medio de expresin de sus planteamientos
metafsicos. Todo esto ha hecho que, partiendo de lugares diferentes, el resultado de ambos
desarrollos sea bastante parecido. No obstante sigue habiendo algunas diferencias importantes, como la gradacin jerrquica en la reencarnacin que propone la samsara y que resultaba muy difcil de asumir para un grupo religioso como el pitagrico, donde la igualdad de
todos sus miembros plenos estaba firmemente asentada.
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A MISTURA DE MEL E CICUTA:
O USO DAS NOES DE ENERGEIA E OUSIA NA DEFESA DOS

SANTOS HESICASTAS POR GREGRIO PALAMAS
Patrcia Calvrio
Instituto de Filosofia da Universidade do Porto
Resumo:
Tal como h um benefcio teraputico at mesmo em substncias obtidas a partir da
carne de serpentes, da mesma forma h coisas teis e boas nos filsofos profanos, mas de
uma forma semelhante mistura de mel e cicuta. Por conseguinte extremamente importante que aqueles que desejam extrair o mel da mistura estejam atentos para que no retirem
o resduo mortal por engano (Gregrio Palamas, Trades em defesa dos santos hesicastas, I,
1, 21).
Gregrio Palamas (1296-1359), pensador bizantino e defensor da escola hesicasta,
forado a explicar a experincia espiritual dos monges do Monte Athos acerca da iluminao
divina. Causava perplexidade o facto de os monges afirmarem a experincia da viso, com
os olhos corporais, de uma luz que, apesar de perceptvel, no fsica, mas sim divina e incriada. Numa tentativa explicativa desta experincia identificam esta luz com a luz irradiada
por Cristo na Transfigurao. Mas, esta justificao no foi considerada satisfatria pelos
monges mais instrudos na filosofia antiga. Estes, tendo como representante o monge Barlao, acusam Palamas e os hesicastas de messalinianismo. Por isso, Palamas teve de elaborar
uma argumentao para justificar a veracidade desta experincia e mostrar como ela estava
enraizada na tradio patrstica.
Se se afirma que os monges hesicastas no experimentam, na viso da luz, a glria
divina e incriada, ter-sede, ao mesmo tempo, negar a deificao. Pois a viso da luz incriada pressupe a deificao [tambm corporal] daquele que a experimenta. Este aspecto, diz
Palamas, escapou aos filsofos da antiguidade grega, para quem, tal como para os opositores
dos hesicastas, qualquer experincia de Deus ser sempre intelectual, exttica, fora do corpo
e portanto no perceptvel e no sensvel. Ao longo da sua principal obra, Trades em defesa
dos santos hesicastas, por diversas vezes Gregrio Palamas critica a concepo que defende
que os mais altos nveis de orao se do fora do corpo, em xtase. Palamas afirma que este
foi o maior dos erros helnicos (Trades, I, 2, 4). Quanto aos hesicastas, tentam reenviar o
esprito no s para dentro do corpo e do corao, mas para dentro dele mesmo (Trades,
I, 2, 4).
Para compor a sua defesa da experincia hesicasta, Palamas tem de recorrer ao que
considera ser o veneno de serpente e mistura de mel e cicuta a filosofia antiga especialmente de Plato e Aristteles.
Pretendo, nesta exposio, mostrar que Palamas procura provar que a luz que os hesicastas contemplam divina e incriada, recorrendo aos conceitos aristotlicos de energeia e
ousia e aplicando-os a Deus.
915
Antes de avanarmos oportuno mencionar alguns aspectos biogrficos do pensador

bizantino Gregrio Palamas (1296-1359), muitas vezes comparado a Toms de Aquino, no
pela semelhana das suas posies filosfico-teolgicas, mas pela importncia da sua obra
no mundo bizantino, equivalente de Toms no mundo latino. Nasceu em Constantinopla
em 1296 e faleceu em Tessalnica em 1359. Foi a figura central do hesicasmo do sculo
XIV. O hesicasmo uma escola espiritual crist cuja origem remonta aos padres e madres
do deserto, por volta do sculo IV1, embora a configurao que assume no sculo XIV seja
controversa.
Os adeptos desta escola tm um nico objectivo: a deificao. Para isso seguem uma
rigorosa metodologia, que inclui exerccios ascticos, o silncio, a solido, a permanente recordao de Deus ( ), a vigilncia dos pensamentos (), a repetio de
uma frmula conhecida por orao do nome de Jesus( ), acompanhada
por exerccios respiratrios e precisas posturas corporais (mtodo psco-fsico). Tudo isto era
vivido de forma espontnea pelos monges e monjas e era passado de mestre para discpulo.
No entanto, no sculo XI comeam a circular obras que descrevem o mtodo hesicasta de orao. Este mtodo tem duas componentes fundamentais. Por um lado, a importncia da postura corporal e a ateno respirao com o intuito de encontrar o lugar do
corao2, onde esto reunidas todas as potncias da alma, e por outro, tendo sido encontrado, a permanecer ocupando a memria com a repetio da orao do nome de Jesus3. Este
mtodo vem resumido pela primeira vez4 no pequeno tratado O mtodo da santa ateno e
da orao, que durante muito tempo se julgou ter sido escrito por Simeo, o Novo Telogo5.
O que se verifica nas vrias descries do mtodo uma estreita relao entre a postura
corporal (com especial ateno aos olhos e umbigo), a respirao e todos os rgos nela
envolvida (desde as narinas aos pulmes), o corao, a razo e o intelecto. Uma certa concatenao destes processos e faculdades tem como resultado, dizem os hesicastas, a alegria
(), o intelecto v-se a si mesmo todo luminoso e pleno de discernimento (
), para mencionar apenas alguns dos efeitos.
Nenhuma das descries do mtodo menciona a experincia da luz.
Esta experincia descrita por monges do Monte Atos, sobretudo mais tarde, no
sculo XIV6. Estes afirmam que a prtica do mtodo conduz experincia da luz divina. A
1. Arsnio, o grande e anglico hesicasta, como o chama Joo Clmaco, o modelo da hesiqua e da forma
de conduta que ela requer. Os apotegmas contam da seguinte forma a sua vocao: Abba Arsnio, estando
ainda no palcio imperial, dirigiu-se a Deus nos termos seguintes: Senhor, mostra-me uma forma de vida
onde me possa salvar. E uma voz disse-lhe: Arsnio, foge dos homens e sers salvo. Sendo ele j anacoreta,
na sua vida de eremita, faz de novo a mesma orao e ouve uma voz que lhe diz: Arsnio, foge, cala-te e
permanece tranquilo (Guy, J.-C. (1993): 125). considerado o pai dos hesicastas.
2. (pseudo) Simeo, Novo Telogo (1927): 164.
3. Senhor Jesus, filho de Deus, tem piedade de mim ( , ).
4. (pseudo) Simeo, Novo Telogo (1927). Para a descrio do mtodo veja-se tambm Nicforo (1995):
205-206. Nicodemos o Hagiorita (1989): 157 ss; Gregrio do Sinai (1995): 264-266.
5. Simeo, o Novo Telogo tem uma posio bastante semelhante de Palamas no que respeita
experincia do Esprito Santo. Diz ele que no uma experincia unicamente intelectual e que o corpo
tambm o experimenta. Para Simeo qualquer experincia do divino inclui tambm o corpo, mesmo no
caso da contemplao. As referncias experincia da luz so abundantes na sua obra, especialmente nos
Tratados ticos e teolgicos. Cf. Simeo, o Novo Telogo (1967): 79-81, 101-107.
6. A experincia da luz remonta a Evgrio Pontico: O estado da mente (nous) um pico inteligvel
semelhante cor do cu, ao qual a luz da Santssima Trindade vem durante a orao (Evgrio Pontico
(2003) 4) e tambm em Acerca dos pensamentos, 42 (Evgrio Pontico (1998)). No entanto Evgrio
considera-a uma experincia intelectual. Tambm Gregrio do Sinai menciona esta experincia no mesmo
sentido de Evgrio, isto , luz intelectual. Cf. Gregrio do Sinai (1995.2): 23, 116, 286. Quanto a Simeo, o
Novo Telogo, veja-se a nota anterior.
916
origem da polmica hesicasta est, precisamente, no uso do mtodo psicofsico e, especialmente, na alegada viso, pelos monges hesicastas, da luz aps o exerccio deste mtodo. A
viso da luz por si s no problemtica7. O problema que os monges afirmavam que esta
luz a luz da prpria divindade, que incriada e eterna.
Barlao de Seminara (1290-1348) e o seu crculo monstico instrudo na filosofia
grega antiga analisam o mtodo e as afirmaes dos hesicastas. Concluem que contm supersties fruto da iliteracia dos monges. A sede geogrfica do hesicasmo deste perodo era
o Monte Atos, onde, de facto, a grande parte dos monges no tinha instruo e vivia uma
f simples. Mas, lembramos, o Monte Atos era tambm o local da autoridade mxima em
assuntos espirituais.
Barlao pensa ser inconcebvel que algo visvel seja ao mesmo tempo divino, incriado
e eterno. A iluminao divina , para ele, intelectual, nunca corporal. Tudo o que visvel
inferior ao inteligvel. Esta objeco incide, portanto, na concepo de experincia mstica.
Na perspectiva dos opositores dos hesicastas qualquer experincia do divino ser sempre
intelectual, exttica, fora do corpo e portanto no perceptvel e no sensvel.
A relutncia em aceitar a atribuio do nome luz a Deus fora do mbito simblico
ou metafrico deve-se ao carcter esttico desta propriedade. Bondade, sabedoria e mesmo beleza so propriedades de cariz intelectual enquanto a luz se relaciona directamente
com o perceptvel por meio dos sentidos. Uma noo de Deus que envolva a propriedade
luz parece diminu-lo, circunscrev-lo, limit-lo, materializ-lo. Esta ideia veementemente
rejeitada por Barlao, que concebe a luz, na melhor das hipteses, como um smbolo da
iluminao intelectual. A sua repugnncia por aquilo que considera ser obscurantista e irracional leva-o a denunciar os hesicastas.
Palamas foi chamado, precisamente pelo seu conhecimento de Plato e Aristteles, a
sair do recolhimento do eremitrio onde vivia, para escrever uma fundamentao demonstrativa da experincia mstica dos hesicastas. Deixando, embora, claro, desde logo, que a
f que guia a doutrina crist e no, seguramente, a demonstrao8. O resultado uma obra
Trades em defesa dos santos hesicastas nada sistemtica, extremamente densa, que repete
as mesmas ideias de vrias formas, enfim, uma teia, onde muito dificilmente se conseguem
separar os temas tratados.
Na viso de Palamas a luz no metfora nem smbolo e to legtimo afirmar que
Deus luz como afirmar que ele bondade, beleza ou sabedoria. No que se refere fundamentao bblica, usa como paradigma o episdio da Transfigurao de Cristo no Monte
Tabor. Procura mostrar por meio de diversos argumentos, que no cabe aqui expor, que a luz
da Transfigurao era a luz eterna e incriada de Deus a irradiar do corpo de Cristo. Uma luz
da mesma natureza estava presente nos rostos de Moiss e de Estevo. A cegueira de Paulo
de Tarso deveu-se a esta luz, no fundo, todas as epifanias luminosas referidas nas Escrituras
tm a mesma natureza divina e incriada. E tambm a que os hesicastas experimentam.
Palamas explica que a luz de facto invisvel, mas perceptvel pelos sentidos intelectuais9 que comunicam a viso tambm aos sentidos corporais10. Se fosse uma mera luz
7. Se bem que Didoco de Ftica, nos seus Discursos Ascticos, refira que a viso de luzes ou figuras gneas
sempre uma iluso com origem demonaca. Cf. Diadoco de Ftica (1955): 105.
8. Gregrio Palamas (2003): 1067.
9. Palamas usa a expresso sensao intelectual ( ) com o intuito de mostrar que de facto
a viso no nem sensitiva nem intelectiva.
10. Cf. Gregrio Palamas (2006): 483.
917
sensvel os olhos do corpo v-la-iam directamente, sem ser por reverberao, e tambm os
olhos dos animais a veriam. Mas, a luz vista somente por seres racionais11, porm uma
experincia supra-racional. Todos os que experimentam a luz percebem que hiperessencialmente transcendente a todas as coisas ( )12, que
no tem limites ()13, que infinita e supraceleste ( )14. E por
isto que possvel ver o universo inteiro num s raio desta luz. Foi o que aconteceu a Bento
de Nrsia, considera Palamas. Porm o prprio S. Bento, que experimenta essa luz, no conhece a sua natureza, sabe somente que uma luz hipernatural e hiperessencial15.
Para demonstrar a sua posio, Palamas, por um lado distingue em Deus essncia e
energia16. E por outro, defende uma escatologia antecipada, isto , a viso da luz in via uma
antecipao do mundo que h-de vir e ao mesmo tempo uma deificao in via do homem
todo, alma e corpo. Assim, os santos, durante a vida terrena, experimentam j como que
uma antecipao do que ser a viso de Deus atravs do corpo absorvido () pelo
Esprito17.
So inmeras as advertncias de Palamas filosofia que designa de exterior, isto ,
a filosofia grega. No por acaso que Palamas inicia a sua obra de defesa dos hesicastas
reflectindo sobre a exo-sophia, sabedoria do exterior, saber profano ou filosofia grega. Palamas considera a filosofia do exterior como uma inteligncia da lgica das palavras, que
mais no que um jogo e um divertimento de gramticos, uma palavra que contradiz outra
palavra18. obrigado a usar a filosofia para defender os monges hesicastas que estavam a
ser acusados de heresia, mas afirma que necessrio uma outra sabedoria para penetrar os
mistrios do Esprito.
Palamas compara a filosofia ao veneno de uma serpente, que perigoso, mas tambm
til para fabricar o antdoto usado para combater o prprio veneno. Pergunta Palamas:
H ento alguma coisa que nos possa ser til na filosofia? Certamente, responde. Pois tal como h
um beneficio teraputico at mesmo em substncias obtidas a partir da carne de serpentes () da
mesma forma, h coisas teis e boas nos filsofos profanos, mas de uma forma semelhante mistura
de mel e cicuta. Por conseguinte extremamente importante que aqueles que desejam extrair o mel
da mistura estejam atentos para que no retirem o resduo mortal por engano19.
Dentro desta categoria sabedoria do exterior inclui a cultura clssica pag e as

cincias como a matemtica, a astronomia e a gramtica. Considera-as sabedoria do exterior
porque so inteis para a salvao.
A convico dos hesicastas, diz Palamas, funda-se na experincia. Aqueles que se
11. Cf. Tr. 1, 3, 27-28: Se um animal privado de razo estivesse presente na montanha [do Tabor], ser que
tinha sentido este brilho mais luminoso que o sol? Creio que no.
12. Tr. 1, 3, 19.
13. Cf. Tr. 1, 3, 21.
14. Cf. Tr. 1, 3, 22.
15. Cf. Tr. 1, 3, 22.
16. Optmos por traduzir energeia por energia, ainda que este termo tenha, actualmente, uma conotao
fisicista. A opo por acto seria aproximar demasiado do sentido que lhe atribui Aristteles e que em Palamas
se encontra bastante modificado. Em ingls: activity, energy, operation, action. Cf. Lampe, G.W.H. (1951)
(ed.): 470-473. Migne, na Patrologia Graeca, opta pela palavra latina operatio. Para uma discusso acerca da
melhor traduo possvel do termo energeia no contexto palamita veja-se a introduo do coordenador da
traduo da obra completa para italiano, Ettore Perrella, pp. XXVII-XXIX. Perrella opta pelo termo atto.
Enquanto que Meyendorff, o primeiro tradutor de Palamas para uma lngua contempornea, o francs, usa
o termo nergie.
17. Tr. I, 3, 33.
18. Tr. I, 1, 1.
19. Tr. I, 1, 20.
918
apoiam nas demonstraes lgicas, pelo contrrio, mais facilmente modificam a sua posio, pois toda a palavra contesta outra palavra, indica Palamas. Este um dos problemas
dos helnicos que se entregam a infinitas argumentaes e contra-argumentaes. E isto
acontece porque, considera Palamas, devido ao pecado, a razo est desfigurada.
, assim, filosofia, a este veneno de serpente e mistura de mel e cicuta que Palamas vai pedir emprestado a noo de energeia, fundamental para construir a defesa dos
hesicastas. Aristteles cunhou o termo; e o significado nas suas obras varia, desde o exerccio
de uma capacidade, o estar em acto em contraste com a mera posse de uma capacidade (Topica I.15 106b19-20; Protrepticus, ap. Iamblichus, Protrepticus cap. VII 42.13) actualidade
(Metaphysica .6).
A distino entre energia e essncia em Deus constitui uma das particularidades do
pensamento cristo do oriente em relao ao latino, o que se pode explicar, talvez, pelo distanciamento do mundo latino e do mundo bizantino ao longo dos sculos e pelo progressivo
desconhecimento da lngua grega.
Mas regressemos a Palamas. A sua argumentao bastante simples. Existem vrias
energias ou actividades divinas, afirma, sendo a luz uma delas, que jorram da essncia divina
e a ela esto unidas de maneira indissocivel. A essncia divina uma realidade una, simples,
imparticipvel, incompreensvel, transcendente. Da essncia divina procedem as energias
divinas, participveis, mas indivisveis da essncia, simples em si, mas diversas20. Cada energia tem em si Deus todo, mas Deus todo no se esgota nas energias. Por um lado, Deus
essncia supra-celeste, indizvel e ininteligvel, irredutvel e imparticipvel; por outro lado,
a vida dos viventes, a sapincia dos que se tornam sapientes e simplesmente a unidade de
todos os entes de qualquer gnero (). Deus existe como imparticipvel, enquanto supra-celeste, e como participvel, enquanto tem uma energia que intervm como modelo e leva
perfeio todas as coisas21.
Palamas e a sua tradio consideram que a deificao uma comunho ontolgica
com a prpria divindade. No entanto, no poderiam afirmar que uma assimilao pela essncia divina. O ser humano deificado, por graa, une-se s energias de Deus, mas no sua
essncia. Usando terminologia aristotlica e platnica, explica que, se a essncia divina fosse
participvel, isso significaria que teria tantas hipstases quanto o nmero de participantes.
Seria assim em vez de tri-hiposttico, multi-hiposttico22. Alm disso, aquilo que participa
da substncia de algo tem de ter alguma substncia semelhante quela na qual participa e ser
de algum modo semelhante a ela. Ora, na perspectiva criacionista entre a substncia divina
e a da criatura nada existe em comum23. Mais: em Deus no existe somente substncia, o
que no quer dizer que existam acidentes. Existe algo que no acidente pois imutvel,
mas tambm no substncia, pois no subsiste por si mesma ( enhiposttica). Palamas
considera que de modo imprprio se pode dizer que a energia um certo tipo de acidente ( )24, mas de facto no acidente, nem substncia. Contra aqueles que
20. A natureza da emanao tal que, ainda que dada, permanece inseparada de quem a d, sem sofrer
nenhuma diminuio pelo facto de se dar: e de facto como pode a luz sofrer tal diminuio por causa
do raio, ou este ltimo por causa do esplendor? (Gregrio Palamas (2003): 1093) e A divindade una,
simples e sem partes e no est desprovida de simplicidade sobrenatural devido distino relativamente
s energias (Gregrio Palamas (2003.2): 1153).
21. Tr. 3, 2, 25.
919
afirmam que de Deus s se pode predicar a categoria da substncia, afirma que nesse caso
a categoria da relao que o dogma da Trindade (relao ad intra) e da criao (relao ad
extra) pressupem seria um absurdo. A partir da criao pode-se ainda predicar a categoria
da aco25. (Embora, a bom rigor, Palamas afirme que de Deus nem substncia se predica,
porque ele supra-essencial.)
Esta distino origina vrios problemas filosficos que foram resumidos por Meyendorff: (1) parece introduzir distines em Deus; (2) as energias parecem tratar-se de um deus
menor26; (3) como se distinguem as energias entre si; (4) o que que obriga a que a distino
seja relativa ao prprio ser de Deus, sendo real e no nominal nem formal27.
Alguns neopalamitas consideram que a distino entre a essncia e as energias apenas epistemolgica e necessria ao pensamento humano (kat epinoian), que incapaz de
compreender, a no ser atravs desta distino, a aco criadora ou divinizante de Deus.
Separa-se apenas conceptualmente o que inseparvel e introduzem-se distines em Deus,
ainda que elas no se possam de facto encontrar. Cyprien Kern afirma que no a divindade
em si que se cinde em essncia e energias, somente o pensamento que incapaz de compreender de outro modo28. Palamas no concordaria com esta posio...
Barlao e o seu crculo consideram que o que Palamas faz quando recorre s noes
aristotlicas de energeia e ousia precisamente apropriar-se da filosofia helnica, mas de
uma forma que revela que no foi compreendida. Mas a distino entre energia e essncia
no recebeu crticas apenas poca de Palamas. Actualmente o debate prossegue. Por um
lado, especialistas como Jugie, Clucas, Williams, Milbank29, entre outros, defendem que Palamas faz um mau uso da lgica aristotlica, e distorce a doutrina dos Padres da Igreja. Von
Ivanka defende que o problema do palamismo querer fornecer filosoficamente a frmula
ontolgica que faa compreender a essncia da graa, fora que garante a participao em
Deus, e o surgimento da criatura finita fora da divindade infinita, a relao entre o Absoluto
e a criatura30. Por outro lado, a faco simpatizante de Palamas, que inclui autores como
Meyendorff, Lossky, Bradshaw31, etc., defendem a validade da distino palamita.
Concluindo, segundo Palamas, a filosofia um recurso que pode ser mal usado. A
inteligncia dos filsofos um dom divino, na medida em que um dom natural, mas esta
inteligncia foi pervertida pelas investidas do maligno () e pelo pecado ().
Por isso, diz Gregrio Palamas, no h necessidade de correr riscos quando existe um mtodo segurssimo que permite contemplar a sabedoria de Deus nas criaturas e que se serve da
orao para penetrar nos mistrios divinos. Desenham-se portanto duas vias para adquirir
a sabedoria de Deus nas criaturas: uma cheia de perigos que poucos conseguem ultrapassar
a da razo e outra segura, que consegue penetrar mais fundo nos mistrios e que se serve
da orao32.
26. Contra as acusaes de ditesta, Palamas refere ainda que conceber em Deus distines no indito,
pois a doutrina da Trindade inaugura j uma diferenciao no seio da unidade divina. Ditesmo porque,
segundo os oponentes de Palamas, distinguir em Deus essncia e energia o mesmo que afirmar que existe
um Deus maior: a essncia e um Deus menor: as energias.
27. Cf. Meyendorff, J. (2010): 99.
28. Cf. Von Ivnka, E. (1990): 406.
29. Veja-se: Williams, R.W. (1977); Clucas, L. (1976); Jugie, M. (1932); Milbank, J. (2013).
30. Von Ivnka, E. (1990): 391.
31. Veja-se: Meyendorff, J. (2010); Lossky, V. (1944); Bradshaw, D. (2013).
32. Cf. Tr. I, 1, 20.
920
Barlao defende que tambm os filsofos como Plato e Pitgoras foram iluminados
por Deus33 e, por isso, tm autoridade no mbito da teologia. No fundo, parece admitir que
os cristos no tm qualquer acesso privilegiado ao divino, afirmao que coloca em causa a
mediao de Cristo, e das duas uma: ou atribui razo humana o poder de por si s chegar a
concluses verdadeiras sobre o divino, pois se os pagos prescindem de Cristo e ainda assim
so considerados iluminados, isso quer dizer que a Revelao de Deus dispensvel; ou a assistncia do Esprito Santo dada tambm aos pagos, o que permite que tenham vises intelectivas34. Palamas discorda desta ideia e quer mostrar que atravs da vida e afirmaes dos
filsofos pagos35, como matrimnios ilcitos, pederastia, a sua posio quanto aos deuses,
aos demnios, aos heris, a metempsicose36, a teoria das ideias de Plato, e outras doutrinas
contrrias e diversas das crists37, se pode verificar que sua a iluminao intelectual no est
ao nvel da dos filsofos cristos.
No entanto, usa categorias filosficas, sobretudo platnicas e aristotlicas de uma forma livre38, para defender os hesicastas e reconhece nos filsofos gregos um desejo sincero de
alcanar a verdade. Quanto luz, sendo esta uma energia divina, mas no a essncia divina,
pode ser experimentada por meio de uma faculdade sobrenatural. A experincia da luz divina transformante, uma deificao, no s da alma, mas tambm do corpo.
Podemos afirmar que Gregrio Palamas valoriza a filosofia e, pelo facto de antecipar
o incio da deificao do ser humano para este mundo, valoriza tambm todas as dimenses
humanas, incluindo o corpo. Para Palamas, o ser humano todo capax Dei no s in patria,
mas hic et nunc.
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35. So referidos Scrates, Aristteles, Plato e Plotino.
37. Palamas refere ainda toda a religiosidade mistrica dos filsofos pagos, os seus xtases que considera
demonacos, as suas invocaes das almas e dos deuses, o elogio dos possessos, a teurgia. E rejeita tambm
a ideia de uma alma constituda por ter; os deuses primeiros e segundos, etc. Cf. Gregrio Palamas (2006):
489.
38. Palamas serve-se de terminologia originariamente cunhada por Plato e Aristteles, mas de forma livre.
Apropria-se dos conceitos e d-lhes um sentido j bastante diferente do original. Bradshaw, D. (2013): 2:
The Byzantines did not use Aristotle to justify their theology in the same way as did the Latin scholastics.
Their debt to Aristotle was limited to the use of concepts that were ultimately Aristotelian in origin a
significant connection, to be sure, but one quite different from that of the West.
921
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Universitaires de France.
O HUMANO, A E A VERDADE NO MITO DO

PROTGORAS DE PLATO
Paulo Alexandre Lima
Instituto de Estudos Filosficos (IEF) Universidade de Coimbra
I Introduo
O mito contado por Protgoras em 320c8-322d5 (Burnet OCT) constitui um dos momentos fulcrais do Protgoras de Plato. Aquilo que nele se procura esclarecer (a saber, os
pressupostos antropolgicos de ordem mtica que servem de fundamento doutrina de Protgoras sobre a ensinabilidade da ) acha-se presente em toda a conversa entre Scrates
e Protgoras. O mito do Protgoras equivale ao ponto de partida de um debate em que o
pensamento de Scrates e o pensamento de Protgoras se cruzam e empreendem uma busca
comum de clarificao da natureza humana e daquilo que torna possvel uma vida humana
feliz (quer de uma perspectiva individual quer de uma perspectiva comunitria).
A anlise de tudo quanto est implicado no mito e de tudo quanto diz respeito sua
presena no resto do dilogo excede em muito o escopo daquilo que nos possvel fazer
aqui. Limitar-nos-emos, portanto, sobretudo anlise do papel desempenhado pelo fenmeno da verdade () na estruturao e na materializao do mito do Protgoras por
parte de Plato. Ao longo da nossa anlise, tentaremos mostrar principalmente o seguinte:
1) que, a despeito da ausncia do termo e afins, o fenmeno da verdade decisivo na elaborao do mito do Protgoras;
2) que o fenmeno da verdade (ou da desocultao cognitiva e interpretativa) se encontra implicado nas noes estruturantes do mito contado por Protgoras (no s nas
noes de e , mas tambm nas noes de e );
3) que as sucessivas etapas de transformao do ser humano, descritas no mito do
Protgoras, equivalem a diferentes estdios de modificao da desocultao cognitiva e
interpretativa do mundo (isto , de si mesmo e do meio envolvente) e, por consequncia, a diferentes estdios de modificao da natureza humana.
Alm disto, procuraremos sustentar outras teses no consensuais na literatura secundria sobre o mito do Protgoras. Essas teses decorrem do (ou acham-se associadas ao) papel
central que o fenmeno da verdade desempenha na estria contada por Protgoras. Elas so
as seguintes:
a) Em termos filosficos (ou, se quisermos, fenomenolgicos) no assim to relevante
determinar apodicticamente se o mito da autoria de Protgoras ou da autoria de Plato. Vendo bem, os prprios dados filolgicos demonstram que o contedo do mito
perfeitamente compatvel com o pensamento do Protgoras histrico (designadamente, com a tese do homo mensura expressa em DK80B1); mas, ao mesmo tempo,
muito dificilmente o mito no conter elementos introduzidos por Plato. Ao que
tudo indica, o mito contm elementos da autoria de ambos os pensadores; o que
fundamental que, ao fazer confluir o pensamento de Protgoras e o pensamento de
Plato, o mito procura apresentar uma concepo do desenvolvimento da natureza
923
humana segundo a qual o fenmeno da ocupa um lugar determinante.

b) Ao contrrio do que alguns intrpretes do Protgoras sustentam1, o mito contado
nesse dilogo no descreve uma etapa natural prvia (correspondente aquisio da
inteligncia a que podemos chamar prometaica) e uma etapa artificial ulterior (resultante da ddiva de Zeus) do desenvolvimento da inteligncia e da natureza humanas; em vez disso, o mito do Protgoras descreve a etapa equivalente aquisio da
inteligncia prometaica como uma etapa de cariz artificial. Na verdade, o facto de a
inteligncia prometaica ter sido concedida aos seres humanos quando estes estavam
sob a terra e no haviam ainda sido trazidos luz do dia (320d3-4; cf. 321c6-7) no
suficiente para demonstrar que a inteligncia prometaica algo que os seres humanos
possuem como natureza.
c) A circunstncia de o Protgoras histrico ser considerado um pensador ateu ou
agnstico no significa que a presena dos deuses no mito contado no Protgoras seja
apenas decorativa nem que o mito deva (ou possa) ser interpretado por meio de uma
abstraco da ocorrncia e das aces dos deuses. Como veremos, a presena dos deuses crucial para se compreender a estrutura e o contedo do mito do Protgoras; alm
disso, as aces dos deuses comprovam a importncia do fenmeno da para a
interpretao adequada do mito.
II Plato ou Protgoras?
Uma questo preliminar suscitada pelo mito do Protgoras a de saber se o mito da
autoria do Protgoras histrico ou da autoria do prprio Plato. A assuno de uma posio
sobre esta matria decisiva para se compreender o estatuto do mito do Protgoras e a fortiori do fenmeno da nele em causa.
Esta questo continua a estar longe de ser resolvida. At ao momento, alguns dos intrpretes do Protgoras tm-se pronunciado ora a favor ora contra a tese de que o autor do
mito o Protgoras histrico; outros intrpretes tm-se manifestado a favor da tese de que o
mito est construdo com o propsito de transmitir uma ambiguidade quanto sua autoria
ou, pelo menos, da tese de que no mito (ou noutros fragmentos de Protgoras) no h elementos suficientes para determinar com certeza quem o seu autor2.
De facto, a partir das fontes de que dispomos a respeito do pensamento de Protgoras,
bastante improvvel (para no dizer impossvel) dirimir a questo de uma vez por todas
e com argumentos contundentes. Pois, vendo bem, no parece haver nenhum argumento
contra ou a favor da atribuio da autoria do mito ao Protgoras histrico que no possa ser
seriamente desafiado por um argumento oposto.
Passemos em revista alguns dos argumentos a favor e contra a atribuio da autoria
do mito a Protgoras3; como veremos, esses argumentos no excluem argumentos opostos
igualmente vlidos.
Os argumentos mais comummente apresentados para defender a atribuio da auto1. E.g. Gillespie 1910: 475; Kerferd 1981: 143; Rankin 1983: 87.
2. Sobre as vrias posies adoptadas pelos intrpretes relativamente a esta questo do Protgoras, vejam-se
Havelock 1957: 406-408; Guthrie 1969: 63-64.
3. No pretendemos esgotar todos os argumentos possveis; pretendemos apenas apresentar aqueles em
que os intrpretes do Protgoras mais tm insistido.
924
ria do mito a Protgoras so os seguintes:

1) A referncia em D.L. 9.5 (=DK80A1) a uma obra de Protgoras sobre a condio
original dos seres humanos ( ), da qual o mito do Protgoras constituiria uma parte e da qual teria sido retirado4. Como parece bvio, mesmo
que Protgoras tenha redigido estas obras, isso no significa que o mito do Protgoras
tenha sido retirado de uma delas, pois em ambos os casos Protgoras pode ter escrito
algo completamente diferente daquilo que se encontra no mito em anlise.
2) A ideia de que o mito contado por Protgoras totalmente compatvel com a tese
protagoriana do homo mensura (cf. Pl. Tht. 152a2-4, S.E. M. VII 60=DK80B1)5. Em
relao a este argumento, podemos referir, entre outros aspectos, que a arte de Plato
seria perfeitamente capaz de fabricar uma estria plenamente coerente com a tese do
homo mensura6.
Vejamos agora alguns dos argumentos mais comuns contra a atribuio da autoria do
mito a Protgoras e como tambm tais argumentos no bastam para invalidar os argumentos
opostos. Eles so os seguintes7:
a) A sugesto de que faz pouco sentido que algum como Plato publicite uma doutrina conhecida e pertencente a uma escola em relao qual era cptico8. Ora, como
Guthrie indica9, possvel que Plato pretenda transmitir fielmente a doutrina de Protgoras para depois a examinar criticamente de uma forma mais rigorosa e credvel.
b) A ideia de que o mito envolve inconsistncias internas. Guthrie sustenta10 que no
h nenhuma inconsistncia interna de relevo que afecte significativamente a coeso e
a coerncia do mito.
c) A tese de que o mito consiste numa pardia ou distoro com o propsito de desacreditar Protgoras. Guthrie defende11 que o modo como a discusso ulterior decorre
mostra o grande respeito que Plato tinha pelo sofista.
d) A semelhana entre o mito do Protgoras e os mitos contados por Scrates noutros
dilogos de Plato12. Todavia, como Croiset demonstra13, contar mitos um dos mtodos de persuaso dos sofistas; alm disso, o mito do Protgoras tem caractersticas
distintas dos mitos socrtico-platnicos.
e) A interpretao segundo a qual o passo de 322a3-4 incompatvel com o agnosticismo de Protgoras14. Kerferd, porm, diz15 que o facto de se tratar de um mito torna a
referncia ao parentesco com os deuses compatvel com o agnosticismo de Protgoras;
4. Vejam-se, por exemplo, Guthrie 1969: 63 n. 3; Denyer 2008: 99. Untersteiner 1949: 96 sustenta que a obra
de que o mito do Protgoras retirado ou em que inspirado se intitula .
5. Veja-se, por exemplo, Gillespie 1910: 470ss.
6. Cf. Pl. Phdr. 230e5-234c5 e a semelhante discusso entre os intrpretes deste dilogo sobre quem o
autor do discurso de Lsias.
7. A tese de que Protgoras o autor do mito a tese maioritria entre os intrpretes do Protgoras. No que
se segue, aos argumentos contra a atribuio da autoria a Protgoras oporemos argumentos efectivamente
sustentados por intrpretes que defendem que o mito do sofista.
8. Cf. Havelock 1957: 88.
9. Guthrie 1969: 64 n. 1.
10. Guthrie 1969: 64 n. 1.
11. Guthrie 1969: 64 n. 1.
12. Cf. Rankin 1983: 85.
13. Croiset 1923: 9ss.
14. Havelock 1957: 408-409 fornece uma lista de intrpretes que defendem esta tese.
15. Kerferd 1981: 168.
925
alm disso, Kerferd sustenta que o mito projecta num plano divino algo que se passa
num plano exclusivamente humano.
Importa novamente referir que com isto pretendemos mostrar que os argumentos
mais comummente utilizados a favor e contra a tese da autoria do mito por Protgoras so
de direito to vlidos e legtimos quanto os argumentos opostos; de tal sorte que impossvel
decidir com absoluta certeza a partir do mito do Protgoras e dos fragmentos de (e sobre)
Protgoras quem realmente o autor do mito em questo. Prevalece, em rigor, uma indecidibilidade a tal respeito, a qual leva a suspeitar que Plato pretendia jogar com este tipo de
ambiguidade. No entanto, seja este ou no o propsito de Plato, a indefinio gerada por
tal indecidibilidade no paralisante mas produtiva, pois permite-nos olhar para o mito do
Protgoras como expresso de uma espcie de doutrina conjunta de Protgoras e de Plato
ou como manifestao de uma fuso peculiar entre o pensamento de Protgoras e o pensamento de Plato.
No que se segue, procuraremos considerar que papel desempenha o fenmeno da
num mito que pode ser concebido como lugar de interseco do pensamento de
Protgoras e do pensamento de Plato. Assim, tambm a presena e o significado da
no mito do Protgoras resulta de um encontro entre o pensamento de Protgoras e o pensamento de Plato. Dito de outro modo, analisaremos a presena do fenmeno da no
mito do Protgoras como um caso singular de fuso ou unidade entre o pensamento de Plato
e o pensamento dos sofistas. Mais importante do que saber quem o autor real do mito do
Protgoras mostrar que o fenmeno da assim entendido central na construo e
no valor filosficos do mito em causa.
III O fenmeno da no mito do Protgoras

No mito do Protgoras, no encontramos o termo nem palavras da mesma
famlia. Contudo, possvel encontrar no mito termos do campo semntico de , o
que mostra que a noo est presente no mito16. No que se segue, procuraremos identificar
o fenmeno da no mito do Protgoras e o modo como essa experincia da verdade
representa um elemento fulcral de cuja compreenso adequada depende a correcta decifrao do significado do mito.
Para compreendermos adequadamente o papel desempenhado pelo fenmeno da
verdade no mito do Protgoras, preciso identificar o duplo plano em que o mito se joga (ou
seja, preciso ir alm da diviso habitual do mito nos seus vrios episdios sucessivos). Assim, o mito do Protgoras joga-se ao mesmo tempo num plano divino e num plano humano
(quer dizer, o mito no possui uma estrutura baseada apenas na sucesso dos seus episdios
mas sim uma estrutura tambm e sobretudo baseada na simultaneidade dos planos que o
compem e na relao ou interaco entre eles):
1) O plano divino tem que ver com os deuses, as suas caractersticas e a forma da sua
interveno no plano humano;
2) O plano humano est relacionado com os efeitos das aces dos deuses no que diz
respeito determinao do modo de ser que os entes humanos de cada vez assumem.
16. Vendo bem, o mito est saturado de palavras do campo semntico de em sentido alargado; de
entre elas, vejam-se: em 321b7, em 321b7, em 321c8, em 321d1, em
321d1 e 321d4, em 321e1, em 321e1, em 322a1, em 322a9, etc.
926
Ora, o fenmeno da est presente em ambos os planos em que o mito do

Protgoras se desenrola17.
Por aqui j se pode ver que discordamos totalmente dos intrpretes do Protgoras que
defendem que a presena dos deuses no passa de um adorno e que a interpretao adequada do mito exige que se ponha de parte o plano divino18. Com efeito, a presena dos deuses
no mito decisiva e o seu carcter indispensvel no mito pode ser justificado por vrias
razes:
a) Os deuses so uma condio ou um factor de inteligibilidade numa educao e
numa cultura assentes sobretudo em narrativas poticas de carcter mtico (lembre-se, alm disso, que Protgoras escolhe falar na forma de um tambm pela presena de jovens na assistncia: cf. 320c2-4).
b) A interveno divina o ltimo recurso na explicao dos acontecimentos quando
esto em causa situaes fcticas para cuja origem no possvel apresentar uma justificao racional verificvel19. Veremos que cada uma das etapas do desenvolvimento
do ser humano corresponde a uma situao fctica para a qual no possvel apresentar uma explicao racional verificvel, pois em cada uma delas o ser humano est
fechado no seu mundo e no tem acesso ao que se encontra fora dele (quer dizer, nem
ao que antecede essa etapa nem ao que vai acontecer na etapa seguinte).
c) O comportamento dos diferentes deuses que surgem no mito reflecte-se nos modos
de ser do ente humano nos vrios estdios da sua evoluo. S a partir do carcter dos
deuses e das suas aces poderemos compreender correcta e plenamente o modo de
ser que os entes humanos possuem em cada um desses estdios.
Consideremos ento a presena do fenmeno da em cada uma das etapas do
desenvolvimento humano descritas no mito do Protgoras. Para o efeito, dividamos primeiro o mito em trs partes distintas20:
i) O trabalho de Epimeteu e o seu esquecimento dos seres humanos (320c8-321c3);
ii) A ddiva de Prometeu, os seus efeitos e a sua insuficincia (321c3-322b8);
iii) A ddiva de Zeus e os princpios da vida comunitria (322c1-d5).
Analisaremos o fenmeno da em cada uma destas etapas para percebermos
sobretudo como que certas modalidades da experincia do desvelamento da realidade so apresentadas no mito como definitrias da identidade do ser humano.
A trabalho de Epimeteu e o seu esquecimento dos seres humanos

O mito do Protgoras comea por anunciar que chegado o momento da criao dos
seres vivos pelos deuses (320d1-2). O termo pelo qual os seres vivos se designam chama
desde logo a ateno para algo que atravessa todo o mito: os seres vivos so referidos como
mortais (320c8: ), o que imediatamente situa a estria contada por Protgoras
17. Isto no significa que a diviso do mito em episdios vai ser posta de lado mas sim que, na considerao
de cada episdio em que esteja em causa uma etapa do desenvolvimento do ser humano, ser dada ateno
dupla dimenso desse episdio.
18. Cf. e.g. Guthrie 1969: 64-65.
19. Sabemos que, nestes casos, tambm Plato recorre a uma explicao mtica: lembre-se, por exemplo, a
explicao dos diferentes tipos de vida humana em Phdr. 248a1ss.
20. O que se segue uma diviso do mito a partir dos diferentes modos como o fenmeno da se
acha presente nele.
927
no quadro das temticas da mortalidade e do esforo pela sobrevivncia ou preservao (cf.

320e3, 321c8, 322b1, 322b6, 322c1). Segundo o mito, os seres vivos so moldados a partir da
mistura de elementos compostos de terra e de fogo (320d2-3). A referncia ao fogo (320d2:
, 320d3: ) deveras relevante: trata-se de uma referncia inteligncia natural de
que todos os seres vivos mortais esto dotados21. Cabe a Epimeteu (cf. 320d6-8) a tarefa
de equipar (320d5: ) os seres vivos mortais com as respectivas faculdades naturais
(320d5: ). Epimeteu procede com xito equipagem da quase totalidade dos seres
vivos (320d8-321b6); porm esquece-se de equipar os seres humanos (321b6-c3).
Apesar de os seres humanos constiturem apenas uma pequena parcela da totalidade
dos seres vivos mortais, eles acham-se no centro de todo o mito. Por conseguinte, a falha de
Epimeteu quanto equipagem dos seres humanos destaca-se relativamente ao sucesso do
resto das tarefas. Assim, a actuao de Epimeteu aparece como fracassada e (pelo menos
para si mesmo) irremedivel. Epimeteu esquece-se (321b7: ) de proceder equipagem dos seres humanos e no sabe que fazer para alterar a situao que criou (321c2-3:
, 321c3: ). Ao contar o mito, Protgoras apresenta Epimeteu
como algum que no muito inteligente (321b7: ).
Ora, o esquecimento de Epimeteu (ou antes, o facto de no ser possuidor de grande
inteligncia) tem consequncias quanto s caractersticas dos seres humanos nesta fase epimetaica. Noutros termos, os seres humanos vo assumir qualidades anlogas s de Epimeteu. Antes do mais, o esquecimento de Epimeteu traduz-se numa deficincia natural dos seres humanos. Assim, o estado natural dos seres humanos bastante inferior ao dos restantes
seres vivos do ponto de vista da sobrevivncia ou preservao: eles acham-se privados das
faculdades (321c1: ) que estes possuem; quer dizer, no esto naturalmente equipados (321c1-2: ) para conseguir sobreviver. O esquecimento de Epimeteu mantm
os seres humanos desprovidos de uma inteligncia que no seja a natural, a qual equivale
a um grau quase nulo de ou desocultao da realidade. Por via da designao dos
restantes seres vivos como seres irracionais (321c1: ), podemos ver que espcie de
inteligncia detm os seres humanos nesta fase. Porque no lhes dada outra forma de inteligncia que no o fogo natural (320d2-3), os seres humanos acham-se desprovidos de razo,
raciocnio, clculo. Se existissem limitados posse do fogo natural, os seres humanos no
iriam alm da ou desocultao que possvel admitir que h no instinto animal de
sobrevivncia ou preservao: eles no representariam mais do que uma pequena parte do
universo de . Numa palavra, a que os seres humanos possuem nesta fase
padece, como a de Epimeteu, de enormes (quase totais) deficincias ou limitaes.
B A ddiva de Prometeu, os seus efeitos e a sua insuficincia

Depois de Epimeteu ter executado a tarefa de equipagem dos seres vivos mortais, Prometeu vem supervisionar o trabalho feito pelo seu irmo (321c3-6). O papel de Prometeu
como supervisor (320d7: , 321c3-4: ) do trabalho de Epimeteu si21. Adam/Adam 1893: 108-109, Untersteiner 1949: 97, Nestle/Hofmann 1978: 92, Denyer 2008: 101
apontam para a doutrina dos quatro elementos. Contudo, dificilmente no estar em causa tambm uma
referncia ao fogo como elemento facultador e simbolizador da inteligncia: cf. 321d1-2, 321e3, onde o
fogo representa a inteligncia, ainda que uma inteligncia mais elevada do que aquela que apresentada
em 320d2-3.
928
tua imediatamente a sua aco no quadro do fenmeno da . De facto, a superviso

de Prometeu consiste em verificar se h algum mbito de realidade deixado fora de considerao por Epimeteu. Ora, Prometeu verifica que ficaram fora do horizonte de manifestao
ou considerao de Epimeteu os seres humanos. Com efeito, Prometeu v (321c4: ) que
os seres humanos se encontram impreparados para conseguir vencer a luta pela sobrevivncia22.
No momento em que se apercebeu de que o seu irmo deixou os seres humanos impreparados para conseguir sobreviver, Prometeu fica momentaneamente sem saber que fazer: afectado por um fechamento de perspectiva (321c7: , 321d2: ), quer
dizer, no capaz de vislumbrar uma soluo para o problema criado por Epimeteu. Todavia,
no caso de Prometeu, a ou tem um carcter produtivo: constitui um factor
de mobilizao para se achar uma sada para a impreparao dos seres humanos. De facto,
Prometeu passa de uma situao de ou para uma situao de descoberta
(321c8: ). Ora, isto significa que o horizonte de manifestao de Prometeu sofre um
alargamento e passa a estar bem mais desconfinado do que o horizonte de manifestao do
seu irmo.
Por outro lado, a inteligncia ou inventividade de Prometeu consiste na sua
capacidade de esconder (321e1: ) e roubar (321d1: , 322a2: ), ou seja,
na sua capacidade de manipular aquilo que aparece e o modo como aparece no horizonte de
manifestao de outrem23. Na fase prometaica do desenvolvimento dos seres humanos, esta
forma de inteligncia no apresentada como algo limitado ou deficiente em si mesmo.
Nesta fase, limitado ou deficiente o uso que Prometeu capaz de fazer da sua prpria
forma de inteligncia. Isso torna-se claro quando Protgoras conta que Prometeu no
consegue entrar na cidadela de Zeus (321d3-7). A astcia de Prometeu no suficiente para
enganar Zeus ou os temveis guardas da sua cidadela. A esta luz, o roubo da sabedoria e
das artes de Atena e de Hefesto (cf. 321d7-e3) aparece como uma segunda opo ou como
um sucedneo. Em resumo, Prometeu tem a capacidade de prever aquilo que permite aos
seres humanos sobreviver, mas a sua capacidade de descobrir o modo adequado de usar
a sua prpria inteligncia insuficiente para enganar Zeus e os guardas da cidadela. Esta
ambiguidade ou duplo valor da inteligncia de Prometeu vo ser reduplicados na forma que
a inteligncia humana assume nesta fase do seu desenvolvimento.
Com a ddiva de Prometeu, os seres humanos obtm um ganho de perspectiva. De
facto, Prometeu oferece aos seres humanos a sabedoria e as artes gneas de Atena e de
Hefesto 24. A e as oferecidas aos seres humanos por Prometeu so caracterizadas de duas diferentes formas: como algo que garante o acesso aos meios de subsistncia
(321d3-4: ; cf. 321e3-322a1: ) e como algo que
equivale a uma tcnica produtiva (322b3: ). Por conseguinte, a ddiva de
Prometeu levou a que os seres humanos ganhassem acesso a diversos mbitos de realidade
anteriormente ocultos para eles. Assim, a partir da ddiva de Prometeu, os seres humanos
desenvolvem por si mesmos algo que vai para alm de quase tudo quanto Epimeteu havia
atribudo aos restantes seres vivos: veneram os deuses (322a4); erguem altares (322a5)25;
22. Cf. 321c5-6: .
23. Sobre a ambiguidade da inteligncia do sofista, vejam-se Detienne/Vernant 1974; Detienne 2006.
24. Cf. 321d1-2: , 321e1-2:
. Cf. ainda 322a6.
25. A venerao dos deuses, a construo de altares religiosos e de imagens divinas resultam do facto de
929
inventam a linguagem humana (322a6); constroem habitaes (322a6); produzem roupa,

calado e leitos (322a7); desenvolvem a agricultura (322a8-9).
Parece haver uma diferena entre a inteligncia de Prometeu, que implica o roubo e
o engano, e a inteligncia humana. Nenhuma das coisas que os seres humanos inventaram
parece implicar o roubo e o engano. Neste sentido, a inteligncia humana parece ter mais
afinidade com a inteligncia de Atena e a inteligncia de Hefesto, os possuidores da e
das roubadas por Prometeu e oferecidas aos seres humanos. Contudo, a inteligncia
de Hefesto caracteriza-se pela ambiguidade26. Alm disso, a existncia de altares sugere a
execuo de sacrifcios, o que implica a capacidade de domesticar certos animais27. O passo
de 322b1-4 (cf. 321e3-322a1) no exclui a caa como meio de subsistncia, pois a caa consiste numa vitria pontual sobre os animais mais fortes ou pode incidir sobre os animais
mais fracos e menos perigosos. Ora, quer a domesticao quer a actividade da caa envolvem um engano dos animais domesticados ou caados.
Na fase prometaica, a inteligncia dos seres humanos no transcende a inteligncia
natural dos restantes seres vivos em todos os aspectos. De facto, a inteligncia oferecida por
Prometeu no permite que os seres humanos se protejam dos animais selvagens e mais fortes do que eles28. Segundo Protgoras no mito em anlise, isso deve-se ao facto de os seres
humanos no possurem a arte poltica29, em especial a arte guerreira, a qual uma parte
da arte poltica30. A privao destas formas de inteligncia constitui um fechamento do horizonte de manifestao dos seres humanos tal que acabaria por levar sua extino. No
que os seres humanos no possuam inteligncia suficiente para perceber que juntos tm
mais possibilidades de sobreviver (cf. 322b6). O que sucede que isso no suficiente para
constituir uma verdadeira comunidade (cf. 322b6-8). Na medida em que os seres humanos
no possuem os princpios necessrios para uma vida em comunidade (322b7-8), a tentativa
de lutarem em conjunto contra os perigos externos est votada ao fracasso e eles acabam por
separar-se novamente (322b8; cf. 322b1).
De um modo geral, na fase prometaica, os seres humanos experimentam um ganho significativo de perspectiva. Todavia, a aparentemente pequena limitao da perspectiva
humana, correspondente incapacidade de juntos formarem verdadeiras , assume
propores tais que conduziria extino do gnero humano: numa palavra, anulao
de toda a j adquirida. Neste sentido, a adquirida na fase prometaica no
auto-suficiente, pois no se consegue preservar a si mesma. A sua preservao precisa de
uma forma de superior.
C A ddiva de Zeus e os princpios da vida comunitria

os seres humanos participarem do lote divino e possurem um parentesco com os deuses. Cf. 322a4-6:
,
, . Portanto, a origem da religio situa-se
na fase prometaica. Sobre a compatibilidade do passo citado com o agnosticismo do Protgoras histrico,
veja-se Kerferd 1981: 168.
26. Veja-se, por exemplo, Detienne/Vernant 1974: 256-258.
27. Sobre Atena como domadora do cavalo, veja-se Detienne/Vernant 1974: 176-200.
28. Cf. 322b1-3: , 322b4:
.
29. Cf. 321d4-5: [] . Cf. tambm 322b5, 322b7-8.
30. Cf. 322b5: , [].
930
Ainda na etapa prometaica do mito, Zeus apresentado como um deus inteligente

(mais inteligente do que Prometeu: cf. 321d5-7) e protegido pela fora ou violncia dos seus
temveis guardas (cf. 321d7)31. Zeus surge no mito do Protgoras como um deus filantropo
que se preocupa com os seres humanos e a sobrevivncia deles. A filantropia uma das caractersticas que Zeus vai atribuir aos seres humanos como condio para a sua preservao
(cf. 322c3: ). Na sua oferta aos seres humanos, Zeus d o exemplo
daquilo que corresponde a uma aco comunitria. Em colaborao com Hermes (322c13), Zeus oferece aos seres humanos as duas que constituem os princpios fundamentais da vida comunitria: e (322c2). Por meio destas duas , a comunidade
humana fica alicerada numa relao de entre os seres humanos que a compem.
e so os dois princpios que vo regular a vida comunitria32.
A ddiva de Zeus aos seres humanos produz uma passagem do plano das para
o plano das 33. Essa passagem, no entanto, conserva algo que comum aos dois planos.
Em ambos os casos, trata-se de uma questo de inteligncia e de ou desconfinamento de perspectiva34. Aquilo que efectivamente muda com a interveno de Zeus que passam
a estar em causa capacidades relativas possibilitao da vida comunitria, capacidades que
por isso mesmo devem estar na posse de todos os seres humanos. O prprio mito faz referncia a este ltimo aspecto quando Hermes pergunta a Zeus se e devem ser distribudos pelos seres humanos tal como o haviam sido as (322c3-d1); Zeus responde-lhe que devem ser distribudos por todos (322d1-2). Assim, todos devem possuir um maior
ou menor grau de desvelamento da realidade que lhes permita compreender como viver de
acordo com os princpios de que dependem a comunidade e a sobrevivncia humanas.
A presente etapa de desenvolvimento dos seres humanos revela aspectos relativos
limitao da forma de inteligncia em causa na etapa anterior; revela, sobretudo, que alguns
seres humanos tinham mais possibilidades de ir sobrevivendo do que outros e que a posse
das ou formas de desvelamento prometaicas era uma questo individual e no colectiva. Na presente etapa, a posse de e uma questo colectiva ou comunitria. De
facto, s pela ddiva de Zeus que se forma um ponto de vista verdadeiramente comunitrio
sobre a realidade e a partir do qual se pode comear a falar propriamente de gnero humano35.
A ddiva de Zeus o nico meio que permite a sobrevivncia dos seres humanos
no seu confronto com os animais selvagens; a nica iniciativa divina com total xito em
relao aos seres humanos. e implicam a nica forma de ou aquisio
de perspectiva que permite a preservao dos seres humanos e, por essa via, a sua prpria
conservao e a conservao das restantes formas humanas de descritas no mito;
31. A respeito de Zeus como um deus superior na inteligncia e no uso da fora ou violncia, veja-se
Detienne/Vernant 1974: 61-124.
32. O uso de em 320c3 remete, entre outras coisas, para em 320d5 e em
321c1-2. Podemos, assim, entender e como os dois princpios que equipam os seres humanos
para enfrentarem com xito a ameaa dos animais selvagens.
33. Na fase prometaica, falava-se de uma . Agora, porm, e so apresentados
como algo diferente das . Cf. 322e2-323a2, onde Protgoras, no comentrio ao seu prprio mito, usa
a expresso em ligao com os termos e .
34. Em 323a1-2, Protgoras fala de e em vez de falar de e .
e fazem parte do cnon das cinco . m 360d4-5, admitido que , outra das cinco
, envolve .
35. tem sido usado ao longo do mito, mas s nesta fase que ganha um sentido universal e
colectivo. O mito parece apresentar uma verso do gnero humano a partir do modelo helnico da vida
na .
931
neste sentido, implicam uma forma de que auto-suficiente. Mais do que isso, porque a sua ausncia constitui um perigo e uma ameaa para a comunidade que nela se funda,
a comunitria envolve a condenao de todo aquele que no a possui ou que no a
procura desenvolver suficientemente (322d4-5)36. Em suma, a comunitria implica
a aceitao do sacrifcio do indivduo em nome da comunidade e da sobrevivncia ou posteridade desta.
IV Concluso
Por meio da anlise que se acaba de realizar, podemos compreender que papel desempenha o fenmeno da verdade na estrutura e no contedo do mito do Protgoras. Ele
consiste 1) no princpio de diviso das trs seces do mito aqui destacadas, na caracterstica
que define 2) as aces e a identidade dos deuses intervenientes em cada seco do mito, bem
como 3) as aces e a identidade dos seres humanos em cada etapa do seu desenvolvimento.
O centro do mito do Protgoras so os seres humanos, as diversas fases da sua
evoluo, as diferentes qualidades que sucessivamente os vo caracterizando do ponto de
vista da sua inteligncia, da sua compreenso de si mesmos e da realidade que os rodeia. Os
deuses, as suas aces e caractersticas so decisivas, sim, mas na medida em que ajudam a
compreender melhor em cada uma das etapas do mito a identidade dos seres humanos e
como essa identidade se encontra determinada pelo grau de desvelamento da realidade de
cada vez adquirido por estes.
Vejamos sucintamente como que o fenmeno da afecta a percepo que em
cada fase do mito os seres humanos tm de si mesmos e da realidade envolvente:
a) Na fase epimetaica, os seres humanos dispem de uma inteligncia natural (ou de
um fogo natural: cf. 320d2, 320d3), a qual corresponde modalidade de desvelamento
de si mesmos e da realidade que podemos admitir que existe no instinto animal. Se os
seres humanos tivessem chegado a existir apenas com esta forma de 37, o horizonte de manifestao aberto para eles estaria reduzido ao instinto de sobrevivncia,
pulso de preservao baseada na luta reactiva contra as ameaas de toda a espcie.
b) Na fase prometaica, os seres humanos possuem uma inteligncia de carcter inventivo e produtivo (e possivelmente dissimulador: cf. 321d1, 321e1, 322a2). Isso permite-lhes superar as suas limitaes naturais; permite-lhes, designadamente, estabelecer
formas bsicas de colaborao entre si (cf. 322b6), desenvolver modos de subsistncia
alimentar, de proteco contra as ameaas da natureza e de minimizao das suas deficincias fsicas corpreas. Nesta fase, a realidade apreendida pelos seres humanos
como um lugar inspito e ameaador mas que susceptvel de ser parcialmente dominado e manipulado pela inteligncia prometaica. Todavia, h uma limitao fundamental na inteligncia ou forma de compreenso prometaica, a qual tem que ver com a
incapacidade desta para estabelecer uma cooperao alargada e verdadeiramente comunitria ou poltica. Neste sentido, os seres humanos percebem-se a si mesmos como
indivduos ou membros de um grupo (cf. 322a8-b1, 322b8); e a realidade, a despeito
36. Taylor 1991: 87 sustenta que Plato pode ter querido dizer everyone or nearly everyone; Nestle/
Hofmann 1978: 99 chama a ateno para a existncia de diferentes graus de e e relaciona a
inexistncia de um conceito nico de e com a tese protagoriana do homo mensura.
37. Mas no foi isso que sucedeu: cf. 320d3-4, 321c6-7.
932
de todas as conquistas de perspectiva operadas por via da inteligncia prometaica,

aparece-lhes como um lugar perigoso para a continuao da sua existncia por causa da
ameaa dos animais selvagens e mais fortes do que eles.
c) Na fase poltica, os seres humanos tm a sua perspectiva moldada por e .
Isto significa que o modo como se vem a si mesmos e o modo como vem a realidade
envolvem a ideia de que o mundo equivale sobretudo cidade e a ideia de que cada ser
humano parte integrante de um todo complexo assente no respeito por si mesmo e por
outrem e na justia. Nesta fase, os seres humanos compreendem-se a si mesmos como
exemplares de uma espcie cujo lugar prprio o da segurana da cidade e o da participao num projecto comunitrio ou poltico. Porque todos tomam parte em
e , cada ser humano percebe-se a si mesmo como igual a todos os outros (independentemente de diferenas de grau em tal participao38); no entanto, percebe-se
tambm como tendo um valor menor do que a enquanto tal (cf. 322d4-5).
Importa salientar que o mito acentua a ruptura ou revoluo de perspectiva quando
se trata da transio de uma fase para outra. Por outras palavras, em cada uma das fases, a
perspectiva humana est fechada num determinado modo de identificao de si mesma e da
realidade que a rodeia. Este aspecto aproxima a doutrina exposta no mito da tese do homo
mensura expressa em DK80B1. Segundo essa tese, a perspectiva humana consiste na medida
ou no critrio da realidade tal como esta se manifesta. Gillespie sustenta39 que aquilo que o
Protgoras histrico defende a ideia de que a perspectiva humana enquanto critrio da
realidade corresponde perspectiva da comunidade. Todavia, vimos que isso s assim na
terceira fase do mito. Na fase prometaica, a perspectiva humana equivale a uma perspectiva
individual ou tribal.
No mito do Protgoras, ao longo das vrias etapas da sua transformao, os seres humanos definem-se por meio de diversas modalidades de , de compreenso de si
mesmos e da realidade. excepo da primeira fase, na qual os seres humanos no se distinguem positivamente dos restantes seres vivos e se encontram no seu estado natural, todas
as outras apresentam os seres humanos como tendo transcendido o seu estado natural e como
estando marcados por artificialidade40.
Alguns comentadores41 falam da fase epimetaica e da fase prometaica como se elas
fossem uma s. Todavia, trata-se de duas fases distintas, cada uma delas exprimindo uma
verso diferente do ser humano com base no fenmeno da verdade. Quando Prometeu oferece a sabedoria e as artes gneas aos seres humanos, estes ainda se acham debaixo da terra
e na escurido. No entanto, no devemos identificar tal lugar com a ideia de naturalidade.
A ddiva de Prometeu no do mesmo teor que a distribuio epimetaica das faculdades
naturais pelos seres vivos. Alm disso, as conquistas dos seres humanos aps a ddiva de
Prometeu implicam a ideia de artificialidade ou inventividade tcnica e resultam de um esforo prprio. Por ltimo, a sabedoria e as artes oferecidas aos seres humanos pertencem a
Atena e Hefesto, deuses ligados produo de artefactos42.
38. A respeito de como essa diferena de grau se reflecte numa concepo no igualitria de democracia,
veja-se Kerferd 1981: 144.
39. Gillespie 1910: 474, 483-484.
40. Segundo o mito, aquilo que existe de natural nos seres humanos a sua forma corprea e a sua
inteligncia ou fogo natural: cf. 320d2-3.
41. Vejam-se, por exemplo, Gillespie 1910: 475; Kerferd 1981: 143; Rankin 1983: 87.
42. Veja-se, por exemplo, Detienne/Vernant 1974: 167-258. Sobre a ddiva de Prometeu aos seres humanos
como fogo civilizador, veja-se Vernant 1979: 64.
933
Referncias
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Vernant (Eds.). La cuisine du sacrifice en pays grec. (37-132). Paris: Gallimard.
SOBRE O NINGUM E O TERCEIRO HOMEM (SIMPL., IN

CAT. 105.7-21)
Paulo Fernando Tadeu Ferreira
Universidade Federal de So Paulo
Em Cat. 5 3b10-23, Aristteles defende que (nomes de) substncias primeiras designam algum isto (tode ti), mas (nomes de) substncias segundas designam algo qualificado
(poion ti) ou, antes, certa substncia qualificada (poia tis ousia) porque o sujeito de que
so ditos no um como a substncia primeira, antes termos como homem e animal so
ditos de muitos (kata polln legetai).
Ao comentar o passo, Simplcio (In Cat. 105.7-21) refere um argumento de Crisipo
contra, como o exprime o comentador, tomar as Formas platnicas como algum isto (tode
ti):

,
.
, ,
,

, ,

,
.
,
.
,
, .
, .
Vale a pena investigar se entre aqueles que do subsistncia a espcies e gneros dir-se- que so isto.
De fato, Crisipo suscita uma dificuldade a respeito das formas, se se dir serem algum isto (tode ti).
Deve-se acaso adotar o uso habitual dos estoicos acerca das qualidades de gnero? como os termos
flexionados1 so, segundo eles, <meros> proferimentos e como os <itens> comuns so ditos por
eles outina, de tal modo que, por ignorar que nem toda substncia designa algum isto, em especial
o Ningum a saber, se algum est em Atenas, no est em Mgara resulta ser um sofisma para
to schma ts lexes. Homem no algum, pois no algum o <item> comum, mas o tomamos
como algum (tis) no argumento e em razo disso, a saber, em razo de <usarmos> essa nomenclatura, o argumento tem o nome de Ningum (Outis). Sucede o mesmo no seguinte sofisma: aquilo
que sou, no s; sou homem; logo, tu no s homem. De fato, nesse sofisma eu e tu esto por
indivduos, ao passo que homem no est por nenhum particular. O engodo ocorre, ento, porque
se faz uso de um no-algo como algo. Basta, passemos adiante.
Gostaria de analisar o passo em detalhe, propondo uma reconstruo do argumento

em linha com o que dele diz o comentador, a saber, que, sendo voltado contra a teoria das
Formas, um tipo de sofisma analisado por Aristteles em Soph. El. 22, onde outro argu1. Cf. Joo Estobeu I xii 3 137.3-6 Wachsmuth-Hense com a explicao para o uso de tygchanein em
Sexto Emprico, Adv. Math. VIII 11-12: so os substantivos ou os demonstrativos usados para designar
diferentes tipos de item em proposies definidas ou intermdias. Cf. DL VII 70 para o uso de ptsis orth
para designar o sujeito de uma predicao do tipo Don caminha ou este caminha, mas no do tipo
algum caminha (na passagem, ekeinos o pronome usado no consequente de enunciados condicionais
para retomar o pronome tis usado no antecedente).
935
mento voltado contra a Teoria das Formas o Terceiro Homem igualmente analisado. O
contraste far emergir um trao de relevo do Terceiro Homem.
*
Comeo por Crisipo. Conhece-se o argumento completo por Digenes Larcio (VII
187):
,

.
outro <argumento>: se algum (tis) est em Mgara, no est em Atenas; homem (anthrpos) est
em Mgara; portanto, homem no est em Atenas.
Sabe-se (DL VII 198) que toda a oitava diviso da lgica de Crisipo era dedicada ao
Ningum (duas obras, em um total de nove livros) e a argumentos com expresses determinadas e indeterminadas, ex aoristou kai hrismenou (uma obra em dois livros). Sabe-se
tambm (DL VII 82) que o Ningum precisamente um desses argumentos.
Segundo Sexto Emprico (Adv. Math. VIII 96-98), exemplo de proposio com expresso definida (hrismenon) este caminha; de proposio com expresso indefinida
(aoriston), algum caminha; de proposio com expresso intermdia (meson), homem
caminha e Scrates caminha. Segundo o mesmo passo, algum caminha s verdadeira
se este caminha for verdadeira.
Sendo assim, a primeira premissa do Ningum (se algum est em Mgara, no est
em Atenas) s ser verdadeira se a proposio se este est em Mgara, ento <este> no
est em Atenas for verdadeira. Tome-se, agora, a segunda premissa do Ningum (homem
est em Atenas). Segundo o uso estoico (cf. Sexto Emprico, Adv. Math. XI 8ss.) homem
est em Mgara s verdadeira se for verdadeira a proposio se algum homem, est
em Mgara a qual, por sua vez, s verdadeira se for verdadeira a proposio se este
homem, ento este est em Atenas. Tome-se, ento, homem em homem est em Mgara
como designando a Forma Homem; se a Forma Homem algum isto (tode ti), deve poder
ser tomada, tal como preconiza o uso estoico, como algum (tis) e como este (houtos). Como,
ento, a Forma Homem (o que mais propriamente ) homem, os antecedentes de ambos
os condicionais (algum/este homem) so verdadeiros, de modo que os consequentes de
ambos os condicionais (algum/este est em Mgara) tambm sero verdadeiros. Porm,
se a proposio este est em Mgara for verdadeira e, segundo a primeira premissa do Ningum, deve ser o caso que se este est em Mgara, ento <este> no est em Atenas, ento
a proposio este no est em Atenas ser verdadeira. Ora, a referncia de algum (tis)
e, portanto, de este (houtos) era, como assumido acima, precisamente a Forma Homem,
o que por sua vez significa que tomar a Forma Homem como algum isto (tode ti) implica
que a Forma Homem no pode se instanciar em muitos. Assim, se queremos que o termo
homem se aplique a muitos, o termo homem no poder designar um tis ter de ser,
como pretende Crisipo, ou tis.
A concluso a que chegamos est em linha com o que nos diz Simplcio na passagem
e com uma tese central da metafsica estoica,2 a saber, que os algos (tina) se dividem em
seres (os corpos) e os quatro incorpreos (tempo, lugar, vazio, lekta os ltimos sendo os
resultados de interaes causais: o corpo faca causa o resultado ser cortado no corpo carne),
ao passo que universais so no-algos (outina), isto , no tm subsistncia (hypostasis).3
2. Cf. Sexto Emprico, Adv. Math. X 218 e Joo Estobeu I xii 3 136.21-137.6 Wachsmuth-Hense.
3. Segundo Cleomedes 8.10-14, o vazio tem hypostasis; o termo designa a subsistncia que algos possuem
936
Assim, o argumento aponta que Plato, ao tomar as Formas como subsistentes, toma outina
como tina.4
Em virtude da conexo entre o argumento e teses crisipianas como as condies de
verdade de proposies indefinidas e intermdias e a diviso entre algos e no-algos, no
surpreende que, dos sofismas listados em DL VII 82 sob o nome de Crisipo, todos exceto
o Ningum encontrem-se em DL II 108 listados sob o nome de Eublides:5 o Ningum
distintivamente crisipiano.6
*
Passemos a Aristteles. Como vimos, Simplcio est discutindo uma passagem na qual
Aristteles sublinha que nomes de gneros designam antes qualidades do que substncias, e
Simplcio defende que por ignorar que nem toda substncia designa algum isto, o Ningum
[...] resulta ser um sofisma para to schma ts lexes.
Em Soph. El. 4 166b10-19 e 22 (passim), sofismas para to schma ts lexes so ditos
ser aqueles em que se expressa o que pertence a uma categoria (digamos, a da qualidade) por
uma expresso que caracterstica de outra categoria (digamos, a da substncia). assim
que Aristteles apresenta o Terceiro Homem em Soph. El. 22 178b36-179a10:

. ,
, ,
. ,
,
, . , , . -
,
.
Que existe um Terceiro Homem para alm do <homem> em si e dos particulares: pois homem e
todos os <termos> comuns no designam algum isto, mas algum tal, uma quantidade, uma relao
ou algo desse tipo. Semelhantemente, no caso de Corisco e Corisco msico <indaga-se> se so
o mesmo ou diferentes pois um designa algum isto, o outro um tal, de modo que no possvel
expor o prprio <tal> [scil. como algo diverso]. Porm, no a exposio que faz o Terceiro Homem,
mas admitir ser aquilo que algum isto precisamente , pois no possvel que aquilo que precisamente
homem seja, como Clias, algum isto. Nem far qualquer diferena se se disser que o exposto no
aquilo que algum isto precisamente , mas aquilo que uma qualidade precisamente , pois haver
algo uno, digamos Homem, para alm do mltiplo. , pois, evidente que no se deve conceder que
o <item> predicado de todos em comum designe algum isto, mas qualidade, relao, quantidade ou
e no-algos no possuem.
4. Tal como Polifemo em 362-414 toma o (mero) termo Ningum (Outis) como o nome de algo
subsistente, da o nome do argumento em Simplcio fazer o acusativo singular no em Outina, mas em
Outin como o faz o nome enunciado por Odisseu em 369. Cf., porm, o nominativo plural outides em
DL VII 82.
5. Em DL VII 187, s o ltimo sofisma o Chifrudo de Eublides: no passo, touto refere-se somente a
esse sofisma.
6. Sabemos que Eublides lanou acusaes contra Aristteles, mas, pelo (pouco) que sabemos, so antes
acusaes de carter pessoal (cf., a respeito, Eusbio de Cesareia, Praep. Ev. XV 2 5 347.8-12 Mras-Des
Places, Ateneu VIII 354bc).
937
algo desse tipo.
O passo de difcil interpretao. Proponho a seguinte leitura:

Antes de mais, Aristteles subscreve aqui a tese de Cat. 5 de que termos universais
no designam algum isto, mas qualidades (ou, antes, substncias qualificadas). Quanto
exposio, penso que seja, em princpio, neutra quanto separao do item exposto, do
seguinte modo:
No caso de Corisco e Corisco msico, seja A Corisco e B Corisco msico (nisso consiste a exposio); como msico corresponde a no mais do que uma qualidade
de Corisco, A e B so correferenciais e, portanto, a exposio no revela A e B
como itens diversos.
No caso em que no se gera o regresso do Terceiro Homem, seja A Clias e B o
universal (aristotlico) homem em Clias (ou, tal como em Cat. 5, a substncia
Clias qualificada como homem); como (por Cat. 5) a forma (aristotlica) corresponde a no mais do que uma qualidade de Clias, A e B so correferenciais e,
portanto, a exposio no revela A e B como itens diversos.
No caso em que se gera o regresso do Terceiro Homem, seja A Clias e B a Forma (platnica) Homem; como a Forma (platnica) corresponde a algum isto,
A e B no so correferenciais e, portanto, a exposio revela A e B como itens
diversos.
Segundo o esquema proposto, no a exposio que gera o regresso porque a exposio s revela os itens como diversos caso se tome a Forma aquilo que x precisamente
como algum isto. Quanto a no fazer diferena para o regresso se o exposto aquilo
que algum isto ou uma qualidade precisamente , penso que o ponto seja: que o regresso
advm de se tomar aquilo que x precisamente como algum isto, o que pode ser o caso para
qualquer x inclusive para branco, justo e mesmo homem tomado como uma qualidade de
um homem particular. Em outras palavras, do que quer que seja a Forma (quer seja a Forma
de algum isto, de uma qualidade ou do que mais for), o regresso do Terceiro Homem advm
de se tomar a Forma (no aquilo de que ela a Forma) como algum isto em vez de como
uma qualidade.7
Tem-se, ento, que, se a Forma (platnica) Homem aquilo que homem precisamente
, ento ser homem pertence (o mais propriamente) a ela; se, ademais, ela algum isto, ser
ela o sujeito ltimo do predicado ser homem, sendo precisamente por ser ela o sujeito ltimo
do predicado ser homem que se gera o regresso: como, quando dela se predica ser homem, ela
o sujeito ltimo da predicao e, supe-se, aquilo que dela se predica no idntico a ela,8
deve haver um Terceiro Homem que dela se predica e assim por diante.
O passo central, note-se, tomar a Forma platnica como algum isto, o que faz dela o
sujeito ltimo de predicaes a seu respeito. Quando, por oposio, se predica algo de uma
qualidade, no a prpria qualidade o sujeito ltimo da predicao, mas o(s) sujeito(s) do
qual(is) a qualidade se predica. Assim, ao se dizer que o vestido da Bella Nani de Veronese
(a rea correspondente da tela) azul e que o azul (o que mais propriamente ) azul, no se
tem um Terceiro Azul porque o azul uma qualidade e, portanto, o sujeito gramatical no
7. Lembrar que o argumento em Plato, Parm. 132ab gera o regresso para a Forma Grande.
8. Essa a premissa que Plotino negar: segundo ele, dizer algo de algo sempre asserir a presena de uma
Forma no item, mas diz-lo de um particular dizer que o predicado parte do sujeito, ao passo que diz-lo
de uma Forma dizer que o predicado todo o sujeito. Cf. FIELDER (1981).
938
o sujeito lgico da segunda predicao: dizer que ser azul pertence (o mais propriamente) ao
azul nada mais do que dizer que um corpo azul em razo daquilo a que ser azul o mais
propriamente pertence o que no gera o regresso.
Assim, o Terceiro Homem ser um sofisma para to schma ts lexes porque, a menos
que se cometa um erro categorial (tratar um tal como um isto), a concluso no resulta
sendo, porm, inescapvel caso se adote a alternativa platnica.9
*
Simplcio defende que o Ningum um sofisma de mesmo tipo que o Terceiro Homem. Pode-se pensar que o erro de Crisipo, segundo o comentador, seria pensar que se
devesse tratar a forma homem como algum isto (ou, antes, como algum e, portanto, como
este). Pode-se pensar que, caso no se trate a forma homem como algum isto, mas como
uma qualidade, legitima-se o uso de proposies a respeito de universais ditos no universalmente (homem branco, homem no branco) tal como preconizado em Int. 7 17b29ss.
precisamente por homem ser uma qualidade e, portanto, enunciados a seu respeito terem
como sujeito o item que se diz ser homem, podem ser simultaneamente verdadeiros os enunciados opostos homem est em Mgara e homem no est em Mgara, visto que no
tm de ser simultaneamente verdadeiros do mesmo item. Se, porm, essa a soluo, como
salvar (como pretende Simplcio) as Formas platnicas?
Segundo Simplcio (In Cat. 82.35-83.20), h trs itens comuns: (i) a Forma (exemplificada na passagem por ), a qual, no sendo a natureza comum dos itens, antes
sendo-lhes comum somente a ttulo de causa, por sua natureza una concede-lhes a natureza
comum; (ii) a natureza comum dos itens, a qual lhes imanente; e (iii) o conceito que formamos por abstrao. Lembremos que o Terceiro Homem s se produz caso aquilo que homem
precisamente for algum isto; ora, aquilo que homem precisamente (a natureza comum
dos itens), em sendo-lhes imanente, no ser algum isto (na passagem com que iniciamos,
Simplcio diz que ela uma qualidade de gnero), ao passo que a Forma, em no sendo a
natureza comum dos itens, pode muito bem ser algum isto. Vale, pois, o que diz Aristteles
(gera-se o regresso caso aquilo que x precisamente for algum isto), mas fica preservada a
subsistncia das Formas.
Que fazer, ento, do Ningum? Na passagem, Simplcio cita outro sofisma: aquilo
que sou, no s; sou homem; logo, tu no s homem o qual, segundo Aulo Glio XVIII
13, tambm foi proposto contra Plato. Segundo Simplcio, o que faz desse argumento um
sofisma considerar que a natureza comum est por um particular ao passo que, em linha
com o que vai acima, a natureza comum (que, para Simplcio, uma qualidade de gnero)
estar em diferentes itens a ttulo de qualidade. De igual modo, a natureza comum estar,
como pretende o Ningum, em Mgara e em Atenas, mas a ttulo de qualidade que diferentes itens que esto em diferentes lugares possuem, ao passo que a causa comum (a Forma)
no estar em diferentes lugares.
Teria, porm, Crisipo razes para aceitar a rplica de Simplcio? Segundo a metafsica
estoica, qualidades so corpos a poro de pneuma que, presente em um corpo, qualifica-o
de certo modo, ou ento o prprio corpo tomado como assim qualificado. Assim, qualidades peculiares sero tropos como, digamos, a humanidade de Don e similares, ao passo
que qualidades comuns sero, presume-se, aquilo desses tropos que faz com que o universal
9. Essa leitura aplica-se igualmente a Met. Z 13 1038b34-1039a3 e compatvel com Alex., In Met. 84.2185.8, onde a separao elemento central.
939
possa deles ser dito com verdade sendo, porm, o universal mera fico do intelecto. Crisipo certamente no estaria inclinado a reconhecer o estatuto das qualidades em Aristteles
e Simplcio, e que os universais sejam por ele tomados como outina (em cujo caso no podero ser tomados como tines e como houtoi) visa antes de mais a que no sejam tomados
como corpos o que, porm, no significa seno que o Ningum admite, ao menos em
princpio, diferentes solues.
*
Que lio extrair do que vai acima?
O Terceiro Homem um argumento voltado contra a Teoria das Formas: assumir,
como Plato pretende, que aquilo que x precisamente seja algum isto significa no ser capaz
de desmascarar o Terceiro Homem como sofisma. Sendo assim, blindar de algum modo a
Teoria das Formas requer renunciar tese de que as Formas so a natureza dos itens.
O Ningum, por sua vez, um argumento que pode se voltar contra a Teoria das
Formas caso se assuma que as Formas so a natureza dos itens, mas antes de mais um argumento sobre enunciados do tipo homem P/homem no P quais as suas condies
de verdade? qual o tratamento a se conferir a termos universais? que oferece uma gama
claramente insuficiente de alternativas para o estatuto dos universais e das qualidades. Pode
bem ser o caso que Crisipo jamais tenha travado contato com as obras de Aristteles,10 mas
parece ingnuo no cogitar que enunciados como homem est em Mgara e homem no
est em Mgara possam de algum modo ser simultaneamente verdadeiros porque simultaneamente verdadeiros de diferentes itens.11
O contraste entre Terceiro Homem e o Ningum revela quo menos carregado de
pressupostos o Terceiro Homem: Crisipo precisa mobilizar todo um aparato lgico-metafsico as condies de verdade de proposies indefinidas e intermdias, a diviso entre algos e no-algos, qualidades como corpos para atingir Plato de modo, ao que tudo indica,
no mais do que incidental (e, ademais, no ser capaz de atingir quem tome universais como
qualidades que no sejam corpos, o que claramente contraria as suas pretenses), ao passo
que Aristteles requer to-somente o universal hipostasiado, algo com o qual o adversrio
est comprometido at a medula.
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10. Cf. Sandbach (1985).

11. Segundo Crisipo, proposies como homem est em Atenas e homem no est em Atenas no so
nem verdadeiras nem falsas, como atestado em Sexto Emprico, Adv. Math. VII 246: como valem para
diferentes estes e para diferentes estes assumem diferentes valores de verdade (cf. Sexto Emprico, Adv.
Math. XI 8ss.), a proposio geral no poder ser nem verdadeira nem falsa.
ARISTOTLE AND THE FIRST DOG: DIOGENES
(ARISTOT. RHET. 3,10,1411A24-25)1

Pietro Zaccaria
Pietro.Zaccaria@kuleuven.be
KU Leuven
Speaking about proportional metaphors ( ) one of the four kinds of

metaphors in Rhet. 3,10,1411a24-25 (SSR V B 184) Aristotle writes:
, .
Kephisodotos used to call the triremes multicolored mills, while the Dog called taverns the Attic
dining-halls.
The metaphor attributed here to the Dog is clearly based on the well-known contrast
between the Athenian and Spartan way of life: according to this ironical remark, taverns had
in Athens the same function the dining-halls () had in Sparta.
But who is this Dog to whom Aristotle is referring in such an obscure way? According to the traditional view2, this reference is to be interpreted as an allusion to Diogenes the
Cynic, since a widespread tradition testified by numerous authorities, although later than
Aristotle knows him as the Dog par excellence3.
Some years ago, however, Goulet-Caz has challenged this view putting forward the
hypothesis that Aristotle is speaking here of Antisthenes, rather than Diogenes4. The consequence of such an interpretation is that Antisthenes, and not Diogenes, should be considered
the first philosopher to have been called Dog5. Her view is based upon the following four
1. Parts of the content of this paper will be published in Zaccaria (2016a) and Zaccaria (2016b). I would
like to thank Professor Stefan Schorn for reading and discussing its content with me.
2. See Buhle Vater (1820: 422); Didot (1848: 397); Cope Sandys (1877: 118); Welldon (1886: 260);
Freese (1926: 401); Cooper (1932: 209); Dudley (1937: 23); Voilquin Capelle (1944: 353); Roberts (1954:
188); Dufour Wartelle (1973: 66 n. 1); Sieveke (1980: 192); Barnes (1984: 2252); Giannantoni (1990:
IV 491); Kennedy (1991: 247); Ramrez Trejo (2002: cclxxxiii n. 137); Rapp (2002: II 899); Huys (2004:
209). Two other possible identifications suggested by scholars, but never seriously defended, are those
with the demagogue Kleon and with the orator Aristogeiton (fourth century): cf. e.g. Rapp (2002: II 899):
gemeint ist vermutlich Diogenes von Sinope, wenngleich auch der Redner Aristogeiton und der (etwa in
III 8,1408b26 erwhnte) Demagoge Kleon ebenfalls diesen Beinamen haben. Kleon is probably behind
one of the two dogs of the lawsuit of Aristiphanes Wasps, and behind the Paphlagon of the Knights,
who says: / : I am the
dog: I bark aloud for you. / And Phoebus bids you guard the dog; thats me (translation by Rogers 1924)
(Eq. 1023-1024). However, there are no ancient passages attesting that Kleon was known as the Dog, and
in Aristot. Rhet. 3,8,1408b26 he is not mentioned as a source:
( ),
,
; : The form of diction should be neither metrical nor without
rhythm. If it is metrical, it lacks persuasiveness, for it appears artificial, and at the same time it distracts
the hearers attention, since it sets him on the watch for the recurrence of such and such a cadence; just as,
when the public criers ask, Whom does the emancipated choose for his patron? the children shout Cleon
(translation by Freese 1926). As regards Aristogeiton, he is called dog of the people in Dem. 25,40. It
seems evident, however, that in this passage dog means watch-dog, as a metaphor of the role a politician
should play on behalf of the people. The fact that in Sud. A 3912 s.v. we read
is likely to be a wrong inference a posteriori, based on the combination of the
political meaning of dog implied by Demosthenes with the Cynic . It seems therefore highly
probable that neither Kleon nor Aristogeiton can be identified with the Dog mentioned by Aristotle.
3. See the passages collected in SSR V B 143-151: cf. Giannantoni (1990: IV 491-497).
4. Goulet-Caz (1996: 414-415). Cf. the review by Glidden (1998: 443), who wrongly assumes, on the basis
of Diog. Laert. 6,40 (SSR V B 59), that Plato was actually the first author we know of in antiquity to name
the Dog. Indeed, the source of the anecdote reported by Diogenes Laertios is unknown.
5. The problem of the relationship between Antisthenes and Diogenes is a highly debated one. For the view
941
arguments:
a) Aristotle never mentions Diogenes; this would thus be the only place where he
alludes to our philosopher. On the other hand, he mentions Antisthenes in five more occasions, one of which is to be found in this same book of the Rhetoric (Rhet. 3,4,1407a1011)6.
b) In the passage of this book which explicitly mentions Antisthenes, he is said to have
compared the fourth century orator Kephisodotos to incense, since he caused pleasure as
he consumed himself7. Since this Kephisodotos is also mentioned in our passage, it seems
probable that Aristotle had the same couple (Antisthenes/Kephisodotos) in mind in both
passages, which would make Antisthenes the Dog8.
c) Athenaeus asserts that Antisthenes wrote the following statement in his work On
Physiognomy: For those women [scil. the female tavern-keepers] must feed their little pigs
whether they will or no9. It therefore follows that Antisthenes did speak about taverns in one
of his works. Our passage could thus be a fragment from the work quoted by Athenaeus10.
d) Antisthenes was nicknamed the (Simple Dog? Pure Dog? Natural
Dog?)11.
All these reasons, Goulet-Caz concludes, invite us to see in the Dog of the Rhetoric
not Diogenes but Antisthenes. These remarks suggest that in Athens, by the middle of the
fourth century B.C., when a philosopher like Aristotle spoke of the Dog, his readers would
understand that he was alluding to Antisthenes12.
This interesting and appealing interpretation has recently found followers13. However, Goulet-Cazs arguments are to me not fully convincing. A closer examination of the
sources, indeed, seems to reveal that the traditional reading of our passage is likely to be the
correct one.
The first argument put forward by Goulet-Caz to my mind could even speak against
her own assumption. The very fact that Diogenes of Sinope is never explicitly referred to by
Aristotle, while Antisthenes is mentioned five times14 always by his proper name, might well
be considered an argument in favor of the view that Aristotle had Diogenes in his mind.
In fact, I see no reasons why Aristotle would have felt the need to change his usual way of
that Diogenes was a pupil of Antisthenes, see especially Histad (1948: 10-12); Dring (1995); Fuentes
Gonzles (2013). This view is strongly refuted especially by Dudley (1937: ix-xii, 1-15); Giannantoni (1990:
IV 223-233); (1993: 15-34).
6. Goulet-Caz (1996: 415).
7. Aristot. Rhet. 3,4,1407a10-11 (SSR V A 51):
, .
8. Goulet-Caz (1996: 415).
9. Ath. 14,656f (SSR V A 62):
. Translation by Gulick (1961). Full title in Diog. Laert. 6,15:
.
10. Goulet-Caz (1996: 415).
11. Goulet-Caz (1996: 415). Antisthenes is called in Diog. Laert. 6,13, in a section which
possibly derives from Diokles. I am currently preparing the first edition of the fragments of this biographer
for FGrHist Continued Part IV.
12. Goulet-Caz (1996: 415).
13. See Fairey (2006: 59 n. 57); Overwien (2011: 92 n. 2); Fuentes Gonzles (2013: 239-240).
14. See Aristot. Rhet. 3,4,1407a10-11 ( ); Metaph. 5,29,1024b32 (
); 8,3,1043b24 ( ); Pol. 3,8,1284a16 (
); Top. 1,11,104b21 ( ).
942
referring to Antisthenes in this passage, using a metaphor instead of the proper name. Furthermore, Aristotle is likely to have known his famous contemporary Diogenes they both
probably lived in Athens in the same years15 so that it would not be surprising to find the
latter alluded to in one of his works.
Goulet-Cazs second argument is also not very convincing. In fact, the relation between the two pairs of Antisthenes/Kephisodotos and Kephisodotos/the Dog appears less
strong if we consider that Kephisodotos is also mentioned two more times in the same context of our passage, without any connection with Antisthenes, a fact she does not take note
of16.
Neither can the third point be considered as solid proof. The fact that Antisthenes
spoke of taverns elsewhere does not mean that our passage must also come from the same
context. Taverns, indeed, seem to be a rather general topic, and the contents of the two passages do not show any kind of relation. One could recall that Diogenes is also associated with
. In Dio Chr. 4,98, indeed, Diogenes says:
;
,
, , , ,
, ;
Or is it not plain to see that many who are called kings are only traders, tax-gatherers, and keepers
of brothels? Shall we assert that Dromon and Sarambus, because they keep shops in Athens and are
called shopkeepers by the Athenians, come fairly by the name, but that the elder Darius, who kept
a shop in Babylon and in Susa, and whom the Persians still to this day call a shopkeeper, has not
deserved this name?17
This passage does not prove that Diogenes actually said or wrote these words, but we
cannot exclude the possibility that Dion Chrysostomos found this argument in one of Diogenes writings.
Indeed, Diogenes interest in is testified by two biographical
anecdotes.
In Diog. Laert. 6,66 (SSR V B 194) we find Diogenes saying that there is nothing wrong
in drinking in a kapeleion:
15. Aristotle spent two long periods in Athens: between 367 and 347 and between 335/4 and 323/2: cf.
Flashar (2004: 214-219). On the other hand, Diogenes chronology and place of residence are highly
debated issues, given the lack of the testimonies and the contradictions found in those we do have.
However, he must have spent at least one long period in Athens. If we are to believe the ancient tradition
according to which he was a pupil of Antisthenes, he must have come to Athens before 365 (terminus post
quem for Antisthenes death). The biographical anecdotes, however, present him as living both in Athens
and in Corinth, and it is not possible, on the basis of the extant testimonies, to reconstruct the chronology
of his stays in the two cities. His date of death is also unknown. According to Plut. quaest. conv. 8,1,1 p.
717c (SSR V B 92); Diog. Laert. 6,79 (Demetrius F 19 Mejer = SSR V B 92) Diogenes died on the same day
as Alexander the Great, so in 323. The same claim is repeated by Suda 1143, s.v. (SSR V B 92),
which also adds that this happened during the 113th Olympiad (328-325/4): however, the latter piece of
information, patently wrong, seems to stem from a misunderstanding of Diog. Laert. 6,79 (Demetrius F 19
Mejer = SSR V B 92), where we are told that Diogenes was old (not that he died!) at that time. Whatever
the credibility of these reports, Diogenes is usually thought to have lived until the second half of the 320s:
see Giannantoni (1990: IV 421-423); Goulet-Caz (1994 b: 813-814); Dring (1995: 126-128). The place
of death is also differently reported by the ancient tradition: he is said to have died in Athens (SSR V B
100, 101), in Corinth (SSR V B 97, 102, 107, 108), or on the way to Olympia (SSR V B 99). Despite this
uncertainty, Aristotle and Diogenes are likely to have lived both in Athens at least for a few years in the
mid-360s, if not also later.
16. See Aristot. Rhet. 3,10,1411a6; 1411a28.
17. Translation by Cohoon (1932). The term means here shop-keeper, as shown e.g. by the
comparison with Her. 3,89,3. In other cases, however, it means tavern-keeper: see LSJ s.v. The terms
and belong indeed to the same semantic field.
943

, , , .
Being reproached with drinking in a tavern, Well, said he, I also get my hair cut in a barbers shop18.
Even more interesting is Ael. VH 9,19 (SSR V B 503), where the social and political role
played in Athens by the kapeleia is stressed:
, .
, , ;
,
.
Diogenes was having a meal in a bar one day, and called out to Demosthenes as he passed by. When
the latter did not listen, he said Demosthenes, are you ashamed to enter a bar? Yet your master
comes in here every day, referring to the public and individual citizens. He was making it plain that
politicians and public speakers are slaves of the people19.
It would thus be not surprising to find an ironic metaphor focusing on the public role
played in Athens by kapeleia attributed to Diogenes.
But the fourth and last of Goulet-Cazs arguments is the one I would like to call attention to, since in my opinion it shows that our Dog has to be identified with Diogenes, rather than Antisthenes. As she points out, Antisthenes nickname is usually translated as Simple Dog, Pure Dog, or Natural Dog, as a reference to Antisthenes genuine
character and frankness20. However, it has been shown that , being a compound
formed by (simple) and (dog), must have been invented after the nickname
21. If this is true, we can safely conclude that the nickname was attributed to
Antisthenes in order to distinguish him from a , who thus cannot be anyone else but
Diogenes.
The nickname is therefore likely to imply some kind of reference or comparison between Antisthenes and Diogenes. I would argue that the right interpretation of
the nickname is that proposed by Stephanus in the first edition of the Thesaurus Linguae
18. Translation by Hicks (1925).
19. Translation by Wilson (1997).
20. Goulet-Caz (1996: 415). As regards the interpretations proposed by scholars so far, see Aldobrandinus
in Huebner (1828-1833: IV 8): simplex canis; Huebner (1828-1833: II 9): Purus putus canis; Cobet
(1862: 136): Purus putus canis; Pape-Sengebusch s.v.: der schlichte, grobe Cyniker; Hicks (1925: II
15): a hound pure and simple; Brown (1949: 26): Plain Dog; Schulz-Falkenthal (1977: 47 n. 10): Die
Bedeutung des Wortes Haplokyon ist problematisch; es wird daher verschieden bersetzt: einfacher,
schlichter, grober Hund, wobei auf die einfache Lebensart und schlichte, grobe Kleidung (abgeschabter,
derber Mantel) des Antisthenes Bezug genommen wird, die auch die unteren Bevlkerungsschichten trugen
(Tribon). Von einem, der so lebte und herumlief, sagte man wohl auch: Das ist ein armer Hund. Denkbar
wre noch leibhaftiger (lat. purus putus), echter oder schlechthin Hund. VI 19 heit es von Antisthenes:
Eine Hundenatur, Antisthenes, warst du im Leben; mit deinem bissigen Wort trafst du die Menschen ins
Herz. Da aus einem Schimpfwort ein Ehrenname werden kann, sehen wir auch spter z.B. bei den Geusen
(Bettlern) und den Tories (Straenrubern); Rankin (1986: 183): Absolute dog; DGE: simple perro;
Paquet (1988: 31): Vrai Chien; LSJ s.v. nickname of a Cynic who wore his coat single instead of double;
Navia (1998: 52); (2001: 27): Absolute dog; Goulet-Caz (1999: 691 n. 6): J. J. Reiske [] proposa (p. 313)
de remplacer par . Certes le sens exact du terme nest pas trs clair: chien
franc, allusion la franchise cynique?, chien au manteau simple, comme le propose, la suite de Stephanus,
LSJ?, chien naturel, cest--dire dont les murs ne concdent rien aux conventions sociales? Cependant
nous ne voyons pas de raison pour remplacer la leon des manuscrits par un autre terme dont le sens nest
pas plus clair. Nous comprenons, en nous fondant sur le premier sens d, que ce surnom signifie: qui
a la simplicit dun chien. Cest ce que nous essayons de rendre par Vrai Chien; cf. also Goulet-Caz (1994
a: 247); Reale Girgenti Ramelli (2006: 619): Vero-cane; Apelt Zekl Reich (2008: 284): schlechtweg
Hund; Desmond (2008: 17): The pure dog; Gigante (2010: 207): il puro Cane o il Cinico schietto;
Fuentes Gonzles (2013: 240): Perro vulgar; Montanari 2015: 240, s.v. : dog with a single-fold
cloak, of a Cynic philosopher (oth. true dog).
21. Cf. Von Fritz (1926: 49); (1927: 133); Sayre (1938: 67); Brown (1949: 25-26); Giannantoni (1990: IV
229); Brancacci (1992: 4055). Contra Fuentes Gonzles (2013: 240), without convincing arguments.
944
Graecae (1572): : A Cynic who wears a simple cloak: nickname of Antisthenes,

who according to Neanthes was the first to (: Cynicus
simplici veste utens: cognomen Antisthenis apud Diog. Laert. p. 267, quem Neanthes scribit
primum )22. This interpretation is rightly based on a supposed connection between our nickname and the claim attributed to the biographer Neanthes
(FGrHist 84 F 24 = Diog. Laert. 6,13), that Antisthenes was the first to unfold the mantle
( ), in contrast with Diogenes, who was the first to double his mantle
( ) 23:
(sc. Antisthenes)
.
, , .
[ BPF: Salmasius (1622: 367-368)] ,

24.
He used to converse in the gymnasium of Kynosarges, not far from the gates: for this reason some
think that the Cynic school also took its name from that place; and he himself was called the Dog
with the Unfolded Mantle. And he was the first to double the cloak, as Diokles says, to use only
it, and to take up a stick and a pouch. Neanthes in his turn says that he was the first to unfold the
mantle, while Sosikrates in the third book of the Successions says it was Diodoros of Aspendos, who
also let his beard grow and used a stick and a pouch.
This reading, if correct, might allow us to draw some interesting conclusions about
the chronology of the nickname . In fact, if the act of was
attributed to Antisthenes by Neanthes, and if refers to this action, it seems probable that this nickname had already been invented when Neanthes wrote his work. Since this
biographer is likely to have been already active in the last decades of the fourth century25, it
follows that the nickname , distinguishing Antisthenes from Diogenes, the ,
was probably already widespread either in Diogenes and Aristotle lifetime, or soon after
their deaths.
It thus seems more reasonable to follow the traditional view and think that Aristotle
wanted to allude to Diogenes when using the nickname .
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23. As regards Diogenes mantel, see Satyr. F 2 Schorn (= Hieronym. adv. Jovin. 2,14 = SSR V B 175; Diog.
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Diog. epist. 7,1 (SSR V B 537); 15 (SSR V B 545); 30,3 (SSR V B 560); Hor. ep. 1,17,25; Diog. Laert. 6,6;
6,22 (SSR V B 174). In Philodem. St. 7, col. XVIII Dorandi the doubled garment is presented as typical
of the Cynic-Stoic tradition. For a full list of passages in which the of Diogenes is mentioned, see
Giannantoni (1990: IV 499).
24. For the punctuation of this passage, see Schorn (2004: 166 n. 78); (2007: 140 n. 143). For a different
choice, see Dorandi (2013).
25. See Burkert (2000: 79); Schorn (2004: 160 n. 61, 166 n. 78); (2007: 115-116); (2014: 307); Fuentes
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THE PRIME MOVER UNMOVED OR SELF-MOVED?
A STUDY IN THE PHILOSOPHY OF PLATO, ARISTOTLE, AND

