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Giordano Bruno e a tradio hermtica

1a. Hermes Trismegisto, piso da Catedral de Siena.

FRANCES A. YATES

Giordano Bruno e a tradio hermtica


Traduo Yolanda Steidel de Toledo

Ttulo do original Giordano Bruno and the Hermetic Tradition

Copyright 1964 Frances A. Yates

Edio __________ 2-3-4-5-6-7-8-9-10

__________ Ano 90-91-92-93-94-95

Direitos reservados EDITORA CULTRIX LTDA. Rua Dr. Mrio Vicente, 374 - 04270 So Paulo, SP - Fone: 63 3141 Impresso nas oficinas grficas da Editora Pensamento.

Sumrio Capa - Contracapa Prefcio I. II. III. ......................................................................................... 7 13 32 57 75 100 139 152 166 182 194 216 232 263 287 307 325 340 364 377 401 440 475 501 503

Hermes Trismegisto ................................................................ O "Pimandro" de Ficino e o "Asclpio" ................................. Hermes Trismegisto e a magia ...............................................

IV. A magia natural de Ficino ....................................................... V. VI. Pico della Mirandola e a magia cabalstica .............................. O "Pseudo-Dionsio" e a teologia de um mago cristo ............

VII. Estudos de Cornlio Agripa sobre a magia da Renascena .......................................................................... VIII. A magia renascentista e a cincia ........................................... IX. Contra a magia ........................................................................ X. O hermetismo religioso no sculo XVI ..................................... XI. Giordano Bruno: sua primeira visita a Paris ............................. XII. Giordano Bruno na Inglaterra: a reforma hermtica ............... XIII. Giordano Bruno na Inglaterra: a filosofia hermtica .............. XIV. Giordano Bruno e a cabala ...................................................... XV. Giordano Bruno: o elisabetano herico e entusiasta ............... XVI. A segunda visita de Giordano Bruno a Paris .......................... XVII. Giordano Bruno na Alemanha ................................................ XVIII. Giordano Bruno: ltima obra publicada ................................ XIX. Giordano Bruno: retorno Itlia ............................................. XX. Giordano Bruno e Tommaso Campanella ................................ XXI. Aps a determinao da data de Hermes Trismegisto ............. XXII. Hermes Trismegisto e as controvrsias de Fludd ................. Abreviaes ..................................................................................

ndice das ilustraes .......................................................................

Prefcio

H muitos anos, planejei uma traduo para o ingls de La cena de le ceneri, de Giordano Bruno, com uma introduo em que pretendia enfatizar a ousadia com que o avanado filsofo da Renascena aceitara a teoria de Coprnico. Mas, medida que acompanhava Bruno em seu caminho, ao longo do Strand, at a casa de Whitehall, onde ele exps a teoria copernicana perante fidalgos e doutores, iam-me surgindo dvidas. Seria imaginria essa jornada, e teria a ceia realmente acontecido na embaixada francesa? E teria sido o assunto do debate a teoria copernicana, ou haveria outro tema subentendido? Da em diante, o problema de Bruno permaneceu comigo como o verdadeiro centro de meus estudos; maos de notas e manuscritos foram coligidos por mim, mas escapava-me a plena compreenso. Faltava uma pista de importncia maior. Durante os ltimos vinte e cinco anos, certos estudiosos vm chamando a ateno para o significado da influncia do hermetismo na Renascena italiana. Os fundamentais estudos bibliogrficos de O. P. Kristeller demonstraram a importncia e a difuso da traduo Corpus hermeticum, feita por Ficino. E. Garin sutilmente indicou vertentes hermticas no pensamento renascentista, em particular em Medioevo e Rinascimento, e nos ensaios agora publicados no livro La cultura filosofica del Rinascimento italiano. Alm disso, sob sua inspirao, um grupo de estudantes empreendeu uma investigao pormenorizada da influncia hermtica em determinados escritores, investigao essa que foi publicada como Testi umanistici su l'ermetismo. Diversos estudiosos franceses tomaram conhecimento do hermetismo renascentista. Na Inglaterra, D. P. Walker examinou a prisca theologia num importante artigo, e analisou em seu livro Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella a interpretao dada por Ficino ao Asclpio hermtico. Esse livro faz 7

sobressair, pela primeira vez, as nuances na atitude renascentista para com a magia, e indica a relao desse assunto com temas religiosos. Ningum ainda falou de Bruno em conexo com o hermetismo, nem, por muito tempo, apesar de meu interesse por esses estudos, me ocorrera a possibilidade de tal conexo. Eu sabia, de longa data, que as obras de Bruno, especialmente as que se referem memria, esto repletas de magia (fato que no escapou a Lynn Thorndike em sua History of magic and experimental science), mas no me dei conta de que a magia de Bruno, juntamente com sua filosofia, se inscrevem no contexto de uma filosofia hermtica. S h pouco tempo, de chofre, surgiu em meu esprito a ideia de que o hermetismo renascentista oferece uma importante pista, h muito procurada, para melhor compreender Bruno. Encontrada finalmente a chave apropriada, meus antigos estudos a respeito de Bruno encontraram suas conexes definitivas, e este livro foi ento escrito com razovel rapidez. bvio que este livro no uma monografia sobre Bruno; pretendo apenas situ-lo na tradio hermtica, tal como diz o ttulo. Antes que seja possvel uma avaliao final de Bruno, so necessrios outros estudos, e em especial uma elucidao de seu lugar na histria da arte clssica da memria, transformada por ele em tcnica mgico-religiosa. Algumas referncias deste livro mnemnica de Bruno podem parecer um tanto obscuras, mas espero tratar deste assunto em outro livro. H uma grande omisso nesta obra, que a influncia que Raimundo Llio exerceu em Bruno; quase no mencionei Llio, e tampouco utilizei diversos trabalhos de Bruno sobre o lulismo. Tambm aqui faz-se necessrio um estudo de Bruno e da tradio luliana, que espero, um dia, ter condies de escrever. As trs vertentes do hermetismo, da mnemnica e do lulismo esto entrelaadas na complexa personalidade, na inteligncia e na misso de Bruno. As trs tm uma histria que, da Idade Mdia, atravessa a Renascena e chega linha divisria de Descartes do sculo XVII. Enquanto escrevia este livro, contra uma dvida para com os editores Nock e Festugire que traduziram para o francs o Corpus hermeticum, e para com o livro de Nock e Festugire, La rvlation d'Herms Trismgiste Embora o hermetismo renascentista jamais tenha sido exposto da 8

maneira como tentei faz-lo nos primeiros dez captulos, estes mesmos muito devem a outras pessoas, particularmente em certos trechos dos captulos IV, VII, IX e X, a Walker; o tema do VIII foi esboado por Garin. Meu conhecimento da cabala provm, quase em sua totalidade, das obras de G. G. Scholem, e minha persistncia em escrever a palavra desse modo inscreve-se numa abordagem do antigo saber do ponto de vista da Renascena; assim a grafaram Pico e Bruno. Os nove captulos referentes a Bruno apresentam-no como uma variante da tradio hermtico-cabalstica. Isso to revolucionrio que no me foi possvel utilizar grande parte da extensa literatura sobre Bruno, exceto o material documentrio e biogrfico e algumas outras obras indicadas nas notas. Utilizei a edio Gentile, revista por G. Aquilecchia, dos dilogos italianos de Bruno, bem como a edio Aquilecchia das duas obras latinas recentemente descobertas. Tratar Campanella como um discpulo de Bruno uma novidade, a despeito da minha dvida para com o livro de Walker em que analisa a magia de Campanella e as obras de L. Firpo. Os dois ltimos captulos do realce decadncia da influncia hermtica, chamando a ateno para a data da Hermtica e para sua sobrevivncia nos escritores e sociedades esotricas (pontos brevemente indicados em Garin). O surgimento do pensamento do sculo XVII em Mersenne, Kepler e Descartes considerado com o pano de fundo da tradio hermtica. Houve, inevitavelmente, um excesso de simplificao no exame desse tema imensamente complexo, e meu propsito, ao organizar todo o material em funo da figura de Giordano Bruno, pode ter influenciado a escolha que fiz do material. A histria completa do hermetismo ainda est por ser escrita; dever incluir a Idade Mdia, continuando muito alm da data at onde cheguei. Tenho conscincia dos riscos a que me exponho, ao traar um roteiro atravs de modos de pensar to pouco familiares e obscuros como os dos hermetistas da Renascena e no posso esperar a inexistncia de erros. Se este livro atrair a ateno para um assunto to importante, incitando outras pessoas a trabalharem nesse campo, ter cumprido sua tarefa. Uma vez que levou tanto tempo para ser escrito, talvez me permitam agradecer aos que me auxiliaram, por ordem cronolgica. Graas a nosso interesse comum em Bruno, vim a conhecer Dorothea Waley Singer, cuja bondade e encorajamento foram decisivos em 9

minha vida, j que me apresentou a Edgar Wind, ao falecido Fritz Saxl e a Gertrud Bing, sendo que, a partir de ento, comecei a frequentar o Warburg Institute, em sua primeira sede em Londres, em Millbank. Posteriormente, em virtude da generosidade e da previdncia de pessoas autorizadas, o Warburg Institute e sua biblioteca tornaram-se parte da Universidade de Londres. Quando a guerra estava quase acabando, Saxl convidou-me para integrar o corpo docente do instituto, e durante muitos anos gozei da vantagem de utilizar a biblioteca fundada por Aby Warburg, atualmente mantida pela Universidade de Londres. uma biblioteca nica, e influencia todos os que a utilizam pelo arranjo caracterstico de seus livros, que reflete a inteligncia do fundador. Tive igualmente o privilgio inestimvel de privar da amizade dos membros do corpo docente do instituto. G. Bing conhece de longa data meus estudos sobre Bruno, e tem me apoiado constantemente com sua compreenso e encorajamento. O presente diretor do instituto, Ernst Gombrich, estimulou-me, aconselhou-me e auxiliou-me, com respeito a este livro, com muita pacincia e afabilidade. Muitas conversas mantive com Perkin Walker sobre assuntos de nosso interesse mtuo, e agora ele faz parte do corpo docente do instituto. Todas essas pessoas leram o manuscrito do livro e ofereceram-me crticas de valor; G. Bing tambm leu as provas. difcil avaliar quanto se deve aos amigos e s conversas mantidas com eles, e tambm como lhes agradecer. Entre outros amigos, agora nos Estados Unidos, esto Charles Mitchell (calorosas discusses, com frequncia em estaes e trens) e Rudolf Wittkover, que me ofereceu conselhos de valor num momento crtico. G. Aquilecchia, um estudioso de Bruno de longa data, como eu, generosamente deixou-me ver materiais seus ainda no publicados. O. Kurz, J. Trapp e todos os bibliotecrios do instituto presentearam-me com todo o conhecimento que possuem, e o pessoal da coleo de fotografias cooperou com uma pacincia inquebrantvel. Utilizei constantemente a Biblioteca de Londres, a cujo pessoal devo agradecimentos. Tambm incalculvel o que devo Biblioteca do Museu Britnico e a seu pessoal. Minha irm, R. W. Yates, fez a leitura do manuscrito e das provas no poucas vezes, e sempre com o infatigvel empenho de auxiliar-me com correes e opinies, alm do apoio vital que me dava, de inumerveis modos. H outros membros de minha famlia, ainda vivos quando comecei os 10

estudos sobre Bruno, de quem me lembro, agora que os conclu. Frances A. Yates Professora de histria da Renascena na Universidade de Londres Warburg Institute, Universidade de Londres.

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Captulo I Hermes Trismegisto

Todos os grandes movimentos de vanguarda da Renascena tiraram vigor e impulso emocional do olhar que lanavam ao passado. A viso de um tempo cclico, como um perptuo movimento que partia da prstina e dourada idade da pureza e da verdade, e passava sucessivamente pelas pocas do bronze e do ferro, ainda vigorava, e a busca da verdade, portanto, implicava necessariamente a busca do ouro antigo, original e primitivo, do qual os metais menos nobres do presente e do passado imediato eram uma degenerescncia ou uma corrupo. A histria do homem no representa uma evoluo da primitiva origem animal para a complexidade e progresso, sempre crescentes; o passado era sempre melhor que o presente, e o progresso era a revivescncia, o renascimento da Antiguidade. O humanista clssico recuperava a literatura e os monumentos da Antiguidade clssica com os sentimentos de retornar ao ouro puro de uma civilizao melhor e mais elevada que a sua. O reformador religioso voltava-se para o estudo das Escrituras e dos primitivos Padres, com o sentimento de recobrar o ouro puro do Evangelho, soterrado sob recentes degenerescncias. Isso so trusmos, e igualmente bvio que ambos os movimentos de retorno no se enganavam quanto data do mais antigo e melhor perodo para o qual se voltavam. O humanista conhecia a era de Ccero e tambm a idade de ouro da literatura clssica; o reformador, embora no muito esclarecido quanto data do Evangelho, buscava retornar aos primeiros sculos do cristianismo. Mas o movimento renascentista, do qual tratar este livro, do retorno pura idade de ouro da magia, est baseado num radical erro de datas. As obras inspiradoras dos magos da Renascena, e que eles acreditavam da mais remota antiguidade, haviam sido escritas no sculo II ou III d.C. O que eles aprendiam no era a sabedoria egpcia, um pouco posterior dos patriarcas 13

e profetas hebreus, e muito anterior a Plato e aos demais filsofos da Antiguidade grega, dos quais todos segundo a crena dos magos da Renascena haviam bebido da fonte sagrada. Eles se baseavam no substrato pago do primitivo cristianismo, aquela religio fortemente tingida de magia e de influncias orientais, verso gnstica da filosofia grega e refgio de fatigados pagos que buscavam respostas para a vida, diferentes das oferecidas pelos primitivos cristos. O deus egpcio Tot, escriba dos deuses e divindade da sabedoria, era identificado pelos gregos com Hermes, ao qual s vezes davam o epteto de Trs Vezes Grande.1 Os latinos apropriaram-se dessa identificao de Hermes ou Mercrio com Tot, e Ccero, em seu De natura deorum, explicou que, na verdade, havia cinco Mercrios, sendo o quinto o matador de Argus, o qual fugira, em consequncia disso, para o Egito, onde "dera aos egpcios suas leis e letras", adotando o antigo nome de Teut, ou Tot.2 Inspirada em Hermes Trismegisto, desenvolveu-se uma extensa literatura em grego, consagrada astrologia, s cincias ocultas, s virtudes secretas das plantas e das pedras e magia simptica, baseada no conhecimento de tais virtudes e interessada tambm na fabricao de talism para atrair o poder das estrelas, etc. Alm destes tratados ou receiturios para a prtica da magia astral, inspirados em Hermes, desenvolveu-se tambm uma literatura filosfica associada a esse mesmo reverenciado nome. Ignora-se quando o quadro de referncias hermtico foi primeiramente utilizado para a filosofia, mas o Asclpio e o Corpus hermeticum, que so a parte mais importante chegada a nossas mos da Hermtica filosfica, devem provavelmente ter sido escritos entre 100 e 300 d.C.3 Estas obras, ainda que moldadas por um quadro de referncias pseudo-egpcio, tm sido consideradas por muitos estudiosos um repositrio de elementos egpcios genunos. Outros entenderam que h nelas alguma influncia das crenas egpcias nativas.4 Seja como for, decerto no
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Festugire, I, pg. 67 e segs. Ccero, De nat. deor., III, 22. 3 C. h., I, pg. v (prefcio de Nock); Festugire, III, pg. I. 4 Segundo Bloomfield: "A erudio deu uma virada de cento e oitenta graus nesta questo dos elementos egpcios do hermetismo" (consultar M. W. Bloomfield, The seven deadly sins, Michigan, 1952, pg. 342, alm das referncias correspondentes). Festugire pouco esclarece quanto a esse assunto, concentrando-se totalmente nas influncias gregas da Hermtica. O cauteloso resumo de Bloomfield (op. cit., pg. 46) consiste no seguinte: "Estes escritos so, em sua maior parte, produto dos neoplatnicos egpcios, grandemente influenciados pelo estoicismo, pelo judasmo, pela teologia persa e possivelmente pelas crenas nativas do Egito, bem como, naturalmente, por Plato e, em especial, pelo Timeu. Eram talvez a Bblia de uma religio egpcia de mistrio, cujo mago possvel que remonte ao sculo II a.C.". A teoria do culto do mistrio contestada por Festugire, I, pg. 81 e Segs.

