CARLOS ENRIQUE DE ESCOBAR

DOSSIER DELEUZE
HLON EDITORIAL Um exame rigorosamente completo da obra do filsofo Gilles Deleuze numa seleo de textos e anlise do prof. Carlos Henrique de Escobar

Depois de uma primeira etapa consagrada a trabalhos da histria da filosofia, que teria culminado com o Nietzsche (1962), Gilles Deleuze elaborou com Diferena e Repetio (1969) e depois com os dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia (1972 e 1980), escritos com Flix Guattari uma filosofia prpria. E, aps escrever sobre pintura e sobre cinema, retorna com uma abordagem mais clssica da filosofia porque, para ele, a filosofia tem uma funo que permanece perfeitamente atual: criar conceitos. Para Gilles Deleuze o que interessa o conceito (que comporta duas outras dimenses, as do percepto e do afeto), e no as imagens. Os perceptos no so as percepes, mas conjuntos de sensaes e de relaes que sobrevivem queles que as experimentam; e os afetos no so sentimentos, mas esses devires que desbordam o que passa por eles. A filosofia tem necessidade no somente de compreenso filosfica, por conceitos, mas de uma compreenso no--filosfica, a que opera por perceptos e afetos. Ambos so necessrios. A filosofia est numa relao essencial e positiva com a no--filosofia: ela se dirige diretamente aos no-filsofos. Um grande filsofo aquele que convence seus leitores a levar doravante uma vida filosfica. Gilles Deleuze os convence. No necessrio que todos tenham xito nisso; suficiente que todos que o leiam percebam que tal vida est doravante aberta. A importncia de Gilles Deleuze, como a de todo filsofo autntico, consiste em que, diferena da maior parte dos filsofos de hoje, ele no encontra, onde quer que v, nada que seja da ordem da ideologia. Gilles Deleuze segue um mtodo. Ele introduziu na filosofia, ou retomou nela explicando-os, um certo nmero de conceitos que no tinham a nem esse lugar nem essa durao, ou que os tinham sob outra forma e segundo outra lgica. Gilles Deleuze via na filosofia francesa do ps-guerra uma escolstica comentadora da histria da filosofia, com suas escolas, suas leituras, suas imitaes, que se formaria volta da fenomenologia e, em seguida, do estruturalismo. Como sair da histria da filosofia', como caminhar fora dela e inventar novas questes? esta procura de uma outra imagem do pensamento' que Gilles Deleuze perseguir em toda sua obra atravs de uma fabulosa colagem de saberes, de escrita, de pintura, de cinema e de poltica. Talvez seja esta a questo do seu idioma, do seu tornar-se singular: "O propsito no responder s questes sair delas. O que acontece com os escritos de Gilles Deleuze uma mudana de perspectiva na leitura dos grandes filsofos do passado, produzindo novas e diferentes vises em relao histria da filosofia, analisando filosoficamente as artes plsticas, o cinema e a literatura, criando um pensamento prprio, fora do sistema estabelecido, e trabalhando em conjunto com outras reas do conhecimento. Para Gilles Deleuze a filosofia no tem a obrigao de buscar os modelos em--si, mas tem a funo de inventar e produzir conceitos, onde arte, filosofia e vida se afirmam num mesmo mundo como expresso vital.

CARLOS ENRIRIQUE DE ESCOBAR (ORGANIZADOR) DOSSIER DELEUZE HLON EDITORIAL Copyright 1991 Carlos Henrique de Escobar

SUMARIO
Apresentao, 7 Signos e acontecimentos - Entrevista realizada por Raymond Bellour e Franois Ewald, 9 Leibniz: um mundo nico e relativo - Bruno Paradis, 31 A vida filosfica - Franois Regnault, 40 O ltimo curso? - Giorgio Passerone, 52 Lgica do sentido, tica do acontecimento - John Rajchman, 56 Pensar em Espinoza - Pierre Macherey, 62 Deleuze e Nietzsche ou o inverso... Marc B. Delaunay, 69 A fissura do pensamento - Jacob Rogozinski, 73

Foucault, Deleuze: um dilogo fecundo e ininterrupto - Franois Ewald, 79 I - Anti-Edipo: uma introduo vida no-fascista - Michel Foucault, 81 II - Foucault, historiador do presente - Gilles Deleuze, 85 A esquizo-anlise - Franois Ewald, 89 O plissado barroco da pintura Christine Buci-Glucksmann, 93 Um filsofo no cinema - Reda Bensmaia, 98 Deleuze no mundo - H. Tomlinson e R. Galeta, G. Passerone, K. Uno, D. Polan, 104 Mil plats no formam uma montanha... Debate com G. Deleuze, C. Descamps, Didier Eribon e Robert Maggiori, 115 Sobre quatro frmulas poticas que poderiam resumir a filosofia de Kant - G. Deleuze, 127 Instintos e instituies - G. Deleuze, 134 Um dia o sculo ser deleuziano - Murilo Mendes e La M. Guimares, 138 Alguns dos motivos deleuzianos - Carlos Henrique de Escobar, 144 Notas Biogrficas, 174 Bibliografia (Org. Dominique Sglard), 175

APRESENTAO

Dossier Deleuze continua a coleo Dossier, onde Dossier Foucault (editado em 1984) foi o livro de abertura. Esgotado h algum tempo, pensamos hoje em reedit-lo. Nosso propsito o mesmo. Isto , ampliar o estudo da filosofia francesa contempornea e torn-la, no um modelo a ser simplesmente imitado, mas um estmulo complexo e diversificado que deve ser pensado. Os filsofos franceses e os filsofos europeus no existiram ou existem para serem copiados. No Brasil (com seu esprito colonial e sem tradio cultural e filosfica) alguns destes filsofos foram imitados e, inclusive, imitados fisicamente. Veja-se o caso dos lacanianos do Rio de Janeiro que se vestiram e se vestem como Lacan (quando vivo) e o caso no muito recente de um grupo de deleuzianos tambm no Rio que tem tentado fazer o mesmo. Se o motivo ingnuo e pueril ou se torpe (isto , uma tentativa de aparelhar estes filsofos num propsito de lucros materiais ou de luta pelo poder intelectual local), pouco importa. O que para ns mobilizador nesta infeliz atitude concerne ao prejuzo intelectual da resultante, j que de resto brasileiros e franceses tm rido com esta histria. Veja-se, por exemplo, a esterilidade destes deleuzianos em publicaes, reflexes prprias e originalidade de idias. A mesma esterilidade pode-se observar entre os lacanianos locais, mas de forma inversa. Este grupo prdigo em publicaes, no entanto estas publicaes escondem com dificuldade seu carter promocional em torno de um dos seus representantes, ou so ento divulgaes absolutamente comprometedoras do lacanismo no Brasil. Ao nosso ver, a originalidade filosfica uma exigncia irrecusvel visto que jamais em filosofia se trata de verdade ou lei. A filosofia criao de conceitos e tem muito pouco a ver com professores e copiadores, como diz Deleuze (vide a Entrevista que abre o Dossier). Ainda que ao nosso ver a poca da volta a Marx, ou volta a Freud ou volta a no importa quem tenha se esgotado, cabe as-sumir a tarefa dupla em filosofia, dos estudos e publicaes srias em 7 torno das grandes filosofias e da elaborao singular e original de pensamentos. As publicaes, e por princpio, em nossos trabalhos editoriais tm, ento, duas diretrizes: divulgar com seriedade filosofias e depoimentos no universo dos motivos trgicos e assegurar a publicao (e meios de debate) a pensamentos originais entre ns. Carlos Henrique de Escobar 8

SIGNOS E ACONTECIMENTOS
Entrevista realizada por Raymond Bellour* e Franois Ewald** Raymond Bellour e Franois Ewald - Voc acaba de publicar um novo livro: Le pli, Leibniz et Le Baroque. Poderia retraar o itinerrio que, de um estudo sobre Hume (Empirisme et subjectivit, 1953), o conduz hoje a Leibniz? Se seguirmos a cronologia dos seus livros, se poderia dizer que depois de uma primeira etapa consagrada a trabalhos da histria da filosofia, que teria culminado com o Nietzsche (1962), voc elaborou com Diferena e Repetio (1969), depois com os dois volumes de Capitalismo e esquizofrenia (1972 e 1980), escritos com Flix Guattari, uma filosofia prpria, cujo estilo nada menos que universitrio. Parece-nos hoje que, depois de ter escrito sobre pintura (Bacon) e sobre cinema, voc retorna com uma abordagem mais clssica da filosofia. Voc se reconheceria num tal caminho? necessrio reconhecera sua obra como um todo, uma unidade? Ou, ao contrrio, voc v nela rupturas, transformaes? Gilles Deleuze - Trs perodos, isso j estaria bem. Com efeito, eu comecei com livros de histria da filosofia, mas todos os autores de que me ocupei tinham do meu ponto de vista alguma coisa em comum. E tudo isso tendia para a grande identidade Espinoza-Nietzsche. A histria da filosofia no uma disciplina particularmente reflexiva. antes como a arte do retrato em pintura. Estes so retratos mentais, conceptuais. Como em pintura, necessrio fazer parecido, mas por meios que no so semelhantes, por meios diferentes: a semelhana deve ser produzida, e no um

meio de reproduzir (nos contentaramos a em dizer novamente o que o filsofo disse). Os filsofos trazem novos conceitos, os expem, mas no dizem, pelo menos completamente, a quais problemas estes conceitos correspondem. Por exemplo, Hume expe um conceito original de cren9 a, mas no diz porque, nem como o problema do conhecimento se coloca de forma a que o conhecimento seja um modo determinvel de crena. A histria da filosofia deve, no redizer o que diz um filsofo, mas dizer o que ele subentendia necessariamente, o que ele no dizia mas que, no entanto, est presente naquilo que ele diz. A filosofia consiste sempre em inventar conceitos. Eu nunca tive preocupaes no que diz respeito a um ultrapassamento da metafsica ou uma morte da filosofia. A filosofia tem uma funo que permanece perfeitamente atual, criar conceitos. Ningum o pode fazer em seu lugar. Logicamente que a filosofia sempre teve seus rivais, desde os rivais de Plato at o bufo de Zaratustra. Hoje a informtica, a comunicao, a promoo comercial que se apropria das palavras conceito e criativo, e estes conceituadores constituem uma raa insolente que exprime o ato de vender como pensamento supremo capitalista, o cogito da mercadoria. A filosofia sente-se pequena e s perante tais potncias, mas se lhe acontecer de morrer, pelo menos ser de rir. A filosofia no comunicativa, nem contemplativa ou reflexiva: ela , por natureza, criadora ou mesmo revolucionria na medida em que no cessa de criar novos conceitos. A nica condio de que eles tenham uma necessidade, mas tambm uma estrangeiridade, e eles as tm na medida em que correspondem a verdadeiros problemas. O conceito o que impede o pensamento de ser uma simples opinio, um conselho, uma discusso, uma conversa. Todo o conceito forosamente um paradoxo. Uma filosofia, tentamos faz-la, Flix Guattari e eu, no Anti-Edipo e no Mille Plateaux, sobretudo no Mille Plateaux que um livro grande e prope muitos conceitos. No colaboramos, fizemos um livro e depois um outro, no no sentido de uma unidade mas de um artigo indefinido. Cada um de ns tinha um passado e um trabalho precedente: ele em psiquiatria, em poltica, em filosofia, j rico em conceitos, e eu - com Diferena e Re-petio e Lgica do sentido. Mas no colaboramos como duas pessoas. ramos mais como dois riachos que se juntam para fazer um terceiro, que ramos ns. No fim de tudo, em Filosofia uma das questes sempre foi: como interpretar filo? Uma filosofia, isto foi ento para mim um segundo perodo que eu no teria nunca comeado e conseguido sem Flix. 10 Em seguida, suponhamos que haja um terceiro perodo onde se trata para mim de pintura e de cinema, de imagens aparentes. Mas estes so os livros de filosofia. E que o conceito, penso eu, comporta duas outras dimenses, as do percepto e do afeto. E isto que me interessa, e no as imagens. Os perceptos no so percepes, so conjuntos de sensaes e de relaes que sobrevivem queles que as experimentam. Os afetos no so sentimentos, so estes devires que desbordam o que passa por eles (ele torna-se outro). Os grandes romancistas ingleses e americanos escrevem muitas vezes por perceptos, e Kleist e Kafka, por afetos. O afeto, o percepto e o conceito so trs potncias inseparveis, elas vo da arte filosofia e inversamente. O mais difcil, evidentemente, a msica. H um esboo de anlise no Mille Plateaux: o rittornello comporta as trs potncias. Tentamos fazer do rittornello um dos nossos conceitos fundamentais, em relao com o territrio e com a terra, o pequeno e o grande rittornello. Finalmente, todos estes perodos se prolongam e se misturam, vejo-os melhor agora neste livro sobre Leibniz e sobre a Prega. Ser melhor dizer o que pretendo fazer em seguida. R.B e F.E - No h pressa. Poderamos, primeiro, falar sobre a sua vida? No haver uma relao qualquer entre bibliografia e biografia? G.D - As vidas dos professores raramente so interessantes. Certamente existem as viagens, mas os professores pagam suas viagens com palavras, experincias, colquios, mesas - redondas, falar, sempre falar. Os intelectuais tm uma cultura formidvel, tm opinio sobre tudo. Eu no sou um intelectual porque no tenho cultura disponvel, nenhuma reserva. O que sei, o sei somente pelas exigncias de um trabalho atual, e se a quiser voltar alguns anos depois terei que reaprender tudo. muito agradvel no ter opinio, nem idias sobre tal ou tal ponto. No sofremos de incomunicao mas, ao contrrio, de todas as foras que nos obrigam a nos exprimir quando no temos grande coisa a dizer. Viajar dizer qualquer coisa noutro lugar e voltar para dizer qualquer coisa aqui. A menos que no se volte, que se fique morando

por l. Eu tambm no sou muito inclina-do a viajar, preciso no mexer demais, para no assustar os devires. Fui tocado por uma frase de Toynbee: Os nmades so os que no 11 se mexem, eles tornam-se nmades porque se recusam a partir. Se voc me quiser aplicar os critrios de bibliografia-biografia, posso dizer que escrevi o meu primeiro livro bastante cedo, e depois mais nada durante oito anos. Sei, no entanto, o que fazia, onde e como vivia durante esses anos, mas o sei abstratamente, como se um outro me contasse as lembranas nas quais acredito, mas que verdadeira-mente no tenho. E como um buraco na minha vida, um buraco de oito anos. E isto que me parece interessante nas vidas, os buracos que elas comportam, as lacunas, por vezes dramticas e por vezes no. A maior parte das vidas comporta catalepsias ou espcies de sonambulismo sobre vrios anos. E talvez nestes buracos que se faz o movi-mento, j que a questo realmente saber como se faz o movimento, como perfurar o muro, para parar de bater com a cabea. Talvez se trate de no mexer demais, de no falar demais: evitar os falsos movimentos, residir l onde no h mais memria. Existe uma bela no-vela de Fitzgerald: algum que passeia na cidade com um buraco de dez anos. R.B e F.E - Esta crtica da palavra, voc a faz notadamente sobre a televiso. Voc falou sobre este assunto no prefcio que fez ao livro de Serge Dancy, Cin-Journal. Mas, como que o filsofo se comunica, como se deve comunicar? Os filsofos posteriores a Plato escrevem livros, exprimem-se pelo livro. Isto no mudou at os dias de hoje, onde, no entanto, vemos distinguirem-se dois tipos entre os que nomeamos ou que se nomeiam filsofos: h os que ensinam, que continuam ensinando, que ocupam uma cadeira universitria e que julgam isto importante. H os que no ensinam, que talvez se recusem mesmo a ensinar, mas que procuram ocupar os meios de comunicao: os novos filsofos. Parece necessrio coloc-lo na primeira categoria - voc fez mesmo um trato contra os novos filsofos. O que dar um curso para voc? O que h neste exerccio de insubstituvel? G.D - Os cursos foram toda uma parte da minha vida, eu os fiz com paixo. Isto no de forma alguma o mesmo que conferncias, porque eles implicam uma longa durao e um pblico relativamente constante, por vezes durante vrios anos. E como um laboratrio de pesquisas: faz-se cursos sobre o que se pesquisa e no so12 bre o que se sabe. preciso preparar-se durante muito tempo para ter alguns minutos de inspirao. Fiquei contente em parar quando vi que era necessrio preparar-se cada vez mais para ter somente uma inspirao mais dolorosa. E o futuro sombrio uma vez que se torna cada vez mais difcil fazer pesquisa nas universidades francesas. Os cursos so uma espcie de Sprechgesang, mais prximos da msica que do teatro. Nada se ope a que um curso seja um pouco como um concerto de rock. E necessrio dizer que Vincennes (e isto continuou depois que fomos violentamente transferidos para Saint-Denis) reunia condies excepcionais. Em filosofia recusamos o princpio da progressividade dos conhecimentos: um mesmo curso se dirigia a estudantes de primeiro e ltimo ano, a estudantes e a no-estudantes, a filsofos e a no-filsofos, a jovens e a velhos, e a pessoas de vrias nacionalidades. Havia sempre jovens pintores ou musicistas, cineastas, arquitetos que demonstravam uma grande exigncia de pensamento. Eram longas sesses, ningum escutava tudo, mas cada um pegava aquilo de que tinha necessidade ou vontade, com o qual tinha alguma coisa para fazer, mesmo distante da sua disciplina. Houve um perodo de intervenes diretas, muitas vezes esquizofrnicas, depois veio a poca dos cassetes, com os vigias de cassetes mas mesmo a as intervenes se faziam de uma semana para a outra, sob forma de pequenos bilhetes, por vezes annimos. Nunca disse a este pblico o que ele foi para mim, o que ele me deu. Nada se parecia jamais a discusses, e a filosofia no tem estritamente nada a ver com uma discusso, j se tem bastante dificuldade em compreender qual o problema que algum coloca e como o coloca, preciso somente enriquec-lo, variar as condies, juntar, ligar, nunca discutir. Era como uma cmara de ecos, um crculo, onde uma idia voltava como se ela tivesse passado por vrios filtros. Foi a que compreendi a que ponto a filosofia tinha necessidade, no somente de compreenso filosfica, por conceitos, mas de uma compreenso no-filosfica, a que opera por perceptos e afetos. Ambos so necessrios. A filosofia est

numa relao essencial e positiva com a no-filosofia: ela dirige-se diretamente aos no-filsofos. Peguem o caso mais espantoso, Espinoza: o filsofo absoluto e a tica o grande livro do conceito. Mas, ao mesmo tempo, o filsofo mais puro aquele que se dirige estritamente a toda a gente: no importa 13 quem pode ler a tica, ela se deixa penetrar suficientemente por es-te vento, este fogo. Ou ento Nietzsche. A existe, ao contrrio, um excesso de saber que mata o vivo na filosofia. A compreenso nofilosfica no insuficiente ou provisria, ela uma das duas metades, uma das duas ajudas. R.B e F.E - No prefcio de Diferena e Repetio voc diz: Est chegando o tempo onde no ser praticamente mais possvel escrever um livro de filosofia como se tem feito desde h muito tempo. Voc acrescenta que a pesquisa de novos meios de expresses filosficas, inaugurada por Nietzsche, deve ser continuada em relao com o desenvolvimento de certas outras artes, como o teatro ou o cinema. Voc cita Borges como modelo analgico de um tratamento da histria da filosofia (como o fazia j Foucault em relao sua prpria atitude na introduo de As Palavras e as Coisas). Doze anos mais tarde, voc diz dos quinze plateux de Mille Plateaux: podemos quase l-los independentemente uns dos outros, somente a concluso deve ser lida no final, ao longo de toda a concluso se pegariam, numa roda louca, os nmeros dos plateaux que a precedem. Como que por vontade de dever assumir ao mesmo tempo a ordem e a desordem, sem cedera nenhuma. Como voc v hoje esta questo de estilo da filosofia, da arquitetura, da composio de um livro de filosofia? E, deste ponto de vista, que significa escrever a dois? Escrever a dois, eis o que excepcional na histria da filosofia, tanto mais que no se trata de um dilogo. Como, porque escrevera dois? Como vocs procederam? Que exigncia tinham em vocs mesmos? Quem ento o autor destes livros? Ou ser que eles tm mesmo um autor? G.D - Os grandes filsofos so tambm grandes estilistas. O estilo em filosofia o movimento do conceito. Certamente que este no existe fora das frases, mas as frases no tm outro objetivo seno lhe dar vida, uma vida independente. O estilo uma variao na lngua, uma modulao, e uma tenso de toda a linguagem para o exterior. Em filosofia como num romance: deve-se perguntar o que que vai acontecer?, o que que se passou?, somente os personagens so conceitos, e os meios, as paisagens, so espaos-tempos. Escreve-se sempre para dar a vida, para libertar a vida l onde ela es14 t aprisionada, para traar linhas de fuga. Para isto, preciso que a linguagem no seja um sistema homogneo, mas um desequilbrio, sempre heterogneo: o estilo aqui rompido das diferenas de potenciais entre as quais qualquer coisa pode passar, se passar, surgir um claro que saia da prpria linguagem, e que nos faa ver e pensar o que permaneceria na sombra volta das palavras, estas entidades de que apenas supomos a existncia. Duas coisas se opem ao estilo: uma lngua homognea, ou ao contrrio quando a heterogeneidade to grande que se torna indiferena, gratuidade, e que nada de preciso passa entre os plos. Entre uma principal e uma subordinada deve haver uma tenso, uma espcie de ziguezague, mesmo e sobretudo quando a frase tem um aspecto perfeitamente correto. H um estilo quando as palavras produzem um claro que vai de umas s outras, mesmo muito afastadas. A partir da, escrever a dois no causa nenhum problema especial, pelo contrrio. Haveria a problema se fssemos exatamente duas pessoas, cada uma tendo a sua vida prpria, suas opinies prprias, e se propondo a colaborar e a discutir com o outro. Quando eu dizia que Flix e eu ramos antes como riachos queria dizer que a individuao no necessariamente pessoal. No estamos completamente seguros de sermos pessoas: uma brisa, um dia, uma hora do dia, um riacho, um lugar, uma batalha, uma doena ou uma individualidade no-pessoal. Eles tm nomes prprios. Ns os chamamos de estidades. Eles se compem como dois ribeiros, dois riachos. So eles que se exprimem na linguagem e a rompem as diferenas, mas a linguagem que lhes d uma vida prpria individual, e faz acontecer alguma coisa entre eles. Fala-se como todos ao nvel da opinio, e diz-se eu, eu sou uma pessoa, como se diz o sol nasce. Mas ns no temos certeza disso, no certamente um bom conceito. Flix e eu, e muitas outras pessoas como ns, no nos sentimos exatamente como pessoas. Temos antes uma individualidade de acontecimentos, o que no de maneira nenhuma uma frmula ambiciosa, j que as estidades podem ser modestas e microscpicas. Em todos os meus livros procurei a natureza do acontecimento, um conceito filosfico, o nico capaz de destruir o verbo ser e o atributo. Escrever a dois torna-se perfeitamente normal sob este ponto de vista. E suficiente que qualquer coisa passe, uma corrente que s carrega o no-

15 me prprio. Mesmo quando se escreve s, isto acontece sempre com um outro qualquer, que nem sempre nominvel. Na Lgica do sentido, tentei uma espcie de composio serial. Mas Mille Plateaux mais complexo: que plateaux no uma metfora, so zonas de variao contnua, ou como voltas onde em cada uma se vigia ou sobrevoa uma regio, e se fazem sinais uns aos outros. uma composio indiana ou genovesa. E a, me parece, que estamos mais prximos de um estilo, ou seja, de uma politonalidade. R.B e F.E - A literatura est presente em toda aparte do seu trabalho, quase que de forma paralela filosofia: a Apresentao de Sacher-Masoch, o pequeno livro sobre Proust (que no parou de ser enriquecido), uma grande parte da Lgica do sentido, tanto no corpo do livro (sobre Lewis Carroll) como nos anexos (sobre Klossowski, Michel Tournier, Zola), o livro sobre Kafka escrito com Guattari no prolongamento de O Anti-Edipo, um captulo dos seus Dialogues com Claire Parnet (sobre a superioridade da literatura anglo-americana), fragmentos considerveis de Mille Plateaux. A lista longa. Mas isto no produz nada de comparvel ao que fazem, em maior grau, os seus livros sobre cinema, e, em menor, a Logique de Ia sensation, ou seja, a partir do trabalho de um s pintor: ordenar, racionalizar uma forma de arte, um plano de expresso. Ser que a literatura est demasiadamente prxima da filosofia, da sua expresso mesma, deforma que no pode seno acompanhar por inflexes o todo do seu movimento? Ou isto devido a outras razes? G.D - No sei, no me parece que a exista essa diferena. Eu teria sonhado com um conjunto de estudos sem ttulo geral,Critique et Clinique. Isto no quer dizer que os grandes autores, os grandes artistas sejam doentes mesmo que sublimes, nem que se procure neles a marca de uma neurose ou de uma psicose como um segredo na sua obra, a chave da sua obra. No so doentes, exatamente o contrrio, so mdicos, bastante especiais. Por que Masoch d o seu nome a uma perverso to velha quanto o mundo? No porque ele sofra dela, mas porque ele lhe renova os sintomas, ele traa dela um quadro original fazendo do contrato o signo principal, e tambm ligando as condutas masoquistas situao das minorias tnicas e ao papel das mulheres nestas minorias: o masoquismo torna-se um ato 16 de resistncia, inseparvel de um sentimento das minorias. Masoch um grande sintomatologista. Em Proust no a memria que explorada, so todas as espcies de signos, dos quais se torna necessrio descobrir a natureza a partir do meio, o modo de emisso, a matria, o regime. La Recherche uma seriologia geral, uma sintomatologia dos mundos. A obra de Kafka o diagnstico de todas as potncias diablicas que nos esperam. Nietzsche o dizia, o artista e o filsofo so mdicos da civilizao. E foroso que, se for o caso, eles no se interessem muito pela psicanlise. H na psicanlise uma tal reduo do segredo, uma tal incompreenso dos signos e dos sintomas, tudo se reduzindo ao que Lawrence chamava de o pequeno segredo sujo. No somente um caso de diagnstico. Os signos reenviam aos modos de vida, s possibilidades de existncia, so os sintomas de uma vida em jorro ou vazia. Mas o artista no pode se contentar com uma vida vazia, nem com uma vida pessoal. No se escreve com o seu eu, sua memria ou suas doenas. No ato de escrever, h a tentativa de fazer da vida algo mais do que pessoal, de libertar a vida do que a aprisiona. O artista ou o filsofo tm muitas vezes uma sade frgil, um organismo frgil,um equilbrio mal assegurado, como Espinoza, Nietzsche, Lawrence. Mas no a morte que os quebra, antes o excesso de vida que viram, que experimentaram, que pensaram. Uma vida demasiadamente grande para eles, mas por eles que o signo est prximo: o final de Zaratustra, o quinto livro da tica. Escreve-se em funo de um priplo futuro que ainda no tem linguagem. Criar no comunicar mas resistir. H um lao profundo entre os signos, o acontecimento, a vida, o vitalismo. E a potncia de uma vida no-orgnica, aquela que ele pode captar numa linha de desenho, de escrita, de msica. So estes organismos que morrem, no a vida. No h nenhuma obra que no indique uma abertura para a vida, que no trace um caminho entre os pavimentos. Tudo o que eu escrevi era vitalista, pelo menos assim o espero, e constitua uma teoria dos signos e do acontecimento. No creio que o problema se coloque de forma diferente na literatura e nas outras artes, sim17 plesmente no tive ocasio de fazer para a literatura o livro que eu desejaria.

R.B e F.E - A psicanlise percorre ainda, servindo de base mais ou menos ntida, mesmo se de forma singular, Diferena e Repetio e Lgica do sentido. A partir de O Anti-dipo, primeiro volume de Capitalismo e esquizofrenia, ela torna-se claramente o inimigo a abater. Mas, mais profundamente ainda, ela passa a ser, desde a, a viso por excelncia do que necessrio se desfazer para poder pensar qualquer coisa nova, quase que para poder pensar de novo. Como que isto se passou? E por que O AntiEdipo foi o primeiro grande livro filosfico da conjuntura de maio de 68, talvez o seu primeiro verdadeiro manifesto filosfico? Este livro diz claramente, e logo no incio, que o futuro no est numa sntese freudomarxista qualquer. Ele liberta de Freud (de Lacan e suas estruturas), como se pode acre-ditar que os novos filsofos se libertaro em breve de Marx (e da Revoluo). Como voc entenderia isto que aparece como uma singular analogia? G.D - curioso, no fui eu que tirei Flix da psicanlise, foi ele que me tirou a mim. No meu estudo sobre Masoch e depois na Lgica do sentido, eu acreditava ter resultados sobre a falsa unidade sadomasoquista, ou ento sobre o acontecimento, que no estavam de acordo com a psicanlise, mas que podiam se conciliar com ela. Ao contrrio, Flix era e continuava a ser psicanalista, aluno de Lacan mas maneira de um filho que j sabia que no havia conciliao possvel. O Anti-dipo uma ruptura que se faz sozinha a partir de dois temas: o inconsciente no um teatro mas uma fbrica, uma mquina de produo; o inconsciente no delira sobre o papai-mame, ele delira sobre as raas, as tribos, os continentes, a histria e a geografia, sempre um campo social. Ns procurvamos uma concepo imanente, um uso imanente das snteses do inconsciente, um produtivismo ou construtivismo do inconsciente. Ento nos apercebemos que a psicanlise no tinha nunca compreendido o que queria dizer um artigo indefinido (uma criana...), um tornar-se (tornar-se animal, as relaes com o animal), um desejo, um enunciado. O nosso ltimo texto sobre a psicanlise a propsito do Homem dos lobos, no Mille Plateaux. como ela incapaz de pensar o 18 plural ou o mltiplo, uma matilha e no um nico lobo, um ossrio e no um osso nico. A psicanlise nos parecia uma empresa fantstica para aprisionar o desejo em impasses, e para impedir as pessoas de dizerem o que elas tinham para dizer. Era um empreendimento contra a vida, um canto de morte, lei e castrao, uma sede de transcendncia, uma ordenao, uma psicologia (no sentido em que no h outra psicologia seno a do padre). Se este livro teve importncia depois de 68, com efeito porque ele rompia com as tentativas freudo-marxistas: no procurvamos distribuir nem conciliar os nveis, mas, pelo contrrio, colocar sobre um mesmo plano uma produo que era ao mesmo tempo social e desejante, a partir de uma lgica dos fluxos. O delrio operava no real, no conhecamos outro elemento que no o real, o imaginrio e o simblico pareciam-nos falsas categorias. O Anti-dipo era a univocidade do real, uma espcie de espinozismo do inconsciente. Ora, creio que 68 foi esta mesma descoberta. Os que tinham dio de 68, ou que justificavam o descrdito, consideravam que era simblico ou imaginrio. Mas justamente nunca foi isso, era uma intruso do real puro. Em todo caso, no vejo a menor analogia entre o empreendimento de O Anti-dipo com relao a Freud e o dos novos filsofos com relao a Marx. Isso me espantaria. Se O Anti-dipo pretende criticar a psicanlise, em funo de uma concepo de inconsciente que, boa ou m, ali est detalhada. Enquanto os novos filsofos, quando denunciam Marx, no fazem de modo algum uma nova anlise do capital, que perde misteriosamente toda a sua existncia com eles, eles denunciam as conseqncias polticas e ticas stalinistas que supem decorrer a partir de Marx. Esto mais prximos daqueles que culpavam Freud de consequncias imorais, o que no tem nada a ver com filosofia. R.B e F.E - Voc reivindica sempre a imanncia: isto faz o seu pensamento parecer mais pessoal, um pensamento sem falta e sem negao, que retira sistematicamente qualquer viso de transcendncia, qualquer que seja a forma dela. D vontade de lhe perguntar: Isto realmente verdadeiro, e como se torna possvel? Tanto mais que, apesar desta imanncia generalizada, seus conceitos permanecem sempre parciais e locais. Depois de Lgica do sentido, parece que voc 19 ficou preocupado em produzir uma bateria de conceitos em cada livro novo. Certamente que se observam migraes, recortagens. Mas, globalmente, o vocabulrio dos livros sobre cinema no o mesmo do de

Logique de la sensation, que por sua vez no o mesmo de Capitalismo e esquizofrenia etc. Como se, em lugar de se retomar para se precisar, se apurar, se complicar, se acumular em relao a eles mesmos, se assim se pode dizer, os seus conceitos devessem a cada vez formar um corpo prprio, um nvel de inveno especfico. Ser que isto pressupe que eles so inapropriados para qualquer retomada numa reformulao de conjunto? Ou ser que se trata somente de produzir uma abertura mxima, sem prejudicar nada? E como isto se concilia com a imanncia? G.D - Montar um plano de imanncia, traar um campo de imanncia, foi feito por todos os autores dos quais me ocupei (mesmo Kant quando denuncia o uso transcendente das snteses, embora se limite experimentao possvel e no experimentao real). O Abstrato no explica nada, deve ser ele mesmo explicado: no h universais, no h transcendncia, no h Um, no h sujeito (nem objeto), no h Razo, h somente processos que podem ser de unificao, de subjetivao, de racionalizao, mas nada mais. Estes processos operam em multiplicidades concretas, a multiplicidade o verdadeiro elemento onde alguma coisa se passa. So as multiplicidades que povoam o campo da imanncia, um pouco como as tribos povoam o deserto sem que ele deixe de ser um deserto. E o plano de imanncia deve ser construdo, a imanncia um construtivismo, cada multiplicidade assinalvel como uma regio do plano. Todos os processos se produzem sobre um plano de imanncia e numa multiplicidade assinalvel: as unificaes, subjetivaes, racionalizaes, centralizaes no tm nenhum privilgio, trata-se muitas vezes de impasses ou de barreiras que impedem o crescimento da multiplicidade, o prolongamento ou o desenvolvimento das suas linhas, a produo do novo. Quando se invoca uma transcendncia, pra-se o movimento para introduzir uma interpretao no lugar de experimentar. Bellour demonstrou-o bem no caso do cinema, para o fluxo das imagens. E, com efeito, a interpretao faz-se sempre em nome de alguma coisa 20 que suposto faltar. A unidade, precisamente isto que falta multiplicidade, como o sujeito, este que falta no acontecimento (chove). Certamente que h fenmenos de falta, mas em funo de um abstrato, do ponto de vista de uma transcendncia, que seria somente aquela de um Eu, cada vez que se est impedido de construir um plano de imanncia. Os processos so os devires, e estes no se julgam pelo resultado final, mas pela qualidade do seu curso e a potncia da sua continuao: assim os tornar-se animais, ou as individuaes no-subjetivas. Foi neste sentido que opusemos os rizomas s rvores ou -antes os processos de arborizao como sendo limites provisrios que parariam um momento o rizoma e sua transformao. No existem universais, somente singularidades. Um conceito no um universal, mas um conjunto de singularidades, onde cada uma se prolonga at a vizinhana da outra. Retomemos o exemplo do rittornello como conceito: ele est em relao como territrio. H rittornellos no territrio, e que o marcam; mas tambm quando se procura encontr-lo e se tem medo da noite; e ainda quando se o deixa, adeus, eu parto.... E j como trs posies diferenciais. Mas a porque o rittornello exprime a tenso do territrio com qualquer coisa de mais profundo, que a Terra. Seja, mas a Terra ainda a Desterritorializada, ela inseparvel de um processo de desterritorializao que o seu movimento aberrante. Eis aqui um conjunto de singularidades que se prolongam umas nas outras, um conceito que reenvia como tal a um acontecimento: um lied. Um canto sobe, se aproxima e se afasta. E isto que acontece no plano da imanncia: as multiplicidades o povoam, as singularidades se conectam, os processos ou os devires se desenvolvem, as intensidades sobem ou descem. Eu concebo a filosofia como uma lgica das multiplicidades (neste aspecto me sinto prximo de Michel Serres). Criar conceitos construir uma regio do plano, juntar uma regio s precedentes, explorar uma nova regio, preencher a falta. O conceito um com-posto, um conglomerado de linhas, de curvas. Se os conceitos se de-vem renovar constantemente, exatamente porque o plano de imanncia se constri por regio, tem uma construo local, de proximidade em proximidade. E por isto que eles atuam por rompantes: no Mille Plateaux cada captulo deveria ser um tal rompante. Mas isto no 21 quer dizer que no sejam objeto de retomadas e de sistematizao. Pelo contrrio, h a uma repetio como potncia do conceito: a ligao de uma regio outra. E esta ligao uma operao indispensvel, perptua, o mundo como uma manta de retalhos. A sua dupla impresso, de um s plano de imanncia e portanto os conceitos sempre locais, ento exata. O que substitui para mim a reflexo o construtivismo. E o que substitui a comunicao uma espcie de expressionismo. O expressionismo em filosofia tem o seu ponto mais alto com Ezpinoza e Leibniz. Um conceito de Outro, eu pensei encontr-lo

definindo-o como no sendo nem um objeto nem um sujeito(um outro sujeito), mas a expresso de um mundo possvel. Algum que tem dor de dentes, mas tambm um japons que anda na rua, experimentam mundos possveis. E eis que falam: falam-me do Japo, e mesmo o japons que me fala do Japo ou ento ainda ele fala japons: a linguagem neste sentido confere uma realidade ao mundo possvel enquanto possvel (se eu for ao Japo, pelo contrrio, no se trata mais do possvel). Mesmo desta maneira bem sumria, a incluso dos mundos possveis no plano de imanncia faz do expressionismo o complemento do construtivismo. R.B e F.E - Mas de onde vem esta necessidade de criar conceitos novos? Haveria assim um progresso em filosofia? Como voc definiria as suas ocupaes, a sua necessidade e mesmo o seu programa atualmente? G.D - Suponho que haja uma imagem de pensamento que varia muito, que tem variado muito na histria. Por imagem de pensamento, no entendo o mtodo mas algo mais profundo, sempre pressuposto, um sistema de coordenadas, de dinamismos, de orientaes: o que significa pensar, se orientar no pensamento. De qualquer forma, est-se sobre o plano da imanncia, mas para a estabelecer verticalidades, se restabelecer a si mesmo, ou, ao contrrio, se estender, correr ao longo de uma linha do horizonte, empurrar o plano cada vez mais longe? E quais as verticalidades que nos do qualquer coisa a contemplar, ou ento que nos fazem refletir ou comunicar? A menos que seja necessrio suprimir toda a verticalidade como transcendncia, e nos deitarmos sobre a terra abraando-a, sem olhar, sem reflexo, privados de comunicao? E temos ns ainda conosco 22 o amigo ou estamos ss, Eu=Eu, ou somos ns amantes, ou outra coisa ainda, e quais os riscos de se trair a si mesmo, de ser trado ou de trair? No h um momento em que preciso desconfiar at do amigo? Que sentido dar ao Philos de filosofia. E o mesmo sentido em Plato e no livro de Blanchot, L' Amiti, j que se trata sempre do pensamento? Depois de Empdocles h toda uma dramaturgia do pensamento. A imagem do pensamento como que o pressuposto da filosofia, ela a precede, no se trata de uma compreenso no-filosfica, mas de uma compreenso pr-filosfica. H vrias pessoas para quem pensar discutir um pouco. Est certo que uma imagem idiota, mas mesmo os idiotas tm uma imagem do pensamento, e somente trazendo luz estas imagens que se pode determinar as condies da filosofia. Ento ns fazemos do pensamento a mesma imagem que Plato ou mesmo que Descartes ou Kant? A imagem no se transforma seguindo disciplinas imperiosas, que sem dvida exprimem determinismos externos, mas ainda mais, um devir do pensamento? Podemos ns ainda pretender que procuramos o verdadeiro, ns que nos debatemos no no-sentido? E a imagem do pensamento que guia a criao dos conceitos. Ela como um grito, enquanto que os conceitos so cantos. questo: Existe um progresso em filosofia? torna-se necessrio responder um pouco como Robbe-Grillet para o romance: no h nenhuma razo para fazer filosofia como Plato a fez, no porque ultrapassamos Plato, mas, ao contrrio, porque Plato no ultrapassvel e no h nenhum interesse em recomear o que ele fez para sempre. S temos uma alternativa: ou a histria da filosofia ou enxertar Plato em problemas que no so mais platnicos. Este estudo das imagens da poesia, se chamaria noologia, seriam os prolegmenos da filosofia. E o verdadeiro objeto de Diferena e Repetio, a natureza dos postulados na imagem do pensamento. E estive obcecado por esta questo na Lgica do sentido, onde a altura, a profundidade e a superfcie so coordenadas do pensamento; retomo-a em Proust e os signos, uma vez que Proust ope toda a potncia dos signos imagem grega e depois ns a reencontramos, com Flix, em Mille Plateaux, porque o rizoma a imagem do pensamento que se estende sob a das rvores. Nesta questo no temos 23 um modelo, nem mesmo um guia, mas um referente, um cruzamento a operar sem cessar: o estado dos conhecimentos sobre o crebro. H uma relao privilegiada da filosofia com a neurologia, vmo-lo nos associacionistas, em Schopenhauer ou Bergson. O que nos inspira hoje no so os computadores, a microbiologia do crebro: este apresenta-se como um rizoma, grama em vez de uma rvore, an uncertain system(N.T) com mecanismos probabilitrios, semialeatrios, qunticos. No se trata de pensarmos a partir do conhecimento que temos do crebro, mas de um pensamento totalmente novo marcado no crebro das suturas

desconhecidas, que o torce, o dobra ou o fende. Milagre de Michaux a este respeito. Novas conexes, novas freagens, novas sinapses, o que a filosofia mobiliza criando conceitos, mas tambm toda uma imagem onde a biologia do crebro descobre com os seus meios prprios a semelhana material objetiva ou os materiais de potncia. O que me interessa no cinema que o cran possa ser um crebro, como no cinema de Resnais ou de Syberberg. O cinema no procede unicamente com encadeamentos por cortes racionais, mas com desencadeamentos sobre cortes irracionais: no a mesma imagem do pensamento. O que havia de interessante no incio dos vdeos era a impresso que alguns davam de operar por conexes e hiatos que no eram mais os da vspera, mas tambm no os do sonho nem mesmo do pesadelo. Um instante, e eles afloraram qualquer coisa que estava no pensamento. E tudo o que quero dizer: uma imagem secreta do pensamento inspira pelos seus desenvolvimentos, bifurcaes e mutaes a necessidade constante de criar novos conceitos, no em funo de um determinismo externo mas em funo de um devir que leva consigo os prprios problemas. R.B e EE - O seu livro anterior era consagrado a Foucault. Tratava-se de histria da filosofia? Por que Foucault? Quais as relaes que as suas duas filosofias tm uma com a outra? J em Foucault voc introduziu a noo de prega. Existe uma relao Foucault-Leibniz? G.D - Foucault um grande filsofo, e tambm um espantoso estilista. Ele recortou de outra forma o saber e o poder e encontrou entre eles relaes especficas. Com ele a filosofia tomou um sen24 tido novo. Depois ele introduziu o processo de subjetivao como terceira dimenso dos dispositivos, como terceiro termo distinto que recoloca os saberes e remaneja os poderes: ele abre assim toda uma teoria e uma histria dos modos de existncia, a subjetivao grega, as subjetivaes crists... seu mtodo repudia os universais e descobre os processos sempre singulares que se produzem nas multiplicidades. O que mais me influenciou foi a sua teoria do enunciado, porque ela implica uma concepo da linguagem como conjunto heterogneo em desequilbrio, e permite pensar a formao de novos tipos de enunciados em todos os domnios. A importncia de sua obra literria, de crtica literria e artstica, s ir aparecer quando os artigos forem reunidos; um texto como La Vie des hommes infimes uma obra-prima de comicidade e de beleza, existindo em Foucault qualquer coisa que est muito prxima de Tchekhov. O livro que eu fiz no de histria da filosofia, um livro que eu gostaria de ter feito com ele, com a idia que eu tinha dele e a minha admirao por ele. Se este livro pudesse ter tido um valor potico, teria sido o que os poetas chamam de tmulo. As minhas diferenas so muito secundrias: o que ele chamava de dispositivo, e que Flix e eu chamamos de agenciamento, no tem as mesmas coordenadas, j que ele constitua seqncias histricas originais enquanto que ns damos mais importncia aos componentes geogrficos, territorialidades e movimentos de desterritorializao. Ns sempre gostamos de uma histria universal, o que ele detestava. Mas para mim era uma confirmao indispensvel poder seguir o que ele fazia. Ele foi muitas vezes mal compreendido, o que no o aborrecia mas o perturbava. Ele dava medo, que o mesmo que dizer que ele impedia somente pela sua existncia a impudiccia dos imbecis. Foucault preenchia a funo da filosofia definida por Nietzsche, aborrecer a estupidez. Nele o pensamento como que um mergulho que sempre traz alguma coisa luz. E um pensamento que feito de pregas, e de repente se solta como uma mola. No entanto no creio que Leibniz tenha tido uma influncia particular sobre ele. Mas uma frase de Leibniz assenta-lhe particularmente bem: Eu me acreditava chegando ao porto, e me encontrava atirado em pleno mar. Os pensa-dores como Foucault atuam por crises, espasmos, h neles qualquer coisa de ssmico. 25 A ltima via aberta por Foucault extremamente rica: os processos de subjetivao no tm nada a ver com a vida privada, mas designam a operao pela qual os indivduos ou as comunidades se constituem como sujeitos, margem dos saberes constitudos e dos poderes estabelecidos, que passam a dar lugar a novos saberes e no-vos poderes. E por isso que a subjetivao vem em terceiro, sempre em destacado, numa espcie de prega, repregueamento ou pregueamento. Foucault assinala nos gregos o primeiro movimento de subjetivao, pelo menos no Ocidente, quando o homem libertado supe que deve ser mestre de si mesmo se quiser ser capaz de comandar os outros. Mas as subjetivaes so muito diversas, e da o interesse de Foucault pelo cristianismo: este seria atravessado por alguns processos