(PSEUDO-)ARCHYTAS
Piotr Swiercz
Jesuit University Ignatianum
In his wonderful book on Archytas of Tarentum, Carl A. Huffman merely mentions

the treatise Peri archan (Peri archon), ascribed to the Pythagorean. He places it among the
Spurious writings and testimonia, arguing that the text betrays its post-Aristotelian date by
its extensive use of the technical terminology by the Aristotelian Metaphysics such as form,
what underlines (), and (Huffman 2005: 597).1 It is obvious that a
final solution to the problem of whether Archytas of Tarentum really did author the treatise
is impossible. I have serious doubts, however, whether a purely linguistic analysis is enough
to warrant leaving the theses of the treatise on the margin of analyses of Archytas.
Above all, it must be emphasized that the work of Stobaeus is a collection of summaries, not a selection of source texts. It is a similar situation as in the case of many works
of Sextus Empiricus. Analyzing Sextus version of Gorgias from Leontinois treatise Peri tou
me ontos e peri physeos, it is difficult to avoid the impression that Sextus often discusses Gorgiass theses using contemporary terminology. It is particularly difficult to unambiguously
establish where in the text we are dealing with a quote, and where with paraphrasing. In
consequence, we can only attempt to reconstruct the main ideas of Gorgias treatise, keeping
in mind that we are reconstructing them in light of the interpretation done by Sextus.
The situation with Peri archan is similar (Thesleff 1965: 19-20). It is difficult to accept
that a treatise on such a broad topic could be so short. It is clear that we are dealing with a
summary. A summary which, as is the case with summaries, is expressed in language contemporary to the summarys author. Thus, it is not surprising that the text is full of technical
concepts taken from Aristotle. Does this fact signify that the ideas presented in Peri archan
themselves are inauthentic? In my opinion, no. A philosophical analysis of the treatise that
takes into account the wider context is necessary, though such an analysis will only allow us
to indicate various probable interpretations.
A detailed analysis of all the theses of Peri archan would require a much longer discussion than is possible in this article. Thus, I would like to concentrate on only one issue
that of the Prime Mover. This does not mean that I will not mention other problems, just
that I will do so only when it is necessary from the perspective of the main problem being
analyzed.
Because of the fact that the secondary literature mentions a connection between Peri
archan and the conceptions of Eudorus2 that attempted to synthesize Pythagoreanism and
Platonism, and the fact that Aristotle is recognized as the one who first introduced the notion of the Prime Mover, it will be necessary to show the conception presented in Peri archan
against the backdrop of the notion of the Prime Mover in the philosophies of Plato and
Aristotle. I will begin by outlining the main theses presented in Peri archan.3
1. L. Zhmud indicates rightly that esto ton pragmaton is also used in Philolaus B6 (Zhmud 2015: 13).
2. See Dillon 1977: 119121.
3. In this article, all of the citations from Peri archan are taken from: Thesleff 1965: 19-20.
948
The author of the treatise introduces two principles of being: one, which we may call
the one contains the series of organized, and finished (
); the other the other, contains the series of unorganized, and unfinished ( ). The first is called
doing good, the second doing ill ( , ).
The first is form, i.e. the cause of the thisness ( );
the second the essence of things, or the substrate, is governed by form (
, ). According to Pseudo-Archytas, since neither
the essence alone participate in form (
), nor does form by itself apply itself to essence (
), a third principle was necessary that would move the essence into the form
( , ). Then, Pseudo-Archytas characterizes this principle as primary, as regards power, and
superior of all: its most suitable name is god ( ). Thus, Pseudo-Archytas states
the following: [...] There are therefore three principles: god, the essence of things, and form.
God is the craftsman (an artist), the mover; the essence is the matter, the moved; the form is
what one can call the art, and that to which the essence is brought by the mover (
, .
<> , ,
). God is called the Prime Mover (
), and it is obvious, that of necessity what we call god is not only a mind, but
something more powerful than mind ( ,
, , ).
We may ask the question: in what is the action of this highest principle that is god expressed, in essence? Does this action consist in the harmonization of the two passive principles, form and the essence of things? Pseudo-Archytas expresses this problem differently:
as he clearly emphasizes, in need of a certain harmonizing and unifying are not form
and essence, but forces which are self-contrary, those of simple bodies (simple bodies,
i.e. non-complex bodies), which the moved, or essence of things, contains (
, ). The essence of things of necessity receives power
and proportions and all that is manifested in numbers and geometric forms, from numbers
(
), which (scil. ?) is capable of harmonizing and unifying the
contraries of the essence of things into form (
). The following difficulty arises:
should harmonizing be understood as a process that takes place under the influence of
form, or does the essence of things require prior harmonizing to become form, or to
be enjoined with form? Above all, then, it must be determined whether the harmonized
essence of things is form or something different than form. It seems to follow from
Pseudo-Archytas text that form differs from the harmonized essence, which can be seen
in the following juxtaposition of concepts: For, by itself, the essence is formless, after having
been moved towards form does it become formed and receive the rational relations of order
( ,
949
), thus , acting on , transforms it

into (form is the principle of forming, or of transforming the unformed into
the formed). At the same time, we see that despite earlier obscurities, Pseudo-Archytas
ascribes form the role of the factor that grants proper proportions. The role of god, then,
boils down to move the essence of things into the form, harmonizing, on the other hand,
belongs rather to form. We can, of course, also understand it this way: harmonizing understood as a two-stage process the first stage is to move into the form (the role of god),
and the second stage is the granting of proper proportions to the the essence of things (the
role of form). However, even with such an understanding that allows us to consider god
the harmonizing (or more precisely: co-harmonizing) factor, his role does not consist in
harmonizing form and essence, but rather in his involvement in harmonizing opposites
in the essence of things. Using the comparison made by Pseudo-Archytas, we can say the
following: the artist (god) uses art (form) to form matter (the essence of things), i.e. the artist
harmonizes opposites in matter with the help of art. However, if we were to accept that god
harmonizes art and matter, we would need to understand it thus: god forms form and the
essence of things into the formed. And this would create difficulties in establishing what
constitutes the essence of this forming. Is it form? If so, then the phrase harmonizes the
form and the essence of things turns out to be only a colorful metaphor (just as when we say
that the artist harmonizes the art with the matter it is a beautiful metaphor, but the phrase
the artist harmonizes the matter by the art is more precise). If, however, the essence of this
forming would be different from form, that would mean that the artist has possessed the
art of using art (it seems self-evident that the concept of art encompasses the idea that one
knows how to use it; for example, it would be difficult to understand the difference between
the art of musical composition and the art of using this art). This is difficult to accept. In my
opinion, the most justifiable version is that the artist harmonizes opposites in matter with the
help of art. In reference to the opinion of J. Gajdy-Krynickiej that
in nature [...] we can accept two forms of being: primary and secondary, acitve and passive, forming
and formed. The primary form is harmony, which unites two proto-forms of being (ta protista idea
tou ontos): number and magnitute as such. Archytas number as such is Philolaus arche-principle
peras, while apeiron, further defined by the philosopher from Tarentum, took on a somewhat spatial
form (Gajda-Krynicka 2001: 56),
I completely agree with the thesis that these proto-forms are passive, whereas god is
the active principle. I also agree with the identification of peras with number, and the description of apeiron as something somewhat spatial. However, I do not agree with her identification of god with harmony, above all because the concept of harmony is not present in
Pseudo-Archytas treatise and the similar concept of ( ) seems connected with
form, not god. I also do not agree that god unites two proto-forms of being, since in light
of the analyses conducted here, this unification (understood as harmonization, or forming)
concerns opposites in the essence of things.
In justifying his conception of the Unmoved Prime Mover, Aristotle refers to Platos
proposal, writing:
Hence some, e.g. Leucippus and Plato,posit an eternal actuality, for they say that there is always motion; but why there is, and what it is, they do not say; nor, if it moves in this or that particular way,
what the cause is. For nothing is moved at haphazard, but in every case there must be some reason
present; as in point of fact things are moved in one way by nature, and in another by force or mind or
some other agent. And further, what kind of motion is primary? For this is an extremely important
950

point. Again, Plato at least cannot even explain what it is that he sometimes thinks to be the source of
motion, i.e. that which moves itself; for according to him the soul is posterior to motion and coeval
with the sensible universe (1071b-1072a).
According to H. Tredennick (1989), Aristotle is referring to the dialogue Timaeus

here. However, it seems more likely that he is referring to the Laws. In defiance of chronology, let us cite a passage from the Laws, since we will take an in-depth look at Timaeus later.
In Book X, we read:
Athenian: What is the definition of that object which has for its name soul? Can we give it any other
definition than that stated just nowthe motion able to move itself?
Clinias: Do you assert that self-movement is the definition of that very same substance which has
soul as the name we universally apply to it?
Athenian: That is what I assert. And if this be really so, do we still complain that it has not been sufficiently proved that soul is identical with the prime origin and motion of what is, has been, and shall
be, and of all [896b] that is opposite to these, seeing that it has been plainly shown to be the cause of
all change and motion in all things?
Clinias: We make no such complaint; on the contrary, it has been proved most sufficiently that soul is
of all things the oldest, since it is the first principle of motion. (895-896)
According to Tredennick, the corresponding passage of Timaeus is 30-34. Of course,

this is too long of a passage to include here. However, let us look at possible common points
between this passage in the Timaeus and the conception presented in the Laws.
The main subject in the dialogue Timaeus is the cosmological conception (image,
myth?) presented by the famous Pythagorean Timaeus of Locri. In the introductory remarks
he accepts the following fundamental premises:
1. It is necessary to distinguish between what is eternal and what is permanently becoming. The first can be grasped by reason with justification; the second by sense-based
opinion without justification, as a never-true being (
, , , ; , , , , 27d528a4).
2. The birth of the second requires a cause (
28a46).
3. The cause acts, grounded in what is eternal. This cause is god, described as a craftsman, maker, father, creator ( , , , ). He
creates, modelling his creation on what is eternal, since only in this way is that, which is created by imitation beautiful and perfect. Otherwise (if the model was what was created), the
world would be non-beautiful. Since the world is beautiful, that means that it is modelled
on the eternal ( ,
,
. ,
, .
, .
28c529b2).
Later in the dialogue, Timaeus examines in-depth the entire process of how the cosmos is formed. What is interesting to us from the perspective of the analyses conducted here
is that he indicates the role of god-demiurge as the Prime Mover:
951
For movement he assigned unto it that which is proper to its body, namely, that one of the seven motionswhich specially belongs to reason and intelligence; wherefore he spun it round uniformly in the
same spot and within itself and made it move revolving in a circle; and all the other six motions he
took away and fashioned it free from their aberrations (
,
,
34a15).
What must be emphasized is the combination of two functions in this god: the function of the demiurge and the function of the Prime Mover. A god so understood is, using Aristotles terminology and speaking somewhat paradoxically, an efficient cause as an efficient
cause. How can the most important tasks of the Platonic demiurge be described? Let us put
forth the hypothesis that the most important of his tasks is reconciling, properly enjoining,
harmonizing opposites into a unity-entirety. Here, it is necessary to indicate the numerous
analogies between the Pythagorean ideas in the Timaeus and the conception presented by
Philolaus in fragment B6. Let us turn our attention towards a certain linguistic detail. Let
us take a look at the last two sentences of the passage cited above, 28c529b2:
. The phrase
at the beginning of the second sentence, namely , brings to mind the
descriptions used by Philolaus. What do they refer to in the cited passage from the Timaeus?
It seems justified to say that they refer to the phrase from
the previous sentence. Thus, we can read the final sentence as follows: [...] while to those
that are preexistent (i.e. those that can be grasped by the logos and phronesis) completely
(without exception) the cosmos is of necessity a certain image.
This role of the demiurge can also be found in other dialogues of Plato. It is always
connected with reflection on harmony. Let us take a look at the conception of harmony
presented in the Phaedo and Philebus, in which we also see similarities to Philolaus thought.
Let us begin our analysis with the earliest of the dialogues mentioned, namely, from
the Phaedo. In this dialogue the problem of harmony is undertaken within the context of reflections on the soul. The comparison of the soul to harmony is introduced into the dialogue
by Simmias. Passages 85e3 to 95a5 are concerned with this issue. The interlocutors treat
harmony unambiguously as that, which is compounded (
92a792a 8), as a sort of synthesis ( 92e493a1).
Plato also emphasizes that harmony cannot precede that, from which it is made (
,
92a9b2). In consequence, this means that harmony is composed (combined, united, associated ) at the end (
,
,
92b792c2), analogously to Philolaus . It seems that the understanding of harmony in the Phaedo and in Philolaus text is similar to the Heraclitean phrase palintropos
harmonia the harmony of opposite tension
() FVS, Heraclitus
B 51).
The problem of harmony in the dialogue Philebus is a much more complicated matter.
In it, the point of departure is the thesis, already mentioned in this paper, that all being con-
952
sists of unity and multiplicity, it has within it both an inherent boundary and undefined-ness
( ,
16c910). These are not the only two forms of being mentioned, however ( ). Two more forms are introduced:
Let us, then, assume these as two of our classes, and a third, made by combining these two. [] Note
the cause of the combination of those two and assume that as the fourth in addition to the previous
three ( , .
[...] ,
23c12, 23d723d8).
These are then described as

(30a1030b1). Finally, cause is characterized as follows:
that there is in the universe a plentiful infinite and a sufficient limit, and in addition a by no means
feeble cause which orders and arranges years and seasons and months, and may most justly be called
wisdom and mind ( , , ,
, 30c47).
Thus, it is important to emphasize that though Plato in the Philebus certainly introduces a cause, which is analogous to god in Peri archan, since he characterizes it as active
(. ,
; . 26e626e 9), he describes it with the
phrase . Meanwhile, like in the Phaedo, he uses the concept of harmonia to
describe the third form, that of the commingled one ( ):
Socrates: By combined class, then, let us understand that which we said was the third of the four.
Protarchus: The one you mentioned after the infinite and the finite, and in which you put health and
also, I believe, harmony?
Socrates: You are quite right.
(. .
, , ; . 31c831d1).
Now, let us take a look at the concept of the Prime Mover in the works of Aristotle. We
may consider the following passage of the Metaphysics (1072a23-b1) emblematic:
Therefore the ultimate heaven must be eternal. Then there is also something which moves it. And
since that which is moved while it moves is intermediate, there is something which moves without
being moved; something eternal which is both substance and actuality. Now it moves in the following
manner. The object of desire and the object of thought move without being moved (ho ou kinoumenon kinei). The primary objects of desire and thought are the same. For it is the apparent good that
is the object of appetite, and the real good that is the object of the rational will.Desire is the result
of opinion rather than opinion that of desire; it is the act of thinking that is the starting-point. Now
thought is moved by the intelligible, and one of the series of contrariesis essentially intelligible. In this
series substance stands first, and of substance that which is simple and exists actually. (The one and
the simple are not the same; for one signifies a measure,whereas simple means that the subject itself
is in a certain state.) But the Good, and that which is in itself desirable, are also in the same series; and
that which is first in a class is always best or analogous to the best.
The arguments presented by Aristotle for the Unmoved Prime Mover are rather peculiar. In essence, we can say that the nature of these arguments is two-fold: metaphysical
and physical. The direct justification for the unmoved-ness of the first cause seems to be
based mainly on physical arguments: the infinity of the world and circular motion (Peri ouranou; Physika). Nonetheless, an important argument can also be found in the Metaphysics
953
(1026a11-18, 27-32), where Aristotle indicates the difference between physics or mathematics and first philosophy:
For physics deals with things which exist separately but are not immutable; and some branches of
mathematics deal with things which are immutable, but presumably not separable, but present in
matter; but the primary science treats of things which are both separable and immutable. Now all
causes must be eternal, but these especially; since they are the causes of what is visible of things divine.
[] Then if there is not some other substance besides those which are naturally composed, physics
will be the primary science; but if there is a substance which is immutable, the science which studies
this will be prior to physics, and will be primary philosophy, and universal in this sense, that it is
primary. And it will be the province of this science to study Being qua Being; what it is, and what the
attributes are which belong to it qua Being.
Aristotles Prime Mover, or the Good, is therefore passive it is the efficient cause only
as the final cause. It lacks any demiurgic characteristics. Thus, Aristotles conception is far
removed both from that of Plato and from the one we find in the treatise Peri archan. It is
impossible to demonstrate any Aristotelian influence on the ideas presented in the treatise
ascribed to Archytas. However, the terminological argument remains. Let us take a look at
this issue.
Above all, it is important to note that, for example, in Testimonium A14, universally considered authentic and placed among the Genuine Fragmenta and Testimonia by
Huffman,4 the word hypokeimenon also appears. This fact, however (and rightfully so, in
my opinion), does not definitively predetermine the testimonys inauthenticity. Why should
different criteria be applied to Peri archan? If we were to treat the text in Stobaeus work as a
collection of quotes, the argument based on such a linguistic analysis would be fundamental,
and though it would not be enough to confirm the authenticity of the account, it would be
enough to falsify it. Let me emphasize again: this is not the situation we are dealing with in
the case of Peri archan. It is obvious that Stobaeus account is not a record of the entire treatise
of Archytas (Pseudo-Archytas) a sufficient argument to demonstrate this is to indicate its
length. It also does not seem probable that this account is a literal quote from some fragment
of the original text an argument against this is, on the one hand, its unusual succinctness, and on the other hand the broad range of topics covered. It seems most probable
that we are dealing with a summary, most likely second- or third-hand. As I indicated at
the beginning of my paper, this is a similar situation to the one we are dealing with in the
case of Gorgias treatise Peri tou me ontos e peri physeos. Regardless of whether this is an
account written by Pseudo-Aristotle or Sextus Empiricus, it is clear that it is not a precise
record of the whole treatise or a collection of quotes. These are summaries which, as may
be the case, weave quotes from the original works with summaries from both the authors of
the accounts and from other sources. A proper separation of these components seems very
unlikely, and though attempts at undertaking such an effort should be considered very valuable for research on Greek philosophy, analyses of the ideas contained in these accounts are
no less valuable. It is a combination of these two methods that can bring satisfactory, though
certainly not conclusive, results.
To summarize the above analyses, I will now present a few important conclusions.
First of all, the summary of the treatise Peri Archan passed down to us by Stobaeus shows
no signs of borrowing from the philosophical conceptions of Aristotle, it only refers to the
philosophical tradition of the Stagirites terminology. It is difficult to agree with the opinion
4. See Huffman 2005: 342-361.
954
of Philip Merlan, that in the case of Peri archan we are dealing with syncretism (Merlan
1967: 85).5 Instead, I think we are dealing with a well-developed Pythagorean conception
expressed, to a large degree, in Aristotelian terminology. Most likely, Stobaeus did not have
the original treatise on hand, only a later summary or adaptation. This would explain the fact
that the terminology is much later than expected. Philip Merlan states that the two principles of form and matter are Aristotelian; to call the latter ousia is stoic; to teach that form
and matter must be brought together by another principle is Aristotelian again. This is not
necessarily the case. In the spirit of Aristotelian terminology, form and matter are a way
in which we can interpret the Pythagorean principles of peras and apeiron. Moreover, the
problem of the efficient cause as one, which as the cause of motion combines form and
matter, is also rooted in Pythagorean philosophy, as we can see in the attempts undertaken
by Philolaus regarding the understanding of harmonia. Though I myself believe that considering harmonia a metaprinciple in the philosophy of Philolaus is debatable, fragment B6
illustrates the difficulties that the relationship between peras and apeiron must have caused
Pythagorean philosophers. An identification of ousia with matter, in spite of Aristotle, did in
fact occur in stoic philosophy.6 However, here again we encounter a terminological problem.
Since apeiron can be identified with hyle, hypokeimenon, then using stoic terminology it can
also be described as ousia. Thus, is it possible that we are dealing not with a usage of Aristotelian, but stoic terminology? The terms deemed Aristotelian were adopted by the stoics. Their
use by Stobaeus is in line with stoic usage, not with that of Aristotle.
Secondly, we can indicate numerous references made to such important aspects of Pythagorean philosophy as the role of numbers, the dualism of principle, and the significance
and status of harmony.
Thirdly, there is a visible resemblance to Platos concept of the demiurge, the Prime
Mover, and harmony, contained in such dialogues as Timaeus, Phaedo, Philebus, and Laws. It
is worth emphasizing that the mentioned similarities do not necessarily prove the post-Platonic character of the theses contained in the summary of the treatise. The ideas contained in
the Platonic dialogues mentioned possess an undoubtable, or probable Pythagorean genesis.
Thus, it is possible that both the theses in Peri archan and those present in the Platonic
dialogues mentioned are independent developments of earlier conceptions of the older Pythagoreans, conceptions possibly stemming from the works of Philolaus and Timaeus. In
addition, if we take into account the fact that Archytas and Plato were about the same age
and were friends, we cannot exclude the possibility that they discussed and analyzed certain problems together and mutually inspired one another. Of course, in light of the extant
sources there is no way to verify these hypotheses. They remain, and may possibly always
remain, only speculations. A final resolution of the question of who authored the treatise
Peri archan is impossible for now. Analyzing the main ideas presented in it and leaving the
terminology used by Stobaeus on the side, we can say that it is more than a little probable
that these ideas were formulated by a Pythagorean living during the time of Plato. Dillon and
Merlan both indicate a clear relationship between the treatise and Pythagoreanism. They
write, respectively:
The main point of interest for our purposes, however, is the postulation of a principle above the pair
5. It is difficult to imagine a more syncretistic passage in so small a compass (Merlan 1967: 85).
6. I cannot agree, then, with C.A. Huffman (2005) and L. Zhmud that the context of Peri archan is
Aristotelian. Certainly, it is not Aristotelian; if not Pythagorean, it is most likely stoic.
955
of Monad and Dyad. This doctrine is also found is Syrianus report () Archaenetus, Philolaus and
Brotinus postulate a unitary causal principle (heniaia aitia) above the two causes. Archaenetus calls
it a cause above a cause; Philolaus the first principle of all things, while Brotinus says that it is
superior to all nous and ousia in power and seniority. There were, then, available, at least to Syrianus,
in the fifth century A.D., Pythagorean documents containing this doctrine, but how far back we can
date their composition is unfortunately quite uncertain (Dillon 1977: 121)
and
assuming that Syrianus, Ps.-Alexander [..], and Stobaeus quoted pseudepigrapha which existed before Plotinus, we can, therefore, say that in a number of these pseudepigrapha the Two-opposite-principles doctrine was stated as being Pythagorean, furthermore that in a number of such writings the
attempt was made to overcome the dualism of this doctrine; finally, that in a number of these writings
the principle transcending two opposites was described in terms somewhat similar to those used by
Plotinus to describe his One, including the assertion that it transcends even intelligence. It can also
be said that what Aristotle explicitly attributed to pre-Platonic Pythagoreans, viz. the principles of
limit and the unlimited, were in these writings simply equated with Platos One, and the Indefinite
Dyad, despite the fact that, according to Aristotle, the latter was the innovation of Plato [] Once
Aristotle said that Plato took over some of his fundamental doctrines from the Pythagoreans, this
obviously was used as an excuse to attribute anything said by Plato to them. And as Plato decided to
present the most famous of his dialogues as a work by Timaeus whom everybody took to mean the
Pythagorean Timaeus of Locri, though Plato never calls his spokesman a Pythagorean it is possible,
even bona fide, simply to equate Plato with Pythagoreanism, particularly with regard to the Two-opposite-principle doctrine (Merla 1967: 86).
Let us formulate a hypothesis concerning the conception and genesis of the Prime
Self-Moving Mover in light of the materials available and taking into account the Pythagorean philosophical context.
At the basis of this issue lie aporia connected with the problem of arche/archai, or,
more precisely, aporia connected with both monism and dualism. In short, the aporia of monism is tied with the genesis of opposites; the aporia of dualism to the contrary it is a unity
of opposites. This problem can be illustrated with Anaxamander: indicating any one principle as the principle of everything carries with it the problem of the genesis of opposites. If,
for example, water, and with it moisture are the principle of everything, how is it possible
for there to be dryness, which is a lack of water-moisture? Everything definite has an
opposite. In choosing one of them as arche, we fall into the irresolvable problem connected
with justifying its opposite. There are two possible ways of avoiding this problem. One way
is connected with monism: arche is that, which is perfectly undefined apeiron. Such a position, while overcoming the aporia tied with one definite arche, creates another aporia: how
can definite opposites be born from this indefiniteness? The second way, which seems able to
cope with both aporias, is the way of dualism: there are two definite and opposite principles.
This is the way the Pythagoreans chose, the principles being peras (connected with hen) and
apeiron (connected with plethos). However, dualism leads to a further aporia: how are do the
principles come together? How are these opposites reconciled and how do they cooperate
with one another?
The Pythagoreans most likely searched for a way to overcome this aporia. It is possible that we see the beginnings of this search in the extant fragments of Philolaus works.
According to some scholars, in his thought, the role of metaprinciple is played by harmonia.7
Harmonys role consists in uniting opposites, in uniting peras and apeiron. However, it is difficult to establish anything beyond a reasonable doubt on the basis of the extant fragments
7. On the status of harmonia and different interpretative possibilities, see Vogel 1966: 4; Gajda-Krynicka
2001; wiercz 2008: 190210.
956
of his works. The status of harmony seems unclear. In some fragments, he seems to describe
harmonia solely as a product of the action of peras and apeiron; in others, he creates the possibility allowing for harmonia to be considered a metaprinciple. Thus, we cannot exclude
the possibility that attempts at solving this problem were continued by younger Pythagoreans, such as Archytas of Tarentum (it is possible that Timaeus of Locri also understood this
problem and Plato, in his dialogue, wrote on the basis of those works of Timaeus that were
available to him).
Archytas, in accordance with the premises of Pythagorean physics, as well as with the
general paradigm of pre-Aristotelian physics, accepts that motion is immanent in being. In
consequence, the first principle of motion must be self-moved, not unmoved.
Two important problems appear here:
1. Is this Self-Moving Mover a demiurge in the literal sense, i.e. does Archytas assume
the existence of a divine being, one, however, that does not create ex nihilo, but creates
from the eternal principles?
2. Could the Self-Moving Mover be identical to Philolaus harmonia, were we to allow
the possibility of interpreting harmonia as a metaprinciple?
Of course, it is impossible to give an exhaustive reply to these questions. However, I
will allow myself to put forth a rather provocative hypothesis.
First of all, it is possible to transfer the burden in archetology from the ontological
dimension to the epistemological dimension. In consequence, we move the accent from a
discussion on the principles of being to a discussion on the principles of cognizing (or gaining knowledge about) being. From this perspective, the demiurge-Self-moved Mover can be
seen as a Cosmic Philosopher, who has at his disposal full cognition and understanding of
the order of things. His demiurgic activeness would, then, be a cognitive procedure, not the
production of a craftsmans works.
What about harmony? As I indicated above, this concerns the problem of overcoming
the aporia of dualism and monism. Would introducing a third principle, or metaprinciple,
truly overcome these aporia? This remains open to discussion. But if we again move the accent from ontology to epistemology the situation looks somewhat different. In that case, the
principles should be understood arguments of final justification of the possibility of cognition. In consequence, the Pythagoreans attempt at overcoming the aporia of monism and
dualism would consist in indicating the relativity and fragmentary character of both ways, as
well as the necessity of treating them as complementary. In other words: what is particularly
significant for Pythagorean philosophy is the search for unity in multiplicity. Unity corresponds to monism, multiplicity to dualism. However, being is unity-in-multiplicity. To
even be able to think about the method leading to the cognition of being, it is necessary to
combine both methods of justification. Monism must be overcome by way of dualism, and
at the same time, dualism must be overcome by way of monism. It seems that Plato takes
the same path with his Pythagorean concept of the principles hen kai aoristos duas. NeoPlatonists, on the other hand, though we can still see traces of the role of aoristos duas in Plotinus, will go the more Aristotelian route, emphasizing the monistic-teleological-unmoved
character of the first things (what is first?).
957
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PHRONESIS AND PERSONAL RESPONSIBILITY IN BUSINESS ETHICS1

Regina Queiroz
Instituto de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa
Phronesis has been seen as a general guide to business ethics by several authors (Giovanola and Fermani 2012; Hartman 2009; Moberg 2007; Rossouw 2008; Solomon 1993).
However, from our perspective the core of this guidance is the very nature of business rationality itself. Phronesis can be seen as the proper business rationality.
Moreover, Aristotelian practical reason allows conciliating business ethics reasoning
with personal responsibility. Indeed, phronesis does not require an unconditional ethical imperative or a mechanical application of any universal principle to concrete cases as is the case
with deontology (Kant 1785) and utilitarianism (Bentham 1789; Mill 1863; Mirrlees 1982),
respectively. On the contrary, in certain circumstances, the phronetic application of principles to concrete cases requires a personal choice of non-a priori ethical universal principles
(e.g. duty, the utilitarian maximization of utility, personal care, justice as fairness, charity, and
compassion, among others).
By requiring a personal choice of non-a priori ethical universal principles and by refusing a mechanical application of any universal principle to concrete cases, phronesis can also
be seen as an alternative approach to deontology (Kant 1785) and utilitarianism (Mill 1998)
to deal with business ethics issues (Hartman 1998, 2006, 2008; Solomon 1993, 1999). Indeed,
a deontological and utilitarian approach to business ethics faces some well-known difficulties (e.g. Kantian practical reason does not offer a criterion for dealing with conflicting rules
(Crisp and Slote 1997; Staveren 2007), and utilitarian reasoning does not offer a suitable
criterion to rank interests (e.g. Hsieh 2007; Robbins 1945; Sen 1997, 2009; Simon 1983).
We acknowledge the multifaceted contribution of phronesis to business ethics. Phronesis is undoubtedly valuable for managerial reform (Kane and Patapan, 2006), a suitable
understanding of the morality of everyday activities in organizations (Nyberb 2008), or
mentoring (Moberg 2008). Phronesis is also related not only to the importance of character
in ethical rational decision-making (Athanassoulis and Ross 2010; Bhuyan 2007; Hartman
2001; Solomon 1993, among others), but also to entrepreneurship (Dunham 2010; Dunham,
McVea and Freeman 2008). Finally, phronesis also provides a framework to guide regulators
against corporate psychopathy (Marshall, Baden and Guidi 2012), to guide the development
of management (Mckenna 2005; Mckenna and Ronney 2012; Rooney and Mckenna 2006,
2007; Tsoukas and Cummings 1997), and to guide business ethics in general (Giovanola and
Fermani 012; Hartman 2009; Moberg 2007; Rossouw 2008; Solomon 1993).
We also acknowledge the increasing emphasis of Aristotelian virtue ethics in business
ethics (Bragues 2006; Desjardins 1995; Hadreas 2002; Hartman 1998, 2001, 2008a, 2008b,
2009; Meikle 1996; Koehn 1998; Solomon 1993, 1994, 2001, 2003, 2004).
Nonetheless, and from our perspective Aristotelian practical reason not only can
be understood as the main contribution of Aristotelian ethics to business ethics, but also
allows overcoming the main difficulties of a deontological and utilitarian approach to busi1. Regina Maria da Cruz Queiroz, Instituto de Filosofia da Universidade Nova de Lisboa (IFILNOVA) e
Nova School of Business and Economics. Financed by FCT.
959
ness ethics issues. Additionally, since the application of universal principles to concrete ones
depends on a personal and communal deliberation, we also wish to show that Aristotelian
practical reason does not avoid alienating personal responsibility.
From these premises, we will first evaluate the main difficulties of deontological and
utilitarian approaches to business ethics issues in the business ethics literature. Secondly, we
will present phronesis as a personal and communal conception of rationality, which requires
that responsible persons are able, uner certain circumstances, to relate a plurality of universal
ethical principles to concrete cases.
1.1. Some limitations of utilitarian rationality

Although it is controversial, we can accept that profit is the main aim of business activity. Roughly defined as the surplus remaining after total costs are deducted from total
revenue, and the basis on which tax is computed and dividend is paid (http://www.businessdictionary.com/definition/profit.html), profit is the best known measure of success of
economic activity in markets and organizations.
Under the economic concept of rationality, profit results from the maximization of
self-interest. When facing several courses of action, economic agents ought to choose the
one that promotes or maximizes the best self-interest (Smith 1776; Weirich 2004). In spite of
the fact that this maximization does not reduce utility to self-interest it can also include
social goals (Sen 1987, 2009; Weirich 2004 e.g. concerns of fairness (Akerloff and Kranton 2010) and commitments (Sen 1987, 2009)) social well-being can result as the consequence of an invisible hand (Smith 1776), from which the sum or aggregation of individual
selfish goals can contribute to social welfare. Social well-being can also be the consequence
of political legislation (Friedman 1970; Levitt 1958).
Nevertheless, the paradoxes of economic rationality reveal that instead of leading to
collective welfare, economic rationality can lead to collective worst-fare (e.g. the prisoners
dilemma (see Campbell and Sowden 1985; Gauthier 1985; Hardin 1968; Harsanyi 1977;
Sen 1977, 1987, among others)). Accordingly, the economic concept of rationality has been
challenged by alternative views of rationality, such as utilitarian and Kantian descriptions of
rationality.
Even if the utilitarian conception of rationality shares with economic description the
ideal of maximization, classical utilitarian rationality depends on the claim of maximization
of the well-being or the happiness of the majority (Bentham 1789; Mill 1863; Mirrlees 1982).
Based on the principle of utility, that property in any object, whereby it tends to produce
benefit, advantage, pleasure, good or happiness (Bentham 1789: I, III), any economic agent
will always choose the interests that increase the sum of interests of the majority of individuals in the economic market or the majority of stakeholders in organizations. For that
reason, under classical utilitarian rationality, profit ought to maximize the well-being of the
majority.
However, in Utilitarianism (1863), Mill stresses that the claim of happiness, the utilitarian standard, requires that between his own happiness and that of the others, utilitarianism
requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator (Mill
1863: 2.18.5). The utilitarian hypothesis of the impartial, benevolent, and spectator observer,
960
implies that business agents, whether in markets or corporations, ought to be disinterested.

The agent can rationally balance the majority of the considering interests only if his or her
own interest is ignored. Otherwise, the calculation of overall utility will be biased. Therefore,
under the utilitarian conception of reason business activity depends on a selfless conception
of rationality. Since no business agent can seek the safeguard of its self-interest, business activity implies that individuals ignore their own interest, which means that their own interests
would be reduced to nothing more than those of an impartial spectator.
Nevertheless, accepting that all the individuals would reason under an impartial concern, and the rule of reasoning would be the well-being of the majority, one cannot explain
the relationship between self-interest and the well-being of the majority. Therefore, besides
the conflict between utilitarian rationality with individual rights (Lantos 2002; Rawls 1971;
Solomon 1993) and liberties (Sen 1990), and the sacrificial nature of utilitarian calculations
(Barry 1999; Lantos 2002; Rawls 1971; Solomon 1993), utilitarian rationality fails to explain
the relationship between self-interest and the well-being of the majority.
Admitting, however, that utilitarian impartial calculations could be compatible with
the self-interest, utilitarian rationality does not offer a suitable criterion to: a) rank interests
or; b) choose among interests with the same utility. Considering the well-known controversy about the rationality of comparison of utilities (e.g. Hsieh 2007; Robbins 1945; Sen
1997, 2009; Simon 1983), and accepting the criticism against interpersonal comparisons of
utilities, economic agents are condemned either to irrationality or to the incapacity of deliberation. Condemned to irrationality because economic agents will choose arbitrarily; condemned to the incapacity of deliberation because if they did not wish to choose arbitrarily,
they would feel like Buridans ass. Buridans ass describes a situation demonstrating the impracticality of decision-making using pure reason, especially a situation involving two equal
choices. For example, a hungry and thirsty man cannot decide whether to slake first his thirst
or his hunger, and dies in the meantime (http://wordsmith.org/words/buridans_ass.html).
Similar to the hungry and thirsty man, the utilitarian agent led by the utilitarian conception
of impartial rationality can jeopardize stakeholders duties.
1.3. Kantian practical rationality

In Kantian moral philosophy the function of pure practical reason is to establish the
principles that should prevail, deriving the actions from the law. Practical reason determines
the human will (faculty of determining itself in accordance with the representation of certain
laws) to act according to its representations a priori. Given the nature of the human person
both rational and sensible the will is not absolutely good, since what it does is always
in accord with reason. Therefore, the determination of the will by moral law is a constraint
and the representation of a principle or law (concept of unconditional necessity) is an imperative. Consequently, the moral law appears in the form of imperatives: categorical if it will
be determined solely by reason, and the action is seen as an end in itself; hypothetical if the
will is determined by the representation of the substance of the action and if the action is
understood as a means to obtain an end.
In Grundlegund zur Metaphysik der Sitten (1785) Kant proposes three formulations
of the categorical imperative: act in such a way that your actions may be erected into a uni-
961
versal law (Kant 1785: BA 52, 53), act in such a way that your actions may be erected into a
universal law of nature (Kant 1785: BA 52, 53) , act in such a way as to treat humanity in your
person and others as an end and not a means (Kant 1785: BA 66, 67). The third formulation
is perhaps the one that best reflects the essence of Kantian morality, not only because it clarifies the distinction between the categorical imperative and hypothetical imperative, but also
because it reveals the intentionality of the categorical imperative: when the human subject
acts in accordance with this imperative he or she is raised to the dignity of a person, being
understood as an end in itself and not as a means.
Nevertheless, the understanding of persons as ends in themselves hardly permits that
economic agents can also calculate the interests of the others. Calculating interests, whether
related to individuals or groups, demands a hypothetical imperative, and implies treating
persons as a means. Moreover, if profit is one of the main interests of business, from the
Kantian conception of rationality business agents can then face the dilemma of increasing
profit and neglecting ethics, or behaving ethically and ignoring profit. Although some social
business decisions have excluded profit (e.g. 3Ms decision to [curtail] its pollution despite
economic loss (Schwartz and Carroll 2003: 515), business ethics is not incompatible with
profit.
As the Kantian conception of practical rationality does not allow considering interests,
it offers, at best, a criterion to calculate interests, i.e. to consider equally all the interests (Freeman 1994; Lantos 2002; Arnold and Bowie 2008). As persons are seen as ends in themselves,
persons interests deserve equal respect. Nonetheless, the principle of equal respect does not
offer a criterion by which to choose between competing and conflicting interests, or to decide among competing duties (Lantos 2002). A business agent (e.g. a corporate manager) will
comply with those duties unequally or comply with only one of them. At worst, the corporate manager would behave as Buridans ass, and comply with none of them.
Kantian practical reason also does not offer a criterion for dealing with conflicting rules and does not allow for exceptions (Crisp and Slote 1997; Staveren 2007). Since the increasing global scope of economic activity demands a greater effort to reconcile social competing
rules, practical deontological reason cannot help business agents (consumers, managers or
shareholders). For example, when dealing with a religious norm followed by consumers,
such as respecting a sacred tree (e.g. the Neem tree (Werhane 2008)), or following the norm
of increasing the shareholders profits, Kantian deontology does not offer a criterion by which to choose between them.
II. 2. Phronesis relates private to social interests

The Aristotelian concep of practical rationality or phronesis seems to offer a suitable
way of reasoning that allows any economic agent to rationally consider all interests. Why
does this description of phronesis offer a suitable way of reasoning for business activity?
Phronesis, which can be translated as wisdom (Hardie 1977; Hartman 2009; MacDowell 1997), practical wisdom (Beabout 2012) or prudence (Aubenque 1963), is an intellectual virtue of the calculative faculty of the soul. This calculative faculty contemplate[s]
those things which admit variation (Aristotle 1999: 1139a 9-11), such as action, contrary to
the scientific part of the soul, which contemplates the first and foremost invariable princi-
962
ples. The calculative faculty of the soul corresponds to our practical reason, a scientific [part
of the soul] to our theoretical reason. Phronesis is therefore the excellence of reasoning of our
practical reason, which is the reason that deliberates about human action. As Aristotle distinguishes intellectual from moral virtues or virtues of character roughly defined as a state
in accord with the correct reason and as a habit of choosing the relative mean prudence is
then the intellectual virtue or the correct reason that guides moral virtues to always choose
the relative mean in accordance with happiness.
The moral and intellectual virtues of phronesis have different tasks: (a) moral virtue
enables us to achieve the end (chosen by desire) and makes the goal correct. (Aristotle
1999: 1145a 7, 5, 1144a 6, 10, 1144a 10). The correct goal ought to be in accordance with the
final end or happiness, which is the activity of reason followed by virtue, and; (b) prudence
makes us adopt the right mean to the end or makes the things promoting the goal [correct]. (Aristotle 1999: 1145a 7, 5, 1144a 6, 10, 1144a 10). The excellence of the rational part of
the soul prescribes the right means to the end chosen by desire. Prudence is then prescriptive
because it dictates or prescribes what we ought to do or not to do. Aristotle 1999: 1143a 10,
i.e., it dictates or prescribes what means are allowed or forbidden to attain our ends. Since
the object of rational deliberation is the means to promote our ends (Aristotle 1999: 1112a
30), the excellence the right reason or orthos logos which is not necessarily translated as
right principle or correct reason (see Aubenque 1963; Cottingham 1991; Crombie 1962; Peters 1967; Thornton 1982) consists of always choosing the means in accordance with the
ultimate or sovereign end.
Ethical practical reason, or phronesis, commands persons to relate their personal well-being with that of others. Actually, as a virtue, phronesis is the excellence of practical reason,
because it always supposes the search for the just means among competing interests. Pericles
is the example of a prudent person because he belongs to the group of persons that are able
to study what is good for themselves and for human beings (). (Aristotle 1999: 1140b 8).
Looking for the right means stresses the link between what is good for human beings and
for personal interest. Any deliberation is then prudent if (a) the rational part chooses the
right means if and only if it is based on correct reason; (b) the practical reason is only right
or excellent if it is virtuous in that its deliberation follows the reasoning of the prudential
human being.
Not dissociating private interests from collective ones is one of the great advantages
of Aristotelian rationality relative to Kantian deontology and utilitarianism. Looking for the
right means does not imply any impartial reasoning, i.e. a selfless reason, as happens in the
utilitarian and Kantian conceptualization of rationality, nor a selfish reason, as is sustained
in the classical or neo-classical economic concept of rationality. In this last case, when reasoning in accordance with phronesis, agents are not behaving from the perspective of each
extreme, i.e. individual egos. From this perspective, they can only be rational egoists. On
the contrary, when reasoning under phronesis, business agents are simultaneously weighing
their personal and their collective interests. Prudent business agents clearly include in their
personal calculation what is good for themselves and for human beings. They make money promoting, then, happiness.
One may wonder if making money and happiness could be compatible under the
Aristotles distinction between the chrematistic exchange and the economic one (Aristotle
2002: 1256b, 41 and 1257b, 24-25; see also Bragues 2006; Collins 1987; Hadreas 2002; Meikle
963
1996; Solomon 1993), according to the refusal of the chrematistic exchange making money as the only aim of businessmen. Nevertheless, that distinction and refusal do not avoid
the personal ambition of making money under the command of phronesis, and do not entail a gap between making money and happiness. For instance, on the one hand, Aristotle
explicitly relates ethical deliberation to making money (Aristotle 1999: 1112b 4, 1112b 15)
framing the choice of the means by the rule of the right reason. On the other hand, even
though Aristotelian ethics recognizes the ambiguity of the expression ambitious (Aristotle
1999: 1225b 13) and the lack of a proper middle term between ambition and the lack thereof, it explicitly mentions that there is a mean and also excess and deficiency in getting and
giving money (Aristotle 1999: 1225b 8-9).
How does the ambitious person, who wants to make money behave in accordance
with phronesis? As a state in accord with the correct reason and as a habit of choosing the
relative means, the ambitious virtuous person led by phronesis, avoids making an excess of
money, i.e. avoids greed, and also avoids making insufficient money, apathy. He or she also
avoids excess in giving money, i.e. being a spendthrift, and analogously, the deficiency of giving money, avarice. Accordingly, and unlike being greed, being a spendthrift or being stingy
(i.e. not being able to find the just means between excess and deficiency, ambitious men or
women are simultaneously generous people. Actually, generosity is the virtue in spending
and giving anything whose worth is measured by money (Aristotle 1999: 1119b 25-26). Excess is wastefulness and the deficiency is miserliness.
How can the ambitious person avoid the extremes? Given the different tasks of moral
virtues and phronesis, and the teleological structure of Aristotelian virtue ethics, personal
ambition is a moral virtue or virtue of character , and to make money is therefore the
end, as prudence makes us want to attain the right means to attain this end. Thus, ambitious
generous persons relate the rational part of their soul to the guidance provided by the excellence of the right reason (orthos logos). Actually, the excellent rational deliberation refers to
the choice of means to make money in accordance with the sovereign good, satisfying both
the personal and the common ends. Ambitious persons are, then, concerned with their personal interest as well as the interest of others. In other words, the ambitious virtuous person
is able to find the just means between his or her personal ambition and that of others, who
are equally ambitious and to be concerned with his or her personal interest as well as the
interest of others.
The unethical behavior of an ambitious business agent can then result in the failure to
choose the right means to make money as dictated by phronesis. For example, the search
for the right means would not allow someone to borrow money without having the means
to pay the interest on the loan, as it happened with borrowers in the housing bubble and
the subsequent subprime crisis (Helwig 2009; Krugman 2009; Shiller 2008; Stiglitz 2010a,
2010b, et al.). Conversely, phronesis would also not allow lending money to people that were
not able to support loan repayments, or to offer below-market rates of interest for the first
few months to two years or teaser rates (temporary low rates that exploded after a few years),
having in mind the rise of the interest rates that would compensate those low initial interest
rates (Krugman 2009; Stiglitz 2010a, 2010b. Phronesis would surely command the behavior
of Dame Anita Roddick, Ben & Jerrys (Lager 1994) and Malden Mills (De George 2010),
who can be seen as the example of prudent and generous business agents. As generous economic agents, they simultaneously chose what is good for themselves and for human beings.
964
In reality, they were neither greedy or apathetic in making money, nor spendthrifts or misers in giving money. The concerns with the environment and the fair pay to the producers
ethically limit the means for making money. Similarly, the best pay, as well as the safeguard
for the working conditions for their employees, along the concern with for making safe products for her consumers exempts them from avarice. Ben & Jerrys, Malden Mills, and Dame
Anita Roddick clearly integrated into their personal calculations the interests of consumers,
employees and members of the community that allowed them to make money, thereby
promoting happiness.
2.1. Phronesis, rules and concrete cases

The understanding of Ben & Jerrys, Malden Mills, and Dame Anita Roddicks reasoning under phronesis shows us that phronetic reasoning is understood as a bargaining
reasoning in which every business agent struggles to gain the advantage. Their reasoning
is based on circumstantial general principles. In fact, it is even indisputable that phronesis
deals with particulars and concrete cases (Allan 1977; Curzer 2015; Solomon 1993; Hartman 2008, 2009; Wiggins 2001; Sorabji 1980), just as an ethical act demands knowledge of
particular facts correct reason ought to deliberate about the particular means in particular
situations for fulfilling its task virtuously. The result of this deliberation is decision, which
consists of applying universal principles to particular situations (Aristotle 1999: 1112b 26,
1139a21-1139b 5, 1141b14, 1142a20, 1144a32, 1147a2, 25). Prudence deals with particulars,
but that does not mean that it excludes universals (Aristotle 1999: 1141b 15, 1142b 15, 1142a
23; Beabout 2012; Curzer; Sorabji 1980). Aristotle (1999: 1142a14-15) clearly states that
prudence is concerned with particulars as well as universals. Under phronesis agents have
universal suppositions, and apply them to particulars. Thus, any ethical behavior is always
based on the right principle(s), which in turn offer us the right answer(s). I remind the reader
that when arguing against the person who lacks self-restraint, Aristotle distinguishes lower
animals from human beings on the basis that the former have no universal supposition,
but [only] appearance and memory of particulars (Aristotle 1999: 1147b 5-6) . Consequently, one thing is to be aware about the difficulty and the importance of experiencing the
knowledge of the particulars (Aristotle 1999: 1112a15), as well as the impossibility of always
subsuming concrete cases under general principles (Aristotle 1999: 1141b25-1142a10). It
is a completely different thing to deny that the knowledge of the particulars dismisses the
importance of universal principles, and the impossibility of subsuming concrete cases under general principles entails giving up the search for rules. In reality, when arguing about
justice, Aristotle (1999: 1141b25-1142a10) acknowledges that sometimes general principles
are unsatisfactory. In this case we have to look for a decree, i.e. to a particular rule applied to
that concrete case.
Consequently, when behaving ethically, rational human beings not only relate means
to ends, but also rules to concrete cases (Allan 1977; Curzer 2015). Thus, on the one hand
ethical behavior consists of applying principles to particulars, looking for the already more or
less existing general principles to inform individual choice. On the other hand, ethical rules
result from the deliberation process itself (Allan 1977; Curzer 2015).
Since the content of the principles results from the deliberation process, phrone-
965
sis allows fitting concrete cases with general ethical principles of the right reason, such as
Kantian categorical imperative, the utility principle, the market efficiency principle, or the
justice of fairness principle. For example, when giving the best pay to their employees Ben
& Jerrys, Malden Mills, and Dame Anita Roddick behaved according principles of justice.
Nevertheless, the quest for justice was not led by spendthrift and did not clash with the market principle of efficiency. Otherwise, their corporations would go into bankruptcy and the
employees would loose their jobs, the producers could not sell their products, the consumers
could not buy environmentally friendly products, and as employers Ben & Jerrys, Malden
Mills, and Dame Anita Roddick would loose their money. These employers decisions Ben &
Jerrys, Malden Mills, and Dame Anita Roddick decisions followed several ethical principles,
showing that phronesis implies a pluralistic approach to rules.
When applying principles to particulars, agents do not limit themselves to looking for
the only existent general principles that already exist, but also look for new and particular
rules. Phronesis also allows fitting concrete cases with unformulated and unforeseen ethical
principles. Roughly, and regardless of the complexity of the theoretical apparatus explaining
the relationships between rules and concrete cases in Aristotelian ethics, the right principles
are chosen under circumstances. They ought not to be understood in an aprioristic Kantian conception (Cottingham 1991; Queiroz 2012) or in a utilitarian perspective (Solomon
1993). Although the attribution of universal rules or principles can be seen as a neo-Kantian
interpretation of Aristotelian thought (Wiggins 2001), that right principle cannot be understood in an aprioristic Kantian conception of rationality. The calculation of practical reason
in Kant erases, among other features, the consideration of circumstances, whether spatial,
temporal, or emotional. On the contrary, when looking for the right means phronesis faces
circumstances that are not the same for each individual across time and for different individuals at the same time. Therefore, if acting on the basis of phronesis implies subsuming
the particular case under a general principle, this inclusion of the inner task adjusts to the
relative means for us not only under some circumstances, but is also dependent on them.
Accepting that principles are based on phronesis is also different from the deliberation
of the utilitarian impartial observer. Unlike the prudent man or woman, the utilitarian impartial legislator does not have any particular interest, ought to order the utilities based on
a cardinal measurement (Mill 1863), and mechanically applies the principle to particular
cases. Aristotelian practical rationality is incompatible with mechanical, rigid, and aprioristic
application of laws to concrete cases. Rules ought to adapt to cases as the lead standard ()
adapts itself to the shape of the stone (Aristotle 1999: 1137b 30).
In sum, from the perspective of phronesis general rules can not be understood as moral dicta. They are the result of personal deliberation about particular means in particular
situations (Beabout 2012; Curzer 2015; Queiroz 2012), and they imply finding a means that
will foster the happiness of both agents. General rules about phronesis can not also be understood as rules of thumb, applied mechanically to concrete cases.
Personal responsibility and collective deliberation

Since rules are not moral dictas or rules of thumb, the reasoning under phronesis necessarily requires personal responsibility. Although personal responsibility would be better
966
clarified through the distinction between voluntary and non-voluntary acts (Aristotle 1999,
1009b30- 1111b5; see also Irwin 1980), throughout an analysis of the relationship between
desire and reason (Irwin 1980), personal responsibility is also manifested in the choice of the
means. Additionally, personal responsibility is shown through the choice of the general principles. No one can dismiss the personal responsibility in choosing the right means guided by a
general principle. In other words, personal responsibility expresses itself in practical decisions
(Hutchinson 1995; Irwin 1980). Dame Anita Roddick, Ben & Jerrys and Malden Mills were
responsible for their behavior. However, people who borrowed money without having the
means to pay the interests rates, or who lend money to people who are unable to support
loan repayments are no less responsible for their choices.
Personal responsibility is also shown in the engaging (or not) in a collective deliberation. Since rational deliberation demands finding the relative means within us in order
to take into consideration the relative means between the individual self and the way other
beings would respond in the same situation, phronesis is a collective way of reasoning or
a communal reasoning (Queiroz 2012). This communal reasoning implies that we enlist
partners () on large issues when we distrust our own ability to discern [the right answer]
()(N.E., 1112b 13-14, emphasis added). It is not by chance that Aubenque (1963) stresses
that the word deliberation (bouleusis) comes from (boule), which in Homer employed to designate the Council of Ancients, and in Athenian democracy, the Council of Five Hundred.
This communal way of reasoning means, then, that business activity demands a collective reasoning, mostly in corporations, allowing managers and executives to overcome
the well-known difficulty of balancing competing interests by managers or executives (Heath 2006). Indeed, although business rationality in economic markets can also be understood
under Aristotelian rationality, the corporate nature of business activity seems handily explained under Aristotelian rationality. The profit of corporations depends on a collective activity,
requiring enlisting partners. Although this is a necessary, but not a sufficient condition, to act
on the basis of phronesis we (can enlist partners to discern an unethical answer to a situation (e.g. the case of Enron)),corporations goals are easier solved by a communal reason. In
other words, it is externally easier, for example, to consider the interests of every stakeholder
if managers in corporations enlist customers, suppliers, shareholders, and the community
as partners for solving collective problems. It is also internally easier to solve organizational
problems under a collective deliberation.
Thus, the communal business ethics reasoning does not dismiss personal responsibility in deliberating collectively. The communal scope of phronesis only reveals that on the
one hand social problems can not be solved only by particular and selfish individuals alone;
on the other hand the quest for solutions is not based on selfish and egoist reasons. Even if
economic selfish rationality is not forcibly irresponsible, its commonly selfish scope can be
valuable to the majority or even to all the individuals only by chance. Business ethics personal responsibility therefore requires choosing the right and universal principle according to
circumstances, and engaging in a collective deliberation. Therefore, even if looking for the
right means is a necessary condition for behaving ethically, it is not a sufficient one. Phronetic
business decision-making requires the capacity to collectively search for ethical principles.
967
Conclusion
As a practical reason that always relates individual interest with the collective one,
phronesis necessarily follows the reasoning of any business agent. The utilitarian impartial
observer (Bentham 1789; Mill 1863; Smith 1776), the intricate issue of comparison of utilities (Hsieh 2007; Robbins 1945; Sen 1997, 2010; Simon 1983, among others), and the sacrificial nature of utilitarian calculation (Barry 1999; Lantos 2002; Rawls 1971; Solomon 1993)
allow (but only with difficulty) a clear justification of the relationship between individual
interest and the collective. Similarly, from a deontological perspective of rationality, it is difficult to link individual interest to social interest. The Kantian concept of rationality does not
offer a sound criterion by which to choose among competing duties, rules, and interests in
business activity.
Since phronesis unites the interests of the others in our reasoning, implying a communal way of reasoning that looks for general principles under particular circumstances, the
relationship between individual interest and the collective is at the heart of any economic
agents practice. Phronetic principles are not moral dicta or rules of thumb, always requiring either personal responsibility in his or her choice, or the choice of the means under the
excellence of the right reason. Phronesis offers, then, to business ethics a way of reasoning
that allows articulating self-interested ends with collective ones under a non alienable and
revocable quest for personal responsibility.
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AS RAZES ARISTOTLICAS DA TEORIA DO CAPITAL

SOCIAL
Ricardo Jos Pereira Rodrigues
INTRODUO
No constitui exagero algum afirmar que a Teoria do Capital Social, proposta por
Robert Putnam, figura entre as mais bem sucedidas teorias das cincias sociais da ltima
metade do sculo XX. Postulada no incio da dcada de 1990, a Teoria do Capital Social
tornou-se tema obrigatrio dos cursos de sociologia, administrao pblica e poltica comparada na grande maioria das universidades no mundo. O livro no qual Putnam apresenta
sua teoria, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, publicado em 1993,
recebeu inmeros prmios nos Estados Unidos, inclusive o de melhor livro sobre governo
e cincia poltica, concedido pela Associao de editoras dos Estados Unidos, e o prmio
Louis Brownlow da Academia Nacional de Administrao Pblica dos Estados Unidos. Sua
traduo para portugus j recebeu cinco edies e inmeras reimpresses.
A obra de Putnam tambm gerou uma nova agenda de pesquisa para as cincias sociais. Inmeros pesquisadores passaram a estudar a existncia ou ausncia de capital social
em comunidades como forma de aferir o seu grau de desenvolvimento social. Para tanto,
empregavam a teoria como marco terico. Foi o caso, por exemplo, de Judith Tendler, que
publicou o livro Bom governo nos trpicos: uma viso crtica (1998), a partir de uma pesquisa
realizada no Brasil. Foi tambm o caso do prprio Putnam que aplicou sua teoria aos Estados Unidos no livro Bowling Alone: the collapse and revival of American community (2001).
Vinte anos aps sua publicao, a teoria de Putnam continua a influenciar a pesquisa
sobre desenvolvimento social em todas as partes do globo. Exemplos dessa influncia so os
trabalhos de Leal e outros (2011) acerca da ateno ao pr-natal em duas cidades do Rio de
Janeiro, de Dinesen e outros (2013) acerca da violncia na Guatemala e, mais recentemente,
de Rodrigues (2014), sobre a participao na governana municipal.
Mais importante, contudo, o fato de que a influncia da Teoria do Capital Social tem
transcendido as salas de aula e os muros da academia para ganhar uma dimenso prtica. Os indicadores de capital social desenvolvidos por Putnam vm sendo empregados por
organismos internacionais para aprimorar suas respectivas metodologias de pesquisa, planejamento e aes no mbito do desenvolvimento social. O Banco Mundial, por exemplo,
adotou os parmetros da Teoria do Capital Social para suas iniciativas nesta rea. O site da
instituio na internet assim define o capital social:
um conceito que apresenta implicaes importantes no que tange a melhoria da
qualidade, da eficcia e da sustentabilidade das operaes do Banco Mundial, especialmente
aquelas operaes baseadas na ao comunitria (2011).
Para viabilizar a adoo de uma abordagem prtica fundamentada na Teoria do Capital Social, o Banco Mundial desenvolveu uma estrutura de implementao do capital social
(social capital implementation framework) e criou uma srie de monografias com o ttulo de
Social Capital Initiative Working Paper Series.
Em seu trabalho, Putnam reconhece o legado de dois pensadores no processo de de-
972
senvolvimento de sua Teoria do Capital Social com a finalidade de aferir o desempenho

de instituies democrticas. Refiro-me a Maquiavel, com o conceito de virtude cvica, e a
Tocqueville, por conta de suas observaes acerca do papel de associaes e redes de cidados para explicar a vitalidade da democracia. A pesquisa de Putnam recorre e ecoa tais
conceitos e observaes em vrias passagens. Entretanto, uma anlise mais aprofundada
dos parmetros da Teoria do Capital Social revela que as razes dos fundamentos da teoria
podem ser bem mais antigas, remontando aos ensinamentos de Aristteles a respeito da
atividade poltica e da tica.
O objetivo do presente estudo comparar os elementos constitutivos da Teoria do
Capital Social com os parmetros da teoria poltica e tica de Aristteles para averiguar at
que ponto a teoria proposta por Putnam incorpora ou reflete elementos do pensamento
aristotlico.
De fato, os conceitos de comunidade cvica, de sistemas de participao cvica, de confiana e de normas de reciprocidade postulados por Putnam como parmetros essenciais
da Teoria do Capital Social encontram paralelos no conceito de reciprocidade e na teoria da
amizade revelados por Aristteles principalmente na tica Nicmaco, mas tambm presentes nas obras Poltica e Retrica. Nossa hiptese que tais paralelos constituem mais do
que uma mera coincidncia e que os conceitos introduzidos por Aristteles para apresentar
o tipo ideal de comunidade poltica formam a essncia dos elementos bsicos da Teoria do
Capital Social.
Ao investigar como os elementos originrios da teoria poltica e tica de Aristteles
fazem-se manifestos na Teoria do Capital Social, o presente trabalho busca ampliar nossos
conhecimentos sobre os mecanismos de aperfeioamento comunitrio e de engajamento
cvico, inerentes ao capital social, por meio da perspectiva de um pensador da Antiguidade
que se debruou sobre o mesmo assunto. Alm disso, o trabalho afere a atualidade e a influncia do pensamento aristotlico na formulao de parmetros de pesquisa acadmica e
das teorias sociais contemporneas.
A TEORIA DO CAPITAL SOCIAL

A Teoria do Capital Social o ttulo genrico que se d s linhas de pesquisa que enfatizam o papel do cidado civicamente engajado na gesto e na governana pblica. Cunhado originalmente pelo socilogo James Coleman (1990), o conceito tornou-se central aos estudos de participao pblica nas decises de governo aps a publicao do livro de Robert
Putnam sobre o caso italiano (1993). Capital social refere-se a cadeias de relaes sociais e
a regras informais de reciprocidade, assistncia mtua e confiana entre membros de uma
determinada comunidade.
Em sua pesquisa na Itlia, Putnam encontrou conexes entre o desempenho governamental e o capital social. Ele observou que em regies onde o capital social existia em
abundncia, as entidades de governo mostravam-se mais responsivas aos problemas locais
e a populao mostrava-se mais satisfeita com o desempenho das instituies de governo.
Por outro lado, nas regies italianas nas quais estavam ausentes a vida associativa e o esprito
de engajamento cvico da populao, que caracterizam o capital social, o servio pblico
mostrou-se muito pouco sensvel s demandas dos cidados e estes, por sua vez, mostraram-
973
-se altamente insatisfeitos com o desempenho de seus respectivos governos regionais. A

mensagem legada pelo trabalho de Putnam que comunidades com forte esprito e engajamento cvicos, ou seja, com capital social, reforam o bom governo democrtico e vice-versa.
Coleman afirma que como outras formas de capital, o capital social produtivo, tornando possvel a realizao de certos fins que no seria possvel em sua ausncia (1990:302).
Para Putnam, isso significa que o capital social pode aprimorar a eficincia de comunidades
ao facilitar aes coordenadas. Segundo ele, a cooperao espontnea facilitada pelo capital social (1993:167).
A confiana um componente essencial do capital social. De acordo com Putnam, a
confiana promove a cooperao. Quanto mais elevado o nvel de confiana numa comunidade, maior a probabilidade de haver cooperao. E a prpria cooperao gera confiana
(1993:171).
Putnam adverte, contudo, que a confiana necessria para dar sustentao cooperao no uma confiana cega. Segundo ele, a confiana implica numa previso de
comportamento de ator independente (1993:171). Em comunidades pequenas e coesas,
tal previso pode basear-se numa confiana irrestrita que resulta do convvio ntimo com
aquela pessoa. Em contextos mais amplos e complexos, porm, preciso haver uma forma
de confiana mais impessoal ou indireta (1993:171).
De acordo com Putnam, a confiana social, que se faz necessria em contextos modernos e complexos, pode originar-se de duas fontes interligadas: regras informais de reciprocidade e sistemas de engajamento ou de participao cvica (1993:171). Tais sistemas
de engajamento so uma forma essencial de capital social. Quanto mais sistemas existirem
numa comunidade, maior ser a probabilidade dos cidados cooperarem em prol do benefcio coletivo. No caso italiano, Putnam descobriu que as melhores fontes de capital social
eram organizaes de estrutura horizontalizada, tais como clubes esportivos, associaes
culturais, organizaes voluntrias, cooperativas, etc. A pesquisa de Putnam constatou a
existncia de uma correlao positiva entre o nmero de membros de tais organizaes horizontais e bons governos, e, de uma correlao negativa entre bons governos e o nmero de
membros de organizaes de estrutura altamente hierarquizada (1993:174).
As lies que Putnam extraiu da pesquisa na Itlia no foram todas otimistas, entretanto. Embora ele tivesse descoberto que quanto mais cvica fosse uma comunidade, melhor
seria o desempenho de suas instituies de governo, ele concluiu que o tipo de engajamento
cvico que constitui capital social tem, pelo menos no caso italiano, profundas razes histricas. Para Putnam, capital social algo que as comunidades herdam de seu contexto histrico, com poucas possibilidades de ser produzido autonomamente. Em outras palavras,
aquelas comunidades que, ao longo de sua histria, desenvolveram capital social tenderiam
a preserv-lo e aument-lo, enquanto as comunidades que carecem de capital social continuariam a t-lo em pouca quantidade.
AMIZADE CVICA E RECIPROCIDADE NA TEORIA ARISTOTLICA

A operacionalizao da teoria do capital social por meio de parmetros como cadeias
de relaes sociais, regras informais de reciprocidade, assistncia mtua e confiana entre
os membros de uma determinada comunidade remete-nos, de pronto, a conceitos primei-
974
ramente introduzidos por Aristteles em suas obras de natureza poltica e tica. o caso,
em particular, da teoria da amizade de Aristteles, encontrada em tica Nicmaco (1998).
Em sua teoria, Aristteles postula a amizade como um fenmeno inerente aos seres
humanos e como uma necessidade para a vida em sociedade. Para ele, trata-se de um bem
imaterial to necessrio vida que ningum escolheria viver sem amigos ainda que possusse todos os outros bens (1998: 138). Parafraseando Aristteles, Arendt afirma que comunidade aquilo que a amizade realiza (2006: 16).
A maior parte da dissertao de Aristteles sobre o tema dedicada a classificar os
tipos de amizade. Entretanto, o conjunto de sua anlise desta tipologia deixa claro o valor da
amizade para a promoo do espirito cvico e da vida em comunidade.
Aristteles explicita apenas trs formas de amizade que se distinguem segundo a motivao dos que esto nela envolvidos. Para ele, a amizade pode ser motivada por prazer, por
consideraes de utilidade, ou pela benevolncia. Cooper, porm, afirma que, embora no
explicitada formalmente por Aristteles, sua teoria implicitamente trata de uma quarta forma de amizade, que ele chama de amizade cvica. De acordo com Cooper, trata-se de uma
forma especial de amizade, caracterstica de comunidades (cvicas),... fundada na experincia e expectativa continuada, da parte de cada cidado, dos benefcios e vantagens para si e
para os outros derivados da filiao a uma associao cvica (1977: 645-646). Esta viso da
teoria da amizade de Aristteles que inclui a amizade cvica tem sido reiterada por outros
autores, a exemplo de Schwarzenbach (1996), Bentley (2013) e Leontsini (2013).
No contexto da amizade cvica, Aristteles enxergava a amizade como um slido pilar da vida em sociedade. Para ele, a amizade constitua o lao que unia os indivduos nas
comunidades sociais (1998: 138). Ela estava na base da criao de tais comunidades sendo
a prpria razo de ser da sociedade (2000: 119) e o bem mais precioso dos Estados (2000:
59). Em Poltica, ele assim disserta sobre a amizade:
Consideramos a amizade o maior bem para os Estados e a melhor salvaguarda contra revolues;
e no h nada que Scrates tenha louvado mais do que a unidade do Estado que ele e todo mundo
enxergam como uma consequncia da amizade (2000: 59-60).
De acordo com Aristteles, a amizade tem um efeito equalizador nas comunidades.

Para ele, todas as formas de amizade existem num estado de igualdade (1998: 146). Arendt
explica que esta concepo de Aristteles no implicava que uma comunidade fosse necessariamente composta por iguais, mas, muito pelo contrrio, que ela fosse formada por pessoas
que so diferentes e desiguais (2005: 17). Segunda a interpretao de Arendt, a comunidade
passa a existir a partir e por meio dessa equalizao, que ela chama em Grego de isasthenai.
Para ela, a equalizao na amizade no significa, claro, que os amigos passam a ser iguais
entre si, mas que se tornam parceiros iguais num mundo comum que juntos constituem
uma comunidade (2005: 17).
Ademais, Aristteles chega a considerar a amizade um fator de bem-estar comunitrio
mais importante at do que a justia. De acordo com ele, quando as pessoas so amigas
no h necessidade de justia, enquanto que quando so justas, ainda precisam da amizade
e a mais verdadeira forma de justia aquela que apresenta qualidades inerentes amizade
(1998: 138-139). Arendt explica que, para Aristteles, a amizade mais elevada do que a
justia porque esta j no necessria entre amigos (2005:17). Schwarzenbach vai alm ao
afirmar que a amizade cvica, como postulada por Aristteles, destaca-se como uma condi-
975
o necessria para uma justia genuna (1996: 98).

Est claro que a amizade cvica implcita na teoria aristotlica no equivale a nenhum
dos tipos de amizade classificados por Aristteles. Ela no se baseia na busca pelo prazer,
no estritamente utilitria, no sentido de usar a amizade para tirar alguma vantagem ou lucro, e no estritamente benevolente e virtuosa, no sentido mais altrusta desse tipo de amizade. A amizade cvica incorpora tanto as qualidades utilitaristas quanto altrustas daquelas
formas de amizade para gerar um carter mais societrio de amizade que se fundamenta na
noo de vantagem mtua para os amigos cvicos. No h, como na amizade estritamente
pessoal, o senso de intimidade e vinculo emocional com o outro. Contudo, altrusmo e
virtude no deixam de existir numa forma de amizade que, como a cvica, tem a capacidade
de gerar confiana mtua e esprito de coeso entre membros de uma mesma comunidade.
Cabe mencionar outro elemento crucial da concepo geral de Aristteles sobre a comunidade poltica. Trata-se da reciprocidade que, de certa forma, complementa o conceito
de amizade cvica.
Collins lembra que Aristteles apresenta o conceito no contexto de uma anlise das
condies para o intercmbio econmico necessrio para a vida em comunidade (2004: 55).
Entretanto, os argumentos de Aristteles no se limitam quele contexto, resvalando para
o contexto poltico. Para ele, a reciprocidade constitui um princpio de justia (1998: 84).
Assim como a amizade, a reciprocidade forma e fortalece os laos de unio na sociedade
(1998:84). Mais importante, segundo Aristteles, por intermdio da ao de reciprocidade proporcional que a comunidade social mantm-se unida (1998:84).
ARISTTELES E O CAPITAL SOCIAL

Com base na pesquisa emprica realizada durante um perodo de mais de 20 anos na
Itlia, Putnam pode construir sua Teoria do Capital Social para com ela compreender o funcionamento das instituies democrticas. Na pesquisa, ele constatou que o civismo e a vida
associativa so peas fundamentais para a vitalidade da democracia e que o capital social
aparece como o fator chave para explicar varincia no desempenho democrtico.
Segundo Putnam, os problemas de desempenho institucional nas sociedades democrticas acontecem devido existncia de dilemas de ao coletiva. Tais dilemas constituem
obstculos para a cooperao entre indivduos em benefcio mtuo. Ele v a coero de um
terceiro como uma soluo inadequada para sanar tais problemas. A cooperao voluntria, por sua vez, depende do capital social (1993: 177). Putnam assim descreve o papel e os
atributos do capital social na soluo dos dilemas de ao coletiva:
As regras de reciprocidade generalizada e os sistemas de participao cvica estimulam a cooperao
e a confiana social porque reduzem os incentivos a transgredir, diminuem a incerteza e fornecem
modelos para a cooperao futura. A prpria confiana uma propriedade do sistema social, tanto
quanto um atributo social. Os indivduos podem ser confiantes (e no simplesmente crdulos) por
causa das normas e dos sistemas em que se inserem seus atos (1993: 177).
Observa-se, pois, que os elementos constitutivos do capital social so precisamente a

reciprocidade, a confiana, e os sistemas de participao ou engajamento cvico. a aferio
da presena, em maior ou menor grau, desses elementos numa dada comunidade que permite averiguar o seu estoque de capital social. Como explica Putnam, so eles as caracters-
976
ticas que definem a comunidade cvica (1993: 177).

Ora, a semelhana desses elementos constitutivos do capital social com os fundamentos da teoria da amizade de Aristteles flagrante. Reciprocidade, confiana e amizade
cvica, compreendida aqui como uma forma de participao cvica, formam a base de ambas
as teorias.
Com respeito reciprocidade, Aristteles trata-a como uma necessidade para garantir
a igualdade entre os indivduos de uma comunidade. E esta igualdade manifesta-se, para ele,
como um requisito da existncia da prpria comunidade. Collins destaca que tal igualdade,
no importando como seja determinada, forma a base da lei e da justia (2004: 55). Em
outras palavras, para Aristteles, se no h reciprocidade entre os membros de uma comunidade no h como assegurar o futuro dessa comunidade como uma associao poltica. Ela
est no alicerce de qualquer sistema de trocas ou de intercmbio, seja de bens, de presentes,
assim como de boas aes.
Putnam, por sua vez, esclarece que a reciprocidade destaca-se como uma das mais
importantes regras informais de vida comunitria que fortalecem a confiana social. Ele
afirma existirem dois tipos de reciprocidade: a reciprocidade balanceada e a reciprocidade
generalizada. Assim ele descreve as duas formas:
A primeira diz respeito permuta simultnea de itens de igual valor; por exemplo, quando colegas de trabalho trocam seus dias de folga ou quando polticos combinam
apoiar-se mutuamente. A reciprocidade generalizada diz respeito a uma contnua relao de
troca que a qualquer momento apresenta desequilbrio ou falta de correspondncia, mas que
supe expectativas mtuas de que um favor concedido hoje venha a ser retribudo no futuro.
A amizade, por exemplo, quase sempre implica reciprocidade generalizada (1993: 172).
Para Putnam a reciprocidade generalizada um componente altamente produtivo de
capital social. As comunidades em que essa regra obedecida tm melhores condies de
coibir o oportunismo e solucionar problemas de ao coletiva (1993: 172).
Note-se que o prprio Putnam cita a Amizade como estmulo reciprocidade generalizada. Isto , faz, mesmo que inconscientemente, uma ligao com a teoria aristotlica.
Pouco h para diferenciar o conceito aristotlico de reciprocidade e seus benefcios para a
vida comunitria do conceito de regra de reciprocidade vinculado teoria do capital social.
Observe-se que at a linguagem empregada por Putnam para descrever os dois tipos de
reciprocidade, enfatizando a permuta de itens e bens entre indivduos, emprega um jargo
prprio da economia. Este fato, em si, remete-nos ao contexto no qual Aristteles abordou a
questo da reciprocidade, isto , o da anlise das condies econmicas para o intercmbio
econmico necessrio vida comum de indivduos em busca do bem (2004: 55).
No que tange confiana, Putnam descreve-a como um componente essencial do
capital social (1993: 170). De acordo com ele, a confiana promove a cooperao. Quanto
mais elevado o nvel de confiana numa comunidade, maior a probabilidade de haver cooperao. E a prpria cooperao gera confiana (1993: 171).
Putnam esclarece, contudo, que a confiana necessria para fomentar a cooperao
em comunidades no uma confiana cega. A confiana implica uma previso do comportamento de um ator independente (1993: 171). Para ilustrar esse ponto, Putnam recorre a
Partha Dasgupta, com a seguinte citao:
Voc no confia em que uma pessoa (ou uma entidade) far alguma coisa simplesmente porque ela
disse que faria. Voc s confia porque, conhecendo a disposio dela, as alternativas de que dispe e
977
suas consequncias, a capacidade dela e tudo o mais, voc espera que preferir agir assim (1993: 171).
O agregado de comportamentos semelhantes transforma a confiana pessoal em confiana social, que afeta toda uma comunidade. A agregao que resulta em confiana social
est tambm relacionada com a existncia de reciprocidade e participao cvica numa comunidade.
A confiana social descrita por Putnam guarda estreita semelhana com a amizade
cvica de Aristteles. Isso pode ser facilmente constatado na descrio desse conceito aristotlico feita por Cooper:
numa comunidade regida pela amizade cvica, cada cidado presume que todos os demais, mesmo
aqueles que no so por ele conhecidos, apoiam voluntariamente suas instituies comuns e contribuem de forma voluntria para o produto social comum, do qual, ele e os demais cidados, se beneficiam. Assim, os cidados abordaro uns aos outros, seja para negcios ou para outros propsitos,
num esprito de boa vontade e disposto a sacrificar seus prprios interesses imediatos em prol dos
interesses dos outros, como exige a amizade (1977: 646).
Segundo Cooper, no contexto da amizade cvica, os cidados mostram-se obsequiosos ao invs de suspeitosos, sempre prontos a ceder ao invs de optarem pela intransigncia
quando envolvidos em disputas (1977:646). Em um estudo posterior, Cooper chega a empregar a palavra confiana entre os atributos da amizade cvica (1999). Segundo ele, como
todas as formas de relacionamentos merecedoras do nome amizade, a amizade cvica envolve boa vontade mtua (e) confiana (1999: 370).
No resta dvida de que a boa vontade mtua e a confiana que se fazem presentes na
amizade cvica equivalem confiana social inerente ao capital social de que fala Putnam.
Da mesma forma, observa-se uma equivalncia entre a os sistemas de participao
cvica presentes no capital social e a amizade cvica aristotlica. Putnam afirma que os
sistemas de participao cvica representam uma intensa interao horizontal. Associaes
comunitrias, cooperativas, clubes de futebol e clubes orfenicos so citados por Putnam
como exemplos de instituies que incorporam a natureza de sistemas de participao cvica. Assim como acontece com a reciprocidade, esses sistemas so uma forma essencial de
capital social estimulando a cooperao em benefcio mtuo (1993:173). Segundo Putnam,
esses sistemas de participao cvica estimulam a cooperao porque aumentam os custos
potenciais para o transgressor em qualquer transao individual, promovem slidas regras
de reciprocidade, facilitam a comunicao e o fluxo de informaes sobre a confiabilidade
dos indivduos, permitindo que boas reputaes sejam difundidas e consolidadas, e corporificam o xito alcanado em colaboraes anteriores, criando assim um modelo culturalmente definido para futuras colaboraes (1993: 173-174).
A caracterstica mais importante desses sistemas sua horizontalidade. Eles representam o oposto das organizaes altamente hierarquizadas, nas quais o capital social encontra-se ausente. A horizontalidade, na pesquisa de Putnam, foi precisamente o trao desses sistemas que permitiu uma correlao positiva com o bom desempenho institucional.
Ora, a horizontalidade que marca esses sistemas de participao cvica encontra um
paralelo no efeito equalizador da amizade. Para Aristteles, a amizade cvica fundamenta-se na existncia de uma igualdade e produz continuamente a igualdade entre os membros
da comunidade (1998: 147). Dessa forma, a igualdade entre os indivduos da sociedade
torna-se tanto requisito quanto subproduto da amizade. Arendt explica que o processo de
equalizao permitido pela amizade se d em todos os intercmbios, entre o mdico e o
978
fazendeiro, por exemplo. Quando a equalizao acontece de forma no econmica, sendo

essencialmente poltica, temos a amizade, ou philia (2005: 17).
Essa equalizao efetivada pela amizade cvica aristotlica tem na horizontalidade dos
sistemas de participao cvica descritos por Putnam sua contrapartida moderna.
H, pois, estreita correspondncia entre os elementos essenciais da amizade cvica postulada por Aristteles e o parmetros constitutivos do capital social teorizado por Putnam.
CONSIDERAES FINAIS
A tese de que a teoria aristotlica da amizade possa contribuir compreenso das
complexidades da poltica contempornea no consensual no meio acadmico. No faltam tericos para argumentar o contrrio. Bryan, por exemplo, taxativo ao afirmar que
no se pode fiar nas ideias de Aristteles para explicar a poltica hoje. Segundo ele, se concebermos a amizade como uma base para a poltica democrtica atual, fica claro que no
estaremos mais falando de Aristteles. Pois a possibilidade de se ter a amizade como um
fenmeno balizador da poltica no mais como j foi. Ento, por que apoiar-se em Aristteles hoje? (2009:770). Para ele, se vamos levar os ensinamentos de Aristteles a srio,
deveramos evitar a busca por amizade na poltica moderna (2009: 771).
Postura semelhante defendida por Bentley (2013). De acordo com ele, caso a noo aristotlica de estima desinteressada seja equiparada amizade cvica, uma concepo
totalmente indesejada das relaes polticas acaba sendo gerada (2013: 6). Nas palavras
deste terico, enquanto estivermos tratando de ambientes polticos liberais-democrticos,
o nvel de intolerncia sugerido pela concepo virtuosa de amizade aristotlica simplesmente inaceitvel como uma base para nossas prprias comunidades (2013: 6). Por isso, diz
ele, deveramos tomar cuidado ao usar o pensamento de Aristteles sobre a amizade para
estudar democracias contemporneas (2013:6).
Entretanto, a anlise apresentada neste trabalho demonstra que os conceitos de Aristteles desenvolvidos para se analisar a poltica e a vida em sociedade permanecem atuais e
continuam a influenciar teorias contemporneas. A anlise demonstrou que os parmetros
e indicadores do capital social, na forma como foram explorados por Robert Putnam no
incio dos anos noventa, coincidem, em larga margem, com os padres atribudos por Aristteles ao conceito de amizade cvica. Nesse sentido, a herana intelectual da teoria do capital social vai muito alm de Maquiavel e Tocqueville, como afirma Putnam, para alcanar
o pensamento filosfico de Aristteles. Os atributos de confiana, reciprocidade, e sistemas
de participao cvica, entre outros, que caracterizam a teoria do capital social equivalem a
caractersticas essenciais da amizade cvica proposta por Aristteles como um fator decisivo
da formao e bem estar das comunidades.
A elegncia e consistncia da teoria do capital social tornaram-na uma das mais importantes teorias sociais do nosso tempo. O fato de possuir razes intelectuais to profundas
em nada desmerece seu valor como marco terico para se compreender o funcionamento
das democracias e se aferir sua responsividade e qualidade para o cidado. Muito pelo
contrrio, a constatao de tal herana filosfica apenas confere-lhe ainda maior robustez e
legitimidade.
979
REFERNCIAS
Arendt, H. (2005). The Promise of politics. New York: Schocken books.
Aristotle. (1998). Nicomachean ethics. Mineola, NY: Dover Publications.
Aristotle. (2000). Politics. Mineola, NY: Dover Publications.
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Bentley, R. K. (2013). Civic friendship and thin citizenship. Res Publica, 19, 5-19.
Bryan, B. (2009). Approaching others: Aristotle on friendships possibility. Political Theory, 37 (6), 754-779.
Coleman, J. (1990). Foundations of social theory. Cambridge: Harvard University Press.
Collins, S. (2004). Moral virtue and the limits of the political community in Aristotles Nicomachean Ethics. American Journal of Political Science, 48 (1), 47-61.
Cooper, J. M. (1977). Aristotle on the forms of friendship. The Review of Metaphysics, 30 (4), 619-648.
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Leal, M. C., Pereira, A. P., LAMARCA, G. A., & Vettore, M. V. (2011). The relationship between social capital, social
support and the adequate use of prenatal care. Cadernos de Sade Pblica, 27(2), 237-253.
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Rodrigues, R.J.P. (2013). Participao, capital social e gesto municipal. Frum Municipal & Gesto das Cidades,
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Schwarzenbach, Sybil A. (1996). On civic friendship. Ethics, 107, 97-128.
Tendler, Judith. (1998). Bom governo nos trpicos: uma viso crtica. Braslia: Editora da UnB.
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http://web.worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/TOPICS/EXTSOCIALDEVELOPMENT/EXTTSOCIALCAP
ITAL/0,,contentMDK:20642703~menuPK:401023~pagePK:148956~piPK:216618~theSitePK:401015,00.
html. Acesso em: 27/08/2015.
IN WHAT SENSE IS PROTAGORAS A RELATIVIST?

Robert Zaborowski
University of Warmia & Mazury
1.
First a caveat. My paper is neither about the man is the measure of all things slogan
nor about Platos or Aristotles reception of Protagoras measure doctrine, often read as a putative doctrine of truth1. I wonder if there is any doctrine at all we can reconstruct from Protagoras passage. Both Plato and Aristotle use (sic!, ) Protagoras for their purposes
what means that for us if our aim is to go into Protagoras thought they are both biased
readers and as such they can be of accessory relevance only. In Platos Theaetetus (its topic
being what is knowledge?, from 145e: ) Protagoras position
is incorporated by Socrates into discussion2, because Theaetetus suggests that knowledge is
nothing else than perception3. For Socrates this and Protagoras sentence mean the same,
though phrased differently, he says. In a word, for Plato Protagorass phrase equals to a claim
that knowledge is perception4. This position is subsequently dismantled. We must get agreed
with Plato and disagreed with Protagoras only if we read Protagoras in the way Theaetetus
understands him. But this is exactly what we cannot do or what we cannot be sure of, for in
Protagoras fragment there is no mention of either knowledge or perception, or any verb or
noun related to cognition, let alone of truth.
As for Aristotle he attacks Protagoras position because, according to him, by his
saying Protagoras destroys the firmest of principles, i.e. the principle of noncontradiction.
But just as Protagoras fragment is often read in a shortened version, i.e.
,
instead of
, , ,
here too we must be careful and keep in mind the principle of noncontradiction in
its full form, this is not simply that:
it is impossible at once to be and not to be5
but rather that:
It is impossible for the same attribute at once to belong and not to belong to the same
thing and in the same relation; and we must add any further qualifications that may be ne1. See also Sextus Empiricus 1949: VII, 60, 3:
,
.
2. See Plato 1921: 151e: , .
. < ,
, >.
3. Transl. Fowler, 151e: .
4. See also Plato 1921: 183b8: [...]
[...] (transl. Fowler: and we do not yet concede to him that every
man is a measure of all things [...] and we are not going to concede that knowledge is perception [...]).
5. Aristotle 1993: 1006a, transl. Tredennick.
981
cessary to meet logical objections. [...]6.

If so, the matter becomes even more fragile because it is not clear at all whether Protagoras thinks about two different (or contradicting) measures of the same thing7, at once and in
the same relation. For instance examples provided by Socrates in the Theaetetus refer either
to two different men or times or relations. In these examples at least one condition is not
satisfied and, consequently, Protagoras cannot be blamed for not respecting the principle of
noncontradiction. Anyway, in the passage we meet the opposition
vs what means that for the same subject at the same moment
in the same relation a thing in question either is or is not. There is no hint of one and the
same thing both being and not being.
Surely Plato and Aristotle are right in their criticism of the passage from the point of
view of truth criterion especially if the passage is understood as they do. But I am not sure,
and maybe we can reasonably doubt, whether it was Protagoras aim to establish truth criterion. Instead of looking for any particular doctrine I would like to see what can be inferred
from Protagoras passage, especially when it is read in the context of a broader discussion
about knowledge or truth as this is Platos and Aristotles case. Let us see if Protagoras adage
can mean any other thing than the knowledge/perception identification, and recognize it as
providing a more modest claim than the one pertaining to the doctrine of knowledge or
truth. Both interpreted the very fragment we may wonder if this was all they had at hand
or just extracted from his work what they were interested it at the risk of not being any more
reliable reporters in history of philosophy as expressing a kind of relativism.
2.
The fragment DK 80 B 1 runs as follows8:
,
,
.
Four words must be analyzed: , , , and (, and:

). I start with the last one.
i) (, or: )
It has been observed that (and: ) is ambiguous since it can
be rendered as either that (they) are or how (they) are. I think this seems so only at face
value. In fact, any judgement about quality is reducible to a judgement about existence. More
particularly, how x is is reducible, first, to a quality q, then to the existence of this quality q of
x. Therefore asking how x is is a question about the first order existence of x, and how x is is
a question about the second order existence of x, i.e. about the existence of its being so and
so. Accordingly, however is understood, be it as introducing a question about the first,
second (or third &c.) order existence of x, it amounts to a question of existence in all cases.
6. Transl. Tredennick. Aristotle 1993: 1005b:
, ):
: . See also Aristotle 1993:
1063b: .).
7. In English translation of Aristotle thing is added, the Greek gives: .
8. There is no doubt about the fragment itself or its content and no variant is known.
982
Man is, therefore, said to be the measure of the existence or nonexistence of things, be it:
measure of the existence or nonexistence of a thing
or
measure of the existence or nonexistence of the given things being so and so.
ii)
It has been discussed whether man is to be understood individually or generically9.
That it can be read both ways is manifest, for example, from Plato. Once one individual is
contrasted with another one (e.g. Tht. 171d), once man is contrasted with pigs or dogfaced
baboon (Tht. 161c) or, alternatively, god (Laws 716c). If one privileges the generic reading
he can find a fine support in Heraclitus10. Between the narrowest (man as individual) and
the broadest (man as species) reading there can be several others, e.g. men as social group
and this at several levels: economical, cultural, racial etc. On the other hand, the individual
reading can be restricted even more to: an individual man in this individual moment having
this individual disposition, etc.
If we understand man generically it can be objected that it is so true as to be trivial,
for men can judge about objects and about features that are for them in any way whatsoever.
I dont claim that Protagoras has in mind intentional objects but his sentence is valid for
intentional objects as well. However, to know about what is, that what is must manifest itself
to man/men in any way whatsoever. Imagine people devoid of smell. Smelling objects would
be then nonexistent for them. Similarly, if there are other features for which we have no
sense/s, these kinds of feature are nonexistent for us. It would be peculiar that the world be
built in such a way as to have the number of kinds of features equal to the number of peoples
senses. What Protagoras may say is that there can be more than things that are existent for
people yet they even dont know about them.
Man as subject measures, i.e. delimits, the range of what is existing, in all manners altogether: conceptually, perceptually, imaginary &c. If there is a thing for which one man at least
has neither concept nor perception nor image nor whatsoever, this thing is as nonexistent
to human beings. On the other hand, if there is at least one man who has got an idea, concept
or perception it is integrated into the realm of human beings world (think about a work of
art or literature, fictional objects or irrational numbers, or Shakespeares: There are more
things in heaven and earth, Horatio, / Than are dreamt of in your philosophy.), no matter
what status of the existence of these things actually is. Obviously one can say that there is
something beyond what he conceives, thinks, sees, imagines &c.11 but what it would mean
and what it would be. Mutatis mutandis, the same stands for man understood individually.
iii)
To say is less abstract and general than to say . And one can
wonder if this is deliberate on behalf of Protagoras to restrict to ,
9. See von Fritz 1946: 2223: [...] whether in he sentence means man in general or every
single human individual. Kapps interpretation shows clearly that it means both [...]. The second problem is
whether in and means that or how. Von Fritz 1946: 23 speaks about Protagoras
illustrat[ing] his point by means of the qualities, yet, as we read the fragment, Protagoras illustrates
nothing. See also von Fritz 1946: 2324: [...] Plato [...] had already given a onesided interpretation of
Protagoras statement [...], i.e. limited to sensations contra Kerfeld 1997: 250: Clearly the manmeasure
doctrine is of considerable interest as a doctrine of perception. See also Versenyi 1962.
10. See DK 22 B 61: , ,
.
11. Practically all acts included in Descartes cogito can be enumerated here.
983
for he surely could have told simpliciter as did Heraclitus12 or whether his restriction
is an insignificant lapse. I think that since there is at least one notthing in Protagoras the
passage refers to things only. And notthings seem not to be at stake. But what is a thing, or
what a thing is? For instance, in Anaxagoras we read:

. [...]
,
,
. .
. (DK 59 B 4)
and:
,
, . , ,
, ,
,
. ,
[...] (DK 59 B 12).
From fr. B 12 we can infer that thing can not be predicated of all, because is not a
thing. But what about a relation between and things? Is it a thing? Likewise in Protagoras, there is something which can not be included in the class of things. In the fragment DK
80 B 4 we are told that:
, [...]13.
Since god or godss existence and nonexistence is beyond Protagoras knowledge

( ), this proves that god is not a thing, for it he were, man
would be a measure of his existence. Lack of knowledge as for god/s is expressed by an almost identical phrase to the one in fr. B 1, i.e. existence or nonexistence, here of god, there of
things14. This is why those who as Kerfeld applies the formula to gods set inaccurate claim15.
If Protagoras ignores whether gods exist or not, this makes him even more anthropocentric,
since his famous dictum is limited to the human domain, while, for example, Plato who
paraphrases it by saying that god is measure of everything (in Laws 716c) assumes that he
possesses knowledge about god Protagoras avows not to possess.
If things is narrower than all (things), one can wonder how much narrower it is. We
can think of other notthings in Protagoras, though this is a pure speculation given we have
no more direct data to either corroborate or invalidate it. Are mathematical relations things?
Or astronomical phenomena? Or propositional contents, for instance the very content of
Protagoras sentence? For anyone who answers in the affirmative, Protagoras turns out to be
uncompromising relativist. But is this really the case? It can be noticed that Protagoras had a
choice to speak about things, for Greek offers more than one word for it. He could have said
simply , but also 16 or . The difference between options is maybe that
12. See DK 22 B 90:
.
13. Concerning the gods, I cannot ascertain whether they exist or whether they do not, or what form they
have [...] (transl. Graham).
14. We are told that the fragment B 1 and B 4 are both openings of two works by Protagoras.
15. See Kerfeld 1997: 249: [...] if we as individuals or collectively believe that the gods exist then for us
they do exist etc.
16. See Sextus Empiricus 1933: 1, 216219 (= Graham 2010: 702703) is glossed by .
984
is a thing considered as something to be used or with a view of its use, this is from the
practical point of view17. This is general and varies from author to author, and from context
to context. For instance, is not said in Plato. However, as told, since we lack
terribly contexts and fragments by Protagoras, this is hard to claim.
More specifically, is man a thing in Protagoras? Again, we have no context which could
help us here. It can be said broadly, if the above // semantic distinction is accepted18, that man is as long as it is considered as an object to be used, as a
tool, say a slave or any other person I consider as the one whom I can benefit from19. Apart
from a similar kind of cases man is not a thing. If one, however, argued that man is a thing in
every single case, he should face the following curious consequences:
1) if man is a thing, this would mean that thing is a measure of things, whether other
men or things,
2) if man is a thing, this would mean that man would be a measure of himself20, and if
so, man would be a measure of measure of measure of measure and so on to infinity.
We dont know of course what Protagoras would reply to these two objections. Maybe
he would reply nothing because of their being irrelevant insofar as man is not, according to
him, a thing.
Apart from the claim that god is not a thing (), the rest of the above section is a
speculation. This is why it is maybe better to read his statement as regards this way:
Man is the measure of the existence of that which is considered as a thing, or, maybe more
accurately, this of the existence or nonexistence of which man is the measure is a thing. And
what is notthing he is not a measure thereof. As a measure man is in relation to anything
which is thereby a thing. And this seems to commit Protagoras to a kind of epistemological
reism.
iv)
I have already make use of measure and I have made of it a verb measure. This is syntactically different but conceptually explains nothing. The burning question is: what does
measure/measuring mean, and if it means criterion, as many suggest21, what kind of criterion
man is? This is crucial because measure is the link that connects and .
If the former is understood as object and the latter as subject it could then be asked of what
kind of relation they are, respectively, object and subject. We often hear about cognition
and, more frequently, about perception. In fact, by many metron/perception identification is
taken for granted22. But as I mentioned, in the fragment, in the sentence, which is complete,
17. See Versenyi 1962: 182: If the preceding interpretation of the meaning of man and things in the
fragment is correct, Protagoras use of the word rather than or even becomes
exceedingly appropriate, for the original meaning of is not just things, beings, or objects in
general, but things with a special relation to our involvement with them: things one uses or needs; goods,
property, etc.; generalized into affairs, events, matters we are concerned with.
18. Provided Protagoras had an interest in language, we may suppose he was well aware of the distinction.
19. Depending on the conception of the person it can be said that persons body only can be treated as a
tool (e.g. stoicism, existentialism) or the whole person, her body included, can be reduced and used (e.g.
Christian approach).
20. A measure of himself which s different from: a measure of his states/thoughts/etc.
21. To start with Sextus Empiricus 1933: 1, 216219 (= Graham 2010: 702703) is explicitly
identified with .
22. Even if many agree that knowledge = perception is Theaetetus thesis, nevertheless they take perception
as being inherent in Protagoras sentence, e.g. Dumont 1994: 4730: Telle est la signification physique de
la formule selon laquelle le sens est la mesure de toutes choses: cest ce que le pseudoAristote rsume en
disant que le phnomne est pour chacun mesure [Aristote, Mt. K. 1062b19, D. K. Protagoras A 19].
Que Platon fasse sien le relativisme de Protagoras en ce qui concerne la sensation, cela est incontestable.
985
or so it seems, there is no hint of cognition or perception. So what we can do?