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foram escritas na antiguidade remota por um onisciente sacerdote egpcio, como acreditavam os renascentistas, e sim por vrios autores desconhecidos, todos possivelmente gregos 1, e o que contm a filosofia grega popular de seu tempo, mescla de platonismo e estoicismo, combinada com influncias hebraicas e talvez persas. Ainda que muito diversas, todas elas exalam uma intensa piedade. O Asclpio pretende descrever a religio dos egpcios e os ritos e processos pelos quais eles atraam as foras do cosmos para as esttuas de seus deuses. Esse tratado chegou aos nossos dias atravs da traduo latina antigamente atribuda a Apuleio de Madaura.2 O Pimandro (primeiro tratado do Corpus hermeticum, uma coletnea de quinze dilogos hermticos,3 traz um relato da criao do mundo, reminiscente, em parte, do Gnese. Outros tratados descrevem a ascenso da alma pelas esferas dos planetas para o reino divino, ou narram extaticamente um processo de regenerao, durante o qual a alma quebra as correntes que a ligam ao mundo material e se torna repleta de virtudes e poderes divinos. No primeiro volume de sua obra La rvlation d'Herms Trismgiste,4 Festugire analisou o estado de esprito da poca, por volta do sculo II d.C, na qual foram escritos o Asclpio e os tratados hermticos que nos chegaram na coleo do Corpus hermeticum. Aparentemente, aquele mundo era altamente organizado e vivia em paz. A pax romana estava no auge da sua vigncia, e as populaes mistas do Imprio eram governadas por uma eficiente burocracia. Ao longo das grandes estradas romanas, as comunicaes eram excelentes. As classes instrudas haviam absorvido a cultura greco-romana, baseada nas sete cincias humanas. As condies mentais e espirituais desse mundo, porm, eram estranhas.

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Segundo Nock e Festugire; consultar C. h., loc. cit.; Festugire, I, pg. 85 e segs. A atribuio, alis incorreta, data do sculo IX. Consultar C. h., II, pg. 259; quanto verso copta, ver adiante, pg. 474, nota 1. 3 No se sabe quando o Corpus hermeticum foi reunido em forma de coleo, mas j era conhecido dessa forma por Psellus, no sculo XI; ver C. h., I, pg. xlvii-l pref. Nock. 4 Festugire, I, pgs. i e segs.

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O poderoso esforo intelectual da filosofia grega exaurira-se, paralisarase, atingira um limite, talvez porque o pensamento grego jamais tivesse adotado a verificao experimental de suas hipteses passo que s seria dado quinze sculos mais tarde, com o surgimento do moderno pensamento cientfico, no sculo XVII. O mundo do sculo II estava farto da dialtica grega, que no parecia levar a qualquer resultado seguro. Platnicos, estoicos e epicuristas apenas repetiam as teorias de suas vrias escolas, sem fazer avano nenhum, e as doutrinas haviam-se reduzido ao contedo dos livros de textos, manuais que formavam a base da instruo filosfica do Imprio. No que diz respeito sua origem grega, a filosofia dos escritores hermticos estereotipada, com suas tinturas de platonismo, de neoplatonismo, de estoicismo e de outras escolas do pensamento grego. Esse mundo do sculo II, todavia, buscava intensamente o conhecimento da realidade e uma resposta aos problemas que no encontrava na educao normal. Voltou-se, pois, para outros modos de buscar respostas, para os modos intuitivos, msticos e mgicos. Uma vez que a razo aparentemente falhara, buscou cultivar o nous, a faculdade intuitiva do homem. A filosofia seria utilizada no como um exerccio dialtico, mas como um modo de alcanar o conhecimento intuitivo das coisas divinas e do significado do mundo, como gnose, em resumo, pela qual se estaria preparando o discpulo para o ascetismo e para um modo de vida religioso. Os tratados hermticos, que no raro tomam a forma de dilogos entre mestre e discpulo, costumam culminar numa espcie de xtase, no qual o adepto se exalta por ter recebido a iluminao e desata a cantar hinos de louvor. Aparentemente, ele alcanaria a iluminao por meio da contemplao do mundo ou do cosmos, tal como refletido em seu prprio nous, ou mens, que separa para o discpulo o prprio significado divino, concedendo-lhe mestria espiritual sobre este, tal como na familiar revelao gnstica, ou a experincia da ascenso da alma pelas esferas dos planetas, a fim de imergir no divino. Eis como essa religio do mundo, subjacente em grande parte ao pensamento grego, especialmente no platonismo e no estoicismo, torna-se, no hermetismo, realmente uma religio, sem culto, nem templos, nem liturgia, seguida apenas mentalmente, uma filosofia religiosa ou uma religio filosfica que contm uma gnose. Os homens do sculo II estavam completamente imbudos da ideia (que a Renascena absorveu deles) de que 16

o antigo puro e santo, de que os primeiros pensadores viviam mais perto dos deuses do que os diligentes racionalistas, seus sucessores. De onde a forte revivescncia pitagrica nessa poca. Prevalecia igualmente a impresso de que o remoto e o incomensuravelmente distante eram mais sagrados; 1 da seu culto pelos "brbaros", os gimnosofistas indianos, os magos persas e astrlogos caldeus, cuja abordagem do conhecimento sentiam como mais religiosa que a dos gregos.2 No cadinho que era o Imprio, no qual todas as religies eram toleradas, havia ampla oportunidade de travar conhecimento com os cultos orientais. Acima dos demais, os egpcios eram reverenciados nesse sculo. Os templos egpcios funcionavam ainda, e os devotos que buscavam a verdade religiosa e a revelao, no mundo greco-romano, faziam peregrinaes a algum templo egpcio remotamente situado, passando a noite nas vizinhanas dele, espera de alguma viso dos mistrios divinos que lhes surgisse em sonhos3. A crena de que o Egito era o stio de origem de todo conhecimento, de que os filsofos gregos o haviam visitado e conversado com os sacerdotes do pas, estava presente de longa data no modo de sentir do sculo II; e a antiga e misteriosa religio egpcia, os supostamente profundos conhecimentos de seus sacerdotes, seu asctico modo de vida e a magia religiosa que, conjeturava-se, realizavam nas cmaras subterrneas dos templos, tudo isso oferecia extraordinrias atraes. Essa disposio pr-egpcia do mundo greco-romano que se reflete no Asclpio hermtico, na sua estranha descrio da magia graas qual os sacerdotes egpcios animavam as esttuas dos deuses, e na comovente profecia segundo a qual a antiqussima religio egpcia estava destinada a desaparecer. "Nesse momento", diz o suposto sacerdote egpcio Hermes Trismegisto, ao seu discpulo Asclpio, "nesse momento, cansados da vida, os homens no mais consideraro o mundo um objeto digno de admirao e reverncia. Esse todo, que to boa coisa , a melhor que pode haver no passado, no presente e no futuro, estar em perigo de perecer; os homens o estimaro um fardo, e da em diante o Universo inteiro h de ser desprezado; essa incomparvel obra de Deus, essa construo gloriosa, essa criao que toda boa e feita com infinitas diversidades de
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Ibid., I, pg. 14 e segs. Ibid., I, pg. 19 e segs. Ibid., pg. 46 e segs.

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forma, esse instrumento de Deus que, sem inveja, prodigaliza favores sobre sua obra, na qual se rene num todo, em harmnica diversidade, tudo o que existe digno de ser reverenciado, louvado e amado."1 Assim o Egito e sua religio mgica identificam-se com a religio hermtica do mundo Podemos compreender agora de que modo o contedo dos escritos hermticos favoreceu a iluso dos magos da Renascena de neles possuir um precioso e misterioso relato do mais antigo saber da filosofia e da magia do velho Egito Hermes Trismegisto, nome mstico, associado a certos gnsticos e a certas revelaes filosficas ou, ainda, a tratados e receitas mgicas, era, para a Renascena, uma pessoa real, um sacerdote egpcio que vivera numa antiguidade remota e que escrevera de prprio punho todas aquelas obras. Os retalhos de filosofia grega que o mago da Renascena encontrava nesses escritos provinham do ensino filosfico comum, um tanto degradado durante os primeiros sculos da nossa era, mas que ainda assim confirmava o leitor renascentista na sua crena de que havia ali uma fonte de prstino saber, da qual Plato e os gregos haviam extrado o melhor do que sabiam. Esse formidvel erro histrico teria resultados surpreendentes. Com o aval de excelentes autoridades, a Renascena aceitou Hermes Trismegisto como uma pessoa real, de grande antiguidade e autor dos escritos hermticos. Isso estava implcito nas crenas dos principais Padres da Igreja, em particular nas de Lactncio e de Agostinho. Naturalmente, no ocorreu a ningum duvidar de que esses autorizados escritores estivessem com a razo. realmente um testemunho notvel da eminncia e importncia dos escritos hermticos e do xito precoce e total da lenda de Hermes Trismegisto, no que diz respeito sua autoria e antiguidade, que, no sculo IV, Lactncio e Agostinho tenham aceito essa lenda sem question-la. Depois de citar Ccero, que definiu o quinto Mercrio como "aquele que deu letras e leis aos egpcios", Lactncio, em seus Institutos, prossegue afirmando que este Hermes egpcio, "embora homem, era de grande antiguidade e plenamente imbudo de toda espcie de erudio, tanto que o

C. h., II, pg. 328.

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conhecimento de muitos assuntos e artes lhe granjeara o nome de Trismegisto. Escrevera livros em grande nmero, referentes ao conhecimento das coisas divinas, nos quais atestava a majestade do supremo e nico Deus, mencionando-O pelos mesmos nomes que Lhe damos Deus Pai".1 Quanto aos "muitos livros", Lactncio certamente referia-se a alguns dos escritos hermticos que nos vieram s mos. Reproduziu diversas citaes extradas de alguns dos tratados do Corpus hermeticum e tambm do Asclpio.2 A data remota que Lactncio atribua a Hermes Trismegisto e seus livros pode ser deduzida de uma observao do seu De ira dei, na qual afirma que Trismegisto muito mais antigo que Plato e Pitgoras.3 H muitas outras citaes e referncias a Hermes Trismegisto nos Institutos de Lactncio. Evidentemente, achou que Hermes seria um precioso aliado em sua campanha no sentido de utilizar o saber pago como suporte da verdade do cristianismo. Nas citaes que acabamos de reproduzir, ele mostra que Hermes, como os cristos, se refere a Deus como o "Pai", e, de fato, a palavra Pai empregada relativamente ao ente supremo, nos escritos hermticos, com certa frequncia. Ainda mais impressionante, todavia, era o fato de Hermes empregar a expresso "Filho de Deus" para o demiurgo. Para demonstrar essa importante confirmao da verdade do cristianismo, por este muito antigo escritor, Lactncio citou em grego uma passagem do Asclpio ( uma das citaes que preservou para ns os fragmentos do original grego perdido): "Hermes, no livro intitulado A palavra perfeita, utilizou estas palavras: 'O Senhor e Criador de todas as coisas, a quem nos pareceu certo chamar Deus, por ter Ele feito visvel e sensvel o segundo Deus Dado que, portanto, Ele o fez primeiro, s, um e nico, pareceu-Lhe belo e bem provido de tudo quanto bom; e Ele santificou-O e O amou totalmente, como a Seu prprio Filho' ".4
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Lactncio, Div. inst. I, vi; traduo inglesa de W. Fletcher, The works of Lactantius, Edinburgh, 1871, I, pg. 15. 2 Sobre as citaes de Lactncio da Hermtica, ver C. h., I, pg. xxxviii; pgs. 259, 276 e 277. 3 Lactncio, De ira dei, XI; traduo Fletcher, II, pg. 23. 4 Lactncio, Div. inst., IV, vi; traduo Fletcher, I, pg. 220. Lactncio cita trechos de Asclpio, 8 (C. h., II, pg. 304).