individuais (anacoretas) ou coletivos (ordens, comunidades), sem falar das heresias e das estruturas, e a regra no seria mais o controle de si. Talvez seja mesmo preciso dizer que, em muitas formaes sociais, no so os mestres, mas antes os excludos da sociedade que constituem os lugares de subjetivao: por exemplo, o escravo libertado que se queixe de ter perdido todo o status social na ordem estabelecida, e que estar na origem de novos poderes. O lamento tem uma grande importncia no s potica, mas histrica e social, porque ele exprime um movimento, de subjetivao (Pobre de mim...): h toda uma subjetivao elegaca. O sujeito nasce nas lamentaes tanto quanto na exaltao. Foucault estava fascinado pelos movimentos de subjetivao que se desenham hoje nas nossas sociedades: quais so os processos modernos que esto produzindo a subjetividade? Ento, quando se fala de um retorno ao sujeito em Foucault, porque no se est vendo de forma alguma o problema que ele coloca. A, tambm, no vale a pena discutir. R.B e F.E - Com efeito, vem-se bem em O Anti-dipo pedaos da histria universal, com a distino das sociedades codificadas, dos estados sobrecodificantes, e do capitalismo que descodifica os fluxos. Depois, no Mille Plateaux, voc retoma este tema e introduz uma oposio das mquinas de guerra nmades e dos Estados sedentrios: voc prope uma nomadologia. Mas ser que existem posies polticas da decorrentes? Voc fez parte do G.I.P.(NT) com Foucault, voc apoiou a candidatura de Coluche; voc tomou posio a favor da Palestina. Mas depois de 68 voc parece mais silencioso, 26 muito mais que Guattari. Voc ficou afastado do movimento dos direitos humanos, da filosofia do Estado de direito. Isto por escolha, reticncias, decepo? No h um papel do filsofo na cidade? G.D - Se trata de reconstituir transcendncias ou universais, de restabelecer um sujeito de reflexo portador de direitos, ou de instaurar uma intersubjetividade de comunicao, no se trata de uma grande inveno filosfica. Querem fundar um consenso, mas o consenso uma regra ideal que no tem nada a ver com a filosofia. Dir-se-ia uma filosofia-promoo, muitas vezes dirigida contra a U.R.S.S. Ewald mostrou como os direitos do homem no se contentavam com um sujeito de direito, mas colocavam problemas jurdicos bastante interessantes. E, em muitos casos, os Estados que espezinham os direitos do homem so uma espcie de excrescncias ou dependncias daqueles que deles reclamam, que se diriam duas funes complementares. No se pode pensar o Estado seno em relao com aquilo que o ultrapassa, o mercado mundial nico, e com aquilo que ele ultra-passa, as minorias, os devires, as pessoas. E o dinheiro que reina naquilo que o ultrapassa, ele que comunica, e o que nos falta atual-mente no certamente uma crtica ao marxismo, uma teoria moderna do dinheiro que fosse to boa quanto a de Marx e que a prolongasse (os banqueiros estariam mais aptos a fornecer elementos que os economistas, se bem que o economista Bernard Schmitt tenha avanado neste domnio). E, naquilo que ele ultrapassa, so os devires que escapam ao controle, as minorias que no cessam de ressuscitar e de levantar a cabea. Os devires no so de forma alguma a mesma coisa que a histria: mesmo estrutural, a histria pensa geralmente em termos de passado, presente e futuro. Dizem-nos que as revolues acabam mal, que o seu futuro engendra monstros: uma velha idia, no se esperava Stalin, e era verdadeiro de Napoleo, de Cromwell. Quando se diz que as revolues tm um mau futuro, ainda nada se disse sobre o devir revolucionrio das pessoas. Se os nmades nos interessaram tanto foi porque eles so um devir, e no fazem parte da histria: eles esto excludos dela, mas se metamorfoseiam para reaparecer em qualquer lugar sob formas inesperadas nas linhas de fuga do campo social. Esta mesmo uma de 27 nossas diferenas com Foucault: para ele o campo social era atravessado por estratgias, para ns ele foge por todo lado. Maio de 68 foi um devir fazendo uma irrupo na histria, e por isto que a histria o compreendeu to mal, e a sociedade histrica to mal o assimilou. Falam-nos do futuro da Europa, da necessidade de colocar de acordo os bancos, as seguradoras, as empresas, as polcias, consenso, consenso, mas, os devires das pessoas, a Europa prepara-nos estranhos devires como novos 68? O que que as pessoas vo se tornar? E uma questo cheia de surpresas, que no a do futuro, mas a do atual ou intempestivo. Os palestinos so o intempestivo do Oriente Mdio, que levam ao ponto mais alto a questo do territrio. Nos Estados de no-direito, o que conta a natureza dos processos de libertao, forosamente nmades. E nos Estados de direito, no so os direitos adquiridos e

codificados, mas tudo o que causa atualmente problema para o direito e pelos quais o adquirido se arrisca sempre a ser colocado em questo. No nos faltam tais problemas, atualmente o cdigo civil tende a rebentar por todos os lados e o cdigo penal conhece uma crise igual das prises. O que criador de direito no so os cdigos ou as declaraes, mas a jurisprudncia. A jurisprudncia a filosofia do direito, e procede por singularidade, prolongamento de singularidades. Certamente que tudo isto pode levar a tomadas de posio caso tenha-se algo a dizer. Mas hoje no suficiente tomar posio, mesmo concretamente. Seria preciso um mnimo de controle sobre os meios de expresso. Seno, voltamos rapidamente a encontrar-nos na televiso respondendo a questes idiotas, ou num face a face, num costa a costa, discutindo um pouco. Participar ento na produo da emisso? difcil, um ofcio, ns no somos mesmo mais os clientes da televiso, os seus verdadeiros clientes so os anunciantes, os famosos liberais. No seria divertido se os filsofos fossem financiadores, que eles estivessem cheios de mscaras sobre suas roupas, mas talvez isto j esteja feito. Fala-se de uma demisso dos intelectuais, mas como se exprimiriam eles com meios universais que so uma ofensa a todo o Pensamento? Eu creio que a filosofia no tem falta de pblico nem de propagao, mas como um estado clandestino do pensamento, um estado nmade. A nica comunicao que poderamos desejar, como perfeitamente adap28 tada ao mundo moderno, o modelo de Adorno, a garrafa lanada ao mar, ou o modelo nietzschiano, a flecha lanada por um pensador e apanhada por outro. R.B e F.E - Le pli, consagrado a Leibniz (mesmo se o seu nome s vem em subttulo e com um tema: Leibniz e o barroco), parece reatar com uma longa srie dos seus livros consagrados s figuras de filsofos: Kant, Bergson, Nietzsche, Espinoza. E, no entanto, sente-se bem que muito mais um livro de que um livro sobre. Ou antes que , de uma forma espantosa, os dois ao mesmo tempo, sobre Leibniz e o todo do seu pensamento, mais do que nunca inteiramente presente. Como voc sente esta coincidncia? Dir-se-ia que este livro reintegra, por cumplicidade com os conceitos de Leibniz, sries de conceitos vindos de outros livros seus, reunindo um pouco todos os dados de uma forma muito leve, para produzir um novo dado de carter mais global. G.D - Leibniz fascinante porque talvez nenhum outro filsofo tenha criado mais do que ele. So noes extremamente bizarras aparentemente, quase loucas. A sua unidade parece abstrata, do tipo o predicado est no sujeito, somente o predicado no um atributo, um acontecimento, e o sujeito no um sujeito, um invlucro. H a, no entanto, uma unidade concreta do conceito, uma operao ou uma construo que se reproduz neste plano, a Prega, as pregas da terra, as pregas do organismo, as pregas na alma. Tudo se pregueia, se despregueia, se repregueia em Leibniz,apercebemo-nos das pregas, e o mundo pregueado em cada alma que despregueia tal ou tal regio conforme a ordem do espao e do tempo (harmonia). Rapidamente, pode-se pensar a situao no-filosfica a que Leibniz nos remete como uma capela barroca sem porta nem janela onde tudo interior, ou como uma msica barroca que extrai a harmonia da melodia. o Barroco que eleva a prega ao infinito, vemo-lo nos quadros de Greco, nas esculturas de Bernin, e que nos abre uma compreenso no-filosfica por perceptos e afetos. Este livro e para mim ao mesmo tempo uma recapitulao e um seguimento. E necessrio seguir Leibniz ao mesmo tempo nos seus grandes discpulos filsofos ( sem dvida o filsofo que teve mais 29 discpulos criadores), mas tambm nos artistas que dele razem eco mesmo sem saberem, Mallarm, Proust, Michaux, Hanta, Boulez, todos os que elaboram um mundo de pregas e despregueados. Tudo isto um cruzamento, uma conexo mltipla. A prega est longe de ter hoje esgotado todas as suas potncias, um bom conceito filosfico. Eu fiz este livro nesse sentido, e ele me deixou livre para o que eu queria naquele momento. Queria fazer um livro sobre o que filosofia? com a condio que fosse breve. E tambm Guattari e eu queramos retomar o nosso trabalho comum, uma espcie de filosofia da Natureza, no momento em que toda a diferena se atenua entre a natureza e o artifcio.,Tais projetos bastam a uma velhice feliz. * Escritor e jornalista francs ** Professor e escritor francs, jornalista de Magazine Littcraire

Artigo extrado da revista Magazine Littraire n 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchetti. NOTAS DO TRADUTOR (1) Em ingls no texto original: um sistema incerto (2) G.I.P. -Groupe d' Information sur les Prisons (Grupo de Informao sobre as Prises) 30

LEIBNIZ: UM MUNDO NICO E RELATIVO

Por Bruno Paradis * Permanecemos leibnizianos j que se trata sempre de preguear, despreguear, repreguear(1). A referhcia a Leibniz sempre teve um lugar de destaque no trabalho filosfico de Gilles Deleuze, fundado, na realidade, sobre um profundo anticartesianismo, mas ligado sobretudo a trs parmetros filosficos fundamentais: a possibilidade de desenvolver uma lgica do acontecimento, como pensamento rigoroso e anexato; a investigao do horizonte do virtual, como preocupao transcendental dos processos de individuao; o jogo das sries na sua relao com a extraordinria compossibilidade(2), como paixo das singularidades no seu devir. Mas por uma outra linha que Deleuze aborda Leibniz na sua ltima obra, intitulada Le pli. E como uma nova passagem, umaredescoberta.Jque, desta vez, seguindo o movimento que vai do mundo sua incluso na mna-da, da mnada e seus predicados percepo, da percepo relao de semelhana, trata-se de se confrontar com a bem difcil questo das relaes da alma e do corpo, ou seja, com as modalidades de bloqueamento e de passagem que se estabelecem entre estes dois registros distintos, registros que so igualmente tanto o do legvel como o do visvel. Esta confrontao ter o seu ponto culminante na anlise do Vinculum substantiale, uma noo extremamente delicada de delimitar, misteriosa mesmo na opinio de Leibniz j que reenvia a Deus e ao Mistrio da criao, mas uma questo que responde perfeitamente definio do conceito: um puro indivduo ou uma singularidade absoluta. O vinculum, ou lao substancial, a prega da alma e do corpo, a prega que faz passar atravs dela todas as pregas. Foi no texto consagrado a Michel Eoucault que Deleuze introduziu e desenvolveu o conceito de prega para descrever os processos 31 de subjetivao como um interior do pensamento, um interior que seria somente a prega do exterior(3): engendrar pensar no pensamento. Mas esta introduo somente se pde fazer na condio de mostrar que, para alm do encontro efetivo com Heidegger, Foucault desenvolvia uma concepo de prega original, e que a prega do exterior ou do interior no era uma simples retomada ou variante da prega ontolgica, mas que ao contrrio ela trazia em si mesma uma crtica do carter restrito, mesmo precipitado, desta ltima. Uma preocupao evidente est na base desta anlise: subtrair Foucault a uma eventual influncia de Heidegger para restabelecer a verdadeira filiao, a linha genealgica, que passa por Nietzsche(4). Um problema continuava no entanto em suspenso: determinar as condies do aparecimento do conceito de prega na cena filosfica. a que reencontramos a filosofia de Leibniz: um mundo em dois nveis, ou a prega da alma e do corpo. A prega uma inveno filosfica de Leibniz. Mas a originalidade do caminho de Gilles Deleuze em Le pli no consiste somente em seguir os ziguezagues e os vaivns na definio que ele prope do Barroco: a prega que vai ao infinito. Da o subttulo da obra: Leibniz e o Barroco. O conjunto dos traos operatrios que do ao Barroco a sua especificidade so em nmero de seis. So eles: a prega levada ao infinito numa espcie de emancipao sem limites, a autonomia do interior e a independncia do exterior, a distino dos dois nveis com a aspirao da alma em direo altura e a atrao da matria para o baixo, o despreguear como extenso do ato da prega (sempre uma prega entre duas pregas), as texturas que fazem com que a matria se torne matria de expresso, o paradigma do tecido com suas pregas, simples ou compostas, suas bainhas, seus drapeados, mas tambm suas texturas e seus feltros. Se reparar que cada um destes traos no constitui menos de um dos componentes especficos do leib-nizianismo. Assim, o paradigma do tecido separa alguns estratos entre o alto e o baixo e constitui uma deduo formal susceptvel de se articular com estes diferentes tipos de noo que so: os Idnticos ou as Formas absolutas, os Definveis, os Requisitos, as Mnadas, mas tambm os

Aglomerados(5). E, portanto, uma relao singular que se d entre Leibniz e o Barroco e que permite a Deleuze dizer: d no mesmo se perguntar se Leibniz o filsofo barroco por exceln32 cia, ou se ele forma um conceito capaz de fazer existir o Barroco nele mesmo(6). Mas tambm um procedimento original que no engaja menos uma certa idia da filosofia. Encontraramos um exemplo na forma de correlacionar o conceito de harmonia preestabelecida em Leibniz e o nascimento da harmonia na poca barroca (7). Um tal procedimento define o estilo filosfico de Gilles Deleuze e o conceito que lhe permite exprimir : a diagonal. J em A Imagem-Movimento e em A Imagem-Tempo, Deleuze, quando se propunha fazer uma classificao das imagens, tinha sistematicamente confrontado o cinema com Bergson e com os conceitos que ele inventou. O problema no estava em fazer do cinema um simples exemplo da filosofia bergsoniana, da mesma forma que no est em questo, no presente caso, fazer do Barroco o produto de uma simples aplicao do leibnizianismo. A lgica deste caminho parece mais ser a seguinte. Existem domnios distintos, por exemplo, a cincia, a arte, o cinema, mas tambm a filosofia, que se definem, cada um deles, pela produo de objetos singulares. Estes objetos so funo da natureza dos materiais e das foras em ao nos respectivos domnios, e a sua produo constitui tanto investigaes como experimentaes no pensamento. O conceito o produto de uma semelhante investigao ou experincia prpria filosofia: um indivduo. Mas estes domnios ou estes campos no esto simplesmente justapostos uns aos outros, tomados em relaes de exterioridade. necessrio, pelo contrrio, ter em vista as diferentes formas a partir das quais o que foi elaborado num campo pode se encontrar num outro. Se distinguiriam, ento, as passagens tornadas possveis devido prpria natureza porosa das paredes que separam dois domnios distintos (as matemticas e a fsica quntica); os fenmenos de captura onde o que foi elaborado num campo se encontra anexado, retomado e relanado num outro campo; as analogias (mas isto pressupe que se produza um conceito rigoroso da analogia, isto que s susceptvel de fazer uma lgica do acontecimento, a qual no se pode desenvolver a no ser no encontro de toda a lgica da identidade ou da atribuio)(8) como declinao de esquemas ( o exemplo da harmonia que indicamos mais acima). Sobre este ltimo ponto, pode-se considerar como essenciais as anlises do objec-tile(9) feitas com relao geometria projetiva de Dsargues, anli33 ses tanto mais importantes j que elas esboam os contornos de um pensamento apto a conceptualizar os propsitos das tcnicas contemporneas. Sem deixar lugar a dvidas, j est este conjunto de passagens e de tradues que Leibniz prope e que colocam em questo o Barroco. Haveria portanto uma linha barroca que passaria exatamente no caminho desta prega, e que poderia reunir arquitetos, pintores, msicos, poetas, filsofos(10). Traar a diagonal. Ou seguir a linha barroca atravs da descrio que ela nos prope da mnada. Com efeito, esta est definida na Monadologia como sendo sem porta nem janela. Frmula enigmtica mas que se torna singularmente expressiva se a relacionarmos com os traos dominantes da arquitetura barroca. Assim, a mnada poder ser comparada a um gabinete de leitura, ou ainda abadia de La Tourette de Le Corbusier, com o seu fundo obscuro, suas decoraes interiores e a sua luz que no penetra seno por orifcios to bem pregueados que no deixam ver nada do exterior, mas iluminam ou coloram as decoraes de um puro interior (11). Nestas condies compreenderemos que se trata de dar ao Barroco o conceito que lhe permite existir; no , portanto, questo de o limitar a um simples perodo histrico. assim que, sem perder o seu rigor, o conceito de Barroco dispersa e permite pensar as obras contemporneas em domnios to diferentes como os da pintura, da arquitetura, da literatura e da msica, de obras tais como as de Hantai, Michaux, Borges, Boulez, mas tambm a arte minimalista na sua forma de se mover nos intervalos, entre pintura e escultura. E se a linha parte precisamente do Barroco, porque este se define pelo seu estilo, mesmo por sua tica. A afirmao de um mundo nico e infinitamente diversificado, produto de um jogo divino, e que no cessa de jogar com as sries que o constituem , um mundo inteiro edificado glria do pensamento que grita a sua alegria, o self-enjoyment(NT), mas tambm sua inquietude, mesmo a sua lassido. investigao de um tal mundo que se dedica a filosofia de Leibniz. E, segundo uma frmula bem conhecida, este mundo o melhor, mesmo se ele inclui o pecado de Ado ou a traio de Judas: Resta somente esta questo, por que um tal Judas, o traidor, que no seno possvel na idia de Deus, existe atualmente. Mas sobre esta questo no h nenhuma resposta a esperar aqui em bai34

xo, seno que em geral se deve dizer que, uma vez que Deus achou bom que ele existisse, no obstante o pecado que ele previa, preciso que este mal se recompense com a usura no universo, que Deus da tirar um bem maior, e que ele achar, em suma, que este encadeamento das coisas, nas quais a existncia deste pecador est compreendida, o mais perfeito entre todos os outros possveis(12). Todavia, como Deleuze toma o cuidado de sublinhar, o Melhor no o Bem, ele no seno a conseqncia da derrota do bem (13); ele no supe um modelo, mas implica uma seleo. Neste sentido o princpio do melhor um grito da razo, como todos estes princpios que Leibniz no cessa de multiplicar, um grito que significa que ns assistimos a uma mutao na forma de filosofar: devemos partir do mundo, do conjunto dos acontecimentos que fazem este mundo, e em funo de cada caso encontrar o princpio susceptvel de lhe dar razo. uma casustica, ao mesmo tempo que uma jurisprudncia, j que a razo teolgica est em crise (prenncios de outras crises). Nestas condies, o princpio do Melhor pode ser compreendido como uma justificao da ao divina: o homem se faz advogado de Deus, e Deus criou o mundo num jogo. Rejeitando as sries divergentes em mundo incompossveis, selecionando entre uma infinidade de mundos possveis, Deus retm somente um, em funo da sua liberdade. O melhor mundo um mundo nico e relativo, mas um mundo em dois nveis. No nvel alto temos as almas, todas diferentes; cada uma exprime o mundo de um ponto de vista singular devido a um vetor interno de concavidade; sem ao umas sobre as outras, elas tiram tudo do seu prprio fundo, um fundo feito de uma infinidade de percepes das quais somente uma parte franqueia o limiar da conscincia; o plano das mnadas como conjunto de foras primitivas. E preciso notar com que cuidado Deleuze descreve este mundo da intimidade, com seus interiores, decoraes e tapearias; preciso seguir a anlise da percepo, revirada pelas poeiras das micro-percepes e suspensa no carter alucinatrio das macropercepes, at ao momento em que se impe uma deduo moral dos corpos. Obrigado regra de convergncia das sries, este plano no menos infinitamente diversificado, espelhado, feito de pregas ao infinito. No nvel baixo, ns temos a matria orgnica e inorgnica, sub35 metida s foras derivativas, elsticas e plsticas, que lhe do o seu movimento curvilneo; regido pelas leis do mecanicismo, o movimento se comunica a de proximidade em proximidade at ao infinito e em todas as direes; um plano feito de massas e agregados onde vetores extrnsecos de gravidade definem a posio de equilbrio de um corpo; devemos ento falar de singularidades de extremum que reenviam a eixos de coordenadas. Este plano no menos original que o precedente uma vez que somos tomados em movimentos de fluxos perptuos, e que as pregas da matria so como outros tantos recursos ou mquinas. Universo do pleno. A descrio dos regimes que caracterizam cada um destes dois nveis de grande importncia, uma vez que ela permite colocar a sua distino real, mas ela permanece insuficiente, uma vez que deixa na sombra o que lhes permite relacionar-se um com o outro, ou seja, o que permite colocar a sua inseparabilidade. por isso que entre as pregas da alma e o repreguear da matria devemos fazer passar a prega do mundo. E preciso ento distinguir entre a linha de inflexo de curvatura infinita, feita de pontespregas, que define o mundo como pura virtualidade, a mnada no interior da qual o mundo se atualiza, e a matria onde ele se realiza. sempre por relao a este terceiro, que o mundo, que se definem o atual e o real, a alma e o corpo, e que se determina a natureza da sua relao. A estas categorias do virtual, do atual e do real devemos, contudo, juntar a do possvel, uma vez que sob esta forma que o mundo existe no entendimento de Deus antes que a sua escolha seja feita. O mundo uma virtualidade que se atualiza nas mnadas ou nas almas, mas tambm uma possibilidade que se deve realizar na matria(14). Duplicada pelo possvel, a aproximao leibniziana do virtual se revela particularmente complexa. Complexidade que se arrisca fortemente a se transformar num verdadeiro problema se nos lembrarmos que a concepo de objectile traa as linhas gerais de um pensamento da tcnica, e se ns colocarmos que esta no ter maneira de se desenvolver seno a partir de uma problemtica do virtual. Sobre este ponto impe-se uma confrontao de Leibniz e Bergson. Seja isso o que for, devemos dizer que a prega o que se distribui em cada um dos nveis e que assegura assim,o seu relacionamento. Ou, para retomar o vocabulrio de Diferena e Repetio, a prega o diferenciante da 36 diferena que relaciona imediatamente entre si o que ela diferencia. A fora do conceito de prega de colocar ao mesmo tempo a distino real e a inseparabilidade. J que entre a alma e o corpo, uma vez colocada a distino, no h somente convergncia, ou harmonia universal, h tambm o conjunto destes fenmenos de movimentos de rotao do alto sobre o baixo. Da resulta que no se pode dizer onde comea o inteligvel e onde termina o sensvel e que a este ttulo no

h contradio entre o princpio dos indiscernveis e o princpio de continuidade. Este um ponto extremamente importante do qual o vinculum substantiale nos pode dar uma idia. Reteremos principalmente quatro aspectos: 1- o vinculum funda uma teoria do duplo pertencimento que faz com que um corpo pertena a uma alma e que almas pertenam a este corpo; 2- ele d ao corpo a sua unidade, de forma que atravs do fluxo da matria qualquer coisa permanece, idntica; 3- ele uma ligao primria no-localizvel entre uma constante e variveis: a relao exterior s variveis, de forma que ela est fora da constante (15); 4- ele define uma zona intermediria. A prega o exterior; ele esta linha infinitamente mvel, puro virtual, que, em virtude das suas tores, constitui domnios distintos, cada um com seu regime prprio (alma e corpo, legvel e visvel, isto , forma de expresso e forma de contedo); mas ele tambm o que desenha o mapa das passagens entre as regies assim distinguidas. Com este conceito de prega, reencontramos a intuio profunda da filosofia deleuziana: descartar as vir-tualidades, descrever agenciamentos, assinalar as linhas de fratura, e traar a diagonal que a fora da inveno, experincia do futuro como tempo do pensamento. O mundo leibniziano um mundo de dois nveis com rotaes do alto sobre o baixo. Mas podemos facilmente imaginar um mundo ainda mais complexo, um mundo feito de uma infinidade de nveis, cada um com seu regime prprio; um mundo onde as superfcies deslizariam umas sobre as outras, numa redistribuio constante dos nveis do edifcio de forma que nenhuma atribuio seria possvel; um mundo onde as dependncias e as rotaes seriam mltiplas uma vez que os pontos de conjuno seriam sempre vetores de vetores; um mundo onde os vetores seriam elevados potncia n. No seriam mais simplesmente os dois labirintos, o da liberdade e o do 37 contnuo, dos quais falava Leibniz, mas antes um labirinto em camadas. Os estratos do incompossvel. Habitar este mundo significa: desenvolver uma arte dos intervalos. * Diretor de programas do Collge International de Philosophie. Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchctti. NOTA DO TRADUTOR Em ingls no original: Auto-deleite NOTAS 1. Lepli, Ed. de Minuit, p. 189. 2. Logique du sens, Ed. de Minuit, p. 135. 3. Foucault, Ed. de Minuit, p. 104. 4. Para a discusso da relao entre Michel Foucault e Heidegger, cf. Foucau/t, p. 115-121 e p. 137: Se aprega e o repreguear animam no somente as concepes de Foucault, mas mesmo o seu estilo, porque elas constituem uma arqueologia do pensamento. Talvez no nos espantemos muito que Foucault encontre Heidegger precisamente neste campo. Trata-se mais de um encontro que de uma influncia, na medida em que a prega e o repreguear tm em Foucault uma origem, um uso, um destino muito diferente do que em Heidegger (...). E mais uma histria nietzschiana do que heideggeriana, uma histria devida a Nietzsche. 5. Lepli, p. 66. 6. Lepli, p. 47. 7: Lepli, p. 175-187: Parece difcil permanecer insensvel ao conjunto das analogias precisas entre a harmonia leibniziana e a harmonia que se tunda na mes -ma altura na msica barroca, p. 186. 8. Para uma crtica da analogia nas suas relaes com uma lgica da identidade, cf. Diffrence et Rptition, p. 45- 52. 38 9.Lepli,p. 26.

10. Lepli, p. 48. 11. Lepli, p. 39. 12. Discours de mtaphysique, p. 30. 13. Lepli, p. 91: O melhor no seno uma conseqncia. E, mesmo como conseqncia, ele decorre diretamente da derrota do Bem (salvar do Bem tudo o que possa ser salvo...). 14. Lepli, p. 140. 15. Lepli, p. 150. 39

A VIDA FILOSFICA
Por Franois Regnault Um grande filsofo aquele que convence seus leitores, seus ouvintes, a levar doravante uma vida filosfica. Gilles Deleuze os convence. No necessrio que todos tenham xito nisso, suficiente que todos que o lem ou que o ouvem percebam que tal vida lhes est doravante aberta. H acentuaes da voz que so um tal convite implacvel e terno, h uma tenso do estilo que tal direo do pensamento irreversvel e gentil, h o prprio pensamento, que to estranho e to lgico que, medida que cria seus problemas e lhes encontra por conseguinte novas solues, efetua inverses no pensamento em geral - se descobre ento aue h uma tal vida e na nossa prpria - e nos apercebemos ento de que em geral pensvamos. O leitor, o ouvinte se dizem: Mas no devo viver segundo outras lepresenta-es? Por que toma ele ento esse convite suposto do filsofo para pensar de outro modo como um pensamento que implica tambm sua prpria vida? Depois de tudo, podemos nos dizer kantianos ou hegelianos sem que viver kantianamente ou hegelianamente tenha um sentido. Mas h filsofos - Plato, Espinoza, Nietzsche - que parecem se no demandar, pelo menos recomendar uma vida como a deles, direta ou no, imitativa ou transposta. Que uma vida filosfica? Esse no parece ser, afinal de contas, um conceito deleuziano, se bem que o de vida seja de aspecto recorrente (assim como o de plano de vida a propsito de Kleist, Mille P/ateaux, p. 328). E nada do que talvez a vida de Deleuze est aqui em questo, porque no mais que os grandes nacionalistas (salvo Descartes) ele no foge epgrafe extrada de Bacon por Kant e colocada no incio de sua Crtica da razo pura: De nobis ipsis silernus: de re autem, quae agitur, petimus... Gilles Deleuze no diz eu, diferente, por a, seno de Plato, que diz Plato, ao menos de Espinoza, que diz eu por vezes, 40 e de Nietzsche, que faz seu ecce homo. Se esclarecer portanto essa promessa de uma vida filosfica como h em Proust promessa de felicidade - da qual cada livro de Deleuze parece renovar a ocasio, a partir da questo de saber para que serve a filosofia. Deleuze sempre disse ou pensou: Se voc cr que a filosofia no serve para nada, no a faa. curioso que aqueles que organizam o debate atual, demasiado atual, sobre o fim da filosofia, os mesmos que tambm instruem, parte civil ou advogados de defesa, o processo do Grande Culpado, no ponham quase esta questo. Pois, a supor que ela no serve para nada, haveria pouco interesse em que continue e, se morta, nenhum luto a carregar. Ora, Gilles Deleuze, como prova o movimento pelo prprio movimento, no experimenta o fim da filosofia como um problema (filosfico); ele comprova que se pode no ser heideggeriano, e que a filosofia no um objeto de processo (parece o nico hoje, juntamente com Alain Badiou). Ningum duvida que ele acha a filosofia til, contra as angstias exibidas, e mesmo agradvel, contra as paixes tristes. Mas til em que, agradvel a que? A filosofia serve para pr problemas e lhes encontrar solues. Se lhe atribuir de incio o que ele atribui a Bergson: Produzir a prova do verdadeiro e do falso nos prprios problemas, denunciar os falsos problemas, reconciliar verdade e criao ao nvel de problemas (Le Bergsonisme, p. 3). E, mais geralmente: O problema o elemento diferencial no pensamento, o elemento gentico no verdadeiro... Uma produo do verdadeiro e do falso pelo problema, e na medida do sentido, tal a nica

maneira de levar a srio as expresses verdadeiro e falso problema (Dif-frence et rptition, p. 210). Se concebe portanto que alguns amigos - os amigos fazem o filsofo - se apliquem em situar Deleuze hoje, mas o problema seria logo falso se se tratasse de medi-lo na conjuntura atual, suposta maior que ele. Os livros de Deleuze so mais intensos que a conjuntura atual, que uma conjuntura em geral, que releva sempre da ideologia. A importncia de Deleuze, como a de todo filsofo autntico, consiste em que, diferena da maior parte dos filsofos de hoje, ele no encontra, onde quer que v, nada que seja da ordem da ideologia. No se encontra portanto em volta de um tal filsofo a no ser que se d o 41 passo de ir at ele, o gesto de o achar. Se no, ele o deixa tranqilo e segue sua vida real. Em sua via nica, Plato acreditava to bem dizer: os filsofos so reis. Um filsofo faz sempre sistema; para comear: segundo seu desgnio, ou para terminar: pela operao dos epgonos, mas um filsofo pode tambm no ter desgnio sistemtico seno em seu mtodo: Deleuze segue um mtodo. Se v pacientemente, de livro em livro, o animal tirar suas prprias linhas, de fora ou de reserva: talvez um dos caracteres mais importantes do rizoma, de ser sempre de entradas mltiplas; a toca nesse sentido um rizoma animal, e comporta por vezes uma clara distino entre a linha de fuga como corredor de deslocamento, e os espaos de reserva ou de habitao {Mille Plateaux, p. 20). Ora em praa pblica, Deleuze passa, destri as filas de espera diante dos falsos problemas, e desaparece, ora se o supe assiduamente dentro de casa, fabricando um verdadeiro problema. Sem dvida o mtodo melhor explicado em Rhizome, o grande achado que est no incio de Mille Plateaux, e sem dvida o rizoma, contra a rvore e contra a raiz fasciculada, orienta o leitor para uma representao da vida; e sem dvida ainda, se o mtodo de Deleuze consiste tambm em tomar as coisas pelo meio, e no pela origem ou pelo fim, ser de interesse, para conhecer seu pensamento, comear pelo meio, que se pode situar ainda no Mille Plateaux. Mas trata-se de conhecer o pensamento de Deleuze? Se procederia erradamente se se tomasse esse artigo {rhizome) e talvez tambm os textos que o circundam como um posicionamento, como uma chave. Portanto se procederia tambm erradamente se se fizesse o mesmo com o presente artigo, e talvez tambm os que o circundam, aqui mesmo, tomando-os como um posicionamento, como uma anlise. Deleuze o diz sem cessar: no se escreve nada sobre nada: O livro no a imagem do mundo {Mille Plateaux, p. 18). Alis, acredita-se francamente que, de preferncia a ler todas estas segundas mos, no valeria mais, afinal de contas se ainda no se o fez, comear com Nietzsche e a filosofia, Espinoza e os signos ou A Imagem-movimento e descartar o Dossier Deleuze? No se pe portanto aqui nada com preciso, no se d a chave, e ento qual a utilidade? Que aprovao? Ou que aborrecimento! Se considera no42 vamente que, se mtodo h, no tal que suponha comeo, desenvolvimento e fim. O que acarreta que no h um s livro de Deleuze que deva ser lido antes do outro, nem na ordem, nem mesmo que se inscreva de modo determinado numa trajetria, nem que deva ser preferido por uma razo arborescente. O rizoma aplicado ao rizoma no faz jamais seno rizoma. O que se espera portanto efetuar, por sua vez, no seno fazer rizoma. E menos que alguma dobra, que se arriscaria e que se diferenciaria sobre a linha mesma que se percorre. Se poderia, de outra maneira, cortar curto, e recusar o rizoma; se distinguiriam ento: Os cortadores de cabeas (ordem da rvore, da raiz): se dir ento que h os livros anteriores a Guattari, os livros com Guattari e os livros depois de Guattari. Os anteriores e posteriores a Guattari, justamente bons livros de filosofia; com Guattari: uma escritura formidvel. Os outros antes e depois de Guattari: um autntico filsofo. Com Guattari: algo como uma alterao da personalidade (como disse Lagache). Em realidade, preciso tratar o encontro com Guattari como, em Comment c'est de Beckett, aquele com Pim: Como era, eu cito antes de Pim, com Pim, depois de Pim, como trs partes eu digo como eu o ouo. Se dir portanto: Perodo feliz sua maneira, segunda parte se fala da segunda parte com Pim como era de bons momentos para mim, se fala de mim, para ele tambm se fala dele, tambm feliz sua maneira eu o saberei mais tarde, eu saberei de que maneira sua felicidade eu a terei, eu no tive ainda tudo. Os cortadores de estilos (ordem da raiz fasciculada): se fragmentar a obra em filosofia pura, obra sobre tal ou tal filsofo, livros sobre a literatura, sobre a arte, sobre a poltica etc. De um lado, Diferena e repetio, do outro, Espinoza, do terceiro, Francis Bacon etc. Outras reparties seriam

possveis. Mas seria no conhecer seno um estilo, precisamente o procedimento de uma variao contnua {Mille Plateaux, p. 123). Parece com efeito que a exposio da linguagem como fluxo se encontra no Kafka, que o livro sobre cinema efetua, conclui o bergsonismo, que o livro sobre Proust uma teoria dos signos, que a Lgica do sentido aumenta indiferentemente, ou antes, diferencialmente, filosofia, literatura, psicanlise, poesia, antropologia etc. 43 Resta portanto afirmar a perseverana de uma obra de ponta a ponta filosfica, que coloca no mesmo plano de consistncia todos os indivduos que ela cruza sobre seus mapas, ou as multiplicidades cujas linhas de fora ela revela. Entendo por indivduo tanto Kafka tomo o corpo-linguagem de Klossowski, por multiplicidade tanto tal ou tal devir como os signos em Proust. E mesmo, se dir melhor ainda que Kafka ou Proust so multiplicidades no plano Deleuze, enquanto que signos e corpos, eterno retorno e estribilho, nisso tero funes de individuaes. Resulta disso que nos primeiros livros no se querer ver pr-figuraes da lgica rizomtica, mas essa lgica mesma em ao, e ainda menos nos livros recentes - um retorno filosofia (Foucault, o Leibniz, anunciado), ou ainda um retorno ao ponto de vista filosfico sobre a arte (Francis Bacon, A Imagemmovimento, A Imagem-tempo), mas por toda a parte e sempre livros de filosofia atravessados no caso presente pelo que se chama literatura, arte, cinema, e redobrados sobre o que se chama a filosofia - cuja lgica implicante ou transversal supe em realidade que, alguma linha que l se trace, alguma individuao que l se forme, algum fluxo que l se corte, a consistncia filosfica l se torna paralela a si mesma. Que a filosofia? Se vem de defini-la por essa consistncia mesma. Tudo que vem a figurar, a se revela consistente segundo um mtodo, pois que o mtodo consiste em constitu-la a cada vez em problema, com sua soluo. Contudo, no se poderia crer extrair o prprio da filosofia de Deleuze por oposio filosofia em seu conjunto, ou a uma tradio filosfica, ou a correntes filosficas. A questo mais complicada: ela est em Deleuze, a propsito de todo grande filsofo sempre nestes termos: X aquele que introduziu os conceitos a, b, c... na filosofia. Assim Nietzsche e o eterno retorno, Bergson e a durao que no estava l etc. Segundo uma outra perspectiva, Proust prope uma nova concepo do signo (da srie do grupo) em filosofia, Kafka, uma outra concepo da linguagem etc. Segundo uma outra ainda, o cinema efetua na filosofia uma nova experincia da imagem, do tempo, Francis Bacon, uma nova experincia da sensao etc. Antes de X, portanto, a, b, c... no estavam na filosofia. Mas a filosofia existia ento? Importa essencialmente responder sim e sus44 tentar que a filosofia depois de Plato isso dentro de que se deve introduzir o que pensou tal filsofo, props tal artista, efetuou tal arte, experimentou tal poltica, tal tica, tal prtica. Da a necessidade quase constante de inverter o platonismo correlativo da questo, porm certamente no de sair dele. Nisso o mtodo de Deleuze se diferencia de toda tentativa pr-socratizante ou outra, de retornar a qualquer pensamento anterior ou exorbitante a um suposto gesto catastrfico. Que se reporte ao artigo em certos aspectos to central (diria um lgico arborescente): Inverter o platonismo, remanejado na Lgica do sentido. Se poderia dizer parafraseando Pascal (a justia sem fora contestada, porque h sempre malvados): a filosofia sem a potncia do falso pe sempre falsos problemas, porque h sempre platnicos. ( preciso portanto colocar juntas a justia e a fora; e para isso fazer que o que justo seja forte, ou que o que forte seja justo): preciso portanto inverter o platonismo, e colocar juntos os simulacros e os fantasmas (potncias positivas do falso) com os cones e cpias (potncias negativas do falso); e para isso, fazer que o que cpia seja simulacro (lgica deleuziana do sentido), ou que o que simulacro seja cpia (lgica denunciada do significante). Se reconhece a o carter deliberado, decisrio, desse mtodo: Consideremos as duas frmulas seguintes: <S o que parece difere >, < S as diferenas se parecem >. Trata-se de duas leituras do mundo, na medida em que uma nos convida a pensar a diferena a partir de uma similitude ou de uma identidade prvias, enquanto que a outra, ao contrrio, nos convoca a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo. A primeira define exatamente o mundo das cpias ou das representaes; ela pe o prprio mundo como representao. A segunda, contra a primeira, define o mundo dos simulacros, ela pe o mundo como sendo ele prprio simulacro(1). Em Plato, a inverso ser fcil. Se pode mesmo dizer que se divertir loucamente nesse exerccio, pois que a tese de Deleuze sobre o humor platnico que Plato realiza j a sua prpria inverso. Do mesmo modo, se est vontade para inverter o platonismo nos grandes antiplatnicos: Lucrcio (contra o

Ser, o Uno e o Todo), Espinoza (contra o Bem, o fim etc), Nietzsche (em nome de novos valo45 res), Bergson (segundo sua concepo antigrega do tempo) etc. Em troca, se aborrecer em inverter o platonismo nos quase - ou smiles - ou pseudoplatnicos: Descartes, Leibniz, Kant, Hegel. Assim, Descartes criticado por conservar a eminncia, a analogia e mesmo a equivocidade {Spinoza et le problme de l'expression, p. 51-2). Leibniz, por excluir a divergncia (artigo citado, p. 433); Kant, por ter somente multiplicado a forma do senso comum, em vez de o inverter (Diffrence etrptition, p. 179); Hegel, por conservar o infinitamente grande da teologia para alm da sua teoria da ciso (Diffrence et rptition, p. 64). A dialtica hegeliana seria por a a mais pesada coisa a inverter, um embarao na filosofia: A dialtica < esquece > sua relao ntima com os problemas enquanto que idias... ela perde sua verdadeira potncia para cair sob o poder do negativo, enquanto que para Deleuze ningum melhor que Albert Lautman, em sua obra admirvel, mostrou que os problemas eram de incio idias platnicas, ligaes ideais entre noes dialticas, relativas a < situaes eventuais do existente >, mas tambm completamente que eles se atualizavam nas relaes reais constitutivas da soluo procurada sobre o seu campo matemtico ou fsico etc (Ib., p. 212-13). Onde aparece paradoxalmente que preciso permanecer sempre todo prximo do platonismo para o inverter, e onde essa proximidade implica a possibilidade do diferencial e a virtualidade do redobramento. Lacan representa enfim o platonismo a inverter na psicanlise se se quer introduzir o inconsciente na filosofia. Se recorda talvez a disputa do inconsciente maqunico contra o inconsciente estrutural, e talvez se considerar que a antifilosofia segundo Lacan (um texto muito curto concernente universidade de Vincennes) era uma rplica ao Anti-dipo de Deleuze e Guattari. Mas hoje, que a psicanlise continua conforme seus princpios, e que a esquizo-anlise do Antidipo no se institucionalizou, conforme aos seus, se perdeu talvez de vista a entrada da disputa. Seria contudo interessante revelar o rigoroso contraponto orientao lacaniana que constituram os escritos propriamente psicanalticos de Deleuze e Guattari, as linhas de fuga se aproximando de to perto do que elas fugiam que chegavam at a constituir um autntico negativo: esquizofrenia contra neurose, fluxo contra significante, so46 cial contra familial, singularidade contra o eu, lobos contra Lobo etc. Mas guardando absolutamente o inconsciente (maqunico, no significante), em que eles puderam se dizer freudianos contra Freud. Ora, Deleuze, se unindo assim a Guattari, o filsofo com o analista, fazia o que nenhum filsofo desse tempo fez: levar a srio a cura analtica (s Alain Badiou levou a srio a psicanlise, isto , Lacan de preferncia ao dispositivo analtico propriamente dito). Era preciso curiosidade (Heidegger, por exemplo, no ter tido uma palavra sobre Freud) para admitir a existncia do diva, pacincia para enfiar o nariz na literatura psicanaltica, muitas vezes espezinhada. Sabe-se alis que, antes de Guattari (antes de Pim), Deleuze, no dizer de Lacan, tinha apresentado magistralmente a questo do masoquismo no pensamento (Apresentao de Sacher-Masoch). Parece, portanto, que com Guattari, Deleuze tenha dito que ler Freud, ler Lacan, no seria suficiente para pr verdadeiros problemas filosficos, se no se fosse com eles at o nico real, do qual eles tiravam sua experincia: a cura. No se teria seno um Freud para a classe de filosofia, ou este Lacan para o filsofo que conquista hoje alguns dentre eles, pois que os outros o ignoram sabiamente (esses mesmos alis tambm ignoram Deleuze). A parada era portanto a seguinte: inventar uma outra anlise (a esquizo) para substituir a psico, a fim de que o inconsciente pudesse ser introduzido na filosofia, a fim de que uma vida filosfica fosse compatvel com a anlise. Talvez apenas Deleuze e Guattari tenham praticado essa esquizo-anlise, e talvez alguns de seus leitores: talvez algum esquizofrnico. Se poder considerar como derrisrio, em nome do que Deleuze chamou um dia a interpretao mais ridcula, ou antes cmica, como eles dizem, que a esquizo-anlise permanea um programa sem dispositivo, salvo aquele do diva vilipendiado. Lhe supor o lugar pblico ou - porque no - uma mquina especial (Reich tinha inventado uma, mas Deleuze e Guattari mediram a sua inutilidade) teria sido territorializ-la: A psicanlise reterritorializa sobre o diva (Anti-Oedipe, p. 375). O nico dispositivo produzido poderia ser o sof de Henry Miller: Estenda-se portanto sobre o sof macio que lhe oferece o analista, e trate de conceber outra coisa (p. 399), o nico exemplo de esquizo-anlise poderia ser a Recherche du temps perdu. Mas se podia estar atento, nessa