An ideal solution would be, therefore, to translate measure in a kind of quite a general
relation without not eliminating some and privileging other types of relation as this is the
case with, for example, perception. Why should it be rather perception than thought, or
senses than experiences? The reason for going for perception is obviously that Platos and
Aristotles reading are assimilated so much that they are often taken as the best option. But I
would like, if it is possible, to try to bracket them for a while. The meaning of passage is more
modest. It is about delimiting (rather than valuing) the world of an individual which embraces anything, any so called objective data included, only if the subject (man, ) apprehends, or to use Protagoras expression, measures them23. In this sense, all is approached
by a subject and is, for this reason, subjective.
This is, therefore, rather a psychological position, and any objection of relativism is
inappropriate unless you want to call anything including relation as bringing about relativism (but if so, all is, in the end, relative) because Protagoras fragment, if I am right, has no
ambition to set foundations for an objective science. Protagoras things, if things is read in a
broader way, pertain to the individual, maybe also to the private but not necessarily.
This is a psychological truth that my world is as large as what is for me, what I know
about or can know about, etc. For example, what is unknown to me, say an unknown happening in an unknown place in a unknown time, is nonexistent for me. Such reading is
supported by a fragment F2 (Graham):
the being of things that are consists in being manifest. [...] it is manifest to you who are present that I
am sitting, but to one who is absent it is not manifest that I am sitting; it is nonevident whether I am
sitting or not. (after Woodruff in: Graham 2010: 704705)
Remark that manifest has not to be limited to perception. I may say that something is
clear to me in the sense of something being comprehended by me24.
There is a striking parallel in Parmenides fr. DK 28 B 4s first line:

The dative is ambiguous insofar as it can be read either as dative proper (to
whom?) or as dative instrumental (by what means?). In the former case which is the solution adopted by Burnet, Diels & Kranz, Untersteiner, Pasquinelli, Voilquin, Austin, Coxon,
Dumont, Conche, Henn one reads by noos, this by mind (and not to the mind)25:
See nevertheless [how] whatisabsent by mind is[made]present firmly.
This is to say that this is mind which is instantiating things. If someone limits Parmenides noos to mind and inserts into Protagoras passage perception, we obtain a similar
message with each referring to only a part of cognition. But if we read noos more broadly,
as I do, and dont limit Protagoras measure to perception, it can be the case that both pre
Socratics say the same thing: psychologically is true what is existent for me, what is the case
for me. Maybe Protagoras together with Parmenides could be regarded as anticipating
23. See Versenyi 1962: 182: [...] In this sense of the word, already implies a , i. e. something
in relation to which it is what it is, so that the fragment becomes nearly tautological, or at least trivial, for it
takes no great insight or ingenuity to pronounce the relativity of things relative by definition, or to point out
that man is the measure of things whose esence by definition depends on mans relationship to them.
24. If so, not only sense experience as remarked by Casertano 2009: 173: [...] esperienza sensibile. Questa
infatti sempre vera [...] but all kinds of experience.
25. See Zaborowski 2008: 7273.
986
theory of intentional object: man is a measure of things, this is of whatisgiventohimin/

byhisexperience.
A practical issue of diagnosing is an example of measuring things. For instance if A is
180cm and B 170cm tall, the latter is shorter. But what about As quicker than Bs fatigue or
Bs stronger than As resistance to pain? Here we have no external measure to speak about
which one is correct/right/etc. Or: is Apain stronger than Bs? Sometimes I can hardly compare two different pains of mine, or even I can have trouble in describing it sufficiently to be
identified, say, by a doctor. In several matters it is hard to set or find an external and universal
criterion. For instance, am I working as much as I can? am I progressing as much as I am able
to? was I enough prudent in such and such situation? Another example: how long it is good
for me to sleep? I cannot compare myself to others. In this respect anyone is an individual
measure, though this is not to say that his measuring is always the best and most appropriate,
right etc. But the same happens in my viewing another person, say in being pleasant to her
or simply offering a gift here this is not me (i.e. offerer) who is her pleasures measure but
she (i.e. recipient). Individuals all parameters hard to diagnose are relevant to Protagoras
statement26.
If now you want to call it individual truth, I invite you to remember Kierkegaards last
sentence from Either/Ors last part, Ultimatium:
[...] for only the truth that builds up is truth for you.
the Danish philosopher, I suppose, would be the last you have an idea of labelling
as relativist. Protagoras seems to say that you are a different measure than I am. But he does
not say that any of two is better. I think what is better is not to infer enthusiastically that all
is relative but rather to conclude that there is no general measure at all in a large part of our
world and go for scepticism.
3.
All in all I would support individualist rather than relativist interpretation of Protagoras fr. B 1. There is no mention of valuing or value in the passage. Individualism can be
understood in several ways: as generic or numerical, according to how man is understood.
Protagoras fr. B 1 pertains to the fact that there are things not measurable by a universal criterion, or to use our common adjective, objectively. And even if it were, it should be grasped
individually because there is no notsubjective access, this is an access without a subject,
without he who is accessing it.
To answer the question asked in the title of the paper, in what sense is Protagoras a
relativist?, it can said that Protagoras is a relativist only if at least two following conditions are
satisfied, not evident by themselves:
(i) we must understand as referring not only to things simpliciter but also to
all, this is to all, facts, mental events, propositional contents, mathematical relations,
natural phenomena etc., for a logical corollary of fr. B 1 is that of notthings man is
not a measure,
(ii) we must understand as not only delimiting the realm of man but also as
26. But please be well aware that this works if we agree to consider these cases as examples of things.
987
valuing it.
I think that, though it is not impossible to interpret Protagoras phrase as relativist, this
is only one way of interpreting it and, I must say, quite specific. And it is not only specific
but also curious curious in the sense that, to my knowledge, none of relativist interpreters
has spelled out the place and conditions of the relativist interpretation within all family of interpretations that could be offered. Consequently, the relativist interpretation of Protagoras
fragment, even if possible, is too a hasty one. It is wellgrounded if we assume that Protagoras has in mind ethical and scientific application of his dictum, an assumption which, at best,
is not undebatable.
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sentiments. Warszawa: Stakroos.
EL CUIDADO DEL OUTRO
UNA LECTURA DEL POLTICO A LA LUZ DEL ALCIBADES I

Rodolfo Arbe
Universidad de Buenos Aires
Introduccin
El proyecto poltico platnico cuenta con fundamentos ontolgicos, gnoseolgicos y
ticos que convergen en la nocin de cuidado (epimleia). Este concepto forma parte de un
aspecto fundamental de la paideia, a saber, el perfeccionamiento de las almas y los cuerpos
en el devenir virtuoso. La orientacin de la vida prctica y espiritual hacia la virtud hace que
el cuidado (epimleia) aparezca asociado a las nociones de therapuein (asistir, atender) y
szein (salvar), trminos que integran el campo semntico de la salud, entendida como
un proceso orientado a la transformacin.1 En este trabajo nos vamos a ocupar de analizar
el concepto de cuidado del otro vinculado a la figura del poltico en el dilogo homnimo.
Para ello, tomaremos como referencia el Alcibades I, cuyo argumento gira alrededor de los
consejos que recibe un aspirante a gobernar la plis. Ambos dilogos conciben el cuidado
del otro como una ocupacin que tiene como objetivo perfeccionar el alma de los gobernados. Sin embargo, el contexto de cada uno es diferente; mientras que en el Alcibades I
se explicitan los requisitos para devenir poltico, esto es, el cuidado de s mismo (epimleia
heauto) como condicin de posibilidad para poder cuidar a otros, en el Poltico se busca
una definicin del gobernante y se expone la manera en la cual llevar a cabo este cuidado
(epimleia). Si bien en uno y otro dilogo se profundizan distintas caras de la figura, existen
elementos comunes que echan luz sobre algunos supuestos implcitos, tal como la nocin de
cuidado de s (epimleia heauto) en la definicin del poltico del dilogo homnimo. Por
esa razn, creemos que una lectura del Poltico a la luz del Alcibades I nos permitir sumar
argumentos a favor de la complementariedad entre ambos textos. Porcomplementariedad
entendemos la existencia de puntos en comn que habiliten una lectura cruzada a fin de
lograr una caracterizacin ms completa del encargado de cuidar a la plis dentro de los
lineamientos platnicos.
El cuidado del otro

Como habamos anticipado, el poltico es aquel hombre capaz de cuidar a la polis y
a sus gobernados. Esto significa que su tarea consiste en hacerlos mejores, orientando sus
almas hacia la virtud. En ambos dilogos el caracter teraputico constituye el aspecto fundamental sobre el cual se basa esta tarea que consiste en mejorar el alma de los ciudadanos.
Veamos un pasaje de Poltico y otro del Alcibades I donde se explicita esta caracterstica.
(1) Y para quienes todo lo hacen gobernando con sensatez, no hay error posible, siempre y cuando
tengan cuidado de la nica cosa importante, que es el dispensar en toda ocasin a los ciudadanos lo
que es ms justo, con inteligencia y arte, y sean capaces as de salvarlos (szein) y hacerlos mejores de
1. Cf. Foucault ( 2001- cursos de 1981 y 1982); Hadot (1987).
989

lo que eran en la medida de lo posible? (Pol. 297a-b)2
(2) Sc.- Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera corecta y conveniente, tendrs
que hacer partcipes de la virtud a los ciudadanos.
Alc.- Desde luego
Sc.-Pero se podra hacer partcipe de algo que no se tiene?
Alc.- En absoluto.
Sc.- Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y tambin quienquiera que est dispuesto a gobernar y cuidar (epimelzesthai) no solo de sus asuntos en particular, y de s mismo, sino
tambin de la ciudad y de sus intereses. (Alcibades I 134c)3
Estos pasajes nos sirven para poner al descubierto el foco que cada uno de los dilogos
pone sobre la figura del poltico. En el caso del Alcibades I el inters est en profundizar los
requisitos para poder cuidar de los otros, aquello sin lo cual no sera posible hacerlo, a saber,
el conocimiento de s mismo y su extensiva adquisicin de la virtud; en cambio, en el Poltico
se van a dar detalles del modo en el cual el gobernante deber actuar para hacer mejores a
los dems.
En esta primera parte nos vamos a dedicar a presentar los elementos que componen
el concepto del cuidado del otro en el Alcibades I; para luego analizar en la segunda parte
del trabajo la presencia de estos elementos en la caracterizacin del poltico del dilogo homnimo.
En el Alcibades I el cuidado del otro supone el cuidado de s mismo (epimleia heauto). Por esa razn, la preocupacin por aclarar en qu consiste el cuidado de s mismo atraviesa todo el dilogo. El contexto en el cual se inscribe el desarrollo de esta nocin tiene que
ver con el inters del jven Alcibades en convertirse en un dirigente de la polis. Para poder
cuidar a los otros primero es necesario que el poltico sea capaz de cuidarse a s mismo. Ahora bien, qu entiende Scrates por cuidarse a s mismo? Como adelantamos al comienzo
del trabajo la nocin de cuidado (epimleia) implica dirigir el alma y el cuerpo hacia aquello
que nos hace mejores.4 Pero esto no sera posible si primero no conocemos que somos un
alma a la cual le corresponde un cuerpo, y los bienes que le son propios. Solo a partir del
autoconocimiento es posible saber qu cosas le pertenecen a los otros, de modo tal que para
poder cuidar el alma y el cuerpo de los gobernados es necesario, en primer lugar, que el
poltico conozca qu es lo que le pertenece a su s mismo. En caso de que ignore estas cosas
estaremos en presencia de un tirano.
La figura del tirano sirve para representar el caso de un gobernante que no se conoce
a s mismo, de modo que sus acciones no van a ser con la mirada puesta en lo divino, sino
ms bien en lo impo y tenebroso.5
Sc.- Entonces estbamos equivocados al convenir hace un momento que hay personas que no se
conocen a s mismas pero conocen sus cosas, y otros que conocen lo que tiene relacin a ellas. Porque
parece que todo ello pertenece a un solo individuo y a un nico conocimiento, el de s mismo, lo suyo
y lo referente a lo suyo. (Alc.I 133d)
A diferencia del tirano, la persona que se conoce a s misma puede cuidar las cosas
de los dems ya que tiene conocimiento de lo que le es propio, y porque acta teniendo
2.
3.
4.
5.
Para las citas del Poltico sigo la traduccin al espaol de M.I. Santa Cruz para Gredos.
Con respecto a las referencias del Alcibades I sigo la traduccin de Juan Zaragoza para Gredos.
Cf. Alc. I 124e;128b..
Cf. Alc. I 134e.
990
como referencia a la virtud, aquello que nos hace mejores. Para conocerse a s misma el
alma necesita de algo exterior igual a ella misma, su conocimiento es un reconocimiento y
una identificacin con lo divino, La expresin con la cual se dice el s mismo en el dilogo
es aut t aut, que se puede traducir como s mismo mismo y se refiere al alma.6 Vale
la pena remarcar que ese sintagma se asemeja al utilizado por platn para las Ideas (por
ejemplo, aut to kaln, aut to agathn, etc). Sin meternos en la discusin sobre el sentido
de la frmula aut t aut nos interesa remarcar que si en el Alcibades I el alma para conocerse a s misma tiene que contemplar algo semejante a ella, eso implica verse reflejada en
otra entidad que sea aut t aut. El conocimiento de s mismo significa, tal como sugiere
Pradeau, reconocerse como sujeto de un conocimiento particular, el conocimiento reflexivo,
y al mismo tiempo, reconocerse parecido a lo divino.7
Sc.- Entonces, mi querido Alcibades, si el alma est dispuesta a conocerse a s misma, tiene que
mirar a un alma, y sobre todo a la parte del alma en la que reside su propia facultad, la sabidura, o
cualquier otro objeto que se le parezca (133b)
Toda alma tiene un elemento divino que es aquella facultad por medio de la cual podemos mejorarnos a nosotros mismos, a travs de la reflexin. El conocimiento de s en el
Alcibades I se logra cuando el alma puede verse a s misma en algo exterior, como en un
espejo, y reconocer su parte divina en ese conocimiento.
Ahora bien, en lo que respecta al dilogo Poltico existen elementos que den cuenta
acerca del conocimiento de s mismo en la figura del rey? Segn nuestra hiptesis de trabajo,
el desarrollo de la definicin del poltico en el dilogo homnimo supone el autoconocimiento. Sera absurdo pensar que la sabidura del gobernante no incluya el conocimiento
del alma. Especialmente, cuando se termina definiendo al arte real como el saber combinar
en una trama bien armada el alma de los hombres (Pol. 311b). Para ver de qu manera este
conocimiento est supuesto en tratamiento que se hace de la figura del gobernante en el
dilogo Poltico es preciso analizar de qu manera se va cargando semnticamente la nocin
de cuidado a lo largo de las definiciones del poltico en ese dilogo.
El cuidado en las definiciones del Poltico

Es posible llevar a cabo una reconstruccin del concepto de cuidado a lo largo del
dilogo, a partir de las dislocaciones linguisticas que van cargando de significado al trmino
epimelia en los diferentes intentos por definir al poltico. La primera definicin toma a la
figura del pastor del rebao para dar cuenta de la tcnica poltica; en ese contexto aparece
por primera vez el trmino epimleia (261d). All se dice que ella es cuidado comn de las
cras en los rebaos (tn d koinn tn en tas aglais thremmton epimleian). De este modo,
se lleva a cabo la asociacin de dos conceptos que permanecern unidos hasta que sea corregido el primer error de la diaresis. Me refiero a la identificacin entre epimleia y crianza
(troph). La letra platnica usa indistintamente ambos trminos para referirse a la crianza o
cuidado de rebaos. Esta asociacin lingustica se mantiene hasta 268a, dnde se advierte
que si se concibe al cuidado como crianza, entonces los pastores, agricultores, maestros de
6. Esta expresin aparece en dos momentos en el dilogo: 129b y 130d. Muchas son las interpretaciones
acerca del significado de esta expresin. Cf. Allen (1962); Annas (1985); Brunschwig (1996).
7. Cf. Pradeau (2000:77).
991
gimnasia, mdicos, y todo aquel que tenga una ocupacin vinculada al cuidado del cuerpo
y los bienes humanos, podr ser considerado poltico (en tanto, cuidador es sinnimo
de criador). Precisamente, a partir de este error es que el Extranjero introduce el mito de
Cronos. Sin meternos en las discusiones entre los intrpretes sobre la cantidad de ciclos, ya
sea que haya dos o tres periodos, la mayora de los autores se apoyan en la nocin de cuidado
para dividir las etapas. Si tomamos la lectura de Brisson, el reino de Cronos (271c3-272e4)
se caracteriza por ocuparse enteramente del universo a travs de los diferentes daimones que
cuidan (epimeleisthai, 271d) cada regin.8 En esta etapa los hombres no tenan necesidad de
trabajar, ni de establecer una ciudad. El cuidado del universo dependa absolutamente del
dios y las divinidades inferiores. Esta situacin lleg a su fin una vez que la raza nacida de
la tierra haba desaparecido casi por completo porque cada alma haba realizado todos los
nacimientos correspondientes. La etapa del cuidado de Cronos termina cuando, ante esta
situacin, el piloto del universo abandona el timn y se retira a su puesto de observacin
(272d), abandonaron, a su vez, las partes del mundo a las que dispensaban sus cuidados
(epimleia) personales (272e9-273a1). Ah comienza otro ciclo donde el universo toma el
cuidado sobre s mismo sin la ayuda de ningn dios, ejerciendo sus cuidados y su autoridad
sobre lo que l encierra, as como sobre s mismo (273a9-b1). Vale la pena remarcar que la
diferencia fundamental entre los dos ciclos reside en la asociacin del concepto de cuidado
con la presencia o ausencia divina. En un primer momento, el cuidado el universo lo ejerce
el dios; y luego, es el mismo universo que se hace cargo del cuidado de s mismo y todo lo
que en el contiene ante la ausencia divina. La letra platnica utiliza la expresin epimleia
heauto (cuidado de s) para describir esta etapa del mito sin la presencia divina. A los fines
de este trabajo es importante remarcar esta expresin, si tenemos en cuenta que a esta altura
del dilogo el concepto de cuidado se define a partir de la presencia o ausencia de dios.
Especialmente, teniendo en cuenta que en el periodo donde el universo cuida de s mismo
sin lo divino se produce el peor momento de la historia; el desorden hace eclosin y pocos
son los bienes (273d). Durante el ciclo que el dios permanece ausente y el cuidado de s recae
sobre el propio universo, la tempestad y el desorden se apoderan del mundo. Para evitar que
reine la desemejanza el dios vuelve a sentarse en el timn y pone en orden al mundo (273e),
inaugurando una nueva etapa que es interpretada por Brisson y Carone como un tercer ciclo
llamado el reino de Zeus donde el curso del mundo se invierte nuevamente y el dios vuelve
a ocupar el cuidado del movimiento del universo. En esta ltima fase, que incluye al tiempo
actual, los hombres deben procurarse la alimentacin y todo aquello que necesitan a travs
de las artes y la poltica.
Como ha propuesto Brisson, podemos pensar esta era como una synthesis entre el orden ideal de la
era de Cronos y el desorden prevaleciente descripto en los ciclos reversos; como en el Timeo nuestro
mundo actual es synthesis (sntasis) de Nous y Anank (Carone 2004:103)9
La interpretacin de un trcer ciclo como una sntesis de los otros dos tiene elementos
que estn en concordancia con la concepcin del cuidado de s en Alcibades I, en cuanto a
la combinacin entre el cuidado divino y la ocupacin de los hombres de procurarse los bienes. Sin embargo, la figura del cuidador en el marco del mito, tal como es narrada queda restringida al dios. Esta ser una de las razones por las cuales el extranjero abandonar el mito e
integrar la nocin de cuidado en el paradigma del arte de tejer. Antes de continuar hagamos
8. Cf. Brisson (1995: 358).
9.
992
un breve repaso por las dislocaciones que sufre el trmino epimleia hasta el fin del mito.
Como habamos dicho, en un primer momento se identifica el cuidado (epimleia) con la
crianza (troph). Esto permita que un mdico o un comerciante sea considerado cuidador de los hombres, dispotndole al poltico esa definicin. En un segundo momento, con
la introduccin del mito se separaron ambos conceptos y fue incorporada la divinidad como
parte de la nocin de cuidado. Las diferentes faces del mito representan la situacin del
universo en funcin de la presencia divina. De ms est decir que cuando el cuidado de s
mismo (epimleia heauto) por s mismo del universo se hace sin la presencia divina asistimos a la destruccin total. Por esa razn, el extranjero describe al estado actual a cargo del
cuidado de Zeus. El mito asocia el cuidado a lo divino. Esta nueva carga semntica debe ser
matizada dado que el poltico actual es un hombre y no un dios. Para ver de qu manera se
logra articular el elemento divino dentro del concepto de cuidado del otro tenemos que introducirnos en el tratamiento que se hace de este concepto en el paradigma del arte de tejer.
El arte de tejer
Luego de reconocer el error semntico que confunda cuidar(epimleia) con criar
(troph), el extranjero admite que si hubiese utilizado la expresin arte de ocuparse de los rebaos no hubiese tenido problemas (276b). Por eso, afirma que al poltico hay que acercarlo
a la nocin de cuidado ms que a la de crianza (276d), y a partir de ah ir dividiendo en secciones. Como habamos advertido, el concepto de cuidado queda cargado semnticamente
a partir de su asociacin con la divinidad a lo largo del mito. Esto se advierte en la primera
divisin que efecta el Extranjero en su nuevo intento por definir al gobernante, separando
al pastor divino del hombre que brinda cuidados para luego distinguir entre voluntario
y compulsivo. En esta ltima seccin ubicar al tirano e incluir en la otra al poltico quedando definido en 276e como aquel que brinda cuidados con aceptacin voluntaria. En
vistas a continuar con el retrato del poltico el Extranjero recurre al paradigma del arte de
tejer, pero no sin antes hacer un pequeo comentario sobre el aprendizaje de la lectura. Este
breve nexo entre el mito y el paradigma sobre la manera en la cual los nios aprenden a leer
nos prove de un mtodo heurstico para interpretar el paradigma. La clave est en hacer uso
de la capacidad analgica del alma para comprender el sentido que la metfora del tejedor
busca darnos.10 El arte de tejer es una tcnica que permite confeccionar vestimentas para el
cuidado de las cosas del cuerpo. Tambin en el Alcibades I se recurre a esta tcnica diciendo:
(...) con la gimnasia nos cuidamos del cuerpo y con el arte de tejer y otras artes nos cuidamos de las cosas del cuerpo (128d). Ahora bien, nos preguntamos junto a Teisserenc: Qu
tienen en comn el tejido y la poltica? La respuesta es el entrelazamiento (symplok).11
Como es usual en Platn el sentido de una imagen verbal o metfora depende del contexto
en el cual se inserte. En el caso del Poltico no hay que interpretar esta imagen en su sentido
literal, tal como sucede en el Alcibades I, sino que es necesario apelar al pensamiento analgico para comprender, llegando al final del dilogo, que el poltico ser el encargado de
entralazar los tipos de almas en la polis.12 La metafora del tejedor como cuidador del alma
10. Teisserenc 2010: 176 y ss.)
11. En su tesis doctoral Teisserenc analizar las imgenes del discurso y le dedica un especial tratamiento al
pensamiento analgico y las metforas. Cf. Teisserenc (2010:182).
12. Este anlisis est muy bien desarrollado en Rossen (2004:106).
993
incorpora algo que pareca ausente hasta entonces en la definicin del poltico, a saber, el
cuidado (epimleia) que debe llevar a cabo el gobernante tiene como objeto el alma de los
gobernados. Las distintas diairsis terminan definiendo al arte de tejer como el arte de entrelazar la trama y la urdimbre (283b). Antes de llegar a la definicin del poltico como tejedor
real de almas resulta pertinente detenerse un momento en la considerada disgresin del
arte de la medida (283-287b) que nos va a aportar elementos para comprender de qu manera la figura del tejedor nos presenta a un hombre que articula su mirada puesta las entidades
divinas, como puede ser la Justicia, con la prxis de la coyuntura poltica.
En los pasajes donde se hace referencia a la justa medida se busca justificar las vueltas
discursivas, esas idas y vueltas que extienden el dilogo, razn por la cual se advierte que
conviene buscar un criterio, dice el Extranjero (283c4) para elogiar o censurar las exposiciones. Tal como apunta Santa Cruz en el tratamiento de la justa medida se hace presente la
necesidad del conocimiento de patrones absolutos (las Formas) as como el material sobre
el cual ellas deben ser aplicadas.13 La evaluacin de los discursos supone la instanciacin de
una forma, es decir, la acomodacin de la Forma en los lmites de un contexto determinado. El arte poltico consiste en instaurar la justa medida en la organizacin de la plis. Claro
est que el poltico debe trabajar para la realizacin de un estado justo. Esto no sera posible
si el gobernante no conoce el ideal de Justicia. Ms all de las leyes, el poltico debe saber por
medio de su arte qu es lo que ms conviene a la plis. Entre los pasajes 285d6 y 286a9 se
hace referencia a estas realidades incorpreas que solo pueden alcanzarse por medio de la
razn. Ahora bien, Acaso cuando se define finalmente al poltico como el tejedor real que
combina en una trama bien armada las dos partes de la virtud, sensatez y valenta, presentes en las almas de los ciudadanos, no se supone que el poltico es virtuoso y se conoce a s
mismo?
Con el arte de tejer asistimos al ltimo contexto en el cual se termina de completar
el significado de cuidado (epimleia). La metfora del tejedor ubica al poltico en el rol de
articulador de las entidades invisibles y la prxis de la plis. Para poder combinar las virtudes
en las almas de los ciudadanos es necesario que tenga puesta su mirada en las realidades
incorpreas, as como debe conocer el material dnde aplicarlas. La trama y la urdimbre
representan a la sensatez (sophrosne) y la valenta (andrea).14 Solo aquel que posea estas
partes de la virtud ser el indicado para combinarlas de manera apropiada. Esto no sera
posible si el poltico no se conociese a s mismo.
Conclusin
A lo largo de este trabajo hemos intentado dar cuenta de la nocin de cuidado del
otro en el Poltico. Dado que en este dilogo se expone la manera en la cual el poltico se
ocupa de la plis, combinando las almas de los gobernados (arte de tejer), nos pareci oportuno recorrer las distintas incorporaciones semnticas que sufre el trmino epimleia en el
transcurso de la bsqueda de la definicin del poltico para demostrar que es congruente con
la concepcin del cuidado del otro en el Alcibades I. Hemos visto que para poder cuidar de
13. El artculo de Santa Cruz dedicado al arte de medir y la justa medida en el Poltico se encuentra en los
proceedings del III simposio platnico editado por Rowe. Cf. Santa Cruz (1995: 195).
14. Cf. Pol. 307c, 308e, 309e
994
los otros Alcibades primero deba cuidarse a s mismo y esto solo era posible si lograba conocerse a s mismo. Si bien en el Poltico no se pone el acento en el autoconocimiento, hemos
intentado demostrar que lo supone. La temtica en uno y otro dilogo es la misma (cuidado
del otro) pero se producen distintos acercamientos a la misma. Por un lado, se busca explicitar los requisitos que necesita un poltico para poder cuidar a los otros, y por el otro, una
vez alcanzada la definicin dar cuenta de la manera en que ese cuidado debe llevarse a cabo.
Creemos que ambos dilogos son complementarios en la medida que iluminando distintos
aspectos del cuidado del otro permiten alcanzar una imagen ms acabada de la figura del
poltico dentro de los lineamientos platnicos.
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RETRICA DE LA VERDAD EN PLATN, EN DERREDOR

AL FEDRO.
Rmulo Ramrez Daza y Garca
Universidad Panamericana Campus Guadalajara, Mxico
I. MARCO PROBLEMTICO
Platn habla de la verdad como meta alcanzable, dialcticamente, para el hombre,
siendo esto un elemento propio de la filosofa; as lo vemos en los mitos que en general nos
transmite1, y fundamentalmente en su teora de las Ideas (Ross 1997), cual metafsica subyacente a todos los dilogos.
A una con ello, contrasta el que haga una fuerte crtica a otras formas de enfocar la
filosofa, distintas a la que l propone. Nos referimos a cualesquier teora no acorde a su
platonismo, y ante las cuales no siempre es claro al hilo de la dialctica, por qu su postura
explcita unas veces, subyacente otras resulta mejor que las dems.
Esta actitud terica supone la franca posesin de la verdad (Nietzsche 2004), porque
echa de ver muy en claro al menos en su intentio, que sabe aquello que constituye a la
verdad, y la forma de llegar a ella va mtodo dialctico. Platn nos presenta al mtodo dialctico como un mtodo racional, eminentemente poderoso y casi infalible. Al parecer no
ofrece una doctrina del todo clara sobre la verdad que supone, y en todo caso argumentalmente parece ser insuficiente para justificar su pretensin. Por eso dice la acertada aunque
irnica crtica de Nietzsche, de cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una
fbula. No. 1: La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripcin de la tesis: yo, Platn, soy la verdad (2004: 57).
Tambin salta a la vista que sus afirmaciones estn embozadas en los discursos de sus
personajes2; y el que la mayor crtica que hace a la Sofstica, lo sea por su aspecto material o
exterior, y no siempre por sus argumentos. Adems no parece considerar de vala filosfica
las opiniones de sus contemporneos, como aportaciones propiamente dichas (la de Iscrates por ejemplo), salvo tesis de ciertos pensadores del pasado, a los que, por el contrario, concede toda la autoridad, como es el caso de Parmnides y de Pitgoras: filosofas que siempre
intent conciliar porque en ellas se haba formado en distintos momentos de su vida3. Pero
1. Los mitos que aparecen en el Corpus platonicum son en mi recuento, los siguientes: Protgoras
(Prometeo 320c-322d); Gorgias (Escatolgicos 523a-527a); Banquete (El andrgino 189d-193d; Eros
203a-c); Fedn (De los cisnes 84e-85b; Placer y dolor 60b-c; Isla de los bienaventurados 107d-114d);
Repblica (Giges 359d-360d; Mito de los metales 414b-415d; Autoctona 414d-e; De la caverna 514a-517a;
Er 614d-621d); Fedro (Carro Alado 246a-249d; Cigarras 259a-d; Invencin de la escritura 274c-275b);
Poltico (El poltico 268d-275e; Cronos 269a-274d); Timeo (La Atlntida 24c-25d; Faetn 22c-e); Critias
(La Atlntida 108e-121e; Cronos 109b-110a); Leyes (Hombres marionetas de los dioses 644d-645c; Cronos
677a-681a; Las amazonas 804e-805a; Escatolgicos 903b-905b). La ordenacin cronolgica de los dilogos
es conjetural y relativa, he seguido la tabla comparativa de Ross (1997: 16).
2. Platn copi de los poetas el estilo teatral, que llev a sus dilogos. Digenes Laercio nos dice en III 6,
que, el filsofo sirvise mucho del poeta cmico Epicarmo, del cual copi muchas cosas, como dice Alcimo
(2008: 187), y en III 11: parece fue Platn quien llev a Atenas los libros de Sofrn, poeta cmico, hasta
entonces poco estimados (2008: 191). Otro testimonio indirecto que nos trasmite el mismo doxgrafo III
2, afirma: Dio Platn a los atenienses mas fiestas teatrales, cuyos gastos pag Din, como refiere Atenodoro
en el libro VIII De los peripatos (2008: 184). El resultado de todo ello parece ser un equilibrio prodigioso e
inestable entre la palabra y escritura logrado por Platn, con su teatralizacin de la filosofa (Vegetti, 2012:
78).
3. Digenes Laercio III 6, nos recuerda que Platn hizo una especie de miscelnea filosfica de las opiniones
996
al cabo no parece justificarlas.

Platn estipula, anuncindolo, la clara posibilidad de poseer la verdad, alcanzable por
va dialctica, constituyndose en el deber insoslayable para el filsofo, dado que en ello estriba su principal labor como tal (enseanza fundamentalmente socrtica). Sin embargo, esa
verdad no parece ser tan clara como en un principio se planteaba, o como se pretenda hacer
ver; y eso se trasluce en su discurso como si fuera un hecho demostrado.
En las entraas del problema, tenemos dilogos (aporticos o socrticos) en los que
no se concluye en alguna definicin o tesis definitoria sobre lo que es objeto de la discusin,
cual es su primera pretensin, aunque eso tenga una explicacin de la dificultad que implica
la posesin de la verdad sobre un objeto, dada la complejidad de lo real, o sobre el fin pedaggico de la actitud socrtica entendible en s misma.
La mayutica y espritu socrtico son respetados en este nivel, pero enseguida a lo
largo de los dilogos, empezamos a ver elementos ajenos al socratismo. Nos referimos al
tono de rechazo categrico de otras posturas filosficas incluyendo las no sofsticas y las
sofsticas mismas, por considerarlas insuficientes o decididamente engaosas.
Livio Rossetti en su Macro-retrica se pregunta: a qu se debe que Platn fuera tan
jactancioso al escribir dichas lneas, sin temor de que el lector medio se diera cuenta del engao?
Yo presumo que Platn le apostaba a la incapacidad de los lectores de abrigar sospechas, es
decir, de poder hacer un tipo de descodificacin (2009: 101). Por qu Platn expulsa a los
poetas de su Repblica, si l mismo incurre en aquello que acusa? Acaso hay alguna clave
dentro de su obra para saber cmo interpretar sus relatos? En principio hay que decir que la
respuesta a estas interrogantes no puede ser nada sencilla, hay varias respuestas al respecto4,
dentro de las cuales nosotros abrigaremos la que nos parezca ms verosmil.
Platn es ciertamente uno de los pilares de la filosofa clsica y de la filosofa y pensamiento de todos los tiempos. Un hombre que poderosamente hizo surcar todos los problemas que la historia de nuestra disciplina ha desarrollado, como han afirmado ya muchos
autores de renombre. Un hombre que supo poner, hasta cierto punto, el discurso racional
por encima de la mitologa imperante en la mentalidad griega, aprovechando el valioso material que heredara de los presocrticos. Un hombre sin el cual no hubisemos conocido en
su hondura reflexiva a Scrates. Un hombre que plante una base metafsica de gran calado,
para fundamentar tanto la tica socrtica como otros ramos de la filosofa, que van desde la
geometra hasta la cosmologa y el lenguaje; y que supo hacer un surco tal, que en la posteridad se trabajaran como disciplinas filosficas especiales. Platn impuls la investigacin
abriendo una escuela propia para ello5, en la que educ a las mentes ms poderosas de su
poca, entre ellas a Aristteles; e impuls poderosamente la educacin, al grado de modificar el paradigma educativo de su maestro Scrates. Troc el paradigma mayutico en el
de los heraclticos, de los pitagricos y de los socrticos. En las cosas sensibles o sujetas a los sentidos filosofaba
con Herclito, en las intelectuales con Pitgoras, y en las polticas o civiles con Scrates (2008: 187).
4. Una respuesta conciliatoria la propone Vegetti, cuando afirma que: al discurso escrito corresponde la
dimensin de entretenimiento () Un entretenimiento al cual se encomienda la recopilacin de apoyaturas
para la rememoracin (hypomnemata), destinadas a combatir el olvido propio de la vejez, a recordar a quien
ya sabe los discursos, realmente, en el alma, y que, adems tratan de cosas justas, bellas y buenas (2012: 69).
Y aade: en la tradicin hermenutica, estos interrogantes se han ido complicando posteriormente, porque
en las respuestas que se han ido formulando han entrado en juego concepciones distintas sobre aquello que la
filosofa pueda o deba ser (2012: 70).
5. La Academia fundada por Platn durara 890 aos hasta su derogacin por orden del emperador
Justiniano que proscribi violentamente la enseanza de la filosofa griega en todo el Imperio.
997
dialctico o acadmico6. Pero an todo esto, Platn no resuelve las dificultades intrnsecas de
su pensamiento, que justifiquen a tal grado su rechazo artero, en bloque, por la ilustracin
sofstica, y en general por toda lnea de pensamiento ajena al platonismo, sea la que fuere.
A la par con ello, tambin hay que reconocer que utiliza obscuramente el mito como
recurso explicativo, ya cuando su dialctica no tiene ms fuerza. Que utiliza a la tradicin
precedente a su servicio, para hacer contrastar sus tesis y resaltarles7. Que la metafsica que
monta sobre la base socrtica, es poco clara filosficamente hablando, al imprimirle una
direccin peligrosa al renunciar a lo evidente de la realidad natural en aras a la dimensin
eidtica (elemento que le criticara Aristteles arteramente desde sus comienzos). Que su
modelo educativo estriba en una postura poltica bastante rgida8; y que la pretensin de
certeza que guarda respecto a la verdad, no est del todo defendida, epistemolgicamente
hablando, pero s pertrechada desde todos los puntos retricos posibles, dando un efecto
persuasivo de conjunto9.
En trayectoria histrica, si concedemos que el mismo Platn se critica a s mismo en
los dilogos de vejez, y eso habla muy bien de l, en el sentido en que reformula un tanto
sus posiciones, en parte a su reflexividad, en parte gracias a la mordaz crtica de Aristteles
en su , sin embargo, eso no limpia la asuncin (assumptio) de tesis parmendeas
por autoridad (a Parmnides le menciona como Padre), y de un contagiado dogmatismo
rfico-pitagorizante que no parece justificar en ningn lado10.
Dada la existencia de sus textos, no podemos juzgar sino a partir de ellos, pese a lo que
declara en la Carta VII 341c11: que ningn dilogo escrito, salido de su puo y letra, tiene
un valor cientfico expreso, dado que esa actitud equivaldra a no tomarse en serio lo que
dice su escritura en trminos positivos, y est por dems decir que no podemos juzgar a un
pensador por lo que no escribe sino, precisamente, por lo que escribe.
Para terminar el marco terico y encuadre general que estamos aqu trazando, hay que
tomar en cuenta el asunto de la religiosidad inicatica de Platn, que parece haber influido
bastante en la adopcin de tesis religiosas, que trat de mutar en filosficas con su arsenal
6. En el terreno de la filosofa existan desde un comienzo escuelas personales de filsofos desde un
comienzo, al modo de los jonios. Slo hasta entrado el s. IV empez a despuntar un sistema un tanto
escolarizado en la escuela de Iscrates -aunque no se sabe exactamente hasta qu punto lo era-. Pero el
formato de clases en el encuadre de un programa bien estructurado fue diseado por Platn, consolidado
para la posteridad en el corazn de la Academia, y proyectado a travs de sta a las escuelas posteriores:
helensticas, medievales y post-medievales. La influencia de la escuela pitagrica es muy importante en
el filsofo ateniense, aunque es bastante enigmtica esa filiacin de Platn por la secta matemtica. Vid.
Cherniss, Harold. (1993). El enigma de la antigua Academia. Mxico: UNAM. Traduccin de Susana Marn
Delgado.
7. Emilio Lled siguiendo a Schul defiende el que Platn nos presenta en sus Dilogos el espritu del
tiempo y los conocimientos de la poca en varios campos, y que eso debe entenderse como una suma de
los conocimientos de la poca.
8. Por ejemplo, amenaza con consecuencias catastrficas de no hacrsele caso, polticamente hablando. As
nos dice en su Carta VII, 326e: y todava pueden temerse males mayores en el caso de que no atendis mis
instrucciones al actuar (1992: 490).
9. Livio Rossetti afirma al respecto en su Macro-retrica, que la excelencia de muchsimos textos filosficos
es, antes que nada, una excelencia de tipo comunicativo, es decir, el poder de capturar la mente de los lectores
(y sobre todo de los lectores ms cultivados) y de dirigirla con una fuerza casi irresistible (2009: 104). Y es lo
que precisamente hace magistralmente Platn.
10. En efecto, el alma es inmortal, tal como lo declara en Carta VII 334e-335a: pues no hay mal ni bien
digno de tal nombre para lo que no tiene alma, sino que slo puede darse en el alma, unida o separada. Hay
que creer verdaderamente y siempre en las antiguas y sagradas tradiciones que nos revelan que el alma es
inmortal, y que estar sometida a jueces y sufrir terribles castigos cuando se separe del cuerpo (1992: 503).
11. Dice el ateniense: Desde luego, no hay no habr nunca una obra ma que trate de estos temas; no se
pueden, en efecto, precisar como se hace con otras ciencias, sino que despus de una larga convivencia con el
problema y despus de haber intimado con l, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en
el alma y crece ya espontneamente (1992).
998
dialctico: como el caso concreto de la inmortalidad. Platn nos dice al respecto que hay que
creer, pero no nos dice por qu hay que creer. Carta VII, 335a: Hay que creer verdaderamente
y siempre en las antiguas y sagradas tradiciones que nos revelan que el alma es inmortal, y que
estar sometida a jueces y sufrir terribles castigos cuando se separe del cuerpo (1992: 503).
Segn Platn, la inmortalidad supuestamente queda demostrada por la memoria
() del alma, tomada de los rficos, haciendo del conocimiento innato la clave
epistmica del entendimiento, en la conocida frmula que sintetiza su pensamiento: conocer
es recordar.
En la Repblica hallamos el caso de la postulacin eidtica de las ideas-nmero, dejando ver con ello un pitagorismo subrepticio; y la utilizacin del mito tambin con fines
religiosos, como lo hace en varios dilogos, como por ejemplo en el Timeo, con su invencin
del Demiurgo ordenador: franco recurso teatral a un deus ex-machina.
Sentadas esas bases, tenemos ahora de frente el problema de la significacin de su
escritura dialogada. Pues no aparece siempre claro, qu postura es la definitiva en este recurso teatral de escritura. Ciertamente en los dilogos de juventud y en algunos de madurez,
Scrates parece ser el portavoz de la verdad. En los de vejez ya no es tan claro12.
Al margen del artificio del personaje, portavoz de la verdad, tenemos que acudir al
significado que para Platn tiene la escritura como tal, ya que, al parecer, podra entenderse
la retrica platnica como un arte filosfico, primero y primordialmente para la oralidad,
y segundo, para la escritura (de hecho, el estilo de su escritura est directamente tomado o
calcado de la oralidad). La escritura en Platn parece estar completamente, o por lo menos,
principalmente, al servicio de la oralidad. De aqu que Platn subordine la retrica (de su
tiempo) a la filosofa, justamente oponiendo la dialctica a la sofstica. Esto significa que subsume los fines persuasivos de la retrica y dicho arte como tal, a su propia retrica filosofante13, o mejor dicho, a lo que l entiende que debe ser tal, esto es, un arte al servicio dialctico,
que a su vez presume ser el arte por antonomasia al servicio de la verdad. En efecto, Carta
VII, 330a hay que decir la verdad (1992: 495).
De la problemtica ahora sealada, que guarda varios compartimentos que se hayan
extricados entre s, nos centraremos en el punto nodal temtico de la verdad, y veremos
cmo se halla en el ojo del huracn mismo, que hace girar sobre s los temas del mito, de la
escritura y de la oralidad, de la dialctica y de la metafsica. Parece que la metodologa dialctica de la escritura, no siempre asegura la verdad que pretende en trminos metafsicos.
Debemos aclarar lo que Rubn lvarez ha dado en llamar el hechizo platnico, y ver
si podemos desencantarlo (2012: 109). Esta situacin terica en Platn parece un enigma
12. Por ejemplo, la figura del Anciano de Elea, que habla desde un fondo casi mstico en el Parmnides, o
el arte del Palamedes el eleata, en el Fedro. Esta figura es seguramente una representacin de Parmnides,
presentndolo como hroe homrico, Cfr. Fedro 261b. Lled dice al respecto: Palamedes, hroe de la
leyenda homrica. Los trgicos le hicieron personaje principal de algunas de sus obras. En la Repblica 522d
y en las Leyes 677d, Platn se refiere a la inventiva de Palamedes. Parece adivinarse, bajo este nombre, a
Zenn o, como Friedlnder pretende, a Parmnides () ms adelante se le adjetiva como eleata 261d, capaz
de identificar en uno los distintos opuestos Vid. Lled, nota 113 al Fedro (1997: 376). Platn hace decir
a Scrates en Fedro 261 d: Y no sabemos que el eleata Palamedes, hablaba con un arte que, a los que le
escuchaban, las mismas cosas les parecan iguales y distintas, unas y muchas, inmviles y, al tiempo, mviles?
(1997: 377).
13. Entendemos por retrica filosfica aqulla que tiene el fin de persuadir sobre contenidos razonados
y argumentados sobre verdades, o al menos sobre posturas verosmiles basadas en postulados lgicos y
epistemolgicos, con fundamento en la realidad y su concurso. Esta designacin es la que se desprende de
la obra de Platn, y posteriormente de Aristteles, con el tratamiento que hace de ella en su obra homloga
compuesta por tres libros, en que afianza y modula la pretensin platnica de fundamentar su verbo en
la verdad. Vid. Ramrez-Trejo, Arturo. Introduccin a la Retrica de Aristteles En Aristteles. (2002).
Retrica. Mxico: UNAM, pp. VII-CXIII.
999
intencional; se trata de saber el fin ltimo de la escritura. Por una parte, el pensador Ateniense parece no querer instaurar dogmatismos doctrinales, dado que ellos tergiversan la
libertad de pensamiento, e impiden el flujo de un mayor nmero de verdades.
Eso sugiere el que haya optado por un estilo vivo de pensamiento, lo ms ligado posible a la oralidad, justo como es el dilogo. El dilogo no parece dar cabida a posturas
esclerticas, por el contrario, apuntala verdades tras un fuerte proceso dialctico que explica
por qu otras opiniones, tesis o actitudes en el discurso, no pueden finalmente justificarse. Y
en todo caso, se perfila como un pluralismo decantado que no deviene escepticismo de ah
su lucha con los sofistas sino que, antes bien, parece abrevar en una postura y tesis definida.
Por otra parte, su discurso de fondo tiene altos tintes dogmticos, que apuntan a una
doctrina irreversible para el libre pensamiento (socrtico), y en ese sentido, la estructura del
dilogo parece un artefacto retrico doctrinal bien armado, totalmente antisocrtico. Ciertamente, no aboga por un escepticismo (como se puede observar en el Protgoras y en el Menn), dado que tiene una metafsica (aunque no exenta de problemas), pero tampoco abre la
puerta realmente a ningn pluralismo, sino que parece ser un monologium presentado como
dilogo. Hasta aqu parecera que la escritura de Platn se nos aclara, pero an queda la tarea
de tratar de descifrar por qu inserta los mitos en su propia argumentacin dialctica. Pensamos que la clave de resolucin est marcada por el concepto de verdad.
II.
Platn dice tener la verdad; en cambio, los sofistas, poetas u otros intelectuales a su
juicio no la tienen. Cmo genera Platn la seguridad en su discurso de estar plenamente en
lo cierto?14 El tema de la verdad en Platn resulta inseparable del tema de la naturaleza, funcin y alcances de la retrica. Dar con ello requiere una lectura intertextual15 de los Dilogos,
pues pareciera que el filsofo supera la blanda retrica de los sofistas con su contundente y
rigurosa dialctica de una vez y para siempre. Al menos, as nos lo informa.
A efecto de ello, el filsofo castiga y proscribe este arte como una franca prostitucin
del pensamiento, que se despliega por intereses meramente econmicos, a travs de la enseanza de sus tpicos comunes para la vida poltica y el buen decir ( ). Observamos
que ms que una mera teora de la verdad que sin duda la tiene en la teora de las Ideas,
aunque obscura, lo que Platn nos presenta, es tambin, y a la par, una doctrina retrica
con alcances de todo tipo, desde polticos hasta metafsicos. As, concordamos con Gregorio
Luri (2011: 190), cuando afirma al respecto:
14. Es interesante una defensa que hace Carlos Ramrez Gonzlez, cuando dice en Dos funciones de los
mitos en Platn, que todo lo que Platn afirma es verdadero, aunque est vertido en la forma de mitos,
dado que el ateniense tena una visin profunda del mundo que no puede simplemente cuestionarse: en
el pensamiento de Platn no se puede negar la participacin de seres sobrehumanos; () se refieren a la
generacin de una parte de la realidad; son sostenidos por el portavoz de Platn y ninguno es calificado como
falso () Estas caractersticas nos conectan con una parte de la visin del mundo platnico () no pueden
ser fbulas ni meros recursos didcticos (); estas narraciones parecen exponernos por un lado, los lmites
del conocimiento platnico y una visin del mundo profunda (2015: 116-7). Ms adelante refrenda: lo que
est ms cerca del origen es ms perfecto. As, el mito es la forma ms adecuada de narrar los orgenes de las
cosas, de alcanzar una verdad mediante un discurso probable () Lo que narran los mitos es una verdad,
aunque los seres humanos no logremos comprenderla () la parte narrativa del mito es probable, su objeto
es real (2015: 120).
15. En efecto, dice K. Reinhardt al respecto Platn ha sido el primero que, a un tiempo en el que se iniciaba
la literatura, nos ha enseado lo supraliterario en la palabra viva Platons Mythen, 1960, traducido y citado
por Emilio Lled, Introduccin al Fedro (1997: 303).
1000

Leyendo superficialmente los dilogos de Platn es fcil acabar convencido de que es un enemigo radical
de la retrica. La retrica sera un medio eficaz de conquistar persuasiones sobre no importa qu tema,
y, por lo tanto, un mtodo opuesto a la ztesis y la dialctica (Gorgias 453-456a; 463b-464c; 465a; 480a;
520b). Pero conviene precavernos contra las primeras impresiones que nos producen los dilogos platnicos gracias a su enorme capacidad persuasiva () Pero aparece de tal forma que al lector le cuesta
imaginarse que se trate de una invencin platnica (), con lo cual podemos pensar que su crtica va
dirigida ms contra ciertos usos de la retrica que contra la retrica misma16.
Esto parece apuntar entonces, ms que a una pretendida superacin de la retrica, a

un uso deliberado de la misma, pero ocultando al lector sus propios fines retrico-persuasivos. Platn lo logra haciendo aparecer el discurso de la verdad contrapuesto al de la
opinin: frente a , Scrates, y l con su escuela, frente al movimiento ilustrado
de la Sofstica.
Ahora bien, en honor a la verdad, Platn s advierte con justa razn, que una cosa es el
conocimiento, y otra la manipulacin ideolgica a travs del lenguaje. Sus aportaciones en el
campo del conocimiento estn muy por encima de sus contemporneos, y esto lo reconocemos sin empacho, pero hay ciertos lmites en sus conocimientos que no declara, y en su lugar
postula mitos que hace asumir como verdades, y que no les declara cual son: figuraciones del
imaginario griego (en esto coincidimos con Rossetti).
El resultado del discurso platnico es un hbrido entre el conocimiento y la manipulacin ideolgica. Cmo es que, por una parte, Platn ataque a Protgoras con tal dureza, por
haber declarado que hay muchos dominios del pensamiento humano que son opinables, sin
que Protgoras niegue que la realidad sea tal; y por otra parte, que en la propia justificacin
de sus teoras, Platn haga que las ideas dogmticas del pitagorismo y del orfismo se cuelen
sin ms como verdades, engalanadas con los relatos mticos de su prosa potica? Esto es
lo que parece contrastante, incluso escandaloso en la opinin de algunos (Rossetti 2009).
Nietzsche en Ms all del bien y del mal, afirma al respecto, que el ponerse uno a s mismo en
escena, <es> cosa de que tanto entendan Platn y todos sus discpulos (2005: 29).
A juzgar por los textos y testimonios que tenemos, ciertamente es indiscutible el que
Platn supere a los sofistas por sus conocimientos, que en verdad son eminentes, y representan una gran aportacin, dado que llevan a una profundidad no alcanzada por todo el
movimiento sofstico.
Pero este hecho en concreto no justifica el uso, hasta cierto punto indiscriminado, de
la retoricidad de la verdad, contra todo otro tipo de retrica, cuando lo que ataca es la falta
de clarividencia y seguridad de los conocimientos que se tienen de las cosas; mientras que a
uno con ello utiliza los mitos bajo la razn de sus propios fines persuasivos, fincados en sus
propias ideas dogmticas y religiosas17.
Lo que Platn critica de los sofistas es el pretender poseer un saber ya hecho, que se
puede transmitir y vender sin ms a los que lo escuchen, siendo que el filsofo (Scrates)
16. Despus de esa primera etapa colrica, en que Platn atacaba a la retrica sin ms, hizo ad intra
de su obra una reivindicacin de la retrica para sus propios propsitos doctrinales. En efecto, Platn
ciertamente se dio cuenta de haber polemizado contra la retrica de manera unilateral (Rossetti, 2009: 108).
Visto framente, es un acto de suprema retoricidad sobre el que debemos precavernos.
17. Presentamos en seguida un intento de justificacin de Carlos Ramrez hacia el ateniense, con el que no
comulgamos en absoluto, porque an siendo cierto lo que dice, no faculta a Platn para nulificar a quienes
ataca en lo mismo que l incurre, siendo una completa contradictio in terminis: el ser humano slo aspira
a conocer de manera aproximada () recurre a autoridades inspiradas por lo divino para hacer ms creble
su discurso, pues por s slo carecera de la fuerza necesaria para ser convincente () coloca a sacerdotes y
sacerdotisas, a Pndaro y muchos otros poetas, como sustento de la verdad del mito (). Hoy nos parecera
poco firme apoyarse en esas autoridades; pero hay que recordar que cada poca elige sus autoridades (2015:
118-9).
1001
es siempre consciente de su ignorancia y de la extrema dificultad que ello representa (Hadot,

1998: 61). Justamente, el espritu socrtico es fielmente mostrado en los dilogos aporticos,
pero a medida que Platn avanza, parece acercarse a unas doctrinas un tanto extraas al
elemento racional, y deja progresivamente de lado la postura abierta, juiciosa y deliberativa
del socratismo, para sugerir un saber bien estipulado, al cual se debe sujetar toda forma de
proceder en las dimensiones tica y poltica. En este sentido, Platn nos parece antisocrtico,
antiisocrtico18, y antisofstico.
III.
Desentraar esto nos supondra leer y dialogar con todos los dilogos, pero este empeo titnico supondra un proyecto de grandes proporciones, tarea que no terminara jams (Reale, 2002: 27). Nos centraremos en el dilogo en que se discute el estatuto epistmico
de la escritura, a la luz de su compleja disquisicin en el Fedro, por ser una clave hermenutica para lo que queremos mostrar.
El dilogo es bastante complejo y tiene varias lneas argumentales temticas. Aqu slo
nos abocaremos a aquella que se refiere a la retrica asociada a la verdad. En primer lugar,
el tono de la retrica platnica aboga por la verdad, a la que apunta su investigacin. Dice al
respecto Fedro, 249 b-c: nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se d cuenta de lo que le dicen las ideas (), mirando
desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad (1997:
351). Pero Platn no justifica el por qu esto pueda ser as. Empero, se asegura de contraponer las Ideas, cual verdaderos paradigmas a las opiniones de los que convencen de opiniones
falsas. El pasaje de la verdad en que se nota la seguridad con que dice poseerla es largo, pero
vale la pena citarle en lo esencial. Dice como sigue, Fedro, 247c-248b:
Ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, y sobretodo cuando es de ella de la que se habla ()
que toda alma que tenga empeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena
de contento, y en la contemplacin de la verdad, encuentra su alimento y bienestar () En este giro, tiene
ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la misma sensatez, tiene ante su vista a la ciencia,
y no aquella a la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro -en eso otro
que nosotros llamamos entes-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto,
de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en
el interior del cielo (), otras muchas <almas> () tienen que irse sin haber podido alcanzar la visin
del ser; y, una vez que se han ido, les queda slo la opinin () por alimento. El porqu de todo este
empeo por divisar dnde est la llanura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor
parte del alma es el que viene del prado que all hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al
alma, de l se nutre (1997: 348-50).
La teora de las Ideas de Platn es lo que aparece como base de su teora de la verdad19,
pero cuando tiene que dar fundamento de dicha tesis, al mismo hilo de los argumentos, se
hunde en la sombra del mito. En este dilogo Platn reconoce la imposibilidad de que la
razn humana sea omnicomprensiva, y a su juicio eso justificara la deliberada incursin
del mito.
18. Segn Hadot: Iscrates est ntimamente convencido de que se puede ser mejor aprendiendo a hablar
bien, a condicin de tratar temas elevados, bellos, que sirvan a la humanidad y ataen al inters general. As,
la filosofa es, para l, indisolublemente el arte de decir bien y de vivir bien (1998: 63-4).
19. Como lo sabemos por otros dilogos en que Platn mismo la reformula desde ngulos diversos. El
mismo Aristteles contribuy a su problematizacin con su clebre tratado , cf. Ross, David.
(1997). Teora de las ideas de Platn. Trad. de Jos Luis Dez Arias. Ctedra: Madrid.
1002
En realidad esto es retoricidad pura, por no ser una causa suficiente para su postulacin, dado que entonces cualquier cosa cabra presumir como real. As la propia metodologa que el filsofo propone para dirigirse a la verdad tiene una fuerte carga de retoricidad.
En efecto, la dialctica supone, a su vez, -dice Lled- un conocimiento del alma del hombre,
de la oportunidad de determinados discursos () As, de manos de la dialctica, la retrica se
convierte en el instrumento pedaggico que busca Platn (1997: 302).
Platn reconoce la debilidad de la razn para el tratamiento de ciertos asuntos, y en
su lugar propone la incursin del mito. As, Fedro, 246a-c, representa un pasaje crucial, dice
in extenso:
Cmo es <de fondo un asunto> (), requerira toda una larga y divina explicacin; pero decir a qu
se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que se parece a
() El nombre de inmortal <de la Idea> no puede razonarse con palabra alguna; pero no habindolo
visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos (plttomen) () Pero, en fin, que sea como plazca a
la divinidad, y que sean estas nuestras palabras (1997: 344-5)20.
Esto se asocia directamente con su concepcin de los logros humanos, comparados y

contrapuestos con los dones divinos; en efecto, si es mrito de los hombres el lograr esclarecer ciertas verdades, filosficamente, eso no impide las verdades que no se pueden razonar,
por ejemplo, las poticas. Por esa misma razn en boca de Scrates, Platn dice en Fedro,
244d: tanto ms bello es, segn el testimonio de los antiguos, la mana que la sensatez, pues
una nos la envan los dioses, y la otra es cosa de hombres (1997: 342). La una es obra de las
Musas, la otra de la mente humana mortal; y dado el origen es la importancia. Es por eso
que se han cantado por muchas generaciones y puesto por escrito los cantos de los poetas
divinos, pues por medio del canto lo divino nos hace recordar las gestas heroicas, en las que
intervenan los dioses, adems que con ello se ilustran los valores humanos a que deben
aspirar los hombres (tesis pedaggica de la poca).
La escritura de los hombres como producto de la mera razn, no tiene en cambio, la
altura de los discursos tocados por la divinidad, y nunca podr suplantar su elemento potico. As, Fedro, 245a-c: aquel, pues, que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesa, persuadido de que, como por arte, va a hacerse un verdadero poeta, lo ser imperfecto, y la
obra que sea capaz de crear, estando en su sano juicio, quedar eclipsada por la de los inspirados
y posesos (), tal mana nos es dada por los dioses para nuestra mayor fortuna (1997: 342-3),
y esta es una de las razones que Platn aduce para referir la oralidad sobre la escritura.
Recordemos que los poetas eran inspirados directamente por la divinidad, en cambio,
los filsofos se inspiran a s mismos por medio del asombro ante las cosas y del profundo
contacto con la naturaleza, y llegar hasta los ms altos principios supone para ellos una ardua y sinuosa ascensin dialctica. Es por estas razones que el tema de la escritura parece
primeramente reservado a los poetas. Adems es de esa forma que ocurri histricamente,
primero escribieron sus cantos Homero y Hesodo, y mucho despus Anaximando de Mileto (inventor de la prosa). Dado este problemtico y abigarrado panorama es que el asunto de
20. Dice Lled al respecto, en su nota 55 al Fedn: La denominacin de inmortal (athnaton), no puede
deducirse por los simples caminos del lgos. No podemos hablar de ello para lograr, despus, un edos que
permita entender, desde el hombre, aquella palabra que lo trasciende y que est, en cierto sentido, fuera de su
experiencia () Efectivamente, esa imposibilidad de hablar con fundamento se debe a que no hemos visto
(idntes) lo inmortal, y al no tenerlo en nuestra experiencia, no hemos podido mirarlo atentamente (hikans
nosantes). Entonces tenemos que construirlo, que imaginarlo (plttomen). El verbo plsso/pltt significa algo
as como formar, construir, componer, modelar con un determinado material. Cf. Timeo 50a y, 49a ss., donde
se descubre, la siempre relativa imposibilidad de nombrar () Como no son posibles ni esa experiencia, ni esa
intuicin, el texto platnico deja abierta esa figuracin de los dioses, que no se atreve a precisar ms -que sea
como plazca a la divinidad, dice Platn entre el escepticismo y la reverencia (1997: 346).
1003
la escritura en Platn resulta ambivalente, y para nosotros no deja de ser de orden aportico
e incluso un misterio.
Por una parte, nuestro filsofo es testigo de una proliferacin de escritos y discursos
polticos en su poca, por otra parte, advierte el valor de la escritura de los primeros filsofos
jonios. Por otra parte, los dos pensadores que ms respet y admir, no escribieron, Pitgoras no escribi por considerarlo indigno; y Scrates consider que no se deba escribir la
filosofa, sino en su lugar hacer la delicada labor del parto con cada persona que el filsofo
topara, para hacer experimentar una transformacin verdadera y efectiva.
Dadas estas graves influencias histricas, l mismo desconfa de la escritura para plasmar sus ms ntimas y grandes ideas. Sera hasta con Aristteles, que la escritura fuera usada
con plena confianza para plasmar con precisin el pensamiento, segn lo permitiera la materia en cuestin.
Podemos notar en todo esto un proceso gradual de confianza en la escritura, que acaba por consolidarse con el Estagirita, pero que en Platn es en s mismo, ambivalente y oscuro porque desarrolla magistralmente aquello que critica. Visto desde un proceso de cambio,
operado en el corazn mismo de la filosofa entre Scrates y Aristteles, l representa un
punto de transicin entre la oralidad y la escritura.
Parecera paradjico que uno de los mas grandes escritores de la humanidad, como
es Platn, desconfiara de su propio arte. Pero eso slo puede encontrar su explicacin, si entendemos primeramente la valiosa leccin socrtica, y despus, si vemos que su mayor arte
est en el pensamiento, y en segundo lugar, en la escritura. Pero al fundirlas magistralmente,
lograr que el pensamiento se muestre en lo dicho, y se oculte dada su profundidad en lo no
dicho, es algo que slo un mstico y un filsofo como Platn pueden lograr. Ese es Platn,
un escritor altamente cuidadoso, o como hace decir a Scrates en Fedro, 236e: un hombre
amante, como yo, de las palabras () (1997: 327).
Este seguimiento escrupuloso por las ideas y por las palabras en que se plasmarn
aquellas, hace que no tolere los discursos que slo buscan una mera persuasin (),
sobretodo sin consideracin de las dimensiones moral y epistmica. As declara, por boca de
Scrates Fedro, 235a: me ha parecido, pues, un poco infantil ese afn de aparentar que <se>
es capaz de decir una cosa de una manera y luego de otra, y ambas muy bien (1997: 323). Los
discursos dobles (dissoi logoi) slo tienen por fin aparente el lucimiento del lenguaje, acaban
confundiendo al auditorio, o arrojndolo por confusin a un relativismo sin salida, como
una situacin aprovechable para el orador. El lenguaje es algo que para Platn, debe emplearse con nimos cientficos, casi con sacralidad, y con fines educativos, morales y polticos.
Esa es la razn por la que desprecia con altivez una escritura mal cuidada, en legisladores,
oradores polticos y sofistas. Dice Scrates en Fedro, 258d: Luego es cosa evidente, que nada
tiene de vergonzoso el poner por escrito las palabras () Pero lo que s considero vergonzoso, es
el no hablar ni escribir bien, sino mal y con torpeza (1997: 371).
En efecto, una mala escritura tanto en forma como en contenido, no nos llevar a la
verdad. De ah que se dedique a criticar a sus contemporneos, porque le parece que sus
discursos no tienen sustancia. As, les juzga de inspidos y ftiles. Platn no acepta discursos
falsos de los dems (al parecer slo los propios, revestidos de mentiras nobles)21, y pone en
21. Platn a lo largo de su obra no nos dice qu relatos o pasajes debemos tomar como mentiras nobles,
y cules corresponderan a verdades puras. Esto nos parece un acto de antisocratismo, en efecto: Being a
philosopher, that is, hating the lie in the soul more than anything else, he would not deceive himself about
the fact that such opinions are merely likely tales, or noble lies, or probable opinions, and would leave it to
1004
boca de Scrates Fedro, 243a, que: su simpleza fue <y es> realmente exquisita, puesto que sin
haber dicho nada razonable ni verdadero, pareceran como si lo hubieran dicho: sobre todo si
es que pretenden embaucar a personajillos sin sustancia, para hacerse valer ante ellos (1997:
338).
Esta actitud -al parecer generalizada al movimiento sofstico en su conjunto- nos dice
Platn, no supone un desprecio epocal por la escritura, antes bien se sabe y se hace valer el
poder que la escritura tiene de cara a la posteridad. As, nos dice en Fedro, 258b: si tal discurso se sostiene, su autor <se refiere al orador poltico> abandona alegre la escena; pero si se
borra, y el autor queda privado de la logografa, y no se le considera digno de ser escrito, estn
de duelo tanto l como sus compaeros (1997: 369)22.
Pero la cara opuesta a esta actitud de permanencia a travs de la escritura, tambin
est expresada en el Fedro, con el fin de considerar ambas posturas como importantes, cada
una desde su particular naturaleza y alcance. En efecto, tambin existe la desconfianza en la
escritura, que Platn comparte, y que expresa por boca de Fedro, en Fedro, 257d: daba esa
impresin, Scrates. Y t mismo sabes, tal vez, como yo, que los ms poderosos y respetables
en las ciudades, se avergenzan en poner en letra a las palabras (lgous grphein), y en dejar
escritos propios, temiendo por la opinin que de ellos se puedan formar en el tiempo futuro y
porque se les llegue a llamar sofistas (1997: 368).
Al parecer tenemos aqu dos cosas: Primera, la postura a favor y la postura en contra
de la escritura, con sus pros y sus contras; es un planteamiento clsico de la dialctica platnica. Retrospectivamente hablando es una especie de protoquaestio. Segunda, a partir de esa
tensin de tesisantitesis, tenemos una reivindicacin de la verdadera escritura, a saber: la
platnica; frente a la que nos presenta como: mendaz, interesada y confusa escritura, dirigida
nicamente con fines persuasivos y crematsticos, a saber: la sofstica. En estos trminos es
que Platn plantea el dilema.
Resumiendo, en sentido figurado, podramos reformular: los sofistas son unos mentirosos y embaucadores ante los cuales tenemos que cuidarnos para no dejarnos engaar. Esto
parece dar al traste con la actitud socrtica de bsqueda infatigable por la verdad, pues permite la inmoralidad con fines persuasivos. Ya Nietzsche en el Crepsculo de los dolos, se
haba percatado de este recurso platnico, cuando hablando de la mentira piadosa refiere
en el punto No. 5 de Los mejoradores de la humanidad, que: ni Platn, ni [] los maestros
[] han dudado jams de su derecho a la mentira [] Expresndolo en una frmula, sera
lcito decir: todos los medios con que se ha pretendido hasta ahora hacer moral a la humanidad
his philosophic readers to disentangle the truth from its poetic or dialectic presentation. But he would defeat
his purpose if he indicated clearly which of his statements expressed a noble lie, and which the still more noble
truth (Strauss, 1988: 35). Leo Strauss ofrece otra respuesta alternativa ante este supuesto antisocratismo
de Platn, basndose en la interpretacin platnica de Al-Farabi, explicando que, la mezcla de verdades
puras con nobles mentiras, como lo sera la aplicacin de mitos a su argumentacin dialctica, sera una
tcnica de filosofa poltica para embozar verdades profundas y no incurrir en la intransigencia architica
de Scrates, que finalmente lo llevara a la muerte: The platonic way, as distinguished from the Socratic way,
is a combination of the way of Socrates with the way of Thrasymachus; for the intransigent way of Socrates is
appropiate only for the philosophers dealing with the elite, whereas the way of Thrasymachus, which is both
more and less exacting than the former, is appropiate for his dealings with the vulgar. What Farabi suggests
is that by combining the way of Socrates with the way of Thrasymachus, Plato avoided the conflict with the
vulgar and thus fate of Socrates (1988: 16).
22. Emilio Lled en su nota 98 al Fedro, explana su exposicin diciendo que: No bastaba, pues, para la
permanencia de las palabras del orador poltico que llegase a convencer a su auditorio. Sus palabras deban
sostenerse, no ser borradas de la tabla de propuestas que, en cada sesin, tena lugar, y lograr que, a travs de
la escritura, llegase a convertirse en nmos, que prolongaba su vida ms all de la inmediata temporalidad de
la voz y el instante (1997: 369).
1005
han sido radicalmente inmorales (2004: 81)23.
IV.
El que Platn oponga no slo un discurso a otros discursos, el de l frente a los de
los sofistas, sino que contraponga expresamente un tipo de retrica con base epistmica, a
otro que no la tiene, o que si bien la tiene es cuando mucho de base relativista, y por ende la
rechaza, es un acto supremo de retoricidad, y una supina postura de superioridad24, tanto en
su contexto como de cara al porvenir.
El haber llegado a sus propias consecuencias tericas, en materia de teoras, y sacar sus
propias conclusiones de ello, hacen que Platn se ponga a s mismo frente a la historia, como
el vencedor de la poca, y de la misma historia; tal como lo acusa el aforismo de Nietzsche:
yo, Platn, soy la verdad (2004: 57); tal como lo ha sido. Para dar mayor importancia a su
discurso, pone como antecesor y supremo maestro a Scrates, dando a entender que con l
se consolida este magno descubrimiento del conocimiento de la verdadera realidad, y as autorizar ms lo que l haca, al grado de aspirar al magiter dixit que de las palabras de Pitgoras
hacan los pitagricos. En Carta VII, 324c, dice: yo podra hablar dice Platn (), no por
mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa (1992: 485).
Como podemos ver, el problema resulta bastante abigarrado, porque las conexiones
tericas en Platn guardan una argumentacin cruzada. As, tenemos que el tema del mito
se intenta justificar con la teora de la noble mentira, mientras que la dialctica positiva o
argumentada, topa a su vez con un lmite explicativo en cuanto al alcance racional se refiere.
Lmite, que lleva a desembocar en el mito, cual si ste alcanzara una verdad, que la argumentacin dialctica pareciera adivinar.
El mito entonces, parece cobrar una realidad argumental; pero, en realidad, es slo
una mera apariencia desde el punto de vista del conocimiento, aunque de alta efectividad
retrica (su poder persuasivo lo atestigua la historia)25. As, su metafsica desemboca en ideas
no justificadas filosficamente, expuestas a travs del mito. Dichas ideas, en Platn, resultan
ser religiosas, provenientes al parecer del orfismo y del pitagorismo mstico.
Ahora bien, cabe preguntarse si la utilizacin argumental que hace del mito es parte
del imaginario religioso griego26, pues hay que entender que fue un proceso gradual el irse
transmutando las explicaciones del al , pero la respuesta no va por ah en un
autor que ya tiene plena conciencia de la separacin de ambos planos explicativos, y que ade23. El pasaje completo merece citarse, debido a la gravedad que representa: Tesis suprema para hacer
moral, es preciso tener la voluntad incondicional de lo contrario. Este es el gran problema detrs del cual yo he
andado durante ms largo tiempo (2004: 81).
24. Nietzsche en el apartado No. 7 Los prejuicios de los filsofos de Ms all del bien y del mal, nos recuerda
la crtica que Epicuro haca a Platn respecto de esta actitud, dado que a Epicuro le molestaban los modales
grandiosos, el ponerse uno a s mismo en escena, cosa de que tanto entendan Platn y todos sus discpulos
(2005: 29).
25. La persuasin platnica en gran medida se debe al elemento esttico de su hermosa escritura; y sta sin
duda es parte de su plan retrico. As lo considera tambin Leo Strauss, cuando se refiere a la hermenutica
de todos los filsofos antiguos, que tienen proyectado un plan en el diseo sus escritos: An adequate
answer to the most serious of these questions requires methodical reflection on the literary technique of the
great writers of earlier ages, because of the typical character of the literary problems involved obscurity of the
plan (1988: 31).
26. Burkhardt resalta el caso particular de los griegos, con su talento especial para la mentira porque
cuando un hecho que se nos relata resulta no ser cierto, o serlo en forma diferente, aquella concepcin que
lo supuso como acontecido, o verificado en cierta forma, tiene para nosotros un valor por lo tpico de su
representacin; toda la tradicin griega rebosa testimonios de esta clase (2004: 11).
1006
ms toma intencionalmente una postura unidireccional, aunque eso slo es, como vemos,
una mera apariencia, dado que ex profeso su postura adversa contra toda tradicin retrica
que no es la propia, le parece falsa sin ms.
As, hay autores que no le perdonan que eso vaya a tenor de sus primeras pretensiones,
como Nietzsche lo declara; o Rossetti, cuando dice: su Scrates se preocupa slo de distinguir
entre una retrica buena (la suya) y una mala (la de los dems). Asimismo, cuando Platn habla de retrica, uno es llevado a pensar que la retrica es mala si es la de los otros, pero es buena
(o an peor, ni siquiera se le llama retrica) si es la de su Scrates o la de l mismo () Eso es
escandalosamente deshonesto (2009: 105)27.
Conclusiones
En consecuencia, el mito parece ser para Platn un soporte retrico para su argumentacin dialctica o filosfica, siendo lcito dicho elemento desde un punto de vista epistemolgico. Lo ilcito, por el contrario, es presentar dicho soporte como un elemento doctrinal
que resuelve el terreno aportico de sus planteamientos, para hacerlos pasar como verdades
puras.
Ahora bien, si se argumenta que el mismo Platn no conceba la propia filosofa como
un sistema de doctrinas dogmticas, las cuales pudieran imponerse al lector en la forma concluyente de manual (Vegetti 2012: 10)28; eso es cierto slo en la medida en que no impone
sus dogmas al lector sino tras una larga reflexin dialctica, para la que precisamente utiliza
la filosofa. La razn de su proceder parece estar en que defiende las mismas tesis centrales
(mticas y no mticas), a lo largo y ancho de toda su obra, y eso apunta a la exposicin subrepticia y de fondo de una metafsica muy bien articulada29, sugerida o mejor dicho impuesta como verdadera. Metafsica que, adems de su propia argumentacin, es apoyada
retricamente por los mitos religiosos que nos comparte.
La retrica se hace pues presente desde que los personajes escenificados de pensadores reales de su tiempo, van concediendo gradualmente que as son las cosas como las
va planteando, principalmente en el personaje de Scrates, y esto ms en la medida en que,
su pensamiento va avanzando por etapas, en un proceso in crescendo hasta el final. Esto no
quita que haya reformulaciones autocrticas de ciertas tesis o que deje otras, y fortalezca sus
posiciones con otros argumentos30.
Asimismo, se liga con el hecho de la presunta ausencia de la primera persona a lo
largo de todos los dilogos: presunta porque si bien es cierto que no aparece nunca la opi27. La dura crtica de Rossetti coincide con lo que nosotros pensamos. l mismo enfatiza con muchos
bemoles esta tesis; por ejemplo, cuando desenmascara al ateniense de su eminente retrica encubierta de
verdad absoluta, y que utiliza para desacreditar la retrica de los dems. Dice: Platn fue capaz de imponer
la idea de que cuando se habla de la actualidad discursiva de Scrates resulta un sinsentido hablar de retrica,
porque para l retricos son los dems, esto es, los sofistas, pero sin duda no lo es su gran maestro (2009: 104).
28. El que Platn rehusara que su escuela escribiera algn libro sobre su pensamiento, tal vez se pueda
entender desde la perspectiva de que ninguna obra crtica iba a tener tal calidad artstica en su elaboracin,
y que poda traicionar sus engarces ocultos por el desconocimiento de un plan oculto a la buena intencin
de sus seguidores.
29. Carlos Ramrez reconoce la profundidad de la visin platnica de lo real, por ello declara: los antiguos
griegos no crean en la narracin en s, pero s en el objeto de la narracin () Los mitos de Platn narran
una historia de la realidad que no podemos y no podremos conocer con exactitud. Por eso es una visin del
mundo profunda (2015: 121).
30. Por eso presentar al pensamiento de Platn como una suma o sntesis de las ideas culturales de su
tiempo como lo hace Lled, no es un criterio para negar que la presentacin que hace est deformada.
1007
nin de un personaje llamado Platn, es por boca de otros personajes (Scrates, Timeo,
El anciano de Elea, El extranjero de Elea, principalmente)31 que acaba manifestando su
pensamiento. Pero sabido es que el Scrates histrico no tena una elaborada metafsica, sino
que slo se dedicaba a las cosas humanas y a vivir una vida justa, haciendo de sus cavilaciones una forma de vida.
El poner interlocutores principales de los Dilogos, no es ms que un artificio platnico bien pensado, para no dar a entender que l tena un pensamiento doctrinal, que deseaba
aceptaran sus lectores. Esto es retrica pura. Y, finalmente, tanto la dialctica como la retrica
platnicas, fungen como un vehculo del lenguaje, y ambas artes acaban llevndolo hasta
donde les es posible32, aun cuando tenga que utilizar recursos retricoliterarios como el
mito, dentro de una seria argumentacin dialctica.
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31. Estos escogidos personajes que acaban de dominar la exposicin central en los textos, hacen que el
verbo de Platn se devele a travs de ellos.
32. Para el ateniense, el tipo de discurso est emparentado con el objeto sobre el cual versa () enuncia un
discurso que ser tan verosmil como se puede construir en un lenguaje humano (Ramrez, 2015: 118). cf.
(Rossetti, 2009: 104).
QUESTIONAMENTOS SOBRE O TEMPO EM ARISTTELES

Rosely de Ftima Silva
usual, nas construes conceituais de Aristteles, a utilizao do mtodo de contraste entre posies de filsofos, - e, muitas vezes, sobre as suas prprias posies -assim como
entre termos e conceitos, buscando esmiuar aporias do que pretende discutir e, no raro,
este mtodo aristotlico gera novas aporias que, paradoxalmente, possibilita o exerccio de
novas interpretaes.
Comentando os pitagricos, no De Caelo 290b12-291a28, Aristteles diz-nos:
[...] eles dizem que o som gerado pelo movimento circular das estrelas harmonioso. E porque parece inexplicvel no sentirmos esse som, eles alegam, como causa desse fato, ele j estar presente desde
o nascimento, pois esse realado pelo contraste com o silncio, uma vez que o som e o silncio s
so perceptveis graas ao contraste de um com o outro. Por conseguinte, como os ferreiros parecem
indiferentes ao barulho, devido adaptao, a mesma coisa acontece com os homens.1
A natureza do tempo parece assemelhar-se do som... Temos a sua percepo desde

sempre, - ou seguindo Aristteles, esta percepo est conosco desde o nosso nascimento, - e
o discriminamos atravs da observao do movimento, que nos aparenta modificar os seres
e o mundo. E essa mesma modificao serve-nos de testemunho da existncia do tempo.
Do mesmo modo, ao definir a virtude, Aristteles utilizou os extremos contrastivos
das possibilidades do agir humano agir por excesso, agir exiguamente - onde a mediedade,
dada de modo no estanque, e adaptvel situao em que dada ao ocorre, estabelece o
que o agir virtuoso alm, claro, da sabedoria prtica extrada do paradigma do phrnimos.
No entanto, como definir o tempo? Por contraste? Pela matria de que se compe? se
que possui alguma - e, se for assim, qual a sua matria constituinte? E a sua forma?
No h nenhum universal real que possa afetar o entendimento, pois s existem indivduos, embora
o universal produzido pela razo a partir dos dados obtidos pela percepo dos indivduos tenha
de corresponder a algo de re e no somente de dicto. Produzir o inteligvel significa tomar inteligida
a forma inteligvel; embora tenha de corresponder a algo de real, esta ao originria da prpria
razo.2
Portanto, supomos, o tempo, essa matria e forma - no tctil, mas perceptvel, embora corresponda a algo que definimos como real, localiza-se na razo humana, afectada
pelo sensvel. Se, realmente, conforme Cornford, na introduo sua traduo da Fsica,
Aristteles never questions the reality and objectivity of the material world revealed to us by
the senses3, e ainda, a respeito do tempo, declare que este demanda a existncia de algum
que o perceba, acrescentamos uma outra questo: para que ocorra a afeco do sensvel,
necessrio, segundo Aristteles, que essa afeco provenha da exterioridade da alma. Mas,
onde se localiza a fonte externa de nossas afeces temporais? Essa fonte realmente externa
ou forosamente fruto de nossa racionalidade?
Segundo Ross, ao comentar a obra aristotlica, a Fsica trata [...] de todos esses cor1. Aristteles 2002: 277-281. (traduo nossa).
2. Zingano 1998: 23.
3. Aristteles 1957: xxi.
1009
pos que contm em si a fonte do movimento e do repouso4, e que devemos tomar como estabelecido pela experincia que a mudana existe5, muito embora no devamos confundir
o movimento e a mudana com a prpria natureza do tempo. Isso j prenuncia outra aporia
aristotlica contrastante: um tempo infinito, permeado de devires, um universo limitado,
institudo sobre um primeiro motor imvel, logo, incorruptvel pelo tempo.
Talvez toda a problemtica sobre a existncia de um tempo infinito em um universo
finito se resuma a questes categoriais, como sugerido no Sobre a Gerao e a Corrupo
317a 20-27:
[...] a gerao simples e completa no se define, como alguns afirmam, pela associao e pela separao, nem a alterao uma mudana no que contnuo. Pelo contrrio, nisto que todas as doutrinas
erram, pois a gerao e a corrupo simples no ocorrem por associao e separao, mas quando
uma coisa se transforma por inteiro em outra. Eles pensam que toda a mudana assim ocorrida
uma alterao, mas h uma diferena. Com efeito, no substrato h uma coisa que corresponde
definio e outra que corresponde matria. Assim, quando a mudana ocorre nestas coisas, haver
gerao ou corrupo, mas quando ocorre nas afeces e acidental, haver alterao.6
Destacando o modelo hilermrico aristotlico para o ser, Wolff considera que o salto
que Aristteles d em relao aos seus antecessores crer que
possvel uma Cincia explicativa da natureza que d conta do que acontece no mais das vezes, quer
em Meteorologia, quer em Zoologia, quer em Psicologia: a forma (numa matria) a sua condio,
e o homem o seu modelo. [...] Aristteles inventa [grifo nosso] a Fsica. Graas ao seu conceito de
forma cientificamente cognoscvel, mas fisicamente inseparvel da matria por ela unificada e organizada, ele funda as Cincias da Natureza a partir do modelo do ser hilemrfico de nossa primeira
figura: o animal racional, substncia por excelncia.7
Sendo o tempo um dos objetos da Fsica aristotlica e, supostamente, considerado exato, e de utilidade para o escrutnio do real, , portanto, ele mesmo, considerado real. Mas, ao
lermos as definies aristotlicas para o tempo no Livro IV da Fsica, deparamo-nos, no
raro, com asseres aporticas; o exerccio de definir a natureza do tempo assim como
da , ou seja, da natureza dos entes, est intimamente ligado s definies
oriundas da atividade da alma humana em meio empiria: j no Livro I da Fsica, Aristteles contrape-se viso dualista parmenidiana, valorizando, assim, a existncia do devir
na natureza e, como de resto lhe era usual, valorizando o conhecimento obtido atravs da
observao de fenmenos sensveis.
A soluo metafsica aristotlica para explicar o devir, o movimento e, consequentemente, o tempo , a um s tempo, teleolgica e teolgica. Mas, alm disso , a nosso ver,
a prova de uma necessidade lgica de um primeiro princpio para toda a natureza ordenar,
como visto na Metafsica:
1073a3 Assim, pois, que h uma substancia eterna e imvel e separada das coisas sensveis, [...]
1073a23-33 Com efeito, o princpio e o primeiro dos entes imvel tanto em si mesmo, como acidentalmente, mas produz o movimento primeiro eterno e nico. E, posto que todo o movido movido necessariamente por algo, e o primeiro motor necessariamente imvel em si, e o movimento
eterno tem que ser produzido por algo que seja eterno, e o movimento nico, por algo que seja nico,
mas vemos que, alm da simples translao do Universo, que dizemos produzida pela substancia
primeira e imvel, h outras translaes eternas, que so as dos planetas pois o corpo que se move
circularmente eterno e incessante e em seu movimento; isto j foi explicado na Fsica), necessrio
4.
5.
6.
7.
Ross 1987:72.
Idem.
Aristteles 2009:60.
Wolff 2012: 172.
1010
tambm que cada uma destas translaes seja produzida por uma substncia imvel em si e eterna.8
Tal necessidade lgica, por fora de manter os pressupostos da argumentao que

Aristteles desenvolver em seus trabalhos fsicos, acaba por perme-los de aporias. No
por acaso, neles encontramos expresses como a natureza o reino do mais das vezes e a
natureza realiza, sempre, a melhor possibilidade.
Temos, portanto, como alguns desses pressupostos bsicos, noes cosmolgicas que
consideram a terra como o centro, imvel, do Universo. Esse universo , ao mesmo tempo finito espacialmente e pleno e, aqui, Aristteles aproxima-se da viso parmenidiana que
recusa a existncia de um no ser, para no contradizer a prpria existncia do universo - e
eterno, temporalmente. eterno, temporalmente, pois Aristteles sustenta que o movimento eterno j que desconhece a lei de conservao do movimento, ou o princpio da inrcia
e, para tanto, necessita do geocentrismo citado, para replicar no universo, tanto o funcionamento do primeiro motor, quanto para fortalecer outra tese: a do lugar natural, ou seja, o
elemento que mais pesado ocupa o lugar central; portanto, a terra, em relao ao universo,
encontra-se no meio, pois o mundo sublunar envolto pelo ter do mundo supralunar.
Assim, Aristteles adita teoria dos quatro elementos os quais se movem de modo
retilneo um quinto elemento - o ter, matria prima das estrelas e planetas, e que, supostamente devido a essa constituio, movem-se de modo circular e uniforme.
da observao sensvel do movimento ocorrido entre o mundo sublunar e o mundo
supralunar e das concluses forosamente lgicas que Aristteles toma, como dissemos acima, que comeam a surgir as aporias de sua teoria. Como explicar a existncia de meteoritos,
cometas e estrelas cadentes, se estes so constitudos de ter e, portanto, movem-se de modo
circular, uniforme e esto alm de nosso mundo? A explicao dada que esses entes so
fenmenos atmosfricos do mundo sublunar, e que se encontram em uma linha limtrofe
entre este e o mundo supralunar.
Dissemos que a construo argumentativa das teorias fsicas aristotlicas so tanto
teleolgicas, quanto teolgicas, por fora da racionalidade nelas embutidas, pois, na viso
metafsica aristotlica, admite-se a compatibilidade do sensvel com a existncia do primeiro
motor.
A Teologia est no topo do saber porque a razo assim o exige, segundo Aristteles, mas ele prprio
observa que, se no for mais preciso postular a existncia de uma substncia de natureza distinta da
dos objetos sensveis para garantir a ordem eterna do movimento, ento a Teologia deve perder seu
lugar em proveito da Fsica.9
Das colocaes postas acima, inmeras questes surgem: ao afirmar que o espao finito e o tempo, infinito, Aristteles no parece dizer que o universo constitudo apenas pelo
espao, e no pelo tempo? Como o tempo pode ser entendido como componente do universo? Afirmar a finitude do espao apenas uma construo lgica-sensvel, a priori, para
tentar justificar, talvez, a percepo da derriso da matria, como, por exemplo, quando observamos um determinado material queimar e esvaecer-se, aps o desaparecimento de suas
cinzas e, posto que no podemos queimar o tempo, supe-se, portanto, que ele eterno? Ou,
podemos supor que o espao finito e o tempo, eterno, quando observamos, por exemplo,
um frasco prosaico de gel para banho cujo espao limitado e verificamos o movimento
8. Aristteles 1987: 625, 627.
9. Zingano 2005: 103-104.
1011
contnuo de seu contedo? Supor a eternidade do tempo uma necessidade apriorstica,

pois, como observou Kant, no temos como presenciar o incio ou o fim deste assim como
no podemos estar presentes em todo lugar e observar a matria que o ocupa? Parece, assim,
que tanto espao e tempo devem ser considerados como categorias a priori, se quisermos
justificar logicamente bem como dialeticamente - a sua existncia. Da, a necessidade da
existncia do primeiro motor, por exemplo, para explicarmos o tempo e o movimento.
Rmi Brague10 comenta em sua obra O tempo em Plato e Aristteles que este uma
imagem mvel da eternidade (Timeu 37 d). Ora, a expresso imagem mvel sugere a percepo do movimento pela imagem, logo uma noo do tempo dependente da percepo. Para
Plato, o tempo uma irrealidade, portanto, por ser uma imagem e depender dos sentidos
para representar o real? Seria o tempo como um eidolon (sombra, figurao, representao,
dolo, imagem) ou simulacro da ideia de eternidade? Estaria, portanto, confirmada a necessidade da aisthesis (sensao, percepo, conhecimento, conscincia) para a percepo do
tempo, e qual seria a funo do logos para depreendermos o tempo?
No exemplo que propomos acima, a impresso que temos que o tempo, dentro daquele universo (o frasco de gel), nada mais que a deformao do espao e do que nele
est contido. Seria possvel obter a equao da formao das bolhas e gotas de gel que sobem,
quando invertemos a posio do pote, ou seja, quando imprimimos movimento aos corpos?
Se essa equao existisse, representaria a eternidade? Ou o continuum?
Paradoxalmente, Aristteles combate as teorias pitagricas, no De Caello, devido ao
seu vis de anlise amparado por dados oriundos dos sentidos, procedimento que ele mesmo utiliza, porm, em sua teoria fsica: como tentaremos provar.
Comenta Zingano que:
Quando Scrates se levanta, aps estar sentado, h uma passagem de potncia a ato segundo a prpria coisa; quando algum pensa o que propriamente ser homem, a forma de Scrates, que est
em ato em Scrates, passa a ser inteligida em ato. Mas esta passagem no nenhuma mudana em
Scrates mesmo, mas na alma de quem pensa: o universal assim adquirido de re, pois Scrates
existe, ao mesmo tempo em que de dicto, pois sua separao em ato ocorre unicamente na razo
(no conceito). Aqui est o ponto mais alto a que pode chegar o aristotelismo no reconhecimento do
intelecto como consistindo essencialmente em uma atividade: a doutrina da produo dos inteligveis pelo intelecto. Aqui, porm, est tambm o ponto mais difcil de sua doutrina: reconhecer uma
atividade intelectual produtora de seus objetos nos estreitos limites do realismo grego, de modo que
sempre corresponda a esta atividade um domnio do real que preserve sua verdade. [...] Uma boa
ilustrao disto pode ser encontrada na Fsica de Aristteles a respeito da natureza do tempo. O
tempo objetivo. Ele no uma coisa, mas est relacionado a alguma coisa: ele algo do movimento,
a saber o nmero do movimento das coisas segundo o anterior e o posterior (Phys. IV 11 219b2).
Se no houvesse movimento, no haveria tempo; ele a medida, segundo o anterior e o posterior, da
mudana nas coisas. No entanto, pode-se objetar que, se no houvesse a alma, no haveria o tempo,
pois, se no h nada que conte exceto a alma, no haveria nada de contvel; por conseguinte, tambm
nenhum nmero, nem tempo, se no existisse a alma. A resposta de Aristteles, extremamente lacnica, consiste em observar que, de certo modo, o tempo est na alma, pois ela unicamente conta, e o
tempo o nmero do movimento; por outro lado, h o movimento, seja percebido ou no pela alma,
e o anterior e o posterior esto no movimento (v kiv IV 14 223a 28), no na alma: aquilo que
sofre a usura do tempo no depende da alma para existir. No entanto, enquanto contveis, o anterior
e o posterior requerem o que conta (a alma) para existirem, pois, neste sentido, eles esto na alma,
eles existem somente na e pela alma. Como uma moeda, h sempre duas faces.11
Com relao ao tempo, deveramos pens-lo no como algo temporal, mas como algo
mais originrio que o continuum? Ou o eterno? Por que relacionamos a imagem de eterni10. Brague 2006.
11. Zingano 1998:23.
1012
dade ideia do universo, que espao - mas espao em expanso? Por que cremos que o
tempo pontua o espao, e por que assim que conseguimos nos - representar os pontos
temporais, em sua finitude, apenas quando os sentimos tocando o espao? O tempo e o
espao ampliam-se, expandem-se, ou apenas se deformam/modelam conforme as atividades da alma humana?
Talvez possamos seguir as recomendaes de Giorgio Agambem, para a anlise dos
topoi, e aplic-las do tempo:
Nessa perspectiva que se pode falar de uma topologia do irreal. Talvez o tpos, essa coisa, segundo
Aristteles, to difcil de apreender, mas cujo poder maravilhoso e anterior a qualquer outro, e que
Plato, no Timeu, concebe at mesmo como um terceiro gnero do ser, no necessariamente (grifo
nosso) real e, neste sentido, aqui se procurou levar a srio a pergunta que o filsofo formula no livro
IV da Fsica: onde est o capricervo, onde est a esfinge? Em nenhum lugar, certamente, mas talvez, porque eles mesmos sejam topoi. Ainda devemos habituar-nos a pensar o lugar no como algo
espacial, mas como algo mais originrio que o espao...
E, citando um comentrio de um poeta, nos diz que

quem apreende a mxima irrealidade, plasmar a mxima realidade.12
Poderamos perguntar, em relao ao tempo: onde est o passado, onde o futuro? Sendo o tempo obscuro, composto de algo que j no o passado -, o presente, que , mas se
esvai to logo o percebemos - e de outra parte que ainda ser e, portanto, tambm no (Fsica, IV, 10)13. Logo, conclui Aristteles, parece impossvel que algo que no seja elemento
constituinte do ser, o que sugere uma irrealidade do tempo. O tempo - e a realidade - so,
mas no existem?
Aristteles afirma, categoricamente, que o tempo no se confunde com a mudana,
tampouco com o movimento, pois uma mudana pode ser mais lenta ou mais rpida, e o
tempo, depreende-se, uniforme... Por outro lado, afirma que quando a alma no percebe
movimento, tampouco percebe que transcorreu um determinado intervalo de tempo, logo
no h tempo sem movimento, ou seja, sem a percepo do movimento. Nesses comentrios, o estagirita parece oscilar entre a aceitao da percepo sensvel do tempo e uma
concepo cosmognica de ordenamento do universo.
Muito embora no se confunda com o movimento, o tempo parece pertencer-lhe:
arithms kineses kat t prteron ka hsteron (Fsica IV, 10, 219b1 e ss.)14, o tempo o
nmero do movimento segundo o antes e o depois. Logo, o tempo no a somatria de
momentos estanques antes, agora, depois -, mas um continuum desses movimentos, que
nominamos para nos localizarmos... no tempo. Ou, nas palavras de Ross: O presente, o
passado e o futuro so no tempo como suas partes; os acontecimentos do-se no tempo no
sentido em que so por ele mensurveis.15
Ainda na introduo de Cornford16 lemos que o que completo e total, inteiro (com
todas as partes) pressupe limitao e existe nos/dentro dos limites que o define. estranho
pensarmos uma completude limitada, quando se pensa no universo. Por que o infinito
no se acopla ideia de universo em Aristteles? Uma provvel resposta: porque finito e
12.
13.
14.
15.
16.
Agamben 2007: 14-15.

Aristteles 1998: 264.
Aristteles 1957: 386.
Ross 1987: 98.
Aristteles 1957: xx.
1013
infinito, limitado e ilimitado dizem respeito, apenas, ao que contvel. Portanto, supomos,
so acidentes categoriais, atributivos e no substanciais. A entrada para o questionamento
metafsico d-se nesse momento, e o modelo hilemrfico torna-se novamente funcional:
h algo que permanece e se transmite, h a matria que possui finitude e est imersa no
devir -, e h a potencialidade da atualizao da potencialidade atravs da presena da forma
na matria. Assim, quando Cornford nos diz que o ilimitado inerente ao limitado, no o
limitado ao ilimitado e que a natureza de um processo ilimitvel pode ser apreendido analisando um pequeno trecho desse, com a nossa prpria experincia, pensamos, de imediato
em um segmento de linha, que comporta ilimitadas subdivises.
Tomemos o exemplo de Smullyan e Fitting17 em seu Set Theory and the Continuum
Problem: Eu penso: minha mo direita ou esquerda tem 5 dedos. Por que 5 dedos? Por
que no nx tomos mutveis de minha existncia? Logo, conclumos, o finito e o infinito so
percepes.
Prossegue Smullyan: Uma esfera sem fim, no sentido que no consigo determinar o
seu comeo ou fim, no entanto, ela no infinita, no sentido de no ser uma reta no espao,
conquanto possua infinitas retas, ou raios.
Mas, o tempo infinito, porque, potencialmente, a matria finita deste ser que apreende o movimento ser substituda pela forma que ser infinitamente transmitida na/pela matria, atravs do tempo e pela percepo de quem a percebe? sempre um ser limitado
testemunhar o tempo, infinito e transmitir este testemunho. Enquanto houver um ser, o
tempo ser infinito; no o havendo, o tempo apenas ser, existir. A filosofia (e a potica)
mais universal que a histria, pois a somatria de todas essas vivncias, mas atravs no de
uma somatria de elementos, mas de um conceito/interpretao dessa somatria. Tempo
conceito. forma lgica da somatria dos devires dos seres que foram, so e sero. Da a
necessidade da construo de argumentos lgicos para definir o tempo: dada uma premissa,
a logicidade mantm a validade do nosso argumento, mas, no necessariamente a verdade.
Talvez seja o que baste para Aristteles definir o tempo.
No Da Interpretao, Aristteles introduz a questo da modalidade em relao ao
tempo e, portanto, um aspecto para a compreenso sobre o estatuto do passado e do futuro.
O exemplo da Batalha Naval tambm um exerccio lgico, cuja estrutura tanto analtica,
quanto dialtica proporciona alguns desvelamentos:
Ora, as coisas que so, o presente e as que j foram, o passado, sobre elas podemos
elaborar enunciados tanto apoditicos, que exprimem uma necessidade lgica, quanto assertricos - S P - pois possuem ou possuram uma carga ontolgica, uma existncia, para
a sua interpretao, sejam elas particulares ou universais. Mas, nas proposies em relao
ao futuro contingente, cuja indexao temporal no determinada por causas precedentes
como, por exemplo, o fenmeno do nascer dirio do sol, cuja recorrncia leva-nos a crer
que isso ocorrer amanh, no h relaes causais que determinem a sua ocorrncia. Deste
modo, amanh pode ocorrer uma batalha naval em Salamina ou amanh pode no ocorrer
uma batalha naval em Salamina.
As proposies sobre o presente e o passado so, necessariamente, verdadeiras, caso
representem o estado do mundo, ou falsas, caso no o representem (princpios de bivalncia
e de correspondncia). No entanto, a representao do futuro contingente foge lgica estrita e necessidade. No podemos afirmar se a batalha ocorrer ou no ocorrer (princpio
17. Smullyan; Fitting 1996: 3-4.
1014
do terceiro excludo), simplesmente porque tanto possvel que ocorra, quanto possvel
que no ocorra, no que necessariamente ocorrer ou necessariamente no ocorrer. Lemos
no Da Interpretao:
Essas e outras coisas desse gnero so os absurdos que sucedem, se de fato necessrio ser uma das
opostas verdadeira e a outra, falsa (para toda a afirmao ou negao, quer a propsito das coisas
ditas universais e tomadas universalmente, quer a propsito das coisas singulares) e nada pudesse
acontecer de uma ou de outra forma no vir-a-ser, mas todas as coisas serem e virem a ser da necessidade. Por conseguinte, nem seria necessrio deliberarmos, nem nos esforarmos de maneira que, se
fizssemos isso, isso viesse a acontecer, mas se no fizssemos isso, isso no acontecesse.18
Aristteles questiona se existiria ou no o tempo, caso no houvesse alma. A questo

o aproxima, ao nosso ver, de uma ontologia fenomnica. O mundo s , porque h um ser
que o percebe. Deste modo, o tempo seria, tambm, fruto de uma experincia esttica, de
apreenso do real. E o homem, enquanto sujeito dessa experincia, que determina (ria) o
real. Tanto determina, ao nosso ver, que apesar de Aristteles concluir o seu tratado sobre o
tempo na Fsica admitindo que este cclico, circular, essa viso cosmognica , a despeito
de seu pretenso determinismo, coincidente com os indcios da valorizao da experincia
esttica humana de avaliao do mundo e da valorizao do sensvel para apreend-lo, pelo
filsofo, sugerindo, assim, a despeito do jugo do tempo, a abertura da agncia humana neste.
Talvez pudssemos entender o tempo como um tecido, tecido constituinte da existncia, portanto, do universo. Como um tecido, possui matria, pode assumir diversas formas,
pode ser dobrado de modo que suas partes poderiam tocar-se... caso esse tecido fosse lquido, ou um gel, alm de poder tocar-se como estabelecem os conceitos contemporneos de
worms poderia ainda sofrer inmeras deformaes bolhas... Talvez, o tempo seja, como
Aristteles prope/props, apenas a nossa percepo dessas dobraduras e bolhas, e a memria fruto do passado -, ou as nossas proposies desejos, projees, sementes do futuro
- futuras so partes constituintes dessas dobraduras e bolhas, possveis pontos deste tecido,
e o presente apenas a parte da rvore que viceja, porque nele estamos, em realidade, vivos:
nem frutos, nem sementes... seiva do contnuo.
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PLATOS IMAGE ONTOLOGY:
THE CONCEPT OF IN PLATOS TIMAEUS AND ITS RELEVANCE TO THE THEORY OF IDEAS
Salla Raunio
University of Turku
Introduction
The most common conception of Platos ontology is the so-called two-world-model,
namely the chasm between the immutable world of ideas and the flux of the world of perception or the world of becoming. In Timaeus, the cosmos which is the world of becoming
is considered an image of its eternal paradigm. In this presentation, I aim to show how the
image ontology of Timaeus questions the ingrained dualistic ontological model.1
To begin with, I briefly discuss Timaeus relation to its tradition. Next, I postulate that
Timaeus is a myth of creation which presents the becoming of the world of becoming. I elaborate the image structure of the cosmos in which the paradigm functions as a constitutive
principle of the on-going creation and how the concept of relates to the image structure. In the end, I clarify how the myth that presents the relation between eternal and becoming is paradigmatic for the world of becoming, namely temporality. I discuss how the paradigm and ideas, more specifically intellectual and normative ideas like justice or good, are
analogical and the ideas function as constitutive principles of temporality. In my approach, I
read Platos cosmology as an ethical order which is strongly implied by the political context of
the drama-dialogue, the Panathenaea and the political accounts told by Critias and Socrates.
The text type of Timaeus

It is not by chance that many Platonic dialogues have a reference to Greek festivals.2
A festival and its religious-political function in the Greek society form a cultural historical context for each dialogue. The Panathenaea was celebrated by Attic tribes and allies of
Athens to reinforce the Attic unity.3 It was concerned with creating a polis cult and religion.
It affected Athens as a whole.4 The purpose of the cultic action of the Panathenaea was to
1. In Plato research two common interpretations have been elaborated for Timaeus: one approach
is to look at the dialogue as a mere cosmology. This means that Timaeus is considered an account of
the physical cosmos and everything within it. In principle, in this approach, the dialogue is taken as a
natural philosophical treatise. The other interpretation is that the dialogue functions as a key to Platonic
incorporeal metaphysics. More on the interpretations, c.f. Broadie 2012, 3 and 60-3. Instead of being
posed as an actual question to be explored, in this approach, the alleged metaphysics, the so-called theory
of ideas, functions a presupposition of the research. C.f. Kahn 2010, 69. Kahn supposes that in the later
dialogues Plato applies his metaphysical epistemology also to the natural world. These two approaches
presuming post-Platonic notions of sciences are unhistorical.
2. For example, Symposium, Phaido, Phaedrus, Republic, Timaeus, Critias and Parmenides.
3. It was celebrated by the Attic tribes and allies of Athens who were expected to send their delegation to
the festival, Parker 2005, 254.
4. Sourvinou-Inwood 2011, 1-6, 18; Parker 2004 (1996), 91. It is an interesting question how Cleisthenes
reform changed the social units and authority of and . It is possible that (Pan)Athenaia was
first a local and small-scale festival but its importance increased as Athens grew stronger and reasserted its
central power in Attica.
1017
recreate the whole and the unity of Athens. The purpose of Timaeus account is in relation to
that of the festival. Timaeus promises to give an account of the All [ ] (27c).
I presuppose, that this setting implies two things: it implies, firstly, that Timaeus account is
a cultic speech with an ethical-political meaning, and secondly, that the whole of Athens is
subordinated to the whole of the cosmos. The connection between the origin and the whole
of the universe (cosmogony), of a society (politogony) and of humans (anthropogony) was
already a recurring topic in the tradition to which Timaeus as a text relates.5
Timaeus account is a monologue. Its topic is the origin of the cosmos and the generation of mankind (27a). It contains many literary devices such as (29d) and
invocations of gods (e.g. 27c). The origin and the authority of the speaker (20a, 27a) as well
as a notion of the truth of the speech (27c, 29c) are mentioned. Although it is not written in
verse, all this implies that it is written in relation to the tradition of hexametric epic poetry
of theogonies and cosmogonies, which was recited especially during festivities, which is also
the case in Timaeus.[3] However, Critias introduces Timaeus as being knowledgeable about
the nature of the All [ ]. From the outset, it is apparent that as a text
Timaeus belongs to the text type or tradition of that existed before and during
the time of Plato.
-tradition started in the 6th century with the of the Ionian
School who explicated the cosmos and its origin differently from theo-/cosmogonies. At
least Anaximander, Anaximenes, Anaxagoras, Xenophanes, Parmenides, Empedocles, Heraclitus and Diogenes of Apollonia had allegedly written on nature. However, the tradition
is not unanimous. Regardless of the diversity, the Ionian and also the Eleatic school
must have considered themselves as some kind of interlocutors of theo-/cosmogonies since
they evidently kept writing in hexametre, which was a text type concerning the of the
cosmos and the human place within it. In this aspect, a reflective continuity between theo-/
cosmogonical poetry and -texts can be seen.