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A palavra perfeita, ou Sermo perfectus, a correta traduo do ttulo do original grego do Asclpio,1 e a passagem citada por Lactncio em grego corresponde aproximadamente a um trecho de nossa traduo latina. Assim, o Asclpio, obra que contm a excntrica descrio de como os egpcios fabricavam seus dolos e o lamento da sua religio, santificou-se por conter a profecia referente ao Filho de Deus. No foi apenas no Asclpio que os escritores hermticos empregaram a expresso "Filho de Deus". No princpio do Pimandro, que o relato hermtico da Criao, afirma-se que o ato da Criao aconteceu graas a uma Palavra luminosa, que o Filho de Deus.2 Ao explicar, com citaes das Escrituras, o Filho de Deus como Palavra criadora, Lactncio introduz a confirmao dos gentios, assinalando que os gregos a ele se referem como o Logos, como tambm o faz Trismegisto. Sem dvida, acudiu-lhe memria a passagem do Pimandro sobre a Palavra criadora como Filho de Deus, e acrescentou que "Trismegisto, que por um ou outro meio pesquisara quase todas as verdades, com frequncia descrevia a excelncia e a majestade da Palavra.3 Na verdade, Lactncio considera Hermes Trismegisto um dos mais importantes videntes e profetas gentios que previram o advento do cristianismo, por ter falado do Filho de Deus e da Palavra. Em trs passagens dos Institutos, ele cita Trismegisto e as Sibilas como cientes do advento de Cristo.4 Lactncio no deixou qualquer comentrio contra Hermes Trismegisto. Ele sempre o antiqussimo e onisciente escritor, o teor de sua obra favorvel ao cristianismo, e sua meno do Deus Filho o situa, juntamente com as sibilas, como um profeta gentio. Em passagens mais genricas, Lactncio condenou o culto s imagens, acreditando
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Ver C. h., II, pgs. 276-277. Ver adiante, pg. 23. 3 Lactncio, Div. inst., IV, xi; traduo Fletcher, I, pg. 226. 4 Lactncio, Div. inst., I, vi; IV, vi; VIII, xviii; traduo Fletcher, I, pgs. 14-19, 220-222, 468-469. Os orculos sibilinos eram mais genuinamente antigos que a Hermtica. Profecias sibilinas forjadas, de origem judaica, apareceram em data incerta e foram mais tarde manipuladas pelos cristos. Parece difcil distinguir o que h de origem judaica e o que de origem crist nos Oracula Sibyllina. Ver M. J. Lagrange, Le Judaisme avant JsusChrist, Paris, 1931, pgs. 505-511; A. Puech, Histoire de la littratute grecque chrtienne, Paris, 1928, II, pgs. 603-615; e a nota de G. Bardy, em Oeuvres de Saint-Augustin, Descle de Brouwer, vol. 36, 1960, pgs. 755-759.

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que os demnios utilizados pelos magos eram anjos maus, decados.1 Essas coisas, todavia, jamais so associadas a Trismegisto, que surge sempre como uma reverenciada autoridade em verdades divinas. No admira que Lactncio se tornasse o Padre favorito dos magos da Renascena que desejavam permanecer cristos. Agostinho, porm, era mais difcil para um mago da Renascena que desejasse permanecer cristo. Na Civitate Dei, emite uma severa condenao do que escrevera "Hermes, o egpcio, chamado Trismegisto", a respeito dos dolos, baseado na passagem do Asclpio, que ele cita por extenso, sobre o ritual egpcio em que se animavam as esttuas de seus deuses por meios mgicos, atraindo espritos para dentro delas.2 Agostinho no se serviu de um texto grego do Asclpio, como fizera Lactncio, mas da mesma traduo latina utilizada por ns e que deve, portanto, ser to antiga quanto o sculo IV.3 Como antes mencionamos, essa traduo era habitualmente atribuda a Apuleio de Madaura. O contexto em que Agostinho condenou a passagem idolatra do Asclpio importante. Ele ataca a magia em geral e, em particular, o parecer de Apuleio de Madaura4 sobre os espritos ou daemones. Apuleio de Madaura exemplo impressionante de homem educado na cultura geral do mundo greco-romano, que, entediado com os cedios ensinamentos das escolas, buscou a salvao no ocultismo. Nascido cerca de 123 d.C. Apuleio foi educado em Cartago e Atenas, tendo viajado mais tarde para o Egito, onde se envolveu numa ao judicial, acusado de magia. famoso pela sua maravilhosa novela, popularmente conhecida como O asno de ouro,5 cujo heri, transformado pelas bruxas num burro, depois de muito sofrer sob a forma animal, recupera sua forma humana aps uma viso exttica da deusa sis, que o teria visitado numa praia solitria aonde fora parar em desespero. Finalmente, tornou-se sacerdote de sis num templo egpcio. Todo o clima da
Lactncio, Div. inst., II, xv. Agostinho, De civ. Dei, VIII, xxiii-xxvi. Ele cita do Asclpio, 23-24-37; ver C. h., II, pgs. 325 e segs. 3 C. h., II, pg. 259. 4 De civ. Dei, VIII, xiii-xxii. 5 este o ttulo da traduo inglesa do sculo XVI, de William Adlington.
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novela, com seu tema tico (pois a forma animal fora o castigo a uma transgresso), sua iniciao ou iluminao em xtase, seu colorido egpcio, assemelha-se ao clima dos escritos hermticos. Ainda que Apuleio no tenha sido o tradutor do Asclpio, essa obra com certeza seria de seu agrado. Agostinho considerou Apuleio um platnico, e o atacou pelas suas opinies a respeito dos espritos etreos ou daemones, intermedirios entre os deuses e os homens, que descreve em sua obra sobre o "demnio" de Scrates. Agostinho considerou isso uma impiedade, no por descrer de espritos etreos ou demnios, mas por achar que so maus espritos ou diabos. Prosseguiu atacando Hermes Trismegisto por ter louvado os egpcios a propsito da magia graas qual atraam os espritos, ou demnios, para dentro das esttuas de seus deuses, animando-as desta forma e transformando-as em deuses. Citou literalmente a passagem do Asclpio a respeito da criao dos deuses. Explicou depois a profecia segundo a qual a religio egpcia terminaria, e comentou o lamento pelo seu fim, o qual interpretou como uma profecia do fim da idolatria graas ao advento do cristianismo. Tambm aqui Hermes Trismegisto foi tido como um profeta do advento do cristianismo, mas todo o apreo por esse fato lhe foi retirado pela declarao de Agostinho, de que essa prescincia do futuro lhe fora dada pelos demnios que reverenciava. "Hermes profetizou esses fatos na qualidade de confederado do Diabo, suprimindo a evidncia do nome cristo e predizendo com uma triste insinuao que disso proviria a runa de toda a superstio idlatra: visto ser Hermes um daqueles que (como diz o apstolo) 'conhecendo bem Deus, no O glorificavam como Deus, nem Lhe agradeciam, mas envaideciam-se em sua imaginao, sendo seu tolo corao cheio de trevas' "1 Todavia, continua Agostinho, "este Hermes muito diz de Deus conforme a verdade", embora o houvesse cegado sua admirao pela idolatria egpcia, e o Diabo lhe houvesse inspirado sua profecia do passamento desta. Em contrapartida, ele cita um verdadeiro profeta como Isaas, que disse: "Os
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De civ. Dei, xxiii, citado na traduo inglesa de John Healey A citao de Romanos, I, xxi.

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dolos do Egito sero movidos perante Sua face, e o corao dos egpcios se derreter no meio dela".1 Agostinho nada diz, em absoluto, sobre a meno do "Filho de Deus", e toda a sua viso do assunto talvez seja, em parte, uma rplica glorificao feita de Hermes como profeta gentio, por Lactncio. Os pareceres de Agostinho sobre Hermes apresentaram, naturalmente, dificuldades para os admiradores dos escritos hermticos da Renascena. Abriam-se-lhes vrios caminhos. Um deles era afirmar que a passagem idlatra do Asclpio era uma interpolao feita na traduo latina pelo mago Apuleio, e no se achava no original grego de Hermes, j perdido. Foi este o procedimento adotado por diversos hermetistas do sculo XVI, como veremos mais tarde.2 Para os magos da Renascena, porm, a magia do Asclpio era a parte mais atraente dos escritos hermticos. Mas como haveria um mago cristo de contornar Agostinho? Marsilio Ficino o fez, citando a condenao de Agostinho e depois desconsiderando-a, ainda que timidamente, pela sua prtica da magia. Giordano Bruno tomaria o caminho mais usado de sustentar que a religio mgica egpcia, uma religio do mundo, era no s a mais antiga, como a nica religio verdadeira, a qual tanto o judasmo como o cristianismo haviam corrompido e obscurecido. Existe outra passagem sobre Hermes Trismegisto no De civitate Dei, mas separada em larga medida da que se refere idolatria egpcia, e num contexto muito diferente. Agostinho afirmava a antiguidade da lngua hebraica, dizendo que os profetas e filsofos hebreus eram muito mais antigos que qualquer filsofo gentio, e que a sabedoria dos patriarcas precedera a egpcia. "Em que consistia essa sua bela sabedoria? Em nada, na verdade, a no ser na astronomia e em outras cincias, que parecem exercitar a finura de esprito, mais do que elevar os conhecimentos. Quanto moralidade, ela no floresceu no Egito at o tempo de Trismegisto, que viveu muito antes dos filsofos e sbios da Grcia, mas depois de Abrao, Isaac, Jac, Jos e Moiss; porquanto, no tempo em que nasceu Moiss, era vivo Atlas, irmo de Prometeu, um grande
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Isaas, .XIX, .i. Ver adiante, pgs. 194, 197-198.

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astrnomo, que foi av pelo lado materno do mais velho Mercrio, que gerou o pai deste Trismegisto."1 Agostinho confirmou assim, com o peso de sua grande autoridade, a extrema antiguidade de Hermes Trismegisto, que vivera "muito antes dos sbios e filsofos da Grcia". E, pelo fato de lhe conceder essa curiosa genealogia, que o situa trs geraes depois de um contemporneo de Moiss, Agostinho levantou uma questo que viria a ser muito debatida, concernente s pocas em que teriam vivido Moiss e Hermes. Seria Hermes um pouco posterior a Moiss, no obstante ser anterior aos gregos, como afirmava Agostinho? Seria Hermes contemporneo ou anterior a Moiss? Todas essas opinies foram mantidas pelos hermetistas e magos. A necessidade de situar Hermes em relao a Moiss foi estimulada pelas afinidades com o Gnese, que certamente impressionaram todos os leitores do Pimandro hermtico. Poder-se-ia aprender2 mais sobre Hermes Trismegisto com outros escritores cristos primitivos, particularmente com Clemente de Alexandria, que, em sua admirvel descrio da procisso dos sacerdotes egpcios, observou que o cantor, direita do cortejo, levava consigo dois livros de hinos e msicas, escritos por Hermes, e o horoscopista levava quatro livros sobre as estrelas, escritos igualmente por Hermes. No decorrer dessa descrio, Clemente declara que existiam quarenta e dois livros de autoria de Hermes Trismegisto, trinta e seis dos quais continham a totalidade da filosofia dos egpcios, sendo os outros seis sobre medicina.3 pouco provvel que Clemente tivesse conhecido algo sobre a Hermtica que chegou aos nossos dias,4 mas o leitor da Renascena acreditava que havia no Corpus hermeticum e no Asclpio, preciosos sobreviventes da grande biblioteca sagrada de que falava Clemente. Por volta de 1460, um manuscrito grego foi trazido da Macednia para Florena por um monge, um dos muitos
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De civ. Dei, XVIII, xxix; citado na traduo de Healey. Consultar a coleo Testimonia, in Scott, vol. I. 3 Clemente de Alexandria, Stromata, VI, iv, xxxv-xxxviii. Cf. Festugire, I, pg. 75 e segs. 4 Clemente no menciona os escritos hermticos, do que conclui Scott (I, pgs. 87-90) que nada sabia deles ou sabia que no eram de data muito antiga.

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agentes empregados por Cosimo de Medici para coligir material. Continha uma cpia do Corpus hermeticum mas que no era completa, pois inclua apenas catorze dos quinze tratados da coleo, havendo-se perdido o ltimo.1 Embora os manuscritos de Plato j estivessem reunidos, espera de uma traduo, Cosimo ordenou a Ficino que os deixasse de lado a fim de traduzir imediatamente a obra de Hermes Trismegisto, antes de empreender a dos filsofos gregos. o prprio Ficino que nos relata esse fato, em sua dedicatria a Lorenzo de Medici nos comentrios sobre Plotino, nos quais descreve o impulso dado aos estudos do grego pela incluso no Concilio de Florena de Gemisto Pleto e de outros eruditos bizantinos, acrescentando que ele prprio fora designado por Cosimo para traduzir os tesouros da filosofia grega recmchegados ao Ocidente, vindos de Bizncio. Cosimo, afirma ele, dera-lhe as obras de Plato para traduzir. Mas, no ano de 1463, chegara-lhe o aviso de que devia traduzir Hermes em primeiro lugar e sem demora, e s depois dedicar-se a Plato: "mihi Mercurium primo Termaximum, mox Flatonem mandavit interpretandum".2 Ficino fez a traduo em poucos meses, antes da morte do velho Cosimo (em 1464). Comeou depois a traduzir Plato.3 Eis uma situao extraordinria. L estavam as obras de Plato, espera de uma traduo at que Ficino completasse a de Hermes, provavelmente porque Cosimo quis l-la antes de sua morte. Que testemunho da misteriosa reputao do Trs Vezes Grande! Cosimo e Ficino sabiam, tendo lido os Padres, que Hermes Trismegisto era mais antigo que Plato. Conheciam igualmente o Asclpio latino, que lhe aguou o apetite para a sabedoria mais antiga, da mesma prstina fonte.4 O Egito era anterior Grcia; Hermes,
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O manuscrito traduzido por Ficino encontra-se na Biblioteca Lau renziana (Laurenciano, LXXI 33 (A). Ver Kristeller, Studies, pg. 223; o dcimo primeiro captulo deste livro a verso revista de um artigo que Kristeller havia publicado em 1938, e que fora o estudo pioneiro da traduo de Ficino do Corpus hermeticum. Os estudantes do hermetismo da Renascena muito devem obra de Kristeller.. . 2 Dedicatria de Ficino para Lorenzo de'Medici registrada em seu eptome e nos comentrios sobre Plotino; Ficino, 1537. 3 "Mercurium paucis mensibus eo uiuente", referindo-se a Cosimo, "peregi. Platonem tunc etiam sum aggressus"; Ficino, loc. cit. Cf. Kristeller, Studies, pg. 223; A. Marcel, Marsile Ficin, Paris, 1958, pgs. 255 e segs. 4 A fim de compreender esse entusiasmo, necessrio conhecer a histria do hermetismo na Idade Mdia e na Renascena, antes de Ficino. Para algumas indicaes sobre a influncia do Asclpio na Idade Mdia, consultar C. h., 17, pgs. 267-275. O interesse pelo hermetismo (baseado principalmente no Asclpio e no pseudo-hermtico Liber hermetis Mercurii Triplicis de VI rerum principiis) um dos marcos da Renascena do sculo XII. No tocante influncia dessas obras em Hugo de So Vtor, ver Didascalicon, traduzido por Jerome Taylor, Colmbia, 1961, introduo, pgs. 19 e segs. e notas. Muitos escritos mgicos, alqumicos e astrolgicos que se apresentam sob o nome de Hermes eram naturalmente conhecidos na Idade Mdia. Ver adiante, pgs. 61-62.