47 empresa de destruir-destruir que a esquizo-anlise (p. 379), s duas tarefas que seus inventores lhe determinam: primeiramente converter a morte que cresce de dentro (no corpo sem rgos) em morte que chega de fora (sobre o corpo sem rgos) (p. 394), em seguida fazer que os grupos-sujeitos revolucionrios, que opem coe-ficentes reais de transversalidade, sem hierarquia nem acrscimo de grupo (p. 4l8),no se tornem grupos sujeitados, que substituem as mquinas de desejo por aparelhos de interesse. Ora, preciso dizer que, para a segunda tarefa, o desdobramento lhes deu razo para alm de suas esperanas. Chamemos aqui um gato de um gato: o tocador de flauta de Charlety reterritorializou todos os ratos na cidade e os conduziu ao Eliseu. Que isso no seja retido contra os ratos, porque no preciso pensar mal dos ratos,e Deleuze e Guattari fazem uma anlise muito bonita do filme Willardem Mille Plateaux(p. 285). Mas para a primeira tarefa, mais grave, e que concerne relao com a morte, eu me recordo sempre dessa frase de Lacan que termina o Estgio do espelho: No refgio que ns preservamos do sujeito ao sujeito, a psicanlise pode acompanhar o paciente at o limite esttico do <Tu s isso>, onde se revela a ele o montante de seu destino mortal, mas no est em nosso nico poder de prtico lev-lo ao momento em que comea a verdadeira viagem. Se reencontra bem o problema da vida, da morte do fora e no mais do dentro, da vida contra as paixes tristes, da vida filosfica. Se sabe que Lacan se detinha no umbral desse espinozismo que ele chamou de Outra Coisa, no acreditando na beatitude: Essa posio no defensvel para ns (a de Espinoza). Mas uma vida filosfica poderia ento comear ou ser buscada? Em que consistiria? De que consistncia faria seu plano? De tudo isto que, enquanto vida, Deleuze introduziu na filosofia. Se evocar, sem fechar nenhuma lista, uma srie de conceitos entre os quais toda circulao rizomtica a boa, ou supondo que certos percursos de uma linha outra sero preferveis a outros, sem ter aqui os meios de calcul-los. Deleuze introduziu na filosofia, ou retomou nela explicando-os, um certo nmero de conceitos que no tinham a nem esse lugar nem essa durao, ou que os tinham sob outra forma e segundo ou48 tra lgica. Assim, so encontradas envolvidas no pensamento essas sensaes, essas intuies, esses afetos, essas impresses, essas emoes, esses sentimentos, essas paixes, essas vitalidades, essas representaes, essas virtualidades, esses momentos que ns todos chamamos a vida e que, quando comeamos a fazer filosofia, esperamos a ver tratados. A empresa metdica. O exemplo de Proust a esse respeito determinante: Deleuze faz da Recherche uma procura da verdade, e ningum duvida que, lendo esse romance, para alm da histria contada ou de preferncia por ela, sabemos a postos e resolvidos os problemas concernentes nossa experincia dos signos, dos amores, dos mundos (sentido mundano). Por tais operaes, por esse mtodo, Deleuze complica a filosofia nisso que: a) ele explica de modo recorrente certos filsofos, porque explicar, longe de designar a operao de um entendimento que fica exterior coisa, designa em princpio o desenvolvimento da coisa em si mesma e na vida (Spinoza et leproblme de l'expression, p. 14). b) o que ele explica a propsito de um filsofo, ele o implica na filosofia toda inteira, e por a; c) ele a redobra sobre si mesma e a complica, d-lhe uma prega a mais, uma nova prega. A teoria da prega sem dvida dada no Foucault. Por essa operao de explicatio - complicatio, Deleuze o grande escolstico dos tempos modernos. Mas v-se ao mesmo tempo que a topologia deleuziana da prega implica tambm uma lgebra dos plos: assim os dois plos do delrio no Oedipe (p. 329), o plo paranico fascistizante e o plo esquizo-revolucionrio etc. Inverter alguma coisa (sempre algum platonismo) consiste portanto em l perceber dois plos, o que a explicao (por exemplo, para Espinoza, a tica das proposies e a tica dos esclios), pois, por um redobramento - o demiurgo se dobra em Plato - em efetuar uma prega que torna os plos to prximos quanto tero sido afastados, to diferenciais quanto puderam a princpio se assemelhar, to cruzados quanto tero sido alinhados: o que a complicao ou ainda a expresso. Assim em Proust, a srie e os grupos, em Kafka, as duas lnguas, em Zola, a hereditariedade e a fissura. Seguindo os livros ao acaso (e simplificando enormemente), se dir por exemplo que se introduzem na filosofia com Deleuze o emprico como tal com Hume, a diferena de natureza nas faculdades 49

com Kant, o intensivo, o diferencial, o incomensurvel com Diferena e Repetio , o expressivo (o implicado e o complicado, e por a, a velocidade) com Espinoza, os fluxos com Kafka, os signos com Proust, o serial pela Lgica do sentido, a durao como multiplicidade com Bergson, o corpo sem rgos no Mille Plateaux, a imagem como tempo com o cinema, o hptico com Francis Bacon, o transversal, o rizomtico sendo operaes de um grau superior e atravessando os outros, e notadamente todas as polaridades entre o psicolgico e o social. Mas que nenhum privilgio lhes seja por a suposto: o leitor, sua vontade, pode se contentar com qualquer desses conceitos sem que ele implique obrigatoriamente todos os outros, e se deslocar sua vontade atravs de um ou vrios outros. Nenhum circuito obrigatrio, circulaes virtuais. Nenhuma periodizao oficial, velocidades diversas. Donde ressalta contudo que se se considera o conjunto do plano, todas as multiplicidades qualitativas, intensivas, expresses ou diferenciais se acham implicadas no pensamento. Por a a vida, que no para Deleuze uma entidade leve, vaga, incerta, mas que seria como a integrao especfica dessas mesmas multiplicidades, se encontraria definida no como objeto da filosofia, mas como filosfica. O exemplo do cinema um prazer: ele escreveu sobre o cinema o mais belo livro. Ora, um livro de filosofia. De um plo a outro, o espectador de cinema encontra enfim aqui no livro o que ensaiava l, sentado na sala escura, e que no se pode saber quando se l o cenrio, nem quando se fala sobre o filme, ainda menos quando se olha um fotograma, mas o que ele vivia na imagem e no tempo daquele momento. Ele reencontra portanto no livro o que cada filme implica do cinema. Tal a polaridade da sala ao livro. Mas segundo a topologia do redobramento, ele aprende filosoficamente no livro a imagem e o tempo da vida dos quais a sala lhe deu somente a experincia. Ele capta ento, como em cada livro de Deleuze, para que serve a filosofia: para tornar a vida filosfica. Poucos filsofos nasceram to filsofos quanto ele. Ele o por natureza. Quando todos os pssaros do anoitecer nos inquietam a propsito do fim do seu dolo, enquanto que ns poderamos, ns, question-los sobre simplesmente sua to triste existncia, por que 50 esse rinoceronte continua to alegremente seu caminho? Na cavidade da mais profunda prega.o que que agencia, sem que advenha o Um, que no , tantas multiplicidades? Quase um axioma que retorna em vrias obras de Gilles Deleuze de modo subterrneo e recorrente e que bastaria talvez para definir a filosofia quando tudo que opera suas miragens tradicionais tiver sido invertido, quando todas as potncias do falso se tiverem tornado coextensivas sua verdade, quando sua cartografia tiver sido integralmente rastreada: a univo-cidade do ser. * Mestre de Conferncias da Universidade de Paris VIII (Departamento de Psicanlise). Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Oscar Farinha. NOTA Revenser le platonisme, primeira verso, Revue de Mtaphysique et de morale out./dez. 1966, p. 432. Passagem no retomada em Logique du sens. 51

O ULTIMO CURSO?
Por Giorgio Passerone * Tera-feira, 2 de junho de 1987, no edifcio pr-fabricado ao lado de Paris VlII-Vincennes em SaintDenis, havia at cmeras para filmar o acontecimento. E curiosos, reaparecidos, mais a habitual etnia de tentao nmade - os brasileiros, os africanos, os U.S. A. e os chilenos, os japoneses, os rabes e os italianos, o indiano e a russa.. (mas no muitos parisienses). Todos l, esperando a rplica de Deleuze,uma

vez que, j se sabe, um acontecimento a coisa mais delicada do mundo, no se o filma assim. Basta-lhe suspirar com a sua voz, uma brisa - uma modulao, mas com firmeza - que mal se entendia, j que os ltimos cursos se fazem sempre exceto no momento em que se julga, e nunca se deixa de perd-los: Hoje se trata de uma coisa completamente diferente... Eu desejava que nos encontrssemos reunidos para lanar novas direes de pesquisa, e que alguns dentre vocs falassem e eu no, eu coloco as questes, para isso que vocs podem colocar as <luzes>, isto ser cinema mudo... Comeava sempre assim, um falar com que se ria do verdadeiramente predicador, a busca de um tom para uma espcie de concerto, onde o tema em solo inseparvel do acompanhamento dos outros. E, esta manh, o tema tinha sido explicitamente a prpria variao. Tinha decorrido o ano sobre Leibniz, rodeando o problema da harmonia, a harmonia das almas entre elas, das almas e dos corpos, at retirar a elaborao de um conceito filosfico novo, o acordo da alma e do corpo: no haveria ressonncia com a renovao da noo de harmonia na msica barroca, definida por uma teoria dos acordes e um tratamento indito das dissonncias (Monteverdi, Peri, Caccini), mais do que por uma teoria do contraponto meldico? Aos musicistas do seminrio caberia o desembaraaresta histria da transformao da noo de harmonia; Deleuze teria feito eco com certos conceitos de Leibniz a fim de a produzir uma leitura esttica que reagisse com a msica e que se encadeasse com a sua compreenso 52 mais propriamente conceituai. O curso das teras-feiras sempre funcionou assim, uma produo-laboratrio volta do operador Deleuze com sua tarefa: fazer uma leitura dos filsofos que destaque a sua originalidade, sobrepondo a esta uma criao conceituai que possa servir de exemplo quilo que de novo surge noutros domnios, nas cincias, no cinema, em literatura, em pintura ou em msica... E por isto que o seu pblico sempre foi composto de filsofos e de no-filsofos, j que esta tenso do novo, do inesperado, no implica de forma alguma um simples jogo conceituai, mas uma urgncia, um afeto prfilosfico a ser preservado e que a graa do prprio filsofo. Com efeito, se h uma resposta de Deleuze s teorizaes muito em moda sobre o sentido da filosofia, ela tem a postura de uma questo-rittornello: de onde vem esta estranha afinidade que nos atravessa como um mssil, com tal filsofo, tal pintor, tal msico, que tipo de conceito nos convm ao suscitar em ns no necessariamente um tornar-se filsofo, mas tornar-se um outro que pega qualquer coisa da filosofia para que da se possam servir diferentemente? O fundo comum de um encontro, e assinalam-se os problemas para os trabalhar em conjunto, significa cada um com sua prpria pesquisa solitria. Esta simpatia-choque, sem complacncia, se sente deslizar por intermitncias entre as pessoas, uma espcie pthos incorporal das sesses. Certamente que tambm a havia uma cena, sublinhada ao longo dos tempos: o frenesi de Vincennes nos belos dias militantes de O Antt-Edipo, o clima mais estudioso, menos virado para os happenings de St. Denis. Estavam a os cientistas, os intelecto psi, anti-psi, terceiro-mundistas, com suas intervenes acirradas, por vezes para trazer dados, especificar (e isto funcionava),outras para polemizar, distribuir os erros e as razes, conforme o mais velho tribunal do jri (e assim no funcionava de forma alguma); havia alguns loucos, e neurticos de toda a espcie, os aborrecidos e os encantadores, todos numa demanda infinita, em falta, atentos ao menor sinal do Mestre. Um Grand Guignol, umas vezes fatigante outras divertido, gerado com muita pacincia e humor, o prprio encanto de Deleuze. Uma queda instantnea do humor, uma subida cantarolada, ele se colocava to longe do olhar crtico do entendimento como das tentativas reiteradas de psicodrama: sempre fazendo deslizar o sub-re53 presentativo que abre a formalizao, seja no campo do conceito como no do vivido vivo, agenciando um ao outro. Se o l, em Deleuze, escrito num estilo duro e ao mesmo tempo emocionado, sacudido por aquilo que Artaud chamava de o exterior subexterno mais estranho que todo o interior, o impensado mesmo de uma vida no-orgnica; mas tambm se o v quando o estilo e o encanto, indiscer-nveis at desaparecerem, vo criar na sala a exterioridade serena desta voz-silhueta que envolve todo o mundo e at mesmo sua fragilidade de sade. Ele conta, por exemplo, seguindo a conceptualizao mais minuciosa, como a lgica de Whitehead compe uma verdadeira filosofia do acontecimento apta a dar conta daquilo que se passa nas cincias, nas artes, na prpria vida, no somente no pensamento puro. Depois, e isto recomea de um golpe, ao mesmo tempo muito organizado e improvisado: Mas o que quer dizer, pensar e viver em termos de acontecimentos? Estas so coisas que se fazem completamente ss, e no entanto... Vocs esto certos de serem individuados como pessoas, nos termos de eu e de sujeito, ou no antes e letra como um vento, uma corrente de ar?... No se trata do mesmo mundo, aquele onde se diz < no somente h acontecimentos mas mesmo esta mesa um acontecimento >e aquele onde se diz <h coisas e os acontecimentos se colocam sobre as coisas como eu coloco este papel sobre a mesa>.

Quando se consegue vos envolver com palavras to normais,pa-rece muito inocente; mas no to ingnuo quanto se pensa, pelo contrrio a prtica do conceito mais extrema. Ela destitui toda a filosofia reflexiva com os seus princpios (idias objetivas, razo subjetiva), sua busca das origens, mesmo perdidas ou rasuradas, sua explicao dos fenmenos sempre em nome do Universal, do geral. A lgica deleuziana (cartografia) no diz respeito seno aos processos de consolidao imanentes ao conjunto leve da experincia; o que exige ainda mais rigor, j que so suas velocidades, suas lentides mais do que foras que necessrio pensar, suas intensidades mais do que seus sujeitos. Da o sintoma ambiental, justamente a exterioridade mesma de toda a relao-processo que carrega os termos-sujeitos com seus movimentos mutantes... o mestre e tambm os alunos. E entende-se que no haja mais seminrios das teras-feiras. Nunca se repetir 54 em demasia: nada aborrece mais Deleuze do que aqueles que pensam eu sou isto, eu sou aquilo, e que no entanto bem gostariam de fazer parte de mais uma escola, identificando o professor pblico como mestre. Mas os nicos mestres, diz Nietzsche, so os intempestivos, aqueles que crem e que conseguem pegar sob os acontecimentos barulhentos, os pequenos acontecimentos silenciosos (ao mesmo tempo demasiado cedo - demasiado tarde, j l, ainda no) anunciando a composio de novas foras... E porque no o 2 de junho de 87? Com efeito, a filosofia prtica que Deleuze no cessa de experimentar no acaso de outros reencontros, em outros lugares, permanece inseparvel para aqueles que o seguiram, e no somente em Paris VIII, do exerccio o menos fcil a continuar no necessariamente pelo material filosfico. Porque da mesma forma o real que se pode viver em acontecimento, fazendo uma produo de existncia nova, uma relao to pequena que esteja entre todos os devires minoritrios do mundo. Sem dvida tambm uma poltica; desde a o agenciamento-simpatia funciona melhor, ainda mais imperceptvel, estejam certos. * Pesquisador na Universidade Filosfica Europia. Traduziu Mille Plateaux para o italiano. Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchetti. 55

LGICA DO SENTIDO, TICA DO ACONTECIMENTO

Por John Rajchman * Era a instituio esmagadora de uma escolstica pior que a da Idade Mdia que Gilles Deleuze via na filosofia francesa do ps-guerra: uma escolstica comentadora da histria da filosofia, com suas escolas, suas leituras, suas imitaes, que se formaria volta da fenomenologia e, em seguida, do estruturalismo. J no seu Empirismeet Subjetivit de 1953 ele procurava uma nova maneira de recomear a filosofia. Hume era uma brisa: no o Hume da histria da filosofia para quem o inteligvel deriva do sensvel, mas o Hume para quem a fora dos conceitos j se encontrava fora deles. Era j a maneira inglesa de recomear: no como a tabula rasa francesa, a certeza de um ponto de origem, mas retomar a linha interrompida, juntar um segmento linha quebrada, faz-la passar num estreito desfiladeiro, ou sobre o vazio, l onde ela tinha parado. Era j o tornar-se filsofo que se ope histria da filosofia. Como sair da histria da filosofia, como caminhar fora dela e inventar novas questes? esta procura de uma outra imagem do pensamento que Deleuze perseguir em toda a sua obra atravs de uma fabulosa colagem de saberes, de escrita, de pintura, de cinema e de polticas. Talvez seja essa a questo do seu idioma, do seu tornar-se singular. O propsito no responder s questes, sair, sair delas. Sair da histria da filosofia se desfazer da questo hegeliana e depois heideggeriana da sua finalidade. A finalidade da filosofia um tema triste, uma m questo, no parou de repetir Deleuze. em Sartre que ele teria visto o nosso exterior, uma nova maneira de conceber o tornar-se intelectual da filosofia. Quanto a Heidegger, ele perguntaria sobretudo qual era o seu papel na insero da histria da filosofia no pensamento. Como contribui ele para fazer

56 correr para um futuro do pensamento que teria sido, ao mesmo tempo, o pensamento mais antigo? No a questo do futuro ou do passado da filosofia que devemos nos colocar: a das suas transformaes. A imagem de uma modernidade massiva e nica do nosso pensamento, de um destino que o Ocidente designaria, Deleuze substitui por uma abundncia de devires secretos, nfimos, menores, que agem aqum do que se apresenta como tradio e se arriscam a escapar a qualquer momento. O destino da filosofia a questo dos seus devires singulares e incontrolveis. No pensamento no h nunca fundos em comum; os pensadores no colocam nunca as mesmas questes; no h senso comum, no h histria, mas sim movimentos inslitos, linhas que se entrecruzam de uma forma necessariamente temporria. E preciso, ento, conceber a modernidade da filosofia no como uma histria ou drama, mas como atualidade e como acontecimento. No lugar de historiar os acontecimentos do pensamento, a histria da filosofia que se ter de, segundo a expresso de Foucault, acontecimentalizar (vnementaliser). Da que se encontre em Deleuze uma dupla prtica: 1- separar as singularidades dos pensadores dos esquemas histricos. Nunca autores que paream fazer parte da histria da filosofia mas que escapem por todo e qualquer lugar: Lucrcio, Espinoza, Hume, Nietzs-che, Bergson. 2- fazer das singularidades do pensamento o princpio do seu exerccio. Assim, seja num autor ou em sua lgica mesma, sempre um exerccio de pensamento que Deleuze tenta descrever. Perseguindo os acontecimentos do pensamento, Deleuze chega imagem do pensamento como acontecimento, e ento que a obra de Deleuze se torna, por sua vez, acontecimento. E raro que um filsofo se interesse pela lgica, e principalmente em Frana,onde, como dizia Foucault, h muitos historiadores e poucos lgicos. Na filosofia anglo-saxnica, onde a lgica dos predicados e das variveis ligadas ocupou um lugar de destaque, a particularidade de Deleuze teria sido a de ter se interessado pelos lgicos pr-fregeanos (de Aristteles, dos Esticos, de Port-Royal e de Leib-niz) e numa tica diferente da de Frege. Lewis Carroll assim como Russell que entram em jogo. Porque a lgica de Deleuze no visa o clculo; ela convida a um exerccio do pensamento: criar novidades nos conceitos. Se na sua lgica do sentido no h provas formais 57 nem de demonstraes nem de dedues reguladas, porque ele coloca uma outra questo: no como formular as regras de um raciocnio arborescente ou categrico, no como estreitar formalmente o raciocnio atributivo, mas o que pode ser o pensamento para que a possam ocorrer acontecimentos, ou novidades singulares? Trata-se no de nos ensinar a raciocinar ou a julgar, mas de tomar o conceito como objeto de criao. Deste ingenium filosfico, resulta que se chega a outra coisa que aquilo que dado s nossas categorias, nossos conceitos, nosso senso comum. O ingenium, dizia Kant, no consiste em determinar as categorias, mas em emitir as singularidades. Para Deleuze, esta beleza no exclusiva aos julgamentos de gosto, mas torna-se o princpio de toda uma lgica do pensamento. J que, com efeito, no nem a deduo nem a induo que regula as transformaes dos nossos saberes, so os estilos de raciocnio que determinam um domnio e um desenvolvimento possveis; so racionalizaes singulares que levam resoluo o tipo de problemas que elas inventam. A lgica do sentido no um outro da razo, uma outra forma de conceber a razo e as suas transformaes. E necessrio opor imagem racionalista da razo como faculdade abstrata, que estabeleceria conceitos ou regras de uma vez por todas e fora de qualquer processo efetivo, a imagem empirista de uma multiplicidade cambivel de prticas e de inventividade experimental dos conceitos. O abstrato no o que explica, o que h para explicar. O pensamento cientfico no se reduz ao que chamamos de cognitivo; a lgica da inventividade dos conceitos exerce-se nos cientistas assim como nos pintores, nos escritores, ou nos polticos menores da vida. Deleuze no procura na escrita uma forma de sair da razo; em renovando a arte do pensamento, ele reenvia o pensamento para a arte. A imagem do pensamento a que nos remete a lgica de Deleuze , portanto, a imagem de um todo aberto, de conjuntos etreos, de discordncias. Ele retoma sua maneira o que Duns Scot tinha chamado de uma estidade (como o fez Gerard Manley Hopkins): singularidades, idiomas, minorias, discordncias. As coisas no so unidades ou totalidades. Elas compem-se sempre destas estidades mltiplas. Na lgica do sentido no so, pois, os elementos e os termos que importam, mas sim as relaes, as conjunes,as bifurca58

es divergentes, que mantm junto o que nos dado como as coisas. Assim as coisas fugiriam em todos os sentidos, se no fosse pelos foci de unificao, os centros de totalizao, os pontos de subjetivao. O princpio da lgica de Deleuze que estas operaes se encontram nas multiplicidades s quais pertencem e no o inverso. A imperceptibilidade ou a inexprimibilidade das singularidades no , ento, o que est escondido, alienado ou reprimido, e a sua anlise no a procura de uma entidade nem de uma falta constitutiva. E uma arte das superfcies, uma arte dos deslocamentos de onde resulta um outro tipo de inconsciente: o isto de isto e aquilo que se desloca atravs de conjunturas complexas. Seguir as singularidades deslocar constantemente a questo do pela questo do e. Pensar as singularidades dizer que h acontecimento no pensamento. Em Deleuze, o exerccio da lgica do sentido se liga sempre a uma habilidade e a uma sensibilidade dos acontecimentos. A questo no : porque h alguma coisa no lugar de nada? mas: como isto nos acontece, porque nos acontece isto e no aquilo? A recorrncia dos acontecimentos conforme os hbitos o problema humano da causalidade. Como o demonstrou Nelson Goodman no seu novo paradoxo da induo, este tipo de hbito supe sempre sistemas categricos dos predicados subtrados (entrenchedpredicates)(NT); transformar no reunir o que nos acontece sob categorias subtradas, fazendo a a abstrao da diferena na repetio. saber lig-lo numa conjuntura complexa ou diferente onde o conceito vem sempre depois (conforme a frmula de Prouste os signos). Se o acontecimento no o que dele pensou Aristteles, uma histria ou um drama, se o acontecimento sempre inatributvel ou imprevisvel, no porque ele no tenha sentido mas porque ele implica uma outra lgica do sentido. Os acontecimentos so singulares, as singularidades acontecimentais. As discordncias levam a transformar e no a reproduzir ou imitar uma entidade idntica a ela mesma. nisto que a transformao se ope mimese - a boa e a m -das nossas categorias dadas. Outra lgica, outro tempo. Trata-se de substituir o tempo intempestivo da atualidade continuidade e eternidade. Quando se concebe o tempo segundo categorias fixas ou segundo uma lgica atributiva, ficamos nos perguntando como realizar as nossas abstraes, como continuar as nossas 59 tradies. A estas questes morais da eternidade e do tempo, preciso opor a questo tica do devir: como ser digno do acontecimento? Ou bem, diz Deleuze no Lgica do sentido, a moral no tem nenhum sentido, ou ento isto que ela quer dizer: no ser indigno daquilo que nos acontece. O acontecimento no chega nunca ao sujeito; por isto que o sujeito se torna outro que aquele que ele . Porque ser sujeito se concebe igualmente segundo categorias identifcativas - as categorias da subjetivao. Mas o sujeito no o indivduo: esta entidade que no se pode separar ou que se repete sem diferena. E por isto que o acontecimento sempre pr-individual. sempre o distanciamento de si e no a identificao de si que nos acontece. O acontecimento no chega nunca ao nosso esprito ou ao nosso senso comum, mas ao nosso outro devir. A questo de no ser indigno daquilo que nos acontece a questo estica de aceitar o destino recusando a necessidade; a questo da alegria espinozista, que se ope triste resignao; a questo do amorfatinietzschiano. A dignidade ope-se ao ressentimento, m conscincia, como maneira de prender o que nos acontece. O ressentimento querer atribuir a injustia do que nos acontece a qualquer um, instncia que sustentaria os nossos princpios. O mal o escndalo do pensamento abstrato que procura apreender os seus prprios fins no mundo: como explicar a sua existncia nos fenmenos, como pode ser Deus responsvel? Mas se o abstrato fica sempre por explicar, se so as multiplicidades que fazem surgir a experincia, o problema do mal coloca-se de outra forma: no como escndalo dos nossos princpios nem como defeito do nosso raciocnio ortonmi-co, mas como a liberdade de nossos devires singulares. na dificuldade desta liberdade e deste devir que consiste a dignidade (e no a piedade) do pensamento de Deleuze: Fazer de um acontecimento, por pequeno que seja, a coisa mais delicada do mundo, o contrrio de fazer um drama, ou de fazer uma histria... Tambm os grandes acontecimentos no so feitos de outra forma: a batalha, a revoluo, a vida, a morte... As verdadeiras entidades so os acontecimentos, no os conceitos. Pensar em termos de acontecimento, isto no fcil. Tanto mais difcil que o prprio pensamento se torna, ento, um acontecimento. 60 * Professor de filosofia no New Social Research em Nova York. Autor de Mi-chel Foucault, Ia liberte de

savoir (Ed. P.U.F.). Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchetti. NOTA DO TRADUTOR Em ingls no texto original 61

PENSAR EM ESPINOZA
Por Pierre Macherey Foi sobre Espinoza que trabalhei o mais seriamente a partir das normas da histria da filosofia; mas foi ele quem mais me provocou o efeito de uma corrente de ar que se recebe nas costas cada vez que voc o l, de uma vassoura de feiticeira que preciso cavalgar. Espinoza, ainda no o comearam nem mesmo a compreender, e eu no mais do que os outros. {Dialogues com C. Parnet, Ed. Flammarion, 1977, p. 22) Uma parte importante da obra de Deleuze consagrada leitura de outros filsofos: Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, hoje Leib-niz, mas tambm os esticos e os epicuristas e, particularmente, Espinoza, que ser o nico que trataremos aqui, j que o seu exemplo faz compreender bastante bem como procede esta leitura, e a que tipo de interesse filosfico ela corresponde. No se pode dizer que Deleuze seja um historiador da filosofia, tanto que o seu empreendimento se mantm distncia das cli-vagens disciplinares, e da mesma forma ignora os dilemas artificiais, como os da explicao e da compreenso, do comentrio e da interpretao. Quando apresenta o pensamento de Espinoza, analisando o texto no qual este se expe, mostrando como este texto composto e consegue enunciar o que tem a dizer, no para ele de forma nenhuma exclusivo de uma avaliao de seu contedo especulativo, do ponto de vista de uma investigao terica no considerando somente um passado histrico, em relao com qualquer coisa que foi pensada; mas coincide com o esforo de um pensamento no presente, recriando o ato pelo qual este pensamento se efetua, na prpria pessoa que o l. Mais do que o repensar,Deleuze empreende de alguma forma o pensar Espinoza, ou o pensar em Espinoza, instalando-se no interior do elemento terico, do meio vivo onde se desenvolve o conjunto da sua obra, no sendo esta redutvel a uma 62 combinao doutrinai, a um sistema. Em lugar de abordar uma filosofia, como a de Espinoza, tal como ela , e de dar uma descrio em princpio objetiva e exaustiva do seu discurso, de um ponto de vista necessariamente esttico, trata-se de, dinamicamente, produzir, como se fosse a primeira vez, o movimento intelectual pelo qual ela se tornou o que . Em lugar de seguir Espinoza, tomando o cuidado de repetir tudo o que ele j teria dito, como se Deleuze o precedesse, intervindo na histria de um pensamento ao mesmo tempo que o d a conhecer, e no dando-o a conhecer seno para que da mesma forma intervenha nele: j que Deleuze em Espinoza tambm Espinoza em Deleuze. Talvez mais do que na leitura dos seus prprios livros, no seu ensino que Deleuze espanta por esta faculdade de penetrao que lhe permite assimilar e comunicar um pensamento filosfico a partir do interior, na sua espessura, bem alm de um estudo formal e abstrato das suas articulaes. Por a, aparentemente, a sua forma ope-se de Foucault, que ao contrrio lia os filsofos clssicos de vis, e pode-se dizer na diagonal, de forma sistematicamente parcial, negligenciando a organizao global do seu pensamento e no considerando seno alguns dos seus enunciados particulares isolados do seu contexto: em Deleuze, as filosofias reencontram um centro e um fundo - ele diria, talvez, um sentido - do ponto de vista em que elas se clarificam na sua totalidade. Poderamos ser tentados a ver aqui o sintoma de um certo bergsonismo, em relao concepo de uma leitura dinmica e sinttica, que um texto de 1912 sobre L'Intuition philosophique(1) tinha justamente ilustrado com o exemplo de Espinoza: mas o Bergson que aqui se exprime, ele mesmo revivificado pela leitura de Nietzsche, fala a linguagem de uma dinmica das foras, para a qual a potncia do sentido ao mesmo tempo jorro das profundidades, desdobramento em superfcie, segundo um duplo princpio de manifestao e de composio, tal como ele se destaca de um estruturalismo que teria completamente assimilado as lies da genealogia.

Com efeito, embora ele a se prenda de outra maneira, Deleuze est menos oposto do que se poderia pensar, de incio, leitura dos filsofos que fazia Foucault. Uma frmula que utilizou vrias vezes diz bem como ele se encontra em Espinoza: 63 tom-lo pelo meio(2), tentar perceber e compreender Espino-za pelo meio(3). O meio de um filsofo, se refletirmos a, pode ser duas coisas. Primeiro, acabamos de o ver, o elemento em comunicao com o qual o seu pensamento se produz, qualquer coisa que se parece com o que Foucault tinha chamado de epistme, ou seja um campo de problemas, ou uma nova maneira de colocar as questes filosficas, tendo o fato de colocar estas questes um valor em si mesmo, independentemente das solues que lhes podem ser atribudas: deste ponto de vista, a questo de Espinoza, aquela que devemos colocamos a ns mesmos, no a Espinoza, mas em Espinoza, este problema que ele introduziu em filosofia, e que necessrio identificar nele. Segundo Deleuze, e aqui voltaremos, este problema o da expresso, vindo da o seu ttulo para a obra de conjunto que ele consagrou obra de Espinoza (4). Mas o meio de um filsofo tambm isto que no seu pensamento no constitui nem o seu objetivo final nem seu primeiro princpio, mas que liga ambos, separando-os: pegar Espinoza pelo meio renunciar a acompanhar o seu caminho passo a passo, do momento onde comea o seu discurso at onde ele termina, j que nenhum discurso filosfico nem comea nem acaba verdadeiramente, mas , o precedendo, apreend-lo diretamente neste ponto central de onde surgem os seus problemas. Deleuze designou um pequeno livro, no qual reuniu vrios textos consagrados a Espinoza, de filosofia prtica (5). A tica de Espinoza, o prprio nome o indica, no somente um livro terico que se deveria ler para estudar a maneira como ele resolveu certas questes, mas antes de tudo uma certa forma de colocar estas questes, uma atitude de pensamento e de vida, ou ainda um ethos no sentido da etologia. Num texto espantoso em que Deleuze aproxima Espinoza do terico do Umwelt, Uexkll, encontra-se esta reflexo: H um curioso privilgio de Espinoza, qualquer coisa que parece no ter sido conseguida seno por ele. E um filsofo que dispe de um aparelho conceituai extraordinrio, extremamente desenvolvido, sistemtico e erudito; e no entanto ele , no mais alto nvel, o objeto de um encontro imediato e sem preparao, tal como um no-filsofo, ou ento algum desprovido de toda cultura, podendo receber uma sbita iluminao, um claro. E como se se descobrisse espinozista, se chega ao meio de Espinoza, -se aspirado, en64 volvido no sistema ou na composio(6). Singularidade de Espinoza, por quem a especulao se torna prtica. Ler um filsofo como Espinoza, ou o praticar, justamente decifrar os ndices da sua singularidade, ou seja descobrir aquilo que no seu pensamento constitui o problema. Ora, quem faz os problemas em filosofia? No so nem as teorias, nem as sistematizaes doutrinais, ou seja, tudo aquilo que pode ser retomado sob uma ordem analtica das razes: so, antes, os conceitos que a trabalham. A fora de uma filosofia mede-se nos conceitos que ela cria, ou dos quais ela renova o sentido, e que impem um novo recorte s coisas e s aes (7). Ora, o conceito que permite entrar em Espinoza, ou de o apreender em seu meio nos dois sentidos desta frmula, , segundo Deleuze, o da expresso. Escolhendo apresentar a obra de Espinoza no seu conjunto, confrontando-a com um nico problema, o da expresso, onde as conotaes leibnizianas nos teriam parecido mais evidentes, Deleuze se afastava desde o incio das formas tradicionais da histria da filosofia, e da preocupao desta de se adaptar exatamente palavra dos textos. Com efeito, a singularidade da leitura que Deleuze faz de Espinoza, singularidade que lhe permite se encontrar em Espinoza, uma vez que ela tambm a singularidade de Espinoza, que o Conceito que ela privilegia no est a em parte nenhuma explicitamente formulado ou tematizado. Deleuze faz essa observao no incio e no fim do seu livro: A idia de expresso em Espinoza no objeto nem de definio nem de demonstrao(8). Assim, a idia central desta filosofia estaria a tambm ausente: o que produz sentido em Espinoza no a plenitude determinada de um objeto terico, podendo estar relacionado a tal ou tal segmento do seu discurso; mas o que, sem se fixar definitivamente em um s destes pontos, justifica a possibilidade de tudo aquilo que ela enuncia, e assim se fixa ou se irradia superfcie do conjunto do seu texto, que ela compe sem dele fazer parte. Meio, centro e elemento, a expresso no um conceito, ou seja, um s conceito representativo de um contedo determinado, mas , antes, um movimento dinmico de conceitualizao, que se deve encontrar por toda a parte em seus conceitos: ela o que pensa Espinoza, o que faz pensar em Espinoza, e tambm o que nos permite a ns mesmos pensar em Espinoza. 65

Isto significa que a ordem demonstrativa da filosofia espino-zista, agenciada more geomtrico, no constitui seno em aparncia uma atitude rgida: apreendida do ponto de vista central da ex-pesso, ela anima-se de uma vida intensa, que transforma em prtica o que se tinha primeiro apresentado sob a forma de um discurso puramente terico, ou daquilo que os historiadores da filosofia chamam uma doutrina. A idia de expresso no figura como tal no texto de Espinoza, neste sentido, o termo substantivo que a poderia designar, o de expressio, no foi a nunca utilizado nem sob a mais forte razo refletida. A filosofia de Espinoza no desenvolve uma teoria da expresso, mas uma filosofia prtica da expresso: se assim podemos dizer, ela exprime. E por isto que a idia de expresso se encontra mesmo assim marcada no seu texto, j que, em nenhum caso, podemos dizer que ela permanece atrs dele: mas ela se encontra nele sob uma forma que, sem ser a de um conceito, reenvia ao fato mesmo de conceitualizar. Esta forma a do verbo exprimere, para o qual o Lexicon spinozanum de E. Giancotti(9), que o melhor estudo sobre a terminologia espinozista existente na atualidade,recenseia,no que diz respeito somente tica, trinta ocorrncias, das quais a primeira (1 ? parte - definio 6) d o tom de todas as outras: Por Deus eu entendo um ser absolutamente infinito, ou seja, uma substncia consistindo numa infinidade de atributos, dos quais cada um exprime uma essncia eterna e infinita. Comentando esta definio, De-leuze destaca o princpio do que ele chama a trade da expresso. No fato de exprimir, tal como o enuncia o verbo exprimere utilizado por Espinoza, esto associados trs aspectos: um exprimindo (aqui a substncia), um exprimido (aqui a essncia), e um terceiro elemento (aqui o atributo) que no propriamente falar de um termo, na medida em que ele corresponde a um verbo e no a um nome; este elemento que permite ao exprimindo exprimir-se no exprimido. O verdadeiro ponto de partida de Espinoza no , ento, aquilo que ele parece enunciar primeiro: Gueroult tambm explicou que a tica no comea pela substncia. Mas este terceiro elemento que, ele acaba de colocar em questo; o ato de se exprimir ou de exprimir, que ao mesmo tempo constitui toda a realidade e a torna pensvel. E tambm este mesmo elemento ativo que permite natureza ser ao mesmo tempo naturante e naturada: frmula 66 segundo a qual ainda a realidade se apresenta e se enuncia com a ajuda de um verbo (naturare, naturar). O problema da expresso em Espinoza, ou seja a idia que problematiza todo o seu pensamento, indissocivel do fato de que a expresso no refletida por ele atravs de um nome, devendo este ficar efetivamente impronunciado, mas em um verbo. A ordem da expresso no corresponde a um sistema de coisas, paralisadas na sua realidade inerte tais que os seus nomes as designam, mas a natureza enquanto se efetua em ato, e se d ao mesmo tempo a compreender no ato que a efetua. Vinda do meio desta expresso, a filosofia de Espinoza se apresenta como uma filosofia atual da atualidade: compreende-se porque, em todos os domnios, ela nega noo de virtualidade uma significao racional; compreende-se tambm que ela seja uma filosofia da expresso pura, de uma expresso que no se requer para se efetuar a mediao de signos: e bem isto que distingue o uso da expresso em Leibniz e em Espinoza, j que procuraramos em vo, neste ltimo, os traos de uma caracterstica universal. Esta expresso em ato totalmente o contrrio de uma representao: Espinoza refutou a concepo representativa de idia que est no corao do pensamento cartesiano. Substituindo a trade da expresso pelo que Foucault chamou em As palavras e as coisas o re-dobramento da representao, que pressupe uma relao reflexiva do representante e do representado, Espinoza compreendeu e explicou a expresso em termos de constituio e de produo: segundo ele, o conhecimento no representao da coisa ao esprito por intermdio de uma imagem mental podendo ser ela mesma substituda por um sistema de signos; mas ela expresso, ou seja, produo e constituio da coisa mesma no esprito. E a coisa que se exprime, ela que se explica(10). E assim que Espinoza escapou banalidade representativa do racionalismo clssico para redescobrir uma certa espessura expressiva do mundo (11), tendo em vista fundar uma filosofia ps-cartesiana (12). *Mestre de conferncias na Universidade de Paris I. Publicou especialmente 67 Pour une theorie de Ia production littraire (Ed. Maspro, 1966) e Hegel ou Spinoza (Ed. Maspro, 1979). Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchettl.

NOTAS 1. Lapense et le mouvant, Bergson, 31? Ed. PUF 1955, p. 124. 2. Spinoza et nous: texto primeiramente publicado em 1978 na Revue de synthe-se e retomado em Spinoza - Ed. de Minuit, 1981, p. 164. 3. Dialogues com C. Parnet. Ed. Flamarion, 1977, p. 74. 4. Spinoza et le problme de lexpression, Ed. de Minuit, 1968. 5. Spinoza - Philosophie pratique, ed. de Minuit, 1981. 6. Ibidem p. 173. 7. Spinoza et le problme de 1'expression, p. 299. 8. Ibidem, p. 15 cf. tambm p. 304. 9. Martin Nijhoff - La Haye - 1970. 10. Spinoza et le problme de lexpression, p. 18. 11. Ibidem, p. 302. 12. Ibidem, p. 311. 13. Ibidem, p. 299-300. 14. A. Negri. L'anomalie sauvage (potncia e poder de Espinoza). Ed. PUF, 1982. 68

DELEUZE E NIETZSCHE OU O INVERSO.