Timaeus relation to the preceding traditions is complex. In a way, it is an alternative or
an answer to the criticism of presented in the other dialogues which concerns,
firstly, the subject matter of , and secondly, the understanding of the first cause,
, (28c).6 The nature philosophers were concerned about nature as a whole, namely a
whole meaning all the different phenomena of nature, which can be understood in the criticism in Philebus where Socrates says: And even if they think they are studying nature [
], they are spending their lives in the study of the things of this world, the manner of
their production, their action, and the forces to which they are subjected. Is not that true?
(59a) Socrates implies that the subject matter of had been understood incorrectly and it should not be as it had been the things of the material world, their actions
and forces.
What is the subject matter of Timaeus account? Timaeus says he gives an account of
the All (27c). Regardless of Critias introducing Timaeus as giving an account beginning
with the origin of the Cosmos and ending with the nature of mankind (27a), Timaeus
perspective to the cosmos is not the physical universe in all its aspects. His concern instead
5. Kahn 2010, 71; Naddaf 2005, 113-61, 1997, 29-31; Cornford 2004 (1912), 55, 63.
6. I do not now concern myself with the justification of the criticism presented in the dialogues, namely the
relationship between the original texts of presocratics and their criticism in the dialogues. My concern is
rather to formulate roughly the stand given by Plato in the dialogues against which Timaeus argues, namely
the relation of Platos interpretation of the tradition and Timaeus.
1018
is the nature of the whole, which is originally expressed in the whole of nature. This means that
the concepts of and define each other: is the unique wholeness, the All, .
The question is: What kind of a whole is the whole that nature expresses?
This question is closely related to the other point of criticism, namely the question of
the first cause. A criticism against some natural philosophers, that of confusing material
causes with the first cause is presented in Phaedo (99b) and in The Laws (891c-892c). In
Phaedo, Socrates criticises Anaxagoras for reducing things of volition to material causes. According to Socrates, Anaxagoras renounces the intelligent agency, , in the ordering of
things by employing rather air and ether as the causes. In The Laws, the criticism is directed
at the view according to which the cause (soul) of all becoming is considered to be generated
later than the body, which belongs to the world of becoming. Timaeus is concerned with the
same content (34b-c). The criticism involves the relationship between the material and the
soul. As Socrates states in Phaedo, that regardless of the fact that materiality is a prerequisite
without which the cause could never be a cause, this does not mean that materiality could
ever be the first cause (99b).7 According to Timaeus, so far as the cosmos is material and
expresses a certain order (30a), which makes it intelligible, it has to be a creation of an intelligent agency.
The strongest opposition between Plato and the tradition is related to
the demiurge and to the necessity of the universe to have been created. The first cause of
the cosmos is said to be the demiurges good will to create the cosmos as an image of himself (29d-e). The demiurge cannot be eliminated from Timaeus cosmology because the first
cause cannot be separated from his good intention.8 It is clear that the first cause, , is
also related to the end or the purpose, , of the cosmos. If the of the cosmos is the
demiurges aim to create the cosmos, it is also its : its is to be a completed creation.
The of the cosmos is that it exists. The cosmos expresses itself. It is self-purposeful,
7. It is widely discussed whether the difference between the first cause and the material cause in Phaedo
can be identified with the difference between and in Timaeus. E.g. Johansen 2004, 103;
Cornford 1997(1935), 174-5; Taylor 1962 (1928), 291. Timaeus uses these two concepts, for example, in
the passage that discusses eyesight. Johansen interprets, in my opinion correctly, Timaeus to have meant
that the physical mechanism of an eye is only but the actual of the sight is in connection
with the first of the cosmos. The of eyes is that with the help of sight one can behold the
order and intelligibility of the cosmos and imitate that in ones life (47b-c). However, Johansen writes
that in Timaeus should not be identified with the necessary conditions in Phaedo. As reasons
for this Johansen gives two points. Firstly, in Phaedo Socrates explicitly forbids using the term for
the necessary conditions - which Timaeus then does when using (46d-e). Secondly, in
Timaeus can only be understood in relation to which has to be found first. Instead in Phaedo, Socrates
explicitly states that he did not find thus he gave up the study of natural philosophy (99c-d). I find
Johansens reasoning rather factitious. It is necessary to keep in mind that Socrates statement is said in the
context of the criticism of natural philosophy. He gave up natural philosophy as it had been practiced by
some presocratics because as such it could not give any answer to the question of the first . However,
this criticism is presented from another understanding of first which is the actual topic of Phaedo.
With regard to the terminology, is not the same as . It can be understood as something
working with the cause or without which the cause could never be a cause as Johansen says about the eye
mechanism. Johansen 2004, 103-4. In my opinion, Phaedo and Timaeus are discussing the same issue. The
main point in both is the relationship between the material world and the cultural world: the physiology
of the eye is a prerequisite for seeing things, however, seeing and considering something beautiful cannot
be explained by the physiology of the eye.
8. Johansen 2004, 109-10. In this aspect, Timaeus is consistent with The Republic about the criticism of
the evil nature of the god of old poets (379c). Timaeus says: For, in truth, this Cosmos in its origin was
generated as a compound, from the combination of Necessity and Reason. And inasmuch as Reason []
was controlling Necessity [] by persuading her to conduct to the best end the most part of the things
coming into existence, thus and thereby it came about, through Necessity yielding to intelligent persuasion,
that this Universe of ours was being in this wise constructed at the beginning (48a). The creation was
regulated by Necessity and Reason of which the latter persuaded the first. If it was the other way around,
there would be something, the principle of necessity that surpasses the demiurges good will to create the
cosmos. An interesting comparison can be made with Saint Augustines apology against the Manichees and
their reading of Genesis. Augustine: Two Books on Genesis Against the Manichees, 1.2.3.
1019
autotelic. The autotelism is expressed in the form and the movement of the cosmos. A planet
that revolves both in a circle and around itself makes a movement in which the beginning
and the end are the same. The beginning already determines the end according to which or
towards which the cosmos moves. The end is the new beginning. In Timaeus, the concept of
the whole which the whole of nature expresses is a teleological and temporal unity.
The Image Ontology and the Concept of

belongs to -sis ending nouns which generally mean a completed outcome of the
action described by the verb from which they originate. The verb () underlying
in can be understood both in the transitive way to bring forth or to produce or in the
intransitive way to grow or to become.9 Hence, can mean either the produced or the
completed becoming. The original is the becoming of the world of becoming within
which everything belonging to the world of becoming appears. This implies that as a general
principle concerns everything that belongs to the world of becoming.
Timaeus account starts with a division into two different modes of being: What is
that which is Existent always [ ] and has no Becoming? And what is that which is
Becoming [ ] always and never is Existent? (27d-28a) The cosmos is visible
and generated, and if so be that this Cosmos is beautiful, and its Constructor good, it is plain
that he fixed his gaze on the Eternal (29a). Timaeus continues: again, if these premises be
granted, it is wholly necessary that this Cosmos should be a Copy [] of something
(29b), which a few lines later is called a paradigm. From the outset, the division made between always existent and becoming is thus immediately transcended in the cosmos. The
cosmos is that in which these two modes of being have come together. The cosmos belongs
to the world of becoming as it is generated, visible and material. However, as it is not a chaos
but expresses a certain order it has the eternal paradigm as its model.
Timaeus continues:
Accordingly, seeing that that Model is an eternal Living Creature, He set about making this Universe,
so far as He could, of a like kind. But inasmuch as the nature of the Living Creature was eternal,
this quality it was impossible to attach in its entirety to what is generated; wherefore He planned to
make a movable image of Eternity, and, as He set in order the Heaven, of that Eternity which abides
in unity He made an eternal image, moving according to number, even that which we have named
Time. (37d)
The cosmos is a movable image of the paradigm which is impossible to present as

such. Therefore, the paradigm is available in the ordered moves of the cosmos, which means
a cycle of a day, a month and a year (39c). Only in the whole of these consecutive moves, can
one comprehend the paradigm which remains invisible. The paradigm functions as a constitutional principle of the consecutive moves and it is available only indirectly in the function
that it orders - the becoming or creation of the cosmos. It is the principle of the wholeness of
the becoming. The concept of the whole is the whole as a temporal unity, which is the whole
of the nature: a year from a beginning to its completion or a new beginning.
9. The transitive verb would relate to the demiurge who brings forth in Timaeus. The intransitive verb
would relate to the quality of nature to produce itself repeatedly. According to Naddaf, the difference
between the transitive and the intransitive verbs is not significant in 2005, 12. Beardslee reminds that
there were two words, and , which could explain two meanings of it as origin and character
or qualities 2015 (1918), 1-5.
1020
In the creation, according to Timaeus, there is the demiurge, the paradigm, the material (that was visible, 30a) and the created, which is said to be the image. The created is the
paradigm and the material merged into one. The created, as such, is something other than
the two sides of its creation: it is the third. It is that which has become what it is. It is the completed becoming, . is neither the visible and material cosmos in its materiality
nor the paradigm of the cosmos. is the cosmos as a constituted and completed whole.
The paradigm functions in the becoming of the cosmos to what it is. It is the principle of
forming - something becoming something. concerns the created cosmos as it is when
the creation is completed. It is the expression of the image structure of things something
as something.
In which is the image structure, the chasm between the eternal [ ] and
the becoming [ ] is transcended. The word derives from which
means to represent by an image. The ontology of an image is two-fold as stated in Sophist:
then what we call likeness [], though not really existing, really does exist? (240b).
Hans-Georg Gadamer in Idee und Wirklichkeit in Platons Timaios (1974) explicates the ontology of an image:
An image does not exist by itself; rather it exists in pointing to something. It always makes something
else evident. However, precisely because it brings something other than itself to the fore, it must be
distinct from that other thing. An image can be an image only to the extent that it is not the same
thing as what it images, but something on its own. On the other hand, an image is an image only if it
does not visibly assert itself but instead brings only what it images to the fore.10
An image is dependent on its paradigm of which it is the image. On the other hand,
the image is for its paradigm. This means that the paradigm is dependent on the image as its
manifestation. The image reveals its paradigm, and at the same time, it conceals it in representing it. or the cosmos as constituted and completed whole brings its paradigm to
the fore.
The ontological nature of the cosmos is that it appears. What does this ontology mean
from the perspective of human condition? The whole of the cosmos which itself is an image
is in consecutive appearances, for example, morning/day/evening/night and spring/summer/ autumn/winter. These appearances can be understood as appearances or parts only
in relation to the whole of which they are parts. For example, one understands the spring as
spring in relation to the whole of the year of which it is a part.
It seems to me that, according to Timaeus, the image structure of the reality is not only
possible but necessary because it concerns the possibility of human consciousness. The very
meaning of the image structure of the cosmos is distilled by Gadamer:
[W]hat we perceive is not mere , i.e., always-other, but instead the image of something
definite. The possibility of really knowing something of this world of Becoming is founded in the
image structure.11
10. Ein Abbild ist nicht bei sich selbst, sondern im Verweisen. Es lsst immer etwas anderes sichtbar
werden. Eben deshalb aber, weil es dergestalt ein anderes erscheinen lsst, als was es selbst ist, muss es
selber etwas sein, das von dem, was es erscheinen lsst, unterschieden ist. Ein Bild ist ein Bild von etwas nur
dadurch, dass es das Etwas nicht ist, das es abbildet, sondern fr sich etwas ist. Ein Bild ist aber andererseits
nur ein Bild, wenn es dies, was es fr sich ist, nicht sichtbar hervorkehrt, sondern ganz nur das andere
erscheinen lsst. Gadamer 1974, 256. Translation is by P. Christopher Smith except I decided to use the
word image rather than picture the whole paragraph through.
11. [W]as wir wahrnehmen nicht blosses , das heist >immer-anders<, sondern Abbild von
etwas Bestimmtem ist. Auf die Abbildstruktur also grndet sich die Mglichkeit, von dieser Werdewelt
wirklich etwas zu wissen. Translation is primarily by P.Christopher Smith apart from some changes. For
example, I disagree with Smiths translation which goes what we perceive is not mere gignomenon, i.e.,
always-other than it is. This is a misleading interpretation of the image structure. In the image structure,
1021
As Gadamer formulates it, the image structure is thus the prerequisite of the world or
the reality, of any knowledge of it and of the language to speak of it.12 The image structure of
the cosmos is about the necessity of a constitutive principle of the temporal and phenomenal
world.13
The cosmos is in that it appears always as something. It is in appearances. As Volkmann-Schluck writes in Kunst und Erkenntniss (2002) that something appearing as something is what the Greeks would call .14 The cosmos is not a stream of random
appearances but the appearances are connected to each other in temporal sequence according to the constitutive principle which is called the paradigm. The paradigm is not behind
or separate from the cosmos. It is present in each appearance or part as a whole of which
each appearance is. The paradigm is the principle that holds all the appearances together so
that one knows them being as appearances of the same, the cosmos.15 The appearance as
such is nothing pejorative as it is very often taken to be.
The ontological nature of the cosmos is that it appears. Plato uses the visual perception
as an example of this ontology. Socrates says in the tenth book of The Republic:
But tell me now this about the painter. Do you think that what he tries to imitate is in each case that
thing itself in nature or the works of the craftsmen? The works of the craftsmen, he said. Is it the
reality of them or the appearance? Define that further point. What do you mean? he said. This:
Does a couch differ from itself according as you view it from the side or the front or in any other way?
Or does it differ not at all in fact though it appears different, and so of other things? That is the
way of it, he said: it appears other but differs not at all. Consider, then, this very point. To which is
painting directed in every case, to the imitation of reality as it is or of appearance as it appears? Is it an
imitation of a phantasm or of the truth? Of a phantasm, he said. (598a-b)
One does not see the couch as it is but as it appears.16 This is compatible with a very
peculiar passage in the seventh book of The Republic in which Socrates sketches a new education programme. This education starts with the study of the oneness and the dyad, after
which Socrates continues on to discuss plane surfaces. Socrates is about to proceed to solids
it is not about a deception, something being always other than it is, but it is about the prerequisite of the
world to be intelligible as Gadamer writes. Gadamer 1974, 246.
12. The Sophist discusses the relation between stability and motion: Then the result is, Theaetetus, that if
there is no motion, there is no mind in anyone about anything anywhere. [] And on the other hand, if we
admit that all things are in flux and motion, we shall remove mind itself from the number of existing things
by this theory also (249b). Cratylus discusses stability and motion in relation to the language (439b ff.).
13. Brisson 1974, 111.
14. Volkmann-Schluck 2002, 93. Ein Erscheinendes im Wie seines Erscheinens nannten die Griechen
phntasma. Phntasma ist z.B. der Mond am Himmel, sofern er angesen wird als Erscheinender im Wie
seines Erscheinens als Vollmond, Neumond etc.
15. The world as appearing is explained with the help of elements: Accordingly, since no one of these
ever remains identical in appearance, which of them shall a man definitely affirm to be any one particular
element and no other without incurring ridicule? None such exists. On the contrary, by far the safest plan
in treating of these elements is to proceed thus: Whatsoever object we perceive to be constantly changing
from one state to another, like fire, that object, be it fire, we must never describe as this but as suchlike,
nor should we ever call water this but suchlike nor should we describe any other element, as though it
possessed stability, of all those which we indicate by using the terms this and that and suppose ourselves
to refer to a definite object. For such an object shuns and eludes the names this and that and every
name which indicates that they are stable. Thus we must not call the several elements these, but in regard
to each of them and all together we must apply the term suchlike to represent what is always circling
round: thus we shall call that which is constantly suchlike by the name of fire, and so with everything
else that is generated. But that wherein they are always, in appearance, coming severally into existence
and wherefrom in turn they perish, in describing that and that alone should we employ the terms this
and that; whereas, in describing what is suchlike- hot, for instance, or white, or any of the opposite
qualities, or any compounds thereof - we ought never to apply to it any of these terms. (49d-50a) That
which belongs to the world of perception can only be suchlike. For example, one perceives water as
liquefied or vaporised (58c-d). One should then not speak deictically about this because this is always
in its perceivable suchlike.
16. A painting is the third level of the image structure. A painting, which represents an appearance of
reality, is an appearance as it appears.
1022
in revolution when he stops and gives a rather provocative talk:

Fall back a little, then, said I; for we just now did not rightly select the study that comes next after
geometry. What was our mistake? he said. After plane surfaces, said I, we went on to solids in
revolution before studying them in themselves. The right way is next in order after the second dimension to take the third. This, I suppose, is the dimension of cubes and of everything that has depth.
Why, yes, it is, he said; but this subject, Socrates, does not appear to have been investigated yet.
There are two causes of that, said I: first, inasmuch as no city holds them in honor, these inquiries
are languidly pursued owing to their difficulty. And secondly, the investigators need a director, who is
indispensable for success and who, to begin with, is not easy to find, and then, if he could be found, as
things are now, seekers in this field would be too arrogant to submit to his guidance. But if the state as
a whole should join in superintending these studies and honor them, these specialists would accept
advice, and continuous and strenuous investigation would bring out the truth. Since even now, lightly
esteemed as they are by the multitude and hampered by the ignorance of their students as to the true
reasons for pursuing them, they nevertheless in the face of all these obstacles force their way by their
inherent charm and it would not surprise us if the truth about them were made apparent. It is true,
he said, that they do possess an extraordinary attractiveness and charm. But explain more clearly
what you were just speaking of. The investigation of plane surfaces, I presume, you took to be geometry? Yes, said I. And then, he said, at first you took astronomy next and then you drew back.
Yes, I said, for in my haste to be done I was making less speed. For, while the next thing in order is
the study of the third dimension or solids, I passed it over because of our absurd neglect to investigate
it, and mentioned next after geometry astronomy, which deals with the movements of solids. That
is right, he said. Then, as our fourth study, said I, let us set down astronomy, assuming that this
science, the discussion of which has been passed over, is available, provided, that is, that the state pursues it. That is likely, said he; and instead of the vulgar utilitarian commendation of astronomy, for
which you just now rebuked me, Socrates, I now will praise it on your principles. (528a-e)
The peculiarity of the passage is that Socrates first emphasises the importance of studying a solid, after which he scorns cities of a languid pursuit of it, however, he himself does
not study it. Stereometry had been studied before Plato, however, as Socrates says, those
practising stereometry seem to be ignorant of its use.17
The study of the third dimension concerns everything that has depth. Stereometry is
thus not thematised because it would complete the sequence of mathematical objects.18 It is
thematised because it concerns the human condition in three-dimensional reality. In three-dimensionality, one perceives three-dimensional objects only in aspects. The counterpart
of the aspectual appearance of an object is a perspectival look. One never perceives objects
as they are in their three-dimensionality. The object as it is or the whole of an object is not
visible to the perception, however, the whole is presumed as far as an aspect is understood as
an aspect of the whole.19 To see the thing as a whole presumes temporality because a perceiver has to walk around the object in order to see all its aspects. The thing itself, as it is, is the
principle that holds the aspects together in time.
It is apparent that Plato agrees with the fact that the world is in appearances or in
aspects. In Theaetetus, Socrates says referring to Protagoras: In general I like his doctrine
that what appears [] to each one is to him (161c). However, he disagrees with the
relativism of sophists, which lurks in the presumption that the world is only in appearances.
17. Izumi 2011, 6. Izumi puts considerable effort into translations of the sentence this subject, Socrates,
does not appear to have been investigated yet which, in my mind, can very simply also mean that
stereometry has not been studied yet in the discussion between Glaucon and Socrates. At the dramatic
level, it is contrived that young Glaucon would have the knowledge of a contemporary state of stereometric
studies.
18. Cf. Izumi 2011, 7.
19. Georg Picht in Die Fundamente der griechischen Ontologie writes: Aber die Identitt, die wir
voraussetzen, und die wahre Gestalt, die wir rekonstruieren, ist uns in der sinnlichen Wahrnehmung
nicht gegeben. [] Dinge sind niemals sinnlich wahrnehmbar. Wahr ist lediglich, dass das Ding sinnlich
wahrnehmbare Aspekte hat. 1996, 212-3.
1023
The ontology of Timaeus sets a political problem: if the world was only in appearances, the
communal life would to be impossible. The difference between Plato and sophists is that
for Plato, understanding ones perspectival look and the aspect appearing from that perspective, presumes an understanding of the whole of which the aspect is. Understanding the
aspectuality of an aspect is a higher level of knowledge.20 In the Cave allegory, the one who
returned to the cave saw how he had seen before. He understood his old perspective from
a new perspective. However, one has not yet managed to avoid the question that follows,
namely how Plato understands the world as it is that would regulate its different aspects or
appearances.
At the level of mere aesthesis, the whole which regulates the aspectual unfolding of an
object is easy to understand. It is the three-dimensional object. At the level of intelligible objects, for example, the justice in The Republic, the whole is in question. It is apparent that the
visual perception presents an ideal situation in which each perceiver is looking at the same
thing. In The Republic, there are many different opinions presented, - an equivalent to
an appearance in the intelligible world - but it is obvious that they are not of the same thing.21
However, for Socrates who understands his perspectival look, the whole of the dialogue (on
justice) is presumed and expected. It is thus also the telos of the dialogue. In the aspectual
unfolding of the cosmos the whole or the end is known. This is paradigmatic to the temporality in the way that the whole or the end must be expected. In the temporality, it is the
anticipated whole that constitutes the temporality.
The teleological Cosmology and its Application

As I have shown, the first cause of the cosmos, , was the demiurges good and free
will to create it, and that creation and the order of the cosmos is teleological. This implies
that the cosmology is actually paradigmatic to the cultural world of free actors whose undertakings are always aiming at something and who are responsible, , for their actions.
The cosmology of Timaeus is about the cultural and ethical world. Hence, the question is,
what the constitutive principle of temporality is according to which a society leads ones life.
To be able to set the harmonious and good society as the telos according to which the
society could lead its life, it has to be already known. In the cosmology, the eternal paradigm,
to on aei (27d), exists as a condition. In order to have an ordered cosmos, the paradigm (of
order) is a necessary condition and, as such, it precedes or is prenatal to the creation in which it manifests itself, as I wrote above about the relation between the paradigm and .
When the cosmology is understood paradigmatically to the temporality, the eternity has to
be understood relatively. The condition of every temporality, speech or action, precedes it:
20. This can be understood as knowing ones ignorance or knowing thyself .
21. An opinion, , is a perspective to a discussed issue. Generally, is considered pejorative and in
opposition to . However, one would result in sophistic relativism if the distinction would not be
made. Cf. Brisson 1974, 113. Georg Picht states, how relates to , namely it means an expression
of that which appears. He writes: Dann ist die ein Bereich, in dem die Wahrheit zwar erscheint,
aber eben auch nur erscheint, in dem sie sich also nie so zeigen kann, wie sie an sich selbt ist, in ihrer
unmittelbaren Klarheit und Echtheit 1960, 211. Gernot Bhme writes that is a form of knowledge
that concerns that which is in the state of Becoming: is a recognition of something as something
without a criticism of the validity of the recognition, 2000, 209-211. Timaeus starts his account: Now first
of all we must, in my judgement [], make the following distinction (27d). Timaeus
is how things appear to him. However, Timaeus is aware of the image structure and also of his speech as
resemblance which implies that he is aware of the aspectuality of his aspect.
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it is that, from which one acts, and it is manifested in the action. In other words, every temporality has its own eternity.22 The destruction and chaos of Athens in the end of 4th century
B.C. meant that the constitutional principle that conditioned its life was bad. Understanding
eternity from this perspective means that eternity is actually historical. Hence, historical conditions would define present perspectives. The historical conditions that define and precede
the present life of each person and society are its history and tradition. However, this does
not mean that the conditions could not be changed.
To be able to set a new for the life of Athens, the should be already known.
Critias story about the Proto-Athens is said to have existed 9000 years ago. It is set in history as if it preceded the contemporary Athens as a condition for it. It is a narrative that
depicts the origin and the nature of the polis. It tells how Athens flourished once in the past.
Proto-Athens should thus be a new constitutional principle for the contemporary Athens
according to which the polis would constitute its life. Hence, proto-Athens would also be
the of the polis. However, Platos interest is not the past as the past but the meaning
of the past that can be made meaningful in the present. The or an Athens set in the
future is not the Proto-Athens of the past but the ideal state of Socrates.23 The ideal state is the
anticipated whole that should constitute the life of Athens. Ideality and temporality are not
contradictory but without ideality temporality dissolves.
It seems to me that for Plato, the intelligible world is not separate from the phenomenal world, but it concerns the ways one constitutes ones life which is the phenomenal and
temporal world. It concerns conceptions and customs that one has grown with and grown
in. It concerns that, from which one acts and that, which is manifested in action. In my opinion, from this perspective one can approach the so-called ideas not as immutable objects
of knowledge but ideal operation models which are available only in narratives in which
ideas are manifested in completed actions. In the narratives about Socrates, Plato is certainly
trying to create a new paradigm of a good and moderate life.
Bibliography
Source-material:
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discuss the ideas as regulative principles of action. This is in a strong opposition with a very common
interpretation of ideas which, I call an essentialist conception. In this approach, the discussion is on
various ways that an object F either participates in the Form of F-ness, or F-ness is immanent in F, or
F represents the Form of F-ness. Harte 2008; Fine 2003; Devereux 1994; Vlastos 1981; Nehamas 1979 and
1975; Allan 1971; Cherniss 1965. The weak point in this view is that the relation of the idea and the object
(of the world of perception) is studied in a ready-made object and not in the process of production in which
the idea and the product are actually related. Ideas are only in the function that they order which means that
they have to do with the temporality.
23. Socrates says about the ideal state: You mean the city whose establishment we have described, the city
whose home is in the ideal; for I think that it can be found nowhere on earth. Well, said I, perhaps there
is a pattern of it laid up in heaven for him who wishes to contemplate it and so beholding to constitute
himself its citizen. But it makes no difference whether it exists now or ever will come into being. The
politics of this city only will be his and of none other. (592a-b) The ideal state is neither to be established as
a political programme nor its purpose is to be an unattainable perfection that shows realitys imperfection.
1025
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A PROCURA DE CONCILIAO ENTRE EMANAO E

CRIAO NA FILOSOFIA NEOPLATNICA DO AL-ANDALUS
Samuel Dimas
FCH da Universidade Catlica Portuguesa
1. Introduo: h uma procura de conciliar a noo grega de emanao com

a noo judaico-crist de criao ex nihilo na filosofia islmica e hebraica do
al-Andalus?
A reflexo clssica grega acerca do trnsito do Uno ao mltiplo recebe, por via das
religies do Livro, o nome de criao. Quer isto dizer que num contexto neoplatnico a noo de criao comea por ser o conceito religioso para dizer o movimento de emanao da
realidade plural da realidade primignia do Uno originrio, conquistando progressivamente
um outro sentido com a introduo judaico-crist da ideia de criao a partir do nada (ex
nihilo), desenvolvida por autores como Gregrio de Nissa, Santo Agostinho e So Toms de
Aquino.
A noo de criao estar associada recusa da noo platnica da preexistncia das
almas, recusa da noo aristotlica de eternidade do mundo e recusa da noo plotiniana
de emanao, mas no contexto da patrstica desenvolvem-se tentativas de conciliar a posio
grega com a nova viso bblica, tal como acontece com Orgenes (n. 184-186 - m. 254) com o
recurso teoria da dupla criao: a primeira criao corresponde ao reino da pr-existncia
das almas e a segunda criao corresponde ao mundo material, que tem por objetivo punir
e educar os espritos que se separaram a unidade divina originria. Mas ideia da segunda
criao no est associada ainda a uma viso gnstica de ciso no ser originrio que apenas
ser desfeita com a instaurao absoluta da pura realidade espiritual?
Por outro lado, e no contexto do desenvolvimento da filosofia neoplatnica, legtimo
afirmar que a filosofia islmica e a filosofia hebraica do al-Andalus vo herdar da patrstica
esta procura de conciliao da filosofia grega com a filosofia judaico-crist, harmonizando
a significao das noes de emanao e criao usadas de forma abundante para explicar
a relao entre o divino e o humano, o princpio originrio e a realidade plural do Mundo?
2. A distino entre a criao e a emanao e a procura de conciliao entre

sentido cclico e o sentido linear do movimento csmico
A presena determinante do platonismo e do estoicismo na antropologia e cosmologia de Orgenes leva a conceber a eternidade das substncias racionais, o que no concilivel com a ideia de uma criao a partir do nada. A partir da doutrina platnica do Fedro,
considera Orgenes que o mundo sensvel resulta da queda das substncias intelectuais que
estavam no mundo das ideias, isto , na comunho divina. Criadas livres, estas substncias,
ao no praticarem o bem, provocaram a sua prpria queda.
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Opondo-se ao gnosticismo que concebia o mundo como resultado de uma ciso misteriosa e necessria no ser, negadora da liberdade humana, Orgenes explica que a consequncia da queda a converso das inteligncias ou substncias puramente racionais em
almas destinadas a revestirem-se de um corpo material mais obscuro ou mais claro de acordo com a gravidade da culpa. Para as resgatar e impedir de se aniquilarem no nada, Deus
criou o mundo sensvel, sujeito ao mal e morte, e cuja restaurao contar agora com a
colaborao da ao humana na liberdade do seu esforo e mrito: tal como a queda foi
resultado de um ato de liberdade, tambm a salvao o ser. Assim, o fim ou o da
criao do Mundo material, que uma segunda criao, consiste em restaurar a condio
originria da primeira criao atravs do retorno de todas as criaturas racionais unidade
perdida da condio anterior queda, por via da pedagogia e do auxlio da providncia de
Deus () (Origenes, In Joannem Commentarii, I, XVI, 90).
A filosofia da saudade da tradio filosfica portuguesa de autores como Leonardo
Coimbra, ir apropriar-se desta teoria, desenvolvendo uma antropologia em que o homem
tem como destino a universal ressurreio (Coimbra 1935: 316-317) e uma cosmologia em
que o mundo tem como fim a restaurao integral com a espiritualizao total da realidade
corprea (Coimbra 2010: 204).
Como defende Orgenes, o mundo sensvel resultado de uma queda do mundo inteligvel por via de uma degenerao moral, mas tender a retornar condio originria
(Orgenes, Contra Celsum, IV 67-68), porque graas ao poder salvfico de Cristo e vontade
das criaturas inteligentes tudo ser redimido e regenerado, incluindo os demnios, mesmo
que isso implique passar por outros sucessivos estdios e mundos at se conseguir a perfeio adequada que significa saber fazer as escolhas segundo a reta razo (Orgenes, Peri
Archon, IIII, 6, 3).
Surgem muitas desconfianas acerca das teses de Orgenes, no s em relao sua
teologia trinitria que aponta para Cristo como uma divindade inferior e para a encarnao
do Logos como um momento de um ciclo csmico necessrio, perdendo-se o seu carter
histrico de ato redentor, mas tambm em relao passagem da eterna substncia espiritual e racional para a alma ligada ao corpo, que vista como uma queda metafsica que
reduz o pecado original a mero smbolo e pe em causa a revelao bblica acerca da criao
do nada.
Neste sentido, sua proposta muitas vezes identificada com a mesma corrente neoplatnica em que se vai situar a filosofia de Plotino (n. 205 m. 270), que desenvolve a noo
de emanao como a forma de uma divindade difundir e propagar a sua prpria essncia,
dando origem ao Universo, pela ampliao constante da sua prpria natureza, prevendo o
retorno da alma sua fonte ltima e originria de ser eterno (Plotino, Enada VI.7 (38)).
Tambm Gregrio de Nissa (n. 333 - m. 395) desenvolve a noo de regresso da humanidade ao modelo divino, restaurando a imagem e semelhana perdida pelo pecado e
pela morte, mas afasta-se das posies de Plato, Orgenes e Plotino, porque no concebe o
homem como realidade inteligvel surgindo na realidade sensvel apenas por causa de uma
queda ou degradao, mas concebe-o como resultado do processo evolutivo da realidade
material criada, destinado a unific-lo e complet-lo no exerccio da sua razo e da sua liberdade, atravs do projeto histrico providencialmente assistido pelo dinamismo da prpria
natureza e pela graa redentora do Esprito de Cristo.
Assim, Gregrio de Nissa recusa a teoria das ideias de Plato, que aponta para um
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ser uno perfeito e eterno que por sucessivas degradaes d origem aos seres mltiplos, e
defende a teoria bblica da Criao, que apresenta a transcendncia de Deus absoluto em
relao s criaturas criadas a partir do nada. Da mesma maneira, recusa a noo de uma
matria preexistente e eterna e defende que Deus cria os seres logo no momento em que os
pensa, numa projeo imediata da operao divina, no sentido em que pelo impulso criador
so originadas, em conjunto, as causas e as potncias de todos os seres (Gregrio de Nissa, In
Hexameron explicatio apologtica, in PG 44, 72 A ).
Recusando a ideia de emanao como um movimento degradativo necessrio, Gregrio de Nissa defende que o Universo uma exteriorizao livre da imanncia interior contida
na transcendncia plena do mistrio trinitrio de Deus. Para evitar a anulao da liberdade
criadora de Deus, que sendo imaterial deu origem a uma realidade material, defende que a
matria constituda pela combinao de qualidades imateriais e espirituais. semelhana
das ideias platnicas, os princpios imateriais so dinamicamente atuantes na realidade sensvel, dando origem aos seres individuais. O substrato existente nas coisas materiais, aquilo
que permanece idntico para alm das mutaes, a palavra de Deus, fora viva que atua no
cosmos de forma imanente (Ibidem, in PG 44, 73).
Evitando a noo de emanao plotiniana e a noo de um qualquer princpio material coeterno a Deus, o autor afirma que a criao csmica a concretizao do impulso criador da vontade divina, nica realidade subsistente. Nesse sentido, Gregrio de Nissa defende
a teoria da criao simultnea, tpica da Escola de Alexandria: o impulso criador est fora
do tempo, numa unidade imediata e total de vontade e ao, e d origem a uma existncia
indistinta de todos os elementos (Ibidem, in PG 44, 72 D-73 A). Esta unidade imediata no
nos compreensvel: Deus vive o presente eterno, mas o homem s o pode compreender na
pluralidade do instante temporal. Como reala Maria Cndida Pacheco, nesta perspetiva,
o ato nico da criao engloba, na sua unidade, o incio e a evoluo total do mundo, pelo
que so as nossas categorias de espao e tempo que nos levam a distinguir a criao e a providncia e nos levam a interpretar como sucessiva e evolutiva essa ao intemporal de Deus
(Pacheco 1983: 111).
Na procura de salvaguardar a transcendncia divina, Gregrio de Nissa defende que
antes da existncia dos seres individuais, todas as coisas estavam de forma indistinta e virtual
no impulso criador, naquilo que apelida de uma espcie de potncia espermtica (Gregrio
de Nissa, In Hexameron explicatio apologtica, in PG 44, 77 D ). Assim, Deus, puro esprito,
no cria diretamente os seres materiais, mas cria os princpios espirituais, causas e potencialidades, dando-lhes um dinamismo intrnseco que se atualizar na produo ordenada
e progressiva de seres cada vez mais perfeitos at ao aparecimento do homem. A vontade
divina a fora constitutiva dos componentes espirituais dos seres, atuando continuamente
no cosmos de forma imanente: pela criao h uma diferenciao entre o mundo e a vontade
divina, mas esta mantem-se atuante no dinamismo com que dotou as causas primordiais.
Quer isto dizer que os princpios, formas e potencialidades dos seres se realizam totalmente
no primeiro impulso criador, no momento em que so pensados por vontade de Deus, mas
depois surgem no tempo de forma ordenada de acordo com uma lei progressiva e teleolgica que provocar uma organizao cada vez mais complexa da matria inerte, vida vegetativa, animal e finalmente racional ou consciente (Idem, De hominis opifcio, in PG 44, 184 C ).
Deste modo, ao contrrio da perspetiva grega tradicional, o tempo no concebido
como imperfeio ou decadncia, mas como possibilidade de realizao das naturezas indi-
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viduais, pois, na medida em que as criaturas tm uma carncia de ser, ou seja, tm um princpio e um fim, precisam de um tempo para o seu desenvolvimento fecundo e criativo, por
contraposio com a plenitude de Deus Criador sempiterno. neste plano que se enquadra
a histria da salvao em que Cristo surge como a plenitude da Criao, redimindo-a das
suas carncias e possibilitando que as almas, libertas dos corpos na morte ou purificadas em
vida pela f e pela ascese contemplativa, possam ascender da realidade dos seres csmicos
realidade paradisaca dos seres hipercsmicos, seres anglicos ou seres inteligveis, que tm
corpos iguais aos corpos ressuscitados (Idem, Oratio catechetica magna, in PG 45, 28 B ).
Considera Gregrio de Nissa, ainda, de modo distinto de Orgenes, que a queda pecaminosa dos anjos e dos homens rompeu a possvel unidade do hipercosmos e do cosmos,
uma unidade que nunca foi realidade na condio histrica existencial, mas apenas intencionalidade na mente divina, que s se realizar escatologicamente quando anjos e homens
louvarem a Deus no esprito de Cristo encarnado e ressuscitado (Idem, De anima et resurrectione dialogus, in PG, 46, 69 C), isto , quando se der a restaurao universal em Deus
() de toda a Criao (Idem, De hominis opifcio, in PG, 44, 209 B-209 C).
Por influncia de Filon de Alexandria o prprio Gregrio de Nissa faz referncia teoria
origenista da dupla criao e necessidade da restaurao da imagem pelo afastamento das
paixes, teoria segundo a qual, criao da nossa natureza que nos torna imagem e semelhana Deus, acrescenta-se uma segunda criao que estabelece a diviso dos sexos (Idem,
De hominis opifcio, in PG, 44, 181 A -181 B), mas tendo em considerao a sua antropologia
otimista das ltimas obras e a sua conceo de movimento csmico linear, interpretada
da seguinte maneira: a primeira criao a criao imagem, intencional, na mente divina
e corresponde historicamente sua realizao escatolgica e a segunda criao, segundo o
sexo, a da ordem existencial dos condicionalismos temporais em que o pleroma da humanidade se vai realizando (Pacheco 1983: 189).
Na ordem do cosmos o ser humano faz a unio entre o mundo espiritual e o mundo
material, reunindo em si os reinos nutritivo, sensitivo e intelectivo da natureza, correspondendo diviso paulina de corpo, alma e esprito. Mais que um microcosmos, o homem
um microtheos, pois com a sua criao conclui-se a perfeio do Universo na sua variada
harmonia (Gregrio de Nissa, De hominis opifcio, in PG 44, 16, 180 A) : o homem imagem
da Trindade, no s enquanto alma, mas tambm enquanto corpo, nele se manifestado toda
a dimenso relacional da pessoa (Ibidem, in PG 44, 8-10, 145B - 148 C). Mas a sua condio
efmera de materialidade e a necessidade de restaurao exige uma explicao que no a
da preexistncia das almas de Plotino nem a da dupla criao de Filon de Alexandria, mas
sim a noo de que alma e corpo tm uma origem simultnea: por via da vontade divina
como causa ltima e criao genrica no imediata e por via da gerao humana como causa
prxima, secundria e instrumental (Ibidem, in PG 46, 125-126).
No mesmo sentido de afastamento da teoria platnica acerca da relao entre o Uno
e o mltiplo, o Ser e os seres, o Ser e a mudana, o ser e o no ser, que no melhor esforo
concebe a interveno de um demiurgo numa ao livre e racional motivada pela causa do
bem, mas que se limita ordenao de realidades preexistentes, Agostinho de Hipona (n.
354 - m. 430) defende a noo de criao ex nihilo, concebendo que Deus na sua suprema
sabedoria fez tudo a partir daquilo que no tem nenhuma espcie e nenhuma forma e que
no outra coisa seno o nada, pelo que mesmo a realidade informe ou com forma exgua,
a partir da qual se produziu o mundo, foi feita completamente a partir do nada por benefcio
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de Deus (Agostinho de Hipona, De vera religione, XVIII, 35-36). No mesmo sentido, recusa
a teoria neoplatnica da realidade sensvel como uma degradao e recusa a teoria das coisas
mutveis como realidades malignas, explicando que tambm a mnima espcie boa porque
provem de Deus que o supremo Bem: ainda que a morte e a corrupo sejam um mal,
todas as coisas que se corrompem e morrem so boas (Ibidem, XIX, 37).
Recusando a noo de matria eterna e a noo de formao do mundo por emanao de um princpio imanente supremo, Agostinho considera que tambm o caos ou a
matria informe de que o mundo foi feito no eterna, mas foi criada por Deus que o
autor tanto do mundo material como do mundo espiritual. Os seres materiais no provm
da substncia divina nem de algo pr-existente, mas foram feitos a partir do nada (ex nihilo)
segundo modelo das ideias que esto na mente de Deus. Numa conciliao entre a teoria
platnica e a crist, defende Agostinho, por via da teoria da participao, que o pensamento
arqutipo de Deus no possui apenas o universal dos gneros e espcies, mas tambm o
singular dos indivduos concretos: tudo aquilo que existe participa da razo eterna (Idem,
De diversis quaestionibus, 46, 2).
Assim, a criao a materializao no tempo das ideias divinas. A criao deu-se fora
do tempo, pois este comeou a existir no mesmo momento em que foi feito o Universo. Deus
o autor do que existe no tempo e o autor do prprio tempo: o mundo no foi feito no
tempo, mas com o tempo (Idem, De Civitate Dei, XI, 6). Os seres criados enquanto cpias e
imagens das ideias de Deus tm uma realidade prpria que no se reduz a mera aparncia,
mas, no entanto, h uma prevalncia dos modelos ideais de origem platnica: no processo
da criao participam dois princpios parciais que no tm o mesmo nvel ntico: a criatura
intelectual e a realidade material que a possibilidade da mudana. Mas uma vez que a matria no pode ter sido criada sem forma, definida de um modo negativo como informe
quase nada (informe prope nihil) ou ser no-ser (Idem, Confissiones, XII 6,6).
preciso distinguir os seres que desde a sua origem foram criados na sua forma perfeita e aqueles que foram criados como sementes e que adquiriram a sua perfeio de uma
forma gradual atravs de um desenvolvimento natural no espao e no tempo. Esta ideia de
desenvolvimento dinmico herdado dos estoicos introduz a noo de evoluo no processo
csmico. Entre os seres que foram criados em plenitude desde o princpio, podemos citar os
anjos, a alma humana e os astros. Ao contrrio, o corpo humano e o corpo dos demais seres viventes foram criados apenas potencialmente como grmen. Neste contexto, o homem
na sua existncia faz a experincia da finitude e da mutabilidade, mas sente a tenso para
a transcendncia e infinitude das realidades eternas e imutveis. O homem foi criado por
Deus e o seu corao no descansa enquanto no regressar ao seu amor, isto , ao estado de
perfeio e harmonia, que est no desgnio criador de Deus para a humanidade e que aparece prefigurado no paraso bblico (Ibidem, I, 1). Mas este regresso no significa o sentido
cclico grego de voltar para a condio da existncia pr-existente das almas aps a libertao
do corpo, mas significa o regresso ao futuro no sentido bblico linear de ascenso plenitude
da vida gloriosa da ressurreio em corpo espiritual, um corpo que no muda de natureza,
mas muda de qualidade de forma a puder habitar no paraso celestial sem sofrer de fome e
de doena e sem estar sujeito morte (Idem, De Civitate Dei, XIII, 23).
Tambm Mximo Confessor (n. 580 m. 662) procura conciliar o sentido cclico grego com o sentido linear da tradio judaico-crist, mas afastando-se da posio de Orgenes
e seguindo a tese de Santo Agostinho, na medida em que parte, no de um estado paradisa-
1031
co preexistente do homem junto de Deus, mas sim da ideia que Deus tem de todos os entes
e de cada homem futuro. Para Confessor h uma histria linear que se inica com a criao,
aps a qual o homem de imediato se afasta de Deus, pelo que Cristo, humano e divino, vem
ao mundo para trazer a eternidade ao tempo, revelando a ideia original e conferindo-a atravs da gua e do Esprito (batismo), pelo que o caminho da plenitude o esforo por retomar
a nossa ideia presente em Deus (logos), mediante a qual fomos criados (Mximo Confessor,
Ambigua liber, in PG 91, 1080 C).
Esta ideia do regresso das criaturas ao Criador no sentido de restaurao da imagem
como realizao escatolgica ou como ideal a atingir progressivamente no tempo, pelo exerccio da liberdade, vai ser acolhida mais tarde por So Toms de Aquino (n. 1225 - 1274)
para quem a criao no ocorre por necessidade natural, mas por vontade e cincia divina
(Toms de Aquino, Summa contra Gentiles, 1, II, c. 19): a multiplicidade dos seres criados
preexiste, no na realidade espiritual de uma primeira criao, mas sim na inteligncia divina. As formas das coisas que existem fora das prprias coisas preexistem em Deus enquanto ideias como exemplares ou modelos dessas coisas e como princpios que nos permitem
conhec-las, tal como a forma da casa preexiste de modo inteiramente inteligvel na mente
do arquiteto (Idem, Summa Theologica, I, q.15, a.1).
Nesta perspetiva, Deus criou todas as coisas de acordo com o seu modelo ou exemplar,
tendo como inteno a ordem total do Universo (Ibidem, I, q.15, a.2.) e, por isso, as criaturas
no so mais que modos particulares de participao na prpria essncia divina. As coisas
criadas so imitaes ou cpias de Deus, cuja essncia causa exemplar: assim como o artista produz as suas obras conforme a sua sabedoria e entendimento, tambm Deus fez as criaturas em conformidade com o seu entendimento (Idem, Summa contra Gentiles, 1, II, c. 23).
Da mesma maneira que o artista cria na matria uma determinada forma de acordo com o
exemplar concebido anteriormente na sua mente, Deus a causa exemplar de toda a realidade: na sabedoria divina esto as razes de todas as coisas, ou seja, na mente divina esto
as formas exemplares de todas as coisas (Idem, Summa Theologica, I, q. 44, a.3). De acordo
com esta doutrina exemplarista de origem platnica (ideias subsistentes em si mesmas) e augustiniana (ideias divinas), as coisas existentes so reflexo das ideais eternas de Deus. Todas
as coisas participam em graus diversos do ser perfeito e verdadeiro de Deus (Ibidem, I, q. 44,
a.1), que a sua causa eficiente, exemplar e final: de acordo com esta participao, todos os
seres que existem, ao desejarem algum bem, desejam a Deus como fim (Ibidem, I, q. 44, a.4).
Anloga ao criador, a criatura encerra a insuficincia de no se bastar a si mesma,
encontrando-se em permanente dependncia ontolgica. O mundo no absoluto, mas
procede de Deus por criao. Neste sentido, criar significa fazer algo do nada, sem matria
prvia (Idem, Summa contra Gentiles, 1, II, c. 16). Deus produziu para fora de si ad extra
possveis participaes particulares e mltiplas da sua essncia criadora, porque o bem enquanto bem difuso de si, comunicando-se a outros seres semelhantes a si (Idem, Summa
Theologica, I, q.19, a.2). A natureza dos entes criados depende desta contnua participao e
comunicao de ser pela presena constante do Ipsum Esse Subsistens, de forma a no voltarem ao nada. origem e emanao de todo o ser da causa universal que Deus, Toms de
Aquino chama de criao, explicando que se faz a partir do no ser que o nada (Ibidem, I,
q. 45, a.1). Recusando a tese aristotlica de que do nada nada se faz, explica que, enquanto
causa universal de todos os seres, Deus produz as coisas no seu ser a partir do nada (Ibidem,
I, q. 45, a.2). S a produo de efeitos particulares por causas particulares pressupe algo
1032
preexistente, o que no acontece no caso das coisas que procedem do princpio universal
(Loc. cit.), que so feitas, no por movimento e mudana, mas por relao racional e real com
o criador enquanto princpio do seu ser (Ibidem, I, q. 45, a.3).
Neste contexto, a emanao dos seres da sua causa universal definida como criao,
no sentido em que no corresponde ao significado neoplatnico de identificao entre o
que emana e a natureza daquilo de que emanado, em que o efeito emana da causa por
uma necessidade inevitvel, mas corresponde emanao universal do efeito que tem como
origem a causa universal de Deus que, na qualidade de Ipsum Esse Subsistens, tem o poder de
livremente conceder o ato de ser quilo que no ainda de nenhuma forma, ou seja, o no-ser que o nada (Ibidem, I, q. 45, a.1.) A criao o ato pelo qual o Ato Puro de existir tem a
iniciativa de produzir a totalidade dos atos finitos de existir a partir do nada, em que o nada
no significa um substrato ou uma matria pr-existente, mas sim o no-ser: a proposio
de no designa a causa material, mas sim uma ordem (Ibidem, I, q. 45, a.3.) A criao a partir
do nada no se d no plano fsico do movimento, que implica algo preexistente, mas sim no
plano metafsico da relao.
Deus est presente no mundo, no apenas como princpio subsistente e criador, mas
tambm como ideia suprema e como Logos, em que se encontram todas as ideias do particular e sua finalidade intrnseca. Todos os seres e acontecimentos histricos particulares se
integram neste projeto hierrquico, em que tudo procede do princpio originante divino e
tudo regressa a ele. Por isso, o fim para que tendem as criaturas com inteligncia e vontade,
semelhana do Criador, a plenitude eterna do bem na comunho universal de fraterna
relao. Pelo movimento livre e dinmico para o bem que, de acordo com o plano divino,
encerra uma dimenso temporal, toda a criao caminha para a sua maturao escatolgica
na procura da imagem perfeita que s existe na intencionalidade divina. De acordo com a
teoria teleolgica da redeno de Toms de Aquino, sob a influncia explcita de Aristteles,
todas as coisas esto orientadas para o fim ltimo da bondade divina, de acordo com a razo
de ordem ou providncia existente nelas e que preexiste na mente divina (Ibidem, I, q. 22,
a.1).Todas as coisas esto submetidas providncia divina que consiste em ordenar as coisas
a um fim que ultrapassa a natureza criada, que a vida eterna, e que consiste em ver a Deus
(Ibidem, I, q. 23, a.1).
Mas ao contrrio de So Gregrio de Nissa, para quem Deus conhece o movimento
pelo qual o anjo cado e o homem regressariam ao Bem, concebendo, assim, o fim como o
regresso ou a restaurao da humanidade universal imagem da criao espiritual na intencionalidade divina (Gregrio de Nissa, Oratio catechetica magna, in PG, 45, 69 C), Toms de
Aquino considera que, embora Deus ame todos os homens e todos estejam ordenados vida
eterna, tambm pertence providncia divina permitir que alguns homens no alcancem a
vida eterna, isto , permitir que alguns homens caiam em culpa e recebam a pena da condenao eterna (Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q. 23, a.3). Para os dois autores a humanidade s existe como imagem perfeita na intencionalidade divina e no numa suposta
primeira criao de mundos espirituais antes da criao da existncia csmica, concebendo
que ser nesta existncia real que progressivamente se atualizar o pensamento divino, mas
ao contrrio de Gregrio de Nissa para quem, atravs da Encarnao, o bem vai atingindo
progressivamente toda a humanidade at eliminar o mal de forma completa na plenitude da
nova criao ou paraso celestial, Toms de Aquino admite que pelo exerccio da liberdade
algumas homens se condenem eternamente ao inferno.
1033
3. A procura de conciliao entre emanao e criao e de harmonizao entre

a doutrina platnica da participao e a doutrina aristotlica da causalidade na
filosofia islmica do al-Andalus
Um dos maiores debates acerca da procura de conciliao da noo de emanao
com a noo de criao d-se na filosofia medieval islmica do al-Andalus, que herda da
patrstica a procura de harmonizao do pensamento grego com a teologia judaico-crist.
Este esforo de conciliao manifesta-se pelo recurso noo neoplatnica da emanao e
noo aristotlica da causa primeira, para explicar a existncia da pluralidade do Cosmos a
partir da unidade do Ser divino primeiro. Este labor filosfico-teolgico chegar at contemporaneidade, no reconhecimento de que Deus criador a realidade absoluta de que toda
a criatura depende, de forma natural e essencial, numa misteriosa tenso de proximidade e
distncia, que encerra uma relao que no pode ser descrita de forma adequada, porque
est para alm da imanncia e da transcendncia e para alm da condio de ser criatura
(Balthasar 2008: 32).
Neste contexto, podemos comear por referir o pensamento do rabe Al-Kindi (m.
873), que considera Deus como criador, no apenas enquanto causa direta dos fenmenos
e da realidade csmica, mas tambm enquanto causa indireta, no sentido aristotlico de
motor imvel do mundo, como causa do movimento, que d forma matria e transforma
toda a potncia, ou tudo aquilo que est destinado a ser, em ato (Fernndez 1979). Causa
indireta na medida em que Deus se serve de agentes mediadores, como os corpos celestes,
no sentido das teses expostas por Proclo no livro De causis. De acordo com Miguel Spinelli,
a ideia de Deus em Al-Kindi no encerra qualquer atributo e tem o mesmo significado da
ideia grega de phsis, isto , como princpio do movimento que inerente realidade csmica. Deus criador neste sentido de princpio nico e ativo da realidade csmica material
(Spinelli 1999: 62).
A reflexo metafsica de Al-Kindi encerra a preocupao de conjugar a doutrina platnica da participao com a doutrina aristotlica da causalidade, defendendo que Deus o
Uno vivente, a Causa Primeira incausada, que d a totalidade do ser a partir do no ser e
que estabelece umas coisas como causas de outras (Al-Kindi 1986:102), mas recorrendo a
termos cuja significao precisa a da emanao, no sentido da linguagem utilizada no livro
de Proclo, leva-nos a concluir que esta criao a partir do nada deve ser entendida como
uma emanao hierarquizada procedente do Uno (Guerrero 2001: 105). Por via da conjugao destes discursos da emanao e da criao, o autor apresenta o Deus do Alcoro como
eterno e necessrio, causa nica e eficiente (transcendente), exterior ao Universo contingente e finito, sem semelhana alguma com os seus efeitos e, por isso, no possuindo nenhuma
propriedade que o homem possa conhecer, apenas podendo ser entendido como unidade
pura (Loc. cit.). No entanto, no se compreende muito bem, como se processa essa paradoxal
relao simultnea de transcendncia e imanncia, criao e emanao, de impossvel cognoscibilidade que, no entanto, se reconhece num plano de procedncia pela imanncia que
no reconhece a revelao pessoal. Radica aqui uma das principais diferenas em relao ao
Deus da Bblia, que pela Encarnao se revela como entidade pessoal, prximo do mundo
sem se confundir com ele.
O pensamento neoplatnico tambm est presente na antropologia de Al-Kindi, ao
1034
considerar a alma como substncia simples, separada do corpo e imortal, que procede da
mesma substncia do Criador (Al-Kindi 1986: 134), apresentando-se este mundo sensvel
como transitrio e como meio de ascenso para o mundo verdadeiro da divindade em que
a alma tem a sua morada permanente e ver a Deus, no de forma sensvel, mas de forma
intelectual. A alma, que est unida ao corpo de forma acidental, tem de purificar-se das impurezas do corpo para que depois da morte, quando se separar, possa regressar ao mundo
inteligvel onde tudo revelado, onde pode conhecer tudo do Universo sem que nada esteja
oculto. Na luz do Criador do mundo da eternidade, as almas podem conhecer tudo de forma evidente (Ibidem, pp. 135-136).
No mesmo sentido, de harmonizao da filosofia platnica com a aristotlica, situa-se o mdico e matemtico Al-Farabi (n.870 - m. 950), que identifica o Uno de Plotino, que
supera a inteligibilidade, com o Deus aristotlico do Motor Imvel, mas com a diferena de
que esse Uno tambm Intelecto. A partir da noo de que Deus no cria o mundo do nada,
porque este est submetido a um processo de eterna criao, defende Al-Farabi que Deus
vontade pura com liberdade absoluta e Intelecto Primeiro, ou seja, o nous universal e o
logos que se pensa a si mesmo e que, ao pensar-se, cria a multiplicidade de todas as coisas,
boas e ms, por via da emanao (gradao ontolgica) (Guerrero 2001: 105). Para Al-Farabi, Deus a Inteligncia, a Unidade, a Harmonia e a Ordem, de onde flui toda a realidade
csmica e de que o homem participa, permitindo que se organize em sociedade e que aspire
a regressar a essa condio originria ou a essa alma, sede do Intelecto ou da razo csmica
que tudo governa. O cosmos uma ordem inteligente, que de forma providente intrnseca
ao movimento criador e da qual participamos na forma de microcosmos. Para alcanar a
perfeio e a felicidade da cidade ideal do mundo superior, os homens tm de se organizar
em comunidade e para que se realize a harmonia dessa ordem social precisam da justia que
o princpio de conservao (Spinelli 1999: 63-64).
De acordo com a teoria da emanao, que se encontra nas Enadas de Plotino, o Uno
encontra-se acima do ser e do intelecto. Do Uno emana intemporalmente uma inteligncia
que contm todos os inteligveis e que produz um logos que constitui a alma universal, a
qual encerra as formas e a matria, sendo esta o ltimo efeito da emanao proveniente
do Uno. semelhana de Al-Farabi, a teoria da emanao de Avicena pressupe, no a
ideia plotiniana de que o Uno est acima do intelecto, mas a ideia aristotlica de Deus ou
primeiro motor, como pensamento de si mesmo ou ato-reflexo. Tudo o que provm de
Deus, nico ser necessrio e puro intelecto, possui carter racional. Tudo est submetido ao
controlo, determinao, conhecimento e vontade de Deus altssimo que causa primeira e
Ser necessrio que razo de todos os demais seres (Avicena 1960: 13-15). A relao entre o
Ser Necessrio e a existncia dos seres possveis entendida como um processo causal que
conhecido pelo nome de criao, a qual, neste contexto, no significa a criao a partir do
nada, mas significa, maneira neoplatnica, o movimento de emanao. A criao acompanha necessariamente a essncia divina, no modo de um fluxo permanente que emana dela.
Os seres possveis so, por isso, criados, mas isso no implica temporalidade, porque
no h prioridade na relao causa-efeito. Quando se d uma causa, d-se, simultaneamente, o seu efeito, pelo que a existncia do ser possvel coeterna com o ser necessrio que
sua causa. Este processo emanativo, pelo qual afirmada a eternidade do Universo criado,
realiza-se por via intelectual. Ao pensar-se a si mesmo, Deus produz um segundo intelecto
e cada intelecto gera outro intelecto, bem como a sua prpria alma e esfera ou corpo, assim
1035
se explicando a existncia dos planetas. Atravs da auto-reflexo divina todas as coisas so

geradas: Deus cria um primeiro e nico efeito, a partir do qual se geram todos os efeitos e
substncias do mundo sobrelunar.
O primeiro intelecto criado ao ter capacidade de pensar tambm criador, mas diferencia-se do Ser necessrio pela sua essncia que apenas possvel, embora a sua existncia
seja necessria por doao do Ser primeiro. Ao pensar-se como necessrio produz a alma de
uma esfera e ao pensar-se como possvel, produz o corpo dessa esfera. No plano antropolgico, este sistema significa que a alma independente do corpo e no necessita dele. Averris ir criticar esta conceo de ser necessrio e ser possvel, defendendo que no se pode
separar essncia e existncia, porque a nica ao que h que Deus atualiza as potncias
que esto no mundo (matria e forma), sendo este, na sua totalidade, um puro possvel que
recebe a existncia. Para Averris, a criao fazer passar uma coisa do ser que est em potncia ao ser que est em ato, partilhando com Aristteles a noo da eternidade do Mundo
(Averris 1998: 174-184).
Para Avicena o mundo no contrrio nem igual ao seu criador, mas o outro (Spinelli 1999: 68). O Criador no se identifica com o Universo, mas a fonte da sua existncia e
est presente nele, porque causao csmica e dele emana o ser de todas as coisas. Por um
ato livre da sua vontade e por necessidade de Ser Primeiro, Deus produz o mundo. A Criao
no sentido da emanao, manifesta este ato, ao mesmo tempo livre e necessrio, em que o
agir do Bem Supremo um ato de amor da sua prpria perfeio. A criao no se esgota
no tempo e o seu processo administrado indiretamente mediante uma Providncia divina
presente na alma do mundo, no sentido em que do Ser primeiro e uno emana, no respeito
por uma ordem csmica hierrquica, o Intelecto que agente ou causa eficiente direta do
movimento criador do mundo.
Deus entendido aqui no sentido platnico como Aquele que d forma a tudo o que
existe, o Ser primeiro, que pela sua Bondade infundiu nas criaturas atravs da Inteligncia,
que uma faculdade da alma, um amor natural que as faz tender para o seu prprio bem.
Ao contrrio da perspetiva grega da phsis, as criaturas por si mesmas no so nada e Deus
no carece de nenhuma delas para a sua perfeio: as criaturas, na sua essncia no so necessrias, mas possveis e contingentes. A autonomia que possuem deve-se a uma sabedoria
providencial que ordena a sua existncia. Essa sabedoria uma emanao do Uno necessrio
e absoluto. Esta conceo da criao parece incompatvel com a f num Deus transcendente
apresentado pela religio, na medida em que o Universo seria uma manifestao divina resultante do monismo inerente ao sistema neoplatnico onde no seria possvel distinguir os
seres criados do Ser Necessrio e primeiro. Considera Rafael Ramn Guerrero que Avicena
parece ter escapado a este monismo radical pela distino ontolgica entre ser necessrio
e ser possvel, que tambm uma diferena de natureza e no apenas de grau, como ocorre num puro sistema emanatista (Guerrero 2001: 159). Ao contrrio da perspetiva clssica
grega, nesta viso o que h de intrnseco na natureza advm de uma forma extrnseca a ela
mesma: a nica forma das criaturas concretizarem em ato a sua potncia valiosa e necessria
pela adeso a Deus mediante a f no Alcoro (Spinelli 1999: 69).
4. A criao do Mundo e a ressurreio dos corpos como atos livres de Deus
1036
No entanto, difcil conceber este movimento imanente degradativo sem pr em causa a liberdade divina no ato da criao e a diferena de natureza entre Deus e as criaturas,
tal como adverte o telogo Al-Ghazzali (m. 111), conhecido dos latinos como Algazel, o
qual considera que este modelo da emanao incompatvel com a teoria islmica da omnipotncia divina e com a teoria da criao a partir do nada. Este pensador acusa de hereges
todos aqueles que, a partir da filosofia grega, afirmem a eternidade do mundo, que contradiz
a teoria islmica de que o mundo teve um incio no tempo, de acordo com o decreto de
Deus, e acusa de hereges todos aqueles que neguem a ressurreio do corpo aps a morte
(Belo 2005: 218-219).
Invocando que Cristo ressuscitou na sua carne e com a sua carne ascendeu morada
celeste (Agostinho de Hipona, De Civitate Dei, XXII, 5) e recusando a tese de Porfrio sobre
a transmigrao das almas que vo passando por vrios corpos at libertao definitiva
(Ibidem, XXII,12), Agostinho de Hipona desenvolve esta ideia da ressurreio do corpo, explicando que neste processo redentor tudo o que pereceu dos corpos vivos aps a morte ser
restitudo de forma perfeita, passando do corpo animal para a novidade do corpo espiritual
e ressuscitado, revestido de incorruptibilidade e imortalidade, de acordo com a vontade do
Criador Omnipotente (Ibidem, XXII, 21). Recorrendo linguagem paradoxal tambm usada por So Paulo para dizer o mistrio indizvel desta transfigurao, explica o filsofo que
a carne ser submetida ao esprito sem deixar de ser carne, opondo-se assim s correntes
gnsticas que defendiam a ideia de um esprito puro. Assim, o corpo animal ressuscitar um
corpo espiritual (1. Cor 15, 42) (Ibidem, XXII, 21).
Para Algazel, a teoria da emanao encerra vrios problemas, pois dessa maneira Deus
produziria o mundo automaticamente atravs da auto-reflexo, do mesmo modo que o sol
irradia luz. O mundo seria resultado de uma necessria manifestao divina e no de uma
escolha. De acordo com a filosofia grega, Deus no passaria de um autmato sem vontade e
sem poder. Para Algazel no se pode pr em causa os atributos divinos da omnipotncia e da
omniscincia. O processo da criao no pode ser alheio vontade de Deus. Nesse sentido,
critica o necessitarismo implcito nas teorias de Al-Farabi e Avicena, recusando a noo de
eternidade do mundo e recuperando a noo de Al-Kindi de que o mundo teve um comeo
temporal, isto , que foi criado do nada, porque Deus o quis. Para este pensador, a criao
um ato plenamente livre que procede da vontade Deus que no apenas um ser intelectual
(Algazel 1989: 50).
Tal como salienta Catarina Belo, na mesma linha do pensamento de Algazel, o filsofo
Averris, depois de num primeiro momento (Pequeno Comentrio Metafsica) aceitar o
esquema da emanao de Al-Farabi e Avicena, acaba, na sua fase de maturidade, por seguir
a noo aristotlica de que a causalidade divina formal e final, permitindo vrios efeitos ao
mesmo tempo e permitindo a criao de modo imediato, num s ato, de eterno e presente
instante (Comentrio Mdio Metafsica de Aristteles) (Belo 2005: 223). Deus cria ao mover
os intelectos e as esferas ou os corpos, no de forma direta, porque a natureza divina imaterial, mas de forma indireta atravs do desejo que os intelectos sentem por Deus na procura
de assimilao do divino. Afirmando que a causalidade , essencialmente, final ou suprema,
Averris apresenta a teoria do motor imvel, citando versculos do Alcoro que apresentam
as esferas celestes como parte do plano da providncia divina e rejeita a teoria da emanao,
que concebe a criao como progressiva degradao do efeito em relao causa at se chegar matria inerte. A criao significa a passagem de uma determinada realidade do ser
1037
que est em potncia ao ser que est em ato. A harmonia existente na natureza resulta, no
de um processo necessrio e casual, mas sim da sabedoria e da vontade da providncia divina, que por meio de causas extrnsecas deu existncia s esferas ou corpos celestes e por meio
de causas intrnsecas deu existncia s almas e potncias naturais (Averris, 1998: 298-299).
No entanto, o pensamento de Averris no parece completamente livre do dualismo
ontolgico e antropolgico da interpretao platnica da revelao crist e islmica, o que
se reflete na sua reflexo escatolgica, considerando que todas as religies ensinam a imortalidade da alma e a sua libertao do crcere do corpo e das suas paixes (Ibidem, 343).
Sabemos, no entanto, que o Islo, atravs do contedo revelado do Alcoro e pela voz de
telogos como Algazel, e o Cristianismo, pela voz de So Paulo e dos telogos de influncia
aristotlica, ensinam a ressurreio dos mortos em corpo e alma, aps a sua criao no tempo, por distino com a noo grega da pr-existncia eterna das almas e da desvalorizao
da realidade sensvel, que no concebida como comunicao de Deus criador, mas como
realidade ilusria e aparente. Na sua reflexo sobre a felicidade e infelicidade humana da
outra vida e sobre a ideia da ressurreio dos mortos que aparece no texto sagrado do Alcoro, Averris identifica nos crentes do Islo trs correntes de interpretao das imagens e
parbolas usadas para descrever os estados da vida futura.
Uns defendem que o modo de ser nessa vida futura idntico ao modo atual de ser
quanto ao bem-estar e prazeres paradisacos, diferenciando-se apenas em relao durao, porque aquela permanente e esta provisria. Outros defendem que so modos de
ser diferentes, mas tambm entre eles h duas posies. A primeira delas sustenta que a
realidade, representada pelas imagens sensveis do Paraso e do Inferno, espiritual e que
unicamente se apresenta assim para poder ser explicada de alguma maneira. Podemos situar
Averris entre estes, de acordo com a sua interpretao acerca do uso das imagens sensveis
do Paraso e do Inferno como meio mais eficaz de mover os coraes para as coisas divinas
e afast-los das coisas malignas (Ibidem, 346)? partida assim parece, mas ao explicar a
segunda posio, o autor identifica uma soluo que no contradiz os princpios da razo
e vai ao encontro da revelao divina. No nosso entender, essa perspetiva identifica-se com
a preocupao do seu pensamento em conciliar os dados do contedo da revelao com as
exigncias dos princpios racionais. Trata-se da posio que sustenta que essa realidade da
vida humana aps a morte corprea, mas que os corpos so distintos daqueles que temos
agora, porque estes so corruptveis e aqueles so imortais.
De acordo com Averris, entre os partidrios desta posio, que nega a ressurreio
dos mesmos corpos (desta existncia terrena), situa-se Ibn Abbs, ao defender que das coisas do outro mundo no temos mais que apenas o nome (Ibidem, 347). No entender de
Averris esta posio no contradiz a ideia da imortalidade da alma e, ao defender que as
almas vo para outros corpos distintos daqueles que tiveram na vida terrena, evita o absurdo
da ideia de regressarem aos mesmos corpos consumidos na materialidade. Neste sentido,
apesar das suas consideraes acerca deste assunto encerrarem alguma ambiguidade, consideramos que Averris acaba por se identificar tambm com esta posio, j adotada pelos
padres cristos da Igreja, pois, embora negue as descries da outra vida com imagens de
ordem sensvel e sentimental, no nega a ressurreio, explicando que a nica forma de no
cair no absurdo admitir uma outra forma de ser com outro corpos, espirituais e no materiais.
Averris ope-se ao materialismo alexandrino, que concebia a morte da alma, para
1038
defender a imortalidade da alma, mas ao longo da sua obra De Anima nega que as faculdades inferiores da sensibilidade, memria, amor e dio possam ter exerccio depois da morte
na outra vida, reconhecendo que s as faculdades superiores (razo) sobrevivem dissoluo do corpo material. Afirmando, por um lado, que o princpio de individualidade a
matria, sem o qual o corpo no pode ser indivduo nem pode ter as faculdades emocionais,
e afirmando, por outro lado, a imortalidade individual das almas que se salvam ou se condenam em diferentes graus de pureza e impureza de acordo com os mritos e demritos da
existncia terrena (Ibidem, 343), o filsofo islmico no sabe explicar o modo de ser e de
estar da alma sem o corpo. Parece, no entanto, afastar-se da posio da imortalidade genrica de Avicena que, tambm ao no admitir outro princpio de individuao que no seja a
matria, conduzido a admitir que as almas separadas do corpo no constituem nmero e
no formam seno uma substncia em que desaparece toda a disposio individual, posio
comum entre algumas religies orientais, mas que no partilhada pelas religies monotestas que valorizam a noo relacional da identidade pessoal.
Este problema da condio de ser no estado da ressurreio e da vida futura tambm
desenvolvido na teologia de Averris no captulo quarto da obra Kashf an manhij al-adilla
f aqid al-milla a propsito do conhecimento da transcendncia e das questes relacionadas com a corporeidade divina, as relaes espaciais em Deus e a visibilidade divina. A
revelao divina do Alcoro nega a semelhana entre o Criador e as criaturas, pelos que
os atributos das criaturas no podem ser atribudos a Deus ou, pelo menos, de que Este
os possui de modo diferente num modo perfeito e excelente que no pode ser concebido
pelo entendimento humano (Ibidem, 255). A lei revelada tende a considerar a corporeidade
como um atributo que o Criador possui de modo perfeito e excelente, mas Averris aconselha a que no se opte, nem pala afirmao categrica, nem pela negao deste atributo
divino, pelas seguintes razes: no possvel demonstrar com evidncia que todo o corpo
temporrio; aquilo que no pode ser imaginado ou percebido pelos sentidos tende a ficar
reduzido categoria de no existncia; a negao da corporeidade de Deus levantaria muitas
dvidas sobre o sentido dos textos revelados sobre a vida futura e a viso de Deus no Cu
(Ibidem, 258-259).
Negar de forma categrica a corporeidade de Deus implica negar o movimento e perante isso difcil de entender os textos revelados acerca da ressurreio e do juzo final
(Alcoro 89, 22-30). Submeter estes textos interpretao alegrica ou caraterizao de
obscuridade e ambiguidade conduziria anulao do valor da revelao em si mesma (Ibidem, 259), pelo que a soluo de Averris est em dizer que Deus luz, a mais nobre das
realidades sensveis, de acordo com a descrio da sua prpria essncia no Livro Sagrado,
conciliando-se assim, por um lado, a ideia de que Deus um ser sensvel que os olhos humanos no podem compreender e, por outro lado, a ideia de que no corpo material (Ibidem,
262).
Usando as categorias e imagens platnicas da alegoria da caverna, Averris defende
que a luz serve de imagem para representar o mais nobre dos seres inteligncia do senso
comum e inteligncia contemplativa que procura a verdade, no sentido em que Deus ,
no apenas a causa da existncia dos seres, mas tambm a causa da nossa perceo dessa
existncia, no havendo motivo para duvidar da viso divina que a revelao promete para
a outra vida aps a morte terrena. Para que o senso comum melhor possa compreender as
realidades da vida futura, a revelao recorre a representaes de Deus que predicam atri-
1039
butos prximo da potncia imaginativa, mas ao mesmo tempo adverte que Deus no semelhante a coisa alguma que o homem possa imaginar. A posio de Averris est prxima
daqueles que, de acordo com a representao da luz como a mais elevada e nobre das coisas
imaginveis, afirmam que a viso de Deus ser um aumento de conhecimento na vida futura
(Ibidem, 280).
5. Concluso: A procura de conciliar o sentido de emanao do imanentismo

pantesta com o sentido de criao testa, elaborada no al-Andalus, no
salvaguarda a significao de Deus transcendente que est presente na teoria
da criao ex-nihilo
A filosofia de autores como Al-Farabi e Avicena, influenciada por Aristteles e pelo
neoplatonismo, embora se fundamente no emanatismo, encerrar a preocupao de evitar o
pantesmo e de salvaguardar a dimenso transcendente de Deus de acordo com a tradio
religiosa islmica, que se fundou no dilogo com o pensamento judaico-cristo dos padres
da Igreja gregos e se afastou da pura tradio clssica grega. Mas no ter conseguido esse
objetivo, como bem advertem Algazel e Averris, pois as categorias subjacentes tese emanativa do real no so compatveis com a significao da noo de criao ex nihilo e da
noo de transcendncia absoluta do Criador.
Se a teoria da criao concebe que o mundo originado ex nihilo sui et subiecti por
meio de um ato livre do Criador, a teoria da emanao concebe que o cosmos tem origem
num processo natural necessrio em que os seres fluem da plenitude e abundncia do Primeiro Princpio. A teoria da criao no contexto judaico-cristo acentua a dimenso transcendente de Deus e nega a identidade de natureza entre Ele e o mundo, tal como se apresenta
pela diferena entre ser necessrio e ser contingente. De forma distinta, de acordo com a
teologia crist, a gerao do Filho pelo Pai no seio da Trindade encerra a realidade da consubstancialidade, denotando que as processes divinas so imanentes. S na relao ad intra
das pessoas divinas se pode admitir a comunicao puramente imanente.
De acordo com as filosofias aqui identificadas no debate islmico do Al-andalus, a
teoria da emanao parece querer conciliar a transcendncia com as processes divinas: defende a transcendncia divina ao afirmar que as emanaes no so da mesma natureza do
Primeiro Princpio, decrescendo em perfeio medida que se afastam da origem; defende a imanncia ao afirmar que os seres emanados derivam da substncia divina. Talvez se
possa admitir algum xito nessa tentativa, se partirmos do princpio defendido por autores
como Celestino Pires, para quem esta defesa da imanncia no significa necessariamente a
afirmao do pantesmo, como se pode verificar pela sua interpretao da teoria plotiniana
em que o Esprito, a Alma e o Mundo esto em Deus, mas no so Deus (panentesmo),
porque este tudo excede na sua essencialidade. De forma distinta da noo de evoluo, para
o processo emanatista do exitus e reditus de Plotino, que est na base da filosofia islmica, os
seres no seguem uma linha ascendente de complexificao e perfeio no ser, mas seguem
um movimento de degradao e depois um movimento de reencontro com a sua Origem
(Pires 1999: col. 51-52). Mas como admitir um movimento emanativo de degradao sem
pr em causa da transcendncia de Deus a autonomia do mundo criado, que na teologia
1040
judaico-crist no resulta de uma queda na realidade pr-existente ou de uma necessria

expanso do Ser originrio, mas sim da livre vontade criadora e da super-abundncia do
Amor de Deus pessoal?
A poca contempornea de autores como Jos Maria da Cunha Seixas e Leonardo
Coimbra conserva o debate patrstico e medieval de autores como Orgenes, Gregrio de
Nissa, Agostinho de Hipona, Avicena, Al-Kindi, Averris e So Toms de Aquino acerca da
distino e conciliao entre a noo grega de emanao e a noo judaico-crist de criao,
com o objetivo de harmonizar o imanentismo pantesta grego com o transcendentalismo
criacionista cristo. Recusando a perspetiva monista do pantesmo, que redunda no substancialismo de Espinosa de indiferenciao entre Deus e o mundo, e recusando a perspetiva
dualista do tesmo e do desmo, que redunda na ciso irredutvel de Kant entre o nmeno divino e o fenmeno da criao, Jos Maria da Cunha Seixas parte da noo dialtica hegeliana
para propor um sistema, que apelida de pantitesmo, de acordo com o qual Deus est em tudo
mediante um movimento tridico, que no o movimento hegeliano de fracionamento da
tese (princpio), anttese (negao ou oposio do princpio) e sntese (complexo de ambas),
mas sim o movimento de Ser, Manifestao e Harmonia (Seixas 1995: 501): Dei a este sistema o nome de pantitesmo, palavra vinda de dois termos gregos, que significam Deus em
tudo. // O pantitesmo reconhece Deus, como centro de todas as coisas e nelas manifestado:
declara elementos universais das coisas as leis lgicas da razo, tidas como condies das
realidades, da existncia e da possibilidade, sendo elementos particulares os fornecidos pela
experincia (Ibidem, 161). Deixamos para uma outra oportunidade a anlise aprofundada
deste sistema e a verificao do seu xito ou fracasso na procura de conciliar o imanentismo
pantesta com o transcendentalismo testa, continuando a demanda ancestral da relao entre o Uno e o mltiplo, Criador e criaturas, Deus e o mundo.
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A ALEGORIA DA CAVERNA DE PLATO E O CINEMA:
PARA UMA CONTENDA ENTRE A ILUSO E O REAL

Sara Tiago Gonalves
Universidade do Minho / FCT
Na presente comunicao, iremos refletir sobre uma Alegoria criada no sculo IV a.C.
e uma arte bastante recente, que teve o seu nascimento, enquanto instituio, no final do
sculo XIX. A distncia temporal existente entre a Alegoria da Caverna e o cinema no parece ser relevante se considerarmos como uma possibilidade no despropositada o facto de
Plato (427-347 a.C.) parecer ter adivinhado, no Livro VII da obra A Repblica,1 algumas
especificidades que hoje encontramos presentes na stima arte. Podemos ver, desde logo,
a sua caverna como uma sala de projees. Ademais, se tivermos em conta que as palavras
realidade e iluso adquirem uma importncia crucial na compreenso da teoria platnica
que subjaz Alegoria e tambm nas teorias de alguns filsofos que tentam explicar o cinema
enquanto forma de arte, temos de admitir que no , de todo, risvel, debruarmo-nos sobre
o presente assunto. Refletir sobre o que diria o realista Andr Bazin (1918-1958) e o ilusionista Rudolf Arnheim (1904-2007) sobre a Alegoria da Caverna de Plato e o cinema outro
dos grandes propsitos a que se oferece este trabalho.
1. Sobre o Cinema
No erreo pensar que o homem pr-histrico j ia ao cinema se nos centrarmos
no motivo que o levava a ir at ao fundo de cavernas escuras para pintar ou at mesmo no
facto de os seus desenhos apresentarem caractersticas como, por exemplo, a superposio
de formas. Wachtel, num artigo intitulado The first picture show: Cinematic aspects of cave
art, advoga mesmo que os artistas do Paleoltico tinham os instrumentos do pintor, mas os
olhos e a mente do cineasta. Nas entranhas da terra, eles construam imagens que parecem
se mover... (apud Machado 1997: 14).
Apesar de, nesta comunicao, nos focarmos numa possvel aproximao entre a Alegoria da Caverna de Plato e o cinema, gostaramos de referir que possvel elencar uma srie de outros acontecimentos e invenes que nos permitem pensar, utilizando a linguagem
de Machado, num pr-cinema: a ttulo de exemplo, a inveno dos teatros de luz no sculo
XVI, as projees criptolgicas do sculo XVII, a lanterna mgica tambm do sculo XVII
ou a cmara escura, desenvolvida no sculo XIX.2 Alm disso, se encararmos o cinema
como um sistema particular de recursos expressivos em que se tem (...) a sintetizao do
movimento e da durao pela rpida exibio de imagens fixas separadas e (...) a projeo
dessas imagens numa tela branca (idem: 23), podemos muito bem incluir em tal categoria
os espetculos de fantasmagoria de tienne-Gaspard Robert ou at mesmo os desenhos animados de longa-metragem do teatro tico de mile Reynaud.
No obstante ser possvel falar de um pr-cinema, a instituio que hoje designada
1. A Repblica considerada, a par de Fdon, Banquete e Fedro, uma das grandes obras do chamado
perodo da maturidade de Plato. Pensa-se que estes dilogos foram escritos entre 387 e 367 a.C.
2. H relatos que indicam que a cmara escura era usada desde a Antiguidade.
1043
de stima arte s foi possvel graas inveno do cinetoscpio. Thomas Edison, famoso
empresrio americano que patenteou e financiou o desenvolvimento de alguns dos mais
famosos dispositivos industriais (como a lmpada incadescente ou o fongrafo) foi dono da
empresa responsvel pela inveno do cinetoscpio. O aparelho, publicitado pela primeira
vez em 1893, foi o precursor de todos os aparelhos de filmar que apareceram posteriormente. Apresentado em Paris em 1894, o cinetoscpio despertou a ateno de dois irmos, Louis
e Auguste Lumire, que comearam a trabalhar numa mquina que conseguisse competir
com o instrumento de Edison. Foi assim que nasceu o cinematgrafo, inicialmente uma
combinao de projetor e cmera, patenteado a 13 de fevereiro de 1895. A primeira apresentao pblica desta ltima inveno teve lugar no dia 28 de dezembro do mesmo ano,
no Grand Caf, em Paris, e o programa do evento consistiu na passagem de dez filmes que,
no total, perfez a modesta durao de vinte minutos. Entre as obras apresentadas podemos
destacar o famoso Workers leaving the Lumire Factory.
2. Sobre a Alegoria da Caverna

A Alegoria da Caverna aparece, como j foi referido anteriormente, no Livro VII da
obra A Repblica, de Plato, e apresentada por Scrates a Glucon da seguinte forma:
Suponhamos uns homens numa habitao subterrnea em forma de caverna, com uma entrada
aberta para a luz, que se estende a todo o cumprimento dessa gruta. Esto l dentro desde a infncia,
algemados de pernas e pescoos, de tal maneira que s lhes dado permanecer no mesmo lugar e
olhar em frente; so incapazes de voltar a cabea, por causa dos grilhes; serve-lhes de iluminao
um fogo que se queima ao longe, numa eminncia, por detrs deles; entre a fogueira e os prisioneiros
h um caminho ascendente, ao longo do qual se construiu um pequeno muro, no gnero dos tapumes que os homens dos robertos colocam diante do pblico, para mostrarem as suas habilidades
por cima deles. (...) Visiona tambm ao longo deste muro, homens que transportam toda a espcie
de objetos, que o ultrapassam: estatuetas de homens e de animais, de pedra e de madeira, de toda a
espcie de lavor; como natural, dos que os transportam, uns falam, outros seguem calados (Repblica 514a-515a).
Dado que nunca viram nada para alm das sombras, estamos convictos que, se os
prisioneiros da caverna de Plato falassem uns com os outros, diriam que aquelas sombras
que viam eram objetos reais e que, se porventura ouvissem alguma voz, julgariam que essa
era a voz de uma das sombras que passava. O que aconteceria, ento, se algum soltasse um
desses mesmos prisioneiros? Primeiro, tal personagem sentir-se-ia desconfortvel e custar-lhe-ia bastante olhar para a luz. No entanto, acabaria por se habituar e, citando novamente
Scrates, seria capaz de contemplar o que h no cu, e o prprio cu, durante a noite, olhando para a luz das estrelas e da Lua. Mais: seria finalmente capaz de olhar para o Sol e de o
contemplar, (...) a ele mesmo, no seu lugar (cf. 516b).
A Alegoria da Caverna , no fundo, um eikon, uma imagem da estrutura dos dois
mundos que o pai da Academia alega existirem: o mundo das sombras e o Mundo das
Ideias. Com ela, Plato
procura mostrar que a nossa perceo comum da realidade to pobre quanto a de homens que,
tendo vivido sempre numa caverna, julgassem no ser a realidade mais do que as sombras daqueles
que se movem no exterior, projetadas na parede da caverna (Tunhas 2012: 32).
Sem nos querermos alongar demasiado neste captulo da nossa comunicao, resta-
1044
-nos explicar, para um melhor entendimento das ligaes que iremos estabelecer entre a
Alegoria platnica e o cinema, que o Mundo das Ideias o lugar das essncias imutveis,
transcendentes, nicas, que o homem s atinge pela contemplao e pela depurao dos
enganos dos sentidos. J o mundo das sombras diz respeito intuio sensvel lugar da
multiplicidade, do movimento, da imanncia, da doxa (opinio), da iluso, pura sombra do
Verdadeiro Mundo. Como as Ideias so a Verdade, o mundo dos fenmenos s existe na
medida em que participa do Mundo das Ideias.3 Segundo Plato, s atravs da Razo que
conseguimos entender que, para l de todas as cpias, existe o prprio X encarado em si e
por si mesmo (Auto kath hauto). O percurso do prisioneiro que relatmos anteriormente
representa uma espcie de viagem em direo ao conhecimento que culmina na Ideia do
Bem, fonte de toda a Verdade, representada pelo Sol.
3. Realidade e Iluso no Cinema: duas ontologias da imagem em movimento

Como nos diz Andrew, as teorias do cinema (...) so redutveis a um dilogo sinuoso
de perguntas e respostas (Andrew 1989: 16). No obstante, h uma questo que nos parece
fundamental quando discursamos sobre este tipo de teorias: qual , afinal, a natureza do
filme?. Iremos, doravante, falar, sumariamente, de duas escolas diferentes: como veremos, a
primeira ir celebrar o mundo fsico, tal como ele , resgatando-o da sua temporalidade; j a
segunda escola ir tomar o cinema como um meio de criao de fantasias convincentes e
definida de forma muito perspicaz por Sparshott. Nas palavras do pensador, the illusoriness
of film seems to carry with it both the possibility of fidelity and the possibility of freedom. Like
Hesiods Muses, it tells the best truths and the best lies too (Sparshott 1971: 111).
Fica, pois, explcito, no pargrafo anterior, que iremos trazer discusso a escola realista e a escola ilusionista ou fantasista. De entre um considervel leque de autores que poderamos escolher, optmos por falar de dois que, no nosso entender, do bons argumentos
para a defesa das suas posies sobre o que torna o cinema digno de ser um tipo de arte:
Andr Bazin, representante da primeira linha de pensamento, vai ostentar o princpio da
cmara-olho; e Rudolf Arnheim, representante da segunda, vai defender o cinema j no
como apresentao do mundo fsico, mas sim como um meio de representao.
O objetivo desta parte da presente comunicao no mostrar qual dos dois pensadores anteriores est mais correto, mas sim compreender a nfase dada por cada um deles s
palavras real ou realidade e iluso ou fantasia, termos que, alis, acompanharam o cinema
desde o seu nascimento.4
3.1. Andr Bazin e a Perspetiva Realista

Andr Bazin, um dos mais importantes tericos do cinema do sculo XX, parte de
uma causa purista. No seu texto de 1945, A Ontologia da Imagem Fotogrfica, est inte3. A esta teoria damos o nome de teoria da contingncia ou da participao.
4. Recorrendo aos primeiros filmes realizados, conseguimos logo estabelecer uma diferenciao entre o
tipo de cinema dos irmos Lumire, cujo foco incidia no gnero documentarista, e o tipo de cinema de
George Mlis, que privilegiava a fico. Nas palavras de Bergan, the Lumires employed camaramen to
travel the world, while Mlis remained in his studio making his fantastic films (Bergan 2011: 14).
1045
ressado em isolar o realismo como caracterstica fundamental da fotografia e do cinema.

A principal preocupao de qualquer realizador, diz Bazin, deve ser sempre a criao de
um universo ideal imagem do real (Bazin 1991: 20). E se as virtualidades estticas da
fotografia residem na revelao do real, o cinema vem a ser a consecuo no tempo da
objetividade fotogrfica (cf. idem: 24).
Para o pensador francs, tanto a fotografia como o cinema satisfazem, pela sua prpria essncia, a obsesso do realismo. esta a principal tese da sua obra What is cinema?.
No entanto, convm perguntar: o que que Bazin entende por realismo? A resposta a esta
questo pode ser dada atravs de uma distino entre realismo e pseudorealismo: se o primeiro exprime a significao concreta do mundo, o segundo contenta-se com a iluso das
formas (cf. idem: 21). O realismo d-nos, pois, uma viso correta do mundo, enquanto que
o pseudorealismo engana o olhar, afastando-nos daquilo que o autntico mundo fsico.
Posto isto, podemos asseverar que o critrio esttico dominante em Bazin prende-se
com a fidelidade de um filme realidade natural exterior. No obstante, a partir de 1951,
Bazin concentra-se na noo de realidade espacial, alegando que ela o denominador comum entre o mundo real onde vivemos e o mundo artifical do filme. O que acontece que
se Bazin levar o realismo espacial a srio, artifcios to importantes para a stima arte como
a montagem tero de desaparecer.5 Isto explica, por um lado, a sua paixo pelo movimento
neorealista italiano e, em particular, pelos filmes de Roberto Rossellini, que fazem entrar na
tela a verdadeira continuidade da realidade;6 e, por outro, tambm nos permite compreender
a crtica negativa que Bazin tece aos filmes expressionistas alemes, onde a deformao dos
cenrios to evidente.
Aps o que foi dito, percebemos que a teoria de Bazin desemboca numa espcie de
essencialismo, porque o pensador francs quer uma esttica onde a interferncia humana
esteja ausente. S que, como sabemos, por detrs dos filmes, existe sempre um realizador e
outros tcnicos com crenas, ideias, desejos; com vontade de mostrar algo mais para alm
daquilo que o nosso olhar contempla, todos os dias.
3.2. Rudolf Arnheim e a Perspetiva Fantasista

Rudolf Arnheim, importante psiclogo alemo que emigrou para os EUA na dcada
de 40 do sculo XX, defendeu sempre que se quebrasse a barreira entre a psicologia e a arte,
em geral, pois s assim psiclogos e estudantes de arte conseguiriam compreender melhor
a mente humana, bem como o que est por detrs da criao artstica. Assim, a sua teoria
sobre o cinema no pode ser explicada sem se falar, primeiro, de algumas particularidades
da psicologia deste autor, que nos chega de uma respeita escola - a escola gestltica de psicologia.7
Uma das principais noes sobre as quais Arnheim se debrua a noo de perceo.
5. Joo Mrio Grilo d uma definio muito interessante de montagem em As Lies do Cinema: diz o
cineasta portugus que a montagem o lugar onde o todo toma forma (Grilo, 2010: 38).
6. O prprio Rossellini alegou que a montagem no essencial no cinema. Disse o realizador, em Abril de
1959, nos Cahiers du Cinma: as coisas esto a (...). Porqu manipul-las? (apud Monteiro n.d.).
7. Sobre a psicologia gestltica, Andrew diz-nos o seguinte: ao ganhar proeminncia logo aps a Primeira
Guerra Mundial, a psicologia gestaltista obteve os seus mariores sucessos no campo da perceo. Os
gestaltistas acreditam que a mente atua na experincia da realidade, de tal modo que confere realidade
no apenas o seu significado, mas tambm as suas verdadeiras caractersticas fsicas (Andrew 1989, 44).
1046
Diz o psiclogo em Para uma Psicologia da Arte, que, e cito, o que sucede na perceo
semelhante ao que sucede a um nvel psicolgico mais alto na chamada compreenso ou
perspiccia. Perceber abstrair uma vez que representa casos individuais atravs de configuraes de categorias gerais (Arnheim 1997: 42). E as categorias percetuais podem ser descritas como gerais e abstratas, porque no so limitadas a nenhum objeto mas so reveladas
e aplicadas em qualquer objeto que nelas encaixe (ibidem).
Por forma a esclarecer melhor a noo de perceo, apresentamos uma outra explicao de Arnheim dada num outro texto. Em On the Nature of Photography, Arnheim
esclarece que visual perception is pattern perception; it organizes and structures the shapes
offered by the optical projections in the eye. These organized shapes not sets of conventional
ideographs, yield the visual concepts that make pictures readable (Arnheim 1974: 159). Posto
isto, podemos considerar que, de acordo com Arnheim, so as categorias percetuais que
possumos que nos permitem aceder rica complexidade da imagem. So elas mesmas que
nos permitem, pois, penetrar no mundo do cinema, que j no deve apresentar a realidade,
como em Bazin, mas antes represent-la.
Em Film as Art, de 1932, o principal texto de Arnheim sobre a stima arte, o psiclogo
esclarece, desde logo, que contra a ideia de que a fotografia e o cinema sejam meras cpias
da realidade (se assim fosse, nem sequer poderiam ser chamadas de formas de arte). Existe
uma srie de fatores que, tomados em conjunto, fazem com que um filme no seja um retrato fiel da realidade, mas sim uma verso alterada e/ou distorcida do mundo em que vivemos,
verso essa que tem por detrs um realizador que faz, inevitavelmente, parte da histria que
conta. Eis esses fatores:
1) a projeo de slidos numa superfcie bidimensional; 2) a reduo de um sentido de profundidade e o problema do tamanho absoluto da imagem; 3) a iluminao e a ausncia de cor; 4) o
enquadramento da imagem; 5) a ausncia da continuidade espao-temporal graas montagem; 6)
a ausncia de entradas (inputs) de outros sentidos. Cada imagem do filme contm pelo menos esses
seis tipos de aspetos irreais. E so esses aspetos que devem ser a matria-prima da arte cinematogrfica (Andrew 1989: 38).
precisamente graas s caractersticas anteriormente elencadas que o cinema se destaca do mundo e adquire uma dimenso artstica. Sendo adepto de uma viso formalista,
Arnheim subinha ainda que a forma, e cito,
is the characteristic distinction of all traditional art. Form is suspected of serving the establishment, of
detracting from the raw impact of passions and dreams psychologically, and from justice, brutality, and
deprivation politically and socially. In reply to such accusations, one can only say that good form, far
from emasculating the message, is, on the contrary, the only way of making it accessible to the mind
(Arnheim 1974: 152).
Posto isto, podemos asseverar que, para o autor de Film as Art, o cinema s arte
quando procura formas prprias de expresso e no quando imita a realidade. Por isso
que Arnheim tambm considera que o cinema mudo foi o ponto alto da histria da stima
arte o cinema da dcada de 1920 procurava unificar um grupo variado de sistemas (como
a iluminao, a montagem ou a composio); o cinema falado, por seu turno, s foi e s
capaz de enfatizar um nico elemento a fala.8
8. O som apareceu no cinema precisamente no final da dcada de 1920, quando a produtora de filmes
Warner Bros lanou The Jazz Singer, um musical com alguns dilogos e algumas canes sincronizadas,
aliadas a partes sem som. O sucesso deste filme deu um impulso para a instalao de equipamentos de
gravao em diversos estdios e cinemas. The Lights of New York, de 1928, da mesma produtora, foi o
primeiro filme com som totalmente sincrozinado.
1047
4. Para uma contenda entre a iluso e o real

Nas palavras de Mooney, Platos Cave may strike us as very familiar to the modern cinema we sit in the dark watching projected images play out the drama on the screen before us
(Mooney 2014). Foi esta mesma afirmao que despertou o nosso interesse na investigao
sobre uma possvel relao entre a Alegoria da Caverna e a arte cinematogrfica. A verdade
que no risvel compararmos a caverna, por exemplo, cmara escura, se nos lembrarmos que este ltimo aparelho tico consistia numa caixa com um buraco, no canto, pelo
qual passava a luz vinda do exterior, luz essa que atingia uma superfcie interna. Tambm
podemos pensar na caverna platnica como uma sala de cinema onde havia espectadores
(prisioneiros) que viam sua frente imagens projetadas numa parede. Ali, a luz que lanava
as sombras na parede era, no entanto, obtida por algo muito rudimentar o fogo. Como
esclarece Machado, cito,
tal fogo encontra-se estrategicamente colocado atrs e acima das cabeas dos prisioneiros, pois Plato
sabia muito bem que, colocado em outro lugar, o foco de luz faria projetar os prprios espectadores
na tela, desvelando portanto o dispositivo. E como a eficcia do ilusionismo depende, antes de tudo,
do ocultamento da sua tecnologia produtiva, Plato coloca entre os prisioneiros e os operadores
do mecanismo projetivo um pequeno muro, cuidando de proteger os ltimos da indiscrio dos
primeiros (Machado1997: 32).
Consideramos, de facto, pertinente, tomar a Alegoria da Caverna como uma espcie

de precursora da stima arte. No obstante, parece-nos ainda mais interessante perguntar o
que diriam Bazin e Arnheim acerca do papel das imagens projetadas na parede da caverna e
ainda sobre a forma como os prisioneiros de Plato reagiriam a elas.
Retomando Bazin e a sua posio realista acerca do cinema, temos de considerar que
as imagens que o fogo projetava na caverna no tinham nada a ver com aquilo que considerado pelo pensador francs como verdadeiro cinema, pois no apresentavam o mundo
tal como ele . Tais imagens no eram, pois, uma cpia perfeita da Realidade, porque, como
vimos, para Plato, a Realidade no se encontrava no mundo fenomnico, muito menos na
caverna; encontrava-se, sim, num mundo transcendente, no chamado Mundo das Ideias.
Os prisioneiros de Plato encontravam-se, ento, agrilhoados a uma pseudorealidade,
a uma iluso, a algo que lhes intrujava o olhar. Surge, pois, uma questo: se o pseudorealismo engana, como que sabemos que o que estamos a ver no real? O objetivo de sermos
enganados no , precisamente, acreditarmos que o que vemos nossa frente a verdadeira
realidade e no uma cpia imperfeita dela? No ser qualquer coisa real a partir do momento em que acreditarmos que ela , de facto, real? A verdade que se perguntssemos aos
prisioneiros da caverna se aquilo que viam sua frente era tudo o que existia no seu mundo
fsico, eles iriam responder afirmativamente pergunta colocada.
Por mais analogias que possamos estabelecer entre a Alegoria da Caverna e o cinema,
h algo que temos que reconhecer: que enquanto que os prisioneiros de Plato no tm
forma de discernir o real do ilusrio, ns, quando vemos um filme, conseguimos distinguir
o que acontece no nosso dia a dia daquilo que vemos passar no grande ecr. Se os prisioneiros da caverna estavam entregues a imagens fantasmagricas, ns conseguimos perceber
quando que um filme nos convoca para uma outra dimenso onde a existncia de extraterrestres ou de sereias, por exemplo, possvel. Por outro lado, se definirmos o cinema meramente como uma arte da iluso, ento, talvez no seja importuno tomar a caverna platnica
1048
como uma sala de cinema.