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anterior a Plato. O respeito da Renascena pelo antigo, pelo primitivo e pelo longnquo, mais prximos da verdade divina, exigia que o Corpus hermeticum fosse traduzido antes da Repblica ou do Banquete. Ficino deu traduo o ttulo de Pimandro, que correspondia apenas ao primeiro tratado do Corpus hermeticum, mas que ele atribuiu ao corpus todo, ou antes, aos seus primeiros catorze itens, contidos no manuscrito. Ofereceu a traduo a Cosimo, e essa dedicatria, ou argumentum, como ele a chama, revela a atitude de profundo temor religioso e assombro com que abordara aquela prodigiosa revelao do saber egpcio. "No tempo em que nasceu Moiss, floresceu Atlas, o astrlogo, irmo de Prometeu, o fsico, e tio materno do mais velho Mercrio, cujo sobrinho era Mercrio Trismegisto." 1 Assim principia o argumentum, com uma verso ligeiramente deturpada da genealogia agostiniana de Hermes, que desde logo o situa na mais remota antiguidade e quase contemporneo de Moiss. Agostinho escrevera sobre Mercrio, continua Ficino assim como Ccero e Lactncio. Ele repete a informao de Ccero segundo a qual Mercrio "dera leis e letras" aos egpcios, acrescentando que encontrara a cidade chamada Hermoplis. Era um sacerdote egpcio, o mais sbio de todos, supremo filsofo por seus extensos conhecimentos; como sacerdote, pela santidade de sua vida e pela prtica dos cultos divinos; e, pela majestosa dignidade, como administrador de leis razes pelas quais devidamente chamado Termaximus, ou Trs Vezes Grande.2
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Argumentum que precede o Pimandro (Ficino, pg. 1.836). Essa explicao do significado de "Trs Vezes Grande" remonta Idade Mdia; ver adiante, pgs. 61-62.

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" considerado o primeiro autor de teologia; foi seguido por Orfeu, que tem o segundo lugar entre os antigos telogos. Aglaofemo, iniciado no sagrado ensinamento de Orfeu, foi seguido na teologia por Pitgoras, cujo discpulo era Filolau, o mestre do divino Plato. H, portanto, uma teologia antiga (prisca theologia) que se origina em Mercrio e culmina no divino Plato."1 No prefcio ao Pimandro, Ficino apresenta pela primeira vez esta genealogia do saber, que pouco deve a Gemisto Pleto, que no menciona Trismegisto, mas aos Padres, particularmente a Agostinho, Lactncio e Clemente. Repetiria posteriormente muitas vezes a genealogia do saber: Hermes Trismegisto ora tem nela o primeiro lugar, ora cede-o apenas a Zoroastro (favorito de Pleto como primeiro priscus theologus), ora divide o primeiro lugar com Zoroastro.2 A genealogia da prisca theologia evidencia a extrema importncia que Ficino concedia a Hermes, como fons et origo de uma tradio de sabedoria que levava numa corrente ininterrupta at Plato. Muitas outras evidncias poderiam ser extradas de sua obra a fim de provar a incondicional crena de Ficino na primazia e importncia de Hermes, tanto que essa atitude impressionou um antigo bigrafo do filsofo florentino, que afirmou: "ele", Ficino, "tinha a opinio segura e firme de que a filosofia de Plato tinha a mesma origem que a de Mercrio, cujos ensinamentos lhe pareciam mais prximos doutrina de Orfeu e, de certo modo, nossa
Ficino, loc. cit. Na Theologia platonica, Ficino apresenta a genealogia do seguinte modo: (1) Zoroastro, (2) Mercrio Trismegisto, (3) Orfeu, (4) Aglaofemo, (5) Pitgoras, (6) Plato (Ficino, pg. 386). No prefcio aos comentrios de Plotino, Ficino afirma que a teologia divina se iniciou simultaneamente com Zoroastro, entre os persas, e com Mercrio, entre os egpcios; passa depois para Orfeu, Aglaofemo, Pitgoras, Plato (ibid., pg. 1.537). Esse modo de igualar Zoroastro a Hermes coloca a genealogia de Ficino em conformidade com a de Gemisto Pleto, para quem a mais antiga fonte de sabedoria Zoroastro, a quem faz suceder uma corrente de intermedirios diferentes da de Ficino, mas, como Ficino, chega a Pitgoras e Plato. Consultar as passagens citadas dos comentrios s Leis, e de sua rplica a Scholario, em F. Masai, Plthon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956, pgs. 136 e 138. Para um valioso estudo das genealogias do saber de Ficino, ver D. P. Walker, The prisca theologia in France, J. W. C. I 1954 (XVII), pgs. 204-259.
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prpria teologia*', isto , crist, "que os de Pitgoras".1 Mercrio escreveu muitos livros concernentes ao conhecimento das coisas divinas, continua Ficino em seu prefcio ao Pimandro, onde revela mistrios arcanos. No se expressa apenas como filsofo, mas s vezes como profeta, cantando o futuro. Previra a runa da religio primitiva, o nascimento de uma nova f e o advento de Cristo. Agostinho atribuiu essas previses s estrelas ou revelao dos demnios, mas Lactncio no hesita em situ-lo entre as sibilas e profetas.2 Essas observaes (parafraseadas, e no totalmente traduzidas do argumentum) mostram os esforos de Ficino para evitar que Agostinho condenasse seu heri pela idolatria egpcia do Asclpio, o que faz realando a opinio favorvel de Lactncio. Prosseguiu dizendo que, de todas as obras escritas por Mercrio, duas principalmente eram divinas: a chamada Asclpio, traduzida para o latim pelo platnico Apuleio, e a chamada Pimandro (que o Corpus hermeticum), trazida da Macednia para a Itlia e que ele prprio, obedecendo ao comando de Cosimo, traduzira para o latim. Segundo ele, fora primitivamente escrita em egpcio e depois traduzida para o grego, a fim de revelar os mistrios egpcios aos gregos. O argumentum termina num tom de xtase, que reflete as iniciaes gnsticas das quais trata a Hermtica. Nesta obra, acredita Ficino, refulge a luz da iluminao divina. Ele nos ensina que, elevando-nos por sobre os enganos dos sentidos e as nuvens da fantasia, voltamos nossas mentes para a Divina Inteligncia, como a lua se volta para o sol, para que Pimandro, ou a Divina Inteligncia, nos flua mente e possamos contemplar a ordem das coisas, tal como existem em Deus. Na introduo edio da Hermtica, Scott faz o seguinte balano da atitude de Ficino em relao a estas obras: "A teoria de Ficino sobre a relao entre Hermes Trismegisto e os filsofos gregos era baseada, em parte, em dados apresentados por escritores cristos primitivos, em especial, Lactncio e Agostinho e, em parte, na evidncia interna do Corpus hermeticum e do Asclpio latino do
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Vita di Ficino, publicada a partir de um manuscrito de cerca de 1591, in Marcel, op. cit., pg. 716. 2 Em sua obra sobre a religio crist (De Christ, relig., XXV), Ficino situa Hermes com as sibilas, com elas testemunhando o advento de Cristo (Ficino, pg. 29).

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pseudo-Apuleio. Ele percebera que a semelhana entre as doutrinas hermticas e a de Plato era tal que implicava alguma conexo histrica, mas, ao aceitar como fato sabido que o autor da Hermtica era pessoa que vivera aproximadamente no tempo de Moiss, inverteu a relao verdadeira e acreditou que Plato deduzira sua teologia de Trismegisto, atravs de Pitgoras. E sua opinio foi adotada, pelo menos em suas linhas principais, por todos os que trataram do assunto, at fins do sculo XVI".1 Isto sem dvida um fato e um fato que todos os estudantes do neoplatonismo da Renascena, inaugurado nas tradues e obras de Ficino, fariam bem em reter. No est comprovado o efeito que exerceu sobre Ficino sua abordagem to temerosamente religiosa da Hermtica, concebida como prisca theologia e prstina fonte da iluminao que flui da divina mens concepo que o levaria ao mago original do platonismo, uma gnose derivada da sabedoria egpcia. Os contemporneos compartilharam com Ficino sua avaliao, de extrema importncia, dos escritos hermticos. Conforme assinalou O. P. Kristeller, seu Pimandro teve uma imensa difuso.2 Dele existem manuscritos em grande nmero, maior do que o de qualquer outra obra de Ficino. Foi impresso pela primeira vez em 1471, e teve dezesseis edies que alcanaram o fim do sculo XVI, sem contar aquelas em que aparece impresso com outras obras. Foi impressa em Florena, em 1548, uma traduo italiana de Tommaso Benci. Em 1505, Lefvre d'Etaples reuniu num s volume o Pimandro de Ficino e a traduo do Asclpio, do pseudo-Apuleio. A bibliografia das edies, tradues, coletneas e comentrios dos escritos hermticos do sculo XVI extensa e complicada,3 testemunhando o profundo interesse e o entusiasmo despertados por Hermes Trismegisto na Renascena. A proscrio da magia pela Igreja medieval forara-a clandestinidade, em que o mgico exercia sua abominada
Scott, I, pg. 31. O trmino do sculo XVI uma data por demais primitiva na qual situa o fim desta iluso. Ver adiante cap. XXI. 2 Kristeller, Studies, pg. 223 e segs.; Suppl. Fic. I, pgs. Ivii-lvii, cxxxix-cxxxi. 3 Scott, I, pgs. 31 e segs. Ver adiante, pgs. 195, 200, 207-208.
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arte. As pessoas respeitveis poderiam s vezes empreg-lo furtivamente, pois era muito temido. Mas, decerto, no era publicamente admirado como filsofo religioso. A magia da Renascena, reformada e erudita, que sempre repelira qualquer conexo com a velha magia, ignorante e perversa, ou negra, era com frequncia adotada por algum estimado filsofo da Renascena. Essa nova condio social da magia era devida, principalmente, grande corrente literria proveniente de Bizncio. Em grande parte, ela se originara nos primeiros sculos que haviam sucedido ao advento de Cristo, durante os quais as filosofias reinantes se haviam tingido de ocultismo. O erudito e assduo leitor de autores tais como Imblico, Porfrio ou mesmo Plotino no podia mais considerar a magia como um ofcio de pessoas ignorantes e inferiores. A genealogia da antiga sabedoria, que Ficino tanto fizera para propagar, era tambm favorvel revivescncia da magia, pois muitos prisci theologi eram prisci magici, e a literatura que servia de base s suas afirmaes remontava tambm aos primeiros sculos ocultistas.1 Ao antiqussimo Zoroastro, que, s vezes, troca de lugar com Hermes na primazia da corrente da sabedoria, eram atribudos os Orculos caldeus, que no eram, como se supe, documentos de alta antiguidade, mas datavam do segundo sculo d.C.2 A magia de encantamento supostamente ensinada por Orfeu, que aparece em segundo lugar na corrente dos prisci theologi, era baseada nos hinos rficos, muitos dos quais datam do segundo ou terceiro sculo d.C. Assim, Hermes Trismegisto no era o nico dos mais antigos telogos, ou magos, cuja literatura sacra estava tristemente maldatada. No obstante, provvel que Hermes Trismegisto seja
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Pleto acreditava firmemente na antiguidade destes orculos (ver Masai, op. cit., pgs. 136, 137, 375, etc), que para ele so a fonte primitiva da sabedoria de Zoroastro, cujos desdobramentos finalmente alcanaram Plato. O que corresponde exatamente atitude de Ficino para com a Hermtica. No foi difcil para Ficino misturar as guas destas duas prstinas fontes, dado serem aproximadamente contemporneos e semelhantes em sua atmosfera. Nock afirma, ao referir-se Hermtica: "Comme les Oracles Chaldiques, ouvrage du temps de Marc-Aurle, ils nous rvlent une manire de penser, du plutt une manire d'user de la pense, analogue une sorte de procd magique..." (C. h., I, pg. vii). Os Orculos caldeus foram editados por W. Kroll, De oraculis chaldaicis, in Breslauer Philog. Abhandl., VII (1894), pgs. I-76. 2 Sobre os Orphica da Renascena, ver D. P. Walker, "Orpheus the theologian and the Renaissance platonists", J. W. C. I., 1953 (XVI), pgs. 100-120.

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a mais importante figura da revivescncia renascentista da magia. O Egito era tradicionalmente associado magia negra e poderosa, vinham agora luz os escritos de um sacerdote egpcio que revelava extrema piedade, confirmando a alta opinio que dele expressara o padre cristo Lactncio, e que as mais altas autoridades consideravam corno a fonte de Plato. Foi, quase certamente, a descoberta do Corpus hermeticum o que demonstrou a piedade de Hermes e o associou to intimamente filosofia platnica reinante, reabilitando seu Asclpio, condenado por Agostinho como contendo magia demonaca. A posio extraordinariamente eminente designada a Hermes Trismegisto nessa nova era reabilitou o Egito e sua sabedoria, e, portanto, a magia associada a essa sabedoria.

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Captulo II O "Pimandro" de Ficino e o "Asclpio"

Neste captulo, tentarei resumir o contedo dos quatro tratados selecionados do Corpus hermeticum, escolhidos dentre os catorze traduzidos por Ficino, com o ttulo geral de Pimandro. Indicarei os pontos mais importantes dos comentrios de Ficino, referentes a essa obra, e tentarei realar sua aterrada admirao perante as verdades mosaicas ou mesmo crists de que o antiqussimo escritor egpcio parecia ter misteriosamente recebido a revelao. Darei, finalmente, um relato resumido do contedo do Asclpio. Desse modo, espero dar um apanhado ao leitor das duas obras que Ficino, em seu argumentum precedente ao Pimandro, considera os dois "livros divinos" de Hermes Trismegisto, a saber, o livro "Do poder da sabedoria de Deus" (os catorze tratados do Pimandro) e o livro "Da vontade divina" (o Asclpio). necessrio, para compreender a atitude da Renascena para com a magia do Asclpio, ler essa obra no contexto da extraordinria piedade e do conhecimento das coisas divinas que o Pimandro parece revelar. O leitor interessado na verdadeira natureza dessas obras, como documentos do gnosticismo pago dos primeiros sculos da nossa era deve reportar-se obra volumosa de Festugire, La rvlation d'Herms Trismegiste, na qual ele trata exaustivamente de suas fontes filosficas e reconstri brilhantemente a atmosfera social e religiosa de seu perodo.1 Os escritores poderiam ter utilizado algumas fontes hebraicas.2, bem como a filosofia greco-romana corrente

No preciso dizer que os trabalhos de Reitzenstein, particularmente seu Poimandres (Leipzig, 1904), ainda so fundamentais para esse assunto. O prefcio e o aparelhamento crtico de W. Scott nessa edio da Hermtica tm sido consultados, bem como os prefcios e notas da edio Nock-Festugire. Outras obras teis so: A. D. Nock, Conversion, Oxford, 1933; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, Londres, 1935; R. Mc. L. Wilson, The gnostic problem, Londres, 1958.
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um fato incontestvel que o primeiro tratado do Corpus hermeticum, o Pimandro, contm alguns elementos judaicos, mas as opinies diferem quanto sua dvida para com o judasmo helenizado.