Por Marc B. Delaunay A natureza envia o filsofo humanidade como uma flecha; ela no mira, mas espera que a flecha fique presa em algum lugar (1), escreve Nietzsche; e a vibrao dessa flecha que Deleuze fez ressoar, durante mais ou menos vinte anos, de 1960, a partir de Nietzsche, sens et valeur (2), a 1978, em seu prefcio ao Apocalipse de D.H. Lawrence(3). Toda uma gerao se reconhecer no duplo percurso do comentador e do pensador, mas tambm no trajeto de um estilo: Aproxima-se o tempo em que no ser mais possvel escrever um livro de filosofia como desde h muito se faz: Ah! o velho estilo... A pesquisa de novos meios de expresso filosfica foi inaugurada por Nietzsche e, hoje, deve ser demandada em relao renovao de certas outras artes, por exemplo, o teatro e o cinema. Deleuze escrevia essas linhas no comeo de Diferena e Repetio (1969), e esse programa em nada desmentido pelas suas ltimas pesquisas sobre o cinema. A coerncia do trajeto no obedece jamais, nele, a esse ambguo sentimento de fidelidade ou de dvida que anima o comentador em relao ao autor; certamente Deleuze comentou primeiramente sobre Nietzsche {Nietzsche e a filosofia, 1962) sem recusar a dimenso propriamente didtica da explicao {Nietzsche, 1965) nem a discusso, na poca em que se efetuava a segunda recepo propriamente filosfica de Nietzsche na Frana (Conclusions sur Ia volont de puissance et 1'eternel retour, in Nietzsche. Collo-que de Royaumont, 1964, publicado em 1967; Renverser leplatonisme, in Revue de Mtaphysique et de Morale, 1966; Pensamento nmade, Colloque de Cerisy, 1972), mas sua anlise no , de fato, dissocivel dos empreendimentos que foram Diferena e Repetio (1968) e Lgica do sentido (1969), onde Deleuze desenvolve o programa que seu cornentrio traz luz em Nietzsche, com o risco de ser desses homens pstumos, que so mais mal compreendidos, mas 69 melhor ouvidos que esses que vivem em seu tempo (4); que o grande estilo vem em seguida grande paixo. Ele desdenha de agradar, ele esquece de convencer. Ele comanda. Ele quer.(5) Por vrios aspectos, Deleuze realmente um homem de seu tempo, e isso no somente pelo interesse heideggeriano por Nietzsche, partilhado por todo o pensamento francs do ps-guerra, reatando, alis, com a tradio de uma recepo contempornea do prprio Nietzsche (Taine) e que jamais conheceu verdadeiramente uma soluo de continuidade: que se lembre especialmente de Andler, de Bataille;

Foucault e Deleuze estiveram na origem do grande empreendimento de traduo e de edio da obra filosfica de Nietzsche pela Gallimard ( necessrio sublinhar que at hoje na Frana a nica edio crtica de um filsofo de lngua estrangeira?...) No se faz necessrio somente ver a um retorno do escrupuloso do esprito ou a obra de obscuros especialistas do crebro da sanguessuga fazendo submeter Nietzsche acribologia (NT)filolgica de que ele tanto denunciou o esprito do ressentimento. No, ler Nietzsche tornou-se uma exigncia de liberao e libertao por respeito a todos os sedimentos cujos comentadores tinham recoberto e oblite -rado o texto. O gnio prprio ao comentador que no permanece na histria da filosofia consiste precisamente em desembaraar a prpria ponta do pensamento de um autor para prolongar todas as conseqncias atravs de um desenvolvimento original: eis porque no se saberia ler Nietzsche e a filosofia sem articular essa primeira etapa em Diferena e Repetio e na lgica do sentido. Mas sobretudo Deleuze percebeu o perigo que havia em simplesmente oferecer a Nietzsche um direito de cidadania na histria da filosofia, sem levar em conta o impacto formidvel que produziu o pensamento do eterno retorno em toda a filosofia e, alm disso, ao prprio empreendimento da razo. O pensamento do eterno retorno no somente uma exigncia de extremo avano moral (para Nietzsche esse avano explicitamente de ordem esttica) - querer que cada instante de minha vida seja vivido de tal maneira que eu possa aceitar reviv-lo tal qual uma infinidade de vezes - mas sobretudo a marca de um imanentismo radi70 cal: o ser somente o voltar seletivo do que , ele a lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade. Longe de supor o Um ou o Mesmo, ele constitui a nica unidade do mltiplo, enquanto tal, a nica identidade do que difere (...), ele elimina os < meios- quereres > (...). Em toda parte, o eterno retorno se encarrega de autentificar: no identificar o mesmo, mas autentificar os quereres, as mscaras e os papis, as formas e as potncias(6). Essa crtica radical da modernidade como simulacro(7) e que est em p de igualdade com uma crtica do sujeito (o Eu como fico) mobiliza, bem entendido, a reflexo sobre a morte de Deus, o sentido da Histria e o lugar da prpria instncia crtica; se o cu se esvazia, a tentao muito forte de nele substituir os dolos, mesmo quando Nietzsche diagnostica seu crepsculo: Quantos novos deuses so ainda possveis!... Eu mesmo, em quem o instinto religioso, isto , criador de deuses procura, s vezes, reviver com que diversidade, que variedade, o divino que cada vez se revelou a mim!.(8) Desde a ruptura com a era do mito, a Histria pode ser compreendida como uma dinmica reativa que, como tal, esfora-se em recalcar toda essa parte obscura qual, todavia, ela deve seus saltos - que se lembre dessa potente imagem nietzschiana, onde o homem descrito como um dorminhoco ligado sua ignorncia nas costas de um tigre... Eis porque Deleuze procura atravs de uma outra lgica, essa dos acontecimentos, em radicalizar isso que, em Nietzsche, corre o risco de cair na nostalgia ou no profetismo: Ns outros (...) pagos por nossa f (...) ns cremos no Olimpo - e no no crucificado... (9) Pois est bem a o cerne da questo, como Nietzsche o pressentia em seu ltimo caderno: H mais dinamites entre o cu e a terra do que esses idiotas purpureados jamais sonharam... (10). Se se quer definir a modernidade no somente como um processo de racionalizao, mas como uma dinmica da secularizao, e se por outro lado no se recusa em estar atento a todos os aspectos regressivos ou recessivos dessa dinmica que no decididamente linear, a tentativa de Deleuze aparece bem como o desafio mais externo da filosofia, voltando-se contra o que ela representa, a arma da crtica, que ela imagina ser a nica a ter forjado. Para simplesmente contornar este desafio no se evitariam os artifcios que so o refgio da tradio, a miragem da erudio por ela mesma, a abulia ou a anomia do 71 ps-modernismo; responder a isso implica, de uma vez, uma crtica da secularizao que no se deixa seduzir pela errncia poltica, o nomadismo do pensamento, e ao mesmo tempo, uma reflexo sobre a crtica contempornea que no se deixa presa nem nostalgia da era mtica, nem tentao insidiosa do profetismo: o esprito foi primeiramente camelo, como o proclama Nietzsche em seu Za-ratustra, depois quis ser leo para ser, enfim, uma criana ldica; mas essa ltima metamorfose pode ela mesma encobrir algum perigoso simulacro...

Pesquisador em filosofia no C.N.R.S. Tradutor e editor das Oeuvres Completes de Nietzsche (Ed. Gallimard).

Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Eduardo Montenegro. NOTA DO TRADUTOR Acribologia: rigor e preciso no estilo de palavras; pesquisa minuciosa, documentao exata. NOTAS 1. F. Nietzsche, Schopenhauer ducateur, 7. 2. Cf. a revista Arguments, 1960. 3. Escrito em colaborao com Fanny Deleuze, esse prefcio ser publicado no Ca-hier de L'Herne consagrado a Nietzsche. 4. F. Nietzsche, Fragments posthumes, vol. XIV (trad. J. -C.Hmery), caderno W II 6a, primavera 1888, Gallimard, 1977, p. 232. 5. Ibidem, p. 231. 6. F. Nietzsche, Colloque de Royaumont, Ed. de Minuit, 1967, p. 284 sq. 7. Renverser le platonisme, Revue de Mtaphysique et de Morale n 4,1966, p. 437. 8. F. Nietzsche; (N.T.) Fragments posthumes, op. cit. , p. 271. 9. Ibidem, p. 240. 10. Ibidem, p. 380 (trata-se dos fragmentos pstumos escritos de dezembro de 1888 a janeiro de 1889). 72

A FISSURA DO PENSAMENTO
Por Jacob Rogozinsky * Se perguntarmos por que no bastaria a sade, por que a fissura desejvel porque, talvez, nunca pensamos a no ser por ela e sobre suas bordas e que tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em pessoas prontas a se destruir si mesmas e que antes a morte do que a sade que se nos prope. (Gilles Deleuze, Lgica do sentido). Um claro se produziu que leva o nome de Deleuze (...). O pensamento de novo possvel (...). Talvez, um dia, o sculo seja deleu-ziano. (1) Para um finalista de segundo grau que, pouco depois de maio de 68, descobria a filosofia atravs de Deleuze, esta homenagem de Foucault a seu amigo no continha nada de excessivo. Lgica do sentido e Diferena e Repetio eram o prprio pensamento, sbito e original, no seu relmpago. Eis o que nos tirava do inspido Manuel de philosophie de Armand Cuvillier (2 volume: o Homem, o Direito, a Razo, os Valores, o Esprito...). Com Deleuze, tudo se tornava problemtico, digno de questo. Cada questo se dramatizava em anedotas vitais que davam carne filosofia. E cada problema se ramificava, ricocheteava de uma srie textual a uma outra, des-bordando por todos os lados o territrio tradicional da filosofia. Humpty-Dumpty e o clculo infinitesimal, as vrtebras da tartaruga e o alcoolismo de Fitzgerald, as ligas de Kant e os gritos-sopros de Artaud: tantos desafios para o pensamento. Na hora em que os Cuvilliers esto de volta e proliferam, bom encontrar Deleuze, seus labirintos borgesianos, sua audcia e seu humor. E esta promessa de uma Grande Sade que atravessa em surdina todos os seus livros. Claro, dizia Foucault - justamente. Na condio de precisar que o pensamento como tal que fulgura, que cada obra e cada vida nascem sempre de uma paixo. A meteorologia nos ensina: o relmpago uma diferena de potencial. Ele irrompe no ponto de contato 73

de duas zonas de intensidades diferenciais, precedida por um precursor sombrio, invisvel, insensvel, que determina antecipadamente o caminho inverso, como num vazio(2). Acontece o mesmo com todo o efeito de sentido, que pe em jogo pelo menos duas sries diferenciadas e a acoplagem destas sries, reunidas por seu precursor sombrio, por um ponto X mvel que faz ressoar sua diferena: Quando a comunicao estabelecida entre sries heterogneas (...), alguma coisa passa entre os bordos; irrompem acontecimentos, ful-guram fenmenos, do tipo relmpago ou raio(3). A tarefa do filsofo seria de transcrever estas fulgurncias: descrever os diversos modos de engendramento do sentido, tal como ele se operacionaliza nos pontos de cruzamento das sries divergentes, nos sistemas psquicos e nas obras de arte, nos problemas da cincia e nas questes da filosofia. Programa que pressupe a elaborao de um mtodo serial, apoiado por um novo conceito de diferena, irredutvel lgica formal e contradio dialtica (4). E que reclama, por antecipao, reduo radical do sentido, uma destruio das identidades metafsicas que pretendem deter o princpio do sentido. Porque o sentido nunca dado: ele no est dissimulado numa Origem transcendente, Deus escondido ou Homem alienado, nem exibido na certeza tran-quilizadora do senso comum. Tal a boa nova de que Deleuze faz eco: O sentido no nunca princpio ou origem (...), ele dever ser produzido por um novo maquinrio(5), depois a instncia paradoxal, insensata, do ponto X - palavra-valise ou a carta roubada - que percorre as sries e as faz entrar em ressonncia. A doao do sentido se efetua, assim, a partir do no-senso, numa regio que precede todo o bom senso e todo o senso comum. Bom senso e senso comum definem, com efeito, a ortodoxia, a imagem dogmtica do pensamento que se trata de desmantelar. Se o bom senso o princpio de distribuio que repartiu as determinaes segundo as suas parecenas, fica para o senso comum a tarefa de levar a cabo a sua identificao, de fundar a identidade do Eu e do objeto assegurando o acordo das nossas faculdades de conhecimento. Assim se constitui o universo da representao, reino das distribuies sedentrias e das identidades fixas, dominado pelo Eu, o Mundo e Deus. Mas o exerccio do pensamento como paixo do paradoxo exige um outro regime das faculdades, que rompa a sua 74 harmonia estvel no senso comum e saiba levar cada faculdade ao ponto extremo do seu desregulamento (6), abrir s distribuies nmadas e s anarquias coroadas, ao jogo divino de onde nascem as Idias. O que lhe importa quebrar, antes de tudo, a identidade do Eu, forma suprema da representao. O pensamento deve realizar este egocdio, esta dissoluo do Ego, que no o leva, no entanto, a um Fundo annimo e indiferenciado, mas lhe d acesso a um campo de individualizaes impessoais e de singularidades pr-individuais (...), onde se elaboram os encontros e as ressonncias (...), que desborda a representao e faz advir os simulacros (7) A histria da representao a de uma longa peregrinao, de um esforo infatigvel para reprimir a diferena, para impor o primado do Mesmo e do Semelhante, da Origem e do Modelo. Velha doena da filosofia ocidental: comea com Plato, com a sua deciso de privilegiar a cpia, ou seja, a imitao semelhante, e de descartar o simulacro ou fantasma, imagem diablica que duplica o Modelo e subverte a sua hierarquia. Desde logo, inverter o platonismo significa isto: negar o primado de um original sobre a cpia, de um modelo sobre a imagem. Glorificar o reino dos simulacros e dos reflexos (8). este mergulho jubiloso, este caosmos, que Nietzsche tinha em vista sob o nome de eterno retorno. Segundo Deleuze, no se trata de uma repetio cclica do idntico, mas de um eterno retorno do outro, onde somente a diferena afirmada(9). Em um universo onde tudo se tornou simulacro, cada figura no pode advir seno simulando e repetindo todas as outras, destinada assim a voltar eternamente, como imagem de uma infinidade de imagens passadas e futuras. O que se repete, ento, no pode ser a semelhana das cpias, mas a disparidade dos simulacros multiplicando infinitamente sua divergncia. A afirmao de eterno retorno produo da repetio a partir da diferena: ela requer um novo conceito de repetio, e uma nova forma de pensar o tempo onde esta repetio se desenrola. O retorno do mesmo se organiza sob o primado do presente. E a ordem regulada de Cronos, para quem s o presente preenche o tempo, envolvendo nele futuro e passado. A repetio afirmativa da diferena leva a uma outra leitura do tempo, que a liberta da sua doena crnica. Deleuze chama Ain este tempo sempre j passado e eternamente ainda por vir que excede o horizonte 75 do presente(10). primeira vista, Ain parece uma criana da Memria. Longe de repetir o mesmo presente na ordem da recordao, este faz ressoar o instante do fundo de um passado que nunca foi presente. assim que, em Proust, Combray ressurgiu, imemorial, no sabor da madeleine, com o esplendor de uma lembrana que nunca foi vivida(11). Portanto, no na reminiscncia do passado mas

depois do futuro que o Ain vem quebrar o presente. Como eterno retorno do outro, como potncia destruidora e seletiva, ele rompe com o conjunto do presente e do passado, no repetindo seno o novo, no faz retornar seno o tornar-se. O Ain o Instante sempre tornando-se onde todos os crculos do tempo se cruzam. E o tempo fora de seus gonzos de que falava Hamlet, o tempo dilacerante de Hlderlin: aquele do corte, do acontecimento nico e formidvel - assassinato de Laio ou Grande Meiodia de Zaratustra - onde se dividem violentamente o Antes, o Agora e o Depois. Forma vazia do tempo, fissura silenciosa da pulso de morte, onde o heri deve arriscar sua identidade, sua sade e sua vida para retornar, enfim, transfigurado, no claro do eterno retorno (12). Talvez nos seja sempre necessrio escolher entre a idiotice do senso comum e a loucura do pensamento que eleva as questes e desperta as idias. Pode-se dizer que, em toda a questo, em todo o problema(...) h forosamente qualquer coisa de louco(13). Com efeito, questes e problemas no so atos especulativos, mas acontecimentos, dramas que afetam os corpos e transtornam as vidas. Eu sou um ser humano ou um animal? Um homem ou uma mulher? Um vivo ou um morto? Estas questes, que constituem o tormento do psictico ou do neurtico, testemunham enigmas da individuao, bifur-caes aleatrias que decidem a nossa vida. A loucura se v, ento, investida de uma dignidade ontolgica. Com o preo do sofrimento, ela explora os labirintos do no-senso onde nasce o sentido. Diferente da reduo fenomenolgica e da desconstruo heideggeria-na e derridiana, a reduo do sentido teorizada por Deleuze no se pode limitar a uma operao intelectual ou a um trabalho de leitura textual. Ela solidria com desastres do pensamento e catstrofes vitais: j que o corte do Retorno implica a fissura do Eu, e dissoluo do sujeito, levado por um devir-louco onde toda a identidade se perde. E o reverso sombrio da boa nova deleuziana, que faz advir 76 o sentido o mais prximo do no-sentido, sobre uma superfcie frgil, sempre ameaada de recair no caos das profundezas. As mais belas pginas de Lgica do sentido descrevem, sob diversas formas, esta falncia da superfcie: seu mergulho esquizofrnico na lngua convulsiva de Artaud ou a viagem alcolica da fissura em Lowry e Fitzge-rald (l4). O pensamento nasce de uma paixo, no bordo da fissura. Mas se a sua fenda se aprofunda e se agrava, se sua falha incorporai a se vem encarnar, ento a superfcie toda inteira, e a possibilidade mesma de pensar, que se afunda no sem-fundo. Como possvel duplicar ou mimar esta efetuao mortal do devir-louco por uma contra-efetuao que a limita, a joga, e transfigura (15)? Como percorrer a fissura em toda a sua amplitude e sua crueldade, at o ponto onde ela cruza o corte do Ain, onde ela vira e se deixa levar no caminho do eterno retorno? O que poderia significar, para alm da fissura, a promessa de uma Grande Sade que seria nossa maneira prpria de ser piedosos? a estas questes, entre outras, que nos levam os caminhos do labirinto deleuziano. * Diretor de programas do Collge International de Philosophie. Participou nas recolhas de Du sublime (ed. Belin). Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchetti. NOTAS 1. M. Foucault, Theatrum philosophicum, Critique, 1970. 2. G. Deleuze, Diffrence et Rptition, p. 156. 3. Ibidem, p. 155, cf. tambm p. 286-7: Tout phnomne fulgure... 4. Sobre a diferena, cf. Ibidem, p. 43-95 etc. A melhor exposio do mtodo serial por Deleuze est no seu texto intitulado A quoi reconnatt-on le structuralis-m? na L'Histoire de Ia philosophie dirigida por F. Chtelet, Hachette, 1975, t. VIII, p. 299-334. 5. G. Deleuze, Logique du sens, p. 89-90. 6. Diffrence et Rptition, p. 186. Sobre a imagem do pensamento, cf. ibidem, p. 169-217. Sobre o uso paradoxal ou discordante das faculdades, ver p. 180-92. De77 leuze refere-se a concepo kantiana do sublime como acordo discordante das faculdades.

7. Ibid, p. 355. E preciso reparar que a reduo do Eu no equivale sua destruio, pelo contrrio, ela deve permitir a descrio da gnese do Eu e do indivduo a partir de uma rede de singularidades prindividuais, de estruturas e de acontecimentos de sentido, cf. p. 56, 327- 333 etc. Sobre a demarcao entre superfcie e fundo in-diferenciado, ver Logique du sens, p. 124, 130, 166... 8. Diffrence et Rptition, p. 92. Sobre Plato e o simulacro, cf. tambm ibid. p. 165-8 e Logique du sens, p. 292-307. 9. A demarcao entre as duas interpretaes do retorno nietzschiano - o eterno retorno do mesmo, ainda tomado no nihilismo metafsico, o eterno retorno do outro, diferencial e seletivo - o motivo essencial do pensamento de Deleuze desde seu Nietzsche etlaphilosophie, PUF, 196.2, p. 52-5, 77-82... Ver tambm Logique du sens, p. 302-6, 344-9 e Diffrence et Rptition, p. 80, 151-2, 165, 377-384... 10. 'Ain contra Cronos (...). No lugar de um presente que reabsorve o passado e o futuro, um futuro e um passado que dividem em cada instante o presente {Logique du sens, p. 192-4), cf. tambm p. 77-82. 11. Sobre esta repetio diferencial na memria, cf. as belas pginas de Diffrence etRptition,p. 108-15. Sobre a lembrana imemorial proustiana ver p. 115 e 160, que retomam as anlises de Proust et les signes, PUF, 1964. cap. V. 12. Sobre a terceira repetio como corte do instante e fissura do instinto de morte, cf. Diffrence et Rptition, p. 116-26, 146-152, 374-9. 13. Ibid, p. 141-3, que esboa, a partir de Lacan e Leclaire, uma teoria da neurose e da psicose em relao com a noo de questo como categoria fundamental do inconsciente. Podemos lamentar que, a partir de L'Anti-Oedipe, Deleuze tenha abandonado esta direo de pesquisa... 14. Sobre Artaud, Logique du sens, p. 101-14; sobre Fitzgerald, p. 180-9. Cf. igualmente as p. 174-9(sobre a ferida em J. Bousquet)e 373-86 (a fissura na obra de Zola) 15. Logique du sens, p. 188. 78

FOUCAULT, DELEUZE: UM DIALOGO FECUNDO E ININTERRUPTO

Por Franois Ewald Gilles Deleuze e Michel Foucault encontraram-se em 1963. Era a vspera da apario do Nietzsche. Michel Foucault queria trazer Gilles Deleuze como professor para a Universidade de Clermont-Ferrand, onde ele mesmo ensinava. A coisa no se realizou, tendo o Ministrio da Educao preferido nomear Roger Garaudy para este cargo. Mais tarde, em 1969, Gilles Deleuze viria substituir Michel Foucault na Universidade de Vincennes-Paris VIII. Uma profunda amizade, misturada a um grande respeito, ligar os dois homens, cada um nunca deixando de estar atento ao trabalho do outro onde ele sabia encontrar ecos do seu prprio pensamento. Em novembro de 1970, Michel Foucault far, na revista Critique, uma exposio de Diferena e Repetio e lgica do sentido: Necessito falar, escrevia Michel Foucault, de dois livros que me parecem grandes entre os grandes. To grandes, sem dvida, que difcil falar deles e que poucos o fizeram. Creio que durante muito tempo esta obra pairar sobre as nossas cabeas, em ressonncia enigmtica com a de Klossowski, outro sinal maior e marcante. Mas um dia, talvez, o sculo ser deleuziano. E, numa nota em Surveiller et Punir (p. 20), Michel Foucault escrevia: De qualquer forma, eu no saberia medir em referncias ou citaes o que este livro deve a Gilles Deleuze e a seu trabalho com Flix Guattari. Ainda na revista Critique, lugar privilegiado do seu dilogo, Gilles Deleuze far a exposio de Arqueologia do saber - um novo arquivista - e de Vigiar e Punir - escritor ou no, um novo cartografo. A proximidade entre Gilles Deleuze e Michel Foucault era tambm poltica: na vspera do Maio de 68, Gilles Deleuze juntar-se- ao Grupo de Informao sobre as Prises (G.I.P.) principalmente animado por Michel Foucault. E numerosas fotos os apresentam juntos 79 nas manifestaes de intelectuais contra os abusos policiais e judicirios. Momento privilegiado desta conivncia: a entrevista aparecida em 1972, no nmero de L'Arc

consagrado a Gilles Deleuze, onde os dois filsofos, cada um no seu prprio estilo, analisam a transformao das relaes terico-prticas caractersticas da nova conjuntura poltica. Este dilogo necessrio devia prosseguir depois da morte de Foucault (1984). Gilles Deleuze consagrar-lhe- o seu penltimo curso e publicar, em 1987, o livro maior sobre Michel Foucault: , diz ele mesmo, o livro que ele teria gostado de escrever com ele. Publicamos aqui dois textos que testemunham este dilogo ininterrupto. Artigo traduzido e retirado da revista Magazine Iittraire n 257, set./88. Foucault e Deleuze; um dilogo... e II - Foucault, historiador do presente em traduo de Ana Sacchetti. I - Anti-Edipo: uma introduo... em traduo de Carmen Bello. 80

I - ANTI-DIPO: UMA INTRODUO VIDA NO-FASCISTA

Por Michel Foucault Durante os anos 1945-65 (penso na Europa), havia uma maneira correta de pensar, um certo estilo de discurso poltico, uma certa tica do intelectual. Era preciso estar na intimidade com Marx, no deixar seus sonhos vagabundear muito longe de Freud, e tratar os sistemas dos signos - o significante - com o maior respeito. Tais eram as trs condies que tornavam aceitvel esta ocupao singular que o fato de escrever e de enunciar uma parte da verdade sobre si mesmo e sua poca. Depois viriam cinco breves anos, apaixonados, cinco anos de jbilo e de enigma. s portas do nosso mundo, o Vietn, evidentemente, e o primeiro grande golpe levado aos poderes constitudos. Mas aqui, no interior dos nossos muros, o que se passava exatamente? Uma amlgama de poltica revolucionria e antirepressiva? Uma guerra levada em duas frentes - a explorao social e a represso psquica? Uma elevao da libido modulada pelo conflito de classes? possvel. Seja o que for, por esta interpretao familiar e dualista que se pretendeu explicar os acontecimentos destes anos. O sonho que, entre a I Guerra Mundial e o acontecimento do fascismo, havia tido sob seu charme as fraes mais utopistas da Europa - a Alemanha de Wilhem Reich e a Frana dos surrealistas - havia retornado para abarcar a prpria realidade: Marx e Freud iluminados pela mesma incandescncia. Mas foi bem isso que se passou? Tratou-se de uma retomada do projeto utpico dos anos 30, desta vez escala da prtica histrica? Ou houve, ao contrrio, um movimento em direo s lutas pol-cas que no se conformavam mais com o modelo prescrito pela tradio marxista? Em direo a uma experincia e uma tecnologia do desejo que no eram mais freudianas? Certamente brandiram-se os 81 velhos estandartes, mas o combate se deslocou e ganhou novas zonas. O Anti-Edipo mostra, em primeiro lugar, a extenso do terreno coberto. Mas preciso muito mais. Ele no se dissipa no denegri-mento dos velhos dolos, mesmo se ele se diverte muito com Freud. E, sobretudo, nos incita a ir mais longe. Seria um erro ler O Anti-dipo como a nova referncia terica (sabe, esta famosa teoria que nos anunciaram tantas vezes: aquela que vai tudo englobar, aquela que absolutamente totalizante e tranquilizadora, aquela, nos asseguram, da qual temos tanta necessidade nesta poca de disperso e de especializao, de onde a esperana desapareceu). No preciso procurar uma filosofia nesta profuso extraordinria de noes novas e de conceitos-surpresa: O Anti-Edipo no um Hegel escandaloso. A melhor maneira, creio eu, de ler O Anti-dipo abordando-o como uma arte no sentido em que se fala da arte ertica, por exemplo. Apoiando-se sobre noes aparentemente abstratas de multiplicidades, de fluxo, de dispositivos e de alternativas, a anlise da relao do desejo com a realidade e com a mquina capitalista traz respostas a questes concretas. Questes que se preocupam menos com o porqu das coisas que com seu como. Como se introduz o desejo no pensamento, no discurso, na ao? Como o desejo pode e deve despender suas foras na esfera do poltico e se intensificar no processo de mudana da ordem estabelecida? Ars ertica, ars theoretica, ars poltica.

Da os trs adversrios com os quais O Anti-dipo se encontra confrontado. Trs adversrios que no tm a mesma fora, que representam graus diversos de ameaa, e que o livro combate por diferentes meios. 1- Os ascetas polticos, os militantes morosos, os terroristas da teoria, aqueles que queriam preservar a ordem pura da poltica e do discurso poltico. Os burocratas da revoluo e os funcionrios da verdade. 2- Os deplorveis tcnicos do desejo - os psicanalistas e semi-logos que registram cada signo e cada sintoma, e que querem reduzir a organizao mltipla do desejo lei binaria da estrutura e da falta. 3- Enfim, o inimigo maior, o adversrio estratgico (j que a oposio de O Anti-dipo a seus outros inimigos constitui antes um engajamento ttico): o fascismo. E no apenas o fascismo histrico de 82 Hitler e de Mussolini - que soube to bem mobilizar e utilizar o desejo das massas - mas tambm o fascismo que est em todos ns, que assombra nossos espritos e nossas condutas cotidianas, o fascismo que nos faz amar o poder, desejar esta coisa mesma que nos domina e nos explora. Eu diria que O Anti-dipo (que seus autores me perdoem) um livro tico, o primeiro livro de tica que foi escrito na Frana desde h muito tempo ( talvez a razo pela qual o seu sucesso no se limitou a um leitorado particular: ser anti-dipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensamento e de vida). Como fazer para no vir a ser fascista mesmo quando (sobretudo quando) se cr ser um militante revolucionrio? Como desembaraar nossos discursos e nossos atos, nossos coraes e nossos prazeres do fascismo? Como caar o fascismo que se incrustou em nosso comportamento? Os moralistas cristos procuravam os traos da carne que estavam alojados nas dobras da alma. Deleuze e Guattari, por sua parte, vigiam os traos mais nfimos do fascismo no corpo. Rendendo uma modesta homenagem a S. Francisco de Salles (NT), poder-se-ia dizer que O AntiEdipo uma introduo vida no-fascista. Esta arte de viver, contrria a todas as formas de fascismo, quer estejam j instaladas ou prximas do ser, se faz acompanhar de um certo nmero de princpios essenciais, que eu resumiria como se segue, se tentasse fazer deste grande livro um manual ou um guia da vida cotidiana: - Libere a ao poltica de toda a forma de parania unitria e totalizante. - Faa crescer a ao, o pensamento e os desejos por proliferao, justaposio e disjuno, antes que por submisso e hierarquizao piramidal. - Libere-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castrao, a falta, a lacuna) que o pensamento ocidental por tanto tempo manteve sagrado enquanto forma de poder e modo de acesso realidade. Prefira o que positivo e mltiplo, a diferena uniformidade, os fluxos s unidades, os agenciamentos mveis aos sistemas, considere que o que produtivo no sedentrio, mas nmade. - No imagine que precise ser triste para ser militante, mesmo 83 se a coisa que combatemos abominvel. o elo do desejo realidade (e no sua fuga nas formas da representao) que possui uma fora revolucionria. - No utilize o pensamento para dar a uma prtica poltica um valor de verdade; nem a ao poltica para desacreditar um pensamento, como se ele no fosse seno pura especulao. Utilize a prtica poltica como um intensificador do pensamento, e a anlise como um multiplicador das formas e dos domnios de interveno da ao poltica. - No exija da poltica que ela restabelea os direitos do indivduo, tais como a filosofia os definiu. O indivduo o produto do poder. O que preciso desindividualizar pela multiplicao e pelo deslocamento, pelo agenciamento de combinaes diferentes. O grupo no deve ser o elo orgnico que une indivduos hierarqui-zados, mas um constante gerador de desindividualizao. - No se apaixone pelo poder. Poder-se-ia mesmo dizer que Deleuze e Guattari gostam to pouco do poder que procuraram neutralizar os efeitos de poder ligados a seu prprio discurso. Da os jogos e armadilhas que se encontram um pouco em todo o livro, e que fazem de sua traduo uma verdadeira prova de fora. Mas no so as armadilhas familiares da retrica, aquelas que procuram seduzir o leitor sem que ele esteja consciente da manipulao, e acabam por ganh-lo para a causa dos autores contra sua vontade. As armadilhas de O

Anti-Edipo so aquelas do humor: tantos convites a se deixar expulsar, a autorizar o adeus ao livro em fechando a porta. O livro leva muitas vezes a pensar que ele no seno humor e jogo l onde, no entanto, qualquer coisa de essencial acontece, qualquer coisa que da maior seriedade: a caa a todas as formas de fascismo, desde aquelas, colossais, que nos circundam e nos comprimem, at as formas pequenas que fazem a amarga tirania de nossas vidas cotidianas. NOTA DO TRADUTOR Homem da igreja do sc. XVII, que foi cardeal de Genebra. conhecido por sua Introduo vida devota. (C.B.) 84

II - FOUCAULT, HISTORIADOR DO PRESENTE

Por Gilles Deleuze * A conseqncia de uma filosofia dos dispositivos uma mudana de orientao, que se afasta do Eterno para apreender o novo. No suposto que o novo designe a moda mas, ao contrrio, a criatividade varivel seguindo os dispositivos: de acordo com a questo que comeou a nascer no sculo XX, como possvel a produo de qualquer coisa nova no mundo? E verdade que, em toda a sua teoria da enunciao, Foucault recusa explicitamente a originalidade de um enunciado como critrio pouco pertinente, pouco interessante. Ele quer somente considerar a regularidade dos enunciados. Mas o que ele entende por regularidade a amplitude da curva que passa pelos pontos singulares ou os valores diferenciais do conjunto enunciativo (da mesma forma ele definir as relaes de foras por distribuies de singularidades num campo social). Quando ele recusa a originalidade do enunciado, quer dizer que a eventual contradio de dois enunciados no suficiente para os distinguir, nem para afirmar a novidade de um em relao ao outro. Porque o que conta a novidade do prprio regime de enunciao, no momento em que ele pode englobar enunciados contraditrios. Por exemplo, se perguntar qual o regime de enunciados que apareceu com o dispositivo da Revoluo francesa, ou da Revoluo bolchevique: a novidade do regime que conta, e no a originalidade do enunciado. Assim, todo o dispositivo se define pelo seu contedo exato de novidade e criatividade, que marca, ao mesmo tempo, a sua capacidade de se transformar, a menos que, ao contrrio, seja desprovido de fora sobre suas linhas mais duras, mais rijas ou mais slidas. Na medida em que elas escapam das dimenses do saber e do poder, as linhas de subjetiva-o parecem particularmente capazes de traar os caminhos de criao, que no cessam de abortar mas tambm de ser retomados, mo85 dificados at a ruptura do antigo dispositivo. Os estudos ainda inditos de Foucault sobre os diversos processos cristos abrem, sem dvida, numerosas vias a este respeito. No se acreditar portanto que a produo de subjetividade esteja reservada religio: as lutas anti-religiosas so igualmente criadoras, da mesma forma que os regimes de esclarecimento, de enunciao ou de dominao passam pelos domnios mais diversos. As subjetivaes modernas no se parecem mais com as dos gregos do que com as do cristos, e o mesmo se passa com o esclarecimento, os enunciados e os poderes. Pertencemos a dispositivos e agimos neles. A novidade de um dispositivo em relao aos precedentes chamamos a sua atualidade, a nossa atualidade. O novo o atual. O atual no o que somos, mas antes o que nos tornamos, o que estamos a caminho de nos tornar, ou seja, o Outro, nosso tornar-nos-outro. Em qualquer dispositivo preciso distinguir entre o que somos (o que j no somos mais) e o que estamos a caminho de nos tornar: a parte da histria e a parte do atual. A histria o arquivo, o desenho disto que somos e que deixamos de ser, enquanto o atual o esboo do que nos tornamos. Se bem que a histria ou arquivo isto que nos separa de ns mesmos, enquanto o atual este Outro com o qual j coincidimos. Acreditou-se por vezes que Foucault desenhava o quadro das sociedades modernas como outros tantos dispositivos disciplinares, por oposio aos velhos dispositivos de soberaneidade. Mas no se trata disso: as disciplinas descritas por Foucault so a histria daquilo que deixamos de ser pouco a pouco, e nossa atualidade se delineia em dispositivos de controle aberto e contnuo, muito diferentes das recentes disciplinas fechadas. Foucault est de acordo com Burroughs, que anuncia nosso futuro mais

controlado que disciplinado. A questo no saber se isto pior. J que tambm apelamos para produes de subjetividade capazes de resistir a esta nova dominao, muito diferentes daquelas que se exerciam recentemente contra as disciplinas. Uma nova luz, novas enunciaes, uma nova potncia, novas formas de subjetivao? Em qualquer dispositivo devemos distinguir as linhas do passado recente e as do futuro prximo: a parte do arquivo e a do atual, a parte da histria e a do devir, a parte da analtica e a do diagnstico. Se Foucault um grande filsofo, porque se serviu da histria em proveito de outra coisa: como dizia Nietzsche, 86 agir contra o tempo e assim sobre o tempo, em favor, eu o espero, de um tempo por chegar. Porque, segundo Foucault, o que aparece como o atual ou o novo aquilo que Nietzsche chamava o intempestivo, o inatual, este devir que se bifurca com a histria, este diagnstico que assegura a continuidade da anlise com outros caminhos. No predizer, mas estar atento ao desconhecido que bate porta. Nada o demonstra melhor que uma passagem fundamental de Archologie du savoir, vlida para toda a obra (p. 172): A anlise do arquivo comporta, portanto, uma regio privilegiada: ao mesmo tempo prxima de ns, mas diferente de nossa atualidade, a borda do tempo que envolve nosso presente, que o cobre e que o indica na sua alteridade, aquilo que, fora de ns, nos delimita. A descrio do arquivo abre suas possiblidades (e a maestria de suas possibilidades) a partir dos discursos que, justamente, acabam de deixar de ser os nossos; o seu patamar de existncia instaurado pelo corte que nos separa daquilo que no podemos mais dizer, e do que sai fora de nossa prtica discursiva; ela comea com o exterior de nossa prpria linguagem; seu lugar o distanciamento de nossas prticas discursivas. Neste sentido, ela vlida para o nosso diagnstico. No porque ela nos permitisse traar o quadro de nossos traos distintivos e esboar antecipadamente a figura que teramos no futuro. Mas ela nos desprende de nossas continuidades; ela dissipa esta identidade temporal onde gostamos de nos olhar a ns mesmos para afastar as rupturas da histria; ela quebra o fio das teologias transcendentais; e l, onde o pensamento antropolgico interrogava o ser do homem ou sua subjetividade, ela faz surgir o outro, o exterior. O diagnstico assim entendido no estabelece a constante da nossa identidade pelo jogo das distines. Estabelece que somos diferena, que nossa razo a diferena dos discursos, nossa histria a diferena dos tempos, nosso eu a diferena das mscaras. As diferentes linhas de um dispositivo se repartem em dois grupos, linhas de estratificao ou sedimentao, linhas de atualizao ou de criatividade. A ltima conseqncia deste mtodo diz respeito a toda a obra de Foucault. Na maior parte de seus livros, ele assegura um arquivo bem delimitado, com meios histricos extremamente novos, sobre o hospital geral no sculo XVII, sobre a clnica no scu-lo XVIII, sobre a priso no sculo XIX, sobre a subjetividade na Grcia 87 antiga, depois no cristianismo. Mas a metade da sua tarefa. J que, por preocupao de rigor, por vontade de no misturar tudo, por confiana no leitor, ele no formula a outra metade. Ele a formula, s e explicitamente, nas entrevistas contemporneas a cada um de seus grandes livros: que se passa hoje com a loucura, a priso, a sexualidade? Que novos modos de subjetivao vemos aparecerem hoje que, certamente, no so gregos nem cristos? Particularmente esta ltima questo obcecou Foucault at o fim (ns que no somos mais gregos, nem mesmo cristos...). Se, at o fim da sua vida, Foucault deu tanta importncia s entrevistas, na Frana e mais ainda no estrangeiro, no foi pelo gosto da entrevista, mas porque ele a traava estas linhas de atualizao que exigiam um outro modo de expresso que as linhas assinalveis nos grandes livros. As entrevistas so diagnsticos. como em Nietzsche, de quem difcil ler as obras sem a juntar o Nacblass contemporneo de cada uma. A obra completa de Foucault, tal como a concebem Defert e Ewald, no pode separar os livros todos marcantes e as entrevistas que nos conduzem para um futuro, para um devir: os estratos e as atualidades. * Este texto foi extrado da interveno de Gilles Deleuze no colquio Mi-chel Foucault, filsofo, realizado em janeiro de 1988 pela Associao para o Centro Michel Foucault. 88

A ESQUIZO-ANLISE

Por Franois Ewald 1972: aparecia O Anti-dipo. Que brisa, que alegria, que liberdade! De que outro livro poderamos dizer que tivesse exprimido tanto a filosofia de maio de 1968? Do acontecimento poltico a O Anti-Edipo, a mesma insolncia soberba. J se estava farto. J no era mais hora de discutir, ou seja, de ter que se justificar. No h o que discutir com Freud. Somente morrer de rir diante das suas histrias de Edipo, como se tudo na vida, a poltica, a literatura, a doena, se devesse reduzir a pequenas histrias de famlia: papaimame-pipi. No momento em que alguns sonhavam que o movimento sado de 68 chamava grande aventura - Freud com Marx - Deleuze-Guattari jogavam Marx contra Freud. No que O Anti-Edipo seja um livro marxista, mas porque se no se pode acreditar nas histrias de Freud necessrio utilizar Marx, coloc-lo em mquina, extenu-lo. Com O Anti-Edipo, Deleuze e Guattari quebram os cdigos, mudam os signos, franqueiam a linha e engajam a filosofia em vias nunca antes traadas. O Anti-Edipo um livro voraz, opressivo, por vezes fulgurante, engraado, apressado, uma torrente que corre numa arquitetura demonstrativa simples. O primeiro captulo lana, sem precauo, o jogo das categorias da nova psicologia, o mapa do mundo. Mas, pode-se ainda falar de psicologia? A noo central a das mquinas desejantes. Uma noo complexa - h mquinas desejantes de todas as dimenses supra, infra-individuais, molares, moleculares - que chamam muitas outras, todas inditas no sentido em que aqui so usadas: corpo sem rgos (Artaud), devir, cdigos, fluxo, territrio, ter-ritorializao, agenciamento, multiplicidade, intensidade. O inconsciente (ou o desejo)? No o recalcado, o pequeno segredo sujo, o inconfessvel ou o vergonhoso, mas mquinas, mquinas de mquinas, uma fbrica incessantemente ocupada em produzir. No momen89 to, nossas imagens familiares, nossos pequenos conhecimentos freudianos (id, ego, superego) so perturbadas, diminudas, derrotadas. Se o inconsciente (o desejo) mquina, ento, evidentemente, no existe sujeito do inconsciente; ele , de sada, coletivo, poltico, social, histrico. O inconsciente (o desejo) no tem complexos, ele produz. O qu? Sujeito? Algumas vezes, em determinadas conjunturas, mas no necessariamente. O inconsciente mquina produz tudo: a terra, os homens sobre a terra, suas relaes, territrios com mltiplos devires possveis. Voc quer fazer psicologia? Deleuze e Guattari dizem: aprenda a histria, percorra as grandes formaes da histria universal -selvagens, brbaros, civilizados -,espolie a biblioteca do arquelogo, do etnlogo, do economista, empanturre-se de literatura e de arte, esto a as disciplinas do desejo, as disciplinas que relatam no seu conjunto e na diversidade as produes do desejo. Mas, e o propsito do projeto de esquizo-anlise que termina 0 Anti-dipo, aprenda a l-las sem nunca as interpretar, ou seja, as decompor certo do mesmo e do idntico. Aprenda a ver o puro mltiplo que a est em construo. 1980. Oito anos se passaram. As intensidades de 68 j esto longe. Marx e Freud no so mais referncias (e motivo). Aparece Mille Plateaux: A continuao e o fim de Capitalismo e Esquizofrenia cujo primeiro volume era O Anti-dipo. Maturao, aprofundamento, Mille Plateaux um livro suntuoso que retoma e desenvolve os temas de OAnti-Edipo. OAnti-Edipo era um livro maravilhosamente polmico, mas um livro contra. A reinava uma presena obsessiva da psicanlise. Mille Plateaux um livro completamente positivo, sem inimigos, sereno, certo da sua prpria positividade. Mille Plateauxcura livro pacificado, singular, que se situa resolutamente no exterior dos campos de referncias tradicionais, pelas categorias que ele constri, agencia e desenvolve, assim como pela forma do livro: a descrio por plats paralelos e correspondentes. Tem muito poucas questes de inconsciente e psicanlise; a oposio mquina de guerra-aparelho de Estado substitui o par capitalismo-revoluo. Quase ausente de Mille Plateaux a grande questo que atravessava O Anti-dipo: Mostrar como o desejo pode estar determinado a desejar a sua prpria represso no sujeito que deseja. 90 Mille Plateaux, de que se trata? Como isto se organiza? Como um tratado de filosofia, depois da ruptura, quando o filsofo, o grande nmade, resolveu desertar da filosofia dos cdigos, dos territrios e dos estados, a filosofia do comentrio. Mille Plateaux um grande livro porque, com ele, a filosofia ascende a um de seus devires improvveis. Mille Plateaux desenvolve uma filosofia verdadeira, ou seja nova, inaugural, indita. Duas grandes filosofias nunca se assemelham: porque elas no so nunca da mesma famlia. A filosofia no se desenvolve segundo uma linha arborescente de evoluo, mas segundo uma lgica dos mltiplos singulares. A questo que Deleuze e Guattari retomam esta: de que se ocupa ento a filosofia se ela no pode nunca se exprimir seno de uma maneira incomparvel? No, evidentemente,

do que poderia ser comum a todas as filosofias: do universal, do verdadeiro, do belo e do bem. Deleuze e Guattari respondem: do mltiplo puro sem referncia a um qualquer Um, da diferena pura, das intensidades que individualizam, das estida-des. Mille Plateaux um acontecimento na ordem da filosofia. E ler Mille Plateaux se perguntar: 1980, Mille Plateaux, o que que aconteceu? Mille Plateaux contm todas as componentes de um tratado de filosofia clssico: uma ontologia, uma fsica, uma lgica, uma psicologia e uma moral, uma poltica. Unicamente no se vai de uma para a outra segundo uma lgica de desenvolvimento, do fundador ao fundado, dos princpios s conseqncias. Deleuze e Guattari do o maior privilgio ao espao sobre o tempo, ao mapa sobre a rvore. Tudo coextensivo a tudo. As divises tambm, no podem corresponder seno a placas, a estrias paralelas, com diferenas de escala, de correspondncia e de articulaes dos plats, datados mas co-presentes. Deleuze e Guattari concebem a ontologia como geologia: no lugar do ser terra, com seus estratos fsico-qumicos, orgnicos, an-tropomrficos. O que que faz a terra?Quem fez da terra o que ela ? Quem deu este corpo terra? As mquinas, sempre as mquinas. A terra a grande mquina, a mquina de todas as mquinas. Me-canosfera. A filosofia de Mille Plateaux no concebe oposio entre o homem e a natureza, a natureza e a indstria, mas simbiose a aliana. A lgica da mecanosfera no conhece nem a negao nem a pri91 vao. No h a nada seno devires, sempre positivos, entre os quais os devires perdidos, bloqueados, mortos. Positividade do esquizo. Como se fazer um corpo sem rgos? E de que que se trata num devir? Sem dvida nunca, antes de Mille Plateaux, se tinha ido to longe na crtica da representao e da significao, na colocao luz do que se relaciona a uma representao. No um significante, mas sempre um ato, uma ao. O plat intitulado Postulados da lingstica subverte a abordagem linguagem, de Ferdinand de Saus-sure a Chomski, em torno das noes de palavra de ordem e de redundncia de forma de contedo e de forma de expresso. As ltimas duzentas pginas de Mille Plateaux assemelham-se a um tratado de filosofia poltica. A se coloca a questo do Estado e do seu outro: o nmade. Deleuze e Guattari transformam a questo poltica: eles a arrancam sua colocao histrica, ao esquema de evoluo. O problema no saber quando nem porque isto acabou mal: o Estado sempre a esteve, delimitando o. espao, fixando as identidades. Mas, desde sempre, ele tem o seu outro, no nmade e a mquina de guerra. Eis o que transforma a questo do que se pode querer em poltica. No se tem mais que sonhar com uma desapario do Estado, mas escolher: preferir o exerccio do significante um, a ordem e os cadastros, bloquear os devires, ou se dotar de uma mquina de guerra e se fazer nmade. O Anti-Edipo, Mille Plateaux, obedecero eles a um mtodo comparatista? Sem dvida. Como todos os grandes comparatistas do sculo - Georges Dumzil, Michel Foucault - Gilles Deleuze e Flix Guattari odeiam a interpretao. Interpretar, dizem eles, a nossa maneira moderna de crer e ser piedoso. A interpretao eles opem a experimentao. O seu mtodo, a esquizo-anlise ou pragmtica, obedece s regras de um positivismo radical. No se trata de amar a cincia mas de produzir fatos. Os dois volumes de Capitalismo e Esquizofrenia so uma mquina de produzir fatos, como tal inditos. A sua importncia renovar de alto a baixo os fatos de que trata a filosofia e que tramam nossa existncia. Artigo extrado da revista Magazine Littraire n 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchetti. 92