Ora, ser que Arnheim, ilusionista, fantasista, formalista, conseguia tomar a caverna de que aqui falamos como uma espcie de cinema? Pensamos que o psiclogo, muito
provavelmente, condenarnos-ia por tentarmos estabelecer uma analogia que faz com que
esqueamos tudo aquilo que ele nos tentou transmitir sobre a stima arte. Afinal, a projeo
das sombras, na caverna, no contm qualquer um dos aspetos que Arnheim considerou serem matrias-primas da arte cinematogrfica. A ausncia da continuidade espao-temporal
apenas um exemplo. O tempo que se vive na caverna tempo presente, no tempo ficcional
(note-se que eram os realistas como Bazin e no os fantasistas que tomavam o tempo no
cinema como tempo presente; da a sua dificuldade em explicar, por exemplo, os flashbacks
que, no raras vezes, encontramos nos filmes).
Podemos seguir ainda por outra via: se nos focarmos novamente naquela que a
noo de perceo para Arnheim, temos de reconhecer que os prisioneiros de Plato so
demasiado ignorantes para atingir aquilo que um realizador de cinema pretende que se atinja. Ademais, o seu mundo to pequeno e limitado que a viagem imaginativa a que o cinema
convida , para eles, algo demasiado distante. Os prisioneiros s conseguem recolher as
sombras que veem projetadas nas paredes da caverna. E isso, para Arnheim, no sequer
contemplar. Nas suas palavras, cito,
a contemplao autntica no consiste apenas em aguardar e recolher: essencialmente ativa. (...)
Quando uma pessoa contempla verdadeiramente, aproxima-se do mundo de forma inquisitiva,
mundo que em geral no simples como uma figura geomtrica elementar, mas que desperta o
interesse da mente pela sua misteriosa complexidade (Arnheim 1997: 295).
Aps o que foi dito ao longo de toda esta comunicao, esperamos ter conseguido
mostrar que estabelecer uma ponte de ligao entre a Alegoria da Caverna e a arte cinematogrfica no um trabalho merecedor de escrnio. Ademais, quisemos tambm apresentar
as teorias de Bazin e de Arnheim sobre o cinema e levar os espritos filosficos a refletir sobre
o que diriam os dois pensadores acerca da caverna platnica tida como sala de cinema e dos
prisioneiros tomados como espectadores de filmes. Afinal, como sabemos, desde a Antiguidade, refletir a principal tarefa da Filosofia e de todos aqueles que se interessam por ela.
Referncias:
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THE STRUCTURE OF THE FIRST PART IN THE THEAETETUS (151 D 7-187A81)

Satsuki Tasaka
Rissho University
I. Introduction
This paper aims to analyze the logical structure of the first part in the Theaetetus
(151d7-187a8), by focusing on the phrase Nothing is one thing just by itself (152d2-3). This
analysis will reveal Platos thought concerning the theory of Forms.
At the beginning of the first part of the Theaetetus, Theaetetus defines knowledge as
perception. Socrates does not examine the definition closely, but introduces two theses; man
is the measure of all things (152a2-3) and àll the things are coming to be as a result of
movement and change and mixture with one another (Cf.152d7-8). Socrates goes on to demonstrate that we find the various theories coincide (160d6). Finally, he refutes each thesis
in order(160e6-187a8).
Concerning the structure of the first part, M.F.Burnyeat elucidates two possible readings.2 According to Reading A, Protagoras and Heraclitus give a true account of perception.
Therefore, the two theses stand in the phenomenal world, but the definition of knowledge
as perception fails in the view of the theory of Forms. However, Plato does not explicitly
mention the theory of Forms and it seems bizarre compared to the middle period dialogues.
According to Reading B, on the other hand, Plato does not accept the theses, because Theaetetus definition and the theses are logically a three-in-one theory and the structure of the
argument is that of a reductio ad absurdum. Therefore, all the three cannot stand any more.
However, I shall propose a new reading of the structure of the first part in the following way.
Firstly, I shall offer an outline of both readings and evaluate Reading B, which intends to analyze the texts from the logical point of view and clarify the interrelation between
Theaetetus definition and other two theses.
Secondly, I shall investigate the textual evidence of Reading B. It will reveal that the
three are not logically three-in-one and the whole argument cannot be interpreted as reductio ad absurdum from the key-passage of Reading B. So we will clarify the meaning we find
the various theories coincide, from the construction of arguments. We concentrate on the
phrase Nothing is one being just by itself., which connect two theses.
Thirdly, I shall pay attention to the expression one being just by itself which is used
to refer the Forms in the middle period dialogues. However, the two theses prohibit anyone
from using the expression. Plato depicts the relationship of all the theses as the metaphor of
wrestling; anti-Parmenideans and Parmenides oppose each other, while Socrates party takes
a middle position between them.
In conclusion, I shall argue that Plato investigates the possibility of building a theory of
1. I followed the text and line-numbering of Hicken and othersedition of Oxford Classical Texts (Hicken
and others Oxford 2003). And my translations chiefly based on McDowell (McDowell 1973).However, I
have made some adjustments as the text requires.
2. Burnyeat encourages readers to examine which is better reading but he indicates that Reading B is better
than Reading A from the logical structure of the arguments. (Burnyeat 1990:7-10, 61-65).
1051
knowledge based on the anti-Parmenideans theses in the first part of the Theaetetus. Thus,
Plato rejects an anti-Parmenideans theory of knowledge, and he also scrutinizes his theory
of Forms by criticizing the anti-Parmenidean theses.
II. Interpretations
The Theaetetus, having been written at end of the middle period or at the beginning
of the late period, must be later than the Republic. The theme of the Theaetetus is the definition of knowledge, but Plato could not differentiate knowledge from belief. However, in
the Republic, knowledge seems to be defined as implying the existence of the Two Worlds
(TW),3as the object of knowledge is what is (being) and the object of belief is what is and is
not (being and not-being).4 In the Theaetetus, the task of defining knowledge ends in failure
without the TW ever being explicitly mentioned. As a result, this ending of the Theaetetus
is somewhat peculiar in comparison to the content of the Republic.5 That is why it has been
debated whether the theory of Forms was still held or rather abandoned in the Theaetetus 6.
With regards to the confusing ending, the traditional interpretation was that of F.M.
Cornford. According to him, Plato shows that one will fail the definition of knowledge without presupposing TW. Thus, Protagoras relativism and the wise mens view that All things
flow, which were taken up in the first part of the Theaetetus, are opposed to TW. According
to Cornford, Plato argues that these views hold true in the phenomenal world, but they cannot construct the theory of knowledge. In the second part and the third part of the Theaetetus, the definition also fails, because TW is not presupposed.7
In the Theaetetus, according to Cornford, the definition of knowledge as perception
fails in the view of the theory of Forms. M.F. Burnyeat calls this reading Reading A, and
summarizes it adequately as follows.
Perception is something of which Protagoras and Heraclitus give a true account, however none of
these true theories can yield knowledge. Therefore knowledge is not perception.8
However, Burnyeat considers that this reading is not based on the arguments of the
3. Cf. (Cornford 1941; 180-1).On this interpretation, researchers have discussed Platos attitude of during
the middle period regarding the Theory of Forms. See also (Burnyeat 1990; 8 n14). On the other hand, G.
Fine doubts whether Platos theory of knowledge is based on TW. Cf. (Fine 2003; 67-68). According to Fine,
Plato clearly allows for knowledge and belief about the same objects, and he may also allow knowledge of
perceptions in the Meno 98a and the Theaetetus 201a-c. Cf. (Fine 2003; 66). An example of an argument
against her position is the one advanced by Gonzalez (Gonzalez 1996; 245-275).
4. Cf. (Vlastos 1969; 58-59), (Cross and Woozley 1964;153-157),(Burnyeat 1990; 8).
5. Cf. (Cornford 1935; 2, 38-39).
6. Cf. (Burnyeat 1990; 7-10),(Chappell 2005;16-24).
7. Cf. (Burnyeat 1990; 7-10, 45-47). In the second half of the 20th century, Vlastos finds the similar type
of criticism to TW similar to the third man argument in Aristotles Metaphysics in the first section of the
Parmenides. Vlastos insists that in the Parmenides, prior to the Theaetetus, Plato is already aware of the
predicament of TW. If it is true, in the Theaetetus, Plato may discard the theory of Forms. However, it can
be enough to rebut that the Forms appeared in the Timaeus written in the late period. So Owen proposed
to move the Timaeus from the late to the middle period so that TW could not appear in the Parmenides,
the Theaetetus and the later dialogues (Owen 1953;79-95).Thus, the Theaetetus is a main field of battle
for the biggest dispute between alternative interpretations of Platos work---Unitarians and Revisionists.
Cf. (Burnyeat 1990;7-10).(Chappell 2005;16-24).,etc. This dispute depends on his interpretation of
TW, referring to the phenomenal changing world and ideal eternal world. Although the description of
knowledge appears in the Republic, that is the object of knowledge is what is (being) ,while the object of
belief is what is and is not (being and not-being) which is a description of the object of knowledge, but not
the definite description as definition in the strict sense. However, Cornford consider that the definition of
Knowledge succeeded as it is in the Republic V.
8. Cf. (Burnyeat 1990;8)
1052
Theaetetus, but on the theory of Forms in the middle period.9 That is why Burnyeat indicates
another interpretation based on the construction of the arguments in the Theaetetus, which
Burnyeat calls Reading B.10 He insists that we must watch for the stage-directions11which
Plato scatters through the text to indicate how he views the three theses are their interrelations. And he keeps the attention to a key passage (160de)12, and he says, it is centrally an
emphatically placed at a turning point in the discussion. In conclusion, Burnyeat interprets
the phrase the three theses have been found to coincide. as follows:
What Socrates has been arguing at length until 160e is that they are the only sufficient conditions
which could reasonably be devised. That means they are necessary as well as sufficient conditions,
and the three really do stand or fall together.13
According to Reading B, Plato does not accept the theses of Protagoras and Heraclitus, while Theaetetus definition and the theses are logically a three-in-one theory. Then the
structure of the argument is that of a reductio ad absurdum. Therefore, all the three cannot
stand any more.
Reading B must be better if it is based on the construction of the arguments in the
Theaetetus. However, we cannot agree with Reading B concerning the construction of the
arguments analyzing the stage-directions and the key passage 160de. I shall argue for this in
next section.
III. The Construction of the Arguments

In this section, I shall scrutinize the construction of the arguments in the same way as
Reading B. We focus on the key passage 160de, then we observe the stage-directions viewing
the first part of the Theaetetus as a whole.
3-1. Key Passage
I shall begin by looking closely at the key passage observing the translation which
Burnyeat adopted.
One finds that the various theories coincide: that of Homer and Heraclitus and all their tribe, that
all things flow like streams; of Protagoras, wisest men, that man is the measure of all things; and of
Theaetetus that, these things being so, knowledge proves to be perception.14
I wish to argue two points against Reading B. Firstly, The theory that all things flow
like streams is not only that of Heraclitus, but of Homer and Heraclitus and others (152e36). That is why we name the three theses without using any pronoun. We refer to them as
the flux-stream thesis and the human-measure thesis accordingly. Secondly, viewing this
key passage, Plato demonstrates only the sufficient condition: if the condition (these things
being so) is satisfied15, knowledge proves to be perception (160e1-2). There is no argument
9. Cf. (Burnyeat 1990;59-61)
10. D. Sedley mentions that this exclusive choice between the two types of reading is misleading, according
to his unique interpretation of midwifery (Sedley 2004;4-6).
11.Burnyeat refers the following stage-directions as
151e-152c,152e,155de,157cd,158e,160ce,164d,166ab,168b, 177c, 179cd,183ac, etc. (Burnyeat 1990;9).
12. Cf. (Burnyeat 1990;9)
13. Cf. (Burnyeat 1990;10).
14. Cf. (Burnyeat 1990; 284).
15. Cf. In the text, the genitive absolute use of participle phrase touton houtos echonton(160e1) cannot be
read otherwise.so translations are almost the same .Cf. (Cornford 1935;58),(McDowell 1973;30), (Burnyeat
1053
of the necessary condition, Therefore, Theaetetus definition and the theses are not logically
a three-in-one theory.
As a matter of fact, this logical relationship is dubious.16 Generally speaking, Protagoras theory that man is the measure of all things is said to be relativism. This theory admits
that some believe that all things flow like streams, some believe that all things dont flow like
streams, because each belief is true for each person. Protagoras must not admit the objective
truth as all things flow like streams, but he must insist that there is no objective truth but all
truth are relative. We must consider the meaning of we find the various theories coincide
(160d6) . We move on the stage-directions in order to view the arguments of the first part
as a whole.
3-2. Stage-directions
Observing the stage-directions, we can notice a remarkable phrase Nothing is one
thing just by itself (152 d 2-3) It appears frequently in the stage-directions where Plato explains the relationship of the theses (152b6-7,152d2-3,157a8-b1, 160a9-c1).
I shall concentrate on all appearances of this phrase, where Plato introduces the flux-stream thesis and tries to connect it to the human-measure thesis.
3-2-1. Stage-directions 1 (151e-152c)
After Theaetetus defines knowledge as perception, Socrates states that Theaetetus may
mention the very same thing as Protagoras, in rather a different way (151e8-152a9). Then
Socrates explains it picking up the example of a wind as follows. Protagoras says that the wind
itself, by itself is cold or not, but say that it is cold for one who feels cold, and for other, not
cold(152b1-5). So Theaetetus agrees with Protagoras, that things are for individual such as
he perceives them (152b6-c4).
To sum up these arguments, the human-measure thesis presupposes that to be must
be predicated with for someone, therefore it cannot admit the use of to be without for someone. Because if to be can be used only by itself without for someone, there is an objective
and absolute measure independent of individual perception. That is why human-measure
thesis and the definition of knowledge as perception have the same position in that they
cannot adopt the use of to be absolutely. Therefore, they should stand in the same position
as Nothing is one thing just by itself (152 d 2-3).
3-2-2. Stage-directions 2 (152e)
Socrates goes on to say he (Protagoras) perhaps put this (human-measure thesis) as
a riddle for the common crowd of us, while he revealed the Truth as a secret doctrine to his
own pupils (152c9-11)17. And he mentions I mean the theory that nothing is one thing just
by itself (152 d 2-3).Then he explain it from two points of view. One is (A) the use of to be,
which is the problem of language already discussed in the previous argument (3-2-1). The
other is (B) the state of the world, which is the flux-stream thesis.
Socrates argues as follows: 18 Since (A) and(X) appears twice, we refer them as first
1990;284), (Chappell 2005;83) ,(Rowe 2015;16).However not only Burnyeat but also others cannot
designate the text in which Plato demonstrates the necessary condition.
16. G.Fine mentions the gap between perpetual relativism and Heraclitianism concerning the interpretation
of Burnyeat (Fine 1996;115-7).
17. ( ) is mine.
18. I agree with McDowell, that to be must be interpreted as predicate (McDowell 1990;17). The newest
translation as far as I know is Rowes, and his translation is more radical in using reference-predicate model:
you cannot refer to a thing correctly by any description (Rowe 2015;15).
1054
(A1) (X1) and second (A2) (X2)

(A1) You cant correctly speak of anything either as some thing or as qualified in some
way. If you speak of something as big, it will also appear small; If you speak of something as big, it will also appear small; if you speak of it as heavy, it will also appear light;
and similarly with everything (152d3-6), since (X1) nothing is one either one thing or
qualified in one way (152d6).
(B) The fact is that, as a result of movement, change, and mixture with one another,
all the things (A2) which we say are which is not the right way to speak of them are
coming to be (152d7-9), because (X2) nothing ever is, but things are always coming to
be (152e1).
To compare (A1) with (A2), and (X1) with (X2), I shall concentrate on their differences.
Since Protagoras agrees with (X) based on the previous argument (3-2-1), (A1) must
be understand as same way as the example of wind: the wind is cold for one who feels cold,
and for other, not cold, which is based on the human-measure thesis. Thus, exactly speaking,
(A1) must be interpreted that if you speak of something as big, it will also appear small; therefore it is big for you. Therefore, (X1) means that nothing is one either one thing or qualified
in one way, but anything is qualified in any way for anyone. This interpretation is natural
from the previous argument (3-2-1).
However, according to this interpretation, (X2) is clearly different from (X1), because
(X2) insists that all things are always coming to be. The reason is explained in (B), which
shows the fact of movement, change, and mixture with one another. We call this the flux-stream thesis. So (A2) prohibits the use of to be for describing things, since all the things
which we say are which is not the right way to speak of them are coming to be
Therefore, (X) has two interpretations(X1) (X2). (X1) is based on the human-measure
thesis, and (X2) is based on the flux-stream thesis. In a sense (X) is ambiguous, but (X1) and
(X2) stands the same position as they cannot admit the being itself. Therefore the human-measure thesis and the flux-stream thesis admit (X) Nothing is one thing just by itself with
the different reasons. On the other hand, (A1) is also ambiguous19, because we can interpret
(A1) from (B) the flux-stream thesis, that if you call a thing large, it will reveal itself as small20,
therefore it is coming to be big. This ambiguity connects the human-measure thesis with the
flux-stream thesis by the use of to be.
According to our considerations on the Stage-directions 1 and 2, we must confirm the
meaning of the various theories coincide (160d6). Observing the stage-directions, the theses
are not logically the same. One is Protagoras relativism, the other is the fact of perpetual
changing world. However, they have the same position on (X), although the logical bases on
(X) are diverse as the human-measure thesis (X1) and the flux-stream thesis (X2).
Therefore, we conclude that the various theories coincide on (X) Nothing is one thing
just by itself. So I shall consider the reason why Plato connects so different theses in this way.
It will reveal Platos thought concerning the theory of Forms.
3-3. Metaphor of wrestling
19. McDowell recognizes this ambiguity clearly (McDowell 1990;123-128).
20. Levetts translation inclines to the change of things: Nothing which you could rightly call anything
or any kind of thing, If you call a thing large, it will reveal itself as small, and if you call heavy, it is liable
to appear as light, and so on with everything, because nothing is anything or any kind of thing (Burnyeat
1990;272-3).
1055
Socrates continues to say, About this theory, we can assume the agreement of the whole succession of wise men, apart from Parmenides not only Protagoras, but Heraclitus and
Empedocles as well (152e1-4). It is remarkable that only Parmenides is excludes from the
whole succession of wise men. Plato adds Epicharmus and Homer to this party (152e4-9).
This contrast is important in the first part of the Theaetetus, because Plato emphasize this
contrast depicting the metaphor of wrestling between two parties at the last part of the refutations (180b9-181b4).While I have space for no more than an indication of the metaphor of
wrestling, we can consider the logical contrast between these thesis.
Parmenides admits only eternal being itself without movement and change (180d1,
e3-5). On the contrary, Protagoras disagree with Parmenides to admit the being itself without
relativizing as the human-measure thesis does. Then, Parmenides being doesnt permit movement and change against the flux-stream thesis. That is why the contrast seem to be a
wrestling by discussion between two parties.
It must be noticed what is the position of Plato. As is known generally, Platos idea of
the Forms is eternal being itself without movement and change21. Therefore, (X) is an anti-thesis of his theory of Forms.
Plato states:
Weve come forward little by little, and, without noticing it, got ourselves into the middle space (meson) between the two sides (180e5-181a2).
jects.
His theory of Forms explains the interrelation between the Form and perceptual ob-
That is why Plato can stand neither position, wise men party nor Parmenides, so the
position is middle. The construction of the arguments in the first part of the Theaetetus
shows us Plato chooses the middle position between Parmenides and Protagoras-Heraclitus
and considers the possibility of building a theory of knowledge without the presupposition
of being itself.
IV. Conclusion
In this paper we analyze the logical structure of the first part in the Theaetetus (151d7-187a8) by clarifying the interrelation between Theaetetus definition and other two theses.
It reveals that the three are not logically three-in-one and the whole argument cannot be interpreted as reductio ad absurdum from the key-passage of Reading B. So we will clarify the
meaning we find the various theories coincide, from stage-directions by concentrating on
the phrase Nothing is one being just by itself (152d2-3), which connects two theses as follows.
Protagoras interprets this phrase from the view point of his human-measure thesis and urges
to use the relativized expression to be for someone. On the other hand, Heraclitus and others
interpret this phrase from the view point of the flux-stream thesis and urges to use the flux
expression coming to be. Both these coincide in the prohibition of using the expression to
be itself absolutely, because it is not relativized and excludes perpetual change.
Considering the reason why Plato connects so different theses in this way, we must
pay attention to the expression one being just by itself which is used to refer the Forms in the
21. Cf.The Phaedo 78d1-7 (Duke, Hicken, Nicoll, Robinson,Strachan1995),and the Republic 479a1-3
(Slings 2003),etc.
1056
middle period dialogues. Plato depicts the relationship of all the theses as the metaphor of
wrestling; anti-Parmenideans and Parmenides oppose each other, while Socrates party takes
a middle position between them.
The theory of Forms explains the relation between the Forms and perceptual objects,
yet tries to brash up his theory by criticizing it from the viewpoint of Parmenides. Additionally, Plato considers the possibility of building a theory of knowledge without the expression to be itself, and he argues that there is no possibility of it in the Theaetetus. Thus, Plato
chooses a middle position between Parmenides and Protagoras-Heraclitian as the metaphor
of wrestling demonstrates.
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WHAT DOES HOROS AT SOPHIST 247D9-E3 MEAN?

Simon Noriega-Olmos
Universidad Iberoamericana
At Sophist 247D9-E3 the Eleatic Visitor claims:

[]
, ,
[] .
What naturally possesses any sort of power either to act on something else or to be affected in the slightest way by the most trivial thing, even if only once, this all really is being: for this reason, I suggest
as horon that beings are nothing but power.
This passage accepts two readings depending on whether horos () is understood

as definition or mark. If horos is here intended as mark, power-to-act and being-affected
should simply be a distinctive feature of being but not what being actually is. But if horos is
construed as definition, power-to-act or being-affected should be precisely that, that being
actually is, no more and no less than that.
How should we then read horos at Sophist 247D9-E3? If we take powers to be fundamental and unanalysable for Plato, or if we take Plato to believe that powers are things beings
have (Brown, 1998), we should read horos here as mark. Mark is in fact the traditional reading of horos in this passage (Centrone, 2008; Fronterotta 2007). This reading, however, has
being recently challenged. If one understands power to act or being-affectedas the Phaedo
and the Theaetetus appear to suggestto be a fundamental Platonic causal relation of participation that allows Forms to act and be-affected without experiencing change, one may
be inclined to argue that the being of Forms is just such power, that power to act and being
affected is a definition of the most fundamental being, i.e. the being of Forms, and that horos
in this passage must be read as definition (Leigh, 2010). However, whatever the importance
and relevance of power for the interpretation of the Sophist, one cannot claim that power is
part of the definition of Being without explaining what would this mean and imply.
In this paper I shall argue in favour of the traditional reading of horos at Sophist 247D9E3 as mark. (1) After distinguishing the two possible readings of the term and explaining
what their implications are, I shall make three points: (2) Being is unanalysable and therefore cannot be defined, (3) power to act or being-affected cannot be for Plato an acceptable
definiens, and (4) Being cannot be identified with power. Evidence for these points is to be
found in the examples of definition the Sophist presents (e.g. the conclusion to each division
through 218D-231B and 264D-268D, in particular the paradigmatic definition of angling at
221A7-C3) and the refutation of some alleged definitions of Being and the characterization
of Being they imply (236C-239C). (5) I shall finish by explaining what, according to the EV,
we can say of philosophical interest about Being.
1 Horos can indeed mean in Plato, among other things,1 both mark (i.e. salient characteristic or criterion) and definition.2 A mark or horos of an oligarchic constitution is,
for instance, a law that establishes a quantity of wealth as a prerequisite for ruling (Resp.
1. Terminus, finis, definitio, descriptio, distinctio, modus, ratio, praescriptum, norma, see Ast, 1856 and
Phaed. 237C, Resp.373D, 443D, Tim. 69E, 25C, 36B, Crit.110D.
2. Definition, Gorg. 488C, Polit. 266E, Resp. 331D)
1058
551A12-B5, see also Hip. Maj. 283B and Polit. 293C). But such horos is just a law and cannot
per se amount to an oligarchic constitution. Compare this with the short horos or of the king
or statesman in the Statesman (Polit. 266E4-11). The king or statesman is the one who has
expertise in herding not any sort of animal, but footed animals; and not any footed animals,
but two footed animals; and not any two footed animals, but featherless two footed animals,
i.e. human-beings (Polit. 266E4-11). This horos has three relevant features. (i) It is meant to
apply to every case of kingship and statesmanship and be thus exhaustive, (ii) it is meant to
apply only to every case of kingship and statesmanship and be thus restricted, and (iii) it is
meant to give not just a description and analysis of kingship and statesmanship, but the necessary and sufficient conditions for kingship and statesmanship. This horos is not any horos
but a technical epistemologically and ontologically loaded horos, which provides knowledge
of a real entity, the sort of horos we would translate as definition.
Given this distinction between horos as mark and horos as definition, if Being is
power-to-act and power-to-being affected is a definition of Being, then the definiens power-to-act and power-to-being-affected should not only apply to every and only every case of
being, but it should also amount to a description and analysis of Being which gives the necessary and sufficient conditions for Being and being a being. So if Being is power-to-act and
power-to-being-affected is a definition of Being, power-to-act and power-to-being-affected
must be what Being is, i.e. it must be the very same thing that Being is. Moreover, if Being
is power-to-act and power-to-being-affected is a definition of Being, the expressions Being
and power-to-act and power-to-being-affected should be interchangeable salva veritate (in
extensional and non-opaque contexts).
In contrast, if Being is power-to-act and power-to-being-affected is merely a mark
of Being, this expression should merely provide a feature by which to spot Being and any
being. Ideallyone may think, such identifying feature should apply to every and only
every case of Being. Howeveras in the case of a law that establishes a quantity of wealth as a
prerequisite for ruling oligarchically, such feature need not apply to every case of Being, let
alone be essential to Being. And if such feature need not be essential to what it marks, quite
clearly a mark of Being is not meant to give necessary and sufficient conditions for Being and
being a being, let alone an analysis of Being.
We can thus far conclude that if horos is intended as mark at Sophist 247D9-E3,
power-to-act or power-to-being-affected may at most simply be a distinctive feature coextensive with being. It would merely be a feature all, or most, or prominent cases of Being
have, but it would not necessarily be that which Being and beings insofar as beings are. The
relation between Being and power-to-act and power-to-being-affected may in this case be
similar to that between cordate and renate. Cordate and renate are coextensive, i.e. every
cordate is a renate and every renate is a cordate. For that reason, we can identify a cordate
if we spot a renate (and vice versa). However, cordate and renate have each an intension of
its own, and therefore each has a definition of its own. In contrast, if we construe horos at
Sophist 247D9-E3 as definition, then power-to-act and power-to-being-affected would not
only be coextensive with Being but also have the same intension as Being. Power-to-act and
power-to-being-affected would not merely be a feature Being and all beings have, it would
be precisely that which Being and beings insofar as beings are.
2 The question is now whether Being can be defined? To answer this question let us
1059
first take a look at the complete definition of the king or statesman (i.e. of kinship or statesmanship) in the Statesman. According to this definition, kingship or statesmanship is a particular form of theoretical knowledge that is directive and self-directing concerning the rearing
of living creatures, in particular herd-rearing creatures, yet not any herd-rearing creatures,
but hornless not-interbreeding two footed herd-rearing creatures, i.e. human-beings (Polit.
267A2-C3). This longer or expanded version of the definition of kingship or statesmanship,
which contains the previous short definition, is also meant to be (i) exhaustive, (ii) restricted,
and (iii) to provide an analysis as well as necessary and sufficient conditions for kingship and
statesmanship. This definition is relevant to our discussion for two reasons. First, this definition is not called a horos, but a logos (). Logos is in fact Platos usual technical term for
definition.3 So a horos in this case is (i) exhaustive, (ii) restricted, and (iii) provides an analysis
as well as necessary and sufficient conditions for something. Second, logos is the term Plato
uses in the Sophist, when he introduces a paradigm of definition which resembles very much
both his short and his complete definition of kingship and statesmanship in the Statesman.
The paradigm of logos (221B1) or definition in the Sophist is the definition of angling:
Angling is (1) expertise, (2) of the acquisitive kind, (3) about taking possession, (4) by hunting (5) animals (6) of the aquatic sort, (7) by fishing, (8) in such a way as to hunt by striking, (9) with a hook, (10) with a blow and pulling the prey upward from beneath (Soph.
221A7-C3). Angling is neither any kind of expertise, nor any kind of hunting, nor any kind
of fishing, but the only kind of fishing that is characterized by operating with a hook and with
a blow by pulling the prey upward from beneath. This definition not only intends to be (i)
exhaustive and (ii) restrictive so as to apply to every and only every case of angling, but (iii) it
also intends to give a complete and detailed description of angling based on an analysis that
provides necessary and sufficient conditions for angling. So if any of the listed conditions
(1)-(10) fails to be met, there cannot be angling, but if they all are met, there is necessarily
and ipso facto angling. Consequently, the definition states what angling is and what makes
angling be what it is.
A logos or definition, according to this paradigmatic example, not only locates an item
x within a broader kind, but also distinguishes a distinctive feature that only x has and which
makes it be what it is. To achieve all this, the definition identifies a broad relevant kind to
which the object of definition or definiendum belongs, and then proceeds to analyse or divide that kind into species and subspecies until it hits the actual subspecies of the definiendum
x. Once that subspecies is identified, one not only can say what the definiendum is, but also
separate it from everything that is not in any way that definiendum.
Given the definitional requirements imposed by the definition of angling in the Sophist, the question whether Being can be defined boils down to the following question: Can
we identify a kind to which Being belongs and then divide that kind until reaching the particular species or subspecies to which Being belongs? The EVs answer to this question must
be negative, for he thinks that being is not only one of the greatest or broadest kinds, but also
an all-embracing kind. As a result, everything is either embraced by Being or coextensive
with Being (250A8-D3, 252C2-9, 254D4-255E7), there is nothing that is not a being, and
Being therefore cannot be distinguished from something that is not a being in any way.
Indeed, if being is an all-embracing kind, there cannot be a kind within which being
belongs and which can be divided into species until the alleged species Being is separated
3. It is Aristotle who systematically uses horos as a technical term for definition or definiens.
1060
and distinguished from other species that are not beings. Moreover, the very thought of distinguishing Being from not-Being in any way and from things that are not in any way is contradictory. To distinguish the all-embracing kind Being from something that does not have
being and is not embraced by Being, we need to accept that something that is not actually
is. Plato is in fact keen to show that the notion of not-Being in any way is contradictory at
236D9-239C7. Similarly, if Being is all-embracing, we can neither define Being by dividing
it into irreducible elements or components. This assumes that the all-embracing kind Being
results from a combination of components that are not beings. And if these components are
not beings, then they are not embraced by Being. Again, to accept such thing, we need to
assume that something that is not actually is.
3 Yet, not only is Being indefinable, the definiens power to act and being affected,
from the EVs point of view, must be ill-formed.4
Consider again the definition of angling. The elements (1)-(10) of its definiens relate
inclusively and conjunctively: (1) expertise (and) (2) of the acquisitive kind (and) (3) about
taking possession (and) (4) by hunting (and) (5) by hunting animals (and) (6) animals of the
aquatic sort (and) (7) by fishing (and) (8) in such a way as to hunt by striking (and) (9) with
a hook (and) (10) with a blow by pulling the prey upward from beneath. These elements
relate inclusively because every preceding element includes or embraces the next. And they
also relate conjunctively because they all need to be true for the definiens to be true of the
definiendum.
However, the definiens power-to-act and power-to-being-affected, despite first appearances, is only partially inclusive and it may be disjunctive. It may be disjunctive because the
text does not explicitly exclude the possibility that for it to be true of the definiendum either
power-to-act, or power-to-being-affected, or both, but not necessarily both must be true of
the definiendum. And it is certainly partially inclusive because power embraces power-to-act
and power-to-being-affected, but neither power-to-act embraces power-to-being-affected,
nor power-to-being-affected embraces power to act, though power-to-act and power-to-being-affected may be coextensive.
As we saw, according to the definition of angling a definition locates an item x within
a broader kind and distinguishes that x from the broader kind by isolating a feature or set of
features unique and essential to x and which do not define or determine the broader kind. In
this way, a definition provides necessary and sufficient conditions for x. This wouldnt apply
to a disjunctive definition. If Being were power-to-act or power-to-being-affected, Being, or
a being, may be determined and distinguished by power-to-act but not by power-to being-affected (or vice versa). In this case, power-to-being affected wouldnt be a necessary condition for being (mutatis mutandis for power-to-being-affected). Neither power-to-act, nor
power-to-be-affected would be necessary for being. Moreover, if power-to-act and power-to
being-affected are coextensive, but some things are being in virtue of the one but not the
other, it seems that act and being-affected would be superfluous, for what really distinguishes
Being and beings would be in this case power.
This is in fact confirmed by the EVs refutation of the alleged definition of the Whole
(of reality) as Hot and Cold or some two things of this sort (
, 243D8-9). Hot and Cold are contraries, i.e. what is Hot cannot be
4. Centrone, 2008 and Fronterotta 2007 suggest this. I develop and expand this line of argumentation.
1061
Cold and what is Cold cannot be Hot. For this reason, the definition the Whole is Hot and
Cold is actually disjunctive, i.e. the Whole is either Hot or Cold but not both, which is to be
read as the constitute elements of the Whole (of reality) are either Hot or Cold. According to
this definition, the Whole (of reality) is reducible to items that are either Hot or Cold but not
both, so that the Whole (of reality) consists of two different absolutely excluding kinds that
have nothing in common (see 243D8-244A2).
The definiens is Hot or Cold, in the EVs lights, is problematic. It presupposes that
each (i.e. the Hot and the Cold) individually and on its own is, but also that both (i.e. the Hot
and the Cold) together are. But what do we mean by is when we say that each (i.e. the Hot
and the Cold) individually is and both (i.e. the Hot and the Cold) together are? What does
is and are in these cases stand for ( ,
; ; 243D9-E2)? According to the EV,
three answers are possible, and all of them involve a contradiction:
(i) First, we may say that is stands for Being. In this case, the Whole (of reality) would
be three things, i.e. Hot, Cold, and Being. However, this contradicts the definition the Whole
[of reality] is two things, [the contraries] Hot and Cold ( ,
; 243E3-4).
(ii) Second, if we insist that the Whole (of reality) consists of two things, we must identify what is stands for, e.g. Being, with either the Hot or the Cold. Suppose we identify Being
with the Hot. In this case, the Whole would consist in the Hot, which is just Being, and the
Cold. But if we say the Hot is and the Cold is, we cannot use is in these two expressions in
the same way. There are two reasons for this: (ii.a) In the the Hot is, is means just what the
Hot is, which is just Being (for the Hot has been identified with Being). But if in the Cold is,
is also stands for Being and means the very same thing as in the Hot is, then the Cold would
be in the very same way the Hot is, which means that Hot and Cold would be one and the
same thing, i.e. Being (
; , , 243E4-6). This also contradicts
the initial definition, the whole [of reality] is two things, i.e. [the contraries] Hot and Cold.
(ii.b) In contrastthe text does not elaborate on thisif we identify Hot with Being, but take
Hot and Cold to be in a different way, we would have again three items, Hot/Being, Cold,
and the Being of the Cold. This also contradicts the initial definition, which said that the
Whole is two things.
(iii) Third, if we call both the Hot and the Cold Being and blatantly identify them with
Being, we would be left with one single thing ( ;
, 243E8-244A2) and this again contradicts the
initial definition, which claimed that the Whole is two things.
This argument shows that Hot and Cold, insofar as they are contraries and exclude
one another, cannot on their own constitute the Whole (of reality). Hot and Cold on their
own cannot provide conditions for a unitary Whole, but rather conditions that preclude the
possibility of a unitary Whole. This actually implies a contradiction between the definiendum Whole (of reality), which is supposed to be unified, and a definiens, which in this case
provides conditions for the non-unity of the definiendum. Further, if Hot and Cold are contraries, and insofar as they are contraries cannot constitute the Whole (of reality), it follows
that neither Hot, nor Cold is in the end necessary for the Whole (of reality). The alleged
definition the Whole [of reality] is Hot and [i.e. or] Cold does not provide necessary and
1062
sufficient conditions for the Whole (of reality), let alone an exhaustive and restricted analysis
of the Whole (of reality).
This all applies to the alleged definition Being is nothing but power-to-act and power-to-being affected, for power-to-act and power-to-being affected are contraries. Something
may, of course, simultaneously have the predicates power-to-act and power-to-being affected in different respects, but never in the very same respect. For this reason, the definition
Being is nothing but power-to-act and power-to-being affected must actually be disjunctive, Being is either power-to-act or power-to being-affected, which means that every Being
is a being either in virtue of power-to-act or in virtue of power-to being-affected. The expression is in Being is nothing but power-to-act and power-to-being affected must presuppose
the same problems it presupposes in the Whole (of reality) is Hot or Cold. However, we can
add that the disjunctive character of Being is either power-to-act or power-to being-affected
is problematic for the following particular reasons:
The disjunction power-to-act or power-to being-affected is to be understood as implying that everything that is a being is either a being in virtue of power-to-act or in virtue
of power-to being-affected respectively. However, a definition, insofar as it gives necessary
and sufficient conditions for being x, is meant to state that which makes every x be x in
every occasion and respect. Now, if power-to-act and power-to-being-affected are contraries, power-to-act and power-to-being-affected cannot provide on their own conditions for
the unity of the definiendum, i.e. Being, in every occasion and respect. It is neither strictly
necessary that power-to-act make an item a being in every occasion and respect nor that
power-to-being-affected make that item a being in every occasion and respect. It follows
from this that neither power-to-act nor power-to-being-affected are sufficient for Being and
being a being. Consequently, neither power-to-act nor power-to-being-affected exhaustively
and restrictively apply to the definiendum Being and all things that are. As a result, neither
power-to-act nor power-to-being-affected give a complete analysis and detailed description
of the definiendum Being, let alone necessary and sufficient conditions for Being.
However, can power-to-act and power-to-being-affected together make something a
being? If the EV expects a definition to provide a unique feature, or a unique conjunctive set
of features, necessary and sufficient for its definiendum and the things characterized by that
definiendum, then the definition Being is power-to-act or power-to being-affected must be
ill-formed. If power-to act-and power-to-being-affected exclude one another, then nothing
can have power-to act-and power-to-being-affected at the same time and in the same respect. Consequently, power-to act-and power-to-being-affected cannot provide together a
necessary and sufficient feature or a set of necessary features for Being and for beings to be
beings.
Still, we may ask whether power, a feature common to power-to-act and power-to
being-affected, is Being. Is Being just power? As we shall see, the Sophist suggests the contrary.
4 Is Being just power? Let us try first to understand a bit better what Being for the
EV is. As we have already mentioned, Being for the EV is an all-embracing Kind that applies
to everything that is, including Sameness and Difference. But he also thinks that Being, and
everything that is, necessarily relates to Sameness and Difference, for Being is the same as
itself and different from everything else, while everything that is, is the same as it self and
1063
different from everything else (254B8-257A12). Being, Sameness, and Difference are coextensive, and this is necessarily so, for there cannot be anything that is not a being, is not the
same as itself, and is not different from everything else. The EV is committed to Being having
the distinctive function of necessarily relating to everything and necessarily holding certain
fundamental relations.
This description of Being does not fit power. A power is a disposition, and as such it
may or may not be realized depending on circumstances. But Being, and some of the relations it involves, must necessarily be realized. Being has a necessary character, a nature that
stands on its own, independently of circumstances. It is true that all things that are must have
the power to be something or other, e.g. Theatetus must be either sitting or standing (263A2,
see also 262C9) and it is unconceivable that he did not be something or other. However, this
is not what distinguishes Being, but the fact that it stands on its own independently of circumstances. Being and power may be coextensive, but they cannot have the same intension
and be the identical.
5 If Being can neither be defined nor be identified with power, what can we say of
philosophical relevance about Being? According to EV, the question about Being is connected with the question about not-Being in any way. It may appear at first sight that in
order to answer the question what is not-Being in any way? we need to inquire about what
Being is (243C10-D8) and that the question what is Being? is even more difficult than the
question what is not-Being in any way (250E3-4). However, the EV thinks that the question what is Being? and the question what is not-Being in any way? are not only equally
puzzling (243C2-5), but also equally difficult (245E6-246A2, 250E1-2, 250E5-7). Moreover,
he is also convinced that progress (or lack there of) in any of these questions equals progress
(or lack there of) in the other question (250E7-251A1), so that any effort and achievement
in clarifying one of these questions is also an effort and achievement in clarifying the other
(251A1-3). For this reason, the EV must take the question about Being and the question
about not-Being in any way to be correlative.
Now, if the EV takes the question what is Being? and the question what is not-Being
in any way? to be correlative, a reasonable strategy would be to try to answer these questions
in tandem. We should get clear about Being by trying to understand not-Being in any way,
and we should get clear about not-Being in an way by trying to understand Being. More precisely, we should get clear about Being by trying to understand what a contrary opposite of
Being would be, and we should get clear about not-Being in any way by trying to understand
what is it to be and why everything that is must be. If this is the way to handle the question
about Being, it should be noticed that this strategy, unlike the EVs method of definition, is
not divisional.
This confirms that Being, according to the EV, cannot be defined. Insofar as we cannot
distinguish Being by separating it from things that are not in any way, we can only point
out at the impossibility and contradiction of there being a contrary of Being, and facts such
as the coextension of Being with Sameness, Difference, number, and perhaps power. Such
facts indicate the extension of Being, but not its intension, which is something a definition in
other types of cases should state. For this reason, we can only give marks of Being but never
define it.
We can finally conclude that insofar as Being cannot be analysed and distinguished
1064
from things that are notfor there are not such things, it cannot be the object of a definition or logos. The EV, in fact, does not propose to answer the question about Being by
means of analysis and definition. The alleged definition Being is power-to-act and being-affected, which amounts to every being is either power-to-act or power-to-being-affected,
is ill-formed because the elements power-to-act or power-to-being-affected per se cannot
explain the unity of a definiendum, let alone provide necessary and sufficient conditions for
anything. Finally, Being cannot be power. While a power may or may not be realized depending on circumstances, Being is not the sort of thing that depends on circumstances. If all
this is the case, when the EV says I suggest as horon that beings are nothing but power, he
cannot mean by horos a platonic definition, but a mark.
WORKS QUOTED
Ast, F. (1855, 1856, 1858). Lexicon Platonicum, vols. I, II, II. Leipzig: Libraria Weidmanniana.
Brown, L. (1998). Innovation and Continuity: The Battle of the Gods and Giants, in J. Gentzler (ed.) Method in
Ancient Philosophy, 181-208. Oxford: Oxford University Press.
Centrone, B. (2008). Sofista, Testo Greco a Fronte. Turin: Einaudi.
Fronterotta, F. (2007). Sofista, Testo Greco a Fronte. Milan: Rizzoli.
Leigh, F. (2010). Being and Power in Platos Sophist, Apeiron, 43, 1, 63-85.
THE RELATION BETWEEN ETHICS AND POLITICS:
AN ARISTOTELIAN TREATMENT
Sinan Kadir elik
Atatrk University
All the Ancient Greek schools of philosophy made either an apparent or an implicit
distinction between moral life, ethical values and political realm or politics in its general
sense. Aristotle, in his life span, had an opportunity to hear these divergent arguments. His
challenge in his monumental works regarding practical philosophy, in one sense, can be
regarded as an alternative to all of them. The context-sensitive and non-relativistic methodology invented and followed in his practical philosophy lectures seems to result in the most
comprehensive, detailed and reasonable analysis of the problem under consideration.
Let us note that in Aristotles logics, the statement that this proposition is false
amounts to saying that this proposition is unconditionally false. However, in his Politics (abbreviated as Pol. hereafter) to assert that this is false means that but perhaps this is not
wholly correct (Pol. 1282a14). In interpreting the Politics, one should always keep in mind
that Aristotle always derives a set of generalizations from the previous studies possibly made
by his pupils, at least under his supervision. These studies were on the histories, constitutions
and other main characteristics of 158 cities or political organizations. This could be the main
reason why Aristotle was always well aware of the fact that his students would most probably live in a variety of non-ideal cities or political regimes. They would often be witnesses of
unjust distribution of honor and wealth. At this point, the following problem emerges: What
should they do? Should they commit immoral acts in order to transform the existing society
into an ideal one? Would it be better for them to pursue the life of theory ( )
under all circumstances without appealing to political life at all? In short, what is or ought to
be the relation between ethics and politics? Giving answers to these questions seems to require a close reading of Aristotles Ethics and Politics while comparing and contrasting these
answers with the other salient ancient approaches. Then, first of all, let us examine what
Aristotle understands from politics, political realm or from political science.
1.From the non-Ideal to the Ideal City

For Aristotle, one of the most primary concerns of is to cope with the problem of ruling.1 In other words, the question who should be ruled by whom, according to
which principles and in which kind of regime? is one of the crucial queries that Aristotle
comes to grips with throughout the Politics. In Book I, he first tries to answer this question
by classifying four dissimilar kinds of administrative relations: the relation between state
1. , for Aristotle, is the philosophy of human affairs. Its range is much broader than what we
understand from the term political science. It covers the whole subjects of psychology, anthropology,
economics, history, sociology, ethics, law and political science in our modern conception. All these are
separate disciplines for us, subject matters of which are remarkably different from each other. But for
Aristotle is the only discipline, an artful and practical science that encompasses all questions
related with these modern academic disciplines. In the texts of Aristotle, in particular cases, it might
also mean practical philosophy or art of politics. There is a danger that its meaning in Aristotles
nomenclature can be confused with our contemporary understanding of the terms like political science.
That is why I prefer not to use English political science. Cf. Wallach (1992: 616-618).
1066
and statesmen, master and slave, household-manager and children, and lastly those between
males and females (Pol. 1252a7- 16). In contrast to Platos point of view, the king (),
the statesman (), the household-manager (,) and the master of the slaves
() do not possess one and the same knowledge of administration. These diverse
relations rather require their own characteristic sorts of knowledge (1253b17-20) due to their incompatible natures. For example, a slave is a living possession, a tool which can merely
be utilized for an action by his master or to whom he belongs (1253b23-1254a17). Rooted
in Aristotles argument is that the rational part of soul should in any case preside over the
non-rational part, since a slave lacks reason but nonetheless has a capacity of apprehending
it, it is both better and beneficial for him to obey his master (1254b5-26). This kind of governance resembles tyranny (NE 1160b30)2. Similarly, a male master has a natural right to
rule over his wife and children. Supervision of children is similar to the royal rule, since
the elders by their experience have a natural superiority over the underdeveloped younger
(Pol. 1259b10-17, cf. NE 1160b25). The relation between men and women, in Aristotles classification, corresponds to another political regime, namely to aristocracy; if, however the
man controls everything, he changes it into an oligarchy (NE 1160b35). Slaves, women and
children are essential parts of a house. Aristotle studies their administration under the title
of household management and he takes it as being unrelated with politics qua politics in
contrast to our modern conception. The governance of a state, a female, a slave and a child
are all exercised in diverse ways, simply because the slave is completely without the deliberative element; the female has it, but it has no authority; the child has it, but undeveloped
(Pol. 1260a11-13).
For Aristotle, all those relations except that between state and statesman are founded
on an obvious natural inequality. There exists a natural hierarchy among them. Household
management is a natural . However, governance would turn into a political problem when the relations between free and equal citizens are considered. And this last constitutes the realm of politics in Aristotles view. In this sense, women, slaves, children cannot
be considered as subjects of politics. Political realm consists only of the relations between
free and equal citizens. If so, first of all, it has to be asked who free and equal citizens are.
Second, who should be the ruler or the governors among them?
1.1 The Good Citizen and the Good Man

Let us note that since politics in a city, for Aristotle, concerns basically the governmental activities of its citizens (), the political sphere in a city is not determined by
anyone who lives within the defined borders (1275a6-7). At the opening sections of the third
book of the Politics, Aristotle says that living in a city cannot be treated as the necessary
and sufficient condition for being a citizen proper. The citizen proper or a full citizen is
the one who participates in deliberative and juridical office: the citizen proper is distinguished by nothing else so much as by having a share in giving judgment and exercising office
(1275a22, cf.1275b20). Partaking in administration of a city or exercising an office is hence
a prerequisite for being citizen proper. This is because the young people are not yet full
citizens and the old are in fact superannuated citizens, although parents of children are
2. NE hereafter refers to Aristotles Nichomachean Ethics.
1067
citizens proper (1275a14-18). The political sphere of a city, according to Aristotle, is then
primarily a society of full citizens who take a role in the exercise of an office and thus share
a common constitution. For this reason, a city can no longer be regarded as the same city
when its constitution changes (1276b1-5). The full citizens can thus be defined as those who
share the honors of the city (1278a37).
Aristotle initiates his discussion on the distinction between the good man and the
good citizen after he characterizes what a citizen proper is. The designation of citizen proper
is rather a technical definition: sharing a constitution and participating in affairs of the state
are necessary and sufficient conditions to be a full citizen of a city. But who is the good citizen? Are the meanings of good man and good citizen always identical?
A good person for Aristotle is perhaps the one who has a proper character and intellectual traits as elaborated in the Ethics. The qualifications and actions of a good person do
hardly depend on external factors; they are rather intimately associated with the perfection
of ones own character in accordance with the precepts in the Ethics, the expression of which
can be observed in ones activities. Being a good citizen, on the other hand, cannot simply
be equated with being a good man: in the first place the former, in contrast to the latter, is
relative to the constitution (1276b28-29, 1283b43-44, and 1293b5-7). In a deviant regime
such as tyranny, for instance, it is difficult to be both a good citizen and a good man. When
a man pursues unjust commands of a tyrant, he might well perform his function as a good
citizen. But in this case he would no longer be a good person by his unjust acts like the regime in which he lives. The reverse is also correct: if citizens are excellent, the city tends to
be excellent (1332a32). Let us consider further that for Aristotle, not only a single person,
but also diverse social groups and even diverse cities have certain character traits peculiar
to them. Aristotle insists on the idea that the good of a city and the good of its each citizens
are one and the same (NE, 1094b7-8; Pol. 1277a1-5, 1324a5-7; 1325b14-16; 30-32; 1333b3738; 1334a11-13). In other words, the supreme end of a city and each of its citizens must be
the same, and this leads them to a happy life (Pol. 1328a25-26, 1334a11-13). For instance,
courage, justice and wisdom of a city have the same capacity and form as that which each
human being shares in when he is called just, wise, and temperate (1323b34-36, see also
1323b40-1324a2, 1324a5-7, 1325b15-17, 1334a11-13). Similarly, if weakness of will exists
in an individual, it also exists in a city (1310a18-19).
According to Aristotle, Sparta as a city is far from being wise, just and temperate
(1323a28-9), and not virtuous enough in comparison to Athens. Sparta as the society based on a war economy is good at only the improvement and expression of military virtue
(1271a41-b3, 1333b5-14, 1334a40-b3, 1338b11-16). The economy of a good city should
not be anchored in a war economy (1324b3-5, 1333a35, 1333b1-3 1334a2-5, 19-20). This
amounts to saying that societies as well as single individuals come to be morally virtuous or
base together. In a morally superior city, it is more probable that its citizens are inclined to
be good persons than otherwise: when the citizens are willing to be superior in virtue, a city
qua city would be more liable to be a virtuous city. The reverse is also true: in a city where its
citizens are under rule of the imposed laws that are far from being just, most of the citizens
can hardly improve their merits in a way to be just persons. For instance, the majority of the
citizens of a militaristic society, such as those of Sparta, are expectedly more disposed to be
brave and powerful soldiers. Under such constitutional laws, they are inclined to be good
citizens by performing their assigned tasks in a proper manner while they become more
1068
and more incapable of enhancing their moral development. Aristotle says that in a perfectly
good city, the goodness of a citizen and that of a person are mostly identical. In contrast, in a
deviant regime, they can hardly be treated alike.
The second warrant behind Aristotles insistence on the distinction between being a
good person and a good citizen is perhaps the following: since the city is composed of unlike
members and each should do the job prescribed to him well, there is no a single goodness
subsuming all citizens (1276b35-1277a11, cf.NE 1130b29). Despite the fact that goodness of
person remains the same regardless of time and place, being a good citizen is relative to both
the constitution and the specific duties or tasks assigned to each citizen. A good instructor of
mathematics and a good soldier are both citizens, but they have dissimilar senses of mission.
The latter has to be first and foremost bodily powerful and brave to perform his task well, the
former need not to be so. It is enough for him to be superior in intelligence and to be good at
teaching mathematics in order to be counted as a good citizen.
It is therefore clear that due to various specific tasks assigned to each citizen and
constitution-relative definition of goodness of a citizen, the goodness of a person and that
of citizen cannot always be identical: it is possible to be a good citizen and not yet possess the goodness of a good man (Pol.1276b34). Further, the citizen needs not to be wise
(1277a17). Even in the good city, all men cannot be good (1277a4-5, cf. 1276b37-38). Aristotle states his conclusive argument on the distinction between the good citizen and the good
man: whether or not we should say that the goodness of the good man is the same as that
of the good citizen is clear from what has been said: he is the same in some cities and not in
others; and where he is the same he is not every citizen there (1278a42-43).
The crucial question regarding the relation between ethics and politics is in what respect the goodness of a citizen and that of a man coincide and in what respect they differ from
each other? For Aristotle, to perform the assigned duties in a proper manner is likely to be
sufficient for being a good citizen. Nonetheless, in an ideal city the goodness of a man and
that of a citizen must be identical (1288a39-40). What should we do then if we are obliged
to live in a non-ideal city? Is it ethically possible that a good citizen under the rule of a tyrant
does nothing against him? What would Aristotle say concerning how should one live in a
city under the rule of a perverted regime?
1.1.2. Participation in Politics in non-Ideal Cities: From Conditional Best to the

Absolute Best
In his detailed study on Aristotles differentiation of the good citizen from the good
man in ideal and non-ideal cities, David Keyt (2007) concludes that an Aristotelian good
man would not comply with the rules of a tyrant or unjust laws under certain circumstances.
Meanwhile, let us note that nowhere in the Ethics or the Politics Aristotle either explicitly
states or implicitly contends that it would be better for his pupils to retreat from politics in
non-ideal regimes, even if the life of contemplation is likely to be the best way of life to be
desired.3 This diagnosis especially makes sense when Richard Bods comprehensive ex3. In NE X 6-8 Aristotle no doubt identifies the most complete and self-sufficient with the
and this is consistent with his criteria of completeness developed in NE I. 7. This argument
also seems to be further supported in Pol. VII. In fact, it is still a matter of controversy among scholars that
whether theoretical or political life is conceived as the best way of life in Aristotles practical philosophy.
1069
ploration on the essential pedagogical role of Aristotles practical philosophy is taken into account: the target audience of the Ethics and the Politics are the pupils who should be trained
in such a way that they become good legislators in future. Aristotles purpose in these lectures
is nothing other from instructing his pupils in the craft of lawmaking. Bods (1993: 123)
supports this claim with rich textual evidence from which he infers that put into perspective in this way, Aristotelian ethics, far from describing an individual ethics alien to politics,
presents, on the contrary, the essential body of learning with which the lawgiver must fortify
himself when legislating.
The aim of Aristotles practical philosophy is thus undoubtedly practical as he himself
frequently emphasizes. He was well aware of the fact that his students of will most
probably live in a variety of non-ideal societies, in diverse kinds of perverted regimes. A student of should therefore be educated as a legislator who is capable of grappling with
tortuous political problems that might emerge in all deviant regimes. Their resolution would
not be easily formulated by appealing to a set of universal ethical principles to be pursued in
any given case. The knowledge of what is the right thing to do in a given context,
has a lower level of certainty in comparison to mathematics or physics. It is not then mere
coincidence that in Pol. III.1 and 2 Aristotle summarizes the main questions of ,
which obviously originate from his methodology of prudence: (i) which constitution is the
best one in an ideal situation? (ii) Which constitution is the best for whom? (iii) How can an
ideal constitution be produced and preserved? (iv) Which constitution is the most suitable
one for the all cities? (v) How many possible constitutions are there? (vi)Which laws are the
best? (vii) What are the main differences among constitutions? (viii) How can and should
each constitution be established? (ix) What are the reasons behind the obliteration of constitutions and how will their preservation be possible?
For the defense of the superiority of philosophical life over the political life, see Adkins (1978) and Kenny
(1977). This is known as intellectualist position, according to which the most choiceworthy, complete,
self-sufficient and hence happiest life in Aristotles practical philosophy is the life of contemplation. As an
alternative to this interpretation, scholars like J. L. Ackrill, Terece Irwin, Martha Nussbaum, David Keyt
underline the significance of character related excellences. This is the inclusuvist account, which primarily
puts emphasis on the role of virtuous activities and intrinsic goods for the attainment of . Let
us note that it is a problem for the intellectualist position that Aristotle neither explicitly nor implicitly
advocates the necessity of withdrawing from political life for the sake of pure contemplative life, although
his appreciation of theoretical life as the most honorable life is evident. Further, it seems to be controversial
to say that no one would be counted as happy and virtuous person if he is inactive throughout his life.
for, it seems someone might possess virtue but be asleep or inactive throughout his life; or, further, he
might suffer the worse evils and misfortunes; and if this is the sort of life he leads; no one would count him
happy, except to defend a philosophers paradox (NE 1095b34-1096a3). Note that these lines are written
right after the criticism of political life, but the rationale behind this critique is not to condemn political
life as such. Remaining inactive seems to be ethical problems if Aristotles other remarks are taken into
consideration: an inactive person in fact achieves no good (1099a1-3). He rather lives the life of a plant
(NE, 1176a35). Nevertheless, the human good in general, and particularly happiness, is activity expressing
the virtue (1098a6-17, 1100b10, 1102a16, 1102a5, 1103a31, 1134a1, 1176b1, 1177a1-2, 17, 1179b4, Pol.
1323b22-33, b40-1324a2). This might be the reason why to give praise to inactivity than to activity is not
correct. For happiness is activity, and furthermore the activities of those who are just and temperate bring to
completion much that is noble.(Pol.1325a31-33). Hence, Aristotle continues to argue that knowing about
virtue is not enough, but we must also try to possess and exercise virtue (1179b3-4). Exercising the virtues
that one have like justice would only be possible with participation in politics; even contemplation is also
an activity for Aristotle (1325b13-26). The important point here is, I think, political and philosophical lives
do not seem to be mutually exclusive. As pointed out by Deprew (1991, p.352): in Pol. VII.1-3 Aristotle
does not intend to privilege and politicize the contemplative life, or to define it stipulatively as an active life.
Rather, he rejects the ways of life both apolitical intellectuals and conventionally political men as models
for the happy life of both the individual and of the state. The claim that contemplation is an activity serves
to cancel both extremes, and to construct a space in which political and contemplative engagements can
fuse into sui generis way of life, or rather into a pair of possible lives that have more in common with each
other that either has with conventionally political or exclusively contemplative lives. This is to say, there
are right and wrong paths in both contemplative and political lives. Regarding the scope and aim of the
present study, I should contain myself with emphasizing again the point that even if the philosophical life
is the most supreme life for Aristotle, there seems in principle no obstacle in fusing it with political life in
a proper manner.
1070
The answers to these questions are extremely important for a student of who
is expected to be a good legislator in the future. These questions would serve the following
purpose: whatever the political circumstances a good student of might confront
with, he ought to be capable of choosing the best option under those given conditions. In
Aristotles own words; the good legislator and the true politician must know both what is
best absolutely and what is best in the circumstances (1288b26-27). A student
should not confuse the conditionally best option with the absolutely best one. In other words, in a non-ideal regime, what the best political action mainly depends on carefully evaluating the social and political conditions. For instance, throughout the Politics, Aristotle does
not support kingship as unconditionally the best regime. As a political regime, kingship has
certain defects. First, it is highly possible that a king appoints his son as the next king. The father can be a magnificent person, but his son can be weak in character and in political ability
(1286b22-28). This brings about the problem of succession in ruling: first, if the subsequent
king is not good enough in his merits and political ability, kingship could be perverted in a
way to become tyranny. Second, suppose that in the present state of affairs, there exists an
ideal king like Pericles who perfectly governs all citizens in a proper manner. But what should
we do if such king goes insane in his old age? (1270b40). Third, there is the possibility that
the king becomes a target of upper class envy, which might result in a political conflict again
(1264b8-10). Fourth, the sovereignty of one best man seems to be oligarchic in form, which
leaves more persons without honor by excluding them from the affairs of state (1281a29-31).
Fifth, it is in principle better to be ruled by many instead of one. A single person would do
wrong if he behaves emotionally, for example, his decision would be likely to be corrupted
by an emotion like anger or envy. But a large number of qualified people do not straightforwardly tend to be under the control of a passion. This is why a qualified multitude could in
principle arrive a better judgment than a single man (1286a24-40, 1281b15-37, 1282a14-23,
1286b8-22). Aristotle highlights the merits of ruling by many instead of one or the few: if
the good man ought to rule because he is better, two good men are still better than one. This
is the when two go together, and Agamemnons would I had ten such advisers (1287b1114). Seventh, it would be hard for a single person to oversee everything (1287b8-9). And last,
since (i) the law is reason without appetite (1287a32) and (ii) law is the mean (1287b4), it
is still preferable to be ruled by laws than by the best man (1287a18).
Given these general disadvantages of kingship, why does Aristotle count it as one of
the best regimes? After these criticisms, one expects that Aristotle would disregard kingship
as a candidate of being one of the best regimes. Nevertheless, even if kingship has the above
mentioned defects, as Aristotle maintains after his apology of rule of law against the rule
of absolute king in Pol. III.16, perhaps, things are like this in some cases but not others
(1287b36). This simply means that although the rule of law is always absolute best to be attained and kingship a regime which has some apparent technical defects peculiar to it, there
might be some cases in which it would be the best regime for a city. At this point, Aristotle
gives the following example:
If there is one man who differs so much in excess of goodness (or more than one, who are nevertheless not enough to fill up a city) that there is no comparison between the goodness and political ability
of all other persons and theirs, if there is more than one of them (or his, if he is only one), then they
must no longer be reckoned as part of a city. For it will be wrong to expect them to submit to equal
shares, when they are so unequal in goodness and political ability. Such a man is presumably like a
god among men...for such men as these there is no law; they themselves are law. Anyone who tried to
1071
legislate for them would be ridiculous (1284a3-13).
If there is such a high-minded man, nobody is permitted to try to expel him from the
city, but should rather approve him as the king who has a legitimate right to administrate the
city (1284b22-34). Along these lines, Aristotle may be aiming at justifying the legitimacy of
kings like Alexander the Great. Whatever he had in mind when he said these, as a general
principle Aristotle suggested that if there is someone who is both extremely superior in virtue and also in political ability, and further powerful enough to do best things, it is then noble
to follow him and abide by his decisions (1325b10-14). Hence kingship is not absolutely,
but conditionally the best option to prefer. If the aforementioned conditions are satisfied, a
student of the Aristotelian will be a supporter of kingship in a certain city. This does
not, however, entail that the same student will defend kingship forever in the same city. Thus
a student must be capable of responding to the alteration of political situations and
finding out the most proper way to transform the existing establishment to the best possible
one.
Let us consider further that Aristotle employs his ethical nomenclature in evaluating
the degree of goodness or badness of regimes. Democracy and oligarchy are, for instance,
perverted political regimes; for, in these constitutions the rulers are permitted to pursue solely their own advantage, not the common advantage (Pol. 1274b1-3, 1279a17-21, 1294b4-6).
Elsewhere, Aristotle holds that a tyrant considers his own advantage, but the king considers
the advantage of his subjects. For someone is a king only if he is self-sufficient and superior in
all goods; and since such a person needs nothing more, he will consider the subjects benefit,
not his own (NE 1160b3-7). This is why, for Aristotle, deviant constitutions such as tyranny,
oligarchy or democracy are far from materializing the idea of justice in the governance of
free and equal citizens. It would not be a surprise that wherever the sole legitimate motive
behind the affairs of state is to seek ones own advantage, citizens are more prone to form
factions. Let us note again that in deviant constitutions honor as an external good is distributed with reference to other external goods. This is the major source of political faction: if the
worth of people is measured by the external goods that they have, then, this means that the
whole city is not organized with respect to the improvement of ethical virtues of each citizen,
but in proportion to the accumulation and possession of external goods. In a city where the
majority merely seeks external goods instead of learning the right proportion in having and
sharing them, the citizens willingly or unwittingly become estranged from the ethical ideals.
For Aristotle, wide-spread adoption of this habit gives rise to political struggles, the enduring resolution of which becomes possible only by means of a proper distribution of honor
in accordance with virtue; for, virtue alone is worthy or award of honor (1123b35, 1124a26,
1163b4). Although it is difficult to determine the right proportion between ones virtues that
belong to his soul and its corresponding degree of honor, the essential principle advocated
by Aristotle is evident: one deserves to be honored for his virtues. Aristotles conditional
justification of kingship as one of the best constitution is hence not a mere Machiavellian
guidance for a student of . It is in fact directly derived from Aristotles conception of
justice elaborated in NE V.4
To repeat, a student of Aristotle would conditionally uphold kingship for a certain
city in the above-mentioned circumstances. But what should he do when a tyrant takes the
4. See David Keyts comment on Pol. 1301b26-1302a in (Aristotle trans. 1999: 56-62).
1072
power, who merely pursues his own good (1160b8)? Aristotles reply appears to be the
following: since a vicious king becomes a tyrant (1160b11); a student of could
attempt to contribute the tyrants moral development by advising him to imitate a virtuous
king (Pol. 1314a29-1315b10). A tyrant might become a king or at least might resemble a king
by improving his merits or by imitating virtuous behavior. For Aristotle, the transformation
of tyranny into kingship would, at least in principle, be possible if the tyrant can be persuaded that imitating a king would be better both for him and the citizens life. A perverted
regime such as tyranny would thus be transformed into one of the best regimes Aristotles
is therefore a reformer.5
It seems that as far as the socio-political context permits, an Aristotelian politician will
try to come close to the best possible political ideal in current state of affairs, although this is
not unconditionally the ideal one. Nevertheless, unlike Machiavelli who recommends those
who are willing to be a governor to learn how to not to be good, Aristotle does not validate
immoral acts of a politician by elevating political success to his ultimate aim. Instead, he suggests that one must first become skilled at how to be good and to act wisely: the true politician seems to have spent more effort on virtue than on anything else, since he wants to make
the citizens good and law-abiding (NE 1102a8-20). The task of rulers, accordingly, is merely
to seek out the common advantage or justice, not their private advantage (1282b15-17). This
is possible only when the rulers are superior in virtue (Pol. 1260a14-24). Aristotle says that
for the [true] political man is one who chooses to perform fine actions for their own sake
(EE 1216a25-26).6 This is the goal of , which is nothing other from improving the
merits of citizens (NE 1100a1-3, 1180a6).
Textual evidence presented above appears to be enough to conclude that Aristotles
must be a moral role model. Otherwise, it would be absurd to expect that a morally
weak ruler has a legitimate right to demand from the ruled to conduct virtuously. The absurdity can be explained in the following way: as a ruler, one cannot have a right to command
those whom he administers to behave in accordance with just laws, if he is not just. That is to
say, only an honest person would have a right to demand from the others to conduct honestly. On the other hand, only the ones who are morally and intellectually superior to others are
capable of transforming the existing perverted regime into one of the best regimes. However,
there still remains a dissimilarity between ethics and politics; for, politics is at the same time
regarded by Aristotle as an art or ability (Pol. 1282b14-23, see also 1273b32,3, 1274b1819, 1325b40-1326a18-19) and practical science or wisdom(1289a12). Let us now see the
continuity and rupture between ethics and politics in some detail.
1.2. Finding the Mean in Ethics and Politics

In the Politics, there are two salient sociological observations about the general habits
5. Aristotelian statecraft is realistic, but it is not a forerunner of Realpolitik. Aristotles statesman is
better described as an approximist than a perfectionist. He recognizes moral principles and wishes that
actual society could be organized according to them. But he does not take the all-or-nothing stance of the
utopian perfectionist, who either dreams of a heavenly city or stands aloof from politics (Kraut, 2002).
For Aristotelian statesman the best constitution serve as a regulative ideal. Practical politics should aim at
reforming the existing system so that it approximates this ideal as closely as is feasible. Miller (2007: 18).
For more on Aristotle as a reformer, see Kraut (2002: 372-383).
6. EE refers to Aristotles Eudemian Ethics hereafter.
1073
of the majority. First, great majority of people are inclined to believe that a certain amount of
virtue would be sufficient for them; but as far as wealth, property, power and reputation are
concerned, it seems that they all seek these external things without any limit (1323a35-38,
cf. 1257b23-24 1257b32-40, 1332a21-27). This wide-spread tendency implicitly or explicitly
adopted by the vast majority is in fact one of the main reasons of unjust acts often committed in the political realm. In Aristotles words: the pretty well majority of deliberate acts of
injustice are caused among men by ambition and love of money (1271a15-16). Second,
the major sources of conflicts, factions or constitutional alterations in the political realm are
wealth, honor and superiority (1302a31-1302b20).7 Unjust distribution of either gives rise to
political conflicts and then may result in a constitutional change (1301b26-28). In Aristotles
own words, it is because of profit and honor men are incited against one another ... not in
order that they may get them for themselves, but because they see others (some justly, some
unjustly) getting more (1302a40-b1).
Pol.V is devoted extensively to explore the origins of these factions and constitutional
alterations through many historical examples. The questions of how regimes change, why
revolutions occur and how an enduring constitution could be established in which cities
and under which conditions are primary concerns of this book. Albeit philosophically is not
so rich in comparison to his other books, from a practical point of view, namely in terms of
providing examples to the students of , this book is an extremely important lecture.
In an ideal society where ruling and living are in accordance with the idea of ,
as Aristotle advocates throughout his politics lectures, citizens must, first of all, untangle
political instability among themselves; for, otherwise, they cannot create an opportunity to
accomplish the ultimate good of living in their city, namely . This does not mean
merely to properly execute commercial relations or to form a political alliance for the sake
of security against external threats, but rather primarily to live well and happily together in a
peaceful manner (1280a25-1281a1). Forming a political alliance for security and organizing
commercial relations are necessary prerequisites to be fulfilled for the actualization of the
definitive end of a city (1280b30-34). In fact, commerce as an ethically worthless life form
is several times degraded by Aristotle: the citizens must not live the life of a vulgar craftsman or a commercial life. For such a life is ignoble and contrary to virtue (1328b39-40,
cf.1337b9-14). In other words, commercial occupations concerned with buying and selling
goods are basically banal (EE 1215a26-34).
1.2.1. Limiting to Posses External Goods

In his practical philosophy lectures, Aristotle frequently reminds us that when the
means and ends are confused with each other, whatever is said on ethics and politics, turns
out to be an empty talk. That is to say, as far as the means are perceived by majority as the
ultimate purpose of their life, power struggles over honor (either in the form of superiority
or reputation) and over money (either in the form of money or property) will be inevitable. Only those who cannot succeed in improving their character qualities either due to the
lack of ethical knowledge, improper habituation, insufficient training or the weakness of will
7. Other sources that might be counted as secondary are fear (1302b21-24), contempt (1302b25-33), and
disproportionate growth (1302b33-1303b13).
1074
(,) would be inclined to partake in meaningless struggles for possessing more and
more external goods. Most of the people are apt to esteem an external good like pleasure,
wealth or honor. This is already the most honorable purpose of life in their eyes, but they
may easily change their minds about the highest good. When one becomes ill, one might
begin to suppose that the real highest good is actually health. Likewise, when one gets poor,
the real good in his eyes may turn to be the wealth (NE 1095a21-24). Since these external
goods appear to people as goods worthy of acquiring, they do not discern any moral vice in
their constant endeavor to possess these goods by paying their costs. The main cause of love
of money without limit is the base disposition of those who are concerned with living an
ordinary life, not a good life: these people may prefer to run after bodily pleasures; for, they
could demand more and more wealth (Pol. 1257b40-1258a10). Whatever the real motive
behind the aforementioned habit, it seems that these people make all skills into skills of
acquiring goods, into the belief that this is the end, and everything has to be directed towards
the end (1258a11-13).
Hence, for Aristotle, the majoritys confusion of the means with ends would stem from
their ignorance or from their undeveloped character qualities, but among the wise there is
some other good that is something in itself and also causes all these goods to be goods (NE
1095a27-29). Conversely, the great majority of people are liable to accept as true that their
life form is the best among others, one of the most common misconceptions of which is no
doubt life of money-making. This is why the ignorant majority are always apt to seek money without limit. Money or wealth is merely useful things; for, they have no intrinsic value
and might solely be choiceworthy only for accomplishing some other end (1096a7-10). The
sources of pleasure like victory, honor, fame and wealth are not necessarily pleasant and ethically valuable, but they are rather choiceworthy (1147b29-30). In his ethics lecture, Aristotle
finds it even unnecessary to criticize the life of money-making in detail. It is apparently a
base form of life: clearly wealth is not the good we are seeking (1096a6).
On the other hand, there is another well-known candidate for the best way of life
among the majority. This is the life of action, in which the majority of cultivated people prefer to engage due to attain the purpose of possessing honor or virtue. Yet, if these people aim
at being virtuous or being honorable while pursuing success in political life, they misperceive
what virtue and honor are. First of all, let us note that honor is something that we cannot
actually have. Someone is always honored by others: it [being honorable] seems to depend
more on those who honor than on the one honored, whereas we intuitively believe that the
good is something of our own and hard to take from us (1095b25-26). Virtues are, in contrast, essentially intrinsic to our souls or characters. Secondly, the one who pursues honor is
likely to be looking for being honored by virtuous people for his putative virtue. People of
this kind seem to convince themselves that they are actually good men. Therefore, virtue is
superior to honor (1095b27-30). On the other hand, honor is the reward of virtue (1123b35)
and since the majority is inclined to perceive it as an expression of virtue, distribution of
honor causes political conflicts especially in aristocratic regimes (Pol. 1306b22-36).
This does not however entail that honor in itself is utterly worthless. It is possible to
desire honor in a right way; being honor-loving or remaining indifferent to honor even for
good things are two excessive ways of dealing with honor (NE 1125b10-23). A Cynic might be totally disinterested with honor and would strongly reject to partake in the honor
distribution in a city. But a Cynic entirely distances himself from seemingly honorable dis-
1075
tribution of offices in the existing constitution. The majority, however, tend to be passionate
honor-lovers. This is, for Aristotle, another excessive way of dealing with honor. Honor is
neither something to be passionately run after nor to be carefully abstained from in all cases.
Honor can be desired in the right way and it would seem to be better to be honored than
not in certain cases (1108a28, see also NE IV.3-4). For instance, some payment [for ruling]
should be given; this is honor and privilege, and the people who are unsatisfied by these are
the ones who become tyrants (1134b5-8). In contrast, honor-loving is terrible as the abstaining from honor like Cynics. Honor of course cannot be the ultimate end of life; for, it is
merely an external good that one should find out the mean for acquiring. As Aristotle argues
in the Ethics, money and honor are two primarily significant external goods that the majority runs after, simply because they regard them as indications of superiority and as ends in
themselves. But, why are honor and wealth counted as external goods?
In contrast to the majoritys misconception, Aristotles regards goods like wealth, political power, honor, good fortune, good birth, property, beauty, reputation as external goods
in the sense that they are not parts of our souls. In one sense, they do not actually belong
to us. This is simply the reason why they are merely the means, cooperative instruments
to accomplish the highest good of our life, namely , which is an activity and the
good of the soul (1098b13-20). The locus of all ends is therefore our souls and the means
are external; they might be wisely utilized if we are willing to improve excellences of our
character. External goods play a significant role in being well and doing well, but they are
in themselves valueless. It is worth emphasizing that from this Aristotle does not infer a
Cynical or a Platonic conclusion. Zeno, the Stoic, Diogenes, the Cynic and Plato would all
agree with Aristotle regarding the point that money is ethically worthless in itself. For them,
in an ideal political community, there must be no usage of money, which they conceive as an
indication of moral degeneration. Indeed, it should be abolished in an ideal political order.
Aristotles way of thinking diverges form these philosophers at this point. He rather prefers
to illuminate the place of external goods in the happy life in NE I.9. Here it is sufficient to
consider one of his remarks:
Nonetheless, happiness evidently also needs external goods to be added [to the activity], as we said,
since we cannot, or cannot easily, do fine actions if we lack the resources. For, first of all, in many
actions if we use friends, wealth and political power just as we use instruments. Further deprivation
of certain [externals]- e.g. good birth, good children, beauty-mars our blessedness; for we do not
altogether have the character of happiness if we look utterly repulsive or ill-born, solitary or childless,
and have it even less, presumably, if our children or friends are totally bad, or were good but have
died. And so, as we have said, happiness would seem to need this sort of prosperity added also; that is
why some people identify happiness with good fortune, while others [reacting from one extreme to
the other] identify it with virtue (1099a31-1099b8, also cf. 1178b5-8 ).
Since we commit actions for the sake of an end and since the ends are essential parts
of our soul, external goods are merely cooperative instruments that are valuable in so far
as they contribute to being well and doing well. From the Aristotelian perspective, then,
a man who is running after money would be the man who forgets why he wants to get it.
The psychological reasons behind accumulating money in an excessive manner are perhaps
diverse. Money, wealth or property is or ought to be instruments that might be useful in
enhancing ones quality of life and contributing his happiness if he uses them wisely. Ethically
speaking, getting rid of money like Cynics do or pursuing it like the majority as if it was the
most honorable end of the life are two extremes that should be avoided. In a city where life
1076
of money-making is the most dominant and wide-spread life form, it is not surprise that
political conflicts arise.
At this point, one may be tempting to think that this line of argumentation would
bring an ethical and political resolution to the problem under consideration. If pursuing
money and honor are two fundamental sources of unsettled political conflicts and factions,
presenting alternative ways of life like the Cynics or like Platos propose would lead to the
resolution. Nevertheless, Aristotle himself does not derive a similar political consequence
from his ethical assessments. There seems to be a striking disparity between his ethical thought and political recommendations. For instance, a Platonist might insist that since the life
of money-making is an ethically worthless form of life, and further it is principal reason of
political conflicts, it would better to abolish money in an ideal society. In this sense, politics
should be nothing different from putting universal morality into practice. In this case, political practice and ethical conduct would be consistent with each other. Otherwise, as far as the
realm of Realpolitik remains as a set of amoral relations, it would seem to be right to remain
indifferent to politics. This is how Plato handles the problematic relation between ethics and
politics.
In line with Plato, Aristotle thinks that the life of money-making or running blindly
after pleasure is a base form of life. But, for him, this cannot be presented as a reason for the
political argument for completely abolishing these life forms in an ideal city, notwithstanding. That is to say, for Aristotle, even if the life of money-making ethically has no value in
itself, and is political problem, its resolution would not be the abolishment of money or other
external goods, but the following: there should be a limit to gaining wealth, although most
of people have a base tendency to increase their money without limit. To put it differently,
the majority of the people are in the habit of superfluous acquisition of goods, the most
unnatural form of which is to accumulate wealth by interest (Pol.1258b8). It is interesting to
note that when Aristotle directs his criticisms against the female domination in Sparta, he
maintains that this situation increases greed for money (1269b12-25, cf.1270a11-14). The
domination of men by women, for Aristotle, results in a tendency towards wealth and luxury
(1269b23-24). Furthermore, when people are apt to regard wealth as an object of honor, this
might lead to oligarchy (1286b13-16, cf. NE, 1161a3).
According to Aristotle, there is, on the other hand, a practical rationale to limit overall
wealth of a city-state. If a city becomes extremely rich, then greedy and powerful neighbors
might be greedy for its wealth. But if there is not enough wealth to sustain the expenses of
an army of a proper size, the city cannot protect itself against the threats of its neighbors. In
Aristotles own words: perhaps, therefore the best limit [to wealth] is one which offers to the
stronger side no profit in going to war on account of the excess, but only what they would get
even if so many resources were not possessed (Pol.1267a30-33). The overall wealth of city
should therefore be limited by finding the mean between two extremes again. Aristotle once
more recommends that for a city and accordingly for its citizens, it would always better to be
prudent in gaining wealth. Finding the mean in political affairs of a city and conflicting feelings of ones own soul are two sides of the same coin: the former is associated with politics;
the latter is intimately related with ethics.
Aristotles proposal regarding the restriction of accumulating wealth does not depend
solely derived on an ethical appraisal. Ensuring the security of the city is one reason among
the aforementioned proposal. Like for each of its citizens, it would better for a city to find
1077
the mean between possessing excess or deficit in wealth. Politically, there is a possibility of
degeneration of the regime into oligarchy if people misperceive the value of wealth. This
could, for Aristotle, be avoided by the moral improvement of each citizen. Regarding the
distribution of wealth, Aristotle would therefore again point out that life of money-making
as such should not be forbidden in an ideal city, although it is ethically a base form of life.
Plato alternatively prefers to pursue the highest principles of morality, which naturally lead to the establishment of a kind of communist society. And if the ideal political order can be realized in a city, there would no longer be a clash between ethics and politics.
Yet, for Aristotle, moral psychology of the human beings along with their general habits
would not permit to constitute a kind of communist regime. Even if it becomes possible, this
could be far from being an enduring state and the most virtuous option to choose for a city,
simply for the following reasons: (i) people particularly take care of private property rather
than the communal (1261b33-34); (ii) people are generally inclined to cherish the feeling of
possession (1262b22-23); (iii) in case of communism, there would most probably be conflict between those who work hard and take less, and those who take a lot without working
much (1263a10-15); (iv) communism cannot be successful in getting rid of moral vices because they simply do not arise from the existence of private ownership, but from depravity
(1263b20-25, cf. 1267a2-17, 1267b1-8); (v) there exists not a single kind, but rather plurality
of dissimilar types of persons (1261a22-23).
A communist regime as advocated by Plato or by Phaleas of Chalcedon does not hence seem to be a reasonable alternative from Aristotles perspective. The moral education or
traditional habits of the majority would not easily allow people to willingly adhere to an
ideal political order like that of Platos communism. Private property in its essence is not an
ethical evil. Rather, only its improper use would lead to moral vices and political factions.
Furthermore, private property or money provides the necessary condition of the virtues of
generosity and magnificence (NE 1178a29-30, cf. Pol. 1263b7-14, 1265a28-38). Without private property, people cannot rejoice in helping and doing favors to friends, strangers, and
companions (Pol.1263b5-6). Magnanimity and generosity are two important virtues to be
improved, and the political precondition of their flourishing is private property. The joy of
sharing is the fundamental emotion behind these virtues and Aristotle is against the idea that
this feeling alone cannot be a foundation of an ideal state like that of Platos. Property should
in one sense be communal, but in general be private (1263a25-27, 38-40). Selfishness should
be condemned, which refers to love of oneself more as in the case of excessive love of money
(1263b1-5), it must be balanced with the joy of sharing.
Aristotle therefore tries to find the mean between the excesses of niggardliness and
extravagancy. Joy of possession and sharing them with friends are two competing feelings
that should also be balanced in ones own soul. Moral improvement of a character so as to be
generous (or magnanimous if the person is rich enough) seems to be intimately related with
balancing these two competing feelings.
Further, generosity and magnificence are classified as the virtues concerned with external goods. These virtues are said to be related with giving and taking wealth. The majority
of people tend to be niggards; for, they are simply money-lovers (NE 1121b14-15). A generous man, on the other hand, does not respect wealth (1120b32, 1121a6). This might be
the reason why it is not easy for a generous person to grow rich, since he is ready to spend,
not to take or keep, and honors wealth for the sake of giving, not for itself(1120b14-16,
1078
cf.1121a6). It is hence evident that the precondition of being a generous person is not to run
after wealth.
This is truer for being magnificent (,) which is by definition willingly spending the large amount of money on a large purpose like meeting the expenses of
a warship-captain, a feast or a common meal. In other words, it is the virtue that pertains
to spending great amount of money on a common good. This is why the poor cannot be
magnificent (1122b27). Another characteristic of magnanimity is its distinctive aim. A magnanimous person must be the one who spends money on the common good, not on himself (1123a4-5). Indeed, although a magnanimous person does not conceive honor as the
greatest good (NE 1224a17), he is worthy of honor (1123b21) and he will accept [excellent
peoples] honors, since they have nothing grater to award him (1224a8-9). When people
honor a magnanimous person to, he accepts it elegantly. Spending a great amount of wealth
for the sake of common advantage without expecting something in return is therefore the
definition of magnanimity.
Magnanimity requires being rich and overcoming the wide-spread base tendency of
human being towards accumulating wealth. A genuine magnanimous person would thus
be very rare. Let us note that magnanimity is in fact adornment () of the virtues, a
complete virtue (1124a1, 9). Moreover, greatness in each virtue also seems proper to the
magnanimous person (1124b30). This might be the reason why Aristotle advocates that
it is hard to be truly magnanimous, since it is not possible without being fine and good
(1124a3-4). Then, what could be the reason behind speaking well of magnanimity? Why
does Aristotle acclaim this virtue?
Aristotle seems to be indicating the ethically right way to his students in dealing with
wealth while mentioning these two virtues. He appears to explicate how external goods can
be utilized wisely. Moderation in conflicting feelings of sharing and possessing is directly
associated with these two virtues as well as with justice. When Aristotle begins to describe
the best possible ideal society in Pol. VIII, he holds that [h]apply life, whether this consists,
for human beings, in enjoyment or virtue or both, belongs to those who are extremely well
equipped in character and mind but who possess only a moderate level of external goods,
rather than those who possess the latter more than useful, but are deficient in the former
(Pol. 1323b1-5, see also NE 1178b33-1179a13). It is hence better for a man to be extremely
virtuous, though he has a moderate amount of external goods, than to be deficient in virtue, though he has a great amount of external goods. This seems to be one of the Aristotles
ethical recommendations. Apart from this, these virtues as well as justice are considerably
significant for the distribution of wealth and honor within a city. Establishing the best possible order would be much easier with the existence of generous and magnanimous citizens.
Those who do not honor wealth and are inclined to share it willingly could naturally be more
prone to live with respect the idea of justice. Improvement of these virtues has also a political
significance in the eyes of Aristotle: the poor should be educated in a way to be satisfied with
limited resources, but generosity is the virtue that conforms to people who are neither extremely rich nor extremely poor; and it is morally better for the richest to be magnanimous,
a political equilibrium and stability could be more easily established, if the moderate ones is
educated in a way not to be greedy, and if the rich behaves generously or magnanimously. Let
us investigate this ideal in more detail.
1079
1.2.2. The Middle Class Politics

What is the best constitution, and what is the best life, for most cities and most men, judging by
the standard not of a goodness surpassing ordinary men, nor of an education requiring a fortunate
nature and circumstances, nor an ideal constitution, but of a life that the majority can live in common and a constitution that most cities can share? ... All these matters are to be judged on the same
principles. If it is true, as was said in the Ethics, that goodness is a mean, then the middle life must be
the best, that of the mean which it is possible for each to achieve. These same marks must apply to
the goodness and badness of a city and a constitution, since the constitution is a form of the life of a
city (Pol.1295a25-40)
This is one of a few paragraphs in the Politics, by which Aristotle explicitly draws our
attention to the relation between his Ethics and the Politics. Consider again that the task of
ethics would be learning to hit the golden mean between conflicting feelings. There is no
virtue either in accumulating money in an unrestricted way, or in wasting it. The mean is
to conduct with regard to the sense of balance without which one can deviate from virtue
in this or that way. Likewise, for Aristotle, an ideal city must be in the middle, but in which
sense?
Sharing wealth equally among all is the communist option, which is, in the eyes of
Aristotle, a deviation from the middle, as we have seen. An idea of equality like that of Plato
would bother the nobility; they would most probably feel that they do not deserve equality.
On the other extreme, there is another alternative, which is allowance to possess limitless
private property; however, this might give rise to the establishment of a perverted regime like
tyranny. As already noted, Aristotle states several times that these perverted regimes stem
from excessive love of external goods like wealth and honor. The point is, in other words, to
find a middle for the establishment of an ideal society by avoiding these extremes: the former
would politically bring about a deviant regime like tyranny; the latter might lead to communism. First of all, equal division of total wealth would again not be a solution to the problem
at hand. When Aristotle raises his criticism against the proposal of Phaleas of Chalcedon to
equalize citizens private property, he argues that
it is not enough for a lawgiver to equalize resources; he must aim at the midway point. Yet even if one
were actually to fix moderate resources for all, that would be no use; for one should even out appetites
rather than resources (1266b26-29).
Even if the total wealth is distributed equally to all, the problem of instability still remains, since covetousness is an essential part of human nature, the majority spend their lives
for its satisfaction (1267a37-b5).
Aristotle hence argues that education of citizens appetites is the only way to counterbalance demands of diverse groups in a society. In his critique of Platos ideal state, especially in Pol. I-VI, Aristotle boldly underlines that a state consists of diverse types of persons.8
Throughout his Politics, he examines the plurality of different groups of people instead of
the individual citizen abstracted from his material conditions and characters qualities: men,
women, children, slaves, the poor, the rich, improper citizens, etc. It is therefore evident that
political implementations of universal ethical principles in a city would not seem to Aristotle a plausible alternative. This practically means that character qualities, dispositions of
the people in a city are so diverse that one should not impose an extreme oneness like Plato
8. See, for instance, Pol. 1261a18-20, 1261a22-24.
1080
(1261b10-15). This would be both a futile endeavor and further an oppressive policy.
The student of should rather be well aware of the fact that there are mainly
three groups of people in almost all cities, namely the poor, the rich and those in the middle
(1295b1-4). The people in the middle are those neither excessively rich nor excessively poor.
These people have natural inclination to be the most moderate having a natural tendency
to listen to the and to strive for acting virtuously. Aristotle justifies this claim by
appealing to his sociological observations: excessively rich people, first of all, tend to become
rogues and pettily bad, and unsurprisingly bring about crimes. Further, they neither wish
nor know how to be ruled; they are instead inclined to rule despotically; whereas the needy
people are deprived of gifts of fortune, strength, and wealth. Their friends are also prone to
be humble. For this reason, the needy people only know how to be ruled slavishly. These
inclinations make the needy envious while the rich contemptuous and since these two feelings are the enemies of cultivating friendship among people, it is better for a city to consist
of equal and similar persons as much as possible. Hence, increase in the number of those in
the middle would create a friendlier climate in a city (129513-27).
Secondly, due to the fact that the people in the middle condition are the most reliable
citizens, they are not apt to be jealous of property like the poor (1295b28-31). Thirdly, parties and factions occur least among the citizens, when there are many people in the middle.
Large cities are more stable for the same reason, namely that the middle class is numerous
in them (1296a7-11). Fourth, if the middle class has a larger share in the distribution of honors and greater in number, this makes democracy safer and more lasting than oligarchies
(1296a13-17, see also 1304a38-40, 1308b28-30). And lastly, it is a historical fact that the best
legislators like Solon have come from middle class (1296a18-21). Basically for these reasons,
Aristotle concludes that the most enduring, stable constitution, the best possible ideal social
order would be the middle-constitution based on the middle class, which is dominant both
in number and political activity.
This could be possible when the private property and its sharing are balanced in a
proper manner. Equality, or at least a moderate degree of regulation, should be sought in
[distribution of external goods]; otherwise everything must go unregulated (1267b12). One
of the regulating policies that might be helpful in finding the mean between private ownership and common usage of external goods would be the following:
we ought to talk first about distribution of [land]... since we say that possessions should not be held
in common, as some have said, but should be common in their use, as befits friends, and that none
of the citizens should be in need of food...Accordingly, it is necessary to divide the territory into two
parts, one held in common and the other private, and each of these must in turn be divided into two.
One part of the common territory must be used for public services for the gods and the other for
expenditure on the common meals (132940b-1330a14).
Concluding Remarks
In one sense, Aristotle politics is derived from an implementation of balance, the main
target of which seems be preserving the stability of a constitution. Furthermore, it appears
that Aristotle in his ethics and politics lectures argues for two different kinds of moderation
closely related with each other. In the Ethics, the emphasis is rather on a single persons me-
1081
rits. Ethical knowledge as a branch of provides a student to find the mean between
his conflicting desires and appetites. Perfection of ones own soul by learning the proper use
of reason and with acquiring right habits is the purposes of Aristotles lectures on ethics.
Anyone who is unsuccessful in governing his own feelings and is unable to act virtuously
cannot administrate people according to the idea of justice. The distinct groups of people
in differing in character traits and dispositions are more prone to be in a struggle with each
other in a non-ideal regime.
A student of must therefore learn to cope with varying dispositions of the different groups of people and other those of the city states. In the Politics, that is to say, Aristotle rather lays emphasis on moderation of diverse groups of people. Counterbalancing their
conflicting desires, dispositions and needs related with using and having external goods is
a part of the craft of politics. For example, the needy have a tendency to be jealous; the rich
are more inclined to be contemptuous. It does not matter whether Aristotles observations
are true or not, but we must note that having knowledge regarding characteristic liabilities
of fundamental social groups in a society plays a significant role in the implementation of a
balance policy. Aristotle, for instance, argues that when a part of city is rapidly getting rich in
comparison to other parts, one must rebalance the inequality by implementing the following
policy: try either to mix together the mass of needy and the number of the prosperous or
to augment the middle class (for this breaks up factions due to inequality) (1308b28-30).
Owing to the fact that unjust distribution of external goods, especially wealth and honor are
the basic sources of these struggles, moderating appetites of dissimilar people in accordance
with the idea of justice is the core of Aristotles middle class politics. This is a principle rooted
in his golden mean approach in the Ethics.
These aspects of Aristotelian practical philosophy can be evaluated as his radical deviation from his rivals. For instance, at least some of the students of Plato would be inclined
to realize their masters utopia whenever they hold the reins of power. This could be only
opportunity for a Platonist to resolve the problematic relation between ethics and politics.
Alternatively, an Epicurian might hope that the whole city could be a garden of friendship.
However, instead of striving for success in political arena, the best way of life, a more reasonable and virtuous one, reveals itself in living together with friends in a secure garden while
conducting researches. A Stoic favors remaining indifferent to the affirmation of variety of
immoral ways of life followed by the majority. A Stoic might rather prefer to walk on his own
way to be a wise person, whether he is a slave like Epictetus or a Roman emperor like Marcus
Aurelius. Likewise, for a Cynic it is already a fact that the great majority of people are foolish.
Pursuing the Cynical way of life would itself be the real resolution for the tenuous relation
between virtuous life and ordinary political affairs. On the other hand, Sophist Thrasymachus advocates that politics is a mere game of power totally inappropriate to common morality. If so, then it would be better to be a triumphant politician by comprehending how to
rule the people properly, instead of trying to make them good people, which should rather
be considered as a vain hope.
Nonetheless, all of the aforementioned approaches either reduces politics to ethics or
vice versa; if one looks at the problem under consideration from Aristotelian perspective.
Ethics and politics as both practices and different types of knowledge can neither be reduced
to each other nor irrelevant to each other. They refer to distinct kinds of practices, which
require discrete kinds of knowledge and therefore researches to be examined. This does not,
1082
however, mean that they are unrelated; on the contrary, intimately interconnected to each
other.
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Wallach, J. R. (1992). Contemporary Aristotelianism. Political Theory, 20(4), 613-641.
A CONCRDIA COMO PHILA POLITIQUE:
ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A AMIZADE EM ARISTTELES1