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e, em vista de sua data real posterior a Cristo, poderiam ter ouvido falar no cristianismo e no "Filho de Deus"1 cristo. Entretanto com referncia aos nossos propsitos, so irrelevantes os problemas crticos e histricos da literatura hermtica, pois teriam sido desconhecidos de Ficino e de seus leitores, e, assim, abordarei imaginativamente esses documentos, tal como os abordaram Ficino e, depois dele, toda a Renascena; como revelaes da antiqussima sabedoria egpcia, registradas por um escritor que vivera muito antes de Plato e mais tempo ainda antes de Cristo. Para manter essa iluso, atribuirei aos cinco tratados aqui analisados ttulos "egpcios" e sempre me referirei ao autor como "Hermes Trismegisto". Parece-me que, somente aderindo com certo grau de simpatia imensa iluso de sua grande antiguidade e carter egpcio, poderemos esperar compreender o tremendo impacto que essas obras tiveram sobre o leitor da Renascena. Todavia, antes de mergulhar na grande iluso egpcia, so necessrias algumas observaes. Estes escritos, na realidade, so de diferentes autores desconhecidos e, sem dvida, de datas consideravelmente variadas. Mesmo os tratados so com frequncia constitudos de diferentes opsculos agrupados num todo. Seu contedo , portanto, muito variado, e no raro contraditrio. No se pode extrair deles, como um todo, nenhum sistema de real coerncia. Nem pretendiam formar um sistema filosfico racionalmente elaborado. So registros de almas em busca da revelao, da intuio do que divino, da salvao pessoal, da gnose, sem o auxlio de um deus ou salvador pessoal, e com base numa abordagem religiosa do universo. essa abordagem religiosa e seu carter de documento de experincias o que d Hermtica a unidade que lhe falta como sistema de pensamento. O quadro de referncias cosmolgico admitido como axiomtico sempre astrolgico, mesmo quando isso no est expressamente declarado. O mundo material se encontra sob o domnio das estrelas e dos sete planetas, os "Sete
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Muitos estudiosos so de opinio de que h muito pouca ou nenhuma influncia crist na Hermtica. Dodd, que sublinha a influncia judaica, cr que os "trechos da Hermtica nos quais se poderia suspeitar de influncia crist, podem ser explicados pelas ideias heleno-judaicas que subjazem Hermtica e ao Novo Testamento" (op. cit., pg. xv, nota).

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Governadores". As leis da natureza nas quais vive o religioso gnstico so leis astrolgicas, e so o cenrio de sua experincia religiosa. Existe, todavia, uma diferena fundamental entre os vrios autores da Hermtica, em sua atitude referente a esse mundo governado pelas estrelas. Festugire classificou esses escritos como pertencentes a dois tipos de gnose, a saber, uma gnose pessimista e outra otimista.1 Para a gnose pessimista (ou dualista), o mundo material, fortemente impregnado da fatal influncia das estrelas, mau por si mesmo; preciso escapar a ele levando uma vida asctica e evitando, tanto quanto possvel, o contato com a matria, at que a alma iluminada se eleve atravs das esferas dos planetas, livrando-se das ms influncias at atingir seu verdadeiro lar, situado no imaterial mundo do divino. Para o otimista gnstico, a matria impregnada do que divino, a Terra viva, move-se com vida divina, as estrelas so imensos animais vivos, o sol brilha com poder divino e no h parte da Natureza que no seja boa, pois tudo pertence a Deus. As seguintes exposies do contedo dos cinco escritos hermticos escolhidos so, em parte, uma anlise, em parte uma citao direta.2 Omiti muita coisa, e s vezes recompus ligeiramente a ordem. H muita coisa difusa e muita repetio nessas obras, e o que se tentou foi expor sua essncia, to brevemente quanto possvel. (1) A Gnese egpcia. Pimandro. (Corpus hermeticum, I;3 em parte gnose otimista e, em parte, dualista.) Pimandro, que o nous ou mens divina, aparece para Trismegisto quando seus sentidos corporais esto presos a um sono muito pesado. Trismegisto expressa a aspirao de conhecer a natureza dos seres e de conhecer a Deus. O aspecto de Pimandro muda, e Trismegisto passa a ter uma viso toda luminosa e sem limites. Aparece, ento, uma
Festugire, I, pg. 84; II, pgs. x-xi (classificao individual da Hermtica como otimista ou pessimista na nota da pg. xi). 2 Tm a natureza de um resumo com algumas citaes diretas, e o leitor deve ser advertido para no tom-las como uma traduo completa. Ao faz-las, tenho diante de mim a traduo francesa de Festugire e a latina, de Ficino. Infelizmente, no me possvel utilizar a traduo inglesa de Scott, devido s liberdades que ele tomou no texto. 3 C. h., I, pgs. 7-19; Ficino, pgs. 1.837-1.839.
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espcie de obscuridade ou escurido, da qual surge um tipo de fogo acompanhado de um som indescritvel, como um gneo gemido, enquanto a luz despede uma sagrada Palavra, e um fogo sem mescla salta da regio mida para o sublime; e o ar, sendo luz, segue o sopro de fogo. "Essa luz", diz Pimandro, "sou eu, nous, teu Deus e a luminosa palavra que flui do nous o Filho de Deus." Trismegisto, nesse momento, v em si mesmo, em seu prprio nous ou mens, a luz e o incalculvel nmero de Potestades, um mundo ilimitado, e o fogo envolto numa fora onipotente. Pergunta a Pimandro: "De onde vm, ento, os elementos da natureza?", e Pimandro responde: "Da Vontade de Deus, que em si recebeu a Palavra E o nous-Deus, existindo como luz e vida, trouxe luz um segundo nous-Demiurgo, que, sendo o deus do fogo e do sopro, formou os Governadores, em nmero de sete, que envolvem com seus crculos o mundo sensvel". O Mundo uniuse ao nous-Demiurgo, sendo da mesma substncia, e o nous-Demiurgo, conjuntamente com a Palavra, move os Sete Governadores, dos quais depende todo o baixo mundo elementar. Depois de o nous-DemiurgoPalavra e sopro de fogo haver formado e posto em movimento os Sete Governadores, passa o relato de Trismegisto criao do Homem, que ao direta do nous-Pai. "Ora, o nous, Pai de todos os seres, sendo vida e luz, trouxe luz um Homem semelhante a Ele mesmo, o qual amou como seu prprio Filho. Porque o Homem era belo, tendo reproduzido a imagem de seu Pai; e foi na verdade sua prpria forma que Deus amou e a quem deu todas as suas obras. Ora, ao ver a criao que o Demiurgo havia formado no fogo, o Homem desejou tambm produzir uma obra, e para isso recebeu permisso do Pai. Assim, tendo entrado na esfera demirgica, na qual teve pleno poder, o Homem viu as obras de seus irmos, os Governadores o amaram, e cada qual lhe deu uma parte de seu prprio governo. Depois, tendo conhecido sua essncia e recebido participao em sua natureza, ele desejou atravessar a periferia dos crculos e conhecer o poder d'Aquele que reina sobre o fogo. "O Homem, que possua pleno poder sobre o mundo dos seres mortais e animais, inclinou-se sobre a armadura das esferas, depois de passar por seus invlucros, e mostrou Natureza abaixo a bela forma de Deus. Ao ver que havia nele a beleza inexaurvel e toda a energia dos Governadores, 35

aliada forma de Deus, a Natureza sorriu com amor, pois havia visto a forma maravilhosamente bela do Homem, refletida na gua, e, na terra, sua sombra. E ele, tendo visto essa forma semelhante sua na Natureza, refletida na gua, amou-a e quis estar com ela. No momento em que o desejou, ele o realizou, e habitou a forma irracional. Ento, a Natureza, tendo recebido seu amado, abraou-o e uniram-se, pois ardiam de amor." O Homem, tendo tomado um corpo mortal a fim de viver com a Natureza, o nico dos seres terrestres a possuir uma dupla natureza, mortal pelo corpo e imortal do ponto de vista do Homem essencial. Ainda que seja imortal e tenha poder sobre todas as coisas, tem pelo prprio corpo a condio da mortalidade, sendo sujeito ao Destino e escravo da armadura das esferas. "Agora", disse Pimandro, "revelarei um segredo at agora oculto. A Natureza, unida ao homem no amor, produziu um prodgio espantoso. O Homem, como ficou dito, tinha em si a natureza da assembleia dos Sete, composta de fogo e sopro. A Natureza, pela sua unio com o Homem, deu luz sete homens, correspondentes natureza dos Sete Governadores, entre os quais havia machos e fmeas, e que se elevaram para o cu." A gerao dos sete primeiros homens ocorreu do seguinte modo: fmea era a terra, gua, o elemento generativo; o fogo levou as coisas maturidade, e do ter recebeu a Natureza o sopro vital e produziu corpos com a forma do Homem. Quanto ao Homem, emergindo da vida e da luz que ele fora, mudou-se para alma e intelecto, sendo que a vida se transformou em alma, e a luz, em intelecto. E todos os seres do mundo sensvel permaneceram nesse estado at o fim do perodo. No fim do perodo, continua Pimandro, foi quebrado, pela vontade de Deus, o elo que ligava todas as coisas. O Homem e os animais, que at ento haviam sido ao mesmo tempo machos e fmeas, separaram-se em dois sexos, e Deus pronunciou a frase "Crescei e multiplicai-vos". Ento, a Providncia, atravs do Destino e da armadura das esferas, estabeleceu as geraes, e todas as coisas vivas se multiplicaram, cada qual segundo sua espcie. Pimandro aconselha Trismegisto sobre o modo como h de se comportar na vida, em vista do mistrio que lhe foi transmitido. Deve conhecer a si mesmo, visto que "aquele que a si se conhece a si se dirige", isto , dirige-se para sua verdadeira natureza. "Tu s luz e vida como Deus Pai, 36

de quem nasceu o Homem. Se, portanto, aprenderes a conhecer a ti mesmo como feito de luz e vida retornars vida." S o homem que tem intelecto (e nem todos o tm) pode, assim, conhecer a si mesmo. E Trismegisto dever viver com pureza e santidade, agradando ao Pai por meio de amor filial e enunciando bnos e hinos. Trismegisto agradece a Pimandro por ter-lhe revelado todos esses fatos, mas quer saber tambm sobre a "ascenso". Pimandro explica que, ao morrer, o corpo se dissolve em seus elementos, mas o homem espiritual se eleva atravs da armadura das esferas, deixando em cada uma delas uma parte de sua natureza mortal e o mal nela contido. Depois, uma vez inteiramente desnudado de tudo o que as esferas lhe imprimiram, ele entra na natureza "ogdodica", ouve as Potestades cantando hinos a Deus e mistura-se a elas. Trismegisto , ento, despedido por Pimandro, "depois de ser investido de poderes e instrudo sobre a natureza do Todo e da viso suprema". Inicia, assim, sua pregao ao povo, incitando-o a abandonar seus erros e a tomar parte na imortalidade. E Trismegisto "gravou dentro de si o benefcio de Pimandro". 1 Ficino, em seu comentrio sobre o tratado, mostra-se imensamente impressionado pelas notveis semelhanas entre este livro e o Gnese. "V-se, aqui, Mercrio a tratar dos mistrios mosaicos", comea ele, e prossegue fazendo as comparaes bvias. Moiss viu uma escurido por sobre a face do abismo, e o Esprito de Deus a meditar sobre as guas; Mercrio v uma escurido, e a Palavra de Deus a aquecer a natureza mida. Moiss anunciou a criao pela poderosa Palavra de Deus. Mercrio efetivamente declara que a brilhante Palavra, que ilumina todas as coisas, o Filho de Deus. E, se possvel atribuir a um homem nascido antes da Encarnao tal conhecimento, ele viu o Filho nascido do Pai e o Esprito que provinha do Pai e do Filho. Ele viu a criao surgir graas Palavra Divina e o homem ser criado segundo a imagem de Deus e, depois, sua queda da esfera inteligvel para o corpo. Utiliza quase as mesmas palavras que Moiss ao descrever Deus no ato de ordenar s
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"Ego autem Pimandri beneficium inscripsi penetralibus animi..." (traduo de Ficino, pg. 1.839).