O PLISSADO BARROCO DA PINTURA

Por Christine Buci-Glucksmann* Imagine o jogo inicial, infinitamente variado, de trs elementos pegos na sua dinmica pietrica: uma estrutura, aquela das grandes pinceladas uniformes de cor, monocromticas, disformes e sempre vibrantes; figuras, puros acontecimentos estticos de corpos deformados, espasmados, habituados a todas as violncias e rompendo com seu rio de carne as intenes narrativas ou figurativas da pintura; e finalmente,

contornos delimitando um lugar, organizando um espao fechado e atordoante. Tal seria a aventura de um Bacon segundo Deleuze, uma pintura da Figura e do Grito, um sentir crucificado e convulsivo de onde nasce a inteligncia da matria: uma lgica da sensao (1). Dezessete seqncias ento, quase musicais, onde o entrecru-zamento de diferentes planos do sentir e da anlise levam a descrio dos quadros e a histria da pintura, reinterpretada a partir da arte bizantina e de Czanne, ao seu pice. Este abismo, esta plenitude de presena - este excesso histrico onde o pensamento corre o risco de se perder em seu silncio ou na profuso das aparncias, caso ele no se mea pelo que se arrisca mesmo na pintura: De todas as artes, a pintura permanece sem dvida a nica que integra necessariamente, histericamente, sua prpria catstrofe(2). Mas agora como abranger o caos? E como em filosofia escrever sobre esta pintura de Bacon que rejeita o cdigo lingstico da abstrao visual, sem por isto desposar o informal, apintura-catstrofe e gestual de um Pollock? De onde o paradoxo central de Bacon: construir uma lgica da sensao - um tipo de topologia das foras - naquilo que escapa a toda a lgica conceituai: as sensaes colorantes e este furor de esvaziar todo o clich, toda a imagem pr-pietrica de sua banalidade para fazer aparecer a figura mesma, para alm de todo o figurativo. Dos corpos sem rgos de Bacon, os corpos em 93 luta, em acoplamento ou em devir animal, poder-se-ia dizer: isto no um corpo horrvel ou torturado, mas o corpo mesmo da tortura, seu acontecimento aqui e agora. Porque a cor est no corpo, a sensao est no corpo e no nos ares. A sensao isto que pintado'3'. No sentido absoluto, se verdade que a sensao no est nem no objeto representado (um corpo violentado), nem em um elemento emprico isolvel (tal amarelo), nem mesmo num simples sentimento, seja ele negativo (suscitar o desgosto ou o horror), ela seria sobretudo o efeito de fronteira, de contexto e de diferena, tal como este suspender camadas finas de matria sadas do trabalho manual do pintor, que se d de um s golpe no movimento forado, pregueado e despregueado, no corpo-carne do Triptych de 1970: Studies of the human body. Uma amlgama de cinza-rosa-negro Velasquez, repentinamente plissado em um espasmo de violncia e de afetos. Do grito como premissa no entrelaamento de uma inciso verde, surgida do vazio transparente de uma pincelada uniforme alaranjada onde a luz da cor vibra. Corpo intenso, violento e excessivo que agiu diretamente sobre o crebro. por isso que no se saberia analisar aqui a pintura no par esttico hegeliano da forma e do fundo. A captar energias invisveis, ela s pode explorar a radicalidade barroca da diferena material/fora em movimento apagando o limite do sensvel e do inteligvel. Como se o regime da luz, a potncia do material forassem a pensar. E, sem dvida, a lgica da sensao seria ela o avesso de toda uma outra lgica, aquela do simulacro e do trompe-1'oeil. A se construir num teatro de matrias sem espetculo mas no sem testemunha, o acontecimento pictrico conduz a alma no atordoamento do corpo, nas pregas da matria em seu bystresis (4). A fora insensvel daquilo que faz gritar em uma figura sem horror que no parece menos horrvel. O grito morte de Tosca ou de Lulu... Histeria e carne da pintura: os termos de Deleuze, em seu equvoco, no devem deixar pensar que a lgica da sensao se releva de uma fenomenologia da carne do mundo no sentido de Merleau-Ponty (a despeito de quaisquer proximidades), nem com mais razo de uma lgica freudiana. Toda sensao remetendo a uma fora far do corpo o material da figura. Suas leis so os ritmos plissando os cor94 pos e os submetendo a energias plsticas de desagregao, de deformao ou de isolamento. Toda uma concepo muscular da matria j prxima de Leibniz(5). Tambm, se o ser prega, suas dinmicas se repartem nestes dois andares prprios alegoria da casa barroca(6). Aquele dos corpos em baixo com suas cavidades violentas (prega da matria) e aquele das almas no alto, em sua ascenso alada toda espiritual, como no quadro de Greco, O enterro do Conde de Orgaz. Mas, diferena da glria (defunta) do barroco, os corpos de Bacon caem infinitamente e a elevao no mais religiosa: o areo no toca mais que as pinceladas uniformes de cor onde a luz cria o ritmo e a melodia, como no misticismo luminoso de um Rothko. Desde ento, neste mundo saturado de foras, a viso pictri-ca, sempre para alm do nico ver tico, no saberia surgir de um vazio, de um Olhar castrado, da voyure no sentido de Lacan. Se a pintura bem histrica, o olho da pintura, o terceiro olho, no jamais tico mas ptico. De baptein, tocar. Tocar com os olhos, ver o mundo como um tecido, uma textura, um papel plissado, um tecido veneziano. E compreenderemos ento que esta viso ttil e multisensvel do Olhar reconduz a matriz dos trs

elementos de Bacon ao que o unifica e o organiza: a cor no sentido muito forte de Goethe no seu Tratado. A cor, como potncia de clareza e energia, tato do ver e capacidade musical. Cores - cores fluidas de figuras, cores-estruturas e foras de pinceladas uniformes, cores-linhas: a lgica das sensaes no seno a anlise dos regimes de cores, de suas modulaes e de seus diferenciais. Tal seria o fundo da lio de Czanne para Bacon: uma lgica colorida do abismo, com toda a potncia formal do material. Que uma tal lgica desempenha um papel privilegiado e limite na obra de Deleuze certo. Porque ela se confronta em permanncia ao mal da matria, sua catstrofe, ela seria um tipo de ponto entre a Lgica do sentido com suas figuras, acontecimentos e paradoxos e esta outra lgica toda leibniziana, do ltimo livro: Le Pli (Leib-nizetle Baroque). Mania de Deleuze: como constituir uma lgica das singularidades que no deixe jamais o sentido sem se confundir com ele. Mania do barroco: nas retricas de Gracian ou de Tesauro, 95 o conceito no jamais conceito, ele no deixa mais a carne da lngua e do mundo, procedendo por analogia e metfora, dissonncia e consonncia em uma nova harmonia. Talvez a lgica da sensao remeta j quela da Prega. Os corpos-pregas e tormentos desta violncia vinda da Irlanda no param de evocar o trao fundamental do barroco segundo Gilles Deleuze: A prega que vai ao infinito, a forma em suas inflexes, suas modulaes, suas variaes, se esgotando para fazer renascer sempre a fenda e o buraco(7). Um barroco do pleno, do desdobramento sem fim onde as maneiras remetem ao teatro das matrias em ausncia de toda a retrica e efeitos de lngua. Uma lgica sensvel e do sensvel, inventando, como Deleuze em sua escrita, o plissado prometendo um novo tipo de expresso: a entre-expresso, prega segundo prega. Uma loucura de pregas, o incomensurvel e a desmedida do mundo-prega. Que um tal paradigma maneirista e musical duplifique uma dinmica barroca das foras explica sem dvida a pregnncia de uma lgica de duas entradas que abre e fecha a prega: dois andares do barroco. Como se o livro-labirinto de Deleuze irradiasse a partir de um ponto selado. Certo, tudo ponto de vista, multiplicidade e perspectiva. Mas, como em certos jogos, s h duas entradas para atingir um centro ausente: pregas da matria onde cada forma se inclina, se espasma, se metamorfoseia e se anamorfisa, at o adormecimento, o desmaiar das marcas mudas. E pregas da alma, onde todo o real de um mundo submetido ao princpio da razo retorna a cada coisa espiritual (as mnadas) em uma srie de acontecimentos que ela inclui. Inflexo e incluso, duas faces distintas e idnticas de um mesmo mundo e entre, no Entre-dois-plissado, todo o entrelaamento infinito das analogias entre a alma e o corpo. Talvez a pintura, que Bacon diz ser linguagem analgica por excelncia, exploraria este entre as pregas misterioso, sempre ao limite de... Da Pintura-Grito de Bacon a estes curiosos gritos-premissa de um Leibniz, a mesma coisa no diferindo seno pela maneira? A pintura seria ento este grande maneirismo de corpos desenhando a grande dramaturgia das almas pelas suas posturas, a fluidez de sua matria e o fundo sombrio de suas pequenas percepes. Estes pequenos azuis de Czanne ou estes pequenos rosas de Bacon... 96 No fundo, isto o barroco segundo Gilles Deleuze: O esplndido momento onde se mantm qualquer coisa mais do que nada (8). A ltima glria de um mundo pirmide e cpula, conjurando o vazio em sua ponta luminosa e conceituosa, sem outro pecado que este dio-furor de Deus prprio aos condenados, toda esta raiva da razo que freme no plissado barroco dos corpos de Bacon e o tranado tambm denso que secreta a escrita da Prega. A alma na ponta dos dedos dizia Diderot, tais as ltimas vibraes sonoras de uma pera do pensamento: seu sutil-sublime e seu ouvinte-ver. In furore... * Filsofa e diretora do Collge International de Philosophic. Artigo extrado da revista Magazine Littraire n 257, set./1988. Traduo do francs por Carmen Bello. NOTAS 1. Francis Bacon. Logique de Ia sensation. Ed. de la Diffrence. 2. Idem, p. 67.

3. idem, p. 27. 4. Sobre esta histeria da pintura, cf. o captulo VII e, mais particularmente, a p. 37 ("com o pintor, a histeria tornou-se pintura") e p. 41 (sobre o Grito). 5. Francis Bacon, captulo III: o atletismo e Le P/i. Leibniz et le baroque (Ed. Mi-nuit) p. 6 e ss. 6.LePli pp. 7,41, 133ess. "O que propriamente barroco esta distino e repartio de dois andares." 7. Le Pli,p. 51. 8. Le P/i, p. 92. 97

UM FILOSOFO NO CINEMA
Por Reda Bensmaia* Os conceitos de cinema no so dados do cinema. E no entanto so os conceitos do cinema, no das teorias sobre o cinema. Se bem que h sempre uma hora, meio-dia/meia-noite, onde no mais preciso perguntar: O que o cinema? mas O que a filosofia? (Gil-les Deleuze, Cinema 2 - Limagetemps, p.366.) O que pode hoje levar um filsofo a se interessar seriamente pelo cinema? A julgar pela situao de crise que prevalecia no mundo do cinema antes da edio de Cinema 1, A Imagem-Movimento e de Cinema 2, A Imagem-Tempo, teramos podido pensar que a motivao essencial que havia levado um filsofo como Deleuze a escrever dois livros consecutivos sobre cinema era um desejo de entrar em campo e de desempenhar o papel de rbitro. A coruja de Minerva no vem sempre no cair da noite? Ou, coisa reconfortante para os apaixonados do cinema, a verdadeira soma que Deleuze nos d para meditar nesses dois volumes no tem por objetivo anunciar o fim do cinema, mas se apresentar, ao contrrio, como uma das mais belas reflexes contemporneas sobre a vivacidade e a grandeza do cinema moderno. Contra os coveiros precipitados de uma arte que no parou de renovar seus meios de expresso, Deleuze gosta de apresentar o cinema moderno como uma arte por vir (e do futuro tambm) mais do que como uma coisa do passado. Tudo se passa de sada, para Deleuze, como se um encontro importante com o cinema tivesse sido perdido vrias vezes, como se houvesse sido iniciado um dilogo que nem as concepes filosficas modernas da imaginao, nem as teorias sucessivas do cinema tivessem tido a coragem ou a lucidez necessrias para prosseguir. Um encontro, um dilogo ou uma forma de engajamento, que s a filosofia - e a que, parece, Deleuze aposta e se engaja com fora - tem 98 hoje o poder de honrar e de prosseguir. No nos surpreenderemos ento em ver Deleuze colocar a princpio de jogo sua reflexo sobre o cinema sob a gide do filsofo que na Frana havia justamente levado o dilogo com o cinema mais longe: o Bergson de Matire et mmoire, todo ocupado j a dissolver os elos tidos como existentes entre o tempo, o movimento e a nossa percepo das coisas, ou, como dizia Deleuze, a desenvolver uma surpreendente concepo da foto e do movimento do cinema em suas relaes com as coisas (Cahiers du cinema, n 271, p. 11). Com efeito, o que seduziu Deleuze em Bergson que, contrariamente aos filsofos como Merleau-Ponty ou Sartre, Bergson foi o primeiro a evitar colocar o movimento do lado da durao e a se engajar resolutamente na via que consistia, por um lado, em colocar essa identidade absoluta movimentomatria-imagem e, por outro lado, a colocar em evidncia a existncia de um tempo que a coexistncia de todos os nveis de durao (sendo a matria somente o nvel mais baixo). {Cahiers du cinema, n 352, p. 36). Certo deste deslocamento de conceitos, Bergson lanava as bases de uma reflexo renovada sobre as diferentes dimenses do tempo e antecipando (sem deduzir as ltimas conseqncias) sobre aquilo que o cinema mais moderno iria poder realizar: fazer sair o tempo fora de si mesmo e redistribuir as relaes que o passado, o presente e o futuro haviam at ento mantido sobre a tela de nossas memrias. Graas ao desvio por um Bergson reinterpretado e reentendido segundo um ngulo onde a imagem ver se aprofundar nela um sentimento de durao que havia escapado s verses semiolgicas e psicanalticas do tempo cinematogrfico, Deleuze encontrou um meio de fazer uma travessia da histria do cinema que a perturbou inteiramente. Com efeito, se por vezes ele d a impresso de reconduzir tal ou tal dcoupage cronolgica da histria clssica do cinema, a colocao em evidncia de uma temporalidade irredutvel

ao movimento natural ou ao o dota do poder, por momentos alucinante, de ler esta histria como no o havamos jamais feito antes. Com efeito, o que salta primeira vista a proliferao das categorias e dos conceitos novos com os quais Deleuze aborda os filmes, autores ou escolas cinematogrficas que as anlises textuais, semiolgicas ou psicanalticas s haviam contribudo a reduzir. Que ele nos reintroduza 99 de maneira sistemtica nos conceitos clssicos de movimento e de instante, de quadro ou de plano, de montagem ou de profundeza de campo, ou que ele nos inicie nos conceitos novos do Todo e do Aberto, do engrama ou do autmato espiritual ou ainda naqueles de afeto como entidade ou de cristais do tempo jamais Deleuze se afastou da preocupao de retornar a este momento onde, segundo suas categorias ainda, ns teramos perdido de vista o que faz do cinema este prodigioso instrumento no somente do pensamento do tempo direto nos afetando pelo agenciamento de imagens interpostas, mas tambm como extraordinria mquina para pensar - para nos pensar num tempo que no seria mais um tempo extrnseco e indireto da conscincia representativa, mas o tempo intensivo e afetivo do pensamento-cinema. Oferecer uma tal renovao das perspectivas e um tal refresca-mento das sensaes visuais, auditivas e pticas - aqui o olho escuta, mas a mo v tambm um gesto perturbador - seria por si s um prodgio para um livro. Mas, como seu hbito, Deleuze no se contenta com transumncia interior que pode lhe permitir um nico registro. Como sempre nele, a tentativa de classificao (aqui das imagens) e da colocao em perspectiva de um objeto do pensamento no se limita entrada de um nico autor (aqui, Bergson). Talvez para evitar ser pego nas armadilhas de uma vulgata que assimila muito rpido a durao ao tempo vivido subjetivo - e tambm sem dvida pelo gosto da multiplicidade Deleuze toma obliquamente, em os reinterpretando e em os anexando a seu projeto, os conceitos das-sificatrios dos signos do lgico americano CS. Pierce. Isto lhe permite juntar aos trs tipos de imagem-movimento que ele havia demarcado em sua leitura de Bergson(1) uma mriade de novos conceitos (dicissigno, qualissigno, synsgno, cone, ndice, smbolo) aos quais na decorrncia ele junta suas prprias categorias (opsissigno, sonsigno, cronossigno, lectossigno, noossigno etc). E aqui tambm, o que poderia ter se tornado uma anotao fastidiosa de categorias entediantes e rebarbativas se transforma rapidamente em um instrumento fabuloso do estrelar do objeto cinema e da colocao em evidncia da multiplicidade de seus signos heterogneos e multiformes, de sua matria signaltica. Por momentos, o leitor tem o sentimento que Deleuze no quis recolocar seno para melhor mostrar a ina100 nidade do carter quase obsessivo com o qual uma semiologizao excessiva havia fracassado em dar conta do essencial; o que Deleuze chamar o pensamento-cinema. Um pensamento que no passa, de agora em diante, nem pelo movimento ou ao ou mesmo pela narrao, mas por um xtase do tempo um ktasis onde pela primeira vez se trata da questo do corpo e de suas afeces, de seu poder de pensar e de ser afetado como autmato espiritual e pela prpria imagem cinematogrfica tornada cristalina. Tudo se passa ento como se o cinema estivesse entregue magicamente sua profuso originria. Mas que, para Deleuze, escrever sobre cinema nunca consistiu em relacionar as imagens a uma lngua ou mesmq a uma linguagem expressiva, mas em liberar idias, extrair um pensamento muito profundo do tempo. Entre duas imagens que no param de correr uma aps a outra - uma atual, outra virtual - o que Deleuze nos d primeiro a ver o tempo, o atoalhado do tempo como pego num cristal. O tempo, desde ento, no mais concludo ou abstrado indiretamente da composio das imagens-movimento - o que segundo Deleuze prprio montagem -, sobretudo o movimento que comea a surgir de uma apreenso pura do tempo. De simples agenciamento mecnico ou narrativo, a montagem muda de sentido e torna-se mostra-gem visionria e real clarividncia. Esta simples idia, alternada com carreiras jubilantes das obras cinematogrficas de Godard ou de Res-nais, de Fellini ou de Eisenstein ou de obras tericas de um Jean Epstein ou de um Antonin Artaud, elas tambm reinterpretadas livremente, provoca por momentos verdadeiros encantamentos. Com efeito, aps ter se acostumado s definies e funes das principais categorias e tipos de imagens que Deleuze demarca de Bergson ou de Pierce, o leitor se surpreende desejando ir verificar que tantas maravilhas esto l, onde Deleuze as descobriu. Vem-lhe o pensamento curioso que se tais vises no existissem, seria preciso que o ci-nema as inventasse bem rpido. Mas o que ele descobre de mais belo que tais riquezas podem realmente pertencer ao cinema: ser seu fato. Ou talvez melhor: que elas no pertencem seno a ele. Penso aqui num captulo como Os cristais do tempo, por exemplo, onde abordada, pela primeira vez de maneira to radicalmente nova e sistemtica, a questo do tratamento do tempo direto

101 quer dizer, no especializado ou narrativizado - pelo cinema. O estudo do grupo Ophylus/Renoir/Fellini/Visconti que segue e dos quatro estados do tempo cristalino em sua relao msica do cinema um grande momento da histria e da teoria do cinema moderno. Nenhum trabalho a surgir sobre cinema poder ser feito sem contar com as anlises que so aqui propostas. Penso tambm em um captulo como aquele que Deleuze consagra, por exemplo, ao que ele chama as potncias do falso, onde ele nos faz descobrir cineastas que acreditvamos conhecer bem, como Orson Welles ou Fritz Lang e onde ele aborda sob um ngulo indito a problemtica do cinema-verdade e do cinema-direto. S posso assinalar, para me deter apenas no segundo volume, as trs belas pginas que Deleuze consagra ao cinema menor no ltimo captulo intitulado Cinema, Corpo Crebro, Pensamento, onde de Godard a Perrault passando por Cas-savetes e Doillon ou Garrei, no somente a potica como tambm a poltica cinematogrfica que so dadas a pensar a novos esforos. Mesmo se, como o precisa Deleuze em diferentes contextos, este trabalho no uma histria do cinema, resta que a viagem que nos proposta aqui representa um acontecimento para a histria da filosofia e para a do cinema. De livro de anlise, A imagem-tempo se transforma sob nossos olhos em livro de alegre saber e de meditao jubilante. * Professora na Universidade de Minnesota. Autora de Barthes l'essai (Ed. Gunter Nan Verlag, Tubingen, R.F.A. - livro publicado em francs). Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Carmen Bello. NOTA , com efeito, em referncia direta a Bergson que Deleuze distinguiu a imagem-movimento da imagem-tempo, assim como as diferentes formas de imagem-movimento: seja a imagem-percepo, a imagem-afeco e a imagem-ao (imagem-pulso, mais especificamente deleuziana, se destacando na interseco da imagem-afeco e da imagem-ao). 102 Como o comentrio de Jean-Louis Leutrat em um artigo a aparecer no nmero especial que a revista Lendemains (Universidade de Berlim) consagra obra de Deleuze, a distino das formas das imagenstempo muito mais problemtica. Com efeito, se elas se repartem em pelo menos trs categorias distintas - imagem-lembrana, imagem-sonho e imagem-cristal - as imagens-tempo se prestam muito menos classificao. Mas aqui tambm, logo que compreendemos que a aposta principal antes de tudo aquela do redesdobramento dos signos cinematogrficos e de uma nova diviso dos elementos de uma lgica do cinema, no discutiremos Deleuze sobre este ponto. O fato que, no final do percurso, o objetivo, que consistia em nos dar uma forte idia da apreenso direta do tempo pelo cinema, atingido magistralmente. 103

DELEUZE NO MUNDO

INGLATERRA Hugh Tomlinson e Robert Galeta* Desde o seu primeiro livro, Gilles Deleuze insiste na atitude dos empiristas e lgicos ingleses. Ele tem, tambm, um grande respeito pela literatura anglo-americana: processo de experimentao... (tendo) matado a interpretao. Como ele diz no prefcio ingls de Dialogues, eu sempre me senti empirista, isto , pluralista. E, portanto, surpreendente, primeira vista, que a obra de-leuziana no tenha causado um impacto

imediato na Inglaterra. Depois dos anos 60, at o incio dos anos 80, os debates em torno dos seus livros foram raros. Isto devido, em parte, disponibilidade das tradues: enquanto a maior parte dos textos de Lvi-Strauss, Althus-ser, Barthes, Foucault, Derrida j estava traduzida antes de 1983, os livros de Deleuze em ingls eram o Anti-dipo e os estudos sobre Proust e sobre Sacher-Masoch. Mas preciso procurar tambm razes mais complexas. A atrao do pensamento francs na Inglaterra durante os anos 70 estava baseada numa recusa do empirismo e do pluralismo. Isto caminhava a par com uma espcie de desejo de uma grande teoria, fosse ela de inspirao marxista, psicanaltica ou lingstica. Ora, os trabalhos de Deleuze no podiam, portanto, satisfazer os caadores dessa grande teoria. Mesmo os intrpretes menos cuidadosos no conseguiam reduzir a sua obra a algumas frmulas simples. Por outro lado, h uma questo de moda. Os promotores do pensamento francs na Inglaterra foram, na sua maioria, no-filsofos. Deleuze era um escritor demasiadamente filsofo para o mercado cultural ingls. Enfim, os filsofos ingleses ficam, em geral, sempre fechados s influncias europias; o seu olhar est geralmente fixado nos Estados Unidos. No entanto, assiste-se a uma certa evoluo nestes ltimos 104 anos. A teoria totalizante dos anos 70 deixou lugar a uma proliferao de teorias mais especficas. Afastando-se de um marxismo demasiadamente rgido, pouco a pouco dirigiram-se para um pluralismo de pensamento e um certo pragmatismo. Isto est ligado, sem dvida, ao nmero de tradues recentes: durante os ltimos cinco anos, oito livros de Deleuze foram traduzidos para o ingls; dois outros aparecero este ano (1988) e mais trs esto em preparao. Mesmo na Universidade se comea a citar o nome de Deleuze (sobretudo pelo seu livro sobre Nietzsche, que se tornou um clssico). Na Inglaterra, os deleuzianos no procuram nem comentar o seu trabalho, nem aplic-lo. Eles experimentam, sobretudo, se agenciar com - no cinema, na escultura, nas artes performticas, na msica rock. Os ingleses no souberam ligar os trabalhos de Deleuze s suas prprias teorias, nem com suas alienaes orientadas. Ao contrrio, como uma caixa de ferramentas subterrneas, o seu pensamento comea a se enredar com os rizomas ingleses atuais. ALEMANHA A recepo da obra de Deleuze na Alemanha continua muito parcial. O Deleuze de antes de 1968 ainda praticamente desconhecido. Diferena e Repetio, e lgica do sentido ainda no foram traduzidos. Gilles Deleuze ser principalmente recebido na Alemanha com a traduo de O Anti-Edipo, em 1974-75. Em 1974, a corrente marxista permanecia muito forte. Era a poca da dissoluo do movimento de 68, da exploso dos grupsculos. Nos anos 75-76, O Anti-dipo tornou-se uma espcie de vulgata para os desencantados do marxismo e os literatos fatigados da teoria crtica. Fora destes crculos minoritrios, literrios e filosficos, os trabalhos de Deleuze praticamente no entraram na Universidade. Ler Deleuze uma maneira de escapar a Habermas, e oposio HabermasLuhman. Mille-Plateaux no est traduzido. Os livros sobre cinema esto em fase de traduo. O Foucault supreendeu; no se sabia que 105 fazer, de tanto que este livro se distinguia das formas tradicionais da recepo alem a Foucault. Esto traduzidos em alemo: O Anti-Edipo, Por uma literatura menor, Dialogues, Foucault, nas edies Suhrkamp. Artigos sobre Foucault, O Anti-Edipo, Spinoza, Rhizome, nas edies Mer-ve Verlag, e o Nietzsche, nas edies Roguer e Beruhard. ITLIA Giorgio Passerone

Se houvesse um destino objetivo para a obra de Deleuze na Itlia nada o mostraria melhor que as repercusses dos dois volumes de Capitalismo e esquizofrenia, escritos juntamente com Flix Guat-tari. O Anti-dipo (1972) foi traduzido por Einaudi em 1975. Ele conheceu um grande sucesso num pas onde o assunto tratado, o inconsciente, est no centro de uma demanda tanto cultural como social; estes so os anos da experincia da antipsiquiatria de Basaglia em Trieste, ligada, ela tambm, substituio do modelo familial ou teatral do inconsciente por um modelo mais poltico. A idia de um inconsciente-mquina, a de produo desejante, ultrapassam, desde logo, os crculos de especialistas, se difundindo nos movimentos autnomos da transformao social e nas suas reflexes sobre formas de luta contra o trabalho. O movimento de 77, com os seus emargi-nati, seus ndios metropolitanos, seus jornais (Attraverso), suas rdios livres (Radio Alice), encontra em O Anti-Edipo um verdadeiro livro ferramenta. E assim o estudante que, no Congresso de Bolonha, se levanta durante uma assemblia e tira do seu bolso uma folha rasgada do livro para explicar a Guattari a sua prpria forma de empregar a noo de corpo sem rgos. Nessa altura, tentava-se dar um programa ao entusiasmo. Conhece-se o seguimento. O Estado de direito confundiu numa mesma represso toda a oposio radical. Deleuze e Guattari denunciam isto; eles intervm vrias vezes nos principais jornais apoiando os prisioneiros da autonomia (processo de 7 de abril de 79). Os anos passam, os climas mudam. Mille Plateauxs no outono de 80, em Frana, numa calma plcida; Einaudi, que guarda 106 todos os direitos sobre a traduo - pronta em final de 81, no est apressado; com efeito, ele nunca a publicar, argumentando tanto com o custo do livro como com seus problemas de reestruturao. Sero precisos oito anos, e uma viagem muito inicitica pelos editores, antes de conseguir um (o Instituto dell' Enciclopdia Italiana em Roma). Os anos 80 na Itlia, ainda mais do que na Frana, marcam, face aos sobressaltos dos anos precedentes, um endurecimento na fabricao de uma sociedade de consenso, com seus aparelhos econmicos, polticos, principalmente judicirios, seu bem-estar audiovisual que se reflete na poltica cultural da edio. Que fazer de um livro cujo projeto construtivista de esboar uma teoria das multi-plicidades, ou seja, da prpria realidade atravs dos domnios os mais heterogneos? Ser o silncio quase unnime da crtica universitria, impregnada do historicismo que este livro despreza, com o cortejo de seus velhos dualismos (a natureza e a histria, a alma e o corpo, a conscincia e o inconsciente). No h compatibilidade entre uma filosofia produtora de conceitos tomada sobre a prtica experimental, poltica e tica e aquela que, entre debates e colquios, se interroga sobre a fundao hermenutica do Ser, sobre a desconstruo da ontologia donde a conjugao a marca duma espcie de voz italiana do ps-moderno. No entanto os livros de Deleuze so lidos na Universidade, todos traduzidos (exceto os sobre Espinoza e Francis Bacon) e empregados em numerosos seminrios proustianos ou sobre cinema. Mas notoriamente na renovao do interesse por Nietzsche que as suas obras permanecem uma referncia alternativa leitura heideg-geriana (de Nietzsche e a filosofia a Diferena e Repetio e Lgica do sentido) mesmo se estes dois ltimos so muitas vezes reduzidos a um tranquilizador ps-estruturalismo francs. Neste sentido, at mesmo G. Vattimo no seu belo livro Il soggetto e Ia maschera a se inspira de forma muito mais direta do que se cr. Nada de espantoso, no entanto, que Deleuze seja universitrio at o seu encontro com Guattari. Se se pensa como ele que um indivduo adquire um verdadeiro nome prprio atravs do mais severo exerccio de despersonalizao, pode-se afirmar que o autor Gilles Deleuze est ainda verdadeiramente por decifrar na Itlia -deixando que ele seja colocado pela mais fcil das redues classifi107 catrias no irracionalismo (M. Cacciari, F. Rella por ocasio do O Ant-dipo). Claro que existem excees, como a revista Aut-Aut, dirigida por Pier Aldo Rovatti, que sempre permaneceu sensvel aos ecos da sua obra; ou, ainda, as pesquisas de A. Fontana, que retira dos estudos de estados mistos em Deleuze e em Foucault - agenciamen-to, dispositivos - uma via original com relao s interrogaes da filosofia contempornea dominada por princpios abstratos (a Razo, o Sujeito...). No por acaso que se trata de um trabalho menor, margem dos circuitos universitrios e da sua ateno pstuma sobre Foucault que se alarga grande imprensa. E tambm ela redes-cobre nessa altura, muito admirada, a importncia do livro foucaul-tiano de Deleuze. Com efeito, a questo da repercusso da sua obra na Itlia se colocaria diferentemente se se

seguisse a forma de leitura aconselhada pelo O Anti-Edipo: no fazer um comentrio textual mas faz-lo funcionar conforme suas intensidades. A partir da, no se falaria mais de destino objetivo. Seria mais importante distinguir um Deleuze para a Universidade, um Deleuze poltico, um Deleuze exorcizado. Esto a categorias prprias histria oficial, jornalstica, editorial ou acadmica. A maneira correta de ler todo Deleuze no reenvia para esse destino mas para um processo, um devir que diz respeito queles que a sabem encontrar elementos produtores para o seu prprio trabalho. Podemos invocar o caso exemplar de Carmelo Bene, seus vocalismos de gladiador solitrio sobre uma cena deserta; podemos citar tambm Silvano Bussotti e sua experimentao musical rizomtica, Toni Negri e seu empreendimento crtico sobre Espinoza e Leopardi. Outros ainda, mais annimos, que o usam em filosofia, em literatura, em pintura ou, simplesmente, na sua prpria resistncia vital cultura da resignao. JAPO Kuniichi Uno ** De uma certa forma este pas estava preparado para receber o pensamento de Deleuze. Hideo Kobayashi (1902-1983), que sem108 pre se preocupou com a filosofia de Bergson, desenhava um pouco os mesmos trajetos, os mesmos traos do pensamento. Qualquer coisa de profundamente musical unia os dois pensadores. Kobayashi escreveu um livro belssimo sobre Mozart logo aps a guerra. Ele se ops sempre ao pensamento da Histria, a ideologia e a razo so os objetos da sua crtica ao mesmo tempo que ele defendia a lembrana afetiva de uma me que se lembra de seu filho morto. O tempo da lembrana pura, uma forma de vida afetiva que no sentimental, um olhar atento ao impensado e intenso. Ns aprendemos tudo isto com os livros de Kobayashi, que estava dividido entre dois mundos, entre os autores japoneses que lhe eram ntimos e os autores franceses (Rimbaud, Valry, Pascal etc.) que ele havia descoberto com uma acuidade espantosa. Durante e depois da guerra, Kobayashi reterritorializa o seu pensamento pouco a pouco, ele avana pouco a pouco na sua procura da identidade sem nunca ceder a um discurso fascistizante. Era demasiadamente artista, demasiadamente sutil para isso. Mas aps o fracasso de um longo estudo sobre Bergson que ele acabou por abandonar, no cita mais nenhum autor, no se refere mais a nenhum conceito do Ocidente. Ele fala da origem pura do Japo, do japons puro no seu ltimo livro importante sobre Norinaga Motoori (1730-1801), que tinha criado uma filosofia a partir dos clssicos japoneses, sobretudo da Histria de Genji, opondo-se violentamente ao pensamento chins. Neste redobrar sobre o Japo existe ao mesmo tempo qualquer coisa de muito alegre, de doce e um aspecto autoritrio e conservador. Li em Imagem-tempo (Cinema II) de Deleuze esta passagem sobre Ozu: Ele (Ozu) sugeria que as coisas no se passam assim com os japoneses, que no se interessam quase pela cincia-fico: um mesmo horizonte que liga o csmico e o cotidiano, o durvel e o mutvel, um s e mesmo tempo como forma definida conforme Schra-der, como a forma que liga o cotidiano em < qualquer coisa de unificada, de permanente >. No houve a necessidade nenhuma de invocar uma transcendncia. E possvel que o pensamento de Kobayashi, nos seus ltimos 109 anos, tenha seguido a mesma via apesar do seu discurso visivelmente nacionalista. E possvel que a desconexo e a vacuidade e o tempo em pessoa que Deleuze descobre em Ozu sejam tambm o que Kobayashi apreendeu apesar do seu discurso que parecia nostlgico e territorializante. Kobayashi detestava o centro, a gravidade, a totalidade, o sistema. Mas eu tenho a impresso que em Ozu, em Kobayashi, h um princpio orgnico. O vazio organiza neles a desconexo. E isto ope-se ao que me atrai no pensamento de Deleuze: o inorgnico, o corpo sem rgo em todas as dimenses da vida. Kobayashi um dos pensadores que prepararam a nossa intimidade com Deleuze. Mas esta intimidade nos surpreende de alguma forma. Ns lemos O Anti-dipo, Mille Plateaux, Kafkacom-pletamente fascinados por todos os seus conceitos: mquina desejante, corpo sem rgos, rizoma, esquizo-anlise apareceram-nos como astros desconhecidos que no somente abriam um novo horizonte filosfico, mas designavam uma outra atitude de vida.

Deleuze pensou o problema do tempo, este problema eterno, mas a respeito do cinema, fenmeno relativamente novo e impensado. Quando o mundo se torna ele mesmo cada vez mais imagem, Deleuze tentou reencontrar a crena no mundo, mergulhando na imagem. Foucault tentou um pouco a mesma coisa com os seus dois ltimos volumes da Histria da sexualidade: descobrir a gnese do sujeito e da carne nas cintilaes que nascem sobre a extenso infinita das relaes de foras. O Cinema de Deleuze tenta tambm traar todas as formaes e as transformaes de sujeitos modernos que se produzem nas cintilaes provindas de uma nova mquina de luz. O orgnico e o inorgnico erram neste universo onde se reencontram os fantasmas e as loucuras do nosso pas. ESTADOS UNIDOS Dana Polan*** Sculo deleuziano? Eu me lembro do nosso espanto (ns, os estudantes americanos de teoria crtica) lendo na sua traduo de 110 1977 a clebre declarao de Foucault sobre Deleuze. Embora a teoria dos anos 70 tenha sido marcada por ns pelo reencontro sobretudo com um pensamento "francs", a influncia de Deleuze parecia-nos mais fraca, menos central do que a de um grande nmero de outros pensadores da cena francesa. Certamente que havia algumas tradues de Deleuze. Mas no muitas: numa boa dzia de livros, somente trs estavam disponveis em ingls antes de 1980 e a escolha parecia determinada por acaso ou por um mercado tipicamente anglo-americano. No surpreendente, por exemplo, que a primeira traduo tenha sido o Sacher-Masocb (trad. 1971); os editores tinham em vista sem dvida que ele seduziria o pblico devido ao seu assunto escandaloso; assim, o ttulo Prsentation de Sacher-Masoch tornou-se o mais rentvel Masochism. Com temas to bizarros quanto este pan-eslavismo desconhecido ou este autor clssico igualmente no-lido pelos americanos, Proust (Proust and Signs, 1972), os escritos de Deleuze passaram geralmente despercebidos. Aqui, torna-se necessrio insistir sobre o papel determinante dos departamentos de literatura na recepo dos pensadores franceses. Com efeito, sobretudo pela Universidade que o pensamento francs entra nos Estados Unidos, e os americanos fazem a sua escolha de influncias francesas por relao a uma teorizao do texto, das prticas de escrita (no surpreendente, portanto, que um livro muito influente durante um determinado perodo, De Ia Gramma-tologie, tenha sido traduzido por um professor de literatura, Gaya-tri Spival, autor de um livro sobre Yeats). Num tal contexto, Deleuze parecia sem relao imediata com as preocupaes da teoria nova: afinal, como Deleuze e Guattari tinham declarado, o significante, no temos nada a fazer com ele. Alm do mais, exceo feita a este grande livro excntrico, O Anti-dipo (trad. 1977), a obra deleuzia-na era vista como demasiadamente clssica. Aqui, a confuso do maosta, citada por Foucault, que no compreende o engajamento deleuziano, era tambm a nossa: entre o que Clment Rosset designava pela aridez de Deleuze (por exemplo, nos seus livros sobre Espinoza) e o exotismo politizado de O Anti-Edipo, parecia difcil uma reconciliao (exceo feita ao ingls Colin Gordon que, atravs da sua revista Ideology and Consciousness, apresentou Rhizome aos 111 anglo-americanos insistindo na continuidade entre os trabalhos de Deleuze-Guattari e os do jovem Deleuze). Por volta do final dos anos 70,0 Anti-Edipo teve uma certa ressonncia. E necessrio mencionar, sobretudo, o papel da revista Semiotext(e), publicada pelo Departamento de Francs da Universidade de Colmbia: presa entre um nietzschianismo devotado as energias que excedem os poderes dominantes e um foucaultianismo consagrado a uma descrio das tticas destes poderes, Semiotext(e) no podia seno encontrar em Deleuze e Guattari importantes aliados, e a revista consagrou-lhes um nmero inteiro (uma parte dos artigos vinha do nmero Deleuze de E Are). Mas o vanguardis-mo mesmo de Semiotext(e) - a sua mistura de textos, fotos, grafis-mos bizarros, bandas desenhadas - marginalizou-a um pouco em relao s aproximaes universitrias. E podemos adiantar que, no contexto destes departamentos de literatura, a referncia mesma a Fou-cault (que escreveu um prefcio especial para a traduo de O Anti-Edipo) que bloqueava uma recepo franca obra de Deleuze: nestes anos em que

Foucault estava ele prprio em vias de ser traduzido, a sua anlise do poder era sedutora, mas no se via muito bem como aplicar as suas idias s operaes especficas de textos particulares. Encontramos no maior crtico marxista americano, Frederic Jameson, um exemplo bem tpico de uma utilizao redutora de O Anti-Edipo e da sua influncia sobre o estudo literrio: no seu livro, Fables of Agression: Wyndham Lewis (1979), ele utiliza a distino molar-molecular como uma ferramenta estilstica para mostrar como um texto pode criar energias moleculares em conflito com a sua ideologia geral ou molar; Jameson pde assim desencadear uma crtica estilstica da ideologia fascista em Lewis, grande defensor ingls de Hitler. Mas a partir dos anos 80 h toda uma exploso de anlises sobre Deleuze (a compreendido um livro inteiro, de Ronald Bro-gue, a aparecer brevemente) e de tradues: Nietzsche and Philo-sophy (1983), Kant's CriticaiPhilosophy (1984), Kafka (1986), The Mouvement-lmage (1986), Dialogues (1987), A ThousandPlateaux (1987), e Foucault (1988). No prefcio que ele escreveu especialmente -para a traduo de Kant, Deleuze parece mesmo encorajar uma recepo nova dos seus trabalhos ao insistir sobre a envergadura do con112 ceito de sublime em Kant no momento exato em que uma teori-zao aberta do sublime se tornava cada vez mais central para os pensadores americanos. Da mesma forma, a referncia a Foucault cessa de bloquear o acesso a Deleuze: agora, os literatos viram-se para Foucault a fim de compreenderem a sua disciplina como prtica do poder e no portanto surpreendente que a traduo de Foucault seja prefaciada por um professor de literatura cujo trabalho precedente tinha sido um estudo foucaultiano sobre a histria da crtica. Estes anos testemunham, com efeito, um alargamento do Textual, estendendo-se para alm do literrio, cultura em geral (assiste-se assim criao de programas de cultures studies), a traduo de Kaf-ka coincide, por exemplo, com um desejo (muitas vezes muito politizado) de reconhecer que toda a forma de expresso (e no somente as da grande tradio) merecem uma anlise: assim, em 1987, a importante revista Cultural Critique consagra dois nmeros Na-ture and Context of Minority Discourse onde a idia deleuze -guattariana do menor aplicada aos discursos bengali, rabe, turcoalemo etc. Ao mesmo tempo, acendeu-se todo um debate sobre o ma-soquismo na vida das mulheres; e algumas pesquisas feministas apoiaram-se no Masochism quer fosse para conceber o masoquismo como uma desconstruo do poder do pai de onde a mulher pode tirar proveito, ou para contradizer estas anlises sugerindo que a importncia em Deleuze no tanto a morte do pai como o renascimento do filho (o masoquismo seria portanto ainda um assunto de homens). Tudo isto no quer, no entanto, dizer que a recepo obra de Deleuze seria j o oposto do que ela tinha sido nos anos 70. Poderia-se supor em particular que The Mouvement-lmage, com o seu saber cinfilo, no encontraria leitores fora dos departamentos de cinema capazes de compreender a sua importncia. Mas, parte este livro excepcional, pode-se verificar hoje nos Estados Unidos uma verdadeira exploso de Deleuze. Com efeito, esta exploso (a compreendido mesmo The Mouvement-lmage) segue uma lgica que podemos qualificar ao mesmo tempo de deleuziana e americana. Deleu-ziana na imagem que o prprio Deleuze oferece (em Dialogues) da sua ttica de leitura: a leitura como uma espcie de pinamen113 tos (pickup), onde se rompe a unidade original do texto lido para aplicar as suas idias em novos agenciamentos. Americana no sentido em que a universidade americana, com as suas divises ntidas entre as disciplinas, sempre considerou os pensadores transdisciplinares como bricoleurs, os lendo menos pela coerncia de um pensamento singular que por suas pertinncias locais. talvez ento na tenso entre uma anlise cultural geral e aplicaes especializadas, discipli-nares, que se pode adivinhar o futuro americano do sculo deleuziano. * Traduziram L'Image-temps para o ingls pela Athlone Press. ** Tradutor de Deleuze. Ensina literatura francesa na Universidade de Tquio. *** Ensina cinema e literatura na Universidade de Pittsburg. E autor de Power and Parania: History, Narrative and the American Cinema (1940-1950) e tradutor para o ingls de Kafka (de Deleuze e Guattari).