Solange Alves Sobreira2
Instituto Federal do Maranho IFMA
A poltica, juntamente com a tica, constitui para Aristteles a filosofia das coisas
humanas, sendo a cidade (plis) o espao que possibilita o agir do homem. As vrias aes
do homem visam a fins ou bens, que por sua vez, esto em funo de um bem maior, que se
caracteriza como a finalidade da cincia poltica, o qual todos esto de acordo que esse bem
a felicidade (EN, I, 1095a 15-18) e que viver bem equivale a ser feliz.
A amizade, por ser uma virtude ou algo que participa da virtude (EN, VIII, 1154b
3-5), se torna essencial para o alcance da eudaimona. O homem para buscar uma vida feliz
precisa estar inserido em uma comunidade poltica e somente uma comunidade poltica
por excelncia permite ao homem sua plena realizao e atualizao. partindo disso que
a phila se torna fundamental na busca do bem viver, pois aperfeioa o homem enquanto
vivente poltico.
Dado que em Aristteles a virtude o caminho que nos conduz eudaimona, dentre
as trs espcies de amizade (por virtude ou perfeita, por prazer e por utilidade) concebidas
pelo Estagirita, a amizade por virtude seria a amizade ideal para a comunidade poltica, pois
ela implica justia, alm de manter os regimes retos, como j dissemos.
Porm, a amizade por virtude ou perfeita constituda por homens bons, semelhantes
em carter, que visam o bem comum. Dentre as caractersticas principais da amizade perfeita, incluem-se: a) no se pode ter muitos amigos (EN, VIII, 1158a 10 e IX, 1171a 1-5) o
que faz da mesma uma amizade restrita; e b) este tipo de amizade s possvel entre iguais,
isto , entre homens bons (EN, VIII, 1177b 25-35). Alm disso, para Aristteles, a amizade
fruto da intimidade ou do convvio (EN, VIII, 1157b 10-24).
Contudo, os homens virtuosos so poucos, como o prprio Aristteles admite (EN,
IX, 1171a 18-20), e uma comunidade poltica no formada por uma quantidade restrita
de pessoas, nem por pessoas iguais, mas consiste numa pluralidade de indivduos (Pol.3,
II, 1261a 21-22). Dadas as suas limitaes, como esta espcie de amizade daria conta da
complexidade da plis?
A plis exige uma amizade que corresponda sua realidade, que englobe os indivduos
em suas adversidades e que os una e os mantenha em seu seio, fazendo com que tenham
algo em comum, contribuindo, assim, para a finalidade poltica do bem viver. Parece-nos,
portanto, que a amizade por virtude no a amizade poltica, pois foge da realidade da plis,
ainda que possua as caractersticas indispensveis para se alcanar uma vida feliz.
Seria, ento, a amizade poltica baseada nas amizades por utilidade ou por prazer?
Porm, tais amizades so tidas como imperfeitas, pois no so constitudas por homens que
1. Este artigo foi desenvolvido como um tpico da minha dissertao do mestrado intitulada Amizade
Cvica em Aristteles.
2. Mestra e graduada em Filosofia pela Universidade Federal do Piau - UFPI. Professora de Filosofia do
Instituto Federal do Maranho IFMA.
3. Estaremos usando a abreviatura Pol. para a obra Poltica.
1084
visam a uma vantagem em comum, mas sua prpria vantagem, podendo levar a poltica
ao desvio. Que espcie de amizade, ento, fundamentaria a poltica?
De forma bem sucinta, no captulo 6 do livro IX da EN4, Aristteles denomina de
concrdia o consenso entre os cidados a respeito dos assuntos prticos relevantes cidade e que lhes so de interesse; alm disso, a concrdia no diz respeito apenas a pensar
sobre a mesma coisa, pois no se refere a um simples acordo de opinies (como concordar
que um determinado filme bom, por exemplo), mas, sobretudo, pensar sobre as mesmas
coisas com relao s mesmas pessoas. Ainda na EN, o prprio Aristteles afirmou que a
concrdia a amizade poltica5, como efetivamente se diz que ela , pois ela se relaciona com
assuntos de nosso interesse e influentes em nossas vidas (1167b 2-4).
Mas para aceitar a concrdia como a amizade cvica, antes preciso responder a trs
aporias sob as quais somos colocados:
1) Aristteles afirma que a amizade poltica construda de acordo com a utilidade (EE6, VII, 1242a
5-10; traduo nossa)7. Se a amizade cvica construda com base na utilidade, ento, como ela pode
preservar o bem comum sem levar a poltica ao desvio?
2) Para Aristteles a amizade s possvel se houver convvio. Porm, a amizade cvica acontece
entre concidados que mesmo compartilhando o mesmo espao da plis no possuem intimidade
ou convvio. Ento, a relao que existe entre os concidados no amizade? Ora, se no h amizade
entre eles, como podem desejar algo em comum?
3) Aristteles tambm afirma que a amizade cvica s possvel entre pessoas boas, pois s elas
esto de acordo entre si, sendo, por assim dizer, concordes e elas desejam o que justo e proveitoso,
e estes so igualmente os objetivos de seus esforos em conjunto (EN, IX, 6, 1167b 5-9). Mas, assim,
voltamos mesma lacuna deixada pela amizade por virtude, pois onde ficariam os viciosos uma vez
que a comunidade poltica no formada apenas por pessoas boas?
Podemos responder primeira aporia recorrendo ao que Aristteles compreende por

cidade. Esta uma comunidade (koinona) natural8 na qual o impulso direciona os ho4. A concrdia no muito abordada na EN, apenas no captulo 6 do livro IX, encontramos uma breve
exposio dessa amizade. A respeito da mesma, fala-se mais na tica Eudemo, onde Aristteles dedica o
captulo 10 do livro VII inteiro amizade cvica. O tradutor Dcarie, por exemplo, intitulou o captulo 10
da tica Eudemo, o qual aborda a concrdia, de amiti politique.
5. Em A condio Humana, Arendt reconhece que a amizade cvica de Aristteles possui um carter poltico,
a qual, contrria ao amor, que, segundo a filsofa, apoltico e antipoltico. Comparada ao respeito, a philia
politke a prpria personalizao da vida pblica e social (ARENDT 1995: 254-255).
6. Estaremos usando a abreviatura EE para tica Eudemo.
7. A traduo inglesa da EE de Solomon corrobora com a traduo francesa de Dcarie. Na traduo de
Solomon, a amizade poltica formada de acordo principalmente com a utilidade (EE, VII, 1242a 5-10;
traduo nossa; nfase nossa).
8. Miller (2001: 37-39) explica o motivo pelo qual a plis natural. O comentador destaca que a
pressuposio naturalista da poltica em Aristteles trata-se de uma crtica pressuposio Sofstica de que
tudo que humano seria por conveno e no por natureza. Segundo ele, a expressopor natureza(esti
phusei) empregada em sentido tcnico na Fsica significa basicamente que algo tem relao direta com
outra, numa relao de causa e efeito. Haveria, assim, o devir natural e o devir ocasional vindo de causas
menos recorrentes, por acaso, sorte, ou espontaneamente. Na Fsica, a existncia natural ligada gerao
natural e que no podem resultar de outras causas, incluindo a produo. Um arteso faz um produto ou
um artefato pela imposio de uma determinada forma, um barco, um vaso etc. sob um material, argila,
madeira etc. Ao artefato falta, portanto, uma causa interna e no pode existir pela natureza no sentido de
causa e efeito. Por outro lado, da mesma forma que um arteso impe uma certa forma a um material para
gerar certo produto, um legislador impe uma ordem para formar uma plis. Existe uma certa ordem,
onde elementos primrios so direcionados para um elemento posterior de maior complexidade e regidos
por certo propsito. Deste modo, uma plis surge de comunidades formadas pela natureza, a partir da
famlia, gerada pelo propsito natural da auto-preservao e da manuteno da espcie. O vilarejo surge de
propriedades familiares que necessitam de uma extenso espacial natural, surgida de outras propriedades.
Finalmente, a plis surge de vilarejos que completam o ciclo de autossuficincia, ela surge para alcanar um
bem-viver. Sendo assim, o que Aristteles denomina natural uma entidade primria que alcana a sua
realizao, tornando-se uma entidade posterior mais completa. Assim, uma plis mais completa que uma
propriedade, que por sua vez existe por natureza, deste modo, a plis deve existir pela natureza.
1085
mens uns aos outros no que denominamos de sociabilidade natural. A sociabilidade pode
ser definida como participao numa obra comum. S a partir disso se pode falar em verdadeira koinona. Neste sentido, apenas a espcie humana capaz de acrescer a mais elevada
vida social, isto , a vida poltica (politikon).
A razo pela qual o homem, mais do que uma abelha ou um animal gregrio, um ser vivo poltico
em sentido pleno, bvia. (...) s o homem, dentre todos os seres vivos, possui a palavra. Assim,
enquanto a voz indica prazer ou sofrimento, e nesse sentido tambm atributo de outros animais
(...) o discurso, por outro lado, serve para tornar claro e til e o prejudicial e, por seguinte, o justo e
o injusto. que, perante os outros seres vivos, o homem tem as suas peculiaridades: s ele sente o
bem e o mal, o justo e o injusto; a comunidade destes sentimentos que produz a famlia e a cidade.
(Pol., 1253a, I, 2, 8-17)
A cidade, contudo, no advm de um processo imediato. Primeiro ela se constitui

de uma vida simples em dupla, depois passa para a famlia e a aldeia at chegar vivncia
poltica. A cidade uma comunidade organizada que comporta vrias partes e todas as comunidades humanas organizadas tm finalidade econmica9.
Assim como o instinto natural impulsiona os sexos a manterem relaes em vista da
procriao, as comunidades simples so impulsionadas a se reagruparem em famlia e depois em aldeia para melhor garantirem a satisfao de suas necessidades. A natureza aqui
persegue seu prprio fim e a inteligncia humana o meio que conduz a esse fim. Todavia,
por natureza, os seres humanos no possuem como nica finalidade a satisfao das necessidades. O interesse no o nico elo entre os homens, mas o prazer de viver em conjunto
tambm (EE, VII, 10, 1242a 8-10). Isso implica afirmar que a amizade no pode ser excluda
no exame gensico das comunidades sob pena de anular o conceito de sociabilidade natural, como disse Vergnires (1998, p. 151), pois estaramos, dessa maneira, equiparando a tese
de Aristteles da Repblica de Plato (369b-372d)10, visto que nesta apenas a necessidade
faz os indivduos se associarem e formar uma cidade.
Em Aristteles, a anlise no parte do indivduo separado, e sim de um homem sempre j ligado aos
outros como parceiro de relao ou membro de comunidade: pode-se ento dizer que, desde a origem, os seres humanos experimentam as vantagens materiais e afetivas que a companhia dos outros
traz. (VERGNIRES 1998: 151)
Desde o surgimento da primeira comunidade organizada, a finalidade econmica

esteve submissa ao aparecimento de uma finalidade superior, o que nos leva a encontrar
tambm na finalidade da poltica mais uma resposta primeira aporia. Ora, como j expomos aqui, a igualdade fundamental para a preservao da amizade, portanto, os cidados
que visam sua prpria vantagem em detrimento da vantagem comum esto violando a
finalidade da poltica, qual seja: uma boa vida para todos (Pol., I, 2, 1252b 28-30). Para a
finalidade poltica alcanar seu objetivo preciso que a comunidade vise no a uma vantagem particular, mas vantagem comum, isto , que beneficie a todos. A amizade se torna
o fundamento da cidade justamente porque ela pressupe igualdade entre os cidados, ou
podemos dizer justia.
Portanto, mesmo que a amizade cvica seja uma espcie de amizade com base na utilidade ou interesse, ela no desvia a poltica de sua finalidade porque, ainda que os indivduos
9. A famlia uma comunidade formada de acordo com a natureza para satisfazer as necessidades
quotidianas (Pol., I, 2, 1252b 12-13); A aldeia a primeira comunidade formada por vrias famlias para
satisfao de carncias alm das necessidades dirias (Pol., I, 2, 1252b 15-16); Formada a princpio para
preservar a vida, a cidade subsiste para assegurar a vida boa (Pol., I, 2, 1252b 29-30).
10. A propsito Cf. Barker (1978: 207-208); Oliveira (2005: 54).
1086
conduzam naturalmente uns aos outros para atender suas necessidades, naturalmente o
prazer do convvio os une tambm e a cidade se sobrepe a qualquer finalidade, pois busca,
acima de tudo, a vida plena, isto , o bem viver. evidente que a cidade pode ser um simples
lugar de economia ou de uma vida tica e poltica. Muitos homens podem, sim, viver juntos
apenas tendo como fim a vantagem. partindo disso que as leis se tornam fundamentais,
pois cabe elas a tarefa de orientar os homens para que o fim supremo da poltica seja alcanado.
Sobre a segunda aporia, Aristteles coloca o convvio como fundamental na sua filosofia da amizade. A convivncia deve ser compreendida aqui como viver em conjunto e a
amizade, para ser como tal, requer intimidade e reciprocidade, pois somente na convivncia
tomamos conscincia do amor e do interesse do outro.
Tanto na EN (VIII, 9, 1160a 8-9) quanto na EE (VII, 9, 1241b 25-27) Aristteles afirma
que uma comunidade poltica um todo que comporta vrias formas de associao e cada
tipo de associao corresponde a uma espcie de amizade. Isso implica que cada forma de
associao permite o convvio e a intimidade entre os seus membros. Desse modo, ainda
que todos os indivduos que compem a comunidade poltica no convivam, as associaes
estabelecem seus vnculos, isto , suas amizades. A questo seria como essas vrias espcies
de associao e vnculos amistosos iro concordar quanto ao que o bem propriamente
humano, ou melhor, como essas vrias partes colocaro em harmonia o todo?
No fato de o homem ser um animal naturalmente poltico e na finalidade poltica
parece estar a resposta. Antes importante ressaltar que os homens relacionam-se naturalmente e o fim da poltica a realizao do bem, que por sua vez, o fim da natureza e o fim
do homem especificamente. A cidade constitui a arena para a efetivao do bem prprio do
homem, de sua elevao virtude, o que sem o convvio com outras pessoas no poderia se
concretizar. Isso porque o homem para desenvolver suas capacidades racionais excelentes
necessita de uma atividade, de um exerccio, tal exerccio no se realiza de modo isolado. O
convvio, a companhia so modos de sociabilidade que do condies para a prtica das virtudes, auxiliam e favorecem de modo efetivo o exerccio da eudaimona. Por isso, o homem
um vivente poltico. Nas palavras de Aristteles: quem for incapaz de se associar ou que no
sente essa necessidade por causa da sua autossuficincia, no faz parte de qualquer cidade,
ser um bicho ou um deus (Pol., I, 2, 1253a 28-29).
A amizade entre os cidados, propiciada pela cidade, acontece na medida em que buscam comumente pelo bem prprio do homem11. A cidadania se torna fundamental aqui,
pois sua presena implica amizade entre os cidados, uma vez que ela possui a mesma finalidade da amizade. Por cidado podemos conceber aquele que responsvel pela subsistncia
do bem da cidade (Pol., III, 2, 1278a 2-3), porque isso prprio de um cidado12. A cidadania
consiste assim, no nas relaes pessoais entre os cidados, mas na busca em comum pelo
bem.
Portanto, a comunidade poltica tem por finalidade o bem supremo de todos os cidados, mas a mesma permite que em seu interior se formem associaes que visam ao mesmo
fim. A amizade cvica no assim parte da cidade, como o caso da famlia, mas o todo
11. Por isso, Cooper (1999) diz que numa sociedade poltica no necessrio intimidade para sabermos a
existncia de uma vontade mtua, pois a prpria natureza da sociedade poltica presume isso.
12. Por isso os artesos e os comerciantes, por exemplo, no so considerados cidados porque apenas so
responsveis pela manuteno dos indivduos. Uma vez que o cidado o espelho do regime, um bom
regime aquele que permite o cidado participar nas decises da cidade.
1087
que harmoniza ou pe sob concrdia as vrias espcies de relaes constituintes da cidade,

visando acima de tudo ao bem supremo. Assim, h uma dimenso da amizade restrita que
cuida das relaes individuais e h uma dimenso poltica da amizade que se desdobra
sobre as relaes de todos os cidados.
Na EE (VII, 7, 1241a 32-33), Aristteles afirma que a concrdia a amizade entre
cidados. Vamos buscar no conceito de cidado, portanto, uma resposta para a terceira aporia, a qual consiste no fato de a concrdia s ser possvel entre pessoas boas (EN, IX, 6, 1167b
5-9; EE, VII, 7, 1241a 21-22), porque somente estas, de acordo com o filsofo, esto de acordo entre si, sendo por assim dizer, concordes.
Definir, de um modo geral, cidado no uma tarefa muito fcil como disse o prprio
Aristteles, dado que o homem que tido por cidado numa democracia, muitas vezes no
o numa oligarquia (Pol., III, 1, 1275a 3-4). De toda forma, para o Estagirita, o cidado fica
no mbito daquele que tem o direito de participar nos cargos deliberativos e judiciais da
cidade (Pol., III, 1, 1275b 18-19), em outras palavras, aquele que responsvel por manter
o bem supremo da cidade.
No quarto captulo do Livro III da Poltica, Aristteles coloca em discusso as virtudes
do homem e do bom cidado. Ser a virtude do homem a mesma de um bom cidado?
Vejamos a seguinte passagem sobre os cidados:
Ainda que sejam desiguais, tm uma tarefa comum que a segurana da comunidade. Ora como a
comunidade o regime poltico, a virtude do cidado deve necessariamente ser relativa ao regime.
Posto que h diferentes modalidades de regime, no pode existir uma nica virtude perfeita do bom
cidado. Mas o homem bom chamado de bom devido a uma virtude nica, a virtude perfeita.
claro, pois, que possvel ser um bom cidado sem possuir a virtude que a qualidade do homem
bom. Podemos chegar mesma concluso de outro modo, discutindo a questo na perspectiva do
regime melhor. impossvel que uma cidade se componha inteiramente de homens bons; no entanto, cada cidado deve cumprir bem a funo que lhe compete e nisso que consiste a sua virtude. Por
outro lado, como tambm impossvel que todos os cidados sejam iguais, a virtude do cidado no
pode ser idntica do homem bom. A virtude do bom cidado deve pertencer a todos porque esta
a condio necessria para a cidade ser a melhor; mas, por outro lado, a virtude do homem bom no
pode pertencer a todos, j que no necessrio que sejam homens bons os cidados que vivem na
cidade perfeita. (III, 4, 1276b28-40 - 1277a1-5)
Fica claro, portanto, que a virtude do homem bom e a do bom cidado no so absolutamente as mesmas. Porm, isso no impede que a virtude do homem bom e a do bom
cidado possam existir na mesma pessoa e um governante deve ser de tal maneira. A concrdia, enquanto harmonia dos cidados em vista do bem comum no se refere, assim, tanto
aos homens enquanto bons, mas enquanto bons cidados.
Alm do mais, na EN encontramos a seguinte passagem logo aps Aristteles afirmar
que a concrdia prpria dos homens bons: as pessoas ms, ao contrrio, no podem estar
de acordo exceto num mbito restrito (IX, 6, 1167b 9; nfase nossa). Na EE, com mais preciso, encontramos:
Parece, pois, que a concrdia no diz num s sentido como tambm no a amizade: mas existe uma
forma primeira e por natureza que virtuosa; por isso os maus no podem concordar; e h uma
segunda, graas qual tambm os maus concordam, quando tm o desejo e a deciso virados para
os mesmos objetos. , por isso, necessrio desejar os mesmos objetos de modo que seja possvel aos
dois obter aquilo que desejam. Se desejam um objeto tal que ambos no podem alcanar, tero de
lutar; mas os que so concordes no lutam entre si. (VII, 7, 1241a 23-30)
Sendo assim, os maus podem concordar, ainda que de forma restrita, ou seja, sem ser
conforme o absolutamente bom ou virtuosamente. Por isso, para Aristteles, todos possuem
1088
algo de bom. Uma pessoa m pode ser aprazvel no enquanto m, mas por compartilhar
algo em comum como ser um bom cidado (EE, VII, 3, 1238b 10-14)13. A associao ou
convivncia entre os viciosos, e at de um vicioso com um homem bom, possvel justamente porque todos possuem algo de bom, desde que a concordncia se faa presente. A
concrdia se torna possvel no interior da comunidade poltica porque se dirige no apenas
aos homens bons, em sentido absoluto, mas queles que tambm possuem alguma bondade.
Se observarmos bem, vemos que os trs problemas colocados aqui culminaram nas
leis. Ora, para que a igualdade entre os cidados seja mantida e os indivduos no infrinjam a
finalidade da poltica o bem viver , as leis se fazem necessrias. Para que os indivduos que
compem as vrias partes ou associaes que formam a comunidade poltica tenham concrdia com relao ao bem da comunidade tambm exigida a lei e, por fim, so necessrias
leis para que os indivduos que no possuem virtude possam possuir, ainda assim, o desejo
em comum de uma vida boa. Em suma, o bem comum garantido pela lei. Contudo, as leis
no so objetos de nossa discusso aqui, mas importante mencionar que a virtude suprema da cidade a justia absoluta. Justo, em sentido absoluto, o regime que tem em vista a
vantagem comum e suas aes se voltam para a efetivao dessa vantagem. nisto que consiste a amizade cvica. Esta, portanto, conduz eudaimona, na medida em que preserva a
vantagem comum, respeitando a pluralidade e a igualdade da plis por ser justa. Se a virtude
a condio necessria para a felicidade e esta igualmente a finalidade da plis, a amizade
cvica conduz a cidade eudaimona porque ela se desdobra em leis por meio da virtude da
justia absoluta, contribuindo para a finalidade da cidade, que a vantagem comum, reconhecendo que o bem da comunidade algo alcanado em conjunto porque o bem comum.
Referncias:
OBRAS DE ARISTTELES
ARISTTELES. (1987). tica a Nicmaco. (Trad. de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim). So Paulo: Nova Cultura.
ARISTTELES. (1985). tica a Nicmacos. (Trad. de Mrio da Gama Kury). Braslia: UnB.
ARISTTELES. (1995). Nicomachean Ethics. In Jonathan Barnes (Ed.). The Complete Works of Aristotle. (Trad. by
W.D. Ross and Revised by J. O. Urmson). (1729-1867). New Jersey: Princeton University Press.
ARISTTELES. (1991). thique Eudme. (Introduction, traduction, notes et indices par V. Dcarie). Paris: Vrin.
ARISTTELES. (1995). Eudemian Ethics. In Jonathan Barnes (Ed.). The Complete Works of Aristotle. (Trad. by J.
Solomon). (1922-1985). New Jersey: Princeton University Press.
ARISTTELES. (2005). tica Eudemo. (Trad. J. A. Amaral e Arthur Moro). Lisboa: Tribuna.
ARISTTELES. (1998). Poltica. (Trad. e notas de Antnio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes). Lisboa:
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ARISTTELES. (1995). Politics. In Jonathan Barnes (Ed.). The Complete Works of Aristotle. (Trad. by B. Jowett).
(1986-2129) New Jersey: University Press.
DEMAIS OBRAS CONSULTADAS
ARENDT, Hannah. (1995). A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria.

BARKER, Sir Ernest. (1978). Teoria Poltica Grega. Braslia: UnB.
COOPER, J. A. (1999). Reason and Emotion. Princeton: Princeton Univ. Press.
MILLER, F. D. Jr. (2001). Nature, Justice, Rights in Aristotles Politics. Claredon Press Oxford.
13. Na EE, Aristteles exemplifica com um bom msico, mas exemplificamos comum bom cidado,
pois, na medida em que todos possuem algo de bom, um homem pode ser um bom cidado.

OLIVEIRA, Manfredo A. de. (1993). tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola.
PLATO. (2000). A Repblica. (Trad. de C. A. Nunes). Belm: UFPA.
VERGNIRES, Solange. (1998). tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos. So Paulo: Paulus.
1089
UN SOFISTA NON SOFISTA: LICOFRONE ALLA LUCE DI

ARISTOTELE
Stefania Giombini
Universitat de Girona
1. Un cambio di prospettiva
Aristotele una incommensurabile fonte di informazioni per la storia della filosofia
antica. Infatti, la sua capacit di generare quadri concettuali e storiografici ci impressiona
sempre ed ha il vantaggio di essere un mezzo euristico quasi inesauribile. Mi pare possa
esserne un chiaro esempio lofferta di informazioni che lo Stagirita ci consegna su Licofrone.
Le testimonianze aristoteliche hanno ricevuto una lettura unificata da parte della critica:
Licofrone stato ritenuto un sofista minore, ovvero un sofista della seconda generazione,
probabilmente attivo ad Atene; egli appartiene cos alla serie dei 26 sofisti che Kerferd ha
conteggiato quando si occupato di redigere un quadro completo del movimento sofistico1.
Eppure di lui non abbiamo data di nascita o morte e nessunaltra informazione biografica2.
Aristotele si riferisce a Licofrone in cinque delle sue opere: nella Metafisica, nella Fisica,
nella Politica, nella Retorica e nelle Confutazioni sofistiche3; egli doveva essere rilevante, doveva essere un personaggio degno di nota se lo Stagirita lo richiama in contesti tanto differenti.
Il primo frammento di testo di cui conviene parlare quello che si trova nella Politica
perch esso ci offre la possibilit di entrare pi a fondo nella figura di Licofrone. Si trova nel
terzo libro, quando Aristotele si concentra sulle caratteristiche dei sistemi politici di oligarchia e democrazia, entrambi ritenuti non in grado di assegnare i diritti nella loro pienezza:
Arist. Pol. 9. 1280 b 8: [...]
, . ,
, .
[la citt deve avere cura della virt] altrimenti lassociazione civile simile a unalleanza militare, differente solo topograficamente da quelle formate da popoli tra loro lontani. La legge poi una convenzione, e, come diceva il sofista Licofrone, garantisce i diritti reciproci, ma non capace di rendere
buoni e giusti i cittadini.
Aristotele sostiene che senza virt la comunit finisce per essere unalleanza di tipo
militare: la societ trova nella condivisione dei valori etici la sua forza e la sua natura superiore a quella dellalleanza. Lo Stagirita aggiunge che la legge una convenzione ():
la legge della comunit deve basarsi sulla virt e nasce perci dalla volont degli uomini di
perseguire la costruzione di un luogo eticamente retto. La legge deve derivare dallaccordo
etico, garantito dal contratto sociale, e non il contrario.
Questo evidente agli occhi di Aristotele che, usando le parole di Licofrone e concordando con lui, asserisce di seguito: , (ed evidente
che la cosa sta in questi termini4). Licofrone ha sostenuto che la legge garantisce il diritto
1.
2.
3.
4.
(Kerferd 1997).
Per un profilo di Licofrone, cf. (Narcy 2005).
La traduzione di tutti i frammenti riportati quella di (Giannantoni 1993).
(Laurenti 1993).
1091
tra uomini: essa in grado di regolare le relazioni tra le persone sulla base della giustizia, ma
non in grado di rendere i cittadini buoni e giusti, non capace di cambiare la loro natura.
Quindi, la legge non in grado di agire sullanima degli uomini; la giustizia non sembra avere
una funzione correttiva, ma piuttosto distributiva: non pretende di cambiare gli uomini, ma
ha lo scopo di concedere il diritto a tutti.
Anche presso i sofisti, il contratto sociale equivale a un patto tra uomini di natura
convenzionale. Per esso scelto per necessit: senza un patto, gli uomini tendono a farsi
male luno con laltro mentre, attraverso di esso, questi possono arrivare a definire le leggi.
In tal senso, il contratto sociale liberale, ossia aspira a garantire la massima libert di fronte
alla legge che appare coercitiva rispetto alla tendenza naturale: proprio su questo si innesta il
contrasto . In questo senso vanno intese le teorie di Antifonte ed Ippia, e anche
un passo della Repubblica di Platone (358e-359a) in cui a parlare Glaucone. Antifonte, nei
frammenti dellopera Sulla verit5 si esprime sul contratto sociale come di un patto necessario: gli uomini agirebbero seguendo la loro natura senza considerare di far male agli altri e
per evitare questo libero danneggiarsi, in primis per non venir danneggiati e risultare cos
vittime dellabuso altrui, essi contraggono un patto che li garantisce della propria vita e del
proprio benessere. Dunque, nel contesto sofistico della dicotomia - , il contratto
di Antifonte contro natura ma necessario: contro natura in quanto gli uomini, in libert,
non si preoccuperebbero di danneggiare gli altri ma solo di seguire le proprie necessit. Non
un caso che, sottolinea Antifonte, quando non ci sono testimoni gli uomini agiscono non
tenendo in considerazione le leggi ma perseguendo esclusivamente la loro volont6. Ippia, di
cui siamo informati da Senofonte7, si innesta sulle stesse argomentazioni ribadendo la convenzionalit della legge; ed anche Glaucone nel passo platonico sopracitato esprime la sua
idea di contratto come strumento per evitare che gli uomini si facciano del male. Licofrone
in questo passoche Aristotele ci tramanda pare sostenere una tesi permeata da uno spirito
pragmatico: infatti, Licofrone ritiene che il contratto ha uno scopo ben preciso, vale a dire
essere un garante per gli uomini e non ha la pretesa di modificarne la natura. Qui Licofrone
non sostiene il dualismo sofistico - , non critica la legge positiva, non sostiene
una posizione sofistica; anzi, propone una teoria che si avvicina a quella aristotelica e che
infatti lo Stagirita apprezza.
A Licofrone stata attribuita una delle prime riflessioni, se non la prima, sul contratto
sociale, essendo considerato proprio un sofista: egli dunque dovrebbe aver sostenuto una
teoria del contratto simile a quella degli altri sofisti. Ma cos non . Perci la testimonianza aristotelica appare contraddittoria. E proprio per questa contraddittoriet, lo studioso
Mulgan8 ha dedotto che Aristotele non un informatore affidabile in questo passaggio della
Politica in quanto attribuisce a Licofrone qualcosa che questi non pu avere sostenuto. Pur
comprendendo il ragionamento di Mulgan, non posso condividerlo. E non posso condividerlo proprio nel presupposto. Lassunto che Licofrone sia un sofista un fatto storiografico,
una interpretazione che mi ripropongo di vagliare in questa sede poich ritengo che, lette le
testimonianze e i frammenti, Licofrone non sia appartenuto alla schiera dei sofisti. Aristotele
5. DK87B44 (=Oxyrh. Pap. XI n.1364 ed. Hunt).
6. DK87B44 [Col. 1, 1-33 Hunt]. Sulla legge contro-natura cf. i discorsi di Ippia nel Prot. 337d e di Callicle
nel Gorg. 484a-b.
7. Mem. 4, 4, 13-14.
8. (Mulgan 1979).
1092
una fonte affidabile9: proprio lui a consegnarci un profilo di Licofrone che solo accidentalmente stato interpretato nel modo divenuto tradizionale.
Se proviamo a leggere tutte le testimonianze aristoteliche alla luce dellidea che Licofrone non sia un sofista, ci si aprono innanzi nuovi orizzonti interpretativi, ben pi fecondi
di quanto la vecchia prospettiva potesse offrirci.
2. Un problema storiografico
Lidea che Licofrone sia stato un sofista di seconda generazione allievo di Gorgia si
trova per la prima volta in Zeller nella sua A History of Greek Philosophy, nel secondo volume
edito nel 188110. Sulla base delle informazioni aristoteliche, Zeller ha stabilito una analogia
tra i due autori circa la retorica, riferendosi, in particolare, alla Retorica 3. 1405b 34 e 1406
dove Aristotele offre unanalisi delle cause dello stile freddo. Secondo Aristotele la freddezza
causata da quattro fattori: le parole composte, le glosse (cio parole che appaiono inusuali
in un contesto specifico o che vengono da altri dialetti o da altre lingue), gli epiteti e, infine, le
metafore. Al fine di dimostrare come questi fattori possono generare freddezza, Aristotele riporta degli esempi. Per le parole composte, cita - in ordine - Licofrone, Gorgia e Alcidamante: naturalmente questo molto utile per noi, visto che, nel caso di Licofrone, questi sono
gli unici, pur brevissimi, brani di trasmissione diretta che abbiamo. Aristotele attribuisce a
Licofrone i seguenti casi di parole composte: cielo dai molti-volti, terra dalle-alte-vette
( ) e spiaggia di-stretto-passaggio
( ). Aristotele segue con due esempi da Gorgia e quattro da Alcidamante. Oltre alle parole composte, la freddezza pu essere causata dalle glosse, e Aristotele cita
Licofrone, che ha definito Serse guerriero gigantesco ( ) e Scirone uomo
ciclonico ( ). Aristotele cita poi due esempi da Alcidamante. La terza causa di
freddezza sarebbero gli epiteti, per il quale Aristotele cita solo Alcidamante. La quarta causa
la metafora: a questo scopo, Aristotele cita Gorgia e Alcidamante. Dunque, Aristotele cita le
espressioni di Licofrone per quanto riguarda le parole composte e le glosse, e lo ricorda con
Gorgia e Alcidamante: il loro stile sarebbe vicino, molto vicino per quanto riguarda lutilizzo
di strumenti retorici che rendono freddo il discorso. Ma, se Licofrone fu allievo di Gorgia,
Aristotele avrebbe potuto citare Gorgia in precedenza e poi Alcidamante e Licofrone, mantenendo cos lordine per il quale gli studenti seguono il maestro. Successivamente Aristotele,
infatti, rispetta tale gerarchia, richiamando Alcidamante sempre dopo Gorgia. Nellelenco
degli autori ricordati nello svolgimento di esempi circa questi quattro fattori, Zeller, rilevando le citazioni di Aristotele e i richiami del sofista, ne conclude che Licofrone fu allievo di
Gorgia. Eppure Aristotele non dice nulla del possibile legame tra Gorgia e Licofrone, mentre
la lettura offerta da Zeller si consolidata in un locus communis.
Vi una certa probabilit che lattribuzione di Licofrone alla schiera dei sofisti sia
dovuta al fatto che nelle fonti il suo nome affiancato proprio al termine sofista. Infatti,
presente tre volte nei nostri testi, una volta nella Politica (DKA3), una seconda
volta nel fr. 91 Rose Sulla nobilt (DKA4) da Giovanni Stobeo, e una terza volta in Alessan9. Come sottolineato anche da (Guthrie 1979). Per la struttura coerente dellindagine in Aristotele cf.
(Martin Velasco 2012).
10. (Zeller 1881: 425 n. 3).
1093
dro di Afrodisia (DKA1). Ma questo termine potrebbe avere un valore limitato: e mi riferisco in particolare proprio al primo passo di Aristotele dal momento che le altre due citazioni
danno adito a sostanziali incertezze; Alessandro perch posteriore e si richiama direttamente allo stesso Aristotele e il passo da Giovanni Stobeo per la sua intrinseca difficolt.
Mi richiamo allo studio di Gagarin11 su Antifonte: lo studioso convinto che in questo caso
lepiteto era un termine generico atto ad intendere soltanto unattivit intellettuale,
e che serviva a distinguere non il Sofista dal Ramnusio, ma piuttosto a distinguere il Ramnusio Sofista da altri Antifonte. Lepiteto sofista non sarebbe strettamente relazionato ad una
specifica attivit professionale ma si tratterebbe di un nome generico utile a distinguere un
autore dagli altri con lo stesso nome12.
C un passaggio nella Retorica in cui Aristotele si riferisce a tale Licofrone13: nel libro
III, 1410 a18, nel contesto della discussione dellantitesi. Si tratta con ogni evidenza del tiranno di Fere, il secondo Licofrone, che regn nel IV secolo. La frase viene pronunciata da uno
sconosciuto (un uomo qualsiasi) contro Licofrone e Peitolao in tribunale: (Rhet. 1410 a 18):
Un altro esempio ci che qualcuno disse in tribunale contro Peitolao e Licofrone: Questi
uomini vi vendevano quando erano in patria, e vi hanno comprati quando sono venuti tra
noi. La frase va contestualizzata nellazione commessa da Licofrone e Peitolao che hanno
ucciso Alessandro di Fere nel 358 a.C, al fine di prendere il potere. Dunque, nella Retorica
di Aristotele vengono citati due Licofrone: un intellettuale e un tiranno. Il termine
presente nella Politica sarebbe perci servito ad Aristotele a distinguerlo da altri Licofrone14,
ma non a identificarlo come un sofista.
Oppure pi semplicemente, in quel passaggio della Politica, Aristotele utilizza il termine sofista per sottolineare che il pensatore sapiente.
Queste possibili motivazioni sono tanto pi valide qualora si consideri che lo Stagirita
accosta questo epiteto a Licofrone, in maniera certa, solo una volta: e ci mi pare un segno
della scarsa capacit denotativa posseduta dal termine stesso, almeno in questo specifico
contesto. A rimarcare la labilit delluso di questo epiteto, si potrebbero considerare anche i
casi di Polisseno Sofista15, a cui si riferisce Alessandro di Afrodisia16, che per gli argomenti di
cui si occupava potrebbe appartenere alla Scuola Megarica; o di Aristippo17; oppure ancora
del megarico Stilpone che secondo Diogene Laerzio aveva attitudini sofistiche18.
11. (Gagarin 2002: 41-43).
12. Tale distinzione non presente in Aristotele che parla sempre e solo di Antifonte (Ath. pol. 32. 2; Eth.
eud. 1232 b; Phys. 185 a e 193 a; Soph. el. 172 a; fr. Rose 75 con lepiteto , lindovino) o del
poeta dellAlessandra. Cf. (Gagarin 2002: 38-52, in part. 43 e nn. 18 e 19).
13. Un altro Licofrone citato nella Lettera II attribuita a Platone. Platone ne parla solo una volta (314CD) e scrive a Dionigi di questo tale che rimase in Sicilia al posto suo, insieme a Polisseno (del quale non
sappiamo nulla). Ma il destinatario della lettera non bene individuato: potrebbe trattarsi sia di Dionigi I
che di Dionigi II. Questo uno dei molti elementi che ci fa propendere nel ritenere spuria la Lettera II che
un testo inaffidabile in cui sono mescolati elementi, nomi, eventi al solo fine di costruire una narrazione.
Dunque, il riferimento a Licofrone rimane invalido anche solo al fine di tentare una datazione biografica
del nostro pensatore. Qualora, contro ogni evidenza, potessimo paradossalmente ammettere laffidabilit
della Lettera, la situazione non migliorerebbe perch Licofrone resta solo un nome citato.
14. Un nome anche diffuso allepoca: infatti abbiamo notizia di un personaggio omerico (Il. XV, 530), due
tiranni di Fere tra V e IV secolo e successivamente il poeta ellenistico, autore dellAlessandra.
15. D,L. II, 76. Diogene Laerzio riferisce di un dialogo tra Polisseno e Aristippo, questultimo iniziatore
della Scuola Cirenaica e anche lui definito sofista dal Laerzio (II 65).
16. In Arist. Metaph. p. 84, 16 e ss. Cf. (Baeumker 1879).
17. D.L. II 65. Cf. supra n. 15.
18. D.L. II 113.
1094
3. Le altre testimonianze
che.
Poste queste premesse conviene andare a leggere le restanti testimonianze aristoteli-
Il passo dellottavo libro della Metafisica di Aristotele (H 6. 1045 b 8), corrispondente al

primo frammento della sezione 83 Diels-Kranz, recita:

[] .
Alcuni parlano di partecipazione, ma non hanno unidea chiara [di] quale sia la causa della partecipazione e che cosa sia questo partecipare; altri, di comunione, come Licofrone, che disse essere la
scienza [comunione] del sapere e dellanima.
Linformazione arricchita da Alessandro di Afrodisia, nel commento alla Metafisica

[563, 32]:
, .
. ,
. .,
, .
Altri dicono comunione dellanima, come il sofista Licofrone che chiama la scienza comunione di
sapere ed anima. Pi corretta e pi chiara sarebbe la frase in questa forma: Esser la scienza comunione del sapere e dellanima. Interrogato infatti Licofrone quale fosse la causa per cui scienza ed anima
formano ununit, rispondeva: La comunione.
Aristotele affronta il problema della natura della conoscenza, concentrandosi in particolare sulla teoria platonica della (partecipazione). Come suo costume, Aristotele
prima mostra le teorie a lui precedenti o contemporanee per rilevarne le difficolt, poi propone la sua idea. Egli si sofferma sulla teoria dei platonici che sostengono la partecipazione.
In questo contesto, come alternativa al platonismo, presenta Licofrone e la sua teoria per
cui la scienza (), vale a dire la conoscenza scientifica, comunione di conoscenza
( ) e anima (). Come in Platone, anche in Licofrone, lanima centrale;
infatti, essa il prerequisito per la reminiscenza. In Licofrone i termini chiave, vale a dire la
conoscenza, la comunione e lanima, possono interagire in un solo modo: lanima, conoscendo, diventa il mezzo attraverso il quale viene prodotta la scienza. Il rapporto tra lanima
e la conoscenza chiamato da Licofrone comunione (), ma essenzialmente un
processo analogo a quello della partecipazione (). Licofrone utilizza un lessico diverso
da quello di Platone, naturalmente, ma nella sostanza non se ne discosta molto. Dopo tutto,
lo stesso Aristotele a collocare il pensiero dei due filosofi nello stesso contesto. Agevole intendere che Aristotele vede in Licofrone una teoria alternativa a Platone: e Licofrone doveva
avere un ampio bagaglio di conoscenze sui temi socratici e platonici.
Ma si pu aggiungere un altro ordine di riflessione19. E interessante notare che la parola un termine abbastanza diffuso in ambiente socratico. Il termine compare quattro volte in Diogene Laerzio. Una prima volta in II 121, 16 come titolo di unopera, il
di Critone, seguace di Socrate; in III 98, 7 allinterno della trattazione dedicata a
Platone riguardo ai rapporti sociali; in V 31, 6 riguardo ad Aristotele e allo stare insieme e in
VII 130, 2 su Zenone circa lamicizia. Sono 22 i rimandi presenti in Senofonte, soprattutto
19. Ringrazio Enrico Piergiacomi per avermi suggerito di approfondire questa via di indagine.
1095
nei Memorabilia (I 2, 13,1; I 2, 38, 4; I 2, 60, 4; I 5, 4, 2 e cos via) dove il termine identifica il
legame tra Socrate e gli allievi: un legame stretto, di unione umana e intellettuale. Ben 108
i richiami in Platone: il filosofo usa questo termine frequentemente e in molti dialoghi. In
alcuni casi rimanda ancora allo stare insieme (come in Apol. 20 a1, Phil. 19 c5 ma anche in
moltissimi altri luoghi) oppure alla vicinanza a chi sapiente come fonte stessa di sapienza,
come in Gorg. (515 b2) o ancora come nel Teagete (125 a8, b7, c1, c3, c13, d4, d13 e pi avanti)
anche riferito al rapporto stesso tra Socrate e Teagete, o al rapporto tra maestro e allievo che
si trova anche nellAlcibiade Maggiore (119 a3). Invece, nel Fedone, il termine acquisisce il
valore rilevante di partecipazione con il divino (Phaed. 83 e3) o comunione diretta con gli
dei (Phaed. 111 b8): chiaro che qui concettualmente ci si avvicini alla metessi platonica. In
Aristotele il termine si trova 45 volte ma di fatto tutte nel senso di stare insieme o congiuntamente, e nel senso di riunione tranne per il passo che abbiamo qui in esame. Al contrario,
questo termine non appare praticamente mai presso i sofisti: in Gorgia solo nel Palamede 6
dove, ad ogni modo, concerne solo lincontro tra Palamede e il possibile complice. Abbiamo,
inoltre, 11 richiami in Isocrate ma sempre nel senso dello stare insieme o del fare qualcosa
insieme. Dunque risulta essere un termine presente nel contesto socratico e post-socratico20: non appartiene al lessico della Sofistica, almeno in base alle informazioni di cui
disponiamo, e tanto meno nel senso che ha in Licofrone ossia nel contesto gnoseologico di
cui abbiamo sopra discusso. Licofrone potrebbe averlo captato in ambiente socratico, dove
veniva usato possibilmente in accezioni differenti, e poi acquisito. E mentre in Socrate esso
definiva la relazione tra il maestro sapiente e lallievo (relazione necessaria affinch il secondo
diventi sapiente come il primo), Licofrone lo ha reimpiegato nellambito della conoscenza.
In un brano della Fisica, Aristotele torna su Licofrone:
Arist. Phys. A 2. 185 b 25:
. , ., ,
[...]
.
Gli ultimi degli antichi [filosofi] si preoccupavano anchessi che una stessa cosa non risultasse insieme, dal loro modo di esprimerla, uno e molti. Perci alcuni sopprimevano la copula , come Licofrone; altri cercavano di mutar lespressione, dicendo che luomo non bianco ma biancheggia [] per
non far s che luno diventasse molti applicandogli la copula .
Aristotele sta affrontando il problema della moltiplicazione degli enti21 nato a seguito
della speculazione parmenidea. Aristotele sostiene che alcuni pensatori hanno cercato di risolvere la difficolt teoretica e ontologica della moltiplicazione degli enti attraverso soluzioni
diverse circa luso e la funzione del verbo essere. Tra questi autori cera Licofrone, il quale
propose di eliminare la copula tra il soggetto e la sua predicazione, per non creare in questa
equivalenza un terzo termine. Si tratta di unanalisi che coinvolge il linguaggio con i suoi
meccanismi e il suo funzionamento, uno degli ambiti specifici delle indagini della Sofistica.
Ma il riferimento di Aristotele non pu essere considerato come un univoco rimando alle
pratiche sofistiche: molto pi complesso di per s e, inoltre, si tratterebbe di una riflessione
fuori contesto. In effetti, qui siamo di fronte alla speculazione che supera la dimensione linguistica per entrare in quella ontologica (ma non nella direzione tracciata da Gorgia: questo
20. Abbiamo circa 98 richiami in Plutarco e 64 nei Deipnosofisti di Ateneo; vi sono poi altri vari autori i cui
richiami sono per posteriori e dunque poco indicativi.
21. Il passo incluso anche da (Giannantoni 1983-85; 1992) nelle SSR tra le testimonianze di Menedemo.
1096
qualora si sostenga che egli ne fu il maestro). Qui il riferimento per Licofrone , come per i
Platonici, lontologia eleatica.
Nel Sofista di Platone in 251 a5-c6, si fa riferimento agli (; 251 b5:
[...] ), vale a dire coloro che non erano in grado di distinguere
tra i due usi del verbo essere: quello predicativo e quello dellidentit.
Gli di Platone ammettono ununica identit tautologica: X X ossia X = X;
mentre non ammettono altri tipi di predicazione come X Y ossia X = Y poich questo secondo tipo di predicazione produce una moltiplicazione di entit. Infatti, se X identificato
con Y sar non solo X ma anche Y, e quindi sar moltiplicato. A chi si riferisce Platone con il
termine ? Per alcuni ad Antistene, come suggerito da Aristotele nella Metafisica22.
In questo brano della Fisica, Aristotele richiama altri autori che, sulla scia degli
di Platone devono affrontare il problema della predicazione del verbo essere e cercare una
soluzione per lutilizzo della copula: le soluzioni sono di sopprimere la copula, come proposto da Licofrone, o anche sostituire la copula e la parte nominale con un verbo; questa
soluzione da attribuirsi ad autori non specificatamente identificati ma comunque Eretriesi
o Megaresi, dunque Socratici minori.
Aristotele perci ci tramanda che Licofrone aveva proposto una soluzione al problema
della moltiplicazione degli enti; che era inserito nella scia degli di Platone, che tali
appartenevano alla scuola di Megara o a quella di Eretria. Questo risultato potrebbe ulteriormente venire supportato da una nota di carattere storiografico che emerge da
questo passaggio della Fisica: allinizio del brano, Aristotele classifica Licofrone tra
, vale a dire tra i pi recenti degli antichi pensatori (questa traduzione mi pare
appropriata in alternativa a quella del DK qui adottata) insieme ai socratici minori: non c
motivo per non pensare che anche Licofrone ne facesse parte.
Il quarto frammento del DK presenta un passo di Aristotele sulla (fr. 91 Rose
[Stob. flor. IV 29 p. 710]):
, (sc. ) , .
, .
, ,
.
Questo intendo stabilire, se la nobilt propria delle persone di merito e di elevato sentire, oppure
cosa del tutto vuota, come scrisse il sofista Licofrone. Questi infatti, contrapponendola agli altri beni,
cos si esprime: Della nobilt, invisibile la bellezza, la sua maest tutta nella parola, intendendo
dire che chi aspira ad essa ha di mira la fama, ma in verit in nulla differiscono i nobili dai non nobili.
Aristotele aveva trattato il tema della nobilt in un passo della Retorica e in uno della
Politica dove le sue riflessioni riguardavano un contesto ampio che andava da Democrito, a
Gorgia e Crizia.
Licofrone un detrattore della nobilt, un dissidente della posizione aristocratica: non
riconosce un valore reale alla nobilt di nascita ( ), anche dal punto di vista sociale.
La polemica antiaristocratica si ritrovava anche allinterno della Sofistica: va detto per che
si trattava di una polemica non omogenea con differenzazioni anche consistenti. Per Licofrone, come afferma Aristotele, la nobilt solo una parola; la forza, la bellezza e lo splendore della nobilt risiede solo nella parola, ossia nellopinione delle persone ( ), e
22. Metaph. 1024 b 32. Questa possibilit mi pare esclusa da (Movia 1991: 280 e nn. 84 e 85), in linea con
(Decleva Caizzi 1966), per i quali Antistene ha sostenuto solo la teoria dei giudizi propri.
1097
non ha reale corrispondenza nella realt ( ). Gli uomini sono ci che sono
a prescindere dal fatto che uno possa essere nobile o meno. Qui vediamo cadere anche il
principio sofistico secondo il quale la parola in grado di modificare la realt. Certamente i
sofisti erano abili nellaffermare qualcosa e poi negarlo, difendere una tesi e poi attaccarla ma
qui inutile presumere che Licofrone attesti un principio che leccezione alla regola sofistica
del potere della parola: molto pi facile ammettere che Licofrone la pensava proprio cos,
cos come ci tramanda Aristotele.
Vengo agli ultimi due frammenti (con laggiunta al secondo del commento di Alessandro di Afrodisia), che riguardano il tema della retorica e che corrispondono ai DK83A5-6.
Arist. Rhet. 3. 1405b 34: ,
, .
[...] , , .
.
[sulla freddezza dello stile causata dalle parole composte]. Per esempio Licofrone dice: cielo dai
molti-volti, terra dalle-alte-vette, spiaggia di-stretto-passaggio [...] Questa una causa, unaltra
luso di parole inusuete, per esempio Licofrone chiama Serse guerriero gigantesco e Scirone uomo
ciclonico.
e
Arist. Soph. el. 15. 174 b 32: , ,
, . .
Talvolta si deve anche argomentare pro e contro un tema diverso da quello proposto, ma derivato da
questo, se non si hanno argomenti per il tema che era stato proposto; ci che fece Licofrone, quando
gli fu proposto di fare lelogio della lira.
Alex. Aphr. ad loc. 118, 31 (nach einer Erklrung falschen): ,
, ,

, .
[dopo una errata spiegazione]. O piuttosto, poich si trovava costretto da alcuni a far lelogio della lira
ed era a corto di argomenti, dopo aver elogiato brevemente lo strumento a tutti noto, si rifer a quella
celeste; c infatti nel cielo una costellazione formata da molte stelle e chiamata Lira, sulla quale seppe
trovare molti e bei ragionamenti.
Gi abbiamo fatto riferimento al primo frammento circa lo stile di Licofrone: luso di

parole composte che Aristotele considerava come causa di freddezza dello stile, ma anche
una fonte di piacere. Non conviene tornare di nuovo sullargomento.
Il secondo frammento ci pu fare riflettere, invece, perch siamo in presenza di una
tecnica retorico-argomentativa: per Licofrone la retorica anche la capacit di cambiare argomento quando loggetto che deve essere discusso risulta non particolarmente interessante.
La strategia quella di sviluppare un argomento debole uscendo dallo stesso argomento. Qui
Aristotele fa lesempio della lira: Licofrone, chiamato a lodare lo strumento della lira passa a
trattare della Lira in quanto costellazione; in questo modo, evidentemente, ha a disposizione
pi argomenti. Il valore di questa testimonianza aristotelica alto come sempre, e va preso
per quello che : Aristotele ci dice che Licofrone sapeva come usare le parole, sapeva discutere anche quando poteva trovarsi in difficolt per mancanza di argomenti, ma non ci dice che
Licofrone era un sofista, appartenente al movimento della Sofistica e allievo diretto di uno
1098
dei sofisti maggiori. Non era necessario essere sofisti per capirne di retorica: si poteva essere
abili retori senza intraprendere una carriera da sofista; forse qui potrebbe bastare citare il
solo Platone, abilissimo nellarte retorica ma di certo non un sosfista.
4. Conclusioni
Aristotele ci restituisce un quadro piuttosto chiaro di Licofrone: le sue citazioni e i suoi
richiami, se letti al di fuori delle coordinate stabilite dal locus communis di Zeller, appaiono coerenti e informativi. La nuova prospettiva, che consiste nel ricollocare Licofrone fuori
dallambito della Sofistica, capace di non incappare nellerrore interpretativo di Mulgan.
Ho anche altrove23 sostenuto che a mio avviso Licofrone sia da ritenersi un socratico minore non solo per lampiezza delle sue indagini ma anche per la prossimit concettuale che
dimostra sia in ambito ontologico che gnoseologico che politico. Credo, in effetti, che egli si
sia posto come alternativa al platonismo in un antagonismo tra gli allievi di Socrate: certo,
di questo pi che difficile averne certezza. Infatti, potrebbe anche trattarsi di un pensatore
indipendente; ma credo che in questo caso Platone lo avrebbe discusso. Ritenerlo un socratico minore potrebbe invece spiegare, almeno, in parte perch Platone ha taciuto su Licofrone
(intendendolo come un avversario) mentre Aristotele lo ha tenuto in grande considerazione. Licofrone conosceva i sofisti e la loro produzione, forse anche Gorgia di cui magari
aveva ascoltato o letto delle lezioni o delle declamazioni, ma poi si era inserito nellambiente
socratico, diventando uno dei tanti alter ego del platonismo. Una specie di Antistene, che
prima aveva ascoltato Gorgia e poi aveva seguito Socrate.
Aristotele, dunque, ci presenta Licofrone come un pensatore di spessore, non sofista (a dispetto delle presunte evidenze) e probabilmente socratico. Il locus communis ha
frainteso lintento comunicativo dello Stagirita, mettendone erroneamente in discussione
lattendibilit.
Rimandi Bibliografici
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Decleva Caizzi, F. (1966). Antisthenis Fragmenta. Milano Varese: Istituto Editoriale Cisalpino.
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Pensiero.
23. (Giombini 2016).
1099
Mulgan, R.G. (1979). Lycophron and Greek Theories of Social Contract. Journal of History of Ideas, XL, 121-128.
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CNRS Editions.
Zeller, E. (1881). A History of Greek Philosophy. Vol. II. From the Earliest Period to the Time of Socrates. London:
Longmans, Green and Co.
IMMOBILIT O ESPANSIONE DELLEON? PARMENIDE

B8, 49 DK
Stefano Daniele
Universit degli Studi di Bari
Nel presente lavoro torniamo1 a occuparci dellimmobilit dell nel

di Parmenide. In particolar modo concentreremo la nostra attenzione sul controverso passo
B8, 49 DK posto a conclusione della sezione del Poema dedicata all. Ecco come
procederemo: dopo una prima analisi del problema dellimmobilit nelle testimonianze su
Parmenide e nei frammenti autentici dello stesso, proveremo a condurre uno studio filologico e filosofico nel tentativo di ricercare il significato di B8, 49.
1. IMMOBILIT NELLE TESTIMONIANZE SU PARMENIDE

Le testimonianze antiche sembrano unanimi nel ritenere che dapprima Parmenide
e poi Melisso abbiano considerato limmobilit una caratteristica imprescindibile dell.
Questa parola, stando alle stesse, avrebbe per entrambi i pensatori il medesimo significato
di realt ontologica. Per di pi, i commentatori appaiono concordi nel considerare molto
simili, se non identici, i ragionamenti che avrebbero portato i due filosofi ad asserire la staticit dellessere.
Platone uno dei primi, in ordine di tempo, a commentare le tesi dei due Eleati e per
ci ritenuto il colpevole della confusione sorta tra queste. A tal proposito gli studiosi si riferiscono solitamente a due passi del Teeteto. Nel primo (180e) si dice che contro coloro che
affermano la teoria ontologica del , i Melissi e i Parmenidi sostengono energicamente che tutto uno ed esso permane in s non avendo spazio nel quale muoversi. Nel
secondo (181a) i due Eleati sono esplicitamente definiti immobilizzatori del tutto.2 A confondere terribilmente le dottrine dei due pensatori contribuirebbe poi il Parmenide, dialogo
problematico per diversi aspetti, in cui sotto le mentite spoglie di Parmenide sembrerebbe
nascondersi proprio Melisso.3
Nella Fisica (A 5. 188a 19) Aristotele conviene nellinterpretare lessere parmenideo
come immobile: tutti pongono come principi i contrari: sia quelli che dicono il tutto uno e
non mosso (infatti anche Parmenide pone come principi il caldo e il freddo...)4.
La tradizione di un Parmenide immobilizzatore dell continua con Simplicio. In un
primo luogo del proprio commento alla Fisica aristotelica (28, 4), lautore segna la distanza
tra il pensiero di Leucippo che ammise gli atomi, elementi infiniti e sempre in movimento
e quello della via opposta di Parmenide e Senofane che facevano uno e immobile [] il
tutto. In un secondo luogo della stessa opera (79, 12) Simplicio riferendosi ad Alessandro,
mostra come questultimo: biasimasse chi segue Parmenide e Melisso per la dimostrazione
1. Il problema dellimmobilit dellente nel Poema parmenideo stato da noi in parte gi trattato in Daniele
(2016).
2. Platone (2010).
3. Tale tesi stata da noi discussa durante il convegno internazionale Atelier de la Socit dtudes
Platoniciennes/Sep Workshop 2013 tenutosi presso lUniversit Paris Ouest Nanterre La Dfense (16-17
maggio 2013).
4. Le traduzioni dei passi di Aristotele, Simplicio, Sesto Empirico, Ippolito e Aezio sono tratte da
Giannantoni (1969).
1101
dellimmobilit dellessere. Pare dicono che ci che si muove debba uscire da ci in cui :
se dunque anche lessere si muove, deve uscire da ci in cui : ma nellessere e ci che esce
dallessere perisce: ma lessere imperituro. Qui risulta evidente il chiaro tentativo di voler
attribuire a Parmenide unargomentazione che non documentata nei suoi frammenti autentici, n tantomeno in quelli di Melisso.
Ulteriori testimonianze antiche sono quelle di Ippolito (ref. I 11 p. 16, 9 [Dox. 564]):
[Parmenide] sostenne che il tutto [] in quanto non ha spazio in s, anche immobile e
limitato; Sesto Empirico (adv. Math. x 46) che torna a citare congiuntamente Parmenide e
Melisso: Dissero che non esiste [il moto] Parmenide e Melisso coi loro seguaci: Aristotele
li ha chiamati stasioti e afisici, stasioti da stasi, afisici perch il principio del movimento
la natura, quella natura che essi negarono dicendo che nulla si muove; e infine Aezio (I 24,
1 [Dox. 320]) che in due punti della sua opera afferma: Parmenide e Melisso negarono la
generazione e la corruzione in quanto ritennero immobile il tutto; e Parmenide dice [che
Dio] limmobile (I 7, 26 [Dox. 303]).
Per i dossografi antichi, dunque, Parmenide e Melisso condividono la tesi
dellimmobilit dellente e i presupposti logici che la rendono necessaria.
Anche gli interpreti moderni continuano ad affiancare i nomi di Melisso e Parmenide e talvolta a confonderne le tesi. Alcuni studiosi come Untersteiner5, Tarn6 e Bicknell7
ritengono, per di pi, che largomentazione melissiana che fa derivare limmobilit dellessere
dallassenza di spazio sia di paternit parmenidea. Essi, infatti, vedono nellespressione parmenidea di B8, 41 unanticipazione dellargomento melissiano, traducendo
come spazio vuoto. Alcuni tra questi, come Tarn, giustificano la loro interpretazione di sulla base di ragionamenti tipicamente melissiani inesistenti in Parmenide.
Pi esatto forse il suggerimento di Frnkel8 secondo il quale allespressione in questione
andrebbe attribuito il significato di posizione. Lesegesi dello studioso tedesco non sembra
esser scalfita da quanto avanzato da Untersteiner, e cio che la posizione presuppone necessariamente un vuoto da occupare. Ci, infatti, appare pi un mezzo per salvare capra e cavoli
che un vero e proprio presupposto parmenideo.
2. IMMOBILIT NEI FRAMMENTI DI PARMENIDE

Sulla base delle testimonianze sopra indicate, limmobilit dell sembra essere un
caposaldo onnipresente non solo in Parmenide, ma con pi ampio respiro nella filosofia
eleatica a partire da Senofane9 sino a Melisso.
In effetti, sul concetto di stasi Parmenide insiste non poco allinterno dei frammenti
autentici. Nel Proemio (B1, 29) detto che il giovane iniziato deve apprendere innanzitutto
(il cuore non tremante della ben rotonda Verit).10
Il termine torna in B8, 4 come uno dei dell presentati dallEleate a
partire dal verso 3 del frammento.
5. Untersteiner-Reale (2011: CLX).
6. Tarn (1965: 138).
7. Bicknell (1967: 3).
8. Frnkel (1960: 20).
9. Cfr. 21 B 26 DK e il gi citato Simplicio, Fisica, 28.4.
10. Reale (2006).
1102
Ricorrenti sono inoltre, a cominciare da B8, 13, i motivi dei legami, dei limiti e delle catene che rinsaldano l: n il nascere / n il perire concesse a lui la Giustizia, sciogliendolo
dalle catene, / ma saldamente lo tiene ( , ).
Tali motivi afferenti allarea semantica della stasi assieme allinequivocabile espressione
ritornano in B8, 26: ma immobile, nei limiti di grandi legami (
) / senza un principio e senza una fine e in B8, 37: la Sorte lo
ha vincolato ( / ad essere un intero e immobile ( ).
Si confronti infine B8, 29 sgg.: E rimanendo identico e nellidentico, in s medesimo giace, / e in questo modo rimane l saldo (
). Infatti, Necessit inflessibile / lo tiene nei legami del limite, che lo rinserra tuttintorno
( , ).
2.1 PROBLEMI CONNESSI AL VERBO (B8, 49)
Infine, in chiusura al discorso sui dell (B8, 49), ritroviamo un passo controverso:
,
Tale verso procura non pochi problemi esegetici. Reale lo traduce come Infatti, uguale da ogni parte, in modo uguale sta nei suoi confini considerandolo come una ulteriore ed
ultima conferma dellimmobilit dellessere.
2.2. COME VERBO DINAMICO
Tuttavia il verbo , di chiara ascendenza epica, un verbo dinamico che in Omero ha il significato di urtare-incontrarsi. Sicch B8, 49 descriverebbe un essere in movimento che: in modo uniforme tende verso i suoi limiti.
In effetti tale accezione del verbo si rintraccia sia in Omero11 che in Esiodo12.
Un altro esempio della valenza dinamica di tale verbo rappresentato dallInno a Demetra del poeta Callimaco (v.37):
Cera un pioppo, grande albero che toccava il cielo ( ):
intorno a lui le ninfe al meriggio giocavano.
Eco di tale struttura la ritroviamo in due passi delle Argonautiche di Apollonio Rodio,
precisamente in 2.360-63:
E c un promontorio, rivolto allOrsa Maggiore,
scosceso da ogni parte, che chiamano Capo Carambi;
e su di lui si dividono le tempeste di Borea,
perch tocca il cielo ( ), proteso sul mare aperto13;
e in 4.945:
ed esse ora sinnalzavano al cielo ( ) come montagne,
ora stavano gi, sommerse dentro il profondo14.
Sebbene presentando un diverso costrutto ( + accusativo di moto a luogo), un

altro esempio della valenza dinamica di (segnalato da DK) il frammento 48 B 5 dello
11.
12.
13.
14.
Il. 23.821; Il. 24.530; Il. 3.23; Il. 23.428.

Op. 755; Op. 691; Sc. 426.
Apollonio Rodio (1986).
Ibid.
1103
scettico Timone di Fliunte. In questo passo il filosofo riferendosi al suo maestro Pirrone dice:
N ti importava indagar questo, quali venti soffino sullEllade e da che e in che ogni cosa si risolva
( )15.
Si consideri, infine, il frammento democriteo 68 B 243:

Tutte le fatiche sono pi grate della tranquillit stessa, quando conseguono il risultato per cui si
affrontano o hanno la certezza di raggiungerlo ()16.
Diversi interpreti moderni riconoscono al verbo una valenza dinamica. Diels

e Kranz per esempio intendono lessere parmenideo come ci che begegnet es seinen
Grenzen17 ovvero incontra i suoi limiti. Anche Calogero sembra a favore di una concezione
dinamica dellessere, traducendo B8, 49: in egual modo incorre nei suoi confini18. Lessere
presentato da questi interpreti sarebbe simile ad un qualcosa che tende ad espandersi. Calogero intende questa espansione come infinita, Diels e Kranz limitata.
2.3 VALENZA STATICA DI : LA IUNCTURA + EN + DATIVO
Se non che il verbo nel frammento parmenideo B8, 49 presenta un costrutto
differente rispetto a quello che lo stesso verbo mostra nella produzione omerica ed esiodea
in cui regge o 1) il dativo semplice, oppure 2) l con dativo.
Nel primo caso (verbo + dativo) assume il significato di meet with, fall in
with19 come in: ... 20 (ottenereun beneun male: Hom. Il. 24.530);
(urtare ad un carro: Hom. Il. 23.428); (incontrare un disastro:
Hes. Op. 691); (imbattersi in un corpo: Hes. Op. 426). Un altro esempio
fornito dal callimacheo (toccare il cielo) dove Callimachus description of
a tree being so big as uses the verb in a sense which is obviously related to
meet (with)21 o reaching to22. Con la medesima valenza (incontrarsi), ripreso
da Apollonio Rodio in due passi delle sue Argonautiche, ossia: (2.363), e
(4.945).
Nel secondo caso il verbo con + dativo assume il significato di atteindre, rencontrer, tomber sur23 come negli omerici (raggiungere il collo:
Il., 23.821), (scontrarsi contro un carro: Il., 23.428), o nellesiodeo
(imbattersi nei sacrifici). Pi raro il costrutto con - + accusativo di
moto a luogo (less.freq. c. acc., reach, find)24 attestato in Timone di Fliunte.
Interessante notare che Liddle-Scott-Junior inseriscono il verso B8, 49 parmenideo
fra gli esempi del costrutto + dativo, dopo i passi di Callimaco e Apollonio Rodio. In
questo modo essi conferiscono esplicitamente al verbo il significato di reaching to25.
Tuttavia a tale scelta non resta indifferente A. W. Bulloch il quale ritiene tale collocazione
15. Timone di Fliunte (1989).
16. Reale (2006)
17. Diels-Kranz (1952: 236).
18. Calogero (1932: 30).
19. Liddell-Scott (1940: s.v. , I 1).
20. La presenza del medio () non muta la valenza semantica del verbo Med. idem significat atque
act Ebeling (1885: s.v. ).
21. Bulloch (1977: 117).
22. Liddell-Scott (1940: s.v. , I.1).
23. Chantraine (1968-1980: s.v. ).
24. Liddell-Scott (1940: s.v. I).
25. Liddell-Scott (1940: s.v. I 1). Cos anche nel revised supplement del 1996.
1104
di B8, 49 inappropriata, proponendo: LSJ s.v. I 1 cite Parmenides 8.49 as an instance of the
dative construction: the reference should be transferred to II 3 since the dative is governed
by the preposition 26.
Effettivamente B8, 49 presenta un diverso costrutto, ossia con + dativo, dove
la preposizione ha una forte valenza di stato in luogo radical sense, in, into27, persino in
composizione con verbi di moto. In questultimo caso la preposizione veicola unimplicita
idea di stato o risultato finale: in a pregnant construction with verbs of motion: into; implyng both motion to and subsequent position in a place28.
Il costrutto con + dativo utilizzato nell accezione di stato in luogo, ritorna nei
poeti tragici del V sec a. C.
A sostegno di ci, si consideri per esempio Sofocle, Filottete 741:
E ben chiaro che qualche male ti affligge ( ...)29,
letteralmente che stai, versi in un male; oppure Euripide, Fenicie 1067:

Ehi, chi c alla porta della casa? (... )30,
dunque stare alla porta della casa.

Si osservi inoltre, il fatto che Parmenide ha gi presentato il costrutto in una
precedente occorrenza (B 8, 26), attribuendo esso un valore fortemente stativo:
Ma immobile, nei limiti di grandi legami ( ) senza un principio e senza una fine
Il contesto in cui tale costrutto si presenta quello di una esplicita immobilit tesa a
negare ogni possibilit circa la nascita, o il perire dellessere. chiaro che presenta
in questo luogo una forte valenza di stato in luogo.
Queste ultime osservazioni metterebbero a dura prova la possibilit di interpretare B8,
49 come dichiarato esempio della mobilit dellessere parmenideo. Saremmo cos portati a
considerare come statico, racchiuso nei suoi confini.
2.4 + COME TMESI DI E IPOTESI SUL SIGNIFICATO DELLA SFERA (B8, 44-45 DK)
A meno che non si debba postulare una tmesi, procedimento che consiste nel separare in un verbo composto la preposizione dal verbo semplice. Se cos fosse in questo caso
(B8, 49) la preposizione con dativo non dovrebbe essere pi considerata come veicolante
unidea forte di stato in luogo. Essa potrebbe piuttosto essere intesa come la preposizione
separata dal verbo semplice , del verbo composto avente col dativo significato
di fall in with, light upon, meet with31. Parmenide in luogo di avrebbe proposto cos . In questo modo non reggerebbe ma sarebbe parte del
verbo composto in tmesi. La traduzione risultante avrebbe il medesimo valore della
dielsiana begegnet es seinen Grenzen. Lipotesi di una tmesi in luogo di B8,49 metterebbe
nuovamente a repentaglio lidea che lessere parmenideo sia statico.
Si oppone allipotesi di una possibile tmesi Tarn considerando come It is not obvi26.
27.
28.
29.
30.
31.
Bulloch (1977: 116, nt. 26).

Liddell-Scott (1940: s.v. ).
Liddell-Scott (1940: s.v. I 6).
Sofocle (1990: 229).
Euripide (2006: 237).
Liddell-Scott (1940: s.v. ).
1105
ous, moreover, that what we have here is a case of tmesis and it seems preferable to interpret
as to be, to happen, and to translate it remains equally (= uniformly) in the limits
32. Cos Tarn non solo rifiuta la presenza di tmesi per il verbo , ma ribadisce la
valenza di stato in luogo veicolata dal costrutto con + dativo in B8, 49. Inoltre lo
studioso sembrerebbe istituire un rapporto di dipendenza tra B8, 49 e B8, 44-45, versi in
cui compare il riferimento alla massa della sfera. Per Tarn questi passi riuscirebbero a illuminare il senso stativo di B 8, 49: As a sphere in equilibrium from the center remains
equally within its limits, so the fact that Being is from everywhere the same as itself keeps it
identical33. Cos che even if we had a tmesis and we interpreted as it equally reaches the
limits the clause should not be interpreted as implying the sphericity of Being34. Dunque,
qualora ci fosse una tmesi, per Taran a cadere sarebbe inoltre il parallelo tra lessere statico nei
suoi confini di B8, 49 e la sfera in equilibrio a partire dal centro che rimane egualmente nei
suoi limiti di B8, 44-45.
Tuttavia, rimarrebbe ancora un modo per tenere in piedi il parallelismo tra lessere
sferico di B8, 44-45 e la tmesi presente in B8,49. La soluzione consisterebbe nellinterpretare
quel (B8, 44) non pi come in equilibrium from the center remains equally within its limits35, ma al contrario come Calogero ha fatto:
tale che a partire dal centro avanza in ogni sua parte con eguale energia, tenendo testa a chiunque
volesse, non ente o altro ente (che non possono, perch neanche esistono!) impedirlo, arrestarlo, farlo
cessare da questa eguale avanzata verso un limite dappertutto eguale, da questo
(B8, 46-47 DK)36.
Ossia sottolineando la valenza dinamica dellessere piuttosto che quella statica. Pi precisamente considerando lessere come in espansione in egual modo a partire da un centro.
Calogero afferma, infatti, che:
lente non tanto un essere sfera, quanto un infinito ampliarsi nella forma omogeneamente finita
della sfera: se meglio si vuole, non tanto una data sfera, quanto partecipa di quellidea della sfera, per
cui essa forma definita anche quando la si pensi come figura che eternamente si accresce rispetto
al suo centro; dove il fatto che nulla possa intervenire ad ostacolare e quindi a differenziare in qualche punto questo suo infinito avanzare implica insieme che nulla pure ci possa essere che la fermi e
determini in una data posizione e dimensione. Parmenide non d le dimensioni della sua sfera, ed
da credere che, se glie le avessero richieste, o avrebbe sorriso o sarebbe rimasto molto sopra pensiero.
Perch, sintende, per lui quello non poteva poi esser reale.37
Anche se, la sfericit dellessere in Parmenide non deve essere intesa ontologicamente,
avendo anchessa un valore simbolico come gli altri . Ci sembra espresso dalle parole
stesse dellEleate (B8, 43) simile a massa di ben rotonda sfera, dove (simile) deve essere riportato alla sua dimensione di simbolo, non
di artificio retorico38.
2.5. LA NOSTRA PROPOSTA
Stando dunque alle precedenti osservazioni di carattere linguistico, il costrutto
32. Tarn (1965: 149).
33. Ivi.
34. Ivi.
35. Ivi.
36. Calogero (1932: 33).
37. Ivi.
38. Per unanalisi dello statuto dei e in Parmenide e Melisso ci permettiamo di rimandare
al nostro Daniele (2016).
1106
con + dativo (dove la preposizione ha una forte valenza di stato in luogo persino in
composizione con verbi di moto) veicola unimplicita idea di stato o risultato finale. Tuttavia,
non si potr negare una sfumatura dinamica insita in , verbo di movimento. Prendiamo pertanto le distanze dalle traduzioni del verso B8, 49 effettuate da Reale e Calogero. Riteniamo che entrambe risultino limitative poich riescono a rendere soltanto un significato
(rispettivamente statico o dinamico) dellessere. Reale traduce B8, 49 facendo emergere esclusivamente il carattere immobile di questo: Infatti, uguale da ogni parte, in modo uguale
sta nei suoi confini. Al contrario Calogero traduce B8, 49 come: In egual modo incorre
nei suoi confini39 esplicitando la sfumatura dinamica insita in . Tuttavia lo studioso
sacrifica il senso statico dellessere che, come abbiamo visto, deve necessariamente essere attribuito ad esso. Alle due traduzioni precedenti preferiamo una terza, ossia quella effettuata
da Albertelli:
Dal momento che per ogni lato uguale, preme ugualmente nei limiti40.
Con essa lo studioso riuscirebbe a nostro avviso a conferire allessere il necessario carattere della staticit, il quale emerge chiaramente nella scelta di tradurre come
nei limiti. Contemporaneamente traducendo il verbo con preme si eviterebbe di
trascurare linnegabile sfumatura dinamica insita nel verbo. Le analisi svolte, dunque, portano a concepire l come tendenzialmente statico dove tale espressione allude a una
tensione limitata, equilibrata.
Parmenide, oltretutto, farebbe riferimento a una simile pressione esercitata dallessere
contro se stesso in B8,25 DK (lessere si stringe con lessere)41. Ritroviamo il verbo appressarsi, stringersi con dativo costrutto che ritroviamo nel
parmenideo B8,2542 in Eschilo (Prometeo incatenato 155): (gettare
qualcuno in catene). Limmagine impiegata dal tragediografo quella di un moto contenuto da catene evocata in molteplici passi dallo stesso Eleate. Lespressione , inoltre,
allude al lottare, confliggere. Erodoto (Storie 9.74.1) fa ricorso ad essa per esprimere lo scontro tra due eserciti in guerra, immagine tuttaltro che statica.
In B8, 25 Parmenide, impiegando il verbo , alluderebbe ancora una volta ad un
essere vivo, ad un fondo energetico che preme. Per di pi, la duplicazione di ()
nel medesimo passo, veicolerebbe lidea di un essere che si stringe-preme contro se stesso,
allinterno dei suoi stessi limiti.
In conclusione i versi B8,25 e B8,49 mostrano l come caratterizzato da una staticit viva, da un immobilismo che non esclude, ma ammette e bilancia, unenergia interiore.
Quel che resterebbe da fare, a seguito dellindagine presentata, indagare lo statuto dell alla luce di questa nuova interpretazione dellente come fondo energetico rappreso cercando di risolvere qualora fosse possibile le contraddizioni che una simile esegesi rischierebbe di introdurre nelleconomia del sistema parmenideo (o forse solo
nellinterpretazione canonica di questo)43.
39. Calogero (1932: 30).
40. Giannantoni (1969: 276).
41. Ringrazio Massimo Pulpito per aver portato questo passo alla mia attenzione.
42. approach, draw near in Liddell-Scott (1940: s.v. ).
43. Un tentativo di risposta contenuto in un nostro precedente studio a cui le presenti analisi cercano di
portare un ulteriore contributo. Cfr. Daniele (2016).
1107
Bibliografia
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- Chantraine, P. (1968-1980). Dictionnaire tymologique de la Langue Grecque. Histoire des mots, I-IV. 1-2, Paris.
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between Miletus and Elea. M. Pulpito (Ed.). Sankt Augustin: Academia Verlag. (Forthcoming)
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Academia Verlag. (Forthcoming).
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- Tarn, L. (1965). Parmenides. Princeton: University Press.
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- M. Untersteiner-G. Reale (Ed.) (2011). Eleati. Milano: Bompiani.
IL DAIMONION DI SOCRATE IN PLATONE1

Stefano Mecci
Universit degli studi di Roma Tor Vergata
Olof Gigon, che ha condotto (specialmente nel suo Sokrates. Sein Bild in Dichtung und
Geschichte) una serrata critica alla possibilit di ricostruire la figura e la filosofia di Socrate da
un punto di vista storico, ritiene che del filosofo ateniese ci siano noti, in modo certo, pochissime informazioni. Egli cos le riassume: sicura la sua [di Socrate] nascita, e cos pure la
professione del padre, verosimile la sua partecipazione ad alcune spedizioni militari (anche
se i dubbi non mancano del tutto); indubbia la funzione da lui svolta come funzionario
pubblico nel processo contro i generali della battaglia navale delle Arginuse (406 a.C.) e il suo
processo nellanno 399 a.C. Per questo letteralmente tutto. A questo possiamo aggiungere
due altre notizie, che paiono sottrarsi a ogni critica: la sua fede in qualcosa che egli chiamava
demone e alcuni elementi particolari del suo aspetto fisico2.
Prescindendo dalla posizione e dalle conclusioni di Gigon, in questa sede si vuole ora
riflettere in particolare sul fatto che un elemento, quale il cosiddetto demone, sia considerato, anche da uno dei pi scettici tra gli studiosi del pensiero antico, come storicamente
attribuibile (notizia che pare sottrarsi ad ogni critica3) a Socrate. Parallelamente a questa certezza vi sono per tra gli studiosi grandi divergenze riguardo la natura stessa di tale
demone. Si pensi, solo per fare degli esempi, alle interpretazioni che vedono nel demone
unallucinazione uditiva o mentale, o a quelle che lo ritengono la voce della coscienza, o al
contrario dellistinto. Si pu perci dire che il demone, bench sia uno degli elementi pi
certi della vita di Socrate, sia al contempo uno dei pi difficili da affrontare e comprendere, e
le diverse interpretazioni, che si sono susseguite nel corso dei secoli, mostrano tale difficolt
(del resto gi evidente nel De genio Socratis di Plutarco di Cheronea).
Proprio negli ultimi anni del Novecento e agli inizi del nuovo millennio, linteresse
per questo tema andato crescendo e numerose pubblicazioni, dedicate pi in generale alla
religiosit di Socrate, lo hanno affrontato: si pensi alle opere di Gregory Vlastos e di Mark
L. McPherran (in particolare The religion of Socrates) nel mondo anglosassone e, in Italia, a
quelle di Gabriele Giannantoni. Dedicata interamente a questa tematica la raccolta di saggi
a cura di Pierre Destre e Nicolas D. Smith intitolata Socrates Divine Sign: Religion, Practice,
and Value in Socratic Philosophy, che offre unottima panoramica sul dibattito attuale.
Il demone, dunque, cos storicamente certo, come afferma Gigon, perch non solo si
ritrova sia nei testi di Platone che in quelli di Senofonte, ma, come stato mostrato da Aldo
Brancacci a proposito di Euclide4, era un tema presente e dibattuto allinterno della cerchia
socratica. Tanto in Platone quanto in Senofonte il demone sempre chiamato to daimonion,
cio letteralmente il demonico: daimonion infatti in greco un aggettivo neutro (da daimonios) che va considerato come sostantivato oppure riferito a un nome usualmente non esplicitato, ma che, da quanto emerge dai testi, phone o semeion. La traduzione letterale sarebbe,
1. La traduzione dei passi di Platone utilizzata sar, salvo diversa indicazione, quella di G. Cambiano (1970
e 1981).
2. La traduzione contenuta in Reale (2013 : 106).
3. Ibidem.
4. Cfr. Brancacci (2005: 152-154).
1109
dunque, il demonico o il divino, oppure il segno demonico o la voce demonica, ma, anche
in ossequio alla consolidata tradizione storiografica, in questo contributo si utilizzato e si
continuer a utilizzare il termine demone. Se questo uso linguistico risale al Socrate storico,
si comprende allora come egli operi una maggiore concettualizzazione e astrazione, tramite
luso dellaggettivo neutro rispetto al pi noto daimon, il quale era termine molto pi comune
nel greco del tempo, perch indicava nella religione poliade un essere intermedio tra la divinit e luomo. Il filosofo ateniese, perci, gi tramite questa terminologia, si differenzia dalla
tradizione e dalle credenze della polis e, a differenza di come faranno i platonici successivi,
non assimila mai il suo segno al daimon della tradizione.
In questa sede si prender in esame il demone di Socrate allinterno della descrizione
di Platone, che presenta considerevoli differenze rispetto a quella di Senofonte (soprattutto
per quanto riguarda il modus operandi del segno) e risulta essere filosoficamente pi interessante. Esso compare nei dialoghi della giovent, in quelli della maturit e negli scritti pi
tardi, ed presente, complessivamente, in sei dialoghi del corpus5. Se ne fa menzione anche
nellAlcibiade I (103 a-b, 105 d-e, 124 c-d) e soprattutto nel Teage (128 d- a 131), che per
sono da ritenersi dubbi. In particolare, per quanto riguarda il Teage, proprio la descrizione
del demone qui data a farlo ritenere sospetto e a propendere per latetesi. La sua migliore
e pi dettagliata descrizione ci viene dallApologia, che pertanto pu essere considerata la
maggior fonte di informazioni sul daimonion. Il demone, da quanto si evince dai testi, un
fenomeno interno alla coscienza di Socrate, ed detto essere un segno (semeion) o una voce
(phone) termine questultimo che non indica un suono articolato, a differenza di logos. Si
pu supporre che il suo intervento sia limitato a un semplice No!, ma questo non deducibile dai testi. inviato dagli di e appare (gignesthai) solamente per dissuadere (enantiousthai)
il filosofo dal compiere azioni che egli sta per compiere. proprio solamente di Socrate e lo
accompagna sin da quando era bambino. In unoccasione (nella Apologia), il filosofo ateniese, dal suo silenzio, pu inferire che ci che sta accadendo per lui un bene. Interviene sia
nelle questioni di grande importanza che in quelle pi minute; fu evidentemente una singolarit delluomo Socrate e probabilmente acu la sua stranezza (atopia) rispetto al resto degli
ateniesi, suscitando cos lodio degli stessi nei suoi confronti: si pensi alle parole del sacerdote
Eutifrone allinizio dellomonimo dialogo, laddove questi dice che Socrate stato accusato da
Meleto per il suo segno demonico.
In questa sede si vuole porre in relazione il demone di Socrate con la tradizione religiosa greca, e tentare di comprendere se gli ammonimenti del segno siano considerati e trattati
da Socrate alla stessa stregua degli altri mezzi con cui gli di comunicano con gli uomini,
ad esempio le parole degli oracoli o i sogni. Si vuole cio riflettere sulla religiosit di Socrate
e sul ruolo che il demone ha in essa. Inoltre, oltre a questo aspetto, si vuole poi cercare di
comprendere il ruolo del demone allinterno della filosofia socratica e di osservare se questo
infici la primazia del logos, espressa nel Critone. In questo dialogo si ha infatti la celebre affermazione di Socrate, per cui io, non ora per la prima volta, ma sempre, sono stato tale da
prestare ascolto a nientaltro di me che alla ragione (logo), la quale, calcolando (logizomeno),
mi parsa migliore (beltistos)6.In questo contesto, dunque, che ruolo pu avere il demone?
Esso pu davvero porsi al di sopra dello stesso logos?
5. Per la precisione: Apol. 31 c-e, 40 a, 40 c, 41 d; Euthypr.3 b; Euthyd.272 e; Phaedr. 242 b-c; Resp. 496 c;
Theaet.151 a.
6. Crit. 46 b.
1110
Prima di cercare di dare una risposta a questa domanda, conviene osservare come Socrate si comporti nei confronti del divino e riflettere su quale sia la natura della religiosit di
Socrate secondo Platone (citando il titolo di un articolo di Giannantoni7, da cui qui si prenderanno le mosse). Socrate, infatti, nonostante i continui riferimenti a dio, soprattutto nella
Apologia, non si comporta affatto come uno zelante fedele: in particolare, un bellesempio
dato dalla reazione del filosofo ateniese di fronte al celebre oracolo di Delfi, che, come
noto, lo ritenne il pi sapiente tra gli uomini. Egli afferma: Udito il responso, riflettei: che
cosa vuol dire il dio? A che cosa allude? Sono consapevole (synoida) di non essere sapiente,
n poco n molto. Che cosa vuol dire allora quando afferma che sono il pi sapiente di tutti?
Per molto tempo rimasi incerto (eporoun) su che cosa volesse dire; poi contro voglia mi volsi
a cercarlo (epizetesin). Mi recai da uno di quelli considerati sapienti, convinto che soltanto
cos avrei confutato (elenchon) il responso e indicato alloracolo: costui pi sapiente di me,
mentre tu dicevi che ero io8.
E pi avanti continua dicendo: avrei agito assurdamente se [] quando il dio mi
ordin, come credetti e supposi, di dover vivere filosofando ed esaminando me stesso e gli
altri, per paura della morte o di altro avessi lasciato il mio posto9. evidente perci che
Socrate ubbidisce al dio non perch dio e, come tale, gli sia dovuta obbedienza, ma perch ha valutato il suo comando come conforme a ci che ritiene : pertanto
che costituisce il criterio10. In altre parole egli opera un vero e proprio esame
razionale nei confronti della divinit, mettendola in dubbio per comprendere se questa menta oppure no. Non si tratta semplicemente di uninterpretazione delle parole del dio, bens
di una ricerca motivata dalla volont di verificarne la mendacit o la veracit (elenchos). Si
ricordi lespressione socratica: avrei confutato (elenchon) il responso e indicato alloracolo:
costui pi sapiente di me, mentre tu dicevi che ero io11. Con queste parole si vuol indicare
proprio una messa alla prova, un tentavo di confutazione dello stesso dio della tradizione.
Pi in generale, la tradizione va sempre posta sotto la lente della ragione, che, in modo
indipendente, decider cosa sia valido e cosa no. Lesame della ragione appare dunque come
quel valore assoluto, sciolto da qualsiasi legame, che obbliga tutti, compreso il dio, a rendere
conto delle proprie azioni o parole. In tal senso si ricordi come Socrate, in maniera chiara e netta, affermi, soprattutto nella Apologia, la supremazia assoluta dellattivit razionale,
che si esplica nel dialogo12 e, perci, per usare una terminologia socratica, nellexetazein e
nellelenchein. Si pensi, ad esempio, alla celeberrima espressione secondo cui una vita senza
ricerca non degna di essere vissuta13.
Presentato brevemente questo aspetto e compreso quale sia latteggiamento di Socrate
di fronte al responso della Pizia, si pu osservare invece come il filosofo ateniese si ponga
nei confronti del daimonion, e cio in molto diversa da quanto avvenga con loracolo e con
i mezzi con cui gli di tradizionalmente comunicano con gli uomini. Per usare le parole
di Dorion, infatti,Socrate ragiona a partire dallintervento divino [il demone], di cui cer7. Giannantoni (1997: 99-120).
8. Apol. 21 b-c. Per uninteressante analisi di questo passo, soprattutto in riferimento allemergenza del tema
della coscienza (syneidenai heauto) in Socrate, si veda Brancacci (1997).
9. Apol. 28 e. Corsivo nostro.
10. Giannantoni (1997: p. 104).
11. Apol. 21 c.
12. Su questo aspetto fondamentali sono I contributi di Guido Calogero, in particolare il suo Socrate, ora
contenuto nei suoi Scritti Minori di Filosofia Antica (1984).
13. Apol. 38 a.
1111
ca di scoprire il significato, ma non contesta mai lintervento in s [come avviene invece

con loracolo]14. Ci dovuto soprattutto per la natura stessa del segno demonico, che, a
differenza delloracolo, si esprime solamente in maniera inarticolata (phone), dissuadendo
Socrate dal compiere unazione. Inoltre, come stato giustamente messo in luce da Thomas
C. Brickhouse e Nicholas D. Smith, la credenza di Socrate nel daimonion da considerarsi
extra-razionale piuttosto che irrazionale, quale era larga parte della tradizione agli occhi del
filosofo ateniese. Infatti, notano i due studiosi, Socrate ha compreso la bont delle indicazioni del demone, per il fatto che egli, sin da bambino, ha potuto sperimentare gli effetti
benefici dellazione dissuasiva del suo segno. Si pu pertanto definire la credenza del filosofo
nel daimonion come empiricist15, dal momento che deriva da esperienze ripetute, cosi che
Socrates comes to regard the daimonion sentirely reliable. In doing so, he follows even the
most demanding of empiricist principles16.
Se dunque il demone ha uno status diverso dalle divinit poliadi e si differenzia dalle
altre forme di religiosit della tradizione, cos che Socrate, quando esso gli si presenta, segue
senza dubitarne i consigli, conviene ora riflettere sul rapporto di questo elemento con la
ragione nella filosofia di Socrate. Vi effettivamente contraddizione tra la primazia del (beltistos) logos e la credenza nel daimonion? bene, prima di tutto, osservare che il demone non
suggerisce a Socrate cosa sia il giusto e lingiusto, ma gli indica solamente il fatto che ci sta
per compiere giovevole oppure no per lui. Le azioni su cui interviene il demone sono infatti
particolari, specifiche, perch riguardano solamente Socrate, e i suoi interventi non possono
fondare una teoria generale. Ci pu essere osservato in pi luoghi del corpus platonico,
laddove il demone si manifesta. Tramite il suo intervento nell Eutidemo, ad esempio, Socrate comprende non che andarsene da un ginnasio sia un atto ingiusto (moralmente), bens
che sia per lui poco utile. Ugualmente si pu notare quanto avvenga nel Teeteto: in questo
dialogo il filosofo ateniese spiega infatti ci: quando essi [i discepoli] ritornano pregandomi
di riammetterli nella mia compagnia e a tal scopo fanno cose straordinarie, il demone che
solito presentarmisi alcuni mi impedisce di frequentarli, mentre altri lo consente e questi
nuovamente ne traggono profitto17.Cos il daimonion aiuta il filosofo ateniese non a compiere uningiustizia, ma a non perdere tempo con coloro che non potrebbero trarre alcun
giovamento dal suo insegnamento.
Inoltre, si possono citare anche due passi dellApologia, che mostrano come il demone
agisca. Il primo il seguente: Forse potr sembrare strano che in privato io vada in giro a
dare questi consigli e ad occuparmi delle cose altrui, mentre in pubblico non osi presentarmi
al popolo per consigliare alla citt il vostro interesse. La causa di questo ci che mi avete
sentito dire sovente in molti luoghi: che in me c qualcosa di divino e di demonico, che anche Meleto ha indicato scherzando nellatto di accusa. Questo, che in me fin da bambino,
come una voce, che, quando si fa sentire, mi distoglie sempre da ci che sto per fare e non
mi spinge mai a nulla. questo che mi impedisce di occuparmi di politica e fa bene a impedirmelo, mi pare. Sapete bene, o Ateniesi, che se da un pezzo avessi intrapreso ad occuparmi
di politica, da un pezzo sarei morto e non sarei stato utile n a voi n a me18. Socrate perci
14. Dorion (2010: 64).
15. Brickhouse e Smith (2005: p. 61).
16. Ibid.
17. Theaet. 151 a.
18. Apol. 31 c-d. Corsivo nostro
1112
accetta quanto il daimonion gli suggerisce (non partecipare attivamente, demosia, alla vita
politica della citt) e poi, post signum, trova una giustificazione razionale, consistente nel
fatto che, se avesse esercitato lattivit politica, sarebbe sopravvissuto poco (come accade a
chi combatte realmente in difesa della giustizia19) e sarebbe stato veramente di poca utilit
alla citt. Socrate ha cos conferma, in prima istanza grazie al demone, che meglio, ossia pi
giovevole, per lui e per la sua missione, non parteciparvi.
Laltro passo dellApologia, che ancora di pi pu mettere in luce la funzione del demone, quello in cui Socrate, dal silenzio del suo segno modalit atipica rispetto agli altri
luoghi del corpus platonico , comprende che la morte sia per lui, in questo momento della
sua vita, giovevole. Afferma infatti Socrate: impossibile che il solito segno non mi si sia opposto, se ero sul punto di fare qualcosa che non fosse bene20 e quindici che mi successo
un bene e non possibile che pensiamo rettamente noi che crediamo la morte un male.
E pi avanti spiega: A me chiaro che ormai morire e liberarmi dai fastidi era per me la cosa
migliore. Per questo il segno non mi ha distolto21. Perci il demone is only directely relevant to the post-mortem fate of Socrates, indicating to him that he is about to do something
good22 e, grazie alle sue indicazioni, Socrate sa chehis particular death will be good and
his consequent lack of intense fear of it doesnt imply a positive or complete knowledge of
how death is good23.Il filosofo, infatti, anche a proposito della morte, sa di non sapere24, cio
non sa cosa essa sia, cos che il terminare la propria vita per lui un bene, perch egli ha avuto
conferma dal suo segno personale. Perci il daimonion, quando si manifesta, fornisce delle
indicazioni che riguardano il solo Socrate, che altres lunico a beneficiarne25.
Queste indicazioni vanno al di l della ragione umana, a cui non possono ridursi,
e riguardano azioni specifiche e particolari: non danno contributi positivi, indicando, ad
esempio, una teoria generale sul giusto e lingiusto. Essi non possono porsi, per cos dire,
in maniera concorrenziale rispetto al logos. La credenza nel demone da parte di Socrate perci non pu essere avvicinata o paragonata alla fede di Abramo, per usare la celebre
provocazione di Vlastos26, correndo cos il rischio di trasformare anche il filosofo ateniese
in un cavaliere della fede, per il quale la fede abbatta la ragione. Questo non pu avvenire
sia per la ristrettezza delle azioni su cui interviene il demone, che riguardano solamente
la giovevolezza o meno di Socrate e della sua missione, sia perch, stando ai testi platonici,
la funzione del demone solamente dissuasiva. Pertanto, il fulcro della filosofia socratica
rimane sempre e comunque la ragione (il beltistos logos del Critone), ma, accanto ad essa,
Socrate pu avvalersi di un aiuto, un fortunato supporto27, da lui ritenuto incontestabile,
riguardante la giovevolezza o meno delle sue azioni. Perci si pu concludere dicendo che
il demone, come stato scritto in un recente libro su Socrate, da considerarsi come una
sorta di complemento di origine divina alla ragione28 tale da non risultare competitivo o
19. Apol. 31 e.
20. Apol. 40 c.
21. Ibi. 41 d. Corsivo nostro.
22. McPherran (1996: 255).
23. Id. (1996: 256).
24. Cfr. Apol. 29 a.
25. Cfr. Resp. 496 c.
26. Vlastos (1991: 285-287)
27. Per usare la bella espressione di Brickhouse e Smith (2005: 62).
28. Sassi (2015: 169). Corsivo nostro.
1113
contrastante con il logos.
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Sassi, M.M. (2015), Indagine su Socrate. Persona, filosofo, cittadino, Torino, Einaudi.
Vlastos, G. (1991), Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge, CUP.
PROBLEMS IN THE EPICUREAN THEORY OF VISION:
HOW TO PERCEIVE VERY LARGE OBJECTS

Stephen McCarthy
Maynooth University
The aim of this paper is to offer a possible solution to the problem of how we perceive
very large objects, without contradicting anything in the extant Epicurean texts. My intention is firstly to argue that we perceive objects not as whole entities, via images that shrink
so as to fit into our eyes, but in a succession of small parts of images that impact our sense-organs one after another. Later, examining a text from Alexander of Aphrodisias, which Ivar
Avotins discussed, I will argue that the scanning of objects part by part is done by perceiving
the remnants of images that Epicurus talks about in his Letter to Herodotus.
For the atomists, everything in the universe is made of atoms and the void through
which those atoms move. The world is formed from an endless series of atomic collisions,
atoms coming together into larger compounds, ultimately resulting in everything we see
around us. The atoms that make up our bodies are also in constant motion, vibrating inside
us incredibly quickly, colliding off each other, sometimes hooking into each other because
of their different shapes, and trapping other atoms. This constant internal vibration, in every
physical object, is strong enough that the topmost layer of atoms is constantly being thrown
off at high speed in every direction. This topmost layer of atoms is what Epicurus calls an
image, or .1
We perceive objects because images are expelled from an object and hit us in the sense-organs. It is a literal impact, one physical thing upon another. The atoms that make up
these images, according to Epicurus, preserve for a long time the arrangement and position
of the atoms of the solid body (Ep. Hdt. 48). Thus we can have an idea of the actual shape of
the source object because its actual shape is what impacts our sense-organs.
Sometimes, in the journey from object to perceiver, an image will become damaged or
broken. It could have its edges knocked off or somehow blunted. In such a case, what we perceive does not necessarily represent the actual shape of the source object any longer, because
we are only perceiving a part of the image, not the whole thing. This becomes a problem later,
when Epicureans make the claim that all perceptions are true.2 How can one say that what
is perceived is an accurate representation of the world, if the sense-data received is damaged
or incomplete? That is a problem which I believe becomes more pressing with my reading of
Epicurean visual perception.
Passage 1:
First, a brief explanation of visual perception from Ep. Hdt. 49:

,
1. See Epicurus, Letter to Herodotus, 46, hereafter Ep. Hdt. The edition on which I have based my text, with
minor alterations, is (Dorandi 2013). Translations from Epicurus are my own, translations from other texts
are detailed in the Reference List.
2. See, for example, Lucretius, De Rerum Natura, 4.478-499.
1115
,
,
.
We must also acknowledge that [it is] when something comes in from outside [that] we see and
consider their shapes. For the things outside [of us] would not impress the nature of their own colour
and shape through the air between us and them, nor through rays or flows of any sort which go from
us to them, to such an extent as by certain outlines entering into us, which are alike in colour and
shape, from the [original] objects, entering either the eye or mind according to the appropriate size,
[and] furnished with swift motion.
So, for Epicurus, we perceive external objects when something comes in from outside,
thus external sense-data causes perception. At this point we are talking about simple sense-perception, without interpretation or interaction from our minds. That is, we are not adding
opinion to whatever we are sensing at this point in the process. It is simple perception, not
cognition. And the images that strike our senses are, as Epicurus says, alike in colour and
shape, (Ep. Hdt. 49), from their original objects, so the images keep the same atomic configuration as their sources. Thus we know we are looking at a
particular object because its image has been expelled from the object and has hit us in the
eye.
However, he also says that these images enter either the eye or the mind according
to the appropriate size, which is a problematic idea. The appropriate size, is
(Ep. Hdt. 49), which at first glance could refer to a number of things, some of which
are listed here: 1. The size of the image itself. So if the image is small enough it will enter
the mind, or if it is a little bigger, perhaps it will just stop at entering the eye, and not go any
further; 2. The appropriate size could refer to the size of the passages in the eye which receive
incoming sense-data. So all images will enter the eye, but only some will be of a size suitable
to move past the eye into the mind. But even then, the size of the images is a problem: How
can an image of a giraffe that enters the eye be of a different size to an image of the same giraffe which enters the mind? So the appropriate size in my opinion cannot refer to the size of
the image as a whole, but must instead be something to do with the perceiver, or rather how
each image is received; 3. That when Epicurus says size, he does not necessarily mean magnitude, as we would think of it now, or thickness, since an image is, by definition, only an atom
thick. As he says, the images are furnished with an unsurpassed thinness,
(Ep. Hdt. 47). Perhaps in this case, instead of size, he
means something like density. Imagine a painting, and then putting paper over that painting
to make a tracing of it. The resulting pictures are both the same size, but the tracing contains
far less detail than the original painting, fewer atoms.
So, when an image is entering either the eye or the mind depending on appropriate
size, that may mean it depends on how many atoms comprise each particular image, which
of course is the topmost layer of atoms of the object, some of which may have been lost in
transit from object to perceiver. Thus, the image might enter either the eye or the mind depending on the density of the image.
Passage 2:
Here, Epicurus describes how, with the swift motion mentioned in Passage 1, the ima-
1116
ges give the impression of a continuous object, and how our apprehension of the source
object is due to the successive impact of those images (Ep. Hdt. 50):

.
, ,
.
This [swift motion] is the reason why they give the appearance of one continuous [object], and why
they keep their affinity with the source object, [this appearance] corresponding to the impact from
that object, which is from the vibration of the atoms deep within the solid. And whichever appearance we might grasp with the mind or the senses, by direct apprehension, whether [regarding] shape
or properties, this shape is that of the solid, being produced according to the successive compression
of the image or its remnant.
For Epicurus, the reason we see a continuous object, instead of a series of images,
staccato, is because of their swift motion. Imagine watching a film in the cinema, where 24
static frames per second give the impression of continuous motion. That swift motion, quick
as thought, is also why a complete image arrives to our eyes keeping the same shape as the
source object. It is coming so quickly it does not have time to change its shape or size in any
significant way.
So Epicurus is saying that whatever impression we get about the shape or properties of
an object, that shape is the actual shape of the object, and it is produced, as he says in the last
line of passage 2, by the successive compression of the image or its remnant,
. The translation there is deliberately slightly ambiguous, because the line is open to interpretation.
The word remnant, , is the main problem here. Epicurus might mean
a bit of an image, a broken image, like how you can actually only see part of a person seated
behind a desk. You often cannot tell if they are still wearing shoes, for instance. What you are
perceiving of that person is not the entirety of the images that they are constantly throwing
off. But remnants may also be the remains of images left lying around in the sense-organs,
long after sensation has occurred. This idea might go some way to explaining visual disturbances, or how we can remember snatches of conversation or a phrase, or how something
can be on the tip of your tongue. We know something is there but we do not have a complete
grasp on it. What is there is just a little bit of something left from a previous sensation.
Other translations of Ep. Hdt. 50 give quite different interpretations. Hicks says that
the shape of the object presented is due either to a close coherence of the image as a whole
[i.e. matching the source object, exactly the same shape] or to a mere remnant of its parts
(1931: 581). This is when we think we are seeing something as it really is, but we are not,
because for Hicks, the remnant results from the image perhaps being damaged in its flight to
the eye, which remind us of the famous example of the square tower appearing round, its edges having been damaged in transit.3 Long and Sedleys translation says that our impression
of an object is produced through the images concentrated succession or after-effect (1987:
73). Cyril Baileys translation says the shape of the object, being perceived, is produced by
the constant repetition of the image or the impression it has left (1926: 29). So for Bailey,
3. See (Hicks 1931: 580), note 1: The film suffers from obstacles especially in its passage through the air,
and is sometimes torn into tatters. When these reach the eye, the result is faulty perception; e.g. a square
tower appears round, and the like: cf. Lucr. iv. 353-363, 379-390.
1117
and Long and Sedley, a remnant is an after-effect, or impression, much like a footprint in the
sand, left by a previous sensation. It is not, for them, a bit of a broken or damaged image, as
in Hicks.
Bailey further believes that successive compression of an image results in sight (1926:
197), so the reason you can see an object is because there are countless images flowing off
and hitting your eyes in succession. The reason you cannot see one single image is because it
is only an atom thick, but you can see a succession, because it builds up. On the other hand,
the after-effect, for Bailey, or the residue or remnant, the , results in thought,
or in dreams or visions perhaps (1926: 197). Presumably for Bailey the density of a single
image is such that it can bypass the eye and enter the mind. It is unclear in his commentary,
and Epicurus does not seem to go into that level of detail. What that amounts to, for Bailey,
is that multiple images result in sight, while single images, remnants, or after-effects, only
result in thought.
Passage 3:
The idea has some support from Diogenes of Oinoanda, fr. 9 (tr. Smith):
... ] [ ] []
,
, [
] [.
... So it is through impingements] that the soul receives in turn the things seen by the eyes; and after
the impingements [or impacts] of the first images, our nature is rendered porous in such a manner
that, even if the objects which it first saw are no longer present, images similar to the first ones are
received by the mind, [creating visions both when we are awake and in sleep.]
The mind is rendered porous, meaning it has become somewhat conditioned to receiving certain types of stimuli. Through repeated impact of external images we become more
receptive to recognising that precise object. For instance, if you become very familiar with
a person over many years, you begin to recognise certain things about them. You might be
able to tell your friends walk from a long way off, even if you cannot make out their face, or
upon hearing a particular pattern of footsteps you might know exactly who is approaching.
In those sorts of cases, you do not need the full coherent image or sense-data to be able to
recognise the external object, because your mind has become receptive, or porous, to that
particular external object, or type of object.
So then, what we imagine or dream or think about, after the initial physical sensation,
is caused by images which even though no longer present, still have an effect, which for some
scholars is presumably the , the remnant.
Passage 4:
To support this even further, Lucretius, De Rerum Natura 4.745-8 (tr. Rouse/Smith):
quae cum mobiliter summa levitate feruntur,
1118
ut prius ostendi, facile uno commovet ictu

quaelibet una animum nobis subtilis imago;
tenvis enim mens est et mire mobilis ipsa.
And since these are carried about with velocity because of their extreme lightness, as I explained
before, any given one of these fine images easily bestirs our mind by a single impression; for the mind
is itself thin and wonderfully easy to move.
The mind, the animus, is essentially the highest concentration of soul atoms in the
body, and is centered in the chest. Soul atoms are the smallest and smoothest and roundest
atoms, hence they can flow into all parts of a body, the life-giving anima. So, at least for Lucretius, the mind can be moved by a single image. Indeed, if Bailey, Long and Sedley are to be
believed, it can even be moved by the single remnant or after-effect of an image, its footprint
in the sand, so to speak.
However, there may be another way to read the problem. In Ep. Hdt. 50, Bailey would
prefer the idea of successive impacts, indicated by the words which means successive, or successivelyto go only with , that is, the succesive compression of the image.4 He does not want the idea of succession or successive impact to go with
as well. That is, he does not believe there can also be a successive
impact of remnants of images. So, for Bailey, the actual shape of an object cannot be indicated by successive remnants or bits of an image. You cannot put bits of an image together, like
a jigsaw, to comprehend the full object. This is the primary point on which I disagree. The
plain evidence would suggest otherwise, and I believe Epicurus might concur. We will return
to the point, but essentially you can think again of someone sitting behind a desk. Their
shape is apparent, even though you are only getting a succession of bits, or remnants, of the
images they are throwing off. No image you receive from that person is a complete image.
The main problem is this: how can an image of an object enter the eye, when that image, since it is the topmost layer of atoms, is exactly the same size as the object from which it
came? Basically, how do we fit very large objects in such a small space as the eye, through its
tiny pupil? Some scholars seem to believe the images shrink on their way to the eye, which
does not make much sense. Some think it somehow gets scrunched up to fit in and then
maybe gets unravelled inside. That does not make sense either. Imagine perceiving a scrunched up cathedral, rolled up like a piece of paper small enough to fit in your eye, and then
somehow unravelling it inside your head so as to perceive it properly.
Bailey says (1947: 1207-8) that although it is a problem never dealt with directly in the
surviving texts, by either Epicurus or Lucretius, there is a fragment of Epicurus On Nature
book 2 which, for Bailey, suggests that the images shrink in their transit from object to eye.5
I do not think this passage implies what he thinks it does. The passage strongly implies a
scrunching up. There is no real implication of a gradual, ordered shrinking, which would be
4. For his entire point, see (Bailey 1926: 196-7).
5. What Bailey refers to is the end of a long and complicated fragment, with his reading being:
<? > (Bailey 1947: 1208), note
1. From Arrighettis later reading, at 24.42.20-43.15 (Arrighetti 1973): []
[] [] [], [] [ ], [] []
[] [] [] [ ...] [][], []
[][] [][] [ ] [] [ ] [][] [ ][]
[] [].
1119
required for Baileys interpretation to work. He only refers to the last few words of this passage, and the word he focuses on from that fragment is , which means a collapse, due
apparently to the fact that the images contain nothing. They are just a layer of atoms forming
an outline, a tracing of the object. But there does not seem to be an implication of a gradual,
ordered shrinking. The change in size is not uniform in the transit from object to sense-organ. What happens in a of an image is very much a collapse or a scrunching up.
The idea that images shrink as they travel, so that they can fit into your eye, does not
make sense because it implies that every single incoming image, from objects both near and
far, somehow shrink precisely the right amount to be able to enter the eye perfectly when
they arrive. So that the image from a person right beside you, and that of a person down the
street, both being of the same height, those two images manage to shrink just enough to fit
into your eye despite the distance involved. This would necessarily mean they are shrinking
at different rates, which is unconvincing, especially when Epicurus states explicitly that the
images preserve the arrangement and position of their atoms for a long time (Ep. Hdt. 48).
The solution I prefer to how we fit large objects in our eyes is one of which Bailey does
not approve because he thinks it inconsistent with what he calls the simplicity of Epicurean
philosophy. Bailey thought the idea came from an Italian scholar named Giussani, who in
1896 suggested that the image in transit retained its size, that is, did not shrink, but that only
a fragment from each part of it strikes the eye at any one time, and the eye then somehow
pieces the image back together somehow, like a jigsaw. This fragment, this little bit of an
image that strikes the eye, that is what I think , the remnant from Ep. Hdt. 50,
refers to.
An image in the mind, a thought, even a dream, is not necessarily a complete image.
Although you can willingly think of an object, say a loved one or family member, for example, it is very difficult, practically impossible, to think of them all at once in the same level of
detail as you can perceive them with your other senses. If I think of my mother I can picture
her smile, or her eyes, the way she walks or laughs, but that is focusing on individual aspects,
I am not seeing the whole person. I believe the same thing is happening in vision for the
Epicureans.
If you focus your eyes on the face of a person seated nearby, what you are seeing is
presumably their face, or elements of their face at least. Their hair, mouth, and so on. Still
focusing on their face, try and pay attention to your peripheral vision, the parts of your field
of vision which are not in focus. Those things are not clear. What is happening in Epicurean
terms is that the images from those objects are not striking your eye directly, in their entirety.
You are only getting bits of images, fragments, or remnants. It makes more sense to say that
these remnants are also being experienced in succession, , in the eye, since those bits of
images are also flying off their source objects constantly and with swift motion, even though
they are not hitting your eye directly. So the remnants in Ep. Hdt. 50 refer to actual bits of
images, and not just their after-effects.
If you think of a very large building, you do not see it all at once. You see some windows, a few floors, doors, bricks, slate, but because your focus shifts so quickly across the
various aspects of the building, it all seems to be one complete and continuous image. The
same happens on a smaller scale when you are talking to someone you like. You look at their
eyes, or one of their eyes. You look at their nose, their mouth, and back to their eyes. But you
are not seeing their face all at once. For Epicurus, I would argue that that is simply because
1120
a persons face, or a large building, or any other large object, is simply too big to fit inside the
pupil of an eye all at once. We can only, physically, scan bits of incoming images with our
eyes, letting in a succession of these remnants at any one time.
Giussani may well have thought about this independently, the idea of bits of images
being scanned. But it is an idea that first seems to appear in Alexander of Aphrodisias, writing about sense perception in atomist philosophy. Ivars Avotins (1980) wrote about this
text in detail, using it to give one explanation for this problem of how we fit large objects in
our eyes. And although Alexander is talking about the atomists, generally, I think it can be
applied to Epicurus specifically.
Passage 5:
Alexander of Aphrodisias, De Animi Mantissa, 135.6-18 (tr. Sharples):
(
),
; , , ,
. ,
, <>
; ;
.
How is it possible for apprehension of shapes and magnitudes to occur through the images (this
being what they want to preserve [when] they create the images), if the entry of [the images] into the
eye occurs over a small [space]?6 For the size of the pupil, with which we see, is not greater than that
of the image, which according to them we receive into the pupil. Even if someone conceded to them
that, because of the speed, different [images] are received continuously, how [does it come about] that
it will get the next [part] of the image and not often the same or some other part, situated far from
this, separated and then put together? How is it possible for the body of the thing that is seen to be
preserved? How for the proper size of each thing?
Alexander raises the problem when he asks how is it possible to get an accurate idea
of shapes and sizes if their entrance into the eye takes place over a small space, or a small
section at a time. After all, the size of the pupil is not bigger than the incoming image. The
possibility that images shrink in transit, as Bailey believes, never enters the equation for Alexander. He does not seem to mention that idea at all. Instead, the image must enter the eye
, bit by bit, or over a small space, and then (in Alexanders interpretation of the
theory of atomist sense-perception) these fragments are somehow recombined in the eye to
form a complete image. In effect, we are scanning an object with our eyes, and putting it together after the fact. I believe these bits of images that get scanned, are actually the remnants
that Epicurus mentions in Ep. Hdt. 50. Taking Alexanders account of an atomist theory into
consideration, Epicurus seems to be referring, with , to a part of an image, an
actual physical thing, and not simply its after-effect or footprint.7 And the fact that Alexander is criticising the atomists on this very point, suggests that he had access to atomist texts
which described this theory.
Alexander asks, quite rightly, how, if we are receiving all of these bits of images, can
6. (Avotins 1980: 437): a small section at a time, for .
7. The word itself, , can mean, according to Liddell and Scott: a remnant, residue, trace,
sediment. None of these suggest something purely insubstantial, like an after-effect or impression. These
words imply some physical presence.
1121
we be sure that we will get the correct next part in the sequence, and not some other bit of a
different image, completely unrelated to the first? What ensures that the fragments of images
are entering our eyes in the correct order at all? That part of the process is asking for far more
detail than can be speculated upon, but what his criticism suggests is that at least some atomists, even if not explicitly Epicurus, believed that this was the process for perceiving large
objects. Otherwise Alexander would have felt no need to criticise it in a passage where he is
specifically dealing with atomist theories of sense-perception.
The way that Alexander uses the idea of parts of images being received successively,
, one after another, is in a similar way to that in Ep. Hdt. 50, where Epicurus says we
get the shape of an object through successive compression of an image or its remnant. There
is a series of impacts upon the sense organ, either of the image as a whole, or of the remnant
of the image, successive impacts of bits, the . And in that sense, we would not
look at the word remnant as meaning some sort of remainder of the original image damaged in transit, like Hicks, but more like one of its parts, which must be accepted into the eye
one after another in succession, to build up an accurate impression of the whole external
object.
As Avotins points out,8 Alexanders understanding of the process of perceiving very
large objects has no place in it for images which somehow gradually shrink in transit. He
clearly believes the atomists in general allowed for a succession of parts of the whole to be
somehow reassembled in the eye, rather than the whole image being shrunk, or scrunched
up, and then deciphered from its squashed remains. Theophrastus (Sens. 36, 50, 54), Cicero
(Ad Att. 2.3.2), Plutarch (Quaest. Connive. 1.8.3, 626 A-B), and even Plotinus (4.5.3), and
others, seem to be ignorant of this notion that the image somehow shrinks in transit. Avotins
claims that statements from ancient authors from Theophrastus onward clearly imply that
they were unaware of any such theory (1980: 444ff.). It may have simply arisen from the
often used example where we mistakenly perceive a small round tower, instead of the actual
large square one, simply because the edges have gotten knocked off. But if we are thinking of
an image of a large square tower making its way towards our eyes, and somehow shrinking
the right amount due to its edges getting knocked off, through constant buffering and battering during the transit from object to eye, then that battering about can hardly constitute
an orderly gradual decrease in size, sufficient to ensure that any image at all will reach the eye
at precisely the right size for entry.9 You cannot rely on the image shrinking properly on its
own in the right amount of time, nor can you rely on the notion that it gets bashed around
enough to be the right size for entry.
Avotins also points out that Theophrastus reproached Democritus for not explaining
the tiny reflection of an external object in the eye (1980: 444). If Democritus had explained
that tiny reflection in terms of the image shrinking in transit, then Theophrastus would surely have had a different criticism. Regarding the extract from On Nature 2, which Bailey
cites, presumably written by Epicurus, it does not, as far as I can tell, explicitly state that an
image shrinks so as to fit into the eye, and we do not even know enough of the context to
state absolutely that it even supports that view. Bailey only quotes the last few words of a
8. See (Avotins 1980: 444): It appears, then, that none of the references in the sources so far adduced by
scholars convincingly supports the belief that in the atomist doctrine a large idol, if it was to be perceived
entire, was assumed to have shrunk in transit to the size of the pupil. On the other hand, statements by
ancient authors from Theophrastus onward clearly imply that they were unaware of any such theory.
9. See also (Avotins 1980: 442).
1122
difficult passage which has since been re-read by Arrighetti and others. So the argument
from Avotins, is that if the ancient critics had been aware of a hypothesis of reduction, one
would expect them to mention it, if only to argue against it. But they do not seem to give it
any time whatsoever.
Whether this passage from Alexander is reliable, or even if it only applies to Democritus and not to Epicurus at all, is unknown. Alexander says it was a doctrine held by all
atomists, and he was writing from the third century AD, so the best one can do is attempt
to find an explanation that does not contradict what we know of the process in extant Epicurean texts.
So, in this reading of the problem, we perceive the external world through either the
successive compression of an image, or the successive remnant of the image. In Ep. Hdt. 50,
applies both to ... , and . To perceive
objects then, we must scan them, fragment by fragment, remnant by remnant, one after another, and somehow reassamble them in the eye to give us a presentation of the whole object.
Due to how quickly the process occurs, as in how we assume we see a large building all at
once, or like the 24 still frames of a movie appearing to be a continuous image in motion,
the reassembly of remnants in the eye must be so quick as to appear to present a continuous
coherent object. But how that process might work, the reassembling of an image, is an entirely different and at this point unknowable mystery. Due to how Alexander criticises only
that approach, scanning fragment by fragment, and not the shrinking image theory, I believe
it more likely that the way we perceive large objects, for the Epicureans, is in fact through
successive parts or remnants of images, not the after-effects of shrunken images. We do not
receive images in their entirey all at once, either through shrinking in an orderly manner,
or through being scrunched up to fit in, or through being battered down into the right size
during transit.
Reference List:
Arrighetti, G. (1973). Epicuro: Opere. Turin: Giulio Einaudi Editore.
Avotins, I. (1980). Alexander of Aphrodisias on Vision in the Atomists. The Classical Quarterly, 30, 429-454.
Bailey, C. (1926). Epicurus: The Extant Remains. Oxford: Oxford University Press.
Bailey, C. (1947). Titi Lvcreti Cari: De Rervm Natvra, Libri Sex, edited with prolegomena, critical apparatus, translation and commentary. Oxford: Oxford University Press.
Dorandi, T. (Ed.) (2013). Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press..
Hicks, R. D. (1931). Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers, Volume II: Books VI-X. Cambridge: Harvard
University Press.
Long, A. A. and Sedley, D. N. (1987). The Hellenistic Philosophers, 2 volumes. Cambridge: Cambridge University
Press.
Rouse, W. H. D. (1992). Lucretius: De Rerum Natura. Revised by Martin Ferguson Smith. Cambridge: Harvard
University Press.
Sharples, R. W. (2004). Alexander of Aphrodisias, Supplement to On the Soul. London: Bloomsbury.
Smith, M. F. (Ed.) (1993). Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription. Naples: Bibliopolis.
ACCIDENTAL CAUSATION IN METAPHYSICS E 3

Takashi Oki
University of Oxford
1.
In this paper, I consider Aristotles discussion of accidental causes and the necessitarian argument in Metaphysics E 3. By accidental causes, I mean the causes which are explained by Aristotle to come to be and cease to be1 without being [in process of] coming to be
and ceasing to be (cf. 1027a29-30). By using accidental in accidental causes, I qualify the
way in which these causes come to be and cease to be, rather than the way in which these
causes cause effects.2 It must be noted that, in Metaphysics E 3, Aristotle is concerned with
how causes come to be (and cease to be), and not merely with how causes cause effects. In
his view, as I take it, some causes come to be (and cease to be) accidentally. By the necessitarian argument (or necessitarianism), I mean the argument which infers the conclusion
that everything will be of necessity (1027a31) from the (assumed) denial of the possibility
of accidental causes.3
Aristotle argues for the existence of principles and causes which can come to be
and cease to be without being in process of coming to be and ceasing to be (1027a29-30),
by saying that if there are not such causes, it follows that everything will be of necessity
(1027a31). While taking his presentation of the necessitarian argument as a reductio to show
the possibility of accidental causes, I seek to clarify the details of what Aristotle is actually
doing by employing the reductio.
2.
First, let us look at the text of Metaphysics E 3.4
(P1) It is evident that there are principles and causes which can come to be and cease to be (
) without being [in process of] coming to be and ceasing to be (
1. If I am right in thinking that, in Aristotles view, the principles and causes which come to be and cease to
be without being in process of coming to be and ceasing to be are accidental causes, and vice versa, then it is
reasonable to take him, by saying (1027a29), to be meaning the possibility, rather than
merely the presence, of accidental causes. If so, the assumed denial of Aristotles original Thesis (1027a2930) means the assumed impossibility, rather than merely the assumed absence, of accidental causes. Ross
(1924: 363) says that the assumption from which Aristotle thinks the necessitarian conclusion follows is
that there are no ungenerated (i.e. accidental) causes. Many scholars take the same line of interpretation.
For example, D. Frede (1985: 219) takes the assumption to be if there were no accidental interference.
They fail to see that the denial of the existence of the principles which are () means
the impossibility of accidental causation. In my view, necessitation in the spicy food story comes from the
assumed denial of those principles and causes which can come to be and cease to be without being in
process of coming to be and ceasing to be. Rosss interpretation of (1027a30-31) will not
get necessitarianism.
2. In my view, the relation between an accidental cause and what is caused by the accidental cause is not
accidental, whereas the accidental cause comes to be accidentally.
3. Some scholars use determinism for the same view. However, it should be noted that this term,
determinism, sometimes means the view that everything is (causally) necessitated, which must be
distinguished from necessitarianism as I use the term here.
4. Translations are based on Ross (in Barnes 1984), Kirwan (1993), and Judson (1998). I use (Pn) for Part
n, and (En) for Event n. In this paper, I do not discuss the difference between event and process (action
and so on.).
1124
). (1027a29-30)
(P2) For, if this is not so, everything will be of necessity, if that which is [in process of] coming to
be and ceasing to be ( ) necessarily has some cause non-accidentally.
(1027a30-32)
(P3) For, will this exist (E4) or not? It will (E4), if this happens (E3), but if not, not. And this will exist
(E3), if another thing happens (E2). And thus, if time is constantly taken away from a finite period of
time, one will come to the now, (1027a32-1027b1)
(P4) so that this man will be killed either by disease or by violence5 (E4), if he goes out (E3). And
he will go out (E3), if he gets thirsty (E2). And he will get thirsty (E2), if something else happens
(E1). And thus we shall come to that which obtains now, or to one of those which have happened.
For example, (he will go out (E3),) if he gets thirsty (E2). And he will get thirsty (E2), if he is eating
something spicy (E1). And this is either the case or not, so that either of necessity he will be killed or
of necessity he will not be killed. (1027b1-6)
(P5) Similarly, even if one jumps over to those which have happened, the same argument applies. For
this--I mean what has happened--is already present in something. (1027b6-8)
(P6) Therefore, everything that will be will be of necessity. For example, it is necessary for one who
lives to be killed. For something has already happened. For example, the contraries in the same thing.
(1027b8-10)
(P7) But whether he will be killed by disease or by violence is not yet [necessary], but [will be necessary] if this happens. (1027b10-11)6
(P8) Therefore, it is clear that [the process] goes to a certain principle, but this no longer goes to
something further. So this will be the principle of whatever may chance, and will have nothing else as
the cause of its coming to be. (1027b11-14)
(P9) But to what sort of principle and what sort of cause such a leading-up [leads]--whether to matter,
or to that for the sake of which, or to the mover, must be especially considered. (1027b14-16)
Concerning the Thesis given in (P1), there are three main lines of reading suggested
so far by other scholars.
(C1) There are principles and causes which can come to be and cease to be without [being in process
of] coming to be and ceasing to be. (Ross 1924; Kirwan 1993; Judson 1998)
[(C2) There are principles and causes which are generable and destructible without [some other things] generation and destruction.7 (Aquinas (Rowan 1961); Jaeger 1957)]
(C3) There are principles and causes which can be generated and destroyed without [actually] coming to be and passing away. (Ide 1993)
I argue that (C1) is the most plausible.8 I believe it is obvious that Aristotle is concerned
5. On (1027b2), I agree with Fine (1981: 567, n. 5) and Judson (1998: 185) that the original text
must be retained (even though I may differ with them over how to interpret it), and do not follow the
emendation made by Ross and Jaeger. In my view, Aristotle thinks of the two cases, this man will be killed
by disease if he goes out and this man will be killed by violence if he goes out, as examples. Variables are to
be put in (E4), (E3), (E2), and (E1) in such a way that either (E4), (E3), (E2), and (E1) or not (E4), not (E3),
not (E2), and not (E1) correspond to the reality.
6. Concerning the question of what must be supplied after (1027b11) and the question of what
must be taken to be the consequent of (1027b11), here I translate the sentence this way,
following Kirwan (1993). I cannot discuss this point in this paper.
7. In this paper, I do not discuss (C2), which I think is the most improbable interpretation among the three.
8. Not everyone who takes (C1) gives a plausible interpretation of it. For example, Kirwan (1993: 195-196)
1125
to consider causal relation in this chapter. By saying that there are principles and causes that
can come to be and cease to be without there being any process of their coming to be and
ceasing to be (1027a29-30), he means, in my view, that there are principles and causes that
can come to be and cease to be without there having been a chain of non-accidental causes
leading up to their coming to be and ceasing to be. In Aristotles view, principles and causes
that come to be accidentally do not have non-accidental causes.
The statement of Aristotles Thesis thus interpreted corresponds to his remark that the
principle of whatever may chance will therefore be this, and nothing else is the cause of its
coming to be (1027b12-14). The accidental cause (or principle) is rephrased by Aristotle as
the principle of whatever may chance (1027b12-13). So, in Aristotles view, as I take it, the
principles of whatever may chance come to be (and cease to be) without there having been
a chain of non-accidental causes leading up to their coming to be (and ceasing to be). The
coming to be of these principles is caused by nothing else, i.e. by no non-accidental cause.
Correspondingly, I think 1027a31-32 should be translated as that which is in process of coming to be and ceasing to be ( ) necessarily has some cause
non-accidentally.9
In (P2), Aristotle infers the necessitarian conclusion, everything will be of necessity (1027a31), from the assumption that all principles and causes must have causes non-accidentally. This assumption itself follows from the combination of the assumed denial of
his own Thesis (1027a29-30) interpreted as (C1) and the claim which Aristotle accepts that
that which is in process of coming to be and ceasing to be necessarily has some cause non-accidentally10 (1027a31-32), rather than simply from the denial of his Thesis (1027a29-30).11
Thus, I think the necessitarian argument employs the assumption that all causes must have
non-accidental causes.
3.
I take Aristotle to be considering, on the assumption that accidental causes cannot
exist, the case in which what Aristotle thinks is accidental causation, as well as what he thinks
is non-accidental causation, is explained to be necessarily non-accidental causation. On this
reading, Aristotles thought involves two steps12: first, for example, this mans being killed by
violence is explained, on the assumption that accidental causation cannot exist, to be non-accidentally caused by his going out, in just the same way as a doctors exercising his medical
knowledge is non-accidentally caused by his being a doctor. Second, a doctors exercising his
medical knowledge is explained, on the assumption that accidental causation cannot exist,
misses the mark when he interprets coming to be without being in process of coming to be as coming to
be instantaneously.
9. As for the principles and causes that are () (1027a29-30), a possible
interpretation is this: the doctors exercising his medical knowledge is the non-accidental cause of the
patients recovery; it can cease through a non-accidental causal chain, e.g. because of the patients recovering
fully; but it can also cease through an accidental cause (i.e. without there being any process of its ceasing
to be), e.g. because of being distracted by a phone call. I shall concentrate my discussion on come to be
without being in process of coming to be in what follows.
10. I use having some non-accidental cause and having some cause non-accidentally interchangeably.
11. So I think D. Frede (1985: 219) skips an important step when she neglects the second if clause
(1027a31-32).
12. Listed in no particular order.
1126
to be causally necessitated by his being a doctor.13 Thus, this mans being killed by violence is
explained, on this assumption, to be causally necessitated by his going out, in just the same
way as a doctors exercising his medical knowledge is explained, on the assumption that accidental causation cannot obtain, to be causally necessitated by his being a doctor.14 It must
be noted that this necessitation (or causal necessitation) comes from the assumed denial of
Aristotles Thesis on accidental causes (1027a29-30). So Sorabji (1980: 52) is wrong when he
says that Aristotle implies unequivocally that every effect is necessitated in Metaphysics E 3.
Aristotle, as I interpret him, employs in his necessitarian argument in (P3)-(P6) both
the relative or conditional necessity, and the absolute or unqualified necessity of present or
past events. The structure of the necessitarian argument in (P3)-(P4) can be analyzed in the
following way.15
(1) Any future event (E4) is necessitated by another (E3), and again, this (E3) by another (E2) and so
on. This necessary causal chain leads to the event that already obtains now (E1). (1027a32-1027b1,
1027b1-5)
And
(2) The present event (E1) is absolutely necessary, in the sense that it is now fixed and irrevocable.16
(Aristotle accepts this premise)17
Then
(3) Any future event (E4) is absolutely necessary in the sense that it is irrevocable. (1027a31, 1027b56)
This inference has the following structure.

(1*) Necessarily (if A, then B).
And
(2*) A is of absolute necessity in the sense that it is now fixed.
Then
(3*) B is of absolute necessity in the sense that it is now fixed.
13. So the event which Aristotle thinks of as a doctors failure to exercise his medical knowledge is
explained, on this assumption, to be causally necessitated by his being a doctor, in just the same way as
a doctors exercising his medical knowledge is explained to be causally necessitated by his being a doctor.
These two causal necessitation statements do not contradict each other if each of the two statements is
taken to be about an individual event-token.
14. Ross (1936: 362) says that since that which does come into being by a process must have a nonaccidental cause, i.e. one which necessarily produces it (this he assumes as in . 1032a13, 1033a24, .
1049b28). But the passages Ross cites do not support his view. I believe that causal necessitation in
this discussion is inferred from the assumed denial of the possibility of accidental causation, and that
non-accidental causation in Aristotle does not usually (i.e. when not on this assumption) mean causal
necessitation.
15. Along with Judson (1998: 189-190), I think Sorabji (1980: 7-8) presupposes this inference. But if so,
Sorabji (1980: 23) is wrong when he says that [t]he insight is correct that in Metaphy. vi 3, Aristotle is only
denying an absolute necessity, while conceding a relative one. For one cannot deny the conclusion without
denying at least one of the premises, if the inference is valid.
16. Judson (1998: 191) says that this necessity [the absolute necessity of the present and past] is simply a
matter of their being beyond our power to influence. But I think not everything that is beyond our power
to influence is fixed or irrevocable, and it is obvious that here Aristotle is concerned with the fixedness or
irrevocability of the present or past events. So, in my view, in this inference, the fixedness is transmitted,
and accordingly those events being beyond our power is also transmitted.
17. D. Frede (1985: 223) argues that [e]ach particular contingent event eventually becomes necessary
once the causal nexus reaches the stage that it can no longer be otherwise (when that will be may always be
difficult to determine). But I fail to see why she thinks that it is difficult to determine. Aristotle thinks that
what obtains now (or happened in the past) can no longer be otherwise.
1127
Aristotle accepts that the event which is already happening is now fixed. In this necessitarian argument, the irrevocability of the now fixed event (whether present or past) is
transferred to the future event.18
4.
Ide (1993), who takes (C3), interprets the text differently. He (Ide 1993: 352) says that
Aristotle argues if we trace the cause of some future event back, we will eventually reach a
cause that obtains at present. Since there are no possible but non-actual causes on the view
Aristotle is considering, this cause necessarily obtains, and so will all its effects, including the
future event Aristotle is discussing. On this interpretation, Aristotle would be arguing,
(1#) Necessarily (if A, then B),
and
(2#) A is necessary,
then
(3#) B is necessary.
(2#), in Ides view, follows from the premises that A obtains now and that there are no
possible but non-actual causes, and this latter premise follows from the denial of Aristotles
Thesis (1027a29-30) interpreted as (C3). The necessitarian conclusion (3#) does not follow
from (2#), without premise (1#). But Ide (1993) does not give a persuasive argument to show
why Aristotle here assumes (1#), which many scholars properly think Aristotle himself does
not accept. This seems to show that (C3) is not an attractive alternative.
D. Frede defends her own teleological interpretation by claiming that Aristotle does
not just build up a series causa causam serens from the past and present into the future but
first assumes a future event as given and then constitutes the causal structure necessary to
bring about this end (D. Frede 1985: 221, her italics).
But this suggestion overlooks many details in the text. First, Aristotle constructs the
necessitarian argument by saying (E4), if (E3). And (E3), if (E2). And (E2), if (E1) (1027a32-1027b1, 1027b1-6). This must be distinguished from if (E4), then (E3). And if (E3), then
(E2). And if (E2), then (E1). But Fredes interpretation is based on the latter, and not the
former. Of course, when saying if not (E3), then not (E4) (1027a33) and so that either of
necessity he will be killed or of necessity he will not be killed (1027b5-6), Aristotle thinks that
18. Fine (1981: 569-570) criticizes Sorabjis use of absolute necessity of present or past events, by saying
that Aristotle denies that they are absolutely necessary. But I think it is important to see in what sense
Sorabji uses this term. For example, my spilling milk yesterday is absolutely necessary in the sense that it
is irrevocable, but not absolutely necessary in the sense that it was impossible for me to avoid spilling milk
yesterday (since it was not impossible for me to avoid that). I use the term, absolutely necessary, in the
sense of irrevocability (Sorabji 1980: 22). I think Sorabji (ibid.) uses the expression, unqualified, merely as
opposed to the sense in which the necessary relation between the antecedent and the consequent is called
qualified.
Ide is also wrong when he (Ide 1993: 341), referring to Fine (1981: 569), says that [a] consequents being
necessary does not follow from the antecedents being qualifiedly necessary, i.e., necessitated. Ide explains
that the necessity of the past is not an unqualified necessity, since it depends on the pasts being past (Ide
1993: 341). However, it must be noted that, unlike in the case in which Necessarily if X has happened,
then X has happened, in the case in which If X has happened, then X is necessary in the sense that it is
irrevocable, the necessity (irrevocability) belongs to the consequent, rather than to the relation between the
antecedent and the consequent. So from Necessarily if A, then B and A has already happened, it follows
that B is already irrevocable.
1128
if (E4), then (E3). And if (E3), then (E2). And if (E2), then (E1). Otherwise he would be
unable to add or of necessity he will not be killed (1027b6).19 But this does not justify neglecting (E4), if (E3). And (E3), if (E2). And (E2), if (E1), which is explicit in the text. It must be
admitted that it may be meaningful to question why Aristotle writes (E4), if (E3). And (E3),
if (E2). And (E2), if (E1), rather than if (E1), then (E2). And if (E2), then (E3). And if (E3),
then (E4).20 There is, however, no difference between these two cases, in so far as the direction of necessitation is concerned. Second, D. Frede does not explain why everything will be
of necessity (1027a31). In her view, the telos is simply given. So D. Frede can only claim that
Necessarily if (E4), then (E3) and so on. But it does not follow that (E4) is necessary, nor
that (E3) is necessary.
Polansky & Kuczewski (1988: 308) argue that were accidents allowed to arise through processes, so that everything was necessary, there would have to be an endless series of
causes of each thing, and hence there would be no first cause.21 An evident implication of
the view that accidents arise in processes so that all things are necessary is that causal chains
have no beginning since a new beginning would eliminate the necessity. () Now Aristotle
notes that the rejection of such necessity means causal sequences must have a beginning.22
But their argument is not plausible. In Aristotles presentation of the causal chain at
(P3)-(P4) (1027a32-1027b6) and (P5)-(P6) (1027b6-10), everything will be of necessity
(1027a31, 1027b8-9) is inferred, as I take it, on the basis of the assumed necessitation and
the fixedness of one of those things which have happened, and not on the basis of the infinity of causal chain that those events constitute. Indeed, the conclusion that the man will of
necessity be killed or of necessity not be killed (1027b5-6) is inferred on the basis of what
obtains now. It must be ceded that Aristotle refers only to present and past events, and not to
the fixedness of those events or to the infinity of the causal chain that those events constitute.
However, whereas the necessity in the sense of irrevocability or fixedness is inferred on the
basis of Aristotles reference to present or past events, the necessity seems not to be inferred
on the basis of the endlessness of the causal chain (not simply because the endlessness is not
referred to in the text), nor do Polansky & Kuczewski (1988) clearly explain the relation between the necessity and the endlessness of the causal chain. For example, it is not very clear
why, in their view, the claim that everything comes to be of necessity requires the endless
series of causal chain.
Of course, Aristotle may accept that the causal chain goes back infinitely (even though
I think his reference to the past, as well as to the present, events is not meant to be about the
endlessness of the causal chain. Rather, in doing so, Aristotle has in mind the fixedness of
the present or past events), in the sense that the time at which an event happens and thus has
19. However, I do not think that Frede has 1027a33 and 1027b5-6 in mind when suggesting her teleological
interpretation.
20. A possible answer to this question is because Aristotle intends to infer the necessitarian conclusion that
(E4) happens of necessity, putting variables in (E1)-(E4) after (E4) happens.
21. Grgi (1998: 129-130) also thinks that the necessitarian argument (as he construes it) presupposes that
the causal chain goes back infinitely.
22. Kelsey (2004: 128) says that it will follow not only that everything that happens genuinely comes to
be, but also that it always has coming to be, so that the processes whereby things come to be will (all of
them) reach back into the past forever without end. As far as I can see, not only the relation between his
interpretation of everything genuinely comes to be and everything will be of necessity (1027a31), but also
the relation between his idea of the processes reaching back into the past infinitely and the necessity of
the future events is opaque and not convincing. Unlike Kelsey (2004), Polansky & Kuczewski (1988) clearly
(and misguidedly) think that the endlessness of the backward causal chain is a necessary and sufficient
condition for the necessity of the future events.
1129
become irrevocable and fixed can be taken to be anywhere on the chronological line which
goes back infinitely. But it does not justify arguing that everything comes to be of necessity
because the causal chain is infinite, nor the other way around.
5.
After having shown that the denial of the possibility of accidental causes leads to the
necessitarian conclusion which is unacceptable, Aristotle explains accidental causation. In
(P8), he appears to say that there are whatever may chance (1027b13) and the principle of
whatever may chance (1027b12-13), and that its () coming to be (1027b13), i.e. the
coming to be of the principle of whatever may chance, has no cause (1027b13-14). I take it
that
Whatever may chance = This mans being killed by violence,
The principle of whatever may chance = This mans meeting the ruffians.23
The mans being killed by violence is whatever may chance relative to his coming to
the well, since the relation between this mans coming to the well and the ruffians coming to
the same place is accidental, and accordingly the causal relation between this mans coming
to the well and his being killed by violence is accidental, even though the causal relation
between this mans encounter with the ruffians and his being killed by violence is non-accidental.
In this, he traces back from effect to cause, i.e. from this mans being killed by violence to this mans accidental encounter with the ruffians. Aristotle accepts the causal relation
between the mans being killed by violence and his encounter with the ruffians as non-accidental (but not as necessary), in the sense that the mans being killed by violence is non-accidentally caused by his encounter with the ruffians. However, he thinks of the mans
encounter with the ruffians as accidental, in the sense that this combination comes to be
accidentally, i.e. comes to be without being caused by a non-accidental cause. So Aristotle
says that it as far as some principle (1027b11-12), i.e. the non-accidental causal relation goes back from the mans being killed by violence up to his encounter with the ruffians,
but this no further to anything else (1027b12), i.e. beyond the mans encounter with the
ruffians, the non-accidental causal relation does not go back. This accidental combination24
of the mans coming to the well and the ruffians coming to the same place is the principle
of whatever may chance (1027b12-13), and it has nothing else as the cause of its coming to
be (1027b13-14), i.e. this accidental combination of the mans coming to the well and the
ruffians coming to the same place comes to be without there being any process of its coming
to be (cf. 1027a29-30),25 even though this mans getting thirsty non-accidentally causes him
to come to the well, and the ruffians getting thirsty non-accidentally causes them to come
23. Although Aristotle does not mention the ruffians, nor the ruffians reason to come to the well at the
same time as this man, it is not unreasonable to supply the details to the spicy food story, in such a way
that the mans encounter with the ruffians is accidental in Aristotles view. Their accidental encounter is
explained, on the assumption that there cannot be accidental causation, to be of necessity.
24. In this case, it is the relation between the two components of the combination that is accidental.
25. Aristotle thinks that, if something is in process of coming to be, that thing necessarily has a cause nonaccidentally (1027a31-32).
1130
to the same place, respectively. I think this interpretation can be applied, mutatis mutandis,
to the case in which a doctor fails to cure a patient, to the case in which a house builder
cures a patient, and to the case in which a fancy-cook makes healthy food. In the first case,
for example, ignorance or inability is taken to happen accidentally to the doctor, so that the
causal relation between the non-recovery of the patient and the inability of the doctor is non-accidental, while the relation between the inability and the doctor is accidental.
References
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Rowan, J. P. 1961. The Collected Works of St. Thomas Aquinas: Commentary on the Metaphysics of Aristotle. Chicago.
Sorabji, R. 1980. Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotles Theory. London.
DAS EINE IN UNS BEI PROKLOS, PETRIZI UND PLOTIN

Tamar Khubulava
Plotin und Proklos gehren zu den wichtigsten, kraftvollsten und vielseitigsten
Denkern der griechischen Sptantike. Ihre Denkweise nimmt eine herausragende Stellung
in der Geschichte metaphysischen Denkens ein.1 Proklos Denkstruktur zeigt sich in dem
Einen. Das Eine als eine Einheit wird im Stufensystem reprsentiert. Das Eine als Zentrum
neuplatonischen Philosophierens ist bei Proklos in dem dreistufigen Gang des Gedankens,
als , und zu verstehen: Prinzip der Trias ist die in jeder Trias
verlaufende Einheit des Einen, dass jede Trias in sich selbst und in ihren bergreifenden
Ursprung zurckkehrt der Kreis von Seele und Geist hat jeweils das Eine als grndende und
bewahrende Mitte; Der Hervorgang des Verursachten aus der Ursache ist selbst zur Ursache
dafr, dass das Denken des Menschen in das Eine als seinen grndenden und bewahrenden Ursprung zurckkehrt2, denn unser ganzes Leben ist eine Einbung3in die Schau des
Einen: . Das Denken in
uns hat demnach das Ziel, das Eine in uns zu erkennen. Das Denken ffnet sich seinem
innerlichen und reflexiven Wesen, seinem Ursprung und Grund, der selbst nicht gedacht
werden kann. Das Eine in uns ist das sammelnde Prinzip der denkenden und gedachten
Einheit4 unseres Wesens. In uns legt es dann eine verborgene Spur des Einen. Das Eine in
uns ist ein Abbild des Einen, des nicht denkenden Ursprungs, der sich ihm denkend wieder
zukehrt. So erweist sich das Eine in uns einerseits als Ursprung und Ursache, als zeitloser
Anfang, der sich in der Zeit auf die eine sammelnde Einheit des Einen und andererseits als
das Eine selbst, als der Ursprung suchenden Denkens in der Zeit.
In der Mitte sein bedeutet, dass die Seele die intelligiblen Wesen nicht vergessen hat
und es gibt immer die Mglichkeit, dass die Seele es schafft zu sich zurck zukehren, obwohl
sie abgesttzt ist. Aber Proklos redet ber drei Arten von Seelen: die gttlichen Seelen, die
Seelen vom dem Geist abhngigen Seelen und die zwischen Geist und nicht Geist wandelnden Seelen. Proklos schreibt, dass die hchsten Seelen, die gttlichen Seelen sind, die zweiten, aus dem Bereich der nichtgttlichen, jene, die am Geist teilhaben und die dritten sind
die, zwischen Geist und Nichtgeist wandelnde Seelen.5 Unsere menschlichen Seelen sind
auch wandelnde Seelen, die zwischen Werden und Sein und wandeln. Die Einzelseelen, die im Krper Vorkommen, beleben die Krper und trennen sich wieder von ihnen.
Es ist problematisch, das Eine in uns zu erkennen, da es beim Menschen auch zwischen Geistigkeit und Nichtgeistigkeit wandelnde Seelen gibt. Proklos besttigt die gleiche
Position wie Iamblichos, dass die menschliche Seele vllig abstrzt.6
Natrlich ist so eine Ansicht nicht haltbar, dass die Seele in der Unordnung abstrzt,
und dass das Ergebnis ihrer Verkrperung sei. Da knnen wir C. Steels Erklrungen folgen,
wo er zu verdeutlichen versucht, dass das Wesen unvernderlich bleibt. Es ndernsich nur
1. Vgl.Beierwaltes 2011:91.Dazu noch:Beierwaltes 1985,
Denken des Einen. Studien zum Neuplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte.
2. Elem. Theol. 31; 34, 28 sq.:
.
3. In Parm. 1015,38-40.Dillon.
4. Vgl. Beierwaltes 1965:369.
5. Elem.184,28-30.
6. Steel 1978: 70
1132
ihre Ttigkeiten und Fhigkeiten. Dafr bringt er das folgende Beispiel: Im Fluss fliet immer das Wasser, und ihre Bewegung ist der Grund dafr, dass sich ihr Abbild immer ndert.
Nur die Form des Flusses bleibt unvernderlich. Dasselbe passiert auch mit der Seele. Die
Seele sieht sich im Krper und denkt, dass sie sich selbst ndert ( ), aber
sie selbst bleibt unvernderlich. Das bedeutet, dass ihr Wesen immer unvernderlich bleibt,
und dass nur ihre Fhigkeiten und Ttigkeiten sich auf verschiedenen Ebenen ndern. Und
wenn das Wesen von der Seele unvernderlich bleibt, soll das bedeuten, dass das Eine immer
in uns anwesend ist.
Proklos versucht seine These zuverstrken und sagt:All procession is accomplished
through a likeness of the secodary to the primary.7Das bedeutet, dass nichts entstehen
kann, was schon nicht selbst ist. Das bedeutet wiederum, das Wesen ist in der Ewigkeit und
die Ttigkeit in der Zeit. Es gibt folgende mgliche Thesen:
Beide sind ewig, das Wesen und die Ttigkeit;
Ewig ist das Wesen und die Ttigkeit ist zeitlich;
Beide sind zeitlich, das Wesen und die Ttigkeit;
Zwischen der Ewigkeit und der Zeitlichkeit kann auch Sein und Werden gedacht werden. Soweit etwas ein ewiges Wesen hat, ist Sein und soweit etwas die Ttigkeit in der Zeit
hat, ist werden.8
Proklos schreibt in der Proposition 191-193 ber Seelengrndung: Jede teilhabende Seele, hat das Wesen in der Ewigkeit und die Ttigkeit in der Zeit. Dieses Argument
ermglicht drei mgliche berlegungen: 1) Das Wesen und Werden knnen nicht beide
in der Ewigkeit sein, weil man dann die Seele nicht vom Geist unterscheiden knnte. 2)
Wesen und Ttigkeit knnen nicht beide in der Zeit sein, denn die Seele wre dann vllig
vergnglich. 3) Es wre unmglich wenn das Wesen zeitlich und die Ttigkeit ewig wre.
Vielmehr muss es umgekehrt sein: das Wesen soll in der Ewigkeit sein und die Ttigkeit in
der Zeit. Das bedeutet, wenn das Wesen der Seele ewig ist, dann ist sie ganz unvernderlich
(Prop.193) und nur ihre Ttigkeit wre vernderlich.
Aus dieser These ergibt sich, dass sich die Seele in der Mitte zwischen Ewigkeit und
Zeitlichkeit, Wesen und Ttigkeit, Teilbarkeit und nicht Teilbarkeit und Vernderlichkeit
und nicht Vernderlichkeit befindet. Die Seele ist gebrochen9 zwischen unvernderlichem
Wesen und Ttigkeit. Sie ist von Wesen her intelligibel, aber von der Ttigkeit her vergnglich und vernderlich.
Proklos rationale Denkart10 ist in seinen Platon-Kommentaren und in eigenen
Werken zu finden. Das Werk Elementatio Theologica erzeigt ganz groes Interesse unter
byzantinischen Denkern. Michael Psellos11, Johannes Italos und Nickolas von Methones12
beschftigen sich mit der Elementatio Theologica und spter im 12. Jahrhundert der georgische Denker Ioane Petrizi. Petrizi lebte zur Zeit der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert.
Er wurde in Konstantinopel von Michael Psellos und Johannes Italos ausgebildet und lebte
dann im Kloster Gelati, dem Kulturzentrum des georgischen Mittelalters. Bisher wurde von
der Forschung die Originalitt und die Rolle Petrizis in der Geschichte der Rezeption des
7. Prop. 29 (berset..Dodds).
8. Cf. De providentia, 9 (p.115).
9. Steel 1978: 71
10. Gersh 2015: 13
11. OMeara 2012:153
12. Podskalsky 1976: 509-234
1133
neoplatonischen Denkens nicht vollstndig anerkannt und erforscht. Petrizis Kommentar

zur Proklos Elementatio Theologica ist jedoch einer der bedeutendsten existierenden Kommentare zu diesem Werk. Das Ziel Ioane Petrizis war, die Bedeutung der Philosophie des
Proklos aufzuzeigen. Auerdem wollte er beweisen, dass sie den Grundprinzipien der christlichen Lehre, insbesondere der Trinittstheologie entspricht. Diese besondere, kreative Interpretation, welche Petrizi zu Proklos Kommentar liefert, ist wichtig, um die Rezeption der
neoplatonischen Philosophie in der christlichen Philosophie zu beleuchten. Man fragt sich
in welchem Kontext Petrizis christliche Gedanken in seinem Kommentar Erkennbar sind.
Dafr bringe ich ein paar Punkte:
1) Das Eine ist das wichtigste Prinzip in Petrizis Kommentar. Er diskutiert nicht ber
die heilige Trinitt im Kommentar (aber in seiner Zusammenfassung).
2 ) Petrizis metaphysisches System ist streng hierarchisch. Die niedrigsten Stufen sind
dem Einen untergeordnet und da ist kein Raum mehr fr Trinitt: Gott, Sohn und Heiliger
Geist.
3) Die Hypostasen sind selbst begrndend in Petrizis metaphysischem System. Das
bedeutet, dass es hier auch keinen Platz fr Gott gibt.
4) Petrizi erwhnt die Bibel nur an ganz wenigen Stellen des Kommentars und
erwhnt nicht die kirchlichen Vter.
5) Die innere Logik von Petrizis Kommentaren und der Weg, wie er die hierarchische
Beziehung zwischen Krper und Seele sowie zwischen dem Gttlichen und Materiellen unterscheidet ist nicht gleich mit christlicher Reinkarnations-Theorie.
6) So weit wie es mglich ist, redet Petrizi in seinem Kommentar ber die Materie. Die
Materie ist die niedrigste Emmanations-Stufe. Sie hat keine Form, keine Vielheit und sie ist
ganz von dem Einen getrennt.13
7) Petrizi spricht ber den Willen der Schpfung. Die Schpfung ist mehr als eine
ontologische Notwendigkeit. Sie ist das Resultat von Gottes freiem Willen.14
8) Petrizis Zusammenfassung ist ein schwierig nachvollziehbarer Text. Petrizis Zusammenfassung ist mehr kritisch und biblisch als seine Kommentare. In seinen Kommentaren beweist er Allgegenwrtigkeit vom Einen und in der Zusammenfassung beweist
er dieselbe Idee von der mit Trinitt und mit Beispielen von Theologie, Geometrie, Mathematik und Musik.
Es gibt viele Diskussionen unter Philosophen ob die Zusammenfassung von Petrizi
geschrieben ist. Wir knnen darber nur spekulieren, aber Fakt ist, dass Petrizi in seinen
Kommentaren groe Kenntnisse ber Platon und die Philosophie der Neuplatoniker zeigt
und in der Zusammenfassung ber die Trinitts-Lehre als wahrer Christ redet.
Wenn wir zurck zu Plotins und Proklos Denksystem kehren, werden wir sehen, dass
beide Philosophen, Plotin und Proklos, mit gleicher, strikt platonischer Herangehensweise
an philosophische Fragen herantreten, aber beide Philosophen haben einen jeweils unterschiedlichen Denk- und Sprachhabitus: Plotin ist primr meditativ, aber doch intellektuell
scharf, vom Ziel des Philosophierens fasziniert und berzeugt, Proklos hingegen ist primr
argumentativ.
Die Fragestellung, die bei beiden Philosophen untersucht wird, ist, in welcher Weise
und in welchem Ma der Mensch mit dem transzendenten Bereich und mit dem freien
13. Petritzi, II, ch. 57, pp. 124-125.
14. Petrizi, II, ch. 31, p. 82; Epilogue, pp.212ff.; Alexidze 2008:212-225.
1134
Willen verbunden ist.

Die methodische Vorgehensweise erschliet sich in vier Schritten, die sich inhaltlich
aufeinander beziehen:
1)Plotin schreibt: Auch unsere Seele ist nicht ganz hinabgesunken, sondern immer
bleibt ein Teil ihres Wesens in der intelligiblen Welt.15
Wenn aber die menschliche Seele gleich mit der kosmischen Seele ist und die kosmische Seele mit dem intelligiblen Bereich verbunden bleibt, stellt sich die Frage: Soll auch
unsere Seele nicht ganz hinabgesunken vom Intellekt sein?16
Es ist wichtig fr Plotin, dass die Seele beim Aufstieg nicht ihre Identitt und Individualitt verliert, sondern immer identisch mit sich selbst bleibt: Mu sie [Die Seele] doch
notwendig, wenn sie an jenem Ort weilt, zur Einheit mit dem Geiste gelangen, wenn sie sich
denn zu ihm hingewendet hat; denn nach ihrer Hinwendung steht kein Zwischenglied im
Wege, so dringt sie in den Geist ein und hat sich ihm angepat, und in dieser Anpassung
ist sie mit ihm eines geworden, ohne dabei selber zu erlschen, sondern ihr Zusammen ist
Einheit zugleich und Zweiheit.17 Obwohl diese Antwort plausibel erscheint, ist schwierig
daran zu glauben, wenn Plotins Lebensdevise lautet: Tu alle Dingefort!18
2)Im letzten Kapitel des Elementatio Theologicas stellt Proklos die These auf: Jede
in das Werden herabgestiegene einzelne Seele steigt als ganze herunter.19Aber im Parmenides-Kommentar schreibt Proklos: Noch auch soll man sagen, dass ein Stckchen der
Seele oben bleiben muss, damit wir durch es Verbindung zu den geistigen Wesen halten20.
Proklos Argumente sind kontrovers: Einerseits behauptet er, dass die Seele vollkommen
runter kommt und nichts von der Seele im Geist bleibt, aber dann behauptet er im Kommentar zu Parmenides, dass unsere Seele immer in Verbindung mit dem Geist bleibt.
3)Ein wichtiger Punkt ist, die unterschiedlichen Aspekte bei Proklos und Plotin zu
zeigen. Der Einwand des Proklos, das Intelligible drfte nicht in uns selbst angesetzt werden,
weil es die Ursache der Seele sei, lsst die genannten Aspekte des plotinischen Gedankens
auer Acht, die auch ein der Seele gegenber transzendentes Sein des Intelligiblen und
dies als das eigentliche intendieren. Auf diese Frage gibt Proklos zwei Antworten, deren
Aspekte zunchst als nicht kompatibel erscheinen. Die erste argumentiert von der ontologischen Prioritt der Ursache her: Weder , noch Meinung, reiner Logos oder begriffliche Erkenntnis verbinden die Seele mit dem Bereich der Ideen (Intelligiblen), sondern einzig eine von den Gttern her kommende Erleuchtung. Der Demiurg hat uns
selbst die Erkenntnis der Ideen eingeboren: ...
21. Das zweite Argument lautet das Eine in
uns, , , unum animae22. Bei Plotin lautet es ganz anders. Wir
mssen, das Eine in uns bewusstmachenerwecken-,damit wir, durch dieses Eine das Eine
selbst zu erkennen imstande sind: 23. Es kann sein, dass Proklos das plotinische
15. Plotin, Enn. IV 8, 8, 2ff.
16. Vgl. J. M. Dillon, A. Smith, Plotinus IV.8, On the Descent of the Soul into Bodies:185.
17. Plot.,Enn. IV, 4, 2,29.
18. . V 3, [49], 17,38.
19. Prop. 211, Dodds 184, 10-11; gegen Plot.,Enn. IV, 8, 8, 2ff.
20. In Parm. 948.18, Zekl;Vgl. Plotin in Enn. IV, 8. Dazu, Prop. 211. Dodds309.
21. In Parm950,4-6.
22. W. Beierwaltes 1965:367-82.
23. In Parm. 1081, 6 und10.
1135
Denken weitergedacht hat. Die Aussage des Proklos, 24

knnte auch von Plotinstammen. Die Frage ist dann, inwiefern die proklinische Philosophie
ein Weiterdenken des plotinischen Denkens ist, undwelche Aspekte mit welcher Methode
Proklos eine unterschiedliche Interpretation von Platons Denken liefert.
Literaturverzeichnis
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in relation to his philosophical work. Bergen
Plotins (1967) Schriften, bersetzt von R. Harder, Neubearbeitung mit griechischem

Lesetext und Anmerkungen fortgefhrt von R. Beutler und W. Theiler,
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Neoplatonism:Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussel.
24. Phil. Chald. 5, 3: Wir sind gem unseren Wesen in Jenemverwurzelt.
THE OREXIS OF AKRASIA

Thomas M. Olshewsky
Professor Emeritus, University of Kentucky

Research Scholar, New College of Florida
The received popular tradition is that Aristotle gave a rationale for the common sense view that a weak-willed person might very well actually know what is right, but still not
do it. The received critical tradition is that Aristotle actually affirmed the Socratic position
that to know the good is to do the good. Much recent scholarship plays off of these two in a
variety of ways. I want rather to begin with Aristotles base for in the psychology of
and with his own treatment of as an in Nicomachean Ethics (EN) VII3. This may enable us to critically evaluate the conditions for its resolution and the viability
of resulting conceptions for our own current understandings of human action and of moral
responsibility.
Aristotle gave his account of the psychology of action in De Anima III-9-11. At
the outset he referred to others accounts of faculties such as
(432a25), and added that none include the faculty of . Arguing
against treating faculties as parts, he then treats as calculative appetite,
as desiderative appetite and as passionate appetite. This sets up new categories for
determining what it is that originates local movement in animals (432b8). It also blocks at
the outset Platos political model of the soul as exposed in the Republic and the Phaedrus.
There, the account of action was in terms of as the legislative, as the executive
and as the undergoing producers. Platos account of then could be the
executive siding with the desiderative against reason; thus, the knows the good, but
does not do it. Aristotles notion of , derived from the verb to stretch forth, carries with
it an implicit executive force. Thus, he equates calculative appetite with choice (see Metaphysics, 1048a8-12). Further, his treatment of , which served as Platos executive, has no
direct stretching out. My anger in itself carries no directionality, though it may lead me to the
to hit someone.
Having eliminated accounts for as the conflicts among parts of the soul, he
has to offer an alternative. At the end of 3.9, having explored other candidates for initiating
animate motion, he appears at first to reject as having the power to motion, since
resist and , not acting from appetite, but following reason (433a8).
This is the end of a preliminary list of candidates for animate movers, but it indicates attention to about . This leads the way to the opening of 3.10, where the apparent conclusion is that are the joint sources of motion. This is still only an
appearance, the phenomenal resolution to the issues set forth in 3.9. It is far from his own
conclusion, however, maintaining that the source of motion must be singular: That which
moves therefore is a single faculty, the faculty of appetite . . . .For is a kind of appetite. When movement is produced according to calculation, it is also according to .
(433a21). By conceiving calculation for action as a kind of appetite, he made what seemed
dual to be singular.
No sooner had he settled this question than another arose: how are we to account for
1137
contrary appetites? Two factors come into play. One is that contrary appetites are possible
only for beings with a sense of time, since the appetite for what is now may conflict with one
for later (433b5-7)1. The other is that the source of motion is ambiguous: the primary source
for an appetite is the , which, while unmoved, moves the to actualize an
(433b13-20), and that is the direct source of motion. Here, he put forth the same sort
of dual dispositionality that he developed in his account for perception and imagination.
The disposition for thirst, for instance, must find an object for fulfillment (for instance, water
disposed to quench thirst) before it is actualized as an appetite to drink. This actualization of
an appetite is itself a kind of motion that must precede the move to its fulfillment in action.
Thus, the disposition to an object of a can be at odds with disposition to an
object of an , because the one seeks a long-range good while the other seeks an
immediate good.
This sets the stage for understanding . Aristotle tells us that there are three
modes of determination of action (434a10-16). Imagination in itself does not carry opinion,
though it is the basis for linking an to a present , and also for linking an
to a projected . By nature, the higher faculty (the ) is in charge
and gives rise to movement. But it is possible for the disposition for an immediate objective to over power it, leading to an actualized for the present apparent good. It is also
possible in deliberation for the projected good to prevail, in turn overcoming the immediate
urge to fulfillment. So, it can be like one sphere turning another. In the case of the
disposition for the immediate prevails over the deliberative objective2.
The final point in 3.11 is to make clear just how such determination of action works.
Our general knowledge does not change in the course of deliberation. The faculty of
knowing () is not moved, stands fast, since the one taking up () is
general () and a ground (), while the other is according to each situation (
). The one tells us it is binding () for such-and-such a one to do such-and-such,
and the other tells us that this is such, and I am such. It is this [latter] belief () that moves,
not the general. (434a16 ff.)3 What is binding is the knowledge that a specific is what
is required in this situation to fulfill a particular , resulting in the relevant . It
is the movement of the determining what it is that is desired in this situation that
brings it together with the appropriate . In this situation there is no question about
the general notion that for the fulfillment of the disposition to act it is necessary for the actor
to do such-and-such. What may be variable is the determination of which disposition to act
is appropriate to this situation. This variability depends on practical appraisals of this situation for acting in certain ways and upon which prevails in the determination of
the . There is no variability in what the requires. The variability lies in which
becomes determinant.
1. See also Metaphysics 9.5:
All the latter [non-rational potentialities] are productive of one effect each, but the former [animate,
rational] of adverse ones, so that they produce adverse effects at the same time; but this is impossible. It is
necessary, therefore, that the authority for this must be something else; I call this appetite () or choice
(). Which of the two [effects] it yearns for decisively, that it will do, whenever it is capable [of
doing it] under the circumstances and it comes near to that which is capable of undergoing it. (1048a8-12)
2. Here it seems due to note that Aristotle oddly contrasts with , not with , soon
after declaring that is an . But his point here is clearly to contrast appetite for the immediately
desired with appetite for the projected good.
3. , . ,
( ,
, ), , .
1138
Some may have seen in this passage a nascent expression of the so-called practical
syllogism,4 but my translation here seeks to block that inference. The general knowledge has
to do with an account of what is required to fulfill a kind of need. The carries the force
of necessity: In such a situation it is necessary to act in such a way. The point here is that our
general knowledge does not change in the course of deliberation; it is only which general is
most applicable to the particular situation in which a particular need is discerned. Likewise,
which general knowledge is appropriate to the situation may be determined by the conditions for arriving at a particular .
Aristotle takes up an examination of in EN VII, beginning with an approach
very similar to what we have already found in De Anima III-9-11: to begin by setting the phenomena [including received opinions] before us, then to discuss the difficulties, and finally
to arrive at the resolution to the difficulties that will best save the phenomena (1145b1-8). It
is here that we find the received opinions that persist even in the debates about this chapter
today. The popular opinion on the one hand is that the abides by the results of his
calculations; the abandons the conclusion that he has reached (1145b12). This leads
to the supposition that the does things he knows to be bad. Over against this opinion is Socrates claim that no one knowingly does evil. To know the good is to do the good.
Socrates was entirely opposed in the view in question, holding that there is no such thing as
; no one, he said, acts against what he believes best people act so only by reason of
ignorance. (1145b25) While he exposes a number of other puzzlements, this one becomes
central to his discussion: In what sense, can we say, if any, that the knows the good
(the best in this situation), but does not do it?
Fathoming Aristotles conclusion on this matter has focused controversy on the significance of his illustration about the sweet. He prefaced it with an allusion to his discrimination of theoretical from practical reasoning that he exposed in EN VI-11: On the one hand,
grasps for a proof the immovable limit and primary, while on the other it grasps for the
effective the ultimate and contingent, the other premise. These are the starting-points of that
for the sake of which, since the general is from each situation. (1143b1-5) In VII-3, he notes
that when beginning with a general and a particular, we are in the sphere of perception. The
soul must in one type of case affirm the conclusion, while in the case of opinions concerned
with production, it must immediately act. If everything sweet must () be tasted, and this
is a sweet, which is an instance of the general, then it is necessary for one who is able and not
restrained at once to act. (1147a27-31) Here we have an example that neatly matches the
model laid out in De Anima III-11. The general starting point is of an absolute: sweets must
be tasted. The particular situation is that such and such a person is present and the sweet is
present. It follows without any mediation that the person must taste the sweet. The crux here
is that once the is paired with its appropriate then the is immediately actualized, and the organism will stretch out to the fulfillment of that appetite.
It can happen, as Aristotle noted in his account of choice in Metaphysics IX, that contrary dispositions present themselves as concurrent possibilities, which is the occasion for
developing a on the basis of a and as he pointed out in De Anima III-11,
it is possible for a to be overcome by an . So, he tells us in EN VII-3,
when one has a general opinion that would restrain us from tasting, but also the opinion
4. Kenny 1979: 111 notes that which has popularly been interpreted as practical
syllogism could not have been treated as a unit of expression in ancient Greek.
1139
that everything sweet is pleasant and this is pleasant, which is the opinion that is active, then
the leads us toward it, even though the opinion to restrain would have us avoid
it. Its not the general knowledge that passion overcomes, but the potential perception. It
depends upon the way in which grasps the particular situation which of the general
requirements comes to fore. Thus, it is not a conflict between two rationales for action, but
between the two appetitive dispositions, each of which would become the actual appetite.
The general opinions are not contrary to each other. In some circumstances, the pleasure of
the sweet would be quite appropriate. In this circumstance, the deliberation, for whatever
reason5, would arrive at the contrary choice. But there is no conflict with reason, since the
choices depend upon the appraisal of the situation for their contrary status.
Aristotles conclusion is that it is the judgment about the particular situation that is
variable, and it is that judgment that determines which general principle leads to the choice
that follows. Because the final determination is neither a general nor does it seem to be an
object of knowledge in the same manner as a general, this seems likely to agree with the
position of Socrates. (1147b13-15) It is not what is rightfully knowledge that passion overcomes, but the potential perception (). Because the passion of the for the
immediate, usually pleasure, focuses on the appraisal of the situation that will fulfill it, that is
the actual perception that determines which general principle to follow.
The end result of Aristotles analysis is that in the proper sense of knowledge, the
doesnt have it at the point of decisive appetite. Because his attention is activated by
the potential of the situation to produce pleasure, it is an for that perceived objective
that results from the recognition of the general principle appropriate to it. The caveat is that
this is a situational flaw. The comparison to the drunk and the sleeper make clear that he
may subsequently sober up or wake up to the reality that he has not acted with good judgment. So, he does have the knowledge of the more judicial principle, but has not activated
it in this situation. As he pointed out in De Anima III-11, it is the faculty of knowledge that
is unchanged. In the process of deliberation, the faculty that is activated is the one that will
give determination to the resultant appetite, and that is activated by the prevailing
focusing on a particular appraisal of the situation. For Aristotle, potentials as well as actuals
count as real. So in the sense of potentially at hand, the may be said to have knowledge of the right act in this place and time, though he is distracted by other considerations
from activating it. This may be caused by an dominating the actualization of the
or even by another which deliberates to an that is a , but
still not the best choice.
Much of the controversy over Aristotles understanding of comes from insufficient attention to the realities of potentials. To arrive at an , whether a desiderative
appetite or a calculative one, there must be a correlation between the and an appropriate . Aristotle makes clear that the determination of the is situational.
While it is the that is the source of motion as a motivator, it depends upon which potential appetite becomes dominate in this situation for its determination as the objective. So,
we have yet another dimension of potentiality in the perception of the situation. This makes
the potential general knowledge to be actualized depend upon the appraisal of the situation,
5. None is expressed here, but rationales are easy to come by. Dont taste the sweet now; its just before
dinner. Dont taste the sweet now; it will make you gain weight. Dont taste sweet now; a better selection
is coming. In each case, it is the now that is important.
1140
which in turn depends upon the that comes to dominate in that situation. For human beings, the resultant appetite may be either a desiderative one or a calculative one, but it
will be a result of a psychological actualization that may or may not be a deliberative process.
Our explanations of it would rarely follow the actors own deliberative processes. What we
lay out as logical inferences may not the psychology of his match-up of an with
an .
Attempting to understand the problem in terms of practical syllogisms, Martha Nussbaum and others have compounded the issues by insisting that an assertion of desire must
appear in the major premise. In Aristotles De Motu Animalium she seems to take as a paradigm for a practical syllogism the formulation at 701a32: I want to drink, says ;
this is drink, says sense or imagination or thought: straight way, I drink.6 This gives prima
facie warrant for her claim that desire must appear in the major premise. But what we have
found in the De Anima account of is that appetites do not appear in the assumptions of
deliberation at all. The conditions for deliberation have to do with dispositions to knowledge
and appetites, not with the actualized appetite. The actual appetite is the result of deliberation, not an assumption of it.
Once committed to the thesis that the best explanations of our actions is a general desire that can be expressed in rule-like form, Nussbaum takes her model to over-ride Aristotles
own treatments. She finds his account at 1147a29-31 of choosing a sweet to be deductively
valid, but completely crazy of any reasonable agents conduct, producing validity at the expense of sense.7 It is her insistence for a really practical syllogism, which actually has a desire
in its major premise that motivates these critical remarks. Yet, as our examination of the
of has shown, the does not appear in the premises of deliberation at
all. It is indeed the one mover to action, because once arrived at, the organism moves. This
is what makes the necessity of the ground, which she finds completely crazy. This is why
Aristotle can say as he does in Metaphysics IX.5 that the is itself the decisive choice.
is the product of deliberation, not its antecedent.
It is the necessity of the general ground, the of generalization for the ,
that gives the decisive force to the model Aristotle offers. Without the All sweets must be
tasted, the match-up between the and the would lack its decisive force, and not straight away result in action. Once the MUST is converted to OUGHT, we
have a requirement reduced to a prescription. Sarah Broadie has so understood it in Ethics
with Aristotle. Rational choice is the prescriptive conclusion of a practical argument some of
whose premises are factual.8 This leaves us with a prescription rather than an action. It leads
her to conclude that what is concluded from deliberation is not an action, but a gerundive,
an expression of what is to be done. Acknowledging that is some passages Aristotle seems
to write as though the conclusion were an action, it is arguable that he is talking about
grasping a prescription to act.9 This claim, of course, depends upon not appreciating that
the deliberation ends when there is a match-up of an with a generalized objective
that is expressed not in prescriptive terms, but in coersive ones. Once the has been
established as the objective of that , they are together actualized as an that
6.
7.
8.
9.
For her full discussion, see Nussbaum 1991: 165-220.

Nussbaum, 1991: 203.
Broadie 1991: 220.
Broadie 1991: 298.
1141
immediately stretches out in action. Rational choice is , and is an appetite

that immediately stretches out to its objective. The conclusion is not a prescription to act, but
the choice that is in itself the actualizing act.
What we have found by beginning with the psychology of action is: 1) that the mover
of animate action is appetite; 2) that appetite is an actualization of dual potentialities, the
object disposed to be acted upon and the disposition of the organism to stretch out to
that object: 3) that the ground for action is the determination that a certain action must be
undertaken, given the conditions for the disposition to that action; 4) that dispositions to
actions may be contrary in specific situations; 5) that what is knowable as a ground remains
stable, and which ground is actualized as the ground in this situation depends upon which
of the variable appetitive dispositions of the organism prevails; 6) that once the disposition of
the organism determines the relevant object, then an appetite has become actualized, which
immediately stretches out to the object. In the tasting example: A) The resultant appetite will
be to stretch out to the tasting, or to refrain from it; B) The desiderative disposition is to taste;
the calculative is to refrain; C) The conditions for the desiderative link it to the ground, In
this situation, all sweets must be tasted; those for the calculative link it to the ground, In this
situation, one must refrain from tasting the sweet; D) The dispositions to the desiderative
and the calculative are contrary, but the generalized grounds might not be in other situations;
(E) What the ground for the resultant appetite will be is to be determined by which appetitive
disposition prevails; F) Once the ground is specified, the appetite to taste or to refrain will be
actualized, leading directly to action relative to the sweet.
So, in the end, what can we say of the akratic in this example? That his desiderative
disposition at the time of choosing so inclined him to find his objective with a lesser good, in
which case the desire for the sweet was actualized, and he did stretch out to taste. But can we
say then that he appraised the tasting superior to the refraining in this situation? Rather we
must say that his resolution to taste was not based on some rational appraisal of relative goods, but rather on the dominance of one disposition over the other. The result was that in this
situation, the desiderative prevailed over the calculative, and so his choice was the tasting,
without the grounding to refrain. In this situation, he may be said not actually to know the
better good, though he might on other occasions find that good as a ground for his actions.
He might even on subsequent reflection perceive that it was the better good in the occasion
at hand. But this is, of course, pretty much what Aristotle tells us.
If we are from our perspective to appraise the adequacy of this account, we could start
with the recognition that human perception is selective. For Aristotle in this context, what
counts as perception is the appraisal of the specific situation. So, the akratics appraisal of the
scene either discounts or fails to take note of the rationale for restraint. He thus treats the
situation in such a way that he grounds his action in features favoring his passion for sweets.
This may make one think of Daniel Kahnemans Thinking Fast and Slow, in which he characterizes such behavior as the intuitive immediacy of System I leaping to judgment because
the System II is reflective, but lazy. The success for System I is the coherence of a story that it
manages to create. When System II is lazy, then System I leaps to What you see is all there
is. How far this can help us understand the akratic as moved by the immediate would take
more study. More idiomatic is Aldo Annies appraisal in Oklahoma: Im just a girl who
cant say No! Ive known whats right from wrong since I was ten.... But when Im with a
fellar, I forget.
References
Broadie, S. (1991). Ethics with Aristotle NY: OUP.
Kahneman, D. (2011). Thinking Fast and Slow. N.Y.: Farrar, Straus & Giroux.
Kenny, A. (1979). Aristotles Theory of the Will. New Haven: Yale U.P.
Nussbaum, M. (1991). Aristotles De Motu Animalium. New Haven: Yale U.P.
1142
HOW DOES A NEGATION NEGATE AND WHAT IT STATES? PSEUDO-DIONYSIUS THE AREOPAGITES QUEST
FOR LANGUAGE
Toms N. Castro
tomas.castro@campus.ul.pt
Center of Philosophy of the University of Lisbon1
Abstract
One of the most intriguing characters of Late Antique philosophy is the mysterious
author who wrote under the pseudonym Dionysius, the Areopagite. Although the 19th century German scholarship challenged the authenticity of the Corpus Areopagiticum, interest
in this singular synthesis of Greek Neoplatonist philosophy with Early Christian thought still
remains significant.
Usually, the works of the corpus are organized according to their internal logic: departing from affirmations we find negations to be excellent (in a sense of pre-eminence), and
starting with the cataphatic method we prepare the final stage of apophaticism. It is customary to point the dialectical structure of the Areopagitica, for instance in comparison with
authors such as Proclus. However, these kind of remarks undervalue the distinctive features
of a profoundly methodological and work in process speculation.
This talk aims to describe the Dionysian metaphysical system and its first principles
absolute difference from all other known and thinkable realities, synonyms of Gods ineffability and transcendence, in order to discuss how speech or thought of it may still subsist.
The very speech or thought is beyond the speakable or the thinkable domains, without compromising tout court every speech or thought about it. In fact, languages failure resides in its
application to those targeted realities, more than in language or thoughts themselves.
Utterances, naming, and intelligences are not just other sources of paradoxes or senseless discussions, even if the One is ineffable and transcendent of all names and epithets. Even
if this One is ineffable and transcendent, it can nevertheless be, including to be known and
to be said, but differently from typical assertions concerning its own being, intelligence, and
even speech.
The first principles otherness can be found translated through a particular positing
beyond (), a crucial linguistic device repeatedly used which translates the authors whole
philosophical theses on the processes of negation and their overcoming. Strictly speaking,
even if Dionysius seems much more interested in the via negativa, his metaphysical system
comprehends two ways of speculation, interrelated and mutually necessary. To overcome
this process, Dionysius does not simply negate negation. He goes beyond that and hyperbolises thought.
1. An earlier version of this paper has been previously presented with the title Pseudo-Dionysius on the
Processes of Negation at the 2015 Annual Meeting of Postgraduates in Ancient Literature: Progress in Ancient
Literature, which took place at the University of Edinburgh (proceedings forthcoming; please see: https://
ojs.st-andrews.ac.uk/index.php/ampal/index). I would like to thank Filipa Afonso (Center of Philosophy of
the University of Lisbon) for valuable comments on this paper.
1144
Finally, it will be explained why there is an important connection between these logics
of surpassing and Dionysius quest for minimal assertions within epistemology and metaphysics. For, if this process of negating ambitions attempts to achieve a profoundly metalinguistic state, positions and removals that try to surpass and to go beyond negation still
aim for a target that is per definitionem beyond being and intelligence. And as Dionysius
claims if God is only properly situated beyond unknowing and ineffability, right after stating this we should remain silent.
I.
Dionysius is the pseudonym of the author of a remarkable set of treatises which came
to our knowledge under the name of Corpus Areopagiticum or, in the Latin tradition, Corpus
Dionysiacum. The mysterious author identifies himself with Dionysius, the Athenian converted by St. Paul in the Areopagus, after hearing the apostles preaching on the unknown
God (accordingly with the description of Acts 17:34). This identification was a successful
argument from authority, resulting in centuries of crucial theological and philosophical influence in both Eastern and Western thought, until the beginning of the Renaissance, when
scholars such as Nicholas of Cusa, Lorenzo Valla, or Erasmus of Rotterdam proved a longsuspected later dating.
What we do know is that the corpus is the work of an arguably Christian intellectual,
acquainted with the Neoplatonist philosophy namely authors such as Plotinus, and the
followers of the Platonic Academy in Athens, mainly Proclus and Damascius , who wrote
in Greek in the late 5th or early 6th century CE and, as far one can suppose, living in Syria.
Dating and situating the corpus and its controversies is feasible, once one can find some
Monophysite theses, one of the reasons why along with a manifest resume of Proclus
doctrine of evil and testimonies of some Christian liturgical elements a terminus ad quem
of the corpus writing and dissemination can be estimated.2
After the discovery of forgery, a certain devaluation of the now-called Pseudo-Dionysius thought occurred. However, pseudonymity as a literary and rhetorical device shouldnt
be approached with our modern sensibilities, since it is with deliberate intention and historical awareness Dionysius uncovers his identity rather than claiming his originality. Authorship is relegated, and tradition () gains prominence. The importance of this declamatio lies in what Dionysius does with the texts he read and now interprets. Merging in
one of first times and with a considerable success the Neoplatonist highly-architectural
philosophical system with the emerging Christian world view, someone who calls himself
Dionysius, the Areopagite creates an efficient device to inaugurate a new hermeneutical
enterprise without loosing the weight of history.
Recent literature3 shows a renewed interest in Pseudo-Dionysius, and this can be explained by various reasons: first, revising the literary and philosophical canon, one finds
Pseudo-Dionysius subtle and silent influence in authors so diverse as Thomas Aquinas or
Jacques Derrida; also, the quest of pseudonymity still causes astonishment and will remain
2. For good introductions to the author and the dating question, vd. Corrigan & Harrington 2015, Golitzin
2013, Lilla 1984, Rorem 1993, Schfer 2006 and Suchla 2008.
3. E.g. Dillon & Wear 2007, Knepper 2014, Perl 2010 and Stang 2012.
1145
likely unsolved, despite numerous attempts of identification; moreover, the Corpus Areopagiticum has an unparalleled history of translation into several languages and is a challenging
case of manuscript diffusion during the Middle Ages; and finally, this same corpus develops
some ideas that, although Neoplatonist framed, stand on their own, like a philosophy of
language and a complex system of theologies namely negative theology with an interesting concept of progress as we will see.
II.
Following the order of the corpus manuscripts, one can find four extant treatises and
ten authentic letters. The first two treatises are about hierarchies, both celestial and ecclesiastical. If the celestial hierarchy is a complex disposition of angels and their relationships
according with a precise amount of rules, the ecclesiastical one is the mirror or the parallel
of this ordered and rigid system within the church ranks, liturgical celebrations, and sacramental initiation. The hierarchic writings of the corpus convey an understanding of the
reality where everything is in its appropriate place, where each being is to be thought and
considered according with its own rank, where even the rapports between them are foretold
by immutable laws. These treatises are the Dionysian translation of the Proclean system into
a Christian context, and the process starts with the first principle, God in se, as one can read
in the first lines of the treatise On the divine names:
For just as intelligible things are incomprehensible and unseen to sensible things, just as simple and
shapeless things are [incomprehensible and unseen] to the compounded and shaped, and just as the
intangible and unstructured formlessness of bodiless things are [incomprehensible and unseen] to
those formed in accordance with bodies structures, by the same logic of truth the infinity beyond
being lies beyond beings and the oneness beyond intelligence [lies beyond] intelligences. And the
One beyond thought is unthinkable to all thinking, the Good beyond speech is ineffable to all speech,
Unity unifying all unity, being beyond being, unintelligible intelligence, ineffable speech, speechlessness, unintelligibleness, namelessness, being as any other being is and cause of all being, but itself
non-being as beyond all being, as it alone could authoritatively and scientifically reveal itself.4
The very beginning of this passage asserts Gods absolute difference from all other
known and thinkable realities. We are told this One holds an unreachable status, whereas
intelligible and sensible things are ontologically and epistemologically two distinct objects of
perception and knowledge. This same logic applies to the relationships between things simple or compound, form or unshaped, and material or bodiless. The very speech or thought
is beyond the speakable or the thinkable domains, without compromising tout court every speech or thought about it. In fact, languages failure resides in its application to those
targeted realities, more than in language or thoughts themselves. Utterances, naming, and
intelligences are not just other sources of paradoxes or senseless discussions, even if the One
is ineffable and transcendent of all names and epithets. God may still be, including to be
4.
,
,
. ,
,
, ,
.
Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus [DN] 588 B (109, 7-17 Suchla). On intangible and
unstructured [ ]: cf. Pl. Phdr. 247 D (missing from B.
R. Suchlas conjectural apparatus fontium). All translations of Pseudo-Dionysius the Areopagite are mine.
1146
known and said but differently from typical being, intelligence, and speech. And that
otherness is to be found translated through its positioning beyond.
Of course this recalls Platos Parmenides (and the importance of its commentaries for
Neoplatonist philosophy), namely the end of the dialogues first hypothesis (142 A): Therefore there is no name or description, nor any knowledge or sensation or opinion of it. It
seems not. It is clear that this One in itself is inapprehensible and unreachable, unfamiliar to perceptible and scientific processes of knowledge. Only a new or different state
from the formers could be capable of overcome this limitations, and that would be by means
of divine revelation of illumination.
III.
If Gods nature is absolutely unknowable, and of an utterly being and goodness, Dionysius doesnt assign the quest for knowledge to an inferior dignity. Ultimately, negative theology is only one face of the process even if it employs more powerful resources and
we can attempt to design its symmetrical logic. There are traces and expressions of the very
source of being among beings, creation manifests likenesses, and each thing is placed according to a hierarchical ordering. The whole is contained in the particular, which bears an
image of this same whole. This process happens as famous Neoplatonist formulas say
in the proper way for each one [ ] and according to its own capacity (or
power) [ ]. Still in the same treatise we read:
So it is never true to say that we know God not from his own nature, since this is unknowable and
raised beyond all reason and mind, but rather from the ordering of all beings, as [everything is]
projected out if him and having some images and likenesses of his divine paradigms, we ascend,
according to our capacity, to that which is beyond all things, in the removal and transcending of all
things and in the cause of all things. Wherefore God is known in all things and separately from all
things. God is known through knowledge and unknowing [or ignorance].5
Dionysius appears in the course of Middle Neoplatonist authors, in a tradition where

order and system were key-concepts, translating them into the unique concept hierarchy.
Each ones proper place is like a step in a major stair, a point within the cosmos and, although
each individual member is bend to the whole, that same particular intellects according to
its ontological and noetic qualities or attributes. This is like shaping a circle with a precise
perimeter and geometrical centre. According to its own capacity stands for not overstepping
these same boundaries. Though the Stoic resonates an ethical meaning, Dionysius
and the Neoplatonists emphasize the sense of a familiar place (), like when we read in
the proper way for each one. In these same treatises on hierarchies, sensible and intelligible
realms arent immediately available, instead they are reached through levelled schemes of
mediation in downward and upward processes. That is why beauty, for instance, binds everything and promotes attraction and union of the various parts, once it calls all of them
back to the very cause the cause par excellence from where they all came from.
5. , ,
,

.
. . PseudoDionysius Areopagita, DN 869 C-872 A (197, 18-198, 4 Suchla).
1147
IV.
Dionysius is not only concerned with Gods nature or reachability, but also with the
inherent pre-containing of everything within itself, both manifest in the overflowing procession and in the different levels of returning. The two treatises on hierarchies and the short
treatise on mystical theology are mainly about the different ways effects relate to their cause.
The Divine Names is the main work about the middle term of the Proclean scheme abidingprocessionreturn (and one must recall Proclus proposition every effect remains in
its cause, proceeds from it, and converts to it6).
All things are subsumed under a vertical process, each one in its place, and their constitutive identity is defined through a series of assertions establishing the relationships of
identity or difference between them and with the other terms. This means that the series of
causality is never lost, since within the identity of each thing is preserved a print of the cause
from where it came from and to which it will return. Quoting Dionysius:
These things we learn from the divine scriptures. And, so to say, you will find all the sacred hymnology of the theologians who distinguish the divine names in manifesting and hymning ways, with
respect to the beneficent procession of the thearchy.7
Divine names are more than affirmations. Naming is not an arbitrary process, nor
an accidental or random phaenomenon. As stated, they come from the thearchy (that deity
that is simultaneously one and trinity) and primarily are sources of intelligible properties to
all realities. The cosmos is sourced by this thearchy that provides the ontological ground of
every existent thing. Their properties can be found in some names extensively debated by
Dionysius, such as good, being, life, and wisdom. Each of them opens one window on the
essential, processional, and transcendent statuses of beings, once they are more than mere
descriptions or even metaphors. Please note names can be so, but their functioning is beyond
that ambit. And, if all reality is given intelligibility and being through hierarchical ordering
and functioning, names grant and empower all ranks and all processional and returning
activities a true overflowing activity (for instance, see Proclus proposition every cause
both operates prior to its consequent and gives rise to a greater number of posterior terms).8
If God is known in all things and separately from all things, we are allowed to pursue
even further affirmative theologys speculation on the various names of God. More than
the naming process and its attributive or linguistic nature which provides a successful
ontological and epistemological architecture of the cosmos whatever is said or thought is
contained without differentiation in God, and this guarantees this same process truth value; to distinguish the divine names may be done regarding their manifesting and hymning
ways, as quoted. And since in every single name and in every single being God is truly
named, hymned, and present, Gods reality becomes theophany (that beneficent procession
of the thearchy) and the biblical epithet all things in all things now makes sense, once (and
after Proclus) [] the [qualities] that belong to the effects pre-exist abundantly and essen6. . Procl.
El. Theol. 35, 1-2 Dodds.
7. . , ,

. Pseudo-Dionysius Areopagita, DN 589 D (112, 7-10 Suchla).
8. . Procl. El. Theol.
57, 1-2 Dodds.
1148
tially in the causes.9 In itself, God pre-contains simply and indeterminately all beings, as the
thearchy is [] all beings and none of the beings.10
Again the same proposition: if God is known in all things and separately from all
things, this means that the other side of the coin now negative theology does not go
to say merely what God is not, like what happened with Plotinus. What is separate from all
things would be limited with mere negations, since [] it should not be supposed that
negations are opposites of affirmations; rather, it is far superiorly beyond deprivations that
which is beyond every removal and position.11 Affirmations are side by side with negations
and both have the same properties or suitability: in the same way God stood beyond affirmations, he is beyond negations. Unknowability or ineffability and their opposites cannot
be ascribed stricto sensu to God, but only lato sensu and within a still dialectical framework.
God is only properly situated beyond unknowing and ineffability.
V.
As one reads and translates the corpus, principally as one approaches chapters concerning the via negativa, language progressively becomes even more strange, unnatural, and
unfamiliar. It is my belief and this is empirically demonstrated that there is a particular philosophy of language within Dionysius own language. The only work devoted to this
subject was written by P. Scazzoso, the same scholar who translated into Italian the whole
corpus. With plenty of examples, the author shows how Dionysius forces Greek with such
violence in order to create eccentric morphological and syntactic structures that convey the
ideas discussed inside the text. More than a philosophy of language, we find a philosophy
inside the language.
We have seen the complementary routes of the via affirmativa and of the via negativa,
and of their cataphatic and apophatic methods. In the corpus, the speculative and dialectical
progresses do not end in one synthesis as one could expect but rather they maintain
the logic unchanged until the very last limits of an incurable antinomy.12 However, there are
some linguistic and philosophical devices to negate and, more than that, to surpass negation,
even before that mystical union that is beyond being and intelligence.
Here, every time we translated Dionysius text, we have resourced to the preposition
and adverb beyond, but in reality we were concealing and covering the Greek word ,
which in Latin was translated into super or supra, according with the acceptations. (Ultra is
clearly to be the best translation but the Latin tradition for some inscrutable reason did not
use it.) The Greek has plenty of meanings, used both alone and in compound occurrences, and sometimes there is a use of that is clearly graphical. This can be seen in the
quotes I have given or, mentioning two examples, in the well-known (and untranslatable)
apostrophising beginning of Mystical Theology and in the First Letter, which resumes the
former treatise:
9. [...] . Pseudo-Dionysius Areopagita,
DN 645 D (133, 3-4 Suchla).
10. [...] . Pseudo-Dionysius Areopagita, DN 596 C (119, 9 Suchla).
11. [...] ,
. Pseudo-Dionysius Areopagita, De
mystica theologia [MT] 1000 B (143, 5-7 Ritter).
12. Cf. Scazzoso 1967, p. 112.
1149
, ,
13
But himself [God], hyper-established hyper mind and being, totally not being known nor being, exists hyper-beingly and is known hyper mind.14
Searching for in a reference dictionary, such as in the Liddell-Scott-Jones, one

will find it is plenty of meanings and rich in patterns of sense; for instance, in its entry, concerning the occurrences with an object in accusative, the authors emphasise the significances: (a) of place, in reference to motion, over, beyond; (b) of measure, above, exceeding, beyond,
of transgression; (c) of number, above, upwards of; (d) of time, beyond, i.e. before, earlier than;
(e) in some dialects, on behalf of, concerning.15
In this entry, I believe that there are two main senses to be highlighted, both trying to
convey the transcendence of the word that occurs linked with (sometimes is
a similar case, but with smaller consequences): (i) first, an ontological and epistemological
pre-eminence (; ), an inherent and attributive superiority or superlativeness, inapplicable and incomparable with other entities, ultimately an insoluble difference;
(ii) a sense of spatial or referential location (), surpassing everything (),
with exceeding qualities (), overflowing measures, quantities and any conceivable number.
From a mere linguistic device to a powerful metaphor of thought, Dionysius is able to
swiftly change the scope and the quests focus, since its very speculative limits being are to be
depicted by the languages failures. Strictly speaking, even if Dionysius seems much more interested in the via negativa, his metaphysical system comprehends two ways of speculation,
interrelated and mutually necessary. To overcome this process, Dionysius does not simply
negate negation. He goes beyond that and hyperbolises thought. We saw the meta-linguistic
character of this process which, after positions and removals, tries to surpass and to go beyond negation, aiming for a target that is per definitionem beyond being and intelligence.
And as Dionysius claims if God is only properly situated beyond unknowing and ineffability, right after asserting this we should remain silent.
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NISI CREDIDERITIS, NON INTELLIGETIS BELIEF AS

NATURAL COGNITION IN THE WRITINGS OF ST AUGUSTINE
Tomasz Stpie
Cardinal Stefan Wyszyski University
The well-known sentence credo ut intelligam which has its roots in the writings of St
Augustine is often evoked as a model of the relation between faith and reason. During the
Middle Ages it was transformed into different formulations, the most famous being fides
quaerens intellectum of St Anselm, but the main significance seems to have stayed the same.
Credo ut intelligam means that faith is prior to rational cognition and thus Christian Revelation can be treated as an indispensable basis for any reasoning. However, we can observe that
scholars still have some problems with explaining what this sentence really means, although
they all agree that the relation between faith and reason is fundamental to understanding of
the whole philosophy of St Augustine.
The classical explanation was given by Etienne Gilson, who seems to take this sentence
literarily and wants to explain why putting faith before reason is necessary for the Bishop of
Hippo. He has no doubt that the relation between faith and reason has to be treated first before any other problem of the philosophy of St Augustine. Therefore, he starts the first chapter of the already classical book The Christian Philosophy of St Augustine with the sentence:
The first step along the path leading the mind to God is to accept Revelation by faith.1 In his
demonstration, Etienne Gilson wants to convince us that such order (faith before reason) is
better, and that St Augustine himself treated it so because of his complicated intellectual life,
especially because of the struggle against skepticism. Although he wants to show that such
claims were natural for the Bishop of Hippo, but still, as a philosopher, he seems to be a little
disappointed when he says: If we are philosophers, we may regret that Augustine did not
pose his problem in some other way; but he did pose it in the way we have described. A philosophy which aims to be a true love of wisdom must begin with faith, and it will become the
understanding of that faith.2 Gilsons presentation of this issue gives us an impression that it
is the way of Christian philosophy which must always start with the Revelation as its basis.
Another thing which can be found in Gilsons approach is the conviction that we can
draw a clear borderline between faith and reason in the philosophy of St Augustine. In newer
studies on the issue, especially in the handbooks on the History of Philosophy, scholars tend
to be more careful on the matter. Kirsten Friis Johansen points out that: It is not possible
to distinguish between philosophy and theology in Augustine; philosophy is an attitude to
life, and faith is the proper philosophy.3 But still we may find many contemporary opinions
claiming that religious faith is prior to reason.4 The problem here does not lie in the absence
of such claims in Augustines writings. He claims in many places that the knowledge of God
can be achieved only by accepting the truth contained in the Revelation of the Bible, and only
then we can proceed in understanding and gaining knowledge on the Truth of the Faith. The
1.
2.
3.
4.
Gilson 1960: 27.

Gilson 1960: 36-37.
Johansen 1998: 610; We can find also such careful approach to the matter in: Matthews 2009: 247-248.
See for e.g., Stump (2012): 146; MacDonald 2002: 164.
1152
problem seems to be a proper understanding of the priority of belief. Contemporary scholars

tend to agree that there is no easy way to distinguish faith from reason in the writings of St
Augustine. In my opinion, the transition from faith to understanding should be treated more
broadly, without limiting it to the relations between Revelation and Philosophy. I would like
to show that the path from belief to understanding is a universal description of acquiring
any knowledge. This universal model was applied by Augustine both in philosophical and
theological investigations. Probably the whole issue depends on the understanding of the
Latin term credo; whether it is treated only as religious faith, or in a wider meaning, as belief,
which is also a kind of natural cognition. I would like to argue that for St Augustine credo had
a broader meaning, and he used it to express both religious and natural belief.
The universal model - pistis in Platos Cave.