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espcies que cresam e se multipliquem. Depois, ele nos instrui sobre como podemos novamente nos elevar para aquela natureza inteligvel e imortal de onde degeneramos. Moiss era o legislador dos hebreus, Mercrio, o dos egpcios; e ele d conselhos sagrados ao seu rebanho quanto ao modo de viver, louvando o Pai com todos os hinos e agradecimentos, contemplando a vida e a luz.1 Conforme demonstra o comentrio acima sobre o Pimandro, o que impressionou Ficino foi, acima de tudo, aquilo que lhe pareceu semelhante a Moiss (e nem tanto a Plato) na sua obra. Eis a razo pela qual, deveria ele ter pensado, os Padres fazem questo de datar Trismegisto em relao a Moiss: ele se assemelha a um Moiss egpcio. Ficino continuou a meditar sobre essas maravilhas durante os anos subsequentes; na Theologia platonica, ele se permite conjeturar se, afinal de contas, Hermes Trismegisto no seria Moiss. Depois de referir-se nesse trabalho ao relato da criao do mundo no Timeu, acrescenta: "Trismegisto Mercrio ensina mais claramente essa origem da gerao do mundo. Nem devemos nos admirar de que esse homem tenha sabido tanto, se Mercrio e Moiss eram o mesmo homem, como demonstra o historiador Artapano com muitas conjeturas".2 E Trismegisto mesmo melhor que Moiss, por ter percebido, muito antes da Encarnao, que a Palavra criadora era o Filho de Deus. "Ille" (Moiss) "potenti verbo domini cuncta creata nunciat, hic" (Mercrio) "verbum illud lucens, quod omnia illuminet filium Dei esse asseverat..." verossmil que Ficino se recordasse de uma comparao com o incio do Evangelho de So Joo. Enquanto Ficino traduzia apressadamente o Pimandro para Cosimo, provavelmente compreendeu quanta razo tivera Lactncio ao dizer que Trismegisto "por uns e outros meios pesquisara quase todas as verdades", e "com frequncia descrevera a excelncia e Majestade da Palavra", dando-lhe o nome de "Filho de Deus", no s no Pimandro como no Asclpio. Um odor de santidade circundava assim o autor da Gnese egpcia, to semelhante a Moiss, que profetizou o cristianismo e ensinou um modo de vida dedicado ao amor e devoo a Deus Pai.
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Ficino, loc. cit. Theologia platonica, VIII, I (Ficino, pg. 400). provvel que Ficino tenha obtido sua informao sobre Artapano de Eusbio, De praeparatione evangelicae, IX, 27, 6. Artapano era um judeu helenizado; ver Festugire, I, pgs. 70, 384. 38

certo que o Gnese mosaico, como o egpcio, afirma que o Homem foi feito imagem de Deus e que lhe fora concedido o domnio sobre todas as criaturas, mas no se afirma no Gnese mosaico que isso significa que Ado foi criado como um ser divino, com poderes divinos para criar. Nem mesmo quando Ado andava com o Senhor no Jardim do den, antes da Queda, isso afirmado a seu respeito. Quando Ado, tentado por Eva e pela serpente, tentou comer da rvore do Conhecimento, tornando-se assim igual a Deus, cometeu o pecado da desobedincia, punido com o exlio do Jardim do den. Mas, no Gnese egpcio, o Homem recm-criado, ao ver os recm-criados Sete Governadores (os planetas), dos quais dependiam todas as coisas, desejou realizar algo parecido. Mas isso no tratado como um pecado de desobedincia.1 Deixam-no entrar para a sociedade dos Sete Governadores, que o amam e lhe transmitem seus poderes. O Ado egpcio mais que humano; divino, e pertence raa dos demnios das estrelas, os governadores do mundo inferior divinamente criados. Declara-se at que ele um "irmo" do Demiurgo criador do Mundo e Filho de Deus, o "Segundo Deus" que move as estrelas. Sua Queda por si mesma um ato de poder. Podia inclinar-se atravs das armaduras das estrelas, rasgar seus invlucros e descer para mostrar-se Natureza. Fez essas coisas por sua livre vontade, movido pelo amor bela Natureza que ele prprio ajudara a criar e a manter, com sua participao na natureza dos Sete Governadores. Desejara faz-lo pelo amor de sua prpria imagem refletida na face da Natureza (assim como Deus amou o Homem, ao ver nele sua bela imagem). E a Natureza reconheceu seus poderes, os poderes dos Sete Governadores que estavam nele, e uniu-se a ele no amor. Verdade que essa Queda envolveu uma perda; o Homem, ao descer Natureza, tomou um corpo mortal e o colocou a este corpo mortal, sua parte mortal sob o
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Festugire acredita que, embora o desejo do homem de criar no fosse um erro, visto que lhe fora dada pelo Vai a permisso para faz-lo, ainda assim, sua entrada na esfera demirgica dos Sete Governadores era j um castigo, um incio de sua queda na matria (Revelation, III, pg. 87 e segs.). A interpretao de Dodd (op. cit., pg. 153) semelhante. Os dois escritores sublinham a diferena entre o homem hermtico e o mosaico, o primeiro criado como ser divino, o outro, criado do p da terra. A queda do homem hermtico se assemelha mais de Lcifer que de Ado.

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domnio das estrelas, sendo talvez punido com a separao em dois sexos (depois do curioso perodo dos Sete seres assexuados, engendrados pelo Homem e pela Natureza). Mas a parte imortal do homem permaneceu divina e criadora. O homem consistia, no de uma alma humana e de um corpo, mas de uma essncia divina, criadora e imortal, e de um corpo. E essa divindade, esse poder, ele o recobrou na viso da divina mens, semelhante sua prpria mens divina, que lhe foi mostrada por Pimandro. Pimandro deixa Trismegisto depois de t-lo "investido em poderes e instrudo sobre a natureza do Todo e sobre a viso suprema". Em resumo, o Gnese egpcio conta a histria da criao e Queda do homem divino, um homem intimamente relacionado com os demnios das estrelas em sua prpria origem, o Homem como mago. O Gnese egpcio confere perfeitamente com o famoso arroubo do Asclpio sobre o homem como magnum miraculum (com o qual Pico della Mirandola abriria sua Orao sobre a dignidade do homem): "Grande milagre o homem, Asclpio, um ser digno de reverncia e honra. Pois entra na natureza de um deus como se ele prprio fosse um deus; tem familiaridades com a raa dos demnios, sabendo que procede da mesma origem; despreza a parte apenas humana de sua natureza, tendo posto suas esperanas na divindade da outra parte".1 (2) Regenerao egpcia. O secreto Sermo da Montanha de Hermes Trismegisto a seu filho Hat. (Corpus hermeticum, XIII;2 gnose dualista.) Tat pede ao pai, Trismegisto, que lhe ensine a doutrina da regenerao, pois fortificou o esprito contra a iluso do mundo e est pronto para a iniciao final. Trismegisto diz-lhe ento que o homem regenerado nasce da sabedoria inteligente, no silncio, e a semente o Verdadeiro Bem, que nele foi semeada pela Vontade de Deus. O homem assim renascido "ser deus, o Filho de Deus, tudo em tudo, composto de todas as Potestades". Trismegisto passara pela experincia da regenerao. Em crescente excitao, Tat implora que a transmita a ele. "Quem o responsvel pelo trabalho de regenerao?", pergunta ele, e ouve a seguinte resposta:
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Ver adiante, pg. 47. C. h II, pgs. 200-209; Ficino, pgs. 1.854-1.856.

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"O Filho de Deus, um homem como os outros, pela vontade de Deus". Tat pergunta o que a verdade, e Trismegisto lhe diz que "aquilo que no foi poludo, que no tem limites, nem cor, nem forma, nem movimento; que nu, brilhante e que pode ser apreendido por si mesmo, o Deus inaltervel e incorpreo". No pode ser percebido pelos sentidos, s pode ser conhecido pelos efeitos de seu poder e energia, o que exige que a pessoa seja capaz de entender o nascimento de Deus. "No sou capaz disso, Pai?", exclama Tat, e como resposta ouve que deve atrair para si esse fato, e ele vir; deve desej-lo, que ser produzido; deve deter a atividade dos sentidos corporais, e a divindade nascer nele; deve purificar-se dos "castigos irracionais da matria". Terrveis e numerosos so esses "castigos", sendo os doze principais a Ignorncia, a Tristeza, a Incontinncia, a Concupiscncia, a Injustia, a Cupidez, o Engano, a Inveja, a Fraude, a Ira, a Precipitao e a Malcia. Eis os castigos que, pelo seu aprisionamento no corpo, foram o homem interior a sofrer atravs dos sentidos. Agora, em religioso silncio, Tat experimenta a obra da regenerao, as Potestades de Deus vm a ele e expulsam os Castigos. O Conhecimento substitui a Ignorncia; a Alegria repele a Tristeza; a Continncia, a Incontinncia; a Perseverana, a Concupiscncia; a Justia, a Injustia; a Generosidade, a Cupidez; a Verdade, o Engano. Com a chegada da Verdade, vem o Bem, acompanhado da Vida e da Luz, e todos os restantes Castigos so rechaados. A Dcada das Potestades cancelou a Dodcada dos Castigos. Uma vez completada essa experincia regeneradora, Trismegisto conduz Tat para fora da "tenda" (traduzida como tabernaculum por Ficino) sob a qual estivera, e que era constituda do crculo do zodaco. Como explica Festugire, os doze vcios ou "castigos" provm dos doze signos do zodaco que oprimiam Tat enquanto ele ainda era material, vivendo sob as influncias da matria. Festugire compara esse fato com a ascenso atravs das esferas mencionadas no Pimandro, onde h sete vcios que o iniciado abandona com os planetas, em seu caminho ascendente.1 Assim, os castigos da matria so realmente uma influncia das estrelas, substitudas
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Festugire, III, pgs. 90, 154, 156, etc. Ver tambm a interessante exposio deste tratado e da associao dos vcios com o zodaco e com os planetas, in M. W. Bloomfield, The seven deadly sins, Michigan, 1952, pg. 48 e segs.

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na obra de regenerao, pelas Virtudes, que so Potestades Divinas aptas a libertar a alma do peso material do cu e suas influncias. As Potestades so Um na Palavra, e a alma assim regenerada torna-se ela prpria a Palavra e um Filho de Deus.1 Trismegisto transmite a Tat a experincia pela qual ele prprio passara, e as Potestades cantam nele o Hino da Regenerao. "Que toda a natureza oua o hino Cantarei o Senhor da Criao, o Tudo, o Um. Abram-se, cus; vento, retm teu sopro e deixa que o crculo imortal de Deus oua a minha palavra Que os Poderes que esto em mim cantem ao Um, ao Tudo Dou graas, Deus, energia das Potestades, dou graas a Deus, fora das minhas energias Eis o que clamam as Potestades que tenho em mim Eis o que o homem que lhe pertence clama atravs do fogo, do ar, da terra e da gua, atravs do sopro e de todas as tuas criaturas..." No comentrio referente a esse tratado,2 Ficino compara a expulso dos ultores e sua substituio pelas Potestates Dei com a experincia crist da regenerao em Cristo, a Palavra e o Filho de Deus. Efetivamente, como assinala Festugire,3 essa experincia gnstica parece realmente semelhante a uma ddiva de graa, que cancela a predestinao das estrelas. Acrescento uma tabela de Castigos e Potestades, conforme a traduo latina de Ficino. Ele traduziu Incontinncia como Inconstncia e, no texto da traduo, esqueceu-se da Concupiscncia, qual, todavia, refere-se como Luxria na lista dos Castigos encontrada em seu comentrio. Ele no elaborou uma lista das Potestades no comentrio; por isso, no temos o oposto do que traduziu como Luxria, que deveria ser, naturalmente, Castitas (ou, se o texto tivesse sido traduzido, Fortitudo). Castigos Ignorantia Tristitia Inconstantia Cupiditas
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Potestades Cognitio Dei Gaudium Constantia Continentia

Sobre as Potestades, ver Festugire, III, pg. 153 e segs. Ficino, V, pg. 1.856. 3 Festugire, IV, pg. 253.

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Luxuria Injustitia Deceptio Invidia Fraus Ira Temeritas Malitia

Castitas? Fortitudo? Justitia Veritas Bonum Lumen Vita

Esse Evangelho segundo Hermes Trismegisto deve ter significado muito para Ficino, que temia desesperadamente as estrelas. Como a criao pela Palavra do Pimandro, tal Evangelho pode ter-lhe parecido semelhante ao de So Joo. "Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens", e a quantos O receberam, "deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus."1 (3) Reflexo (egpcia) sobre o Universo da Mente. A mente para Hermes (Corpus hermeticum, XI;2 gnose otimista.) (Supe-se em toda a obra que a mens se dirige a Hermes.) A Eternidade o Poder de Deus, e a obra da Eternidade o mundo, que no tem princpio, sendo um vir-a-ser contnuo, pela ao da Eternidade. Portanto, nada que est no mundo jamais perecer ou ser destrudo, pois a Eternidade imperecvel. E todo esse grande corpo do mundo uma alma, repleta de intelecto e de Deus, que a enche por dentro e por fora, vivificando tudo. Contempla atravs de mim (isto , da mens) o mundo, e consideralhe a beleza. V a hierarquia dos sete cus e a sua ordem. V que todas as coisas esto repletas de luz. V a terra, estabelecida no centro do Todo a grande nutriz, a alimentar todas as criaturas terrestres. Tudo repleto de alma, e todos os seres esto em movimento. Quem criou essas coisas? O nico Deus, pois Deus Um. V como o mundo sempre um; o sol, um; a lua, uma; a atividade divina, uma; Deus tambm Um. E dado que tudo vive e tambm a vida uma, Deus certamente Um. pela ao de
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So Joo, I, iv, xii. C. h., I, pgs. 147-157; Ficino, pgs. 1.850-1.852.

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Deus que todas as coisas vieram a ser. A morte no a destruio de todos os elementos reunidos num corpo, e sim a quebra desta unio. A mudana chamada morte por dissolver o corpo, mas eu te declaro, meu caro Hermes, que os seres que assim se dissolvem apenas se transformam. Todos os seres esto em Deus, mas no como se estivessem colocados num lugar, pois no assim que se inserem na faculdade incorprea de representao. Julga esse fato pela tua prpria experincia. Ordena que tua alma esteja na ndia, que atravesse o oceano; num momento, isso ser feito. Ordena que voe para o cu. No necessitar de asas, e nada poder impedir isso. E se quiseres irromper pela abbada celeste e contemplar o que existe alm se algo h alm do mundo , tu o podes fazer. V o poder e a velocidade que possuis. Assim deves conceber Deus; tudo o que , ele o contm em si, os pensamentos, o mundo, a si mesmo, o Todo. Portanto, a no ser que te tornes igual a Deus, no poders compreend-Lo: pois o igual s inteligvel para o igual. Faze com que cresas at um tamanho alm de toda medida e, de um salto, liberta-te do corpo; eleva-te acima do tempo, torna-te a Eternidade; ento compreenders Deus. Cr que nada te impossvel, pensa que s imortal e capaz de tudo entender, todas as artes, todas as cincias e a natureza de todo ser vivo. Sobe ao mais alto das alturas; desce abaixo da maior profundeza. Absorve em ti todas as sensaes de tudo o que foi criado, do fogo e da gua, do seco e do molhado, imaginando que ests em toda parte, na terra, no mar, no cu; que ainda no nasceste e ests no tero materno; adolescente, ancio, morto, alm da morte. Se abarcares no pensamento todas as coisas de uma s vez, tempo, lugares, substncias, qualidades, quantidades, poders compreender Deus. No mais dirs que Deus invisvel. No falars assim, pois o que mais manifesto que Deus? Ele tudo criou, apenas para que O vejas atravs das criaturas. Este o miraculoso poder de Deus, mostrar-se atravs de suas criaturas. Pois nada invisvel, mesmo o incorpreo. O intelecto se torna visvel no ato do pensamento; Deus, no ato da criao. O comentrio de Ficino sobre esse tratado apenas um curto resumo. O leitor notar que a viso de mundo em que est fundamentada essa revelao egpcia (um tipo de gnose realmente otimista) difere fundamentalmente da precedente (baseada 44