Artigo extrado da revista Magazine Littraire n? 257, set./1988. Traduo do francs por Ana Sacchetti. 114

MIL PLATS NO FORMAM UMA MONTANHA, ELES ABREM MIL CAMINHOS FILOSFICOS
Debate com Christian Descamps, Didier Eribon e Robert Maggiori Em 1972 aparecia O Anti-dipo, fruto do encontro de um filsofo, Gilles Deleuze, e de um psicanalista em rompimento com a psicanlise, Flix Guattari. O livro suscitou, sabe-se, debates, comentrios, paixes e incompreenses, e ultrapassou largamente o ciclo dos especialistas, para enfim aparecer como um efeito de 68, um fato cultural, onde a psicanlise se achava, pela primeira vez talvez, abalada. Mille Plateaux, anunciado como o segundo volume de Capitalismo e Esquizofrenia no aparece realmente como a continuao do Anti-Edipo, mas o ultrapassa para investir em todos os campos do saber contemporneo. Livro mltiplo, multiforme, caleidoscpico, polifnico, livro de mil entradas, livro errante pois, alguns diro difcil, inacessvel mesmo, que em todo caso traduz um verdadeiro trabalho, cujos efeitos no se poderia medir num futuro imediato. Mas no nos enganemos: a despeito do seu aspecto heter-clito, da diversidade das referncias, da mistura dos gneros, esse livro decerto um livro de filosofia que, definitivamente, faz sistema. Na ausncia de Flix Guattari, de quem Liberation j publicou uma entrevista (cf. Liberation de 28/29 de junho), nos encontramos com Gilles Deleuze. Para escapar s simplificaes e s mutilaes que produz por vezes a transcrio do gravador, ele nos props uma longa discusso, de onde nasceu o texto que segue. Christian Descamps - Como esto agenciados, ento, seus Mil Plats ? Esse livro no se enderea apenas aos especialistas; ele aparece como composto de diversos modos, no sentido musical do termo. Ele no se organiza em captulos que desenvolveriam essncias. Tomemos o sumrio, est cheio de acontecimentos. 1914 a guerra mas tambm a psicanlise do homem dos lobos; 1947 o momento em que Artaud encontra o corpo sem rgo; 1874, o momento em que 115 Barbey d'Aurevilly teoriza a novela; 1227 a morte de Genghis Khan; 1837 a de Schumann... As datas so aqui acontecimentos, marcassem cronologia direcionada numa progressividade. Seus plats esto cheios de acidentes... Gilles Deleuze - como um conjunto de anis rompidos. Cada um pode penetrar nos outros. Cada anel, ou cada plat, deveria ter seu clima prprio, seu tom prprio ou seu timbre. um livro de conceitos. A filosofia sempre se ocupou de conceitos, fa2er filosofia tentar inventar ou criar conceitos. Apenas os conceitos tm vrios aspectos possveis. Por muito tempo serviu-se deles para determinar o que uma coisa (essncia). Ao contrrio, ns nos interessamos pelas circunstncias de uma coisa: em que casos, onde e quando, como etc? Para ns, o conceito deve dizer o acontecimento, e no mais a essncia. De onde a possibilidade de introduzir procedimentos romanescos muito simples em filosofia. Por exemplo, um conceito como o de refro deve nos dizer em que casos ns experimentamos a necessidade de cantarolar. Ou ento o rosto: acreditamos que o rosto um produto, e que nem todas as sociedades produzem o rosto, mas que algumas tm necessidade disso. Em que casos e por qu? Cada anel ou plat deve pois traar um mapa de circunstncias, por isso que cada um tem uma data, uma data fictcia, e tambm uma ilustrao, uma imagem. um livro ilustrado. Com efeito, o que nos interessa so modos de individuao que no so mais os de uma coisa, de uma pessoa ou de um sujeito: por exemplo, a individuao de uma hora do dia, de uma regio, de um clima, de um rio ou de um vento, de um acontecimento. E talvez creia-se erradamente na existncia de coisas, pessoas ou sujeitos. O ttulo Mil Plats remete a essas indivi-duaes que no so pessoais nem de coisas. Christian Descamps - Hoje, o livro em geral - o livro de filosofia em particular - se acha numa situao estranha. De um lado os tambores da glria celebram os no-livros animados pelo ar do tempo; de um outro lado se assiste a uma espcie de recusa de analisar o trabalho em nome de uma frouxa noo de expresso. Jean-Luc Go-dard adianta que o que importa menos a expresso que a impresso. Um livro

de filosofia ao mesmo tempo um livro difcil mas 116 tambm um objeto inteiramente acessvel, uma caixa de ferramentas formidavelmente aberta, contanto que nesse momento se tenha necessidade dela, se a deseje. Mille Plateaux oferece efeitos de conhecimento: mas como apresent-lo sem fazer dele um efeito de opinio, de vedetizao em meio a rumores que, a cada semana, descobrem as obras-primas de nosso tempo? Se se escuta o barulho dos poderosos do dia, no haveria mais de modo algum necessidade de conceitos. Uma vaga subcultura constituda de magazines e revistas teria lugar a. Institucionalmente a filosofia esta ameaada, Vincennes, esse formidvel laboratrio, se v deslocado. Ora, esse livro cheio de refres de cincia, de literatura, de msica, de etologia, se quer uma obra conceituai. Ele em ato e de maneira potente uma aposta no retorno da filosofia como gaia cincia... Gilles Deleuze uma questo complicada. Primeiro, a filosofia nunca foi reservada aos professores de filosofia. filsofo aquele que torna-se, isto , aquele que se interessa por essas criaes to especiais, na ordem dos conceitos. Guattari um filsofo extraordinrio, primeiro e sobretudo quando ele fala de poltica, ou msica. Seria preciso pois saber qual o lugar, o papel eventual desse gnero de livro, atualmente. Mais geralmente, seria preciso saber o que se passa atualmente no domnio dos livros. Ns vivemos desde alguns anos um perodo de reao em todos os domnios. No h razo para que se poupem os livros. Fabricam-nos um espao literrio, tanto quanto um espao judicirio, um espao econmico, poltico, completamente reacionrios, pr-fabricados e esmagadores. H a, eu creio, uma empresa sistemtica, que Liberation deveria analisar. A mdia tem um papel essencial nessa empresa, mas no exclusivo. muito interessante. Como resistir a esse espao literrio europeu que se constitui? Qual seria o papel da filosofia nessa resistncia a um terrvel novo conformismo? Sartre tinha um papel excepcional e sua morte um acontecimento muito triste em todos os nveis. Depois de Sartre, a gerao qual eu perteno me parece ter sido rica (Foucault, Althusser, Derrida, Lyotard, Serres, Faye, Chtelet etc). Agora, o que me parece difcil a situao dos jovens filsofos, mas tambm dos jovens escritores, que esto criando alguma coisa. Eles correm o risco de ser sufocados antecipadamente. Tornou-se muito 117 difcil trabalhar, porque se desenha todo um sistema de aculturao e de anticriao, prprio aos pases desenvolvidos. muito pior que uma censura. A censura provoca borbulhamentos subterrneos, mas a reao, ela quer tornar tudo impossvel. Esse perodo de seca no durar forosamente. No se pode lhe opor quase nada provisoriamente a no ser entrelaamentos. Ento, a questo que nos interessa em Mille Plateaux se h ressonncias, causas comuns, com o que buscam ou fazem outros escritores, msicos, pintores, filsofos, socilogos, de modo que se possa ter mais fora ou confiana. Em todo caso seria preciso fazer uma anlise sociolgica do que se passa, no domnio dos livros e no domnio do jornalismo, e do que isso significa politicamente. Talvez algum como Bordieu poderia fazer essa anlise... Robert Maggiori - Pode-se ficar espantado com a importncia dada em Mille Plateaux lingstica e se perguntar mesmo se essa no tem o papel central que tinha, no Anti-dipo, a psicanlise. No decorrer dos captulos que lhe so consagrados (Postulados da lingstica, Sobre alguns regimes de signos) so com efeito postos em cena conceitos como os de agenciamento coletivo de enun-ciao que de uma certa maneira atravessam todos os outros plats. Por outro lado, o trabalho que vocs efetuaram sobre as teorias de Chomsky, Hjelmslev ou Benveniste poderia facilmente ser tomado por uma abordagem, crtica certo, maneira da lingstica. E entretanto sente-se bem que a preocupao de vocs no a de resgatar na linguagem zonas de cientificidade que poderiam circunscrever a semntica, a sinttica, a fonemtica, e outras icas, mas antes denunciar as pretenses da lingstica de fechar a lngua sobre si, a relacionar os enunciados aos significantes e as enunciaes aos sujeitos. Como preciso ento apreciara importncia dada lingstica? Trata-se de prosseguir a luta travada desde o Anti-dipo contra a ditadura do significante de colorao lacaniana e at contra o es-truturalimo? Ou vocs simplesmente brincam coma lingstica e no se interessam seno pelo seu aspecto exterior? Gilles Deleuze - Para mim a lingstica no tem nada de essencial. Flix, se estivesse aqui, diria talvez outra coisa. Mas Flix, jus118 tamente, viu h muito tempo um movimento que tendia a transformar a lingstica: ela tinha sido a princpio fonolgica, depois sinttica e semntica, mas tornava-se cada vez mais uma pragmtica. A pragmtica (as circunstncias, os acontecimentos, os atos) tinha sido por muito tempo considerada como o entulho da lingstica, mas agora ela torna-se cada vez mais importante: uma colocao em ato da lngua tal que as

unidades ou constncias abstratas da linguagem tm cada vez menos importncia. Esse movimento de pesquisa atual bom, por que permite justamente encontros, causas comuns, entre romancistas, lingistas, filsofos, vocalistas... etc. (chamo vocalistas a todos os que fazem pesquisa sobre o som e a voz em domnios to diferentes como o teatro, a cano, o cinema, o audio-visual...). H a um trabalho extrordinrio. Eu gostaria de citar exemplos recentes. Primeiramente o caminho de Roland Barthes: ele passou pela fonologia, depois pela semntica e a sinttica, mas ele inventava cada vez mais uma pragmtica dele, uma pragmtica de uma linguagem intimista, onde a linguagem est penetrada de dentro pelas cir-cinstncias, acontecimentos e atos. Outro exemplo: Nathalie Sarraute escreveu um livro muito bonito, que como a encenao de um certo nmero de proposies, um caso onde a filosofia e o romance se confundem absolutamente: mas ao mesmo tempo um lingista como Ducrot produz sob uma outra forma um livro de lingstica sobre a encenao, a estratgia e a pragmtica das proposies. o caso de um belo encontro. Outro exemplo ainda: as pesquisas pragmticas do lingista americano Labov, sua oposio a Chomsky, sua relao com as lnguas de gueto e de bairros. Quanto a ns, eu no creio que sejamos muito competentes em lingstica. Mas a prpria competncia uma noo lingstica bastante obscura. Ns extramos apenas um certo nmero de temas que nos pareciam necessrios para nosso proveito: 1- O estatuto das palavras de ordem na linguagem; 2- A importncia do discurso indireto (e a denncia da metfora como processo deplorvel, sem importncia real); 3- A crtica das constantes e mesmo das variveis lingsticas, em proveito de zonas de variao contnua. Mas a msica e a relao da voz com a msica tm, em Mille Plateaux, um papel maior que o da lingstica. Christian Descamps - Vocs recusam fortemente as metfo119 ras, as analogias tambm. Seus buracos negros, essa noo tomada da fsica contempornea, descrevem espaos que captam sem que se possa sair deles, eles se avizinham da noo de muro branco. Paravo-cs, um rosto um muro branco atravessado por buracos negros e a partir da que se organiza a rosticidade (NT). Mas, antes, vocs no cessam de falar de conjuntos flous, de sistemas abertos. Sua vizinhana com as cincias mais contemporneas leva a se perguntar que uso podem fazer os cientistas de uma obra desse gnero. Eles no correm o risco de ver a metforas? Giles Deleuze - Com efeito Mille Plateaux serve-se de um certo nmero de conceitos que tm uma ressonncia, ou mesmo um correspondente cientfico: buracos negros, conjuntos flous, zona de vizinhana, espaos riemanianos... a, eu gostaria de dizer que h dois tipos de noes cientficas, mesmo se elas se misturam concretamente. H noes exatas por natureza, quantitativas, equacionais, e que no tm sentido seno por sua exatido: delas um filsofo ou um escritor no pode se servir seno por metfora, e isso muito ruim, porque elas pertencem s cincias exatas. Mas h tambm noes fundamentalmente inexatas e entretanto absolutamente rigorosas, das quais os cientistas no podem abster-se, e que pertencem ao mesmo tempo aos cientistas, aos filsofos, aos artistas. Trata-se com efeito de lhes dar um rigor que no diretamente cientfico, e de modo tal que quando um cientista chega a ele tambm filsofo, ou artista. No por insuficincia que tais conceitos so incertos, por sua natureza e seu contedo. Seja um exemplo atual, de um livro que teve muita repercusso: La Nouvelle Alliance, de Prigogine e Stengers. Entre todos os conceitos que esse livro cria, h aquele de zona de bifurcao. Prigogine o cria do fundo da termodinmica, da qual ele especialista, mas precisamente um conceito que inseparavelmente filosfico, cientfico, artstico. Inversamente, no impossvel que um filsofo crie conceitos utilizveis cientificamente. Aconteceu freqentemente. Para tomar um exemplo bem recente mas esquecido, Berg-son agiu profundamente sobre a psiquiatria, e mais ainda, ele tinha uma relao estreita com os espaos matemticos e fsicos de Riemann. A questo no absolutamente fazer uma falsa unidade, que no interessa a ningum. Aqui, ainda, a questo o trabalho de cada um, 120 que pode produzir convergncias inesperadas, e novas conseqncias, ligaes para cada um. Ningum deveria ter privilgio quanto a isso, nem a filosofia, nem a cincia, nem a arte ou a literatura. Didier Eribon - Ainda que vocs utilizem trabalhos de historiadores, notadamente os de Braudel (de quem se conhece justamente o interesse pela paisagem), o mnimo que se pode dizer que vocs no concedem um lugar determinante histria. Vocs preferem antes se dizerem gegrafos, vocs privilegiam o espao e dizem que preciso traar uma cartografia dos devires. Ns no temos aqui um dos meios de passagem de um plat a outro? Gilles Deleuze - A histria certamente muito importante. Mas se voc pegar uma linha de pesquisa qualquer, ela histrica numa parte de seu percurso, em certos lugares, mas ela tambm a-histrica,

trans-histrica... Em Mille Plateaux, os devires tm muito mais importncia que a histria. No absolutamente a mesma coisa. Ns tentamos, por exemplo, construir um conceito de mquina de guerra: ele implica antes de tudo um certo tipo de espao, uma composio de homens muito particulares, de elementos tecnolgicos e afetivos (armas e jias...). Um tal agenciamento no histrico seno secundariamente, quando ele entra em relaes muito variveis com aparelhos de Estado. No que concerne aos aparelhos de Estado eles mesmos, ns os relacionamos a determinaes como aquelas dos territrios, da terra e da desterritorializao: h aparelho de Estado quando os territrios no so mais explorados sucessivamente, mas so o objeto de uma comparao simultnea (terra), e, de cho-fre, so j tomados num movimento de desterritorializao. Isso constitui uma longa seqncia histrica. Mas em outras condies ns encontramos um tal complexo de noes distribudas de outro modo: por exemplo, os territrios animais, sua relao eventual com um centro exterior que como uma terra, os movimentos de desterritorializao csmica como nas longas migraes... Ou ento no lied: o territrio mas tambm a terra ou o Natal, e ainda a abertura, a partida, o csmico. Em Mille Plateaux a parte sobre o refro me parece nesse sentido complementar daquela sobre o aparelho de Estado, ainda que no seja o mesmo tema. nesse sentido que um plat comu121 nica com um outro. Outro exemplo: ns tentamos definir um regime de signos muito particular que chamamos passional. uma sucesso de processos. Ora, esse regime pode ser achado em certos processos histricos (do tipo travessia do deserto), mas acha-se tambm, sob outras condies, nos delrios estudados pela psiquiatria, nas obras literrias (Kafka, por exemplo). No se trata de modo algum de reunir em um mesmo conceito, mas ao contrrio de relacionar cada conceito a variveis que determinam suas mutaes. Robert Maggiori - A forma estilhaada de Mille Plateaux, sua organizao acronolgica mas datada, a multiplicidade e a plu-rivocidade de suas referncias, a colocao em jogo de conceituali-zaes tomadas dos gneros e domnios tericos os mais variados e aparentemente heterclitos, tm pelo menos uma vantagem: elas permitem se concluir pela existncia de um anti-sistema. Mil plats no formam uma montanha, mas deixam nascer mil caminhos que, contrariamente queles de Heidegger, levam a todos os lugares. Anti-sistema por excelncia, patchwork, dissipao absoluta: eis Mille Plateaux. Ora, me parece que no poderia ser de outro modo. Primeiro, porque Mille Plateaux, como voc mesmo declarou a /'Are (n 49 -Nouvelle dition 1980), pertence ao nico gnero filosfico, a filosofia no sentido tradicional da palavra; em seguida, porque a despeito do seu modo de exposio, certamente no-sistemtico, ele traduz assim mesmo uma certa viso de mundo, deixa ver ou entrever um real que no , alis, sem afinidades com aquilo que descrevem ou tentam mostrar as teorias cientficas contemporneas. No fim das contas, assim to paradoxal ver Mille Plateaux como um sistema filosfico? Gilles Deleuze - No, de modo algum. Tornou-se uma observao corrente hoje a falncia dos sistemas, a impossibilidade de fazer sistema, em virtude da diversidade dos saberes (no estamos mais no sculo XIX..). Essa idia tem dois inconvenientes: no se concebem mais trabalhos srios seno sobre pequenas sries muito localizadas e determinadas; e pior ainda, confia-se o que mais amplo a um notrabalho de visionrio onde cada um pode dizer no importa o qu. De fato, os sistemas no perderam nada, estritamente, de suas 122 foras vivas. H, hoje, nas cincias ou na lgica, todo o princpio de uma teoria de sistemas ditos abertos, fundados sobre as interaes, e que repudiam apenas as causalidades lineares e transformam a noo de tempo. Admiro Maurice Blanchot: sua obra no so pequenos fragmentos ou aforismos, um sistema aberto, que construa antecipadamente um espao literrio oponvel aos que nos chegam hoje. O que Guattari e eu chamamos rizoma precisamente um caso de sistema aberto. Volto questo: o que a filosofia? Porque a resposta a essa questo deveria ser muito simples. Todo mundo sabe que a filosofia se ocupa de conceitos. Um sistema um conjunto de conceitos. Um sistema aberto quando os conceitos so relacionados a circunstncias e no mais a essncias. Mas por um lado os conceitos no so dados prontos, eles no preexistem: preciso inventar, criar os conceitos, e h a tanta inveno e criao quanto na arte ou na cincia. Criar novos conceitos que tenham uma necessidade, isso sempre foi a tarefa da filosofia. E que, por outro lado, os conceitos no so generalidades no ar do tempo, ao contrrio, so singularidades que reagem sobre os fluxos ordinrios do pensamento: pode-se muito bem pensar sem conceitos, mas desde que haja conceitos h verdadeiramente filosofia. Nada a ver com uma ideologia. Um conceito est pleno de uma fora crtica, poltica e de liberdade. justamente a potncia do sistema que pode, s ela, extrair o que bom ou mau, o que novo ou no, o que est vivo ou no numa construo de

conceitos. Nada absolutamente bom, tudo depende do uso, e da prudncia, sistemticos. Em Mille Plateaux, ns tentamos dizer: o bom no est nunca assegurado (por exemplo, no basta um espao liso para vencer as estrias e os constrangimentos, nem um corpo sem rgos para vencer as organizaes). Nos acusam por vezes de empregar palavras complicadas para ser chique. No apenas maldoso, idiota. Um conceito tem ora necessidade de uma nova palavra para ser designado, ora de se servir de uma palavra ordinria, qual ele d um sentido singular. Em todo caso, creio que o pensamento filosfico nunca teve um papel to grande quanto hoje, porque se instala todo um regime no apenas poltico, mas cultural e jornalstico, que uma ofensa a todo pensamento. Ainda uma vez, Liberation deveria se ocupar desse problema. 123 Didier Eribon - H um certo nmero de pontos sobre os quais eu gostaria que se retornasse. Discutia-se, ainda h pouco, a importncia que vocs do ao acontecimento; depois, o privilgio que vocs concedem geografia em relao histria. Qual ento o estatuto do acontecimento na cartografia que vocs querem elaborar? E j que est em questo o espao, preciso retornar igualmente ao problema do Estado, que vocs ligam ao territrio. Se o aparelho de Estado instaura o espao estriado do constrangimento, a mquina de guerra tenta constituir o espao liso sobre linhas de fuga. Mas voc se pe em guarda: o espao liso no basta para nos salvar. As linhas de fuga no so necessariamente libertadoras. Gilles Deleuze - O que chamamos um mapa, ou mesmo um diagrama, um conjunto de linhas diversas funcionando ao mesmo tempo (as linhas da mo formam um mapa). Com efeito, h tipos de linhas muito diversos, na arte, mas tambm numa sociedade, numa pessoa. H linhas que representam alguma coisa, e outras que so abstratas. H linhas com segmentos e outras que so sem segmentos. H linhas dimensionais, e outras, direcionais. H linhas que, abstratas ou no, formam contornos, e outras que no formam contornos. Essas so as mais belas. Acreditamos que as linhas so os elementos constitutivos das coisas e acontecimentos. por isso que cada coisa tem sua geografia, sua cartografia, seu diagrama. O que h de interessante mesmo em uma pessoa so as linhas que a compem, ou que ela compe, que ela toma ou que cria. Por que privilegiar a linha em relao ao plano ou ao volume? De fato no h nenhum privilgio. H espaos correlativos em linhas diversas e inversamente (ainda aqui noes cientficas interviriam, como os objetos frac-tais de Mandelbrot). Tal ou tal tipo de linha envolve tal formao espacial e volumosa. Donde sua segunda observao: ns definimos a mquina de guerra como um agenciamento linear que se constri sobre linhas de fuga. Nesse sentido, a mquina de guerra, no tem de modo algum por objeto a guerra; ela tem por objeto um espao muito especial, espao liso, que ela compe, ocupa e propaga. O nomadis-mo precisamente essa combinao mquina de guerra-espao liso. Tentamos mostrar e em que casos a mquina de guerra toma a 124 guerra por objeto (quando os aparelhos de Estado se apropriam da mquina de guerra que no lhe pertence a princpio). Uma mquina de guerra pode ser revolucionria, ou artstica, muito mais que guerreira. Mas sua ltima observao mostra bem que h uma razo a mais para no se julgar por antecipao. Pode-se definir os tipos de linha; no se pode concluir que tal boa e tal ruim. No se pode dizer que as linhas de fugas sejam forosamente criadoras; que os espaos lisos sejam melhores que os segmentares ou os estriados: como o mostra Virilio, o submarino nuclear reconstitui um espao liso a servio da guerra e do terror. Numa cartografia, pode-se apenas marcar os caminhos e os movimentos com coeficientes de chance e de perigo. o que ns chamamos esquizo-anlise, essa anlise das linhas, dos espaos, dos devires. Parece que ao mesmo tempo muito prximo e muito diferente dos problemas da histria. Didier Eribon - Linhas, devires, acontecimentos... Eis, talvez, que retornamos questo do incio, que concernia s datas. O ttulo de cada plat comporta uma data: 7000 A.C. - Aparelho de captura, Ano zero -Rosticidade... Datas fictcias voc disse, mas que remetem ao acontecimento, as circunstncias, e estabelecem talvez a cartografia da qual ns falvamos? Gilles Deleuze - Que cada plat esteja datado com uma data fictcia no mais importante que o fato que ele seja ilustrado, ou que comporte nomes prprios. O estilo telegrfico tem uma potncia que no vem somente de sua brevidade. Seja uma proposio

do tipo: Jules chegou s cinco horas da tarde. No h nenhum interesse em escrever assim. Mas interessante se a escrita por sua conta chega a dar esse sentimento de iminncia, de alguma coisa que vai se passar ou que acaba de se passar nas nossas costas. Os nomes prprios designam foras, acontecimentos, movimentos, e mobiles, ventos, tufes, doenas, lugares e momentos, muito antes de designar pessoas. Os verbos no infinitivo designam devires ou acontecimentos que ultrapassam os modos e os tempos. As datas no remetem a um calendrio nico homogneo, mas a espaos-tempos que devem mudar a cada 125 vez... Tudo isso constitui agenciamentos de enunciao: Lobisomens pulular 1730... etc. Artigo publicado no jornal Liberation, edio de 23/10/80. Traduo do francs por Ivana Bentes. NOTA DO TRADUTOR No original, visaget 126

SOBRE QUATRO FRMULAS POTICAS QUE PODERIAM RESUMIR A FILOSOFIA DE KANT

Por Gilles Deleuze*

I
A primeira a grande frmula de Hamlet, The time is out of joint!>>. O tempo out of joint o mesmo que a porta fora de seus gon-zos. Os gonzos o eixo em torno do qual a porta gira. Cardo, em latim, indica a subordinao do tempo aos pontos precisamente car-dinais por onde passam os movimentos peridicos que ele mede. Restando o tempo em seus gonzos, ele subordinado ao movimento: ele a medida do movimento, intervalo ou nmero. Assim o tempo para a filosofia antiga. Mas o tempo fora de seus gonzos significa a reverso da relao movimento-tempo. o movimento, agora, que se subordina ao tempo. Tudo muda, mesmo o movimento. Muda-se de labirinto. O labirinto no mais um crculo, ou uma espiral que traduziria suas complicaes, mas um fio, uma linha reta, tanto mais misteriosa quanto mais simples e inexorvel: como diz Borges, o labirinto que se compe de uma nica linha reta e que indivisvel e incessante. O tempo no mais se relaciona ao movimento que ele mede, mas o movimento se relaciona ao tempo que o condiciona: a primeira grande reverso kantiana na Crtica da Razo Pura. O tempo no se definir mais pela sua sucesso, pois a sucesso concerne somente s coisas e movimentos que esto no tempo. Se o prprio tempo fosse sucesso seria necessrio que ele sucedesse num outro tempo ao infinito. As coisas se sucedem em tempos diversos, assim como so simultneas ao mesmo tempo, e permanecem num tempo qualquer. No mais uma questo de definir o tempo pela sucesso, nem o espao pela simultaneidade, nem a permanncia pela 127 eternidade. Permanncia, sucesso e simultaneidade so modos e relaes de tempo. Por conseqncia, do mesmo modo que no podemos mais definir o tempo pela sucesso, no podemos definir o espao pela coexistncia. Ser necessrio que cada um, espao e tempo, encontrem determinaes inteiramente novas. Tudo o que se move e muda est no tempo, mas o tempo, ele mesmo, no muda, no se move, e muito menos eterno. Ele a forma de tudo o que muda e se move, mas uma forma imutvel e imvel. No uma forma eterna, mas justamente a forma do que no eterno, a forma imutvel da mudana e do movimento. Uma tal forma autnoma parece designar um profundo mistrio: ela reclama uma nova definio do tempo, que Kant deve descobrir ou criar.

II

Je est un autre (Eu um outro). Essa frmula de Rimbaud seria como a expresso de um outro aspecto da revoluo kan-tiana, ainda na Crtica da Razo Pura. E o aspecto mais difcil. Com efeito Kant explica que o moi ele mesmo est no tempo, e por isso no pra de se transformar: um moi passivo, ou antes, receptivo, que experimenta mudanas no tempo. Mas por outro lado o Je um ato que no cessa de operar uma sntese do tempo e do que se passa no tempo, distribuindo a cada instante o presente, o passado e o futuro. O Je e o moi so pois separados pela linha do tempo que os relaciona um ao outro, mas sob a condio de uma diferena fundamental. De tal modo que minha existncia no pode jamais ser determinada como aquela de um ser ativo e espontneo. No se pode dizer com Descartes: Eu penso, logo, eu sou, eu sou uma coisa que pensa. Se verdade que o Eu (Je) penso uma determinao, ele implica a esse ttulo uma existncia indeterminada (Eu sou). Mas nada nos diz ainda sob que forma essa existncia determinvel pelo Eu penso: ela somente determinvel no tempo, sob a forma do tempo, logo como a existncia de um eu (moi) fenomenal, receptivo e mutante. Eu no posso, pois, me constituir como um sujeito 128 nico e ativo, mas como um moi passivo que se representa somente na atividade de seu prprio pensamento, ou seja, o Je como um Outro que o afeta. Eu sou separado de mim mesmo pela forma do tempo, e portanto eu sou um, porque o Je afeta necessariamente essa forma operando sua sntese, e porque o moi necessariamente afetado como contedo nessa forma. A forma do determinvel faz com que o moi determinado se represente na determinao como um Outro. E como um duplo desvio do Je e do moi no tempo que os relaciona um ao outro, os dobra um no outro. o fio do tempo. De uma certa maneira, Kant vai mais longe que Rimbaud. Pois a frmula de Rimbaud, Je est un autre, remete bizarramente a uma maneira de pensar aristotlica: Tanto pior para a madeira que se reconhea violino!... se o cobre acorda clarim, no culpa sua... Para Rimbaud, trata-se da forma determinante de uma coisa no que ela se distingue da matria onde ela se encarna: um molde como em Aristteles. Para Kant, trata-se da forma do tempo em geral, que distingue o ato do Je e o moi ao qual esse ato se atribui: uma modulao infinita, no mais um molde. Assim o tempo passa ao interior do sujeito para distinguir nele o moi e o Je. a forma sob a qual o Je afeta o moi, a maneira pela qual o esprito afeta a si mesmo. nesse sentido que o tempo como forma imutvel, que no podia mais ser definido pela simples sucesso, aparece como a forma de inferioridade (sentido ntimo), enquanto o espao, que no podia mais ser definido pela coexistncia, aparece por seu lado como forma de exterioridade. Forma de interioridade no significa somente que o tempo nos interior, mas que nossa interioridade no cessa de nos cindir a ns mesmos, de nos desdobrar: um desdobramento que no vai at o extremo, j que o tempo no tem fim. Uma vertigem, uma oscilao que constitui o tempo.

III
O terceiro aspecto da revoluo kantiana concerne Crtica da Razo Prtica e poderia aparecer nas frmulas prximas de Kafka. 129 O Bem o que diz a Lei... A lei j uma expresso bizarra, do ponto de vista da filosofia que no conhecia seno as leis. Vmo-lo bem, na antigidade, notadamente em Plato, no Poltico. Se os homens soubessem o que o Bem e soubessem a ele se conformar, no haveria necessidade de leis. As leis ou a lei so somente um segundo recurso, um representante do Bem num mundo desertado pelos deuses. Quando a verdadeira poltica est ausente, o Bem deixa diretrizes gerais de acordo com as quais os homens devem se conduzir. As leis so, ento, como que a imitao do Bem que lhes serve de princpio mais elevado. Elas decorrem do Bem sob certas condies. Quando Kant fala da lei, trata-se, ao contrrio, da mais alta instncia. Kant opera a reverso da lei e do Bem, to importante quanto a reverso da relao movimento-tempo; o Bem que depende da lei, e no o inverso. Do mesmo modo que os objetos do conhecimento giram em torno do sujeito (Je), o Bem gira em torno da lei subjetiva. Mas que quer dizer aqui subjetivo? A lei no pode ter outro contedo que ela mesma, uma vez que todo contedo da lei a reconduziria a um Bem do qual ele seria a imitao. Noutros termos a lei pura forma, e no tem objeto, nem sensvel nem inteligvel. Ela no nos diz o que preciso fazer, mas a que regra (subjetiva) devemos nos conformar, qualquer que seja nossa ao. Ser moral toda ao cuja mxima possa ser pensada, sem contradio, como universal, e cujo mbil no ter outro objeto seno essa mxima. Por exemplo, a mentira no pode ser pensada sem contradio, como formalmente universal, j que ela implica ao menos pessoas que nela crem, e que no mentem ao crerem nela. A lei

moral se define ento como pura forma de universalidade. A lei no nos diz qual objeto a vontade deve perseguir para ser boa, mas qual forma ela deve tomar para ser moral. A lei como forma vazia, na Crtica da Razo Prtica, corresponde ao tempo como forma pura na Crtica da Razo Pura. A lei no nos diz o que preciso, ela somente nos diz: preciso! desobrigada de deduzir o Bem, ou seja, os objetos desse imperativo puro. Mas o Bem que decorre da lei, no o inverso. Como na Colnia Penal de Kafka, uma determinao puramente prtica e no terica. A lei no conhecida porque no h nada nela a conhecer. Ela s conhecida por sua ao, e s age por sua sentena e sua execuo. Ela necessita, dir Kafka, do segredo sobre seu con130 tedo. Ela no se distingue da sentena, e a sentena no se distingue da aplicao. Ns s a conhecemos pela sua marca em nosso corao e na nossa carne: culpados, necessariamente culpados. A culpabilidade como o fio moral que desdobra o fio do tempo.

IV
Um desregramento de todos os sentidos, dizia Rimbaud, ou antes um exerccio desregrado de todas as faculdades. Esta seria a quarta frmula de um Kant profundamente romntico, na Crtica do Juzo. que nas duas outras Crticas as diversas faculdades subjetivas entravam em relao umas com as outras, mas essas relaes estariam rigorosamente regradas, na medida em que havia sempre uma faculdade determinante ou dominante que impunha sua regra s outras. Numerosas eram as faculdades: o sentido externo, o sentido ntimo, a imaginao, o entendimento, a razo, cada uma bem definida. Mas na Crtica da Razo Pura era o entendimeto que dominava, porque determinava o sentido ntimo por intermdio de uma sntese da imaginao, e mesmo a razo se submetia ao papel que lhe designava o entendimento. Na Crtica da Razo Prtica era a razo que dominava, porque ela que constitui a pura forma de universalidade da lei, as outras faculdades seguindo como podiam (o entendimento aplicava a lei, a imaginao recebia a sentena, o sentido ntimo experimentava as conseqncias ou a sano). Mas eis que Kant, surgido numa poca em que os grandes autores se renovavam raramente, se choca com um problema que vai arrast-lo para uma extraordinria empresa: se as faculdades podem entrar assim em relaes variveis, mas regradas por uma ou outra dentre elas, necessrio que, todas elas juntas, sejam capazes de relaes livres e sem regras, onde cada uma v ao extremo de si mesma, e entretanto mostre assim sua possibilidade de uma harmonia qualquer com as outras. Ser a Crtica do Juzo como fundao do romantismo. No mais a esttica da Crtica da Razo Pura, que considerava o sensvel como qualidade relacionvel a um objeto no espao e 131 no tempo, no uma lgica do sensvel, nem mesmo um novo logos que seria o tempo. uma esttica do Belo e do Sublime, onde o sensvel vale para si mesmo e se revela num pthos, para alm de toda lgica, que apreender o tempo em seu jorro, at na origem de seu fio e de sua vertigem. No mais o Afeto da Crtica da Razo Pura, que reportaria o moi ao je numa relao ainda regrada seguindo a ordem do tempo, um pthos que os deixa evoluir livremente para formar estranhas combinaes como fontes do tempo, formas arbitrrias de intuies possveis. Com efeito, o que est em questo na Crtica do Juzo como certos fenmenos que vo definir o Belo do ao sentido ntimo do tempo uma dimenso suplementar autnoma, imaginao um poder de reflexo livre, ao entendimento uma potncia conceituai infinita. As diversas faculdades entram num acordo que no mais determinado por nenhuma, tanto mais profundo quanto no h mais regra, e que prova um acordo espontneo do moi e do Je sob condies de uma natureza bela. O sublime vai ainda mais longe nesse sentido: ele faz jogar as diversas faculdades de tal maneira que elas se opem uma outra como lutadores, que uma lance a outra a seu mximo ou ao seu limite, mas que a outra reaja levando a primeira a uma inspirao que ela no teria alcanado sozinha. Uma leva a outra ao limite, mas cada qual faz com que uma ultrapasse o limite da outra. uma luta terrvel entre a imaginao e a razo, mas tambm o entendimento, o sentido ntimo, luta cujos episdios sero as duas formas do Sublime, depois o Gnio. Tempestade no interior de um abismo aberto no sujeito. As faculdades se afrontam, cada uma a seu prprio limite, e encontram seu acordo numa discordncia fundamental: um acordo discordante a grande descoberta da Crtica do Juzo, a ltima reverso kantiana. A separao que rene foi o primeiro tema de Kant, na Crtica da Razo Pura. Mas ele descobre no fim a discordncia que faz acordo. Um exerccio desregrado de todas as faculdades, que vai definir a filosofia futura, como para Rim-baud o desregramento

de todos os sentidos deveria definir a poesia do futuro. Uma msica nova como discordncia, e como acordo discordante, a fonte do tempo. por isso que ns propusemos quatro frmulas, evidentemente arbitrrias em relao ao que Kant nos deixou para o presen132 te e para o futuro. O texto admirvel de Quincey, Os ltimos Dias de Emmanuel Kant, dizia tudo, mas somente o inverso das coisas que encontram desenvolvimento nas quatro frmulas poticas do kan-tismo. Um aspecto shakespeariano de Kant, uma espcie de rei Lear? * Sur quatre formules poetiques qui pourraient rsumer la philosophie kan-tienne. Philosophie n 9, 1986, Ed. Minuit. Traduo do francs por Andra Estevo. 133

INSTINTOS E INSTITUIES
Por Gilles Deleuze* O que se chama um instinto, o que se chama uma instituio, designam essencialmente procedimentos de satisfao. Ora reagindo por natureza a estmulos externos, o organismo extrai do mundo exterior os elementos de uma satisfao de suas tendncias e de suas necessidades; esses elementos formam, para os diferentes animais, mundos especficos. Ora instituindo um mundo original entre suas tendncias e o mundo exterior, o sujeito elabora meios de satisfao artificiais, que liberam o organismo da natureza submetendo-o a outra coisa, e que transformam a tendncia propriamente dita introduzindo-a num meio novo; verdade que o dinheiro livra da fome, com a condio de possu-lo, e que o casamento poupa a busca de um parceiro, submetendo a outras tarefas. dizer que toda experincia individual supe, como um a priori, a preexistncia de um meio no qual conduzida a experincia, meio especfico ou meio institucional. O instinto e a instituio so as duas formas organizadas de uma satisfao possvel. Que na instituio a tendncia se satisfaa, no h dvida: no casamento, a sexualidade; na propriedade, a avidez. Objetar-se- o exemplo de instituies como o Estado, s quais no corresponde nenhuma tendncia. Mas est claro que tais instituies so secundrias, que elas supem j comportamentos institucionalizados, que elas invocam uma utilidade derivada propriamente social, a qual acha em ltima instncia o princpio do qual ela deriva na relao do social com as tendncias. A instituio se apresenta sempre como um sistema organizado de meios. E bem essa, alis, a diferena entre a instituio e a lei: esta uma limitao das aes; aquela, um modelo positivo de ao. Contrariamente s teorias da lei que pem o positivo fora do social (direitos naturais), e o social no negativo (limitao contratual), a teoria da instituio pe o negativo fora do social (necessidades), para apresentar a sociedade co134 mo essencialmente positiva, inventiva (meios originais de satisfao). Uma tal teoria nos dar enfim critrios polticos: a tirania um regime onde h muitas leis e poucas instituies, a democracia, um regime onde h muitas instituies, pouqussimas leis. A opresso se mostra quando as leis incidem diretamente sobre os homens, e no sobre instituies prvias que garantam os homens. Mas se verdade que a tendncia se satisfaz na instituio, a instituio no se explica pe/a tendncia. As mesmas necessidades sexuais no explicaro nunca as mltiplas formas possveis do casamento. Nem o negativo explica o positivo; nem o geral, o particular. O desejo de abrir o apetite no explica o aperitivo, porque h mil outros modos de se abrir o apetite. A brutalidade no explica em nada a guerra; entretanto ela a acha seu melhor meio. Eis o paradoxo da sociedade: falamos de instituies, quando nos achamos diante dos processos de satisfao que no desencadeiam nem determinam a tendncia ao satisfazer-se - tampouco quanto os explicam as caractersticas da espcie. A tendncia

satisfeita por meios que no dependem dela. Assim, ela nunca sem ser ao mesmo tempo constrangida ou sabotada, transformada, sublimada. De tal modo que a neurose possvel. Bem mais, se a necessidade no encontra na instituio seno uma satisfao inteiramente indireta, oblqua, no basta dizer a instituio til, ainda preciso indagar: a quem til? A todos aqueles que tm necessidades? Ou a alguns (classe privilegiada), ou somente mesmo queles que fazem funcionar a instituio (burocracia)? O problema sociolgico mais profundo consiste ento em buscar qual esta outra instncia da qual dependem diretamente as formas sociais de satisfao das tendncias. Ritos de uma civilizao; meios de produo? Seja qual for, a utilidade humana sempre outra coisa que uma simples utilidade. A instituio nos remete a uma atividade social constitutiva de modelos, dos quais no somos conscientes, e que no se explica pela tendncia ou pela utilidade, uma vez que esta ltima, como utilidade humana, pelo contrrio, a supe. Nesse sentido, o padre, o homem do ritual, sempre o inconsciente do usurio. Qual a diferena para com o instinto? A nada ultrapassa a utilidade, exceto a beleza. A tendncia era satisfeita indiretamente pela instituio, ela o diretamente pelo instinto. No h interdi135 es, coeres instintivas, de instintivas no h seno repugnncias. Desta vez a tendncia propriamente dita, sob forma de um fator fisiolgico interno, que desencadeia um comportamento qualificado. E sem dvida o fator interno no explicara que, mesmo idntico a si, ele desencadeie entretanto comportamentos diferentes nas diferentes espcies. Mas dizer que o instinto se acha na encruzilhada de uma dupla causalidade, aquela dos fatores fisiolgicos individuais e aquela da espcie propriamente dita - hormnio e especificidade. Logo, indagar-se- apenas em que medida o instinto pode reduzir-se ao simples interesse do indivduo: caso em que, no limite, no se deveria mais falar de instinto, mas de reflexo, de tropismo, de hbito e de inteligncia. Ou s pode o instinto compreender-se no caso de uma utilidade da espcie, de um bem da espcie, de uma finalidade biolgica primeira? A quem til? uma questo que se reencontra aqui, mas seu sentido modificou-se. Sob seu duplo aspecto, o instinto se apresenta como uma tendncia lanada num organismo com reaes especficas. O problema comum ao instinto e instituio sempre este: como se faz a sntese da tendncia e do objeto que a satisfaz? A gua que eu bebo, com efeito, no assemelha-se aos hidratos dos quais meu organismo carece. Quanto mais o instinto perfeito em seu domnio mais ele pertence espcie, mais parece constituir uma potncia de sntese original, irredutvel. Porm quanto mais ele aper-feiovel, e portanto imperfeito, mais ele est submetido variao, indeciso, mais se deixa reduzir unicamente ao jogo dos fatores individuais internos e das circunstncias exteriores, mais ele cede lugar inteligncia. Ora, no limite, como uma tal sntese dando tendncia um objeto que lhe convm poderia ser inteligente, uma vez que ela implica para ser feita um tempo que o indivduo no vive, tentativas s quais ele no sobreviveria? preciso decerto reencontrar a idia de que a inteligncia coisa social mais que individual, e que ela acha no social o meio intermedirio, o terceiro meio que a torna possvel. Qual o sentido do social em relao s tendncias? Integrar as circunstncias num sistema de antecipao, e os fatores internos, num sistema que regula a sua apario, substituindo a espcie. bem o caso da instituio. Anoitece porque nos deitamos; comemos porque meio-dia. 136 No h tendncias sociais, mas somente meios sociais de satisfazer as tendncias, meios que so originais porque so sociais. Toda instituio impe a nosso corpo, mesmo em suas estruturas involuntrias, uma srie de modelos, e d nossa inteligncia um saber, uma possibilidade de previso, assim como de projeto. Ns reencontramos a concluso seguinte: o homem no tem instintos, ele faz instituies. O homem um animal se despojando da espcie. Assim, o instinto traduziria as urgncias do animal, e a instituio, as exigncias do homem: a urgncia da fome torna-se no homem reivindicao de ter po. Finalmente, o problema do instinto e da instituio ser apreendido, em seu ponto mais agudo, no nas sociedades animais, mas nas relaes do animal e do homem, quando as exigncias do homem incidem sobre o animal integrando-o em instituies (totemismo e domesticao), quando as urgncias do animal encontram o homem, seja para dele fugir ou atac-lo, seja para dele esperar alimento e proteo. * In: Instincts & Institutions (col. Textes et documents philosophiques, dirigida por G. Canguilhem Classiques Hachette).