The universal model of transition from belief to understanding should be obvious to
any philosopher since it was presented by Plato in the famous allegory of the cave at the
beginning of the seventh book of the Republic. The whole allegory is the explanation of how
man can achieve the true knowledge of ideas, proceeding through various states of knowing,
while going out of the Cave. Earlier, at the end of sixth book, interlocutors discussed about
the nature of geometric figures and found out that there are four types of knowledge. Summarizing, Socrates said to the Glaucon:
Join me, then, in taking these four conditions in the soul as corresponding to the four sub- sections of the line: understanding () dealing with the highest, thought () dealing with
the second; assign belief () to the third, and imagination () to the last. Arrange them in
a proportion and consider that each shares in clarity to the degree that the subsection it deals with
shares in truth.5
Understanding is the highest type of cognition, because ideas are its objects. A lower
level of intellectual cognition - thought, concerns mathematical objects. Two other are the
types of sensual cognition, where belief is the upper and imagination the lower one. Plato
says that the effect of the first two types of intellectual cognition is knowledge (),
but the cognition of sensual objects effects in achieving a common belief or popular opinion
().6 So for Plato belief is the type of sensual cognition which differs from imagination
because it has a greater state of certainty. Needless to say this is not a religious belief but rather
a description of one of various kinds of natural cognition.
Plato also uses those four types of cognition in the presentation of the allegory of the
cave; however, we must be mindful of the context in which the belief shows up as part of the
process of going out to the true reality of ideas. People who are chained up and all their lives
look at the images on the opposite wall of the cave must be released from their bonds and
slowly accommodate to the light which revels the true nature of things. Thus the allegory
shows four types of cognition not only naming them but also showing their roles in the
process of acquring knowledge. The whole allegory is not static but dynamic, and this is the
context in which Platos understanding of belief can be seen clearly. The most important part
is the starting point of the way, the moment when one was freed and suddenly compelled to
5. Plato, Respublica 514A-516C (La Rpublique: 219; Republic: 207).
6. Plato, Respublica 476E-477B (La Rpublique: 93-94; Republic: 169-170).
1153
stand up, turn his neck around, walk, and look up toward the light7 But it is not enough to
turn the head to the light to pass from the stage of eikasia to pistis. The prisoner is confused,
in pain, and he still thinks that images are the real objects of senses. He must be asked by
somebody and slowly learn to distinguish between the objects and their images. Gail Fine
points out that this is the moment of the first application of elenchus or dialectic, which
resembles the situations in other dialogues, where interlocutors at first believe they know
the answers to Socrates What is F? questions; when cross-examined, they too are quickly at
a loss.8 The result of the questioning in other dialogues is often negative; however, here the
prisoner is finally driven to the light and true knowledge. The state of belief does not support
the analysis of the nature of the object in itself, but it gives a more certain knowledge about
the sensual things. That is why Gail Fine names this stage confidence rather than belief.9
There is another aspect here which, as we shall see, will be also present in St Augustine. Although Plato does not mention authority, there is always somebody who tells the confused
prisoner about the sensual objects. He is confused and wants to return to the shadows, so
he must be put into questioning and detached from his previous convictions. This process
requires dialectic and this means the other who helps him, so it is very unlikely that he can
get to the higher level of knowledge only by himself.
It is worth mentioning that at a higher level this process repeats itself once again. At the
level of intellectual cognition, mathematical reasoning resembles imagination. Mathematics
or geometry which depend on demonstration cannot result in the true knowledge of ideas.
When mathematicians draw geometrical figures they do not think about the figures but
rather about eternal ideas which they resemble.10 Figures are once again the visible shadows of what is the thing in itself, of ideas which remain above any sensual apprehension.
Therefore, the position of a mathematician is much like that of a slave, who cannot abandon
sensual signs to rise to the thing in itself. In mathematical reasoning:
The soul is forced to use hypotheses in the investigation of it, not traveling up to a first principle, since it cannot escape or get above its hypotheses, but using as images those very things of which images
were made by the things below them, and which, by comparison to their images, were thought to be
clear and to be honored as such.11
To rise above the level of mathematics once again a long and painful process of dialectic is necessary, to learn how to discern between the drawings and the ideas.12 Only then man
can gain the knowledge of the first principle and find himself at the level of noesis. We must
also be aware of the meaning of the term , which means not only having some information about the principle, but understanding the idea, real getting into the content, so this
term resembles Latin intelligere used so often by St Augustine. Since imagination resembles
the higher thought, the belief is like the knowledge, because it concerns not the images but
objects in themselves. Those similarities are important because they show that acquiring
knowledge and to know something really always means to find the object as it is in itself.
7. Plato, Respublica 515 C (La Rpublique:146; Republic: 209).
8. Fine 1999: 234.
9. Ibidem.
10. Plato, Respublica 510 C-D (La Rpublique: 141, Republic: 206).
11. Plato, Respublica 511 A (La Rpublique: 141, Republic: 207).
12. Plato, Respublica 511 B (La Rpublique: 141-2; Republic: 207). Also understand, then, that by the other
subsection of the intelligible I mean what reason itself grasps by the power of dialectical discussion, treating
its hypotheses, not as first principles, but as genuine hypotheses (that is, stepping stones and links in a
chain), in order to arrive at what is unhypothetical and the first principle of everything.
1154
Finally, we can see a pattern here. Plato provides all his successors with a model of
how to get to the ideas. This is the goal of philosophical life - to have an understanding of the
principle, and to reach this one must pass the stage of belief which is a turning point and the
first step on the road.
Plotinus - Belief and cognition of the One

Before analyzing the writings of St Augustine, we must at least briefly look at the Enneads of Plotinus. We can assume that the Bishop of Hippo read and knew them since he
mentions Libri platonicorum in his Confessions,13 and there is no doubt how great was the
impact of Neoplatonism on his writings.
In the Enneads we can observe how Plotinus deals with the process of acquiring
knowledge when he presents the dialectic as the discipline () or method () of
leading a man to the unity with the One.14 We can see, as it was in Plato, a man who must be
guided through all the way, so Plotinus writes:
The first degree is the conversion from the lower life; the second - held by those that have already
made their way to the sphere of the Intelligible ( ), have set as it were a footprint there but
must still advance within the realm - lasts until they reach the extreme hold of the place, the Term
attained when the topmost peak of the Intellectual realm is won.15
Plotinus speaks here about three types of man, and the way of conducting them depends on their character. They are: a musician, a metaphysician (or philosopher) and a lover.
The first one needs to be guided through the harmony of sounds to the intellectual harmony
which is the principle of any music. Finally, the truths of philosophy must be implanted in
him to lead him to faith () in that which, unknowing it, he possesses within himself.16
It is unclear what exactly he initially possesses in himself, but we can see that belief occurs
also at the intellectual level. Faith is necessary as an initial state because man cannot get closer
to the object without the conviction that it can be reached and known. Thanks to faith the
soul holds its attention on the object while not being fully drawn to it by the very nature of
understanding it. Similarly, when considering the nature of contemplation, Plotinus in the
third Ennead speaks about the rest of the soul which achieved the vision:
This vision achieved, the acting instinct pauses, the mind is satisfied and seeks nothing further; the
contemplation in one so conditioned, remains absorbed within as having acquired certainty ()
to rest upon. The brighter the certainty (), the more tranquil is the contemplation as having
acquired the more perfect unity.17
We can see that pistis is described rather as a state of the mind, then a type of knowledge. The soul must somehow be convinced of gaining the final state in which reasoning
stops and it simply sees the object. Like in Platos cave the soul wants to come back to reasoning because it knows it better, and this makes contemplation disturbed. Nevertheless, a
kind of belief is necessary to hold the soul in contemplation of the intellectual object and stay
in this perfect vision of the truth. Belief in such meaning pays an even greater role because
13.
14.
15.
16.
17.
Augustinus, Confessiones VII, 9, 13; VIII, 2, 3 (Le confessioni: 194; 219n).

Plotinus, Enneades I, 3, 1 (Opera: vol. 1, p. 64; The six Enneads: 10).
Ibidem.
Plotinus, Enneades I, 3, 1 (Opera: vol. 1, 65; The six Enneads: 10).
Plotinus, Enneades III, 8 6 (Opera: vol. 1, 368; The six Enneads: 131-132).
1155
the same situation occurs when the soul steps above the level of Intellect where it also has
a natural tendency to return to. Therefore, belief is indispensable also at the final stage of
abandoning self and flying up to the unity with the One. The initiate stepping out, above
the reality of Intellect must know in a deep conviction ( ), whither he
is going - into what reality he penetrates18 Above the level of Intellect the understanding
cannot convince the soul to stay in the state of final vision, thus belief is necessary to achieve
it. The clarity of logical reasoning, or even more perfect contemplation, which was so important at the lower level, is now useless and even is an obstacle to going further because it
draws attention back to intellectual objects. Plotinus describes a similar role of belief in the
fifth Ennead, where he discusses the unity between the intellect (), intellectual cognition
(), and object of intellect ().19 It is the crucial moment because only by gaining
the conviction about the unity of those three things the soul can step forward from the realm
of intellect to the vision of the One. Similarly, it cannot be done through useless reasoning.
The soul must be convinced, must believe that things divided in the intellectual realm are
one in the Highest Principle.
But has our discussion issued in an Intellectual-Principle having a persuasive activity [furnishing us
with probability] ( ) No: it brings compulsion not persuasion; compulsion
belongs to Intellectual-Principle, persuasion to the soul or mind ( , ),
and we seem to desire to be persuaded rather than to see the truth in the pure intellect.20
The soul must be persuaded to believe in order to leave the Intellectual reality and win
over the compulsion of the intellectual principle. Here, we can see why for Plotinus belief is
so important. The goal of a philosophical life is no longer only to see ideas and acquire the
knowledge of ideas. There is the One above the intellectual reality, whom man must reach to
achieve his goal. And the One cannot be the object of episteme - there is no understanding
of the One. So only belief, a strong conviction can make the soul leave intellectual clarity and
make it to go to the unknown which awaits above. Belief is no longer only a type of sensual
cognition, it must be within the soul on all levels of reality, especially when it starts the flight
of the alone to the Alone.
St Augustine - a Greek model implanted in Christian philosophy

The sentence from the book of Isaiah (7,9) - Nisi credideritis, non intelligetis (unless you
believe, you shall not understand) is a passage of the Holy Scripture frequently quoted by
the Bishop of Hippo.21 It certainly says that belief is prior to understanding, but how exactly
Augustine understood it? We need to consider first the definition of credere, which he gives
in On the Predestination of the Saints:
Yet even to believe is in fact nothing other than to think with assent (cum assensione cogitare), for
not everyone who thinks believes, for many think in order that they may not believe, but everyone
who believes, thinks, and in believing thinks, and in thinking believes.22
18. Plotinus, Enneades V, 8, 11 (Opera: vol. 2, 284, The six Enneads: 245).
19. Plotinus, Enneades V, 3, 5 (Opera: vol. 2, 211-212; The six Enneads: 217-218).
20. Plotinus, Enneades V, 3, 6 (Opera: vol. 2, 211-212; The six Enneads: 218).
21. Augustine evokes this fragment 38 times. He uses the Old Latin translation, which is closer to the
Septuagint - , (if ye believe not, neither will ye at all understand L.C.L.
Brenton (Tr.). In the Vulgate this verse is translated as: nisi credideritis, non permanebitis.
22. Augustinus, De praedestinatone sanctorum, II, 5. (La predestinazione dei Santi: 299; On the Predestination
1156
Belief is inseparably combined with thinking, and it must be even preceded by thinking
because it is impossible to believe in something unless one knows and thinks of what it is to
be believed.23 Hence, there is a content of thought which must be accepted in order to believe
in it. On the other hand, not everything in thinking is the object of belief because one can
simply think of something without wondering whether it is true or not. I would say that the
act of will is necessary to assert the reason that the object of thought is true. Another aspect
present in believing is the authority of the other. The context of this text is religious since St
Augustine considers the fragment of Psalm 87 which says that even our thinking is impossible without God,24 but we can see that he applies the same scheme while considering the
nature of geometrical figures in his dialogue with Evodius. This fragment is so important that
it is worth quoting in full:
To trust the word of another is one thing; to trust our own reason is a different thing (Aliud est enim
cum auctoritati credimus, aliud cum rationi); to take something on authority is a great timesaver and
involves no toil. If this way has any attraction for you, you may read in the extensive writings of great
and good men what they thought should be said about these subjects as a safe and easy guide for the
unlearned; and these men aimed at securing the confidence of persons whose minds, being either
too slow or too occupied, could find no other safe road to truth. Such persons, whose number is very
great, if they wish to grasp the truth by reason, are easily taken in by sophisms that land them in the
swamp of error from which they never or only with difficulty succeed in emerging and extricating
themselves. For these, then, it is a decided advantage to trust a most reliable authority (excellentissimae auctoritati credere) and to shape their conduct according to it. If you think that such a way is
safer, I shall not only offer no resistance, but shall thoroughly approve. But, if you cannot bridle your
eager conviction of coming to the truth by reason (persuasisti ratione pervenire ad veritatem), you
must be prepared for long, hard, and circuitous riding, pursuing the path where reason beckons - that
reason alone which is worthy of the name, that is, right reason (vera ratio). Not only is it right, but it is
also sure (certa) and free from every semblance of falsehood, if man can ever attain to that state where
no false argument or specious pretext can make him betray the truth.25
There are two roads to attain the truth. The first one is easy and depends on believing
a reliable authority. The second one is more difficult, but since it is based on the authority of
reason, it gives the true knowledge, which is free from falsehood. Augustine is then sure that
even on the level of natural cognition knowledge can be achieved thanks to the authority of
the other and this way suffices for most. Since people are untrained in reasoning and have no
proper guidance they can easily fall into false opinions which often resemble the truth, and
they can be sucked into the swamp of error. This means that the usage of credere does not
always mean that man must rely on religious faith as a starting point of reasoning. The truth
of the Saints: 222). Quanquam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare. Non enim
omnis qui cogitat, credit; cum ideo cogitent plerique, ne credant: sed cogitat omnis qui credit, et credendo
cogitat, et cogitando credit.
23. Augustinus, De praedestinatone sanctorum II, 5 (La predestinazione dei Santi: 299; On the Predestination
of the Saints: 221).
24. Psalm 87, 7: Not that we are sufficient to think anything as from ourselves, but our sufficiency is from
God.
25. Augustinus, De quantitate animae, I, 7, 12 (La gradezza dellanima: 31-32; The magnitude of the Soul: 7172). Aliud est enim cum auctoritati credimus, aliud cum rationi. Auctoritati credere magnum compendium
est, et nullus labor: quod si te delectat, poteris multa legere, quae magni et divini viri de his rebus necessaria
quae videbantur salubriter imperitioribus quasi nutu quodam locuti sunt, credique sibi voluerunt ab iis,
quorum animis vel tardioribus vel implicatioribus alia salus esse non posset. Tales enim homines, quorum
profecto maxima multitudo est, si ratione velint verum comprehendere, similitudinibus rationum facillime
decipiuntur, et in varias noxiasque opiniones ita labuntur, ut emergere inde ac liberari, aut numquam, aut
aegerrime queant. His ergo utilissimum est excellentissimae auctoritati credere, et secundum hoc agere
vitam. Quod si tutius putas, non solum nihil resisto, sed etiam multum approbo. Si autem cupiditatem
istam refrenare non potes, qua tibi persuasisti ratione pervenire ad veritatem, multi et longi circuitus tibi
tolerandi sunt, ut non ratio tc adducat, nisi ea quae sola ratio dicenda est, id est vera ratio; et non solum
vera, sed ita certa, et ab omni similitudine falsltatls aliena, si tomen ullo modo haec ab homine invenirl
potest, ut nullae disputationes falsae aut verlsimlles ab ea te possint traducere.
1157
about geometrical figures can be gained by belief in the same way in which man accepts the
truths of faith. The only difference is that in the case of natural truth one relies on the authority of a more reliable man, but in the case of revealed truth one relies on the highest authority
of God. Needless to say that religious faith does not diminish the authority of reason in any
way. Augustine underlines that such authority of the right reason brings the certitude in
seeing the truth, the certitude which cannot be undermined by any false opinion. When
Evodius agrees to follow the hard path of reason, the interlocutor says that attaining the goal
will be granted by God.26 But this does not mean that God grants the clarity and certitude
of reasoning. The reason itself is the guide and it leads where it wills, while God secures reaching the truth just like his grace helps in reaching any worthy goal.
As we have seen above, the belief is for Augustine strongly connected with authority.
He considers this topic more broadly in the last part of another dialogue - The Teacher, where
he discusses the role of words in the process of learning. Words, in his opinion, do not have
designations which are inherently connected to them, they can only point at things, or rather they merely intimate that we should look for realities (admonent tantum ut quaeramus
res).27 We must previously know the thing (res ipsa) in order to know that the word signifies
it. However, this is not enough because there must be somebody who says the word, points
out the thing which this word signifies. Only then we can learn the connection between the
word and the thing.28 The basic limitation of words is that they can only intimate us to look
for things, but they cannot present them to us for our knowledge (non exhibent ut noverimus). Therefore, someone else who teaches me is one who presents to my eyes or to any bodily sense, or even to the mind itself, something that I wish to know.29 Presenting the thing
to the eyes of a student is easy in the case of sensual reality, but becomes much more difficult
with intellectuals. But here a teacher is also indispensable to show us objects of intellectual
reality. For Plato it was someone (a philosopher?) who led the initiate out of the cave, but St
Augustine has an entirely new teacher in mind. This Teacher is Christ himself who lives in
the mind of every man, and teaches us how to connect intellectual objects with internal words.30 It may seem that we have already crossed the border between natural knowledge and
the revelation, but St Augustine clearly treats Christ-Logos as the one who teaches all men
with no regard whether they are Christians or not. He says that this is the Wisdom which
every rational soul does indeed consult, but it reveals itself to each according to his capacity
to grasp it by reason of the good or evil dispositions of his will.31 We can surely see here the
model of a teacher who is indispensable to gain knowledge presented earlier by Plato and
Plotinus. The only change is the person of the teacher. Augustine thinks for sure that Christ
is the best of all possible teachers, because he, unlike others, does not speak from the outside.
Since he dwells in the mind of man and he is Logos, whose perfect thought are intellectual
objects, he can teach with efficiency and certainty which is limited only by the disposition of
the week reason of man.32 Such understanding of Christ makes him similar to the Intellect of
26. Augustinus, De quantitate animae, I,7,13 (La gradezza dellanima: 32; The magnitude of the Soul: 72).
27. Augustinus, De magistro, XI, 36 (Il maestro: 782; The Teacher: 49).
28. Augustinus, De magistro, XI, 36 X, 34 (Sant Agostino, Il maestro, p. 780; The teacher, p. 47-48).
29. Augustinus, De magistro, XI, 36 XI, 36 (Il maestro, p. 782; St Augustine, The Teacher, p. 49).
30. Augustinus, De magistro, XI, 38 (Il maestro, p. 784; St Augustine, The Teacher, p. 51).
31. Ibidem Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia: quam quidem omnis
rationalis anima consulit; sed tantum cuique panditur, quantum capere propter propriam, sive malam sive
bonam voluntatem potest.
32. See the ODalys comment on Augustine following the Platonist tradition, ODealy 1999: 395.
1158
Plotinus, who also was both the intellectual principle and the world of ideas. Therefore, we
cannot treat Augustine as a theologian because if we base such conviction on his claim that
Christ is set as the intellectual principle there would be no natural reasoning or knowledge.
Considering the role of the teacher and the relations between things and words, Augustine uses the example of three boys in the burning fiery furnace (Dn 3, 8-97) to show the
relations between faith and reason:
But that everything recounted in that story occurred at that time exactly as recorded, that, I admit, is something I believe rather than know, and those same men, whose word we believe, were
themselves not ignorant of this distinction. For the Prophet says: Unless you believe, you shall not
understand, which he really could not have said if he thought that there was no difference between
the two. Hence, what I understand, that I also believe, although I do not also understand everything
I believe. Also, everything I understand, I know, though I do not know everything I believe. Nor do I
for that reason fail to see how useful it is also to believe many things which I do not know, including
also this account of the three boys.33
In this fragment we can observe how the problem of gaining knowledge is applied
to the revelation. Augustine explains that in such case we must at first accept the authority
of the Holy Scripture. We can only believe that an event took place, and this means that we
cannot know this. Belief once again means here a kind of acceptance that something is true.
Therefore, everything that is understood is also the object of belief (quod ergo intelligo, id
etiam credo) because if one knows something one is also sure that it is true; one simply sees
the truth. On the other hand, it is possible to admit that something is true without understanding it fully (non omne quod credo, etiam intelligo). However, there is a difference between
understanding (intelligere), knowing (scire) and believing (credere), which are presented as
three levels of knowledge with different amounts of certainty. Augustine seems to suggest
that in the case of belief without understanding at least some understanding and knowledge
is necessary because it is impossible to believe without knowing of what to believe. He says
that he cannot understand and know everything (omnia) about the object of believe, but he
knows that it is useful to believe the Bible.
For Augustine the distinction between belief and understanding is not a simple one,
and, what seems to be even more important, those two are often presented in the dynamic
context. There must be some understanding in belief, but when understanding is achieved
belief does not disappear but rather reaches its fullness (what I understand, that I also believe). The will has no obstacles to accept the truth of what has been understood. However, this
is not a single process of transition, it happens continuously, over and over again in seeking
God - the ultimate truth. In the fifteenth book of On the Trinity, Augustine quotes the book
of Ecclesiastes where Wisdom says: They that eat me, shall yet hunger, and they that drink
me, shall yet thirst (Eccles. 24, 21). He explains that those who found understanding will
desire more, and the understanding that they have will cause them to seek the deeper one,
and then the new belief appears:
Faith seeks; understanding finds; wherefore the Prophet says: Unless you believe, you shall not understand. And again the understanding still seeks Him whom it has found, for as it is sung in the holy
33. Augustinus, De magistro, XI, 37. (Il maestro: 784; St Augustine, The Teacher: 50). Haec autem omnia
quae in illa leguntur historia, ita illo tempore facta esse, ut scripta sunt, credere me potius quam scire fateor:
neque istam differentiam iidem ipsi quibus credimus nescierunt. Ait enim propheta, Nisi credideritis, non
intelligetis: quod non dixisset profecto, si nihil distare judicasset. Quod ergo intelligo, id etiam credo: at non
omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: non omne quod credo, scio. Nec ideo
nescio quam sit utile credere etiam multa quae nescio; cui utilitati hanc quoque adjungo de tribus pueris
historiam: quare pleraque rerum cum scire non possim, quanta tamen utilitate credantur, scio.
1159
Psalm: God has looked down upon the children of men, to see if there be one who understands and
seeks God. For this reason, then, man ought to be understanding in order that he may seek God.34
Seeking God is then continuous and the transition from faith to understanding occurs
many times. In this process, however, even when man seeks God a certain type of natural
knowledge is possible for Augustine at the very beginning of this final book on the Trinity
says that his goal is to show whether this is the Trinity, not only to believers by the authority
of the divine Scriptures, but also to those who seek to understand by some kind of reason.35
Hence a clear distinction between belief and understanding is impossible, and even in cognizing the utmost truth the path is open for those who do not accept the authority of the
Scripture. It is possible that when writing those words Augustine thought of Plotinus whom
he indebted so much during his own path towards Christianity. But he also disagrees with
his predecessor because Plotinus was rather reluctant to grant the possibility of understanding the One; thus belief was necessary to hold the souls attention to the object above intellect. For Augustine the ultimate end is not faith but understanding. Faith is always imperfect
because it only seeks, but does not find. He does not even say that reason finds, but intellect,
which is like Greek who sees and contemplates its object in a grasp much more perfect than reasoning. Augustine expresses this conviction even more strongly repeating many
times that understanding is the reward of faith (intellectus merces est fidei).36 Such a reward
and full transition to understanding can occur only in the afterlife,37 but on Earth it still remains the goal of man who will always seek the truth.
Summary
To summarize my paper, I would like to underline that placing belief at the beginning
of the process of cognition is not a sufficient criterion to classify a thinker as a theologian or
a philosopher, and St Augustine is the evident example of that. Such classification seems to
consider ancient writers from the modern point of view and ascribe to them the distinctions
with did not exist in their systems. I have in mind not only faith and reason, but also theoretical knowledge and practical life which were inseparable in the entire ancient tradition.
The Bishop of Hippo is even aware of the role of the teacher who is necessary on the path to
knowledge, which also proves how much he inherited from the philosophers who had seen
themselves as guides for the initiates. Describing the process of going out of the cave Plato
himself listed belief or conviction as the type of cognition which is prior to knowledge of the
ideas. Plotinus granted an even greater importance to belief because of the need to go above
the Intellectual Principle. Greek philosophers did not see belief in the context of the revelation, but for St Augustine it is obvious that to attain any knowledge it is necessary to pass
from belief to understanding. We have seen that he applied this ancient model to explain
34. Augustinus, De Trinitate, XV, 1, 2 (La Trinita: 618; The Trinity: 452-453). Fides quaerit, intellectus
invenit: propter quod ait propheta: Nisi credideritis, non intellegetis. Et rursus intellectus eum quem
invenit adhuc quaerit: Deus enim respexit super filios hominum, sicut in Psalmo sacro canitur, ut videret si
est intellegens, aut requirens Deum. Ad hoc ergo debet homo esse intellegens, ut requirat Deum.
35. Augustinus, De Trinitate XV, 1, 2 (La Trinita: 616; The Trinity: 451). Quae utrum sit Trinitas, non
solum credentibus, divinae Scripturae auctoritate; verum etiam intelligentibus, aliqua, si possumus, ratione
iam demonstrare debemus.
36. See eg. Augustinus, Sermo 43, I,1 (Discorsi I: 750); Sermo, 139, 1, 1 (Discorsi III/1: 320)
37. ODaly 1999: 394.
1160
the nature of geometrical figures, as well as to the understanding of the content of the Holy
Scripture. Just like his predecessors he saw this model in the context of spiritual life, which
leads to the ultimate happiness in seeing God.
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JUSTIA NA REPBLICA DE PLATO

Vnia dos Santos Silva
Universidade de Coimbra
Introduo
O conceito de justia dado por Plato na Repblica complexo como sabemos. Ele
envolve muitas dimenses da vida no seu aspecto social e psicolgico. Diferentemente de
muitos tericos que abordaram e tendem a pensar o conceito de justia apenas no seu aspecto diretamente ligado ao Estado, ou seja, no mbito restrito das instituies organizadas
pelo Estado, Plato vai alm e ousa inclusive colocar a instituio familiar enquanto parte da
esfera pblica, algo que ainda hoje pouco considerado por tericos polticos que estudaram
ou elaboraram alguma concepo de justia.
Por mais que hoje haja objees por parte, principalmente, das pesquisadoras dos estudos de gnero s propostas de Plato que inserem as mulheres na vida poltica e pblica
da plis, no podemos deixar de considerar que elas causaram grande impacto naqueles que
as leram. Impactos esses que foram tanto no sentido de recusar as propostas simplesmente as
tomando como insanas, quanto por no conseguir enxergar que as condies das mulheres
eram dadas sobretudo por condies histricas de excluso, e menos por uma razo biolgica. No quero dizer com isso que as objees feitas pelas feministas no sejam vlidas apenas
entendo que os motivos pelos quais Plato defende a igualdade entre homens e mulheres
so diferentes dos motivos pelos quais ns estudiosas de gnero e feministas reivindicamos
esse estatuto atualmente. No estudo que percorre dos antigos aos contemporneos sempre
importante manter o distanciamento necessrio no apenas para evitar o anacronismo mas
para conseguir captar o que de novo pode suscitar.
A defesa por Plato de que mulheres e homens tivessem a mesma formao e ocupassem os mesmos cargos tinha como objetivo principal o equilbrio na cidade j que o equilbrio segundo ele era essencial para o alcance da justia em toda a cidade. J a bandeira da
igualdade de gnero defendida desde final do sculo XIX pela primeira onda do feminismo
at os nossos dias, consciente, obviamente, das mudanas significativas que ocorreram, no
tem como foco direto o amplo objetivo de Plato, qual seja, alcanar tanto quanto possvel
uma cidade inteira feliz. Mas, tem como objetivo se poderamos resumir assim: garantir uma
vida segura e livre de medo e coeres, s mulheres em todos os seus aspectos, isto significa
tambm garantir s mulheres o poder de deciso sobre elas mesmas. A diferena que vejo
entre as duas defesas de igualdade est mais no mtodo do que na diferena do objetivo
final propriamente dito, i., tanto Plato quanto as feministas esto no fundo defendendo
e reivindicando a igualdade por ser um elemento essencial nas suas concepes de justia.
Ou seja, o que vemos hoje enfaticamente, sobretudo, aps o sculo XXI uma defesa
de igualdade em vrias dimenses, dentre as dimenses h aquelas que so sistematicamente ignoradas por estudiosos da teoria da justia, por dizerem respeito ao mbito daquilo que
eles acreditam que seja parte da organizao pactuada e individual dos membros da famlia.
Assim, a distribuio desigual nas tarefas domsticas tratada enquanto um acordo pelos tericos que se debruaram sobre o conceito de justia, nomeadamente segundo Okin
1162
(1991) Locke, Rousseau, Hegel e mesmo Rawls e no enquanto uma norma que no sentido
dado por Judith Butler pode ser definido enquanto aquilo que
Opera dentro de las prcticas sociales como el estndar implcito de normalizacin. Aunque una
norma pueda ser separable analticamente de las prcticas em las que est incrustada, puede tambin
resultar resistente a cualquier esfuerzo por descontextualizar su operacin. Las normas pueden o no
ser explcitas, y cuando operan como el principio normalizador en la prctica social es comn que
permanezcan implcitas, difciles de leer y discernibles de una manera ms clara y dramtica en los
efectos que producen.1
Desse modo s transpondo a regra comum de considerar as normas enquanto regras

fixas que possvel pensar as prticas cotidianas nas quais as desigualdades de gnero so
mantidas. Plato querendo, consciente ou no, conseguiu ultrapassar a barreira imposta pelos costumes com bastante sucesso, no que veremos. Atualmente as estudiosas de gnero
ainda encontram dificuldades para colocar as relaes que ocorrem no mbito da famlia
como uma pauta da esfera pblica e inseri-la no interior das instituies em que h uma
prevalncia de injustia. Para a defesa desse tpico temos como apoio os relevantes trabalhos
de Martha Nussbaum e Susan Moller Okin.
Susan Okin afirma em seu trabalho Gender, the Public, and the Private (1991) que os
tericos insistem em to ignore the political nature of the Family, the relevance of justice in
personal life, and, as a consequence, a major part of the inequalities of gender (1991, p. 118).
Passado mais de 20 anos desde que Okin diagnosticou esse fato, somente agora no sculo 21
vemos importantes mudanas dentro desse campo de discusso. Temos visto importantes
iniciativas por parte de organismos internacionais e de governos locais para incluir a famlia
no mbito do debate pblico com finalidade de elevar a justia social.
A abordagem que tomaremos ser ento a de relacionar o conceito de justia com a
incluso das mulheres na vida social em todas as dimenses que o texto de Plato permite. O
enfoque que daremos novo, na medida em que os trabalhos dentro do campo da filosofia e
especificamente da filosofia feminista que analisaram a obra platnico no terem feito ainda
a relao entre o conceito de justia e o grupo especfico que ele atinge que o das mulheres.
O que buscamos entender em nossa anlise do conceito de justia, dada por Plato,
qual o impacto do conceito de justia para o conjunto de mulheres da plis? Isto , quando Plato prope que as mulheres tambm podem fazer parte do governo e da classe dos
guardies, na sua cidade ideal, o que o fez concluir que para alcanar a justia na cidade as
mulheres, que so excludas da vida pblica, deveriam fazer parte dela?
Por que retirar as mulheres do oikos?

Poderamos, para iniciar nossa anlise, nos perguntar por que Plato combina tantos
aspectos sociais para a elaborao do seu conceito de justia? Nossa hiptese de que a justia para Plato ocorre fundamentalmente na esfera coletiva, isto , na relao que envolve
mais de um indivduo, assim em qualquer relao que no seja individual as dimenses
da tica e da justia iro estar presentes. Podemos pressupor essa concepo de justia na
rejeio total de Scrates concepo de justia apresentada por Trasmaco, que tem um
carcter, fundamentalmente, particular e individual, uma vez que o injusto no segue prin1. BUTLER, 2005:10.
1163
cpios ticos em sua ao, assim tambm ele no se preocupa de que modo sua ao atingir
o outro.
Sabemos que para que haja justia , principalmente, no indivduo que as mudanas
devem ocorrer. Assim os indivduos precisam passar por um sofisticado exerccio de domnio de si. Eles precisam adquirir sabedoria (428b) para deliberar bem; coragem (430b)
para enfrentar as diversas situaes; e, temperana (430e) para domnio dos desejos e dos
prazeres. A justia, portanto, est diretamente relacionada com estas virtudes e definida
enquanto a boa execuo daquilo para o qual cada pessoa tem mais aptido.
A educao e instruo assumiro um importante papel no molde dos indivduos.
Em 423e Plato diz que o que h de mais adequado para a classe dos guardies seguir a
instruo e a educao se tiverem sido bem-educados e se tornarem homens comedidos,
facilmente percebero tudo isto. Esta afirmao no uma opinio apenas, ou uma crena
de que com indivduos bem instrudos se alcanar a justia. Plato est efetivamente tentando pensar o caminho pelo qual atingir a justia. A educao aqui est sendo utilizada tal
como um instrumento em um laboratrio que permite realizar experimentos. Tanto para
definir o que justia quanto para p-la em prtica Plato busca usar o mtodo investigativo,
434e-435a.
Na tentativa de construir um estado justo Plato busca pensar naquilo que necessrio
ele ter e de que modo ele precisa estar organizado. No livro IV ele enfatiza sobre a relevncia
de que se deve tanto quanto possvel tonar a cidade inteira feliz e no uma parte. Diremos
que no seria para admirar, se estes homens fossem muito felizes deste modo, nem de resto
tnhamos fundado a cidade com fito, mas que o fosse, tanto quanto possvel, a cidade inteira
(Resp. 420b). Mas para alcanar isto requer que os indivduos exercitem, principalmente,
a temperana para que no desejem mais do que necessrio. Ter mais do que necessita
prprio de um Estado injusto porque nele persiste o desiquilbrio entre a pobreza e a riqueza,
e isto o causador de grande mal para a cidade.
Assim, a incluso das mulheres poderia ter partido da ideia de que no possvel num
estado justo excluir metade da cidade. E poderia ter pensado Plato: por qual motivo continuar as excluindo da vida social? Se a excluso atual pensou Plato devido as diferenas
biolgicas estas no determinam que um sexo far melhor uma funo que outro. Tanto os
homens quanto as mulheres podem exercer bem todas as funes e a quem melhor executar que ela ser confiada.
Se se evidenciar que, ou o sexo masculino, ou o feminino, superior um ao outro no exerccio de
uma arte ou de qualquer outra ocupao, diremos que se dever confiar essa funo a um deles. Se,
porm, se vir que a diferena consiste apenas no facto de a mulher dar luz e o homem procriar, nem
por isso diremos que est mais bem demonstrado que a mulher difere do homem em relao ao que
dizemos, mas continuaremos a pensar que os nossos guardies e as suas mulheres devem desempenhar as mesmas funes (Resp. 554d-e).
Contudo, logo a seguir Plato insiste em afirmar que em todas as ocupaes os homens tm melhor desempenho que as mulheres. Essa passagem do texto bastante complexa porque Plato apresenta tanto antes quanto depois dela outras afirmaes que se contradizem. Assim em:
Os guardies e as suas mulheres devem desempenhar as mesmas funes. (454e)
Sabes, de entre as ocupaes humanas, alguma em que o sexo masculino no sobreleve o feminino?
(455c)
H muitas mulheres que so melhores que os homens para numerosas tarefas. No entanto, de um
1164
modo geral, como tu dizes. (455d)

Logo, no h na cidade nenhuma ocupao, meu amigo, prpria da mulher, enquanto mulher, nem
do homem, enquanto homem, mas as qualidades naturais esto distribudas de modo semelhante
em ambos os seres, e a mulher participa de todas as atividades, de acordo com a natureza, e o homem
tambm, conquanto em todas elas a mulher seja mais dbil do que o homem. (455d-e)
A dificuldade aqui analisar as diferentes naturezas das quais ele fala e tentar pensar
em qual est inserida a debilidade que ele afirma fazer parte da natureza das mulheres. Plato
fala de duas naturezas: a) a natureza prpria que a natureza pela qual identificamos homens e mulheres enquanto seres humanos, ou seja, enquanto seres potencialmente capazes
de exercer as mesmas tarefas e, portanto, no seria coerente excluir um ou outro de determinado espao ou ocupao; b) a natureza particular que diferencia os indivduos por meio
de ocupaes, ou seja, daquilo que foi socialmente atribudo a cada um dos sexos.
Ora, se a nossa interpretao relativa as duas noes de naturezas apresentada por
Plato estiver correta, as duas permite que as mulheres ocupem os mesmos espaos que os
homens. Tendo homens e mulheres as mesmas naturezas, logo, eles podem e devem receber
a mesma instruo e assumir as mesmas ocupaes. Tomando a concluso de Plato: Logo,
estabelecemos uma lei que no era impossvel nem comparvel a uma utopia, uma vez que
a promulgamos de acordo com a natureza. Mas as leis atualmente existentes que so antes
contra a natureza (456b-c).
Passagens logo anterior a que foi citada acima nos permite realmente pensar que Plato estava plenamente convencido de que as mulheres deveriam realizar as mesmas tarefas
que os homens, por exemplo, quando Plato diz que:
E no as h capazes dos exerccios fsicos e da milcia, e outras incapazes da luta e que no gostam
de fazer ginstica?
Pois ento! E no as h amiga do saber e outras que o detestam? E umas irascveis, outras apticas?
Tambm.
H sem dvida a mulher guardi e a que o no . Ou no escolhemos para guardies homens com
essa natureza? (455e-456a).
Consideraes finais
A proposta de Plato quanto incluso das mulheres uma tentativa de pensar os
indivduos enquanto capazes de conviverem de modo mais igual, mas no significa que isso
seja uma tentativa de igualar psicologicamente, se assim podemos dizer, mas de equiparar
socialmente, isto , ele reconhece que h pessoas que seriam melhores enquanto administrativas, outras enquanto guerreiras, outras ainda enquanto governantes, etc. Desse modo o que
ele prope que as pessoas, por meio da educao, possam identificar aquilo que melhor
elas fazem para que elas possam se especializar nisto.
A percepo de comunidade enquanto um conjunto interdependente daria maior vazo para uma ao justa e o contrrio tambm ocorreria, ou seja, nas sociedades cujo predomnio o da individualidade a ao justa pode ter um relevo menor, pois a justia em Plato
no est na ao, mas em uma certa distribuio das funes segundo a natureza e no respeito a essa distribuio. Portanto, uma sociedade na qual as mulheres no desempenhem
todas as funes, apesar de possurem uma natureza para tal, fundamentalmente injusta.
1165
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DE DARWIN A LA SUBVERSIN CUNTICA
LO QUE SUS DETRACTORES DEBEN A ARISTTELES.

Vctor Gmez Pin
El nombre mismo de Aristteles trae de inmediato a colacin el de los detractores

de algunas de sus tesis: Darwin sosteniendo evolucin de las especies, Coprnico o Galileo
socavando las bases de la teora geocntrica Y sin embargo, instituciones culturales del
mundo entero se disponen a celebrar a lo largo del ao 2016 el XXIV centenario de Aristteles, nacido en 384 a.C. en la localidad de Estagira, no lejos de la actual repblica monstica
de Monte Athos.
Ello es expresin del profundo agradecimiento a Aristteles de quienes estiman que la
mayor razn de ser de la especie humana es contribuir al enriquecimiento del pensamiento y
el lenguaje. Me permitir al respecto evocar una ancdota que data ya de un cuarto de siglo:
trasladados a Estagira, en el da de asueto de un congreso celebrado en Tesalnica, el pensador americano Hilary Putnam, presidente de honor del evento, fue presa de una contenida
pero fuerte emocin, que se contagi a muchos de los presentes, por el mero hecho de estar
tomando la palabra ante el paisaje que haba enmarcado la infancia de Aristteles.
El filsofoEl cientfico.
Lo cierto es que cuando en nuestro tiempo la ciencia misma se ve abocada a retomar
las viejas interrogaciones filosficas relativas al entorno natural y a la propia naturaleza del
hombre, se hace evidente que Aristteles, conocido durante siglos como El filsofo, podra
con justicia haber sido denominado tambin El cientfico. No ciertamente porque siempre
fueran acertadas las respuestas dadas a sus propias interrogaciones, sino por el hecho mismo
de haberlas planteado y por su disposicin general consistente en practicar las disciplinas
cientficas (en algn caso con enorme maestra) y tras ello extraer las implicaciones filosficas de las mismas.
Por lo que a las respuestas de Aristteles a sus propios interrogantes se refiere, ciertamente muchas de ellas han sido ulteriormente derrumbadas. As el aristotelismo vio con
Darwin (gran admirador de Aristteles por cierto) que se haca insostenible la tesis de la
inmutabilidad de las especies; vio como la teora geocntrica era abandonada por la imposibilidad de explicar a travs de la misma los fenmenos celestes; vio como el infinito, que
consideraba una nocin absurda, alcanzaba sentido y concrecin en la matemtica del siglo
XX (tanto en forma de infinitamente grande como de infinitamente pequeo); vio en suma
como el pensamiento ulterior proceda a relativizar el del maestro, de la misma manera que
Aristteles haba relativizado el pensamiento presocrtico. Y hoy, confrontado a las consecuencias filosficas de la mecnica cuntica, Aristteles asistira atnito al cuestionamiento
de principios lgicos y ontolgicos que l mismo haba erigido en condicin de posibilidad
de la razn y el juicio, e incluso del funcionamiento del orden natural.
1167
El legado de Aristteles.
Y sin embargo es lcito pensar que retornar a la disposicin de espritu de Aristteles
es una promesa de que la filosofa, sin confundirse con la ciencia pero apoyndose en ella,
llegue a reencontrarse consigo misma. Pues si hoy podemos afirmar que hay evolucin de
las especies, es naturalmente porque tenemos claro qu es una especie (lo que distingue por
ejemplo a una especie de un individuo), cosa a la que Aristteles contribuy de manera determinante. Asimismo, la discusin cosmolgica a lo largo del siglo XX sobre la magnitud
del universo, el destino de su expansin y sus caractersticas topolgicas, nunca ser extraa
al lector del aristotlico Tratado del Cielo dnde el Cosmos es presentado como un todo
limitado y esfrico. Y desde luego, aunque (en palabras de Borges) los fsicos alcanzaran
niveles cada vez ms profundos de vaco, ante el estupor de los aristotlicos, Aristteles
encontrara en la fsica del siglo XX ms bien un refuerzo para su tesis de que el vaco, es
decir una distancia sin soporte material (hoy diramos sin materia o campo) era como mximo una ingeniosa idea de la imaginacin matemtica.
En suma, si se han abandonado las respuestas de Aristteles a problemas por l planteados, es en razn de que nos hemos introducido en esos problemas, hemos hecho de los
mismos un referente de nuestras vidas, hemos hecho nuestra la conviccin aristotlica de
que acceder al conocimiento del entorno natural forma parte del proyecto de todo ser humano. Y con esta afirmacin no hago otra cosa que recoger el arranque de la obra de Aristteles
conocida como Metafsica, arranque que no entrecomillo porque las lneas que siguen ms
que una traduccin son un esbozo de glosa: en razn de su naturaleza (physei), todos los
humanos (pantes anthropoi) son movidos por el deseo (oregontai) de simbolizar y razonar;
simbolizar y razonar empapando las cosas con ideas (tou eidenai).
Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristteles nos ayud a ser lgicos, a percibir
la importancia de establecer criterios que posibiliten la distincin y la clasificacin, y aplicar
estos criterios al mbito primordial de la frontera entre lo inanimado y lo animado; nos ayud a adentrarnos en lo inanimado, a fin de descubrir los rasgos que permiten reconocer el
ser en su forma primaria, la naturaleza elemental, y a percibir entonces la diferencia radical
que en relacin a la misma supone la complejidad de la vida...De la mano de Aristteles,
Lineo estableca sus calificaciones y del mtodo clasificador de Aristteles no se apartan excesivamente los genetistas contemporneos. Aristteles intuy que la diferencia individual
no es reductible a forma y que por eso no hay ciencia de los individuos, asunto en el que no
anda muy lejos la gentica contempornea, obligada a referirse a secuencias del genoma
no codificadoras de protenas, por cuya azarosa iteracin dos individuos se distinguen (de
ah la dificultad para pasar de mapas genmicos de especies a determinacin genmica de
individuos). Aristteles tuvo impresionantes intuiciones topolgicas (lo que permiti que un
matemtico de nuestro tiempo lo caracterizara como el primer y ms grande pensador del
continuo), y en lo concerniente al tiempo tuvo una impresionante premonicin del segundo
principio de la termodinmica. Aristteles rechaz el vaco y los partidarios del modelo
cosmolgico inspirado en la esfera de Riemann nunca podrn rechazar su tesis de un universo acotado y esfrico de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio
de Newton.
Aristteles introdujo la crucial distincin entre la entidad en potencia y la entidad en
acto, aspecto por el cual es parcialmente redimido en el seno de la teora cuntica que, por
1168
otro lado, con mayor radicalidad pone en tela de juicio los pilares mismos del aristotelismo.
En otro orden de cosas Aristteles nos ayuda a percibir la causa que provoca la emocin de
los espectadores en la representacin trgica y en sus tratados tico- polticos nos da la clave
de lo que es forjar una polis, es decir, un mbito de relaciones humanas configurado por la
ley.
En fin, sin la tarea de Aristteles catalogando y mostrando los vnculos entre los problemas de sus predecesores, quizs no hubiramos siquiera tenido acceso real a esos pensadores hoy llamados presocrticos, de tal manera que puede considerarse a Estagirita como
el primer gran historiador de las ideas. Por todo ello sera por as decirlo de mal nacido no
mostrar agradecimiento a Aristteles. Pero como ya he indicado no es tanto por sus aciertos
o desaciertos en materia cientfica que Aristteles es primordial, sino por la actitud con la
que aborda la ciencia misma, resultado de su concepcin de la naturaleza del ser humano,
la cual no es fruto de una especulacin sino de su trabajo como primer gran bilogo de la
historia y supliendo con una prodigiosa intuicin y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las diferentes especies.
El ardiente deseo de toda mente pensante.

Reflexionando en uno de sus libros sobre una cuestin estrictamente cientfica (las
bases de la teora relativista) el interlocutor mayor de Einstein que fue Max Born introduce
una digresin para indicar que la explicacin de los fenmenos, el lograr asentarlos sobre
suelo firme, sera una pulsin omnipresente en el ser humano y de alguna forma irrenunciable. As, tambin para el eminente fsico el deseo de dar cuenta de las cosas es propio de
todas las mentes pensantes, no meramente de una lite social, religiosa o intelectual. Tesis de
resonancias aristotlicas, que hace inmediatamente pensar en la ya evocada primera lnea
de la Metafsica. Casi como mero corolario de esta concepcin que me atrevo a calificar de
antdoto contra el nihilismo y condicin de todo proyecto verdaderamente humanista, Aristteles nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones
materiales y sociales de que tal sea nuestro destino. Pues el deseo de simbolizar y conocer, el
deseo de actualizar en s mismo lo singular de la especie humana, lo que la distingue verticalmente de las especies animales, slo prima cuando precisamente est resuelto lo relativo a la
subsistencia, es decir, a la necesidad animal. Y de hecho ni siquiera eso basta:
Aristteles nos ense que las cosas verdaderamente propias del hombre, cosas como
la representacin trgica (sntesis de msica y poesa de la cual estaban excluidos los esclavos) y la matemtica, slo son posibles cuando estn solventadas no slo las cuestiones relativas a la necesidad, sino tambin las relativas a la distraccin, el ornato y hasta la belleza. A lo
cual se aade algo aun ms importante: slo en condiciones de libertad pueden los humanos
practicar aquello a lo que su naturaleza especfica les llama. En un simposio aristotlico es
casi un atrevimiento citar el texto cannico al respeto:
1169
En libertad pensar
Y as, cuando las tcnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas
al recreo y ornato de la misma, los inventores de las ltimas eran con toda justicia considerados ms
sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas slo cuando tanto las primeras tcnicas
como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenan como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades, Y ello aconteci en los lugares dnde algunos hombres
empezaron a gozar de libertad. Razn por la cual las matemticas fructificaron en Egipto, pues la casta
de los sacerdotes no era esclava del trabajo.1
La libertad era a tal punto considerada por Aristteles como condicin de la realizacin del ser humano que lleg a considerar que el esclavo se hallaba por definicin apartado
de la humanidad. Afirmacin que tuvo gran eco en Marx para quien mostrar lo deshumanizador de la esclavitud era mucho ms movilizador que pensar con el estoico que en sus
cadenas se es rey. Actualizando el problema cabra decir que tal realizacin del ser humano
pasa por abolir las condiciones sociales que slo dejan lugar a modalidades embrutecedoras
de subsistencia.
Y es muy significativo que el primer ejemplo que Aristteles nos da sea el de la matemtica, una ciencia que Aristteles considera como una disciplina en su esencia meramente
teortica (es decir, absolutamente ajena a objetivos que no sean los derivados de sus propias
construcciones).2 Aunque esta libertad de la que es expresin la matemtica no sera para
el Estagirita ms que una etapa casi preliminar o propedutica en relacin a la prctica que
supondra la filosofa.
Supongamos pues que efectivamente las cuestiones de subsistencia no son ya una
preocupacin de los humanos. Supongamos asimismo que cada uno de nosotros tiene garantizado un entorno decente para proseguir su vida: un entorno salubre mas tambin un
entorno armonioso, un entorno que responde a la exigencia de ornato inscrita en nuestra
condicin natural. Se hallara as en situacin de pensar... libremente, es decir, no sometiendo
al pensamiento a otras obediencias y finalidades que las que impone el propio pensamiento.
El pensamiento es sin duda tensin pero en el individuo humano no domesticado o reducido se trata de una tensin natural. Pinsese en que tambin para el guila es tensin el volar
sin que por ello renuncie a hacerlo...salvo obviamente cuando las fuerzas abandonan.
En qu Aristteles es algo ms que un cientfico

He enfatizado la deuda que la ciencia, la idea misma de ciencia tiene con Aristteles,
y sin embargo quisiera finalizar esta aquello en lo que Aristteles va ms all de la ciencia.
Por qu el Aristteles que se interroga sobre la diferencia que hace la singularidad
humana en el seno de la animalidad, manejando al respeto todos los datos que poda alma1.
Metafsica A 981a- 981b-25
2. De esta independencia del pensamiento matemtico, no ya en relacin a los intereses de la vida cotidiana,
sino incluso a las exigencias de otras disciplinas, cabe dar un ejemplo indiscutible, a saber, la teora de las
secciones cnicas: los matemticos griegos estudian la elipse, la parbola y la hiprbola, cuatrocientos aos
antes de Cristo, pero su primera aplicacin no se encuentra hasta la cosmologa de Kepler, con su conjetura
de las rbitas elpticas que, en torno al sol, realizaran los planetas.
Desde luego somos tan poco fieles a la concepcin aristotlica del saber como algo en lo que el hombre
encuentra su realizacin (y que en consecuencia ha de valer por si mismo), que la matemtica es socialmente
concebida como mero instrumento para disciplinas con finalidades prcticas, e incluso instrumentalizada
al servicio de la seleccin social. Asunto este que ser recurrente a lo largo de esta reflexin.
1170
cenar el conocimiento de su poca, no es sin embargo simplemente el primer bilogo sino

el primer (y quizs principal) pensador de la vida, y aun de esa singular vida que encierra
en potencia el habla? Por qu el Aristteles que como todos los astrnomos de la historia
hace conjeturas (afortunadas o no) sobre esferas que podran eventualmente explicar los
fenmenos astrales reiteradamente constatados, es algo ms que un astrnomo? Por qu
el Aristteles que intenta (de nuevo con mayor o menor fortuna) utilizar las propiedades
intrnsecas de los entonces considerados elementos, a fin de explicar el comportamiento de
la physis, es algo ms que un fsico? Por qu en suma es Aristteles El filsofo?
Hay al menos un embrin de respuesta, en la siempre con toda justicia reiterada sentencia de Aristteles: Hay una disciplina (estin episteme) que contempla (tis e theorein)
lo que es en cuanto meramente es (to on e on), y lo que por este hecho de meramente ser le
pertenece (kai ta touto hyperchonta kath auto)3
Un tipo de prctica de la razn se ocupa de aquello sin lo cual referirse a una entidad
carece de sentido. Aquello que por el hecho mismo de que algo es (kai ta touto) no puede
dejar de serle atribuido constituye sin duda un predicado de radical peso, un predicado
del que no cabe prescindir salvo renuncia al ser. Pues bien, lo que hace de esta reflexin con
soporte en la fsica un esbozo de meta-fsica es el inters que mantiene por esta cuestin de
los atributos que estn ah como condicin de que haya ser.
La ciencia misma apela a otro discurso.

La legitimidad de la filosofa reposa en el hecho mismo de que, tras la ciencia, hay aun
pensamiento; de que la bsqueda de la inteligibilidad no es el objetivo ltimo, y en consecuencia tras su eventual logro no se cierra el discurso. Desde luego hay que hacer el entorno
inteligible, hay que hacer inteligible incluso el espacio y el tiempo, pero hay sobre todo que
sumergirse en aquello en lo que encuentra sentido el espacio y el tiempo mismos. Si no un
programa por etapas, s hay al menos un espectro de temas para la filosofa, y la mera
disposicin a ocuparse de los mismos es una respuesta positiva a la exigencia de Aristteles.
Espectro que recoge, en lo que hay de esencial, la exploracin de la physis elemental,
el trabajo de archivo, descripcin y previsin que hacen los fsicos, pero no para detenerse
en el mismo, sino como indispensable peldao para el abordaje de aquello en lo que tal
exploracin reposa, y que no anda lejos de lo que hace la singular physis del hombre, a saber,
el lenguaje y sus categoras, los mltiples modos de decir el ser. Y bienvenido es el hecho de
que sean los propios fsicos quienes, desconcertados por las aporas que encuentran en su
trabajo, nos inviten a retomar la disposicin aristotlica que encierra todo espritu.
Pues la cuestin a las que hoy en ltima instancia se ven confrontados los fsicos, la
cuestin de la vigencia de los principios ontolgicos, no se halla acotada por la bsqueda de
inteligibilidad: si hacer algo inteligible es remitirlo a principios, se hace entonces obvio que
no cabe reducir a algo inteligible los principios mismos.
Y es precisamente porque la esencia de su trabajo consiste en remitir el entorno natural a principios que lo hacen inteligible que el fsico ve el lmite de su disciplina al constatar
que la naturaleza no responde a una parte (eventualmente entera) del conjunto de tales principios, y en consecuencia que la naturaleza es otra. Confrontado a esta alteridad del orden
3. Metafsica 1003 a 20-22.
1171
natural el fsico deja paso al metafsico o quizs se convierte l mismo en metafsico, es decir
en aquel que se ocupa del discurrir de los principios. Veremos que esto queda ya establecido
por Aristteles.
Quin se ocupa de los principios firmes? La tesis apuntada, segn la cual la filosofa se
ocupa de aquello que el conocimiento en general ( y no slo el conocimiento cientfico) da
por supuesto, tiene concrecin en un texto cannico que una vez ms parece iluminado por
el desembocar de la ciencia misma en la marisma de la red de principios fundadores.
En el libro IV de la Metafsica, tras la aseveracin (apartado I) segn la cual a la filosofa concierne el estudio del ser en cuanto que meramente es, y precisar (apartado II)
que el ser se dice de manera mltiple, aunque la significacin primordial es la sustancia o
entidad (ousia), soporte de todas las dems atribuciones posibles (cualitativas, cuantitativas,
relacionales, etctera), Aristteles inicia una singular interrogacin que cabe sintetizar de
esta manera: sabido es que los matemticos utilizan en sus deducciones unos principios que
califican de axiomas, pero quin se ocupa de inspeccionar tales axiomas? El prrafo, en
versin estilsticamente algo libre (pero que creo fiel al contenido), dice lo siguiente:
Nos toca ahora examinar si la disciplina (episteme) que se ocupa de aquello que los matemticos
llaman axiomas es la misma que la que se ocupa de la sustancia. Pues bien, es evidente que se trata en
ambas de una misma inspeccin, la cual es llevada a cabo por el filsofo. En efecto, los axiomas rigen en
todos los seres (apasi gar hyparchei tois ousin) y no slo en tales o tales gneros del ser con exclusin de
los dems. Todos [los que se ocupan de algo] se sirven de los axiomas, porque estos se aplican al ser por
el mero hecho de ser, y cada gnero [del que quepa ocuparse] es. Pero slo los utilizan en la medida en
que lo exige el gnero particular que es objeto de sus demostraciones. Y as, dada la evidencia de que los
axiomas lo son del ser por el mero hecho de ser (porque son lo comn de todo modo de ser), al conocedor
del ser en cuanto que meramente es corresponde la teora relativa a los axiomas.
Es por ello que ninguno de los que se ocupan de disciplinas particulares intenta demostrar si los axiomas
son verdaderos o falsos. Ciertamente ni el gemetra ni el aritmtico lo hacen, aunque ciertamente s lo
han hecho algunos fsicos, estimando que esto les corresponde, pues los fsicos son los nicos que han
considerado que su inspeccin de la entera naturaleza lo era simplemente del ser. Pero la physis es tan
slo un modo del ser, y algo prima sobre lo fsico, y aquel que se ocupa de lo universal y de la substancia
primera ha de ocuparse asimismo de ese algo. Pues siendo la fsica una especie de la filosofa, no es sin
embargo la filosofa primera. (1005a 19-1005 b 2).
Varios asuntos relevantes en este texto:

Los llamados axiomas de las matemticas no son asunto que concierne a los matemticos. De hecho, siendo tales axiomas universales del conocimiento, me atrevera a decir que
universales del espritu, no se ocupa de ellos nadie concentrado en un particular dominio.
Si los fsicos, o algunos de ellos, han pretendido lo contrario, es en razn de que estimaban
(errneamente para el Estagirita) que la physis recubre la totalidad del ser.
No se trata aqu de introducirse en el problema textual de saber a qu se est refiriendo
Aristteles cuando nos dice que algo prima sobre lo fsico (tou physikou tis anotero). Para los
intereses de esta reflexin basta referirse a un mbito que juega un papel determinante en la
vida del ser humano y que, sin embargo, de manera alguna es para Aristteles fsico, a saber,
el mbito de las entidades matemticas, las entidades de las que se ocupan precisamente los
que, ilegtimamente para Aristteles, se han atribuido como cosa propia los axiomas.
El argumento del Estagirita parece centrado en la polaridad particular/ universal, de
tal manera que lo que inhabilitara al fsico para tratar de los axiomas sera el hecho de
que la physis no agota el ser (y as, en la hiptesis contraria, el volcarse de los fsicos sobre los
axiomas ya sera legtimo). Hay sin embargo un argumento de mayor peso para cuestionar
1172
la reivindicacin de los fsicos, argumento que el propio Aristteles utilizar inmediatamente:
El previo saber de los principios.

Sin duda, los fsicos hacen conjeturas sobre el soporte de los fenmenos las cuales se
revelan ms o menos frtiles; los fsicos explican, o al menos tienden a explicar. Vocacin
no desmentida por ninguna de las disciplinas que a lo largo de la historia han merecido el
nombre de fsica, desde la de los fisicratas a la teora de la relatividad. Y si no incluyo la mecnica cuntica no es tanto porque tal voluntad explicativa no se d en los fsicos cunticos,
sino porque a veces parecen verse forzados a renunciar a la misma, o a forjar otro concepto
de inteligibilidad.
En todo caso, cuando los tales fsicos se empean en asentar la verdad de los axiomas
revelan simplemente ser ignorantes de los principios de la demostracin, principios puestos sobre la mesa por el propio Aristteles en sus Analticos. Y entonces esta sentencia sin
concesiones: Pues el saber de los axiomas es previo, y no hay que esperar encontrarlos en el
curso de la demostracin (1005b 2-5).
De ah que, unas lneas despus, Aristteles se refiera al axioma arquitectnico, el de
no contradiccin, como principio ms firme y como aquel respecto al cual es imposible
engaarse o tomarlo como mero postulado: pues un principio cuya posesin es necesaria
para cualquier conocimiento no puede constituir una mera hiptesis (15-16). Por ello, si alguien asevera que tal principio no rige en el ser y en el pensamiento, diremos simplemente
que no hay concordancia entre su decir y el hecho mismo de que est diciendo algo, pues
aquel que efectivamente viviera sin experimentar la primaca del principio dejara de pensar
y hablar, y su estatuto ni siquiera sera homologable al de un animal, por lo cual razonar ante
l sera como dirigir la palabra a una planta (omoios gar phyto ho toioutos...1006 a 14-15).
Aristteles nos presenta los axiomas de la matemtica como los principios rectores
del ser y, por consiguiente, tanto principios de esa modalidad del ser que constituyen las
entidades matemticas como de la modalidad del ser que constituye la physis. De hecho, en
general, seran asimismo principios rectores del pensamiento y el lenguaje y en definitiva
principios absolutos o autnticamente firmes.
Pero sin ir a tal grado de firmeza, aunque jerrquicamente estn subordinados a los
anteriores, radicalmente importantes son tambin los principios rectores de la physis y de la
determinacin cognoscitiva de la misma, esos principios sin los cuales para Einstein el pensar de la fsica, en el sentido ordinario del trmino sera imposible. Y Aristteles, que no dudaba ciertamente de los axiomas de la matemtica, tampoco tena ninguna razn para dudar
de los principios reguladores que Einstein reivindica con tal radicalidad. Es ms, Aristteles
los da hasta tal punto por universales de la physis que, o bien no se ocupa de los mismos, o
cuando lo hace (as, por ejemplo, cuando en la Fsica sustenta el concepto de espacio en la
nocin de contigidad,) es de manera exclusivamente descriptiva, dando por supuesto que
nada en los tales es cuestionable y que slo alguien privado de juicio pudiera exigir darles
fundamento. Un ltimo apunte:
1173
Previo a la fsica... o tras la fsica?

Es usual considerar a la manera del filsofo positivista Comte que la ciencia sera la
etapa final en la evolucin del espritu humano, que tendra peldao precedente en la filosofa, la cual a su vez supondra el haber superado una etapa marcada por el imaginario
testa. Es la clebre doctrina de los tres estadios. En el primero, tildado de ficticio o teolgico
se representan los fenmenos como producidos por la voluntad dominante de agentes sobrenaturales como Poseidn o Zeus. En el segundo estadio, que Comte califica de metafsico,
los agentes anteriores seran sustituidos por abstracciones como las ideas platnicas, que
por participacin engendraran las cosas fsicas, o un alma subsistente que dara cuenta del
comportamiento humano y eventualmente animal. Slo en el tercer estadio, designado por
Comte como positivo o cientfico, el hombre renunciara a ambiciones como la de dar un
sentido a la aparicin el universo o atribuirle una causa final. Limitndose a establecer leyes
naturales a partir de las relaciones de similitud y sucesin, el hombre habra por as decirlo
entrado en una etapa asentada y madura, algo as como quien deja atrs las ilusiones de la
adolescencia.
Pues bien, de alguna manera la consideracin de lo que ocurre en las ciudades jnicas
y en los lugares a los que se extiende el pensamiento all desarrollado, invierte la jerarqua
entre la segunda y la tercera etapa. Ciertamente no se puede comparar la ciencia helena con
la ciencia que Auguste Comte tiene en la cabeza. Las conjeturas de Tales, Anaximandro,
Anaxmenes y de Pitgoras estn cargadas de elementos representativos en los que la imaginacin juega un gran papel, pero lo esencial de la ciencia est ya ah presente. Est si se quiere
ya presente lo nuclear del espritu cientfico, y slo como resultado de las interrogaciones
a las que tal espritu se ver abocado, surgir la filosofa. Lejos, en suma, de que la ciencia
signifique una superacin d la filosofa cabe decir que surge la filosofa como una suerte de
corolario de la ciencia, o por mejor decir, un corolario de las aporas a las que se ve abocada
la propia ciencia
Ello explica que retornar a la atmsfera jnica en la que la conviccin sobre el carcter
inteligible del mundo se adue de los espritus sea un viraje en el que convergen el fsico y
el filsofo. Pues se trata del retorno a una reflexin que si bien hasta un punto es cientfica
y a partir de ese punto filosfica, no puede limitarse a uno slo de los aspectos. Por un lado,
en razn de que la ciencia misma es la que, en su propio proceder, est llamada a devenir
filosofa, mas por otro lado en razn de que, una vez surgida, una vez que se ha distinguido o
separado de la ciencia, la filosofa no puede dejar de mirar al otro lado de la frontera. Pues la
interrogacin filosfica general, la interrogacin que incluye la cuestin del ser del hombre
no puede olvidar que naci como un corolario de la interrogacin sobre el ser de las cosas,
no puede olvidar que est marcada por cualquier novedad en el seno de la ciencia, la cual por
su parte est en s misma obligada a devenir filosofa.
THE REAL DISAGREEMENT BETWEEN SOCRATES AND

CALLICLES IN PLATOS GORGIAS
Willie Costello
Stanford University
Socrates and Callicles disagree about pretty much everything about pleasure, justice,
nature, rhetoric, even the proper way to live ones life. Socrates, of course, thinks Callicles
opinions are all wrong, and in the dialogue attempts to win Callicles over to his side. Yet
given the gulf between them, how is this realistically to be done?
There is a popular idea in the literature on theGorgiasthat what Socrates does in the
face of this challenge is to show that there is a deep tension within Callicles beliefs (in contrast to his own, which are consistent and thus the only ones to be trusted). The precise
nature of the tension within Callicles beliefs has been variously specified: it may be a matter
of two competing conceptions of the good life, a life radically free from all society vs.a life led
firmly within it; it may be a matter of two opposing attitudes towards the people, a disdain
for their kind vs.a loving need for their approval; it may be a conflict between two deeply
held commitments, one to unrestricted hedonism vs.another to traditional heroic virtues; or
it may simply be a clash between his amenable rational beliefs and incorrigible nonrational
impulses.1Yet whatever Callicles conflict is made out to be, the basic interpretation is the
same: Socrates defeats Callicles by showing his position to be inconsistent. In short, Callicles
is just another victim of the Socraticelenchus.
This paper challenges this widespread reading. While I do not deny that there is some
tension in Callicles position, I do not agree that proving Callicles inconsistent is Socrates
primary aim in their dialogue, or his real means to victory. Nor should it be, since if it were
Socrates would be fundamentally misunderstanding the force of Callicles challenge. Callicles
is not simply presenting an alternative conception of the good life, to be tested by argument
against Socrates. Rather, as I will argue, Callicles motivating thought is that the political way
of life which he defends is just an expression of what we all really think, deep down inside.
Correspondingly, Callicles core challenge is that Socrates, in defending the philosophical
way of life, is not being sincere, or true to himself and what he (like everyone else) really
thinks. And as we will see, Socrates rebuffs Callicles on just this point by demonstrating that
at least some people (namely, he himself) donotreally think in this way. Both of them, then,
are shown to be sincere, and this very point annuls Callicles claim to universality: the political life cannot be justified as being an expression of what we all really think, as there simply is
no single outlook which everyone in fact shares. And this affects a fundamental shift in their
discussion precisely the shift, I propose, that Socrates intends to effect transposing their
disagreement from one over whose way of life is more faithful to our fundamental desires to
one over whose way is life is more worthy of choice.
i. A choice of lives
1. As representatives of the first view Id cite (Woolf 2000) and (Kahn 1983); of the second, (Doyle
2006) and (Kamtekar 2005); of the third, (Barney 2011), (Irwin 1986), and (Klosko 1984); and of the
fourth,(Austin 2013). Others, such as (Sommerville 2014) and(Cooper 1998), do not fall soneatly within
this fourfold taxonomy, yet similarly identifysomefundamental tension within Calliclesviews.
1175
I begin with an uncontentious observation: the debate between Socrates and Callicles
is, at bottom, a debate between two ways of life, with Callicles defending the political life and
Socrates the philosophical life. Callicles himself introduces this motif at 484c ff., with his
repeated allusions to EuripidesAntiopeand the choice of lives debate which occurs in that
play between Zethus and Amphion.2Socrates thinks this characterization of their debate is
spot-on. In his initial response to Callicles opening speech he remarks:
Most admirable of all, Callicles, is the examination of those issues about which youtook me to task,
that ofwhat a man is supposed to be like, and of what hessupposed to devote himself to and how far,
when hes older and when hes young.(487e7488a2)3
And later on, Socrates characterizes the choice of lives question as being the essence
of their dialogue:
For you see, dont you, thatour discussions about thisabout the way were supposedto live. Is it
the way you urge me toward, to engage in these manly activities, to makespeeches among the people,
to practice oratory, and to be active in the sort ofpolitics you people engage in these days? Or is it the
life spent in philosophy?(500c18)4
I highlight this feature of the dialogue for a couple reasons. First, it underlines the
fact that what Socrates and Callicles are debating is not merely the cogency of some thesis
or the soundness of some argument. Whats at stake between them is, rather, a deeplypracticalmatter.5Thus for Socrates to win, it is not enough that he refute Callicles way of life;
in addition, he must vindicate his own way of life, as one worthy of choice and practicable.
And it would be disappointing if all Socrates had to hold up in defense of the philosophical
life was its consistency, since there are plenty of ways of life which are consistent but still
worthless.6
Second, attention to the choice of lives motif throws into relief one respect in which
the SocratesCallicles debate breaks with the conventions of the genre. This motif should
lead us to expect that Socrates will defend his way of life by demonstrating that Callicles is
wrong about what the philosophical life involves. This is the sort of thing that happens in
theAntiope, where Amphion defends the intellectual life by showing that it is not idle and
selfish (as Zethus contends), but rather beneficial to oneself and others the very criteria
Zethus uses to praise the political life. Yet in theGorgias, Socrates never contradicts Callicles
as to what the philosophical life entails.7Indeed, Socrates repeatedlyaffirmsCallicles asser2. Cf. 484e37, 485e4486c3, 486a3, 486b45, 486c48. The parallel to the Antiope runs deeper than
ashared motif: in the play Zethus (to whom Callicles likens himself at 485e4) defends the life of politics,
whereasAmphion (to whom Socrates likens himself at 506b46) defends the life of intellectual cultivation,
which, though not identical to Socrates life of philosophical activity, was probably the closest existing
cultural analogue to it. Forfurther discussion of the relation between the Antiopeand theGorgias, see the
invaluable discussion in(Nightingale 1995: 6787).
3. All translations of Plato follow those in (Cooper and Hutchinson 1997), with minor modifications.
4. The choice of lives motif appears elsewhere, too; cf. 486e5a2, 492d13, and especially Socrates
finalremarks at 527e16: So lets use the account that has now been disclosed to us as our guide, one that
indicates to usthat this way of life is the best, to practice justice and the rest of excellence both in life and in
death. Let us follow it,then, and call on others to do so, too, and lets not follow the one that you believe in
and call on me to follow. For thatone is worthless, Callicles.
5. Though it is not often appreciated, this feature is in fact common to many of the so-called
Socratic dialogues, even those in which what seems to be at issue is merely the proper definition of
some concept: in theEuthyphro, for example, Socrates wants to learn what piety is so that he can use this
knowledge to challengeMeletuss indictment of him in court (cf.5ab); in theLaches, Socrates wants to
learn what courage is so that he canadvise Lysimachus and Melesias on who would be the best teachers for
their sons (cf.186a187b,200c201c).
6. To quote Emerson, A foolish consistency is the hobgoblin of little minds, adored by little statesmen
andphilosophers and divines.
7. There is an obvious sense in which Socratesdoesdo this in the dialogue, in his closing myth at523a1
1176
tions that the philosopher is unable to defend himself in court, unable to protect himself
from being knocked on the jaw, and unable to prevent himself from being unjustly put to
death (cf.511b15, 521b48, 521c7d3). Of course, Socrates does deny Callicles further
claim that these consequences make the philosophical life unworthy of choice. But within
the choice of lives genre, this is a markedly Socratic (or Platonic) move, and thus one that
should inform our understanding of what is supposed to be going on.
Lastly, it should be noted that the choice of lives motif also resonates on a higher
level of dramatic irony, insofar as the unseemly consequences which Callicles mentions are
blatant references to Socrates ultimate fate at the hands of the Athenians. It is not often appreciated how, in Platos time, the trial and death of Socrates must have been a potent refutation of his way of life. (A lot of good that did him!) In other words, we have every reason
to suppose that Callicles critique of Socrates way of life is one that was felt by many in Platos
immediate audience. And in this regard, we have every reason to hope that theGorgiasdoes
indeed respond to this critique, and show Socrates way of life to be heroic, rather than tragic
(or perhaps even comic).
ii. The accusation of insincerity

Now I wish to move on to a second, less appreciated feature of the SocratesCallicles
debate: the repeated occurrence of exchanges in which one questions the other about whether he is being serious. This, in fact, is how Callicles bursts into the dialogue at 481b67,
exclaiming: Tell me, Chaerephon, is Socrates being serious here, or is he joking? Chaerephon responds that he thinks Socrates is being absolutely serious, but encourages Callicles to
ask him for himself, which he immediately goes on to do at 481b10c1, declaring, Tell me,
Socrates, are we to assume that youre being serious here, or are you joking?
Socrates has his doubts about Callicles as well, and at 495c1 directly questions his seriousness, asking, So were to undertake the discussion on the assumption that youre being
serious? And later on, Socrates makes clear that he, at least, most certainlyisbeing serious,
stating:
By the god of friendship, Callicles, please dont think that you should joke with me, or answer
anything that comes to mind, contrary to what you really think,and pleasedont accept what you
get from me as though Im joking!For you see, dontyou, that our discussions about this andwhat
would even a person of littleintelligence take more seriously than this? about the way were supposed to live.(500b6c4)
Thus the choice of lives motif is accompanied by another, the seriousness motif.
Callicles attacks the philosophical life by accusing Socrates of insincerity, and Socrates defends his way of life by insisting that he is being serious.8Yet what does being serious mean
in this context? And why is Callicles so convinced that Socrates cannot be being serious?
Callicles may seem to give some indication early on, when he explains to Socrates:
If you are being serious, and these things youre saying are really true, wont this human lifeof ours
527a4. However, I feel that it would be disappointing (and out of step with the tenor of the rest of the
dialogue) if Socrates way of life beat out Callicles only when viewed from the eschatologicalperspective.
8. There are many other, less explicit ways in which we can see the seriousness motif runningthroughout
the dialogue: there is, for instance, Socrates repeated commendation of Callicles frankness(487d, 492d2,
521a6; cf.also 491e8); the mutual use of the insults crowd-pleaser and playing to thecrowd (482c5,
494d1, 502d503a; cf.also 519d6); and the mutual accusations of irony at 489e1 ande3.
1177
be turned upside down, and wont everything we do evidently be the opposite of whatwe should
do? (481c14)
In other words, Socrates cannot be being serious because his expressed views are
overly heterodox; thus being serious would seem to amount to saying whats sensible, or
generally accepted. Yet this just pushes our puzzle one step further. Why, after all, should
heterodoxy be any mark against someones seriousness? (And why is Socrates view so heterodox or, at least, any more heterodox than Callicles own?)
Here, then, is a further observation: repeatedly in the dialogue, being serious is connected to saying what one (really) thinks. At 500b67, for instance, when Socrates urges
Callicles not to joke with him, he glosses joking9as answer[ing] anything that comes to
mind, contrary to what you really think. Similarly, at 495b8c3, when Socrates seeks Callicles confirmation that he is being serious, he paraphrases being serious as really assert[ing]
(495b8) and think[ing] (495c3) the things one says. And at 499b6, Callicles expresses his
doubts of Socrates seriousness by exclaiming, As if you really think that!
Of course, to claim that being serious amounts to saying what one really thinks is just
another way of pushing our puzzle, and merely transforms our prior question into a new
one: Why, then, is Callicles so convinced that Socrates is not saying what he thinks? Yet this,
I believe, is a question we can answer, and answering it will lead to illuminating results, as
we will now see.
iii. The appeal to nature

To anticipate things, the answer I wish to give to our question is as follows: Callicles believes that Socrates is not saying what he really thinks because Callicles believes thateveryone, deep down, really thinksthe same thing: that whats good is having more than and ruling
over others. Socrates, in claiming that suffering injustice is better than doing it and in defending a way of life which leaves him vulnerable to being taken advantage of by others, denies
this. Indeed, Socrates is saying the opposite of what Callicles believes we all really think.
Thus, he cannot, in Callicles view, be being serious.
This answer, if correct, would, I assume, at least be a satisfactory response to our question. Yet what evidence is there that Callicles does indeed believe we all really think the same
thing? As I see it, this is precisely what Callicles famous appeal to nature amounts to. That is,
I propose that when Callicles declares that having more than and ruling over others is whats
just by nature, what hes claiming is that this is what we all really (or, equivalently, naturally)
think is good and just. Admittedly, this is an unorthodox interpretation of Callicles appeal to
nature, which is more commonly seen as an appeal to some naturalistic principle of might
makes right, or as a kind of normative privileging of certain descriptive facts about nature.
In my view, the orthodox interpretations are not without their problems, but I do not have
the space to go into them here. For present purposes, I will simply lay out the evidence in
favor of my view.
Some of the strongest evidence comes from how Callicles first brings in the theme of
nature (evidence which, I might note, other commentators overlook). As he remarks:
9. That is, the opposite of being serious; cf.481b67 and 481b10c1, quoted above.
1178
In fact, Socrates,though you claim to be pursuing the truth, youre bringing thediscussion around to
the sort of crowd-pleasing vulgarities that are admirable only byconvention and not by nature. And
these two things, nature and convention, are for the mostpart opposed to one another, soif a person
is ashamed and does not dare say what hethinks, he is forced to contradict himself. (482e2483a2)
Part of what Callicles is doing here (and this is well recognized) is introducing the
familiar sophistic contrast between nature and convention (or law, or custom). Yet Callicles
is also, at least implicitly, aligning nature with the truth and what we all really think. Callicles
charge is that, since Socrates shames his interlocutors into saying what is merely conventionally admirable, he cannot therefore be pursuing the truth of whats admirable. Conversely,
then, whats truly admirable is whats by nature admirable, which is what we actually think is
admirable (even if we are too ashamed to ever say it).
Thus Callicles begins by aligning what isnaturallyadmirable and good with whatwe
reallythinkis admirable and good. He then proceeds to show that what we all really think
is good is one and the same thing: having more than and ruling over others. Now, doing
so might seem particularly difficult in light of the apparent counterevidence provided by
Callicles own society, whose democratic citizenry has instituted laws specifically designed
to oppose greed and tyranny and ensure equality and punishment for injustice. Yet Callicles
deftly debunks this idea, unmasking such laws as a means for the weak and the many to have
more than they would otherwise (cf.483b4c6). According to Callicles, even someone who
accepts and abides by the law does notreallythink that whats good is for everyone to have
an equal share. Rather, this person really thinks that itd be best for himself to have more, and
the best way for him to get more is by instituting laws which limit the actions of those who
would otherwise dominate him.10
This goes a long way toward making plausible the claim that we all really think the
same thing is good; yet Callicles takes things even further. This, I believe, is where his famous
appeal to nature fits in; I quote the passage in full:
Nature itself reveals that its just for the better and more capable to have more thanthe worse and
less capable. Nature shows that this is so in many places both among the other animals and, among
people, in cities and races takenas a whole it shows that this is what justice has been decided to be:
that thesuperior rule over and have more than the inferior. For what sort of justice didXerxes go by
when he waged war against Greece, or his father when he waged waragainst Scythia? Countless other
such examples could be mentioned, and in myopinion these men do these things in accordance with
the nature of whats just.(483c9e2)
Nature here, I propose, is meant to serve as a heuristic. It is as if Callicles is saying,

If you doubt that everyone really thinks that whats good is having more than and ruling
over others, just look at how things happen in nature (i.e., in those spheres of activity where
human law and convention are not around to interfere, like in the animal kingdom and
international warfare), where agents have only their natural desires and impulses to act on.
And, he continues, what we see when we look to nature is a constant state of war and conflict,
where everyone acts so as to have more than others. In other words, there is in nature only
one norm guiding action: the desire to dominate and have more than others. And this shows
that allnonhumanagents really think the same thing having more than others is good.
Callicles ultimate point, then, is that we humans are no different: even if we sometimes feel
subject to other competing conventional norms, we all are fundamentally motivated by a
desire to have more, and we all really think that having more is good.
10. This unmasking of convention is echoed by Glaucons example of Gyges Ring atRepublicii358e2ff.
1179
There is, then, strong evidence that Callicles believes that we all share the same basic
desire to have more, and that we all, correspondingly, really think the same thing is good.
Thus, from Callicles perspective, Socrates cannot seriously mean what he says, because he,
like everyone else, really thinks that dominating others is whats good, and yet what he says is
the exact opposite. And if this is the correct understanding of Callicles accusation of insincerity, we can appreciate why it should pose such a potent challenge to Socrates way of life.
What Socrates seems to be recommending, after all, is a course of action on which ones own
fundamental desires and impulses are always ignored, suppressed, and left unfulfilled. That
is, for Callicles, to choose the philosophical life is to choose to oppose and deny ones true
desires, to actively elect to get less of what one really wants and it is just not obvious why
anyone should choose to do this. That is the force of Callicles challenge.
iv. Socrates sincerity

Is Socrates able to meet Callicles challenge? I believe so, but not in the way we might
expect. One obvious way for Socrates to meet Callicles challenge would be to show that, despite appearances, the philosophical lifedoesfulfill our fundamental desire to have more, and
does so better than Callicles political life. This is the sort of response that, as I called attention
to earlier, the choice of lives genre would lead us to expect. Yet Socrates does not do this.
Indeed, he does not even challenge Callicles on what he identifies as the consequences of his
way of life the philosophers resultant defenselessness and vulnerability in society. Socrates
agrees that this is what will happen to him, or anyone who follows his way of life.
There is, however, another line of response open to Socrates. Rather than showing
that Callicles is wrong about the philosophical life and its relation to (what Callicles takes to
be) our fundamental desire, Socrates can show that Callicles is wrong about our all sharing
the same fundamental desire, about our all really thinking the same thing is good. And I
believe this is precisely what Socrates does in the dialogue, by demonstrating that at least he
himself does not share this same desire. Further, I believe he effects this precisely by agreeing
with Callicles about the consequences of his way of life, as this shows that he is not navely
overlooking those consequences, and, indeed, that he positively embraces them. Consider
the following remarks:
I dont know how you keep twisting our discussion in every direction, Socrates. Or dont youknow
that this imitator will, if he likes, put to death your non-imitator and confiscate hisproperty?
I do know that, Callicles. Im not deaf. I hear you say it, and heard Polus just now say itmany times,
and just about everyone else in the city.But now you listen to me, too. I saythat, yes, hell kill him, if
he likes, but itll be a wicked man killing one whos admirable andgood.
And isnt that just the most irritating thing about it?
No, not for an intelligent person, anyway, as our discussion points out. (511a4b7)
***
So, noblest of men, youre calling on me to be ready to flatter.
Yes, if you find it more pleasant not to mince words, Socrates. Because if you dont dothis
I hope you wont say what youve said many times, that anyone who wants to will putme to death.
That way I, too, wont repeat my claim that it would be a wicked man doingthis to a good man.And
1180
dont say that hell confiscate any of my possessions, either, so I wont reply that when hes done so he
wont know how to use them.(521b18)
***
How sure you seem to me to be, Socrates, that not even one of these things will happen toyou! You
think that you live out of their way and that you wouldnt be brought to courtperhaps by some very
corrupt and mean man.
In that case I really am a fool, Callicles, if I dont suppose that anything mighthappen to anybody in
this city. ButI know this well: that if I do come intocourtinvolved in one of those perils which you
mention, the man who brings mein will be a wicked man for no good man would bring in a man
who is not awrongdoer andit wouldnt be at all strange if I were to be put to death.(521c3d3)
Note Socratesinsistencein these remarks. He is not merely pointing out that there are
arguments on his side; he is showing that he himself is fully committed to his way of life, such
that he no longer fears its unseemly consequences.11That is, what Socrates is here showing
is that there is no sense in which these consequences are at odds with what he really thinks
or how he really feels, since what he really now desires is to live, not as long, but as well as
possible.
Furthermore, by demonstrating that he is truly and sincerely committed to his way
of life, Socrates radically undercuts the force of Callicles challenge. Callicles point, after all,
was that, despite whatever convention or argument may tell us, there is just one thing that
we all really think is good (namely, to have more), and that the way of life he champions will
allow us to best satisfy that desire. Now that Socrates has shown that he really desires somethingdifferent(namely, to be good), Callicles justification for his way of life falls apart. For
Socrates has effectively shown that there is no one thing that we all really desire, and if there
is no fact of the matter about how we all really feel, then there is no one way of life which
corresponds to our natural impulses. In other words, Socrates has shown that what we really
think is good is not a natural given, that we in fact have a choice about even our very desires.
Thus is it not enough for Callicles to claim that his way of life corresponds to what he and
others really think, since Socrates way of life corresponds to what he himself (and potentially
others) really think, too. What Callicles must now show is that the desire to have more is
more choiceworthy than the desire to be good. And judging from Socrates arguments within the dialogue, there is good reason to suppose that this cannot be done.
Of course, Socrates does not ultimately win over Callicles; their discussion ends more
or less in a stalemate. Yet on the interpretation I have advanced, this result should not come
as a surprise. All Socrates has shown is that Callicles could in principle feel otherwise; but
this does not change the fact that at present Callicles feels how he feels. It is hard to say what
exactly would bring about this change. Perhaps all thats needed is repeated exposure to the
philosophical arguments;12perhaps whats necessary is to have been virtuously habituated
since childhood.13Or perhaps someone like Callicles is simply beyond reach, and Socrates
11. Cf. 508a8b7, where Socrates emphasizes the importance of considering the consequences of
his argument, now that that argument has been made: We must either refute this argument and show
that its not thepossession of justice and self-control that makes happy people happy and the possession
of badness that makes miserable people miserable, or else, if this is true, we must consider what the
consequences are. These consequencesare all those previous things, Callicles, the ones about which you
asked me whether I was speaking in earnest when Isaid that a man should be his own accuser, or his sons
or his friends, if hes done anything unjust, and should useoratory for that purpose.
12. la Socrates remark to Callicles at 513c8d1: But if we closely examine these same matters often and
in abetter way, you will be convinced.
13. la the educational program ofRepubliciiiii.
1181
arguments are only meant to influence someone who already feels a pull in both directions
someone, perhaps, like Polus, or Gorgias, or Chaerephon, or the reader. These are questions
for another time. What I hope to have shown in this paper is that the real disagreement
between Socrates and Callicles is over whether anyone could actually desire the sort of life
that Socrates recommends. I have proposed that the dialogue responds to this challenge by
portraying Socrates as someone who really did desire this, who sincerely meant the things
he said. And insofar as this portrait is successful, it shows that we, too, could feel as Socrates
felt, and truly desire to live the philosophical life.
References
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KINETIC AND KATASTEMATIC PLEASURES ACCORDING TO EPICURUS?

Yosef Z. Liebersohn
Bar-Ilan University
Yosef.Liebersohn@biu.ac.il
The standard view among scholars concerning Epicurus theory of pleasure presents a
fundamental distinction between the process of removing pain as against the state where
pain has already been removed, a description which is based mainly on Ciceros testimony
in De Finibus 2,9.1
At the same time, we have what seems to be a citation taken from a lost book of Epicurus himself, preserved by D.L.10,1362 where we read that Epicurus divided pleasures into
Kinetic and Katastematic. Similarities between these two places made Scholars to identify
Kinetic and Katastematic pleasures with the process of removing pain as against the result of this process. Thus kinetic pleasure corresponds to the process while the katastematic pleasure refers to the result of this process. To give but one example: the process of
eating in order to remove hunger is a kinetic pleasure while the state of equilibrium where I
am no longer hungry is a katastematic pleasure. Apparently this identification seems logical
and even natural, if only with regard to the literal meaning of the terms themselves. The
process denotes something which is in motion, namely kinetic, while the result denotes a
state of rest, namely katastematic. It is this identification - which I call The Process-Result
Interpretation which I shall aim at calling in question. In what follows I shall first point to
the logical difficulties of adhering to such an interpretation, and then I shall offer my own
interpretation, corroborating it by other testimonia. The result of all this will be a redefinition
of these terms, katastematic and kinetic pleasures.
Let us start with a preliminary note: Up to this point, whenever kinetic pleasure was
mentioned, the meaning was the process of removing pain, namely the stage before pain has
been removed. Yet what about the stage after the removal of pain? No doubt, one can keep
on eating even when he is not hungry. Obviously you do not get out of bed the moment you
are no longer tired. One might even say that only when you are staying in bed while you are
not tired, this is the real pleasure, or rather here starts the pleasure. Indeed, and it must be
stated as clearly as one can, Epicurus accepts such a kind of pleasure, but he insists that here
the pleasure is not increased but only varied, since beyond the summit of pleasure, namely
1. Estne, quaeso, inquam, sitienti in bibendo voluptas? / Quis istud possit, inquit, negare? / Eademne,
quae restincta siti? / Immo alio genere; restincta enim sitis stabilitatem voluptatis habet, inquit, illa autem
voluptas ipsius restinctionis in motu est. Cicero, De Finibus II, 9. Pray, said I, when a man is thirsty,
is there any pleasure in the act of drinking? / that is undeniable, he answered. / Is it the same pleasure
as the pleasure of having quenched ones thirst? / No, it is a different kind of pleasure. For the pleasure
of having quenched ones thirst is a static pleasure, but the pleasure of actually quenching it is a kinetic
pleasure. Translation: H. Rackham, Cicero: De Finibus Bonorum et Malorum, Harvard University Press
(The Loeb Classical Library), 1971 (repr.), pp. 87-89.
2.
. Diogenes Laertius X, 136. The
words of Epicurus in his work On Choice are: Peace of mind and freedom from pain are katastematikai
pleasures; joy and delight are seen to consist in motion and activity (=kata kinesin energeia blepontai).
Translation: R. D. Hicks, Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers, Vol. 2, Harvard University Press
(Loeb Classical Library), 2000 (repr.), p. 661.
1183
the absence of pain, even if one can keep on enjoying, one is only diversifying his pleasure.3
Whatever this diversifying means one thing is clear: a pleasure beyond the absence of pain
is regarded and identified by Epicurus as pleasure, and thus one is forced to locate it either
under katastematic or kinetic. Yet, within the process-result Interpretation this kind of
pleasure cannot fit any of these groups. It cannot be katastematic since this term exclusively
belongs to the state of equilibrium where one is no longer in pain. The only option left is,
therefore, kinetic pleasure. But if kinetic pleasure is reserved only for the process of removing pain, how come that apparently two different kinds of pleasure share the same term?
I may add that most commentators do not touch this question. They mention as kinetic
pleasure either the stage of the process or the stage after the result. I have been able to find
only three scholars who refer to this problem. All of them regard explicitly kinetic pleasures
either as a stage on the way to the ultimate goal of absence of pain, or as a variation of that
condition when achieved to cite but one of them, that of Long & Sedley.4
Yet, this criticism appears explicitly in Cic. De Finibus II, 17,5 the second book, dedicated to Ciceros own criticism of the Epicurean position presented by Torquatus in the first
book. What is interested is the fact that Torquatus has no answer to this objection, hence
he interrupts and breaks the discussion.6 This by itself can corroborate my thesis that the
Process-Result Interpretation is problematic. Cicero, so it seems, did not find in his sources
any answer to this criticism. On the other hand he did find this criticism - either thought out
by himself or by some source - which is only relevant where one holds this Process-Result
Interpretation.
In my view such an interpretation is, therefore, difficult, but before I suggest my explanation I would like to raise another few problems.
Epicurus did not wish to offer men only theories but a practical way of living. He even
blatantly opposed theoretical discussions which have nothing to do with practical life. In
that case how can a man live according to the concept of a katastematic pleasure when, according to the Process-Result Interpretation, this pleasure is extremely reduced to a single
state of equilibrium? How long does this state last? What happens the moment afterwards?
Should a man be anxious to preserve this state? In short, it is strange that the real and highest pleasure is reduced to a single state.
A third problem concerns another pair of terms - necessary and unnecessary. It is
quite clear that an unnecessary pleasure is a pleasure which does not remove pain, and a ne3. ,
. Kyriai Doxai 18. The pleasure in the flesh is not increased, when once the pain due to want is
removed, but is only varied (Gr. poikilletai) Tanslation: Cyril Bailey, Epicurus: The Extant Remains, 1926,
p. 99.
4. Hence, Epicurus firmly subordinates kinetic to katastematic pleasure, treating the former either as a
stage on the way to the ultimate goal of absence of pain, or as a variation of that condition when achieved.
A.A. Long and David Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. I (Cambridge, 1987), p. 123. One should
make the removal of pain and fear ones highest priority, but should do so on the assumption that this will
leave one with plenty of opportunities to enjoy kinetic pleasures (both in the process of removing pains and
in the enjoyment of kinetic variations of ones painlessness) ... Jeffrey Purinton, Epicurus on the telos,
Phronesis 38 (1993), p. 132.
5. Ergo in eadem voluptate eum, qui alteri misceat mulsum ipse non sitiens, et eum, qui illud sitiens bibat?
Cicero. De Finibus, II, 17 Then you think that a man who, not being himself thirsty, mixes a drink for
another, feels the same pleasure as the thirsty man who drinks it? Translation: H. Rackham, Cicero: De
Finibus Bonorum et Malorum, Harvard University Press (The Loeb Classical Library), 1971 (repr.), pp.
97-99.
6. Tum ille: Finem, inquit, interrogandi, si videtur, quod quidem ego a principio ita me malle dixeram hoc
ipsum providens, dialecticas captiones. (ibid.) At this Torquatus exclaimed: A truce to question and
answer, if you do not mind. I told you from the beginning that I preferred continuous speeches. I foresaw
this kind of thing exactly; I knew we should come to logic-chopping and quibbling.. (ibid.)
1184
cessary pleasure is a pleasure which removes pain. Now if a katastematic pleasure is defined
as the single state of equilibrium, and thus a kinetic pleasure can come either before that state
or after it, what we get is a strange thing. The kinetic pleasure before the state of equilibrium,
namely the process towards the removal of pain, is a necessary kinetic pleasure, but the pleasure achieved after the state of equilibrium is an unnecessary kinetic pleasure. Why, then,
call both of them kinetic? In other words: Is a kinetic pleasure necessary or unnecessary?
It is time to try and understand why this Process-Result Interpretation has arisen at
all. Here I propose two reasons. The first is derived from Ciceros account of the Epicurean
system as it appears in De Finibus II, 9, represented by Torquatus.7 This account endorses
explicitly the Process-Result Interpretation, and we have had already the opportunity of
looking at Ciceros own criticism of this interpretation.8 The second reason lies, as it seems, in
terminological considerations, based mainly on an authentic citation taken from Epicurus
book On Choice preserved by Diogenes Laertius 10,136.9 In this talk, however, I shall discuss
only DLs account. As to Cicero, Boris Nikolsky has already discredited this account altogether in his famous paper, showing that Cicero is influenced here by the so-called Middle
Academy who created this very classification between kinetic and katastematic pleasure as a
means of distinguishing between the Cyrenaics and Epicurus. I am not wholly convinced by
Nikolskys conclusion, and would not dismiss the very classification of kinetic and katastematic pleasures altogether, but I do agree with Nikolsky, at least with what regards II, 9, that
Cicero is not trustworthy in representing Epicurus position. I shall, therefore, turn now to
DLs account.
It has already been noticed by scholars that while the adjective (katastematike) does appear in our sources and is even referred to by Epicurus himself,
(kinetike) does not. Thus, in DL. 10, 136 (handout no 2) we read:
The words of Epicurus in his work On Choice are: Peace of mind and freedom from
pain are katastematikai pleasures; joy and delight are seen to consist in motion and activity
(=kata kinesin energeia blepontai).
Why not simply say joy and delight are kinetikai pleasures, exactly like katastematikai in the case of peace of mind and freedom from pain mentioned a line before? First, one
should not dismiss the possibility that Epicurus did use the term kinetike in other texts which
have not reached us. After all DL. 10, 136 is our only testimonium which mentions these two
kinds of pleasures together. It is notable that Cicero nowhere translates this Greek phrase
literally - kata kinesin energeia blepontai - and alternatively has voluptas in motu (Fin. 2, 9)
and voluptas movens (Fin. II, 31) which can be a translation of kinetike. All we can say is that
in one of his writings Epicurus used the phrase kata kinesin energeia blepontai (=are seen to
consist in motion and activity). Thus we are entitled to ask not why he did not use the term
kinetike but what he had in mind when he decided to use the phrase kata kinesin energeia
blepontai in the place where he used it.
Let us, therefore, concentrate on the words which
we have translated are seen to consist in motion and activity. The fact, however, that kinetic
pleasure is involved with motion is by no means a characterization peculiar to kinetic pleasure alone. As John Rist has already noted, and I quote: it is obvious that for Epicurus, as
7. See n. 1 above.
8. See n. 5 above.
9. See n. 2 above.
1185
an atomist, all pleasures must involve the movement of atoms. We must, therefore, look for
another explanation for this odd phrasing.
Here I come to my main argument in this talk: I propose to distinguish between moving towards, as against moving qua moving. Moving towards means movement which
has an end (=removing pain) while moving qua moving, means a movement which has no
end (=its end is within the movement itself). Thus I suggest that kinetic pleasures consist
of moving qua moving, since they are wholly engaged with the stage after all pain has already been removed. As the end has already been reached (the removal of all pain), these kinetic
pleasures have no other end towards which they can strive. The result is that kinetic pleasures
turn out to have all their activity included in the activity itself, i.e. are seen to consist in motion and activity), and I may add, and not in removing pain. In a famous paper, though
dealing with another issue and in a totally different context, Purinton has suggested on the
basis of testimonia found in Clement and Diogenes of Oinoanda to gloss the dative
with the words (Purinton, 1993, 28). This can corroborate my thesis.
On the other hand, and to complete the equation, we should reconsider what is accepted by the Process-Result Interpretation view as the katastematic pleasure. According to
the Process-Result Interpretation katastematic pleasure is limited to the exact state where
pain no longer exists. Returning to our new definition, katastematic pleasure is found to be
a pleasure whose movement has an end (=the absolute removal of all pain), and this consists
of the whole process towards this state, including the state itself where all pain has already
been removed, and this is Epicurus innovation, namely including the point of equilibrium
within the concept of pleasure. Indeed, one may doubt about a process being included in a
static term like katastematike, but what I argue is that katastematike does not literary include
the process, but only the state of equilibrium but that point is nothing but the end of a whole
process which this point was its aim. Here one can cite Nikolsky: From my point of view,
in Epicurus preserves its original semantics of a verbal noun with a perfect meaning, i.e., it denotes a state which is the result of an action and which is inseparably linked
with that action.10
This is not to deny that there is a difference between the process and the result, but this
difference is not between kinetic and katastematic pleasures but rather between different
levels within the katastematic pleasures. As can be proved by many sources, the removal of all
pain is only the highest pleasure or the peak of pleasure,11 but even before the total removal
of pain, katastematic pleasure already exists.
In this lecture I have tried to challenge two main conventions accepted in almost all
the secondary literature, and argue: 1. that a kinetic pleasure is by definition an unnecessary
pleasure, since it has nothing to do with the removal of pain, as it starts only after all pain
has already been removed. 2. that a katastematic pleasure is identified not only with the state
where the pain is removed but also with the whole process towards that state. In other words,
I have suggested that we should regard as a katastematic pleasures what most of the secondary literature takes to be a kinetic pleasure, namely the process towards the point where pain
10. From my point of view, in Epicurus preserves its original semantics of a verbal noun with
a perfect meaning, i.e., it denotes a state which is the result of an action and which is inseparably linked
with that action. Boris Nikolsky, Epicurus on Pleasure, Phronesis 46, 2001, pp. 440-465, esp. p. 448, n. 25.
11. Kyriai Doxai 3 The limit of
quantity in pleasures is the removal of all that is painful Tanslation: Cyril Bailey, Epicurus: The Extant
Remains, 1970 (repr.), p. 95.
1186
is removed, and what most secondary literature takes to be the only meaning of katastematic
pleasure, namely the point where an equilibrium is attained and the pain is completely removed, I have suggested to expand so as to include the process towards that point as well.
In what I have argued in this talk many issues which directly touch upon my thesis
have, nevertheless, been left untouched. I shall, therefore, be satisfied if my conclusions in
this talk were to be taken - at least at this stage - as a suggestion alone, but one which could
serve as a good starting-point for further research which will take into account all other issues, terms and subdivisions. The result, so I hope, will enable us to present Epicurus system
of pleasures in its whole.

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III CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA GREGA

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