num tipo de gnose pessimista). Na revelao de Hermes para Tat, a matria era m, e a obra de regenerao consistia em escapar do poder dela atravs da ntima unio da alma com as Potestades Divinas ou Virtudes. Aqui o mundo bom, pois repleto de Deus. A gnose consiste em refletir o mundo no ntimo da inteligncia, pois assim conheceremos Deus, que o criou. Todavia, tambm na gnose pessimista descrita na regenerao de Tat, o mundo foi refletido em sua inteligncia. Depois da regenerao, ele clamou a Deus por intermdio das criaturas e tornou-se Eternidade, o Aion, como aqui. O princpio da reflexo do mundo na inteligncia pertence, portanto, a ambos os tipos de gnose, mas com nfase diferente. Num desses tipos, o adepto liberto por sua viso dos poderes do mal na matria, havendo nisso um forte elemento tico. No outro tipo, h a viso de Deus na natureza, uma espcie de pantesmo; o mundo material est repleto do que divino, e a gnose consiste em apreender plenamente esse fato, tal como , encerrando-o na inteligncia. Para o entusiasta renascentista, que acreditava ser tudo isso obra de um homem, o antiqussimo egpcio Hermes Trismegisto, essas distines seriam talvez um tanto nebulosas. (4) Filosofia egpcia do Homem e da Natureza: Movimento da Terra. De Hermes Trismegisto para Tat, sobre o intelecto comum. (Corpus hermeticum, XII;1 gnose otimista.) O intelecto, Tat, extrado da prpria substncia de Deus; e assim alguns homens so deuses e a humanidade deles aproxima-se do que divino. O homem, quando no conduzido pelo intelecto, cai abaixo de si mesmo, cai na animalidade. Todos os homens esto sujeitos ao destino, mas os que esto de posse da palavra, nos quais o intelecto comanda, no so a ele submetidos do mesmo modo que os demais. As duas ddivas de Deus ao homem, a do intelecto e a da palavra, tm valor igual ao da imortalidade. Se o homem fizer delas um uso correto, em nada ser diferente dos imortais. Tambm o mundo um deus, imagem de um deus maior. Unido a ele e conservando a ordem e a vontade do Pai, o mundo a totalidade da vida. Nada h nele, no
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C. h., I, pgs. 174-183; Ficino, pgs. 1.852-1.854.

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decorrer de todo o retorno cclico determinado pelo Pai, que no seja vivo. O Pai determina que o mundo permanea em vida enquanto conservar sua coeso e, em consequncia, o mundo necessariamente bom. Como pode, assim, haver naquilo que bom, que a imagem do Todo, coisas mortas? A morte a corrupo, e a corrupo a destruio, e no possvel que algo de Deus possa ser destrudo. No morrem os seres vivos do mundo, Pai, ainda que faam parte do mundo? Silncio, meu filho, s induzido ao erro pela denominao do fenmeno. Os seres vivos no morrem, mas, sendo corpos compostos, desintegram-se; isso no a morte, mas a dissoluo de uma mistura. Se eles se decompem, no para que sejam destrudos, mas renovados. Que , de fato, a energia da vida? No o movimento? Que h no mundo que seja imvel? Nada. Mas pelo menos a Terra no parece ser imvel? No. Ao contrrio, s a Terra entre todos os seres est sujeita simultaneamente a uma multiplicidade de movimentos e estabilidade. Absurdo seria supor que essa nutriz de todos os seres fosse imvel, ela, que d luz a todas as coisas; sem movimento, no possvel parir. Tudo o que est no mundo, sem exceo, est em movimento, e aquilo que est em movimento est igualmente vivo. Contempla, pois, como bela a disposio do mundo, v que ela est viva e que toda a matria repleta de vida. Deus est, ento, na matria, Pai? Onde poderia ser colocada a matria, se ela existisse independentemente de Deus? No seria ela uma massa confusa, a no ser que fosse posta a trabalhar? E se posta a trabalhar, quem a pe trabalhando? As energias que nela operam so uma parte de Deus. Se falares na matria, nos corpos ou nas substncias, fica sabendo que tais coisas so energias de Deus, que o Todo. No Todo no h nada que no seja Deus. Adora este mundo, filho, rende-lhe culto. O comentrio de Ficino sobre isto , ainda uma vez, pouco mais que um sumrio. O trecho apresenta novamente a filosofia "egpcia" da gnose otimista, repetindo muita coisa dos outros tratados. Sobressai claramente o princpio fundamental de que o homem, pelo intelecto, divino, e de que a gnose consiste em se tornar, ou voltar a ser um deus, a fim de ver a Deus. tambm vigorosamente reiterada a nfase da filosofia 46

natural "egpcia" (gnose otimista) na divindade, na eternidade e na vida do mundo e da matria. Nesse mundo divino e vivo, nada pode morrer e tudo se move, inclusive a Terra. Essa filosofia, na qual o homem divino participa do intelecto completamente impregnado do mundo vivo, da divina natureza, a filosofia ideal de homens como os magos, conforme demonstrar o Asclpio. (5) Religio egpcia. O Asclpio1 ou a Palavra perfeita (ttulo correto divulgado por Lactncio, que lhe d o nome de Sermo perfectus; gnose otimista.) Hermes Trismegisto, Asclpio, Tat e Amon reuniram-se num templo egpcio. Ningum mais fora admitido; seria mpio divulgar s massas um ensinamento inteiramente permeado de majestade divina. Quando o fervor dos quatro homens e a presena de Deus tomaram aquele sagrado lugar, o divino amor (divinus cupido)2 comeou a falar pelos lbios de Hermes. Tudo desce do cu, do Um, que o Todo, por intermdio do cu. Ouam atentamente isto, com inteiro empenho de seus divinos intelectos, porquanto a doutrina da divindade como um dilvio torrencial que tomba das alturas com violenta impetuosidade. Dos corpos celestiais, espalham-se atravs do mundo eflvios contnuos por sobre as almas de todas as espcies e de todos os indivduos, de um extremo ao outro da natureza. A matria foi preparada por Deus para ser o receptculo de todas as formas; e a natureza, ao imprimir as formas por meio dos quatro elementos, prolonga at os cus a sequncia de seres. Todas as espcies reproduzem seus indivduos, sejam demnios, homens, pssaros, animais, e assim por diante. Os indivduos da raa humana so diversos; tendo baixado das alturas, onde tinham comrcio com a raa dos demnios, fizeram alianas com as demais espcies. Est prximo dos deuses aquele homem que, graas ao esprito que o pe em contato com eles, se une a eles por meio de uma religio inspirada pelo cu. E assim, Asclpio, o homem um magnum miraculum, um ser digno de honra e reverncia. Ele entra na natureza de um deus como se fosse deus ele prprio;
1 2

C. h, II, pgs. 296-355. Ibid., pg. 297.

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familiariza-se com a raa dos demnios, sabendo que da mesma origem; despreza a parte da prpria natureza que nada mais que humana, e coloca suas esperanas na divindade da outra parte.1 O homem une-se aos deuses por aquilo que possui de divino: seu intelecto. Todas as outras criaturas esto ligadas a ele pelo plano celestial, e ele as prende a si por laos de amor. Essa unio de deuses com homens no para todos, mas apenas para aqueles que possuem a faculdade intelectiva. Assim, unicamente o homem, entre todas as criaturas, duplo: uma parte semelhante a Deus, e a outra, formada de elementos. A razo pela qual o homem foi condenado a essa dupla natureza a seguinte: Ao criar o segundo deus, Deus viu que ele era belo e o amou na condio de primognito de sua divindade2 ("como seu Filho", segundo Lactncio, que considera esta uma das passagens nas quais Hermes profetiza o cristianismo).3 Mas era necessrio haver um ser que contemplasse o que Deus havia feito e, assim, Ele criou o homem. Vendo que o homem no poderia regular todas as coisas, sem que lhe desse um invlucro material, deu-lhe um corpo. Assim, foi o homem formado de dupla imagem, para que pudesse adorar e admirar as coisas do cu e cuidar das coisas terrestres, governando-as. A alma dos deuses, acredita-se que toda intelecto, mas isso verdadeiro apenas para os deuses superiores, pois existem muitos deuses, alguns, inteligveis, outros, sensveis. Os principais deuses so os seguintes (aqui combinei duas passagens sobre os deuses principais): O soberano do cu Jpiter, que, por intermdio do cu, distribui a vida para todos os seres. (Possivelmente, a primitiva afirmao, segundo a qual o sopro ou Spirit us mantm a vida de todos os seres do mundo, relaciona-se com esta supremacia de Jpiter, o deus do Ar.) Jpiter o intermedirio entre o cu e a terra. O Sol ou a Luz, pois por intermdio do Sistema Solar que se difunde a luz para todos. O Sol ilumina as outras estrelas, no tanto pela fora de sua luz como pela sua divindade e santidade. Deve ser tido como um segundo deus. O
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Ibid., pgs. 301-302. Ibid., pgs. 304-305. Ver acima, pg. 19.

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mundo vive, e nele todas as coisas so vivas, com o Sol a governar tudo o que vive. Seguem-se, na ordem dos deuses, os trinta e seis chamados Horscopos,1 que so estrelas fixas, tendo por chefe um deus chamado Pantomorfo ou Omnimorfo, que impe individualmente as formas dos indivduos de cada espcie. Nenhuma forma individual pode nascer exatamente igual a outra; essas formas mudam tantas vezes por hora quanto h momentos dentro do crculo, no interior do qual reside o grande deus Omnimorfo. (Esses trinta e seis deuses so os decanatos, ou divises de dez graus dentro dos trezentos e sessenta graus em que o crculo do zodaco est dividido.2 Note-se a grande importncia do Sol e do zodaco com seus decanatos, no sistema teolgico egpcio aqui apresentado.) Finalmente, na lista de deuses vm as sete esferas, cujo soberano o Destino, ou a Fortuna. O ar o instrumento ou rgo de todos esses deuses. Depois de haver mencionado a sociedade que une os deuses e os homens, deves conhecer, Asclpio, o poder e a fora do homem. Exatamente como o Senhor e Pai o criador dos deuses do cu, o homem o autor dos deuses que residem nos templos. No s recebe a vida, como tambm a transmite. No s progride em direo a Deus, como faz
deuses.

Referes-te s esttuas, Trismegisto? Sim, s esttuas, Asclpio. So esttuas animadas, cheias de sensus e spiritus, que podem executar muitas coisas, predizer o futuro, dar e curar enfermidades humanas.3 (Agreguei aqui uma passagem sobre os deuses feitos pelo homem.) Aquilo que dissemos sobre o homem j maravilhoso, porm o mais maravilhoso de tudo o fato de ele ter sido capaz de descobrir e reproduzir a natureza dos deuses. Nossos primeiros ancestrais inventaram a arte de fazer deuses. Misturaram uma virtude extrada da natureza material substncia das esttuas, e, "no podendo efetivamente criar almas, depois de evocar as dos demnios e anjos, animaram seus dolos por meio de ritos sagrados e divinos, para que tivessem o poder de fazer o bem e o mal". Esses deuses
1 2 3

C. h., II, pg. 319. Sobre os decanos, ver adiante, pgs. 58-60. C. h., II, pgs. 325-326.

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terrestres, ou feitos pelo homem, resultam de uma composio de ervas, pedras e plantas aromticas que em si contm a virtude oculta da eficcia divina. E agradar-lhes com numerosos sacrifcios, hinos, cantares de louvor e doces concertos que lembram a harmonia do cu suave para que o elemento celestial, introduzido no dolo pela repetida prtica dos ritos celestiais, possa suportar alegremente sua longa estada entre os homens. Assim os homens fazem deuses.1 Hermes acrescenta como exemplos de tais deuses o culto de Asclpio, de seu prprio ancestral Hermes e o de sis (subentendendo o culto das esttuas dessas divindades); e menciona igualmente o culto egpcio dos animais. (Voltarei agora a uma parte do incio do Asclpio.) Todavia, a religio do Egito, e seu sbio e verdadeiro culto do Todo em Um, estava destinada a fenecer. O Lamento (ou o Apocalipse) Sobrevir um tempo em que se ver que em vo honraram os egpcios a divindade com inteligncia pia e servio assduo. Todo o seu culto sagrado tornar-se- ineficaz. Os deuses, deixando a terra, voltaro ao cu; abandonaro o Egito; essa terra, outrora um lar da religio, enviuvar de seus deuses e ser deixada na indigncia. Estranhos tomaro o pas, e no s deixar de haver cuidado pelas observncias religiosas como, o que mais doloroso, elas sero submetidas s chamadas leis, sob pena de punies, que obrigaro todos a se absterem de atos de piedade e do culto aos deuses. Ento, esta santssima terra, abrigo de santurios e templos, ser coberta de sepulturas e mortos. Egito, Egito, de tua religio subsistiro apenas as fbulas, e teus filhos nos tempos vindouros no crero nelas. Nada sobreviver, a no ser as palavras gravadas na pedra, para contar teus piedosos feitos. O cita ou o indiano ou algum outro vizinho brbaro estabelecer-se- no Egito. Eis que a divindade retorna ao cu; os homens, abandonados, morrem todos e, ento, sem deus nem homem, o Egito nada mais ser que um deserto
1 2

Ibid., pgs. 347-349. Ibid, pg. 326 e segs.