Traduo do francs por Fernando J. Ribeiro. 137

UM DIA O SCULO SER DELEUZIANO

Por Murilo Mendes e La M. Guimares* A frase de Michel Foucault sobre Gilles Deleuze - Um dia o sculo ser deleuziano - referiu-se em elogio a dois de seus grandes livros, Lgica do sentido e Diferena e Repetio, e tornou-se subitamente repetida nos crculos de estudos nietzschianos. Contudo esta frase nada tem a ver com uma esperana revolucionria, ou mesmo com uma transformao do mundo; apenas uma expresso de surpresa e de incitamento numa tentativa de suscitar o ressurgimento de um ato de pensar, que Deleuze inaugura em nossa atualidade. Aos admiradores de Deleuze e de Foucault, esta frase os faz rir, como uma brincadeira carinhosa de Foucault; no entanto, para aqueles que preservam a tradio clssica do saber filosfico e procuram, incansavelmente, o significado verdadeiro nas palavras, esse dito repudiado como algo de terrvel e ameaador. De fato, o que acontece com os escritos de Gilles Deleuze uma mudana de perspectiva na leitura dos grandes filsofos do passado, produzindo novas e diferentes vises em relao Histria da Filosofia, analisando filosoficamente as artes plsticas, o cinema e a literatura, criando um pensamento prprio, fora do sistema estabelecido, e trabalhando em conjunto com outras reas do conhecimento. Quando Deleuze trabalha com os pensadores j consagrados pela Histria da Filosofia, ele no se restringe a mais uma interpretao de determinado sistema de pensamento; ele produz junto com cada autor, mergulha na leitura dos textos originais, utilizando-os para nos apresentar perspectivas outras de produo do pensamento, em termos de um funcionar de nossa prpria realidade. Sua preocupao se volta muito mais para temas, funes e operacionalida-des do que para a busca de verdades significativas; enfim, so prti cas do pensar que realmente podem fazer funcionar o nosso cotidiano 138 Em seu ensaio sobre David Hume, Deleuze ultrapassa a categoria do empirismo tradicional e, indo alm, expe os problemas reais das fixaes subjetivas que concernem natureza humana enquanto tal. No estudo de Kant, Deleuze nos traz as chaves para entender a grande crtica, abrindo caminhos para entendimentos diferenciais desta filosofia-base do pensamento contemporneo. Em seus trabalhos sobre Nietzsche, num primeiro momento, so analisadas todas as cristalizaes da filosofia tradicional, em termos de um pensamento criativo e transformador; Deleuze pensa, concomitan-temente, no mesmo agenciar com Nietzsche, aliando-se a ele em todos os pontos; num segundo momento, Deleuze apresenta a vida e as obras de Nietzsche, comentando e trazendo extratos importantes dos seus textos. O estudo sobre Henri Bergson o encontro com a intuio - fundamento do mtodo bergsoniano - a inovao na teoria do tempo: memria nas multiplicidades atravs da dure e do lan vital; Deleuze toma para si a posio de Bergson, e nunca deixar de us-la no seu prprio pensamento. Os dois trabalhos sobre Espinoza so ainda mais vigorosos; neles Gilles Deleuze modifica completamente a perspectiva da Histria da Filosofia sobre o espinozis-mo, colocando-o no mais como racionalista e, muito menos, como cartesiano. Alm de mudar a posio de Espinoza no contexto da histria do pensamento clssico, Deleuze reatualiza a tica espinozis-ta, colocando-a nas prticas de vida do nosso prprio mundo. Finalmente, de seus escritos sobre Michel Foucault pouco poderamos dizer, uma vez que ambos eram amigos, trabalhavam na mesma linha filosfica e quase perseguiam as mesmas questes. Deleuze, inclusive, afirma que a nica diferena entre ele e Foucault a preocupao deste com o poder, enquanto ele se preocupa com o desejo. Contudo preciso ressaltar que o livro sobre Foucault muito mais a produo do pensamento de Deleuze que uma anlise das propostas foucaultianas - o prprio Foucault, na expresso carinhosa um dia o sculo ser deleuziano, demonstrava a satisfao frente esperteza de um pensador criativo e produtor de realidades. Em outra srie de escritos, concernente s manifestaes artsticas, Deleuze utiliza a literatura, o cinema e as artes plsticas de um modo diferencial, sem as implicaes da esttica socrtica, ou o jogo bem-belo, e sem as classificaes tradicionais das artes: ele ana139

lisa os campos das expresses artsticas num co-funcionamento ao ato de pensar, revolucionando as categorias estticas clssicas; sai dos lugares da arte pela arte, do relacionamento do belo ao bem e ao verdadeiro, do distanciamento da representao artstica do viver etc. Ele no separa os campos da expresso artstica em modelos estan-dardizados. Para Gilles Deleuze, a arte no est fora de nenhuma outra produo do conhecimento humano; ele faz renascer a perspectiva nietzschiana de uma real e nica relao intrnseca entre a arte, o conhecimento e a vida. Por outro lado, alm dos trabalhos escritos unicamente por Deleuze, existem os trabalhos em conjunto ou em colaborao com outros autores. No trabalho com Claire Parnet encontramos as explicaes necessrias sobre a maior parte das questes deleuzianas; as colocaes de Parnet sobre o pensamento de Deleuze nos so bastante esclarecedoras. O estudo sobre capitalismo e esquizofrenia, realizado juntamente com Flix Guattari, apresenta uma complexidade bem maior, consistindo na unio de duas foras de nosso tempo: a filosofia e a psicanlise; por debaixo dessa unio est o encontro de todas as cincias humanas, sendo revolucionadas a todo instante, numa proposta to diferente que, provavelmente, ainda passar muito tempo at que nos apercebamos desse acontecimento. Gostaramos ainda de falar das duas grandes obras que fariam com que um dia o sculo ser deleuziano: Lgica do sentido e Diferena e Repetio. So dois livros complexos e de difcil entendimento, exigindo do leitor um estudo profundo de toda a filosofia ocidental. Ali encontramos um genuno pensamento criativo, acentuando uma posio completamente fora de qualquer tipo de mediao, hegelianaou dialtica, em favor das multiplicidades, paradoxos, diferenciaes e aspectos fragmentados do existir, mas que encontram uma unidade fundamental no ato de pensar. Apesar de serem livros de filosofia, eles podem ser pesquisados por qualquer outro campo das cincias. Na realidade, para estud-los, precisaramos, como detetives, investigar concretamente a variedade de temas complexos e problemticos que l se encontram. No acharemos nenhum conceito universal-abstrato ou norteador: ou entramos na trama da elaborao criativa do pensamento ou no conseguiremos trabalhar com Gilles Deleuze. Nessas duas obras fundamentais subjazem os acom140 panhamentos de uma espcie de linha marginal ao conhecimento aceito e estabelecido da tradicional Histria da Filosofia; Deleuze valoriza um caminhar labirntico, que vem desde a Antigidade, com Herclito, Parmnides, a Escola do Prtico ou os esticos, Epicuro e Lucrcio, atravessando depois a Idade Mdia com Duns Scotus e os aristotlicos rabes, e chegando Idade Moderna e Contempornea com Hume, Espinoza, Kant, Nietzsche, Bergson e, recentemente, Leibniz. A todo tempo, na leitura dessas grandes obras, o que transparece nos revolucionamentos deleuzianos a inspirao nietzschiana, propondo novos caminhos para a expresso filosfica. Alm disso, h uma interdisciplinaridade abrangendo os mais variados campos das cincias, o que nos exige muitas vezes o apoio de conhecimentos da fsica, da qumica, da psicanlise etc, para entrarmos na diversidade constante dos elementos que compem a montagem da reflexo deleuziana. No podemos estudar Gilles Deleuze e esperar que ele nos ensine algo: ou produzimos junto com o cabedal que ele nos proporciona ou ento o sculo jamais ser deleuziano. Agora, o pensar no funciona mais em termos de produzir verdades, investir nas essncias de coisas-em-si, moldando homens srios, amargos e tristes - modo como a filosofia colocava as questes da vida, dominada pelo primado de um saber superior, extrado das contradies de modelos imperativos: o rano da Academia encimada pela noo maior de Deus, que manteve, ao longo destes vinte sculos, a fecundao dos conceitos transcendentais e superiores vida. Desde a sacralizao medieval de Plato e Aristteles, vivemos numa produo metafsica, investigadora da essncia em-si, como se ela trouxesse a verdade modelar do mundo. E trabalhar com a metafsica impe uma iniciao asctica, uma sistematizao da vida e a transformao do livre pensar em uma questo de carter religioso. Com os filsofos tradicionais, costumvamos procurar a Verdade que nos conduzisse a um conhecimento superior. Gilles Deleuze mostrou-nos que nada h para aprendermos como um conhecimento em si mesmo, superior e verdadeiro, e apontou-nos o caminho do pensamento de Nietzsche; junto com eles, podemos dizer que no precisamos buscar absolutamente nada superior ou fora de ns mesmos, pois j somos, essencialmente, tudo aquilo que poderamos ser. 141 Alguns pensadores tm o poder de contagiar. Gilles Deleu-ze nos contagia; mas no para adquirirmos um sistema de pensamento modelar ou para construirmos uma arquitetura de sistemas ideolgicos, como ocorreu na Histria da Filosofia. Deleuze nos transmite que o ato de pensar no consiste em fazer uma

seleo entre o falso e o verdadeiro, e muito menos entre o certo e o errado; mais do que isso, necessrio pensar a abundncia do impalpvel, contagiar-se, e fundar uma filosofia de fantasmas que nada tem a ver com a percepo da imagem: a filosofia inventa conceitos. Trata-se ento de pensar a vida como puro acontecimento, acaso ou devir - tudo devm. Mas a filosofia sempre pensou a vida como problema sujeito a solues. Presa em questes problemticas, a vida gravita, torna-se pesada e tenta conseguir a liberdade desses grilhes abstratos: inventou-se a metafsica buscando solues para elevar as questes humanas em direo a um ponto superior, engendrado nos domnios de f e norteador dos pecadores. Liberar as questes vitais da atmosfera metafsica-superior e anular o conseqente esmagamento do Homem como expanso de vida fsico-real agenciar-se com mltiplas atmosferas ou com mltiplos mundos. Nas sries de acontecimentos, afirmamos as combinaes sem o vrus dos opostos petrificados, das entidades enquistadas, da crena asfixiante, das verdades transcendentais ou das multides infelizes e alienadas. Somos como guas que fluem, penetrando at mesmo nas rochas as mais endurecidas, desde que as condies determinantes ocorram; e nelas afirmamo-nos com alegria: afirmamos os acasos imprevisveis e vivemos conforme a necessidade - sem faltas nem culpas, sem buscar objetivos finalistas de metas exteriores a ns mesmos. A metafsica, definida por um sistema de saber, implica caminhar sempre para determinados fins ou objetivos. O alvo sempre a busca da essncia em-si: a verdade. Isto consiste em conceber a vida como uma igualdade de acontecimentos, esquecendo a raridade e a diversidade. Sair da dominao metafsica entrar no indefinido, na unio de multiplicidades; expressar o acontecimento, ou mesmo diz-lo, apontar para a multiplicidade e inventar, produzindo conceitos - e isso filosofar, segundo Deleuze: evitar o conceito interiorizado da essncia em-si do universo abstrato maior. Para Gilles Deleuze a filosofia no tem a obrigao de buscar os modelos 142 em-si, mas tem a funo de inventar e produzir conceitos, onde arte, filosofia e vida afirmam-se num mesmo mundo como expresso vital. Algum dia, sendo o sculo deleuziano, a filosofia tornar-se- uma forma de pensar a vida, expressando-a conceitualmente. Esta proposta no uma esperana redentora ou salvadora: nada esperamos; agimos segundo as determinaes do acontecimento presente. Conceitualizar filosoficamente implica marcar a vida com muita fora, afirm-la nos seus acasos sbitos de modo muito alegre e sensvel, instrumentalizar e fazer funcionar as prticas vitais. E no mais perguntar pelo sentido da vida ou o que a vida , e sim perguntar quem ou como isso funciona - produo contnua de singularidades em meio diversidade dos agenciamentos ou relaes de acontecimentos. O sculo deleuziano no comportar a gravidade triste da esperana metafsica que amesquinha o ato de viver, mas produzir ou criar pensamentos para tornar a vida possvel naquilo que pode advir com alegria, afirmao, surpresa e admirao do prprio ato de viver... e que haja fora para tanto! * Professores da Universidade Federal do Rio de Janeiro. 143

ALGUNS DOS MOTIVOS DELEUZIANOS

Por Carlos Henrique de Escobar* Se em 1968 Deleuze pde sintetizar seu esforo filosfico nos propsitos de pensar e sublimar uma diferena livre, isto , contanto que ela no se deixe subordinar identidade ou uma repetio complexa, na medida tambm em que esta ltima no se deixa reduzir a uma repetio mecnica ou material,(1) porque se une hoje ao esgotamento do platonismo, quase asfixia da vida que um nada de vontade testemunha, j em seu limiar (Nietzsche). E Deleuze nos lembra ento da fartura destes sinais de falncia e exausto do platonismo e do

hegelianismo, um e outro, espinhas dorsais da histria do Ocidente: Em toda parte a diferena aparece afetada de uma divergncia e de um descentramento que lhe so essenciais, e a repetio, de um deslocamento e de um deslizamento inseparveis (ib.). Ora, o pensamento escapa fundamentalmente histria social- e se o tomarmos em sua fora e em sua diversidade - na pulsao livre do eterno retorno - ele ocorre sobretudo em outra cena que nos registros deste ou daquele momento da histria da filosofia. Ora, no nos equivoquemos com a palavra pensamento. Com pensamento nos referimos matria no totalizvel da vida que existe como intensidades e diferenas e que cabe resgatar contra as fices da estrutura e da lei. Isso tudo tanto mais significativo, visto que no se trata da substituio de uma filosofia por outra, ou de um conhecimento por outro, mais gil e mais amplo; trata-se, isto sim, com Nietzsche como j o fora com os pr-socrticos - de fundar o pensamento face sua obstruo ou at mesmo excluso. Logo no se trata mais de uma crise das cincias ou dos valores sociais, um e outro dificuldades mais do que humanas (Nietzsche) a serem melhor refle144 tidas e geridas. No se trata muito menos de viradas ou mudanas que as propostas aparentemente crticoradicais de Plato frente aos pr-socrticos, Aristteles frente a Plato, Descartes frente escols-tica, ou as Crticas de Kant, ou a inverso pretendida do pensar do idealismo alemo (Fichte, Schelling e Hegel), seno Husserl e outros, encenaram mais do que a concretizaram. As filosofias na histria da filosofia j no so testemunhas de mudanas e mais do que isso expressam hoje um intolervel continusmo. O platonismo manteve-se preservado nos pressupostos morais da Verdade, seno da Verdade mesma como Razo transcendental, em todas estas filosofias, como mtodos, como ascese, como cumplicidade com a produo dos corpos histricos e das leis. Assegurar a estrangeiridade do pensamento (o corpo impossvel do pensamento) como qualquer coisa diferente e independente do conhecimento das cidades, como algo imprprio representao e aos modelos, ao Ser, ao Homem e ao Estado, nos assegura critrios crticos capazes de investir contra as filosofias como discursos e prticas de sustentao da histria do Ocidente. Nos permite enfim supreender a importncia das questes no apenas concernentes viso do Eterno Retorno em Nietzsche (ou das diferenas livres e das repeties complexas) assim como do pensamento enquanto espessurao e corpo dionisaco. Pensamento-espessurao, dobras ou corpo dionisaco, que o pensamento sem imagem - eterno retorno - estabelece como intensidade e pensar. E que nos possibilita compreender o conhecimento, seno o imaginrio como imagens-contedos das formas de poder-saber que perfazem os propsitos de assujeitamento e iluses por onde se geraram os aparelhos da Humanidade e do Estado. A repetio como repetio do mesmo (ou a reiterao) moral e portanto platnica, pois existe como fonte das leis e cena dos conceitos. A alternativa reativa (Nietzsche) s foras, destacando-as das potncias, inseparvel desse contedo funcional-transcendental que as diferenas e as repeties como Lei - como dialtica - asseguram moralmente e pretendem como Verdade. O eterno retorno no esprito das diferenas livres e da repetio complexa transfigura e subverte o espetculo da seriedade senil das leis (a reiterao) na comdia do platonismo. Nesta comdia cujo limiar per145 dura como uma ameaa vida e cuja durao tem o aspecto montono, monocontrolado, de um ir e vir sinttico da transcendncia como restrio s afirmaes e como experincia do horror. Romper com o plano, romper com o nada de vontade, no to somente surpreender a linearidade das filosofias numa histria da filosofia que preserva basicamente a frma platnica, dar-se conta tambm de que o pensamento-espessurao existe em suas dobras como um teatro da crueldade (Artaud) em extempornea afluncia que cabe experimentar e apontar. ver nos corpos malditos -para alm da representao - as diferenas livres e a repetio complexa como anedotas ou teatros singulares da espessurao - pensamento. Rastrear este fluxo extemporneo visceral e intelectual no apenas como singularidades malditas na filosofia mas como cenas deste outro registro que o pensamento-espessurao significa atacar as regularidades em ns e existir como provocador das intensida-. des. tambm e sobretudo produzir as misturas loucas - fora das medidas - cujas dobras escapam mas cuja ardncia constitui um delrio sem vazios (de Herclito a Strindberg passando pela legio dos al-quimistas). Refiro-me no s aos materiais malditos que enquanto posies trgicas se manifestam sobretudo em Herclito, Empdo-cles, Lucrcio, Nietzsche e Artaud, ou em personagens trgico-literrios como Clitemnestra, Kirlov, Karamazoff, Gregor, Ana etc. e em personagens mtico-polticos como Dionsio, Sileno, Mefist-feles etc. ou em grupos estigmatizados como j o foram os leprosos, as massas com

doenas venreas, os grupos Aids, os animais, os loucos e as mulheres. Se por um lado evita-se compactar esta diversidade numa mesma qualidade da vontade de potncia por outro lado se reconhecer aqui - nas diferentes experincias da espessurao-pensamento - a movente afluncia do coro trgico e das dobras enquanto transformaes e devir. O real, ele mesmo, sempre como avaliaes, pois no se trata de naturaliz-lo ou substancializ-lo mas de se abrir a sua reflexo-espessurao no impacto que o descostura como representaes subvertendo nas musculaturas as direes, e nas filiaes, impondo o desamparo e as misturas. Isto , repondo-a como potncia e diversida146 de e nos reinaugurando outra vez como dimenses da sua agilidade l onde a vida - Herclito, Nietzsche e Artaud - torna-se inveno intelectual-visceral - os loucos, l onde ela aspira ser a velocidade -as mulheres e os elementos - fazendo os contgios e as pontas dessa afluncia do coro trgico onde at ento duravam o vazio e as demoras. Nestes corpos - contagiados de Dionsio - frente aos corpos histrico-particulares da diviso social do trabalho e da diviso sexual, frente, enfim, s representaes e cidade, pode se perpassar -pesar (Nietzsche) o limiar brilhante e quente - Artaud dizia-nos que suas mos passeavammediam por a - que um horizonte futuro, brbaro e insuspeitado j esmera como transformao. No corpo dionisaco - na msica antes da msica (Artaud) - as diferenas livres e as repeties complexas interrompem as fitas mtricas produzidas-experimentadas da normalidade e da morbidez, dos ganhos e das perdas, da morte e da vida reativas. O corpo no-humano do pensamento na velocidade e na monstruosidade (esplndida) de Herclito e Empdocles, de Sade e de Nietzsche, dos cus, da terra, dos lobos, dos loucos e sobretudo de Zaratustra, cujos ritmos so singulares e fissuram os homens, as cidades e o conhecimento - este corpo no se deixa conter pelo abrao como as braadas de flores e as guas. Corpos que respiram - que espessuram - o eterno retorno, que o respiram sem os pulmes, corpos sem rgos, sem organicidade, intensas feies (na espessura s feies, s exteriores) desse heraclitiano queimar. A liquidao de todas as legalidades (das leis na espessura) subverte as physis, as fsicas, as filosofias e pe a nu as idias. Desanda em desamparo o Homem e torna a cidade um desagradvel girar sobre si mesma, das leis e das direes. O eterno retorno no disciplina nada, no uma poltica, no uma outra cidade, nem mesmo um outro Homem. E Deleuze nos diz: A forma da repetio no eterno retorno a forma brutal do imediato, do universal e do singular reunidos, que destrona toda lei geral, arrasa as mediaes, liquida as particularidades submetidas lei. H um alm da lei, e um esquema da lei, que se unem no eterno retorno como a ironia e o humor negros de Zaratustra(Ib. p. 15). No eterno retorno est todo o futuro, todo o corpo (Dion147 sio) do futuro, e o futuro mesmo como o pensamento que se inaugura. A diferena livre e a repetio complexa so o futuro e o fogo voraz que incensa as memrias e as histrias como controles. O grande esquecimento do eterno retorno no o esquecer como esquecimento mas ter conseguido o pensamento como potncia contra a memria e a histria como conhecimento (passado) ou controles. O platonismo instaurava a memria e a disciplina desde a teoria dos dois mundos e no eixo epistemolgico da epistme e da doxa pelos controles mimticos j instalados no mito da alma e das essncias. O eterno retorno esfarela esta aritmtica das submisses e dos medos, abre as portas de ferro dos conceitos e vigora o pathos em suas afirmaes. Ele inaugura nos corpos seus ataques e suas danas, pondo a vida num inconsciente s futuro, s disparos e intensidades. Perseguir o eterno retorno como possvel - como pensamento sem imagem - afirmar o esquecimento ativo decifrar a histria social inteira e a histria do conhecimento como produes de dispositivos e controles. sobretudo perceber nas Verdades propostas pelas filosofias, pelas medicinas e pelas cincias humanas um processo de naturalizao e substancializao destas Verdades. Com o eterno retorno como intensidade - ele mesmo uma viso em Nietzsche - deparamo-nos de imediato com a afluncia da espessurao-pensamento partindo-nos os ossos e impedindo-nos a representao.

A velocidade no mais sob controle das leis ou das legalida-des, mas j de imediato nos pondo em multiplicidades e transformaes nas experincias descentradas do coro trgico, do Gregor de Kafka, dos lobos (matilha) do Homem dos Lobos, do cu estrelado como um lance de dados lanados e afirmados (Zaratustr). Experimentar diretamente a espessura-pensamento na velocidade sem as medicaes da representao, da interpretao, das identificaes e tutelas, amplia os jogos das foras como uma comunidade (univocidade) das farturas e intensidades que se atravessam. Um espetculo deriva da representao - ou do teatro e da msica diverso daquele que conhecemos na histria do Ocidente -onde as funes e as direes de um corpo totalizado e definido de148 saparecem nas danas imediatas e nos brilhos imediatos das matrias espessuradas. Expor as tticas ou os corpos abertos destas singularidades radicais - presena do eterno retorno que foram Nietzsche e Artaud ao se pensarem e pensarem a vida como um teatro novo um propsito assumido. Nietzsche com o Nascimento da Tragdia, onde a Grcia trgica, extempornea nela mesma, inseparvel de um teatro (coro trgico) como alquimia e futuro. Artaud, esse incndio do Homem e do Artista num corpo alqumico - mistura como metamorfoses, mscaras, como obra impossvel (Foucault), como txicos, como nomadismo, como rostos e sexualidades diferenciadas e corpo espessuraopensamento. Estes terroristas enquanto espessuraes-pensamentos mas sobretudo enquanto futuro que como Dionisio movem-se sem estranheza entre os animais, as bacantes, as paisagens e os cus - eis os objetos, menos a serem esclarecidos que desdobrados, menos a serem delineados como ocorrncias fora que o contgio e a experincia deste contgio da peste (espessurar-pensar). Artaud e as despropores, as mscaras, os risos e os constrangimentos que provocam tal como Zaratustr {Assim falou Zaratustr) uma experincia de massa e jbilo e cujo corpo tambm foge s medidas humanas e cujo ciclo desorganiza as previses mdico-jurdicas. Nietzsche constrangendo e deprimindo Lou Salom (como ela escreve), Zaratustr vomitando ante a viso do Eterno Retorno, Anais Nin se enauseando frente a Artaud e se prometendo jamais beijar aqueles lbios enegrecidos de Artaud em razo da ingesto do ludano. Seria essa a razo? Ora, nas diferenas combatendo e no horror e no jbilo jamais se trata da fico da razo - as causas emboscam o carter. A desproporo (vide O Teatro e a Peste) como a espessura-o e o inusitado dessa brutal imediatidade do eterno retomo no teatro para alm da representao - e do bem e do mal - que eles foram e que eles permanecem e de onde o futuro , tal qual, futuro e multiplicidade. Os deuses numerosos (multiplicidade e singularidade) na Grcia Antiga, ainda no mesmo propsito, desproporo e vontade, como um teatro da afirmao. Com a desproporo do corpo afirmativo frente ao corpo histrico particular (platnico-grego, 149 platnico-cristo, platnico-burgus) na luminosidade descarnada da matemtica qualitativa dos mrmores, da agora etc., isto , teatral antes do teatro (Artaud), trgico e extemporneo. Matemtica, mrmores e goras no democrticos (no sentido burgus) mas democrticos no sentido aristocrtico do teatro como exterioridade radical, como foras envolvidas, como plasticidade e individuao. Assim como os heris homricos, numerosos, multiplicidade e singularidade na Grcia Antiga, como um teatro (todo ele o realt no o universo reativo, disciplinador dos cidados e das representaes) da afirmao e do risco. Pois bem, desproporcional e mltiplo como todos os corpos em Artaud, como os corpos das dobras do coro trgico (Nietzsche), da msica antes da msica, na velocidade e nas metamorfoses. Os deuses do Olimpo grego e os heris de Homero so como os toxicmanos, os loucos, os animais e as mulheres, o pensamento espessurando as linhas de fuga e o fogo heraclitiano. Eles so a peste, o devir, o teatro antes do teatro, o dionisismo virtico da alegria-horror se implantando. As intensidades so, enfim, as despropores, o mltiplo, as afirmaes como ossaturas incendiadas do real que so ademais incomparveis. As diversidades e o seu teatro no so mais as diferenas na dialtica das personagens e das ascenses tal qual de Eurpedes ao teatro burgus. A diferena livre e a repetio complexa, como movimento, lavam o real - como um gato se auto-lava - das sujida-des conteudsticas do mesmo que a sintaxe das representaes nos impe. Estas foras, estas qualidades das foras na plenitude de suas potncias impem a seletividade (Nietzsche) com que o eterno retorno se amplia. E ele se amplia (no seio

relativo das vidas diminudas e das foras agregadas e representadas) como mscaras ou signos-foras neste teatro cruel - pondo um movimento real em meio do falso movimento do abstrato. Nestes propsitos cabe pensar-espessurar o corpo e este mesmo corpo que encontramos como algo sempre negado e pronto para inserir numa crise as grandes categorias ideolgicas que o retiraram por todos estes sculos da nossa preocupao. Mas por que o corpo? Porque ele nos permite a uma s vez a crtica de categorias abstrato-ideais que aprioristicamente buscam 150 situ-lo e explic-lo e em seguida porque com o corpo precipitamos quase de imediato nos temas da fora e da vontade. Com o corpo -como queria Espinoza e como suspeitou Schreber, isto , o corpo como extenses-cenas, como derrame e sustentao, como algo a ser inventado e a ser perdido. Ele no uma natureza, muito menos um esprito, tanto quanto no - mesmo quando com o corpo se trata sempre de valores e como valores ele o tenha sido natureza e esprito - as fices brutais, nelas mesmas, de sujeito e objeto. Fices estas pertencentes ao platonismo e s formas sociais e histricas que foram e so a histria do Ocidente. O corpo que como se sabe perdurou ausente nos pares ca-tegoriais (morais e disciplinares) das fices do humano e da animalidade, da cultura e da barbrie, do real e do simblico, e assim sucessivamente na histria das filosofias e nas crenas humanas e sociais. Estas categorias foram a costura visceral -seno tambm a plasticidade, a exterioridade - dessa cena humilhada da vida que so os Homens, as filosofias e a histria social. Contar a histria das grandes categorias filosficas surpreender nelas esta oscilao entre os discursos e as prticas como dinmicas de produo do corpo histrico particular, da moralidade e das disciplinas. Empreender esta articulao, assistir esta passagem, esta nutrio velada da materialidade histrica e circunstancial do corpo, da cidade e dos projetos (enfim, do mito cclico da origem e do fim e da Razo que nele distingue e organiza) muito mais que historici-zar idias e idealizar realidades. J porque com idias no se trata de idias nem com o corpo e a histria se trata de um real fora, de uma natureza ou de uma necessidade. Colocar-se desta forma sem, inocentemente, reproduzir uma das verses da Verdade tambm distanciar-se dos registros enquanto Histria. Isto , as Histrias, tais quais, constituem dispositivos platnicos pois organizam-controlam sob um peso mimtico no passado e nos modelos (como experincias e como essncias) - e jamais dispuseram, nelas mesmas, de mpetos crticos radicais onde o esprito do seu registro fosse denunciado. As Histrias so registros predispostos a totalizaes e a dia151 ltica - que se pode datar na chamada Histria Ocidental- indicados j nos empenhos de divises e classificaes dos Dilogos (de Plato) mas to s afluentes e delineadas nos processos diferenciados de produo dos corpos e das cidades como alternativa reativa s foras. Pensar o pensamento e os corpos vencer o equvoco da Histria como suposta aferio objetiva do tempo e das formas e at mesmo situ-la criticamente no espectro de propsitos do platonis-mo. E com isso, achamos, aproximarse de Nietzsche, dos temas das foras, da vontade de potncia e do eterno retomo por onde se aus-culta a alternativa reativa das foras sob as formas de corpo histrico particular, de efeito do sujeito, das linguagens, das cidades, das histrias, das filosofias e das cincias. No h nesta proposta nenhuma originalidade caso se suspenda aquilo que em Nietzsche organiza criticamente estas relaes: isto , as teses das foras ativas e reativas. Ora, Vernant no aspira esta radicalidade em sua captao do atravessamento da formao da Grcia Clssica e do conhecimento como inveno de uma Razo como transcendncia, porm cabe cit-lo para ilustrar estes esforos. Na concluso do seu livro Les origines de Ia pensee Grecque ele diz: Advento da Polis, nascimento da filosofia: entre as duas ordens de fenmenos os vnculos so demasiado estreitos para que o pensamento racional aparea, em suas origens, solidrio das estruturas sociais e mentais prprias da cidade grega. (...) A escola de Mi-leto no viu nascer a Razo; ela construiu uma Razo. (...) De fato, no plano poltico que a Razo, na Grcia, primeiramente se exprimiu, constituiu-se e formou-se. (...) Para o

grego, o homem no se separa do cidado; a phrnesis, a reflexo, o privilgio dos homens livres que exercem correlativamente sua razo e seus direitos cvicos. (...) Quando nasce em Mileto a filosofia est enraizada neste pensamento poltico cujas preocupaes fundamentais traduz e do qual ter uma parte de seu vocabulrio. verdade que bem depressa se firma com maior independncia. (2) Ao se dar conta da inveno da Razo na inveno da Poltica e da inveno da Filosofia na inveno mesmo dos discursos como Razo, Vernant pressente que o conhecimento tem pertinncia estratgica numa alternativa reativa imposta vida. Abandonar o discurso filosfico e o discurso poltico - o que significa subverter o so152 cial e o eixo mdico-epistemolgico que produz e reproduz o social - inseparvel do propsito de inserirse nos jogos da espessurao-pensamento. algo, enfim, contraditrio com o tornar-se fictcio e brutalmente suposto. Sujeito destes jogos impondo medidas e representaes (a fala, a escrita, as nomenclaturas filosficas, a histria e as instituies filosficas e polticas). Seno, tal como se passa, impondo a representao e fazendo dela as medidas e as medicinas do devir e do pensamento. O pensamento - no seu sendo - uma peste (Artaud) sempre mais afluente que ao mesmo tempo que desanda o corpo histrico particular, as cidades, o conhecimento, as identidades etc, ro-bustece com seu vigor a fria toda de diferenas como espessura-pensamento. Ora, cabe pensar estes valores que as imagens - outra coisa que os conceitos - do eterno retorno, da univocidade, das diferenas livres, da repetio complexa e, enfim, das foras e da potncia, implicam e at mesmo retomam como alternativa vida. A anlise em termos de fora, pelo menos subentendidamen-te, permite-nos um desdobramento no propriamente metafrico, visto que no existe um objeto ou um contexto em si por onde as imagens, como representaes, se fariam; desdobramento de imagens livres (todas elas produo) de uma espessura, ela mesma, enquanto imagem (espessurao-pensamento) - que nos situaria nas reflexes como experincias da intensidade ou da vontade. O objeto at ento - na farsa platnica poltica e epistemo-lgica da relao sujeito e objeto - surgenos agora como fora, como expresso de fora e como relaes de fora. Foras estas - visto que plurais - adversas a toda e qualquer fsica (physis), isto , enquanto multiplicidade louca, indiferente iluso da medida. Nas foras no cabe objetivar, isto , configurar uma totalidade, isto , as foras que so relaes tm na distncia o elemento diferencial. So, alis, estas reflexes de Nietzsche que permitem determinados desenvolvimentos de Deleuze-Guattari, por exemplo, no captulo inicial (Rizoma) do livro de 1980: Mille Plateaux. Captulo, ele mesmo, na forma desta imagem que pulsa o livro inteiro pois ele (o rizoma) enquanto intensidade compactada num s captulo o desdobramento mais recente de princpios tais como a fora, a 153 vontade de potncia e o eterno retorno. Com um outro texto deste mesmo autor (G.Deleuze) a filosofia da vontade em Nietzsche recebe o seguinte comentrio: O fato de toda fora se relacionar com outra, seja para comandar, seja para obedecer, coloca-nos no caminho da origem: a origem a diferena na origem, a diferena na origem a hierarquia, isto , a relao de uma fora dominante com uma fora dominada, de uma vontade obedecida com uma vontade obediente. (3) A hierarquia como inseparvel da geneologia, eis o que Nietzsche chama de nosso problema (in Zaratustra III. Os trs males). A hierarquia o fato originrio, a identidade da diferena e da origem. Diferena como intensidade (ou avaliao), isto , as foras espessuram-pensam, afirmam-se, e na geneologia - esta captura deriva da representao - estas cenas, nelas mesmas, constituem o presente das foras atuais envolvidas. O pensamento espessura daquilo que espessura-pensa como univocidade, mas uma univocidade que se diz pelas diferenas, ou que delas se atribui sem as pertinncias de transcendentalidade religiosa ou ontolgica. As foras se retomam como questo, tal como o sempre foram, quando a cena trgica do pensamento extemporaneamente se constituiu, desde um posicionamento crtico s fices transcendentais da Razo exclusivista, do Ser, de Deus ou da Conscincia. Neste sentido sempre com o reaparecimento do corpo como questo (corpo anedtico pr-socrtico, corpo espinozista, nietzschiano e

artaudia-no) que o pensamento, porm no o conhecimento, chega frente das preocupaes e contagia as prticas. em cima desta preocupao pelo corpo - na respirao trgica da espessura - que Nietzsche abre taticamente na multiplicidade de foras que constitui um corpo a imagem de suas polticas alternativas. Foras ativas, diz ele, ou foras reativas como qualidades que exprimem as relaes das foras entre si. Ou ainda as foras enquanto qualidade reativa como o distanciamento das foras com suas vontades de potncia na figura externa (transcendente) de um controle abstrato, gregrio e disciplinador. Contexto constante de nossos pressupostos como aparelho Humano (e humanidade), como Leis, como Verdades, como controles 154 internalizados (a conscincia) e controles externos (a diviso social do trabalho e a cidade) que at mesmo convertem uma poltica negativa de fora em natureza e em necessidade. Da fora enquanto qualidade ativa de foras o que pudermos dizer se transfere dos registros habituais e consentidos para um imaginrio limiar aproximado - para a fluio e os jogos da espessuraopensamento onde as figuras da intensidade, sejam os aforismas, o corpo dionisaco do pensamento prsocrtico, da tragdia grega e da loucura, apenas se atribuem dessa nova e antiga -pouco importa quando postura trgica. Aproximar a fora ativa das foras como inconsciente equivocar estas foras em Nietzsche, pois o inconsciente neste pensador {Geneologia da Moral, 1887) no tem a acepo que ele tem no tpico freudiano {Interpretao dos Sonhos, 1900). Nietzsche bem antes de Freud (1887) se refere ao consciente, censura e ao inconsciente como um filtro reativo, porm circunstancial e especfico de uma das expresses das foras. O tpico Nietzschiano se refere ao corpo histrico particular produzido na alternativa reativa imposta vida naquilo que experimentamos (o que muitos concebem como natureza e necessidade) como humanidade, representao e sociedade. Da que as eventuais aproximaes da fora ativa como foras inconscientes - j que a conscincia um dispositivo reativo - no significam em Nietzsche uma verso positiva das pulses ou dos representantes de pulses organizados no primeiro sistema (o inconsciente). Em Nietzsche o inconsciente tem vrias acepes, tal como as expresses instintos, psicologia etc, pois este pensador no conceituai e sistemtico, mas um pensador de espessuras-intensidades nos seus aforismas e na sua vida. Foras ativas a vida deriva ou paralela aos constrangimentos abstratos da Razo, das musculaturas funcionais, dos efeitos de sujeito, do corpo organizado (corpo com rgos) etc. Fora ativa a espessurao-pensamento como plenitude corporal-intelectual tal como o coro grego movendo-se no vazio (no nada de vontade) das cidades. Neste contexto de questes observamos de imediato que no se trata de discutir esta ou aquela filosofia, de privilegiar este ou aquele 155 discurso, ou de procurar uma razo ou uma lgica mais gil e mais rigorosa. Ao que se trata - como voltaremos reiteradamente a mostrar - que com foras reativas se existe no registro das representaes, das abstraes funcionais, das razes, das disciplinas, dos gregaris-mos e das mediaes reativas reguladoras tais como a conscincia, o social, as linguagens. Ora, as filosofias, mas mais acintosamente as cincias, consideram, reescrevem, e desdobram esta infinidade abstrata de controles, de medidas, de medidas de medidas que configuram um universo imposto de foras reativas hegemnicas. Como discursos deste universo, como saber-poder deste projeto de excluso das potncias e nivelao das foras, as cincias so discursos tticos que se naturalizam na fico da universalidade e da objetividade. O que nos leva ento a saudar em Nietzsche a aspirao de uma cincia alegre ou a afirmao como qualidade ativa das foras na univocidade da espessurao-pensamento. Nesta direo se aprofunda e se radicaliza bem mais as questes que divisamos concernentes s imagens das foras ativas frente s foras reativas e suas formas na representao e na lei; pois aqui o

pensamento - agora sem o contedo do mesmo - a presena mesma do eterno retorno: A cincia por vocao (diz Deleuze, comentando as crticas de Nietzsche s cincias) compreende os fenmenos a partir das foras reativas e as interpreta deste ponto de vista. A fsica reativa pela mesma razo que a biologia: vendo sempre as coisas pelo lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reativas o instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento, como a biologia reativa uma biologia do ressentimento (P. 37). De onde decorre para ns a convico de que as cincias so discursos e prticas - terapias e inculcaes - contra o eterno retorno e tal como as religies, as filosofias e os meios de comunicao, so produes e reprodues ampliadas do projeto reativo. O eterno retorno como diferena livre e repetio complexa(4) pulveriza toda e qualquer pulsao de foras - ou de foras 156 deslocadas em mecanismos de controle - como produo de identidade e assujeitamento. Neste sentido o eterno retorno no o mesmo ou o um que retornam, mas o prprio retorno o um que se diz somente do diverso e do que difere.(5) Se sob certo aspecto - pelo menos na leitura do jovem Nietzsche (6) - Herclito um pensador trgico e portanto um questionador em atravessado do eterno retorno e da univocidade, ele o ainda antes da formulao da teoria dos dois mundos em Plato e no plato-nismo. Outra a situao de Duns Scot no corao de uma escolsti-ca, onde o s pressentimento desta imagem filosfica poderia lhe valer a vida. O Ser comum que em Duns Scot escapa representao e muito menos aquela categoria central e transcendental por onde a multiplicidade e as diferenas se explicam e se redimem, se situa na direo e na valorizao das questes da fora, da potncia, e do eterno retorno. Disso tudo, enfim, em que o pensamento por analogia se acha excludo, ou ainda como diz Deleuze o essencial da univocidade no que o Ser se diga em um s e mesmo sentido. que ele se diga, em um s e mesmo sentido, de todas as suas diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas. (...) No h dois <caminhos >, como se tinha acreditado no poema de Parmnides, mas uma s < voz > do Ser que se refere a todos os modos, os mais diversos, os mais variados, os mais diferenciados. O Ser se diz em um s e mesmo sentido de tudo do que ele se diz, mas isso de que ele se diz difere: ele se diz da diferena como tal. (7) Diferenas na univocidade, isto , nelas mesmas por onde o que no permite, como univocidade, a teoria dos dois mundos - a mecnica reativa e suas costuras - e onde as diferenas livres e a repetio complexa, como lance de dados afirmado, insere a so-berbia do seu nomadismo. O Ser unvoco no uma totalidade, uma identidade, um fechamento que administra distribuies, ele o corpo pleno sem rgos para as linhas de fuga das diferenas. Est assegurado nele o vigor das intensidades, o rigor livre das errncias, a espessurao-pensamento. Mas a univocidade tem muitos outros testemunhos. Ar-taud, por exemplo, pe no ridculo a teoria platnica dos dois mundos tanto quanto teatro como representao e a Sorbonne; Artaud 157 na univocidade da espessurao-pensamento as metamorfoses (o devir), a recusa do rebanho, do mtodo analgico ou do compara-tivismo por onde Freud, se me permitem, funda a categoria de neurose e recusa a psicose (S. Freud: Inconsciente, 1915). Artaud, Her-clito e Nietzsche recusam o mtodo analgico porque este procedimento, como prtica advinda da Teoria dos dois mundos, se depreende da solidariedade dos modelos e das cpias como uma transcendncia das diferenas ou gneros - porque ele a fidelidade s manobras do Estrangeiro no Dilogo (Sofista) no sentido de impor sobre as intensidades e as diversidades - dos sofistas encurralados por Scrates - partes cunhadas de uma dialtica que transcende no vazio (ascese e conceito), humilhando a vida. A univocidade do ser (de Duns Scot, passando por Espinoza at Nietzsche) desossa a Razo, fragmenta a transcendncia, inutiliza os mtodos analgicos e repe contra os deslocamentos reativos das foras, as foras, onde elas esto, isto , como potncias e afirmaes. A univocidade um princpio nmade e plstico(Ib. p. 56) contemporneo do processo de individuao, e que por isso mesmo no menos capaz de dissolver e de destruir os indivduos como de os constituir temporariamente (Ib.). Mas no se trata aqui, com a univocidade, de diferenas especficas ou gneros, ou de individualidades reativamente constitudas. E Deleuze explicita claramente: A univocidade do ser, na medida que ela se refere imediatamente

diferena, exige que se mostre como a diferena individuante precede no ser as diferenas genricas, especficas e mesmo individuais - como um campo j dado de individuao no ser condiciona a especificao das formas, a determinao das partes e suas variaes individuais. Se a individuao no se faz nem pela forma nem pela matria, nem qualitativamente nem extensivamente, porque ela j suposta pelas formas, as matrias e as partes extensivas (no unicamente porque ela difere como natureza) (Ib.. p. 56-7). O que significa dizer que a univocidade do ser se diz imediatamente das diferenas individuantes, ou que o universal se diz do mais singular independentemente de toda mediao (Ib.). O ser unvoco no o Ser das diferenas mas as diferenas 158 que so num ser sem negao, no devir; isto , o ser que diferena no sentido onde ele se diz da diferena (Ib.) mas que no fundan-te ou sintaxe (dialtica) das diferenas, que , enfim, equvoco, junto individuao que . V-se pois que com alguns dos pr-socrticos, com Duns Scot, com Espinoza e Nietzsche est se pensando fora do platonismo e cursando os jogos de uma experincia que potencializa a vida. O Ser se diz da potncia, das diferenas afirmadas na multiplicidade das foras, ele no primeiro, no a identidade primeira, mas o que devem, a velocidade e as dobras. Da que a diferena livre (no dialtica) e a repetio complexa (no mecnica) concernem a esta identidade do devir como eterno retorno e se abrem a uma qualidade do pensamento que no lembra os filsofos muito menos os professores e no menos ao pensamento sob sua forma violentada no projeto do conhecimento. Isto que nos situa no nosso tema, isto , tudo que concerne ao eterno retorno subentende, como pensamento-espessurao, uma diferena de natureza com a tradio da filosofia, do conhecimento, do Homem e da cidade. Enfim, como diz Nietzsche com o princpio seletivo do eterno retorno: o que retorna radical pois diferente e limpo, sem os contedos da identidade no mesmo, no Ser ou em Deus. O Homem no retorna, o conceito no retorna, Deus no retorna, o que retorna o horror em sua lisura como mscara das metamorfoses, como valores da fora, como espessurao e riscos. O eterno retorno se assinala to somente nas intensidades, nas espessuraes loucas, nos acasos afirmados, ele o ser no fundante, nem transcendental do devir. Ele a nobreza das diferenas, a plasticidade da intensidade da guia sobre os abismos. O que as propostas platnicas e ocidentais atribuem a Deus - a unicidade e a substncia - so a garantia do Ego como um e idntico. So os atributos ficcionais de um movimento de ascese religiosa e epistemolgica. A troca, o atravessamento e a distncia disciplinar, do Homem e de Deus, fundam o corpo histrico particular, enrazam a iluso de alma e prendem nas promessas uma identidade permanentemente intercambivel entre estas duas fantasias (o Ego e Deus). 159 No mito da luz (e a inteligibilidade ao nvel do eixo episte-molgico um dos seus aspectos) instaurou-se tanto a ascenso (as filosofias das alturas) quanto as classificaes, as diferenas dialticas seno tambm as funes e os rgos das funes, e enfim as disciplinas por onde as identidades se produzem e se fixam. A luz a escurido bbada - a escurido que sonha e que faz sonhar. E esta escurido opaca e translcida da luz cria como seu oposto o fantasma da escurido, da ausncia total de corpo e de identidade. Alis, com esse universo dualista se faz no apenas uma artimanha genrica de princpios mas o corpo e a terra - nos elementos e na vida - pela sintaxe dos sentidos, das regies, das funes nobres e das funes ignbeis (medicadas). Lacera-se, marca-se, produz-se com o mito da luz (que escurece) os corpos histricos, seus sentidos, as disciplinas do trabalho, do sexo e da cultura, o erro e a verdade. Para alm da luz e da fico da escurido (ou de escurido real da luz que se borra) o que existe a espessurao-pensamento onde a inteligncia e a sensualidade no passam pela rede dos sentidos, dos orifcios, das musculaturas e das representaes. O corpo impossvel (dionisaco) do pensamento sem imagem ou o eterno retorno no se situam nos eixos da Luz e das sombras, do modelo e da cpia, da verdade e do erro.

O eterno retorno exclui o sujeito e Deus, expulsa as mediaes (e as representaes) que aprisionam a vida e o pensamento neste vidro em destaque para o vazio e o nada. A terra e em seguida o espao se tornam hospitais de vidro onde a vida medicada pelo Pai, e onde o que importa precisa de Dionsio para se testemunhar. O eterno retorno surpreende o Rei nu na srie histrica, nas sintaxes e asceses, produz o riso naqueles que se desandam (em horror e festa) com a espessurao-pensamento quando estes se dispem - genealogicamente - a desconstruir os corpos e os totens do social reativo. Em Michel Foucault, por exemplo (neste seu impulso nietzs-chiano),se nos oferece o espetculo da desconstruo da histria social pelo eterno retorno. Essa sua caada genealgica nos Fortes das Verdades que alisa e lesa (e mostra) os corpos histricos particulares, os grupos, os edifcios, as cidades, seus subsolos planejados, os 160 servios bsicos, as fbricas e as direes. Caa que arma e permite que assistamos cena cmica do Homem e da histria social. Desmonta as representaes, distingue as foras que as inauguram, que se recalcam nelas, investiga os corpos nas musculaturas funcionais, nas organicidades burguesas, nas psicologizaes, nas higienes e nas medicinas. A modernidade,diz ele,principia quando o ser humano comea a existir no interior de seu organismo, na concha de sua cabea, na armadura dos seus membros e atravs da rede da sua fisio-logia, quando ele comea a existir no cerne de um trabalho que o domina em seu princpio e cujo produto lhe escapa quando aloja o pensamento nos recessos de uma lngua... (8) Michel Foucault repe crtica e politicamente a reflexo nietzschiana da histria social na sociedade burguesa concedendo-nos de livro a livro a cena revelada de produo de um corpo histrico particular, de suas instituies, de sua cidade e de suas representaes. As anlises de Foucault se esmeram em no se figurarem especulativas, o que no aponta apenas para um temor de se falsearem no esqueleto nomenclatural-filosfico (cerradamente platnico), mas sobretudo por se consistirem tambm neste esforo de encontrar um pensamento que seja de imediato sua posio. Isto , espessurao-pensamento como posio e como avaliao nas tticas tericas diferenciadas e abandonadas por onde ele se aproxima e se renova. Foucault um intelectual maldito, isto , ele o seu corpo, suas aes, e seu pensamento so linhas de fuga - espessuraes - que subvertem e mostram, e neste sentido ele se vigora deste silo trgico de extemporaneidade que nos esforamos em fazer valer pelas posies que aqui sustentamos no fulcro de reflexes apontadas por Deleuze. Se o eterno retorno sempre o novo e o futuro, ele tambm o escndalo do passado - pois as histrias no so seno passados mesmo quando so polticas, isto , desdobramento dos pressupostos do platonismo. Ou mais precisamente, as polticas concernem ao passado na mesma medida em que este ltimo um pressuposto metafsico. 161 Foucault, no rigor e nas linhas de fuga, em torno da Geneo-logia da Moral recolhe do desaviso um a um dos pressupostos da alternativa reativa vida. Neste sentido ele nos faz rir dos Homens e ele mesmo, nas espessuras anedticas do seu corpo e do seu trabalho, risvel - maneira ento de uma espessurao-pensamento (ane-dtica) no comparvel seriedade das distncias da representao e da verdade dos filsofos da razo. Nietzsche no se exaure a criticar os filsofos antepondo-lhes uma outra verdade, ele os l perseguindo-os como aes annimas que testemunham uma disposio reativa das foras. Nietzsche ri ou se exalta, se condi ou se comove com os filsofos. E Sarah Kofman diz: Ler um filsofo, como Nietzsche, assistir um espetculo cmico. compreender que o talento prprio ao < gnio > filosfico, seu talento mais dissimulado um talento cmico. A universidade no lhe perdoar jamais: ele retira dos filsofos sua seriedade e sua senilidade, os desembaraa de seus vesturios de conceitos cinzas, ele nos faz rir(9). Sensveis muitas vezes, como certos comediantes ao trgico, eles mascaram este sofrimento e esta fartura sensual do pensamento na figura e no discurso de uma Verdade que os salvaria do devir e da dor. Sua < filosofia> sempre um remdio destinado a tornar tolervel o intolervel, a <fazer passar> as contradies e os equvocos do devir (Ib.).

Nietzsche tambm a revelao da filosofia como foras (e como engodo), uma reflexo que nos permite caminhar das formas artificiais do mtodo da diviso(10) at as formas de filsofos e imperialismo macednico, filsofos e Imprio romano, filsofos e Igreja, filsofos e Corte, filsofos e Escola etc. com ele tambm que implode a farsa da histria da filosofia (de Aristteles at hoje) e ressurge como valor (valor trgico) a extemporaneidade do pensamento deriva das invenes da Razo transcendente e da polis. Na Filosofia na poca trgica dos gregos Nietzsche lamenta: E uma verdadeira desgraa que nos tenha ficado quase nada destes antigos mestres da filosofia (...). Em razo desta perda ns lhes aplicamos, involuntariamente, falsas medidas. Nietzsche lembra em seguida o que para isso significou a preferncia por Plato e Aristteles j que so eles os responsveis por uma verso diminuidora do pen162 samento pr-socrtico. Verso hostil a estes pensadores, os pr-socrticos, que como experincias viscerais-intelectuais do pensamento (por onde a espessurao-pensamento se tenta - como no coro trgico - e por onde a vida se procura) estariam desde ento estigmatizados tal como depois, sob matrias e cenas diferenciadas, performances como as de Lucrcio, Espinoza, Sade, Nietzsche e Artaud. E Nietzsche conclui: Desde muito tempo, os governos, as Igrejas, os costumes, as modas e a covardia dos homens esto de acordo a usar meios polticos e policiais para confinar a atividade filosfica numa v aparncia de erudio (...). A filosofia perdeu sua razo de ser; desta forma o homem moderno, por pouco corajoso e honesto que ele fosse, deveria tambm repudiar e banir por meio de frmulas iguais quelas de que Plato se servia para banir da Repblica os poetas trgicos(Ib.). O pensamento que Nietzsche designou eventualmente como filosofia - no sentido da potncia e afirmao como se l na Ge-neologia da Moral - mereceu do Ocidente um combate sistemtico e seus corpos (dionisacos) foram obrigados morte, ao exlio, ao suicdio, ao confinamento etc. Tal como os pr-socrticos que so remetidos a uma inventada barbrie, os malditos - os corpos da espessurao-pensamento - tm no seu encalo a medicina, a polcia e a Escola. Mas se estas instituies e suas operaes curativas e repressivas so constantemente mortais para o pensamento, no so elas as formas exclusivas nem mais insidiosas da recusa e da hostilidade para com as prticas inspiradas na radicalidade do eterno retorno. Ao nosso ver so os dispositivos de histrias, de histria da filosofia, de histria das artes etc, que se apropriam, para negarem, desses monumentos da espessurao-pensamento como individua-o (mas no como individualidades constitudas). A histria social com seu tronco-platnico se ramifica organizadamente em micro-cuidados - eles mesmos produtores - para o cerco diferenciado e permanente ao pensamento e ao corpo trgico. Seja encurralando os sofistas como pretende Plato, seja barbarizando o pensamento e o corpo trgico ao inserir os primeiros filsofos na imagem de prsocrticos (Plato e Aristteles). Seja reescrevendo a tragdia grega nas formas e valores do teatro ocidental onde o coro esquecido nos 163 personagens e nos dramas enquanto constitutivos do corpo histrico e dos valores da cidade; seja por uma constante e continuada perseguio do Estado ao pensamento - Pitgoras, Empdocles, Esti-cos, Epicuro, Lucrcio, Sade, Nietzsche, Schopenhauer, Artaud etc. - ou sua apropriao perversa pelos aparelhos do saber como meio de amparo e de ampliao do poder estabelecido. O salto-mortal no se retirar jamais, como extemporanei-dade e como tendncia, como forma de se passar ao outro registro, porque ele aquilo que espessurando e pensando em ns, converte tudo em trnsito, em passagem, em mscaras. As foras, a vontade de potncia e o eterno retorno so nervos em ns, so espessuras que fazem uma inteligncia sem sujeito, uma multiplicao sem plano, um disparo plural e devorador por onde nos tornamos o coro trgico. O coro trgico no se projeta no espelho, no tem imagem, no pensamento com imagem, no identidade e no se deixar domesticar pela Filosofia (o mltiplo e o Um, o Ser e o Nada) ou pe-la.plis mdica (as leis, o corpo particular, o trabalho, os controles, as asceses). O horror e o jbilo o que tornamos cenas desse factum -no doadas e jamais poder ou generosidade de um Sujeito - de se ser espessurao-pensamento, de se ser na ausncia de todo ser esta intensidade e seu perfil como mscara e como velocidade.

Desvencilhar-se de Deus e da Ordem, surpreender deriva do quase cadver que somos estes sinais soberbos da vida como turbulncia alqumica do pensamento-espessurao a loucura, essas quase feies, unhas do brilho das afirmaes. A loucura, ento, como um trabalho (ou o trabalho, alis o nico trabalho como pensamentoespessurao) que expe sem reservas seu estoque de intensidades, j na devastao sem piedade das leis, da normalidade, das identidades e das propriedades como tambm pelas invenes, criaes, generosidade mortal da vontade de potncias. Os loucos - estas usinas severas da nica coisa que importa: o espessar-pensar - comem a Histria Ocidental, sem se deixarem atravessar pelas escoltas mdico-psicolgicas (e numa pr-socrtica soberbia). Eles recusam as representaes, as tutelas, eles so eles mes164 mos a dor, o horror, isto , os meios e aquilo de que se trata - eles so as dobras do fogo. Os loucos (que no so os animais) e os animais (que no so as mulheres) e as mulheres, e estes grandes terroristas afirmativos que so os chamados loucos geniais (que no so os cus, os solos, as flores) e os cus, os solos e as flores, todos eles espessuram-pensam. Se configuram neste trabalho louco diferenciado - sem uma medida onde compar-los - onde o que importa so disparos-mscaras, lance de dados afirmados, ou inteis necessidades que espessam em caules o corpo delicioso e rpido da vida. Rpido e constante da univocidade do ser, existindo da msica plural, toda ela perplexa e de agenciamentos inesperados. Cabe ento a argcia da loucura para se antepor ao constrangimento da lei e iluso de inteligibilidade platnica. Cabe ao torso louco, todo ele um fruto aberto com o nctar seco das diferenas livres que o eterno retorno - cabe respirar esta asfixia toda ela fartura, onde o Homem vencido e o guerreiro inseparvel da vida, por extenso, tenha esta ou aquela mscara, esta ou aquela lisura. No mais a verdade e o erro, o normal e o mrbido, a direo e o descaminho mas as diferenas, os diferentes tipos e a experincia de um real que como tal espessurao-pensamento. multiplicidade e rizoma (Deleuze), distncias e diferenas, mscaras e potncias, para alm do interior-exterior o absoluto exterior do coro e suas dobras. No mais o social, a cidade, o Estado, ou opoder-saber como um centro onde o Poder se instaura e submete maneira de um centro (ou de mltiplos centros) onde a forma reativa das foras desloca as potncias roubadas ou separadas das foras em seu proveito. Ou ento nem isso - pois o que pode fazer um poder-saber central to somente fazer das foras uma massa igualizada e us-las (e neutraliz-las) pois as suas potncias s existiriam nas suas foras correspondentes. Pois bem, cabe no projeto reativo confinar, perverter ou at extinguir a potncia das foras - suas diferenas, suas nobrezas. Mas seja como for no passa pelas foras como vontade de potncia (afirmaes) o poder-saber como poder exercido sobre as foras separadas de sua potncia. As foras com potncia, afirmativa ento, no 165 se extinguem como vontade de potncia para constiturem um poder central, nem aspiram fazer das outras foras foras separadas da sua afirmao. As foras que se afirmam (ativas) precisam das outras foras como afirmao - elas todas espessuram-pensam na univoci-dade sem transcendncia do ser, como multiplicidade e pensamento. Mas como ento suprimir esta metafsica e esta poltica j ativas nas foras separadas de sua potncia se elas so o aparelho Homem? Como vencer o social - trama das prticas gregrias, dos assu-jeitamentos e da perverso do pensamento na forma conhecimento - como escapar das iluses de carncia, da falta, da prematurao e das necessidades como fices e farsas para instalarse na fartura do pensamento-espessurao? Matar o Homem! Mas como? Embosc-lo ou encurral-lo como queria Plato como forma de luta contra os sofistas? Que terrorismo romper, como pensamento-espessurao, com a farsa do conhecimento, do trabalho como diviso social do trabalho - isto que extorso e medicina - com a naturalizao sexual, e com os dispositivos internalizados da conscincia? Que terrorismo a linha de fuga da afirmao da vida e disparo de arma de fogo sobre o aparelho humanidade? Matar o Homem no apenas direta e eficazmente com os as-sassnios afirmativos e os suicdios afirmativos - e cabe no confundi-los com os crimes e suicdios reativos - mas tambm, e sobretudo, pelas misturas livres como insero do eterno retorno (esse despertar) no comedimento e na sedao coletiva.

Matar por um contgio, por linhas de fuga, pelas misturas, pela peste. Invadir a paz torpe -este leque que vai das identificaes, das direes e obedincias at as guerras - pela peste (Artaud) que a vontade de potncia como fora plstica. A peste - esta cincia alegre - no lugar do conhecimento e do automatismo inseparvel do aparelho da cotidianeidade. A peste como o combate do leo e a leveza da criana frente ao pesado do camelo, como nos diz Nietzsche no Zaratustra (Prlogo). E a peste como eterno retorno se atribui da imagem das in-tensidades puras que escapam aos mitos cclicos onde as afirmaes no conseguem impedir os caules da negao entre elas e ento, fatalmente, da totalizao e da direo. Intensidades puras que no lembram e no devem lembrar 166 proximidade ou distncia (providencial) com o ser. Pois as intensidades puras ou as mscaras como foras plsticas, ou ento a peste, no so menos ou mais Ser (Heidegger) pois que so diferenas afirmadas e at mesmo a univocidade do ser se atribuindo das diferenas sem se constituir em Ser e sem ser Sujeito. Levar a peste (e nisso Freud equivocou-se, pois pretendia este poder a partir da psicanlise) aspirar que as vontades de potncia se liberem e se intensifiquem, trazer o brilho das estrelas do cu para a cidade e os materiais. matar Deus, isto , matar o Ego, dissolver esta cumplicidade, pois o eterno retorno - e aqui se explica o enigma da peste - adoece e cura. E como diz Deleuze no VII Colquio Internacional de Royaumont: o eterno retorno a lei de um mundo sem ser, sem unidade, sem identidade. O eterno retorno autentifica no sentido seletivo(11). Porm, lei aqui a festa que no totaliza e que se atribui da potncia. O que completamente diferente de identificar, de sagrar uma cpia num modelo, um objeto no Ser transcendente. Tudo isso que permite afirmar que o eterno retorno hoje e sempre toda radicalidade possvel e Nietzsche sabia disso quando dizia: Eu no sou um homem, sou dinamite. Ou ainda, a verdade fala em mim. Mas a minha verdade terrvel: pois at agora chamou-se mentira verdade. Transvalorao de todos os valores: eis a minha frmula para um ato de suprema autognose da humanidade que em mim se fez gnio e carne. Minha sina quer que eu seja o primeiro homem decente(12). O eterno retorno exige de tudo a plenitude, transforma as falsas diferenas (como cartas marcadas da dialtica) em extempora-neidade trgica. Subverte as ordens, aniquila as transcendncias, retoma as intensidades, faz cinza das fices do corpo orgnico, das estruturas, das leis, das cincias, das biografias, dos processos, das as-ceses, das filiaes e das direes. O pensamento esta emoo-espessurao - este esquecimento absolutamente atento que o eterno retorno por onde o que se age (no oceano) com suas vagas, vagas-nervos em mim, vagas-pnicos e festas em mim. O que me move, se move, me escapa, escapa, me fere, se fere e se produz. O que se exalta e potncia nesta viso toda 167 convulso e entranhas no seno o que : algo absolutamente deriva, sem sentido e sem explicaes. E Klossowski pode ento dizer, aproximadamente,(13) que as descontinuidades como fisionomias fabulosas - os guerreiros - so um perptuo fugir do Mesmo (dos contedos) pelas afirmaes. Isto , os deuses como as crianas viris de Herclito descosturando o mundo. O eterno retorno como aquilo que um dia pode chegar -o pensamento-espessurao nele mesmo. Esta a grande poltica nietzschiana, a trama sem par do novo nas aspiraes dos trgicos. Os trgicos, esta ltima e inequvoca gentileza dos combates. Aqueles que habitam os Dilogos de Plato -como os ces de caa que so treinados em embrulhos de pano com bofe - para conhecer os inimigos. Aqueles que retomam os termos das crticas de Nietzsche seleo das espcies em Darwin (como seleo dos medocres) e que o fazem no esprito seletivo do eterno retorno propondo um corpo dionisaco e descortinando suas velocidades na peste afirmativa sabem que Klossowski no se equivoca. E Nietzsche quem estabelece o tema do terror exterminador nos fundamentos que lhe faltaram sempre. Ele o exerccio do pensamento como corpo a ao, como eterno retorno, como o limiar que se pensa (Zaratustra).

O eterno retorno exterminador que no so os polticos ou os soldados, que no pode tomar jamais estas formas e no apenas porque a poltica e a guerra so dispositivos greco-ocidentais - como mais tarde na burguesia o indivduo constitudo, as individualidades, as massas, a conscincia, o efeito de sujeito, a criana infantili-zada, a mulher-me etc. O eterno retorno exterminador no um pensamento de contedos, e estes aparelhos e dispositivos reativos que perfazem, continua-descontinuadamente, o corpo histrico particular se nutrem somente do mesmo, dos contedos, das poes e Deus, do Estado e do conhecimento. E Klossowski arremata (Ib): Por seu prprio <contedo> este pensamento deixaria a massa dos indivduos indiferentes. Ele s poderia ser tomado a srio se o terror que lhe implcito se traduzisse por atos consecutivos (...). Nenhum regime poltico saberia jamais adot-los,e os indivduos e as massas que no suportam viver 168 e no se compara com o crime fundado na medida - no rigor da medida - como xito sobre a vida e desavena na partilha. Tampouco o suicdio , quando suicido ativo, quando ataque e vitria sobre o Homem, quando indiferena ao fantasma da morte nos termos da economia poltica dos corpos histricos particulares, qualquer dos numerosos indcios do niilismo denunciado por Nietzsche. No livro primeiro de Zaratustra (Dospregadores da Morte) Nietzsche escreve: Eis os tsicos de alma. Mal nasceram e j comeam a fenecer, e sonham com as doutrinas do cansao e da renncia ou A vida no mais do que sofrimento (...) e no se enganam. Tratai, pois, de abreviar a vossa. Cessai a vida que no passa alm de sofrimento! e Por toda parte ressoa a voz dos que apregoam a morte.... A geneologia na verdade esta anlise exaustiva da vida como intensidade baixa, anlise da histria social e das formas de transcendncia (as Verdades) que asseguram este quase nada de vontade que produz as massas e os indivduos. Se o horror afirmado a vida como sofrimento afirmada (Sileno-Nietzsche-Artaud) o horror no algo a ser vencido mas ele 169 mesmo, o ser unvoco e o esprito nas dobras do coro afluente, o jbilo por onde o factum se dispersa e se contrai como um encontro. Os crimes afirmativos e os suicdios ativos na incidncia combativa desta afluncia e destas dobras frente aos corpos e culturas reativas so rizomas fazendo contra todo o fazer, enquanto fazer coisas e sujeitos, o corpo dionisaco impossvel. No 1 livro do Zaratustra (Da Guerra e dos Guerreiros), Nietzsche diz: No pretendemos que os nossos inimigos nos tratem com indulgncia, nem tampouco aqueles a quem amamos de corao. Deixaime, portanto, dizer-vos a verdade, ou No vos aconselho o trabalho, mas a luta. No vos aconselho a paz, mas a vitria, e eu vos digo: a guerra justa a que santifica todas as coisas e, enfim: o vosso mais elevado pensamento deveis ouvi-lo de mim, e este: o homem deve ser suplantado. Pois bem, nesta combatividade cerrada - mesmo se diferenciada - do eterno retorno como espessurao-pensamento que Nietzsche comenta a morte afirmativa: Morra o tempo: eis o que ensina Zaratustra. Claro que aquele que nunca viveu, como h de morrer a tempo? O melhor no nascer. Nesta mesma parte do Assim falou Zaratustra (Da morte livre, 1 ? livro) Nietzsche precisa melhor sua concepo afirmativa da morte dizendo: Todos atribuem suma importncia morte; porm a morte ainda no uma festa! Os homens ainda no sabem como se consagrar s mais belas festas. Eu vos apregoo a morte necessria, a morte que, para os vivos, vem a ser um incentivo e uma promessa, ou: Assim, seria necessrio aprender a morrer.. e, enfim: Fao-vos o panegrico da minha morte, da morte livre, que vem porque eu quero. Nietzsche persegue as determinaes no reativas e se v atribudo dessa ao em aberto da afirmao como eterno retorno. Ele quer essa trama por alma, ele quer o ataque por meio dia intelectual dos seus ossos e dos seus nervos. Vosso esprito e vossa virtude devem inflamar at a vossa agonia, como o arrebol do poente inflama a terra; seno a vossa morte ser um malogro. (Ib.) A morte fantasmal da Repblica de Plato ou do Estado-Nao do capitalismo, nas oficinas da equivocao das medicinas e das filosofias - morte em vida e morte como trampolim para a transcendncia - aliada preservao da vida como um nada de vonta-

170 de de potncia, ou como constituio e durao das classes sociais, se choca com a morte livre de Nietzsche. A positividade do horror e da morte na implantao do eterno retorno recobre tambm a significao do afirmativo da dor e do sofrimento. A dor afirmativa pertenceu j aos gregos trgicos e ela foi-lhes seu pendor para o pensamento, insiste Nietzsche no Nascimento da Tragdia. A dor de Dionsio, de Clitemnestra, dos heris ho-mricos, dos pr-socrticos (tal como Herclito), de Sade, de Hl-derlin, de Nietzsche, de Strindberg, de Nijinsky, de Kirilov e de Ar-taud, jamais os levou a dizer no vida. O eterno retorno potencialmente o tamanho inteiro dessa dor (como pensamento-espessurao) e o tamanho inteiro do jbilo que diz sim vida. O sofrimento no horror afirmado o pensamento do eterno retorno. Porm, como mostrar nos corpos que espessuram e que tentam no corpo de Dionsio, dos loucos, dos animais, dos loucos geniais, o sofrimento afirmativo da afluncia do eterno retorno e que portanto no se parece com a dor reativa dos Homens e dos Homens como dificuldades nas sintaxes concernentes s disciplinas e s ilusrias ascenses? Como combater os discursos dos pais, dos mdicos, dos filantropos e dos filsofos sobre um sofrimento dos malditos, dos animais e dos loucos que cabe medicar, curar e sedar? A dor como alegria so os trabalhos do pensamento que se figuram arredios para os olhos dos Homens pois eles so estrangeiros e brbaros, levezas impostas ao mais pesado (Nietzsche). A dor , enfim, esta esmeralda comum - cultivada nos ptios dos manicmios, das prises, nos animais cativos e livres etc. - nesta sua existncia diversa e introcvel que a comunidade como horror significa como pensamento que se pensa. A experincia do pensamento como espessura que desanda - este encantamento - faz a estrangeiridade onde nos inauguramos (a barata de Kafka) e onde o limiar se delira e nada possui de ego, de prprio, de mundo. A comunidade trgica, enfim, essa fartura que nos retira da forma, dos orifcios funcionais, das trocas reguladas, que mata Deus j na origem, so intensidades sem sujeito numa mostrao livre e sem pblico, que no se totaliza. 171 E o eterno retorno ento a inveno de Dionsio como extermnio da seleo pela mediocridade (Plato, Hegel, Darwin-Freud) e a insolncia de uma espessurao-pensamento que cria a exaltada gratuidade como paixo e combates.Criaes sem propsitos de meios e de fins, e Klossowski (Ib.) que nos lembra que Nietzsche gritou: Quem quer fins quer meios. O eterno retorno ento outra coisa que aes no eixo do xito e do fracasso pois um e outro so para ele indiferentes j que ele a paixo (a afirmao) e a paixo existe por si mesma e no por estas medidas. A paixo (esta experincia tica do horror) que envenena com cus o factum. Como disse Nietzsche, ainda jovem, no Nascimento da Tragdia e que retomo aqui aproximadamente e por memria: S h um real, o coro trgico, uma s vocao de real, e no palco do que se trata de vises (vises do coro). Dionsio o coro (o corpo despedaado) e o coro o corpo do devir. Este mesmo coro afluente e futuro que se mergulha de cometas-flores, de cometas-guas, de disparos-mulheres, de linhas-crianas, de pensamentos-espessuraes animais e loucos; este coro de stiros com sua alegria brbara - resplendente de sabedoria como Sileno e Dionsio, que em nada lembram as assemblias da lei e a sabedoria da polis. Rio de Janeiro, 1986. * Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Escritor, poeta e dramaturgo. NOTAS 1. Deleuze, G. Diffrence et Rptition. P.U.F., 1986, Paris. Avant-Propos

2. VernantJrP. Les origines de lapense grecque. P.U.F. Paris. 3. Deleuze, G. Nietzsche et Ia philosophie. P.U.F. 1973, Paris 4. Deleuze, G. Diffrence et Rptition. 5. Deleuze, G. Nietzsche e a Filosofia. Rio, p. 38. 1976, Rio de Janeiro. 6. Nietzsche, F. A filosofia na poca Trgica dos Gregos 7. Deleuze, G. Diffrence et Rptition, p. 53. 8. Foucault, M. Les Mots et les Choses. Gallimard, 1966. Paris. 172 9. Kofman, Sarah: Nietzsche et Ia Scne Philosophique. 10/18, p. 9- Paris. 10. Deleuze, G. Plato e o Simulacro in Lgica do Sentido. So Paulo, Perspectiva. 11. Escobar, Carlos H., org. Porque Nietzsche?. Achiam. Rio. 12. Nietzsche, F. Porque sou um destino, in: Ecce Homo. 13. VII Colquio Internacional de Royamont Nietzsche) in: Escobar, Carlos H., org, Por que Nietzsche?, Achiam, Rio. 173 NOTAS BIOGRFICAS - Nasce em Paris a 18 de janeiro de 1925. - Faz os estudos secundrios no Lyce Carnot. -1944-48, realiza estudos de filosofia na Sorbonne, onde conhece Franois Chte-let, Michel Butor, Claude Lanzmann, OliverRevault d'Allonnes, Michel Tournier. Seus principais professores so: Ferdinand Alqui, Georges Canguilhem, Maurice de Gandillac e Jean Hippolyte. - Freqenta La Fortelle, um castelo onde Marie-Madeleine Davy organiza encontros entre intelectuais e escritores, na poca da Libertao: padre Fessard, Pierre Klos-sowski, Jacques Lacan, Lanza del Vasto ejean Paulhan. - 1948, torna-se agregado de filosofia. - 1948-57, professor de filosofia nos liceus de Amiens, Orlans e Louis le Grand. - 1957-60, assistente de histria da filosofia na Sorbonne. - 1960-64, pesquisador no CNRS. -1962, encontra-se com Foucault em Clermont-Ferrand, em casa dejules Vuillemin. - 1964-69, torna-se encarregado de ensino na Faculdade de Lyon. - 1969, defende a tese principal, Diffrence et Rptition (orientador: Maurice de Gandillac); e a secundria, Spinoza et le problme de l'expression (orientador: Ferdinand Alqui). - 1969, encontra-se com Flix Guattari, e fazem projeto de trabalho em comum. - 1969, professor em Paris VIII-Vincennes,de onde Michel Foucault acaba de sair para o Collge de France e onde reencontra Franois Chtelet. - Depois de 1969, desenvolve atividades esquerdistas ordinrias. - 1987, aposenta-se. - Sinais particulares: viaja pouco, nunca aderiu ao Partido Comunista, nunca foi fe-nomenlogo nem heideggeriano, nunca renunciou a Marx, nunca repudiou o Maio de 68. 174 BIBLIOGRAFIA Organizao por Dominique Sglard

LIVROS Hume, sa vie, son oeuvre avec un expos de sa philosophie. (Com A. Cresson), Ed. P.U.F., 1952. - Deleuze redige a um complemento sobre a obra no que diz respeito arte, moral e religio. Empirisme et subjectivit. Ed. P.U.F., 1953. - O empirismo de Hume como criao de conceitos era estado selvagem, em que a coerncia no nem a de Deus nem a do Eu. Uma mquina de guerra contra a fenomenologia reinante. Instincts et institutions. Textes et documents philosophiques. Ed. Hachette, 1955. - Coletnea de textos escolhidos-e apresentados por Deleuze numa coleo dirigida por G. Canguilhem. Nietzscbe et Ia philosophie. Ed. P.U.F., 1962. - Uma das raras obras em francs sobre Nietzsche onde este lido com rigor. As noes de Verdadeiro e de Falso so substitudas pelas noes de sentido e de valor. - Em portugus: Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro, 1976. La philosophie critique de Kant. Ed. P.U.F., 1962. - Desmontagem sistemtica sob a forma de uma apresentao universitria do maquinrio conceituai de Kant como exemplo de falsa crtica. Para alm do para e do contra Deleuze, fora de admirao, encontra a verdadeira crtica. E preciso ser-se influenciado pelos gnios que se denuncia, dir ele, - Em portugus: Para ler Kant. Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1976. Marcel Proust et les signes. Ed. P.U.F., 1964 (Ed. aumentada 1970). - Proust tratado como criador de uma nova imagem do pensamento. Segundo Proust, todo o pensamento uma agresso que vem do exterior sob o constrangimento de um signo, ou seja, o pensamento no encontra a sua fonte num Eu, mas em foras involuntrias. - Em portugus: Proust e os signos. Forense-Universitria, Rio de Janeiro, 1987. Nietzsche. Ed. P.U.F., 1965. - Coletnea de textos de Nietzsche escolhidos e apresentados por Deleuze. - Em portugus: Nietzsche. Edies Lisboa, 1981. 175 Le bergsonisme. Ed. P.U.F., 1966. - Onde o empirista Bergson despojado com rigor de sua imagem conservadora, espiritualista, pelo destacamento de certas criaes conceituais que no o so: intuio, durao, memria, vida. Prsentation de Sacher-Masoch. Ed. Minuit, 1967 (reed. 10/18, 1973). - Inverso do preconceito segundo o qual o masoquismo seria o inverso do sadismo. - Em portugus: Apresentao de Sacher-Masoch. Rio de Janeiro, Taurus, 1983. Diffrence et rptition. Ed. P.U.F, 1968. - Tese principal. Quando uma filosofia se faz teatro para evitar a histria da filosofia: algumas figuras do pensamento filosfico transformadas em personagens recitam o seu prprio texto segundo um recorte original, uma colagem. - Em portugus: Diferena e repetio. Rio de Janeiro, Graal, 1988. Spinoza et le problme de l' expression. Ed. Minuit, 1968. - Tese secundria. Espinoza analisado sob o ngulo da expresso, como criador de uma nova imagem do pensamento. A tica como uma nova ontologia. Logique du sens. Ed. Minuit, 1969 (reed. 10/18, 1973). - Um pensamento do acontecimento puro graas aos esticos. Mas o acontecimento produzido por corpos e aquilo que tem um sentido: o sentido est na superfcie das palavras e das coisas, aquilo que

acontece. Trata-se de destacar a lgica do acontecimento-sentido. Uma inverso do platonismo e da metafsica que se mostram incapazes de pensar o acontecimento. Prolonga um dos eixos do livro sobre Nietzsche e retoma a tcnica de colagem de Diffrence et rptition. - Em portugus: Lgica do sentido. So Paulo, Perspectiva, 1974. Spinoza, phosophie pratique. Ed. P.U.F., 1970 (reed. aumentada, Minuit, 1981). - A vida e a obra de Espinoza com um ndice comentado dos conceitos da tica. Como o pequeno Nietzsche, um modelo de didtica amorosa. - Em portugus: Espinoza e os signos. Lisboa, Rs. LAnti-Oedipe (com Flix Guattari). Ed. Minuit, 1972. - O livro mais clebre de Deleuze e Guattari, escrito numa poca de efervescncia aps maio de 68. Ataque em regra contra o freudo-marxismo um pouco fcil e a psicanlise. - Em portugus: O Anti-dipo. Rio de Janeiro, Imago, 1976. Kafka. Pour une littrature mineure (com Flix Guattari). Ed. Minuit, 1975. - Os conceitos anteriores so mobilizados para destacar uma nova imagem de Kafka onde o cmico mais importante que a derelio. - Em portugus: Kafka. Por uma literatura menor. Rio de Janeiro, Imago, 1977. 176 Rhizome (com Flix Guattari). Ed. Minuit, 1976. - Retomado in Mille Plateaux. Dialogues (com C. Parnet). Ed. Flammarion, 1977. - Como esclarecer, retomar e fazer avanar um pensamento que j um pensamento a dois, em o fazendo reviver em algum outro, num falso dilogo escrito a dois. Superpositions (com Carmelo Bene). Ed. Minuit, 1979. Mille Plateaux (com Flix Guattari). Ed. Minuit, 1980. - Prolongamento de L' Anti-Oedipe. Mas a psicanlise colocada em segundo plano. Coloca-se a tese segundo a qual as multiplicidades so a realidade mesma sem que a possa existir totalidade. Os elementos das multiplicidades so as singularidades; suas relaes so os devires; seu modelo o rizoma; seu plano de composio o plateaux. Francis Bacon: logique de Ia sensation. Ed. de Ia Diffrence, 2 vol., 1981. Cinema 1- L'image-mouvement. Ed. Minuit, 1983. - Em portugus: Cinema 1 - A imagem-movimento. So Paulo, Brasiliense, 1985. Cinema 2 - L'image-temps. Ed. Minuit, 1985. - Em portugus: Cinema 2 - A imagem-tempo. So Paulo, Brasiliense, 1989. Foucault. Ed. Minuit, 1986. - Sem dvida o melhor livro sobre Foucault, que tende a sistematizar o empreendimento de Foucault como nova maneira de pensar. - Em portugus: Foucault. So Paulo, Brasiliense, 1988. Le Pli (Leibniz et le Baroque). Ed. Minuit, 1988. Pricls et Verdi. Ed. Minuit, 1988. - Homenagem a Franois Chtelet. ARTIGOS Du Christ Ia bourgeoisie. Espace, 1964, p. 93-106.

Bergson in Les philosophes clebres, dir. por M. Merleau-Ponty. Ed. Lucien Ma-zenod, 1956, p. 292-9. La conception de Ia diffrence chez Bergson. Les etudes bergsoniennes, v. 4. Ed. Albin Michel, 1956, p. 77112. Nietzsche, sens et valeur. Arguments 1960 (extratos do livro Nietzche et Ia phi-losophie, Ed. P.U.F., 1962). 177 Lucrce et le naturalisme. tudes philosophiques, 1961. (Retomado modificado in: Logique du sens, apndice II, Ed. Minuit, 1969). Mystre d' Ariane. Bulletin de Ia Socit Franaise d'Etudes Nietzschennes, maro 1963, p. 12-5, n 2. Retomado in: Philosophie, n17, inverno de 1987, p. 67-72. Unit de A Ia recberche du temps perdu. Revue de metaphysique et de mora-le, 1963, p. 427-42. L'ide de gense dans l'esthtique de Kant. Revue d'esthtique, 1963, p. 113-36. Klossowski et le corps-langage. Critique 1965, retomado in: Logique du sem, Ed. Minuit, 1969. L'homme, une existence douteuse (sobre Les mots et /es choses, de Michel Fou-cault). Le Nouvel Observateur, 10 de junho de 1966, p. 32-4. Conclusions. Sur Ia volont de puissance et /' ternel retour In: Nietzsche, Ca-hiers de Royaumont, n? VI. Ed. Minuit, 1967, p. 275-87. - Em portugus: Sobre a vontade de potncia e o eterno retorno In: Por que Nietzsche? Org. por Carlos Henrique de Escobar. Rio de Janeiro, Achiam, 1985. La mthode de dramatisation. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 28 de janeiro de 1967, p. 90-118. lntroduction gnrale Nietzsche (com Michel Foucault): Oeuvres philosophiques completes, v. 5: Le gai savoir. Ed. Gallimard, 1967. Renverser le platonisme. Revue de Metaphysique et de Morale, 1967, retomado modificado in: Logique du sens. Le schizophrne et le mot. Critique, 1968, p. 731-46. (Verso modificada em prefcio a Louis Wolfson: Le schizo et les langues, Gallimard, 1970). La synthse disjonctive (com F. Guattari). In: L'Arc n 43 (P. Klossowski), retomado modificado in LAntiOedipe. Spinoza et Ia mthode gnrale de M. Guroult. Revue de Metaphysique et de Morale, p. 426-37. Un nouvel are hiviste (Michel Focault). Critique 1970, n? 274. Retomado in Fa-ta Morgana 1972 e modificado in G. Deleuze, Foucault. Ed. Minuit, 1986. Sainte Jackie, comdienne et bourreau. Temps Modernes, novembro de 1972, p. 854-6. Faille et feux locaux (Kostas Axelos). Critique, 1970, p. 344-51. Le Froid et le chaud (Grard Fromanger). Apresentao da exposio: Froman-ger, le peintre et le modele. Ed. Baudard Alverez, 1973. 178 Hume in Histoire de Ia philosophie dir. por Franois Chtelet, Ed. Hachette, 1972, T. 4. - Em portugus: Hume in Histria da filosofia. Rio de Janeiro, Zahar, 1974, v. 4. A quoi reconnait-on le strueturalisme, Hachette. T. 8, 1973. - Em portugus: Em que se pode reconhecer o estruturalismo? Rio de Janeiro, Zahar, 1982, v. 8. Bilan-programmepour machines destrantes. Minuit n? 2, janeiro de 1973. Retomado in LAnti-Oedipe (2a edio). Pense nmade. In: Nietzsche aujourd' hui, 10/18, T. 1, p. 159-74. - Em portugus: Pensamento nmade. In: Por que Nietzsche? Org. por Carlos Henrique de Escobar, Rio de Janeiro, Achiam, 1985. In: Nietzsche hoje? Org. por Scarlett Marton, So Paulo, Brasiense, 1985.

Quatrepropositions sur Iapsychanalyse. In Deleuze-Guattari: Politique et psycha-nalyse, Bibliothque des mots perdu, 1973. Le nouvel arpenteur. Intensits et blocs denfance dans le Chateau. Critique, 1973, p. 1046-54. 14 mai 1914. Un seul ou plusiers loups? (com Flix Guattari). Minuit n? 5, setembro de 1973, p. 2-16, retomado in Mille Plateaux. Collaboration Ia Grande Encyclopdie des Homosexualits. Recherches, maro de 1973. Comment se faire un corps sans organes (com Flix Guattari). Minuit n? 10, setembro de 1974, p. 56-84. Retomado in Mille Plateaux. Ecrivin non: un nouveau cartographe (Michel Foucault). Critique n? 343, dezembro de 1975, p. 1207-27. Retomado e modificado in Deleuze: Foucault, 1986. Trois questions sur sixfois 271. Le Monde, t-11-1977. deux (Godard). Cahiers du Cinema, novembro de 1976, n? Lepire moyen de faire l'Europe (com Flix Guattari).

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