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Por que hs de chorar, Asclpio? Para piores coisas h de ser o Egito arrastado; maiores crimes ho de polu-lo. Essa terra, at agora to santa e que tanto amou os deuses, nica no mundo a lhes oferecer um lar em troca de sua devoo, essa terra, que ensinou a santidade e a piedade aos homens, h de dar exemplo da mais atroz crueldade. Nessa hora, cansados da vida, os homens j no julgaro o mundo um digno objeto de admirao e reverncia. Esse todo, to boa coisa, a melhor que pode ser vista no passado, no presente e no futuro, estar em perigo de perecer. Os homens o estimaro um fardo, e da em diante o desprezaro, no mais apreciando esse todo do universo, essa incomparvel obra de Deus, essa gloriosa construo e boa criao, feita de infinita diversidade de formas, instrumento da vontade de Deus, que, sem inveja, inundou de favores sua obra, onde reuniu num todo, em harmoniosa diversidade, tudo o que de melhor pode ser visto de merecedor de reverncia, elogio e louvor. As trevas sero preferidas luz; acreditar-se- que morrer melhor que viver; ningum elevar os olhos ao cu; o homem piedoso ser julgado louco; o mpio, sbio; os frenticos, corajosos, e o pior criminoso, um homem digno. A alma de todas as crenas que a acreditam imortal por natureza ou que lhe prevem a obteno da imortalidade, como te ensinei sero objeto de riso, consideradas tolices. E, cr em mim, ser considerado por lei crime capital algum entregar-se religio da inteligncia. Nova justia e novas leis sero criadas. Nada de santo, nada de piedoso, nada de digno do cu e dos deuses que nele habitam ser pronunciado ou encontrar crdito na alma. Os deuses separar-se-o dos homens, um lamentvel divrcio. Restaro apenas os anjos maus, e eles se misturaro aos homens e os constrangero pela violncia miserveis criaturas a todos os excessos de criminosa audcia, engajando-os em guerras, em banditismo, em fraudes e em tudo o que contrrio natureza da alma. A terra perder seu equilbrio, o mar no mais ser navegvel, o cu no mais estar cheio de estrelas, as estrelas pararo seus cursos no cu. Toda voz divina ser silenciada e silenciar. Os frutos da terra se desfaro em p, o solo deixar de ser frtil, o prprio ar se tornar espesso com um lgubre torpor. Tal ser a sensibilidade do mundo, a irreligio, a desordem, a confuso de todos os bens. Ao se tornarem realidade todas essas coisas, Asclpio, o Senhor e Pai, o deus 51

primeiro no poder e demiurgo do nico Deus, tendo ponderado tais costumes e crimes voluntrios, empenhando a sua vontade que a vontade divina em barrar o caminho dos vcios e da corrupo universal e em corrigir erros, aniquilar toda a malcia, obliterando-a num dilvio, consumindo-a pelo fogo e destruindo-a por meio de enfermidades pestilentas, difundidas em muitos lugares. Far, ento, retornar o mundo sua primitiva beleza, para que esse mundo possa novamente ser digno de reverncia e admirao e que tambm Deus, criador e restaurador de to grandiosa obra, possa ser glorificado pelos homens, que vivero em contnuos hinos de louvor e de bnos. Assim h de ser o renascimento do mundo; uma renovao de tudo o que bom, uma sagrada e solene restaurao da prpria Natureza, imposta pela fora no decorrer do tempo pela vontade de Deus. No temos comentrio escrito por Ficino sobre o Asclpio. Quanto ao comentrio supostamente de sua autoria, impresso com o Asclpio em suas obras completas, sabe-se agora no ter sido de seu punho, mas de Lefvre d'Etaples.1 Nesse comentrio expressa Lefvre d'Etaples uma vigorosa desaprovao da passagem sobre "o fazer deuses".2 Essa desaprovao pode, hoje em dia, ser completamente dissociada de Ficino, por no ter sido ele quem escreveu o comentrio. O melhor guia para o pensamento de Ficino a respeito do Asclpio , portanto, o argumentum que precede a sua
Em 1505, Lefvre d'Etaples publicou em Paris o Pimandro, de Ficino, juntamente com o Asclpio, com comentrios de sua prpria lavra. As duas obras foram, da em diante, publicadas juntas, e finalmente passaram juntas s edies completas das obras de Ficino, nas quais no se menciona que os comentrios sobre o Asclpio no so da autoria de Ficino e, sim, de Lefvre d'Etaples. Por exemplo, na edio do Opera de Ficino, de onde foram extradas todas as citaes deste livro, o Pimandro, com seus comentrios (Ficino, pgs. 1.836-1.857), seguido imediatamente (pgs. 1.858-1.872) pelo Asclpio, com comentrios que o leitor desavisado naturalmente supe de Ficino. P. O. Kristeller esclareceu primeiramente esse erro em Suppl. Fic, I, pg. cxxx e segs.; ver tambm os Studies, de Kristeller, pg. 223 e segs. 2 Ver Ficino, pgs. 1.866-1.867, 1.870, quanto aos comentrios sobre o Asclpio (na realidade por Lefvre d'Etaples), nos quais so condena das a idolatria e as prticas de magia egpcias descritas na obra. Cf. D. P. Walker, "The prisca theologia in France", J. W. C. I., 1954 (XVII), pg. 238.
1

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traduo do Corpus hermeticum, chamado por ele Pimandro, onde declara que, das muitas obras de Hermes Trismegisto, duas so "divinas". Uma a obra sobre a Vontade Divina, e a outra, sobre o Poder e Sabedoria de Deus. A primeira delas chamada Asclpio, e a segunda, Pimandro.1 Assim, o Asclpio, para Ficino, uma obra "divina" sobre a Vontade de Deus, intimamente associada outra "divina obra, o Pimandro, desse muito santo e antigo egpcio, sobre o Poder e a Sabedoria de Deus. Meu propsito, ao reunir neste captulo resumos das quatro obras do Corpus hermeticum, juntamente com outro, sobre o Asclpio, insinuar que, para Ficino e seus leitores, o que pensavam ser a piedade mosaica do Gnese egpcio e a piedade crist da regenerao egpcia poderia ter reabilitado a seus olhos a religio egpcia do Asclpio. Teriam observado que grande parte da filosofia e das concepes gerais das obras includas no Corpus hermeticum se repetem no Asclpio. Assim, esta ltima obra assemelhar-se-ia revelao do culto religioso que acompanhava a "religio da inteligncia", ou a religio da inteligncia em relao ao mundo, que esse santo egpcio, em vrias passagens do Corpus hermeticum e no Asclpio, associava profeticamente ao "Filho de Deus". Sob a luz do recm-descoberto Corpus e da traduo de Ficino do Pimandro, poderia parecer que Agostinho se tivesse enganado ao interpretar o "Lamento" como uma verdadeira profecia (embora inspirada pelos demnios) do advento do cristianismo, para abolir a idolatria egpcia. Ao contrrio, certamente a obra que Lactncio chamou Ser-mo perfectus continha a iniciao final para o culto religioso praticado pelo santo Hermes. E esse culto envolvia a prtica da magia astral. As esttuas dos templos, os "deuses terrestres", eram animados pelo conhecimento das propriedades ocultas das substncias, pelo arranjo delas conforme os princpios da magia da simpatia e por introduo no interior das esttuas, mediante invocao, da vida dos deuses celestiais. Seria, portanto, para um filsofo, uma prtica legtima e at uma prtica devota, por estar
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"E multis denique Mercurii libris, duo cunt diune praecipue, unus de Voluntate diuina, alter de Potestate, & Sapientia Dei. Ille Asclepius, hic Pimander inscribitur." Argumentum de Ficino, que precede o Pimandro. (Ficino, pg. 1.836.)

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associada religio, "conduzindo terra a vida celeste" pela magia astral da simpatia, como aconselhara Ficino em sua obra sobre a magia De vita coelitus comparanda. A reabilitao do Asclpio pela descoberta do Corpus hermeticum , acredito, um dos fatores principais da revivescncia da magia na Renascena. E isso s pode ser compreendido pela leitura do Asclpio no contexto do Pimandro, de Ficino, e das piedosas interpretaes que este lhe deu em seu comentrio. A atitude para com o famoso "Lamento" do Asclpio mudaria tambm. Essa bela e comovente pea de retrica pr-egpcia impregnada de uma indignao moral reminiscente das profecias hebraicas, que podem efetivamente ter influenciado o autor. O desaparecimento da santa religio egpcia est identificado com uma quebra da lei moral, e sua posterior restaurao, com a restaurao da moralidade. A decadncia da religio do mundo suscitou a decadncia da tica e uma absoluta confuso moral. O homem piedoso e bom deveria, portanto, colocar suas esperanas na promessa de retorno da moralidade e, assim, o "Lamento" poderia tomar uma feio inteiramente diferente da que lhe atribura Agostinho; poderia assemelhar-se a uma injuno para infundir no cristianismo decadente algo do piedoso e moral esprito egpcio. A primeira coisa que salta aos olhos do religioso ou do turista que entra na Catedral de Siena o retrato de Hermes Trismegisto no famoso mosaico do piso (frontispcio). De cada lado de Hermes, esto duas sibilas de p, tendo nas mos suas profecias do advento do cristianismo, e atrs delas esto dispostas as dez restantes, todas com as suas profecias. Obviamente, temos aqui Hermes Trismegisto com as sibilas, tal como em Lactncio, na qualidade de o grande profeta gentio do cristianismo. A inscrio sob seus ps situa essa reverenda figura em data ainda mais primitiva do que o haviam feito Agostinho e Lactncio, pois a descrevem como "Hermes Mercurius Contemporaneous Moyse". H uma figura de aparncia oriental que porta um turbante, talvez representativa de Moiss, "contemporneo" de Hermes, direita deste, em atitude obsequiosa, quase humilde; atrs desta, h uma grave personagem que talvez represente algum piedoso participante egpcio dos dilogos hermticos: Asclpio, por exemplo, ou Tat. 54

A mo esquerda de Hermes repousa numa placa apoiada em esfinges, onde pode ser lida a seguinte inscrio: "DEUS OMNIUM CREATOR SECUM DEUM FECIT VISIBILEM ET HUNC FECIT PRIMUM ET SOLUM QUO OBLECTATUS EST VALDE AMAVIT PROPRIUM FILIUM QUI APPELLATUR SANCTUM VERBUM". Como assinalou Scott,1 essa inscrio uma traduo latina abreviada da passagem do Asclpio, conforme citada em grego por Lactncio e por ele enfatizada com tanto vigor, devido meno existente ao "Filho de Deus". "O Senhor e Criador de todas as coisas, que por direito podemos chamar de Deus, j que criou o segundo Deus visvel e sensvel J que o fez, autntico, s e belo, pareceu-lhe belo e repleto de tudo quanto bom; e o santificou e amou como a seu prprio Filho."2 So encontrados aqui todos os pontos da inscrio, exceto o ltimo, "qui appellatur Sanctum Verbum", que apresenta a outra profecia de Hermes, sobre a Palavra, como o Filho de Deus tambm assinalada por Lactncio no princpio do Pimandro.3 O suplicante Moiss (se essa figura na verdade tencionou representar Moiss) segura um livro, que tambm segurado por Hermes. Nesse livro est escrito:
"SUSCIPITE O LITTERAS ET LEGES AEGIPTII".

"Adotai letras e leis, egpcios." A frase obviamente derivada da descrio de Ccero, citada por Lactncio, de Hermes Trismegisto, como aquele que dera aos egpcios letras e leis (Aegyptiis leges et litteras tradidisse).4 Mas, significativamente, a frase foi mudada na inscrio.
1

Scott, I, pg. 32. Lactncio, Div. inst., IV, vi; traduo inglesa de Fletcher, I, pg. 221; C. h., II, pgs. 304-305; ver acima, pg. 19. 3 C. h., I, pg. 8; Ficino, pg. 1.837; Lactncio, Div inst., IV, viii-ix, traduo de Fletcher, I, pgs. 224, 226. 4 Ccero, De nat. deor., III, 22; citado por Lactncio, Div. inst., I, 6 (traduo de Fletcher, I, pg. 15). A citao de Ccero se insere numa passagem em que Lactncio coloca Hermes com as sibilas; portanto, pode ter sido insinuada ao projetista do mosaico por Lactncio, e no diretamente por Ccero.
2

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"ADOTAI AS VOSSAS LETRAS E LEIS, EGPCIOS"


pareceria insinuar uma splica do legislador dos hebreus (se a figura do suplicante Moiss) ao legislador dos egpcios, para que fizesse reviver a piedade e a moralidade egpcias. O mosaico de Hermes Trismegisto e das sibilas foi colocado na Catedral de Siena durante o ano de 1480.1 Essa representao de Hermes Trismegisto nesse edifcio cristo, colocada junto entrada, de modo to relevante, concedendo-lhe to alta posio espiritual, no um fenmeno local e isolado, mas um smbolo do apreo com que o encarava a Renascena italiana, e uma profecia daquilo que seria sua extraordinria carreira atravs da Europa, durante o sculo XVI e boa parte do sculo XVII.

Ver R. H. Cust, The pavement masters of Siena, Londres, 1901, pgs. 23, 31. Hermes era conhecido como o profeta gentio na Idade Mdia, e esta no das primeiras representaes dele junto s sibilas, mas a primeira que o representa em uma plena glria renascentista. 56

Captulo III Hermes Trismegisto e a magia

A literatura hermtica divide-se em dois ramos. Num deles esto includos os tratados filosficos, tais como os do Corpus hermeticum e o do Asclpio, aos quais poderiam ser acrescentados alguns outros espcimes dessa literatura, principalmente os fragmentos preservados na antologia de excertos compilada por Estobeu.1 No outro, incluem-se a literatura astrolgica, alqumica e mgica, em grande parte atribuda a Hermes Trismegisto. Esses dois ramos no podem ser mantidos inteiramente separados.2 No s temos no Asclpio uma autntica descrio das prticas da magia, quando se trata dos mtodos com que os egpcios "fazem deuses", como o mais excelso e mstico dos tratados filosficos hermticos pressupe, como vimos, uma concepo astrolgica no cosmos. Gnosticismo e magia andam juntos. O gnstico pessimista precisa conhecer as palavras cabalsticas e as senhas mgicas graas s quais ele pode livrar-se do poder malfico e material das estrelas, em sua ascenso atravs das esferas. O gnstico otimista no teme atrair, com a interveno da magia simptica, de invocaes ou talisms, essas mesmas foras do universo, que ele acredita serem boas. Os mtodos da magia simptica3 pressupem aqueles contnuos eflvios de influncias, que jorram das estrelas para a terra, aos quais se refere o autor do Asclpio. Acreditava-se que tais eflvios e influncias poderiam ser
Texto dos fragmentos de Estobeu, com traduo francesa, no C. h., vols. III e IV. Scott tentou realizar tal separao, considerando a Hermtica filosfica como infinitamente superior s "massas de lixo" que ostentavam o nome de Hermes (Scott, I, pg. 1). Festugire, por outro lado, consagra o primeiro volume de sua Revelation astrologia e s cincias ocultas, em que trata de textos mgicos e astrolgicos, como necessidade preliminar ao estudo da Hermtica filosfica. Cf. tambm Thorndike, I, pgs. 287 e segs. 3 Para um bom resumo desse assunto, ver Festugire, I, pgs. 89 e segs.
2 1

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canalizados por um operador que dominasse os necessrios conhecimentos. Todo objeto do mundo material estaria repleto de simpatias ocultas provindas das estrelas, das quais dependeria. O operador que desejasse capturar, digamos, as foras do planeta Vnus, devia saber quais as plantas correspondentes a Vnus, assim como as pedras, metais e animais, e utiliz-los somente ao se dirigir a Vnus. Devia conhecer as imagens de Vnus e saber esculpi-las nos talisms do material certo, feitos no momento astrolgico certo. Tais imagens, acreditava-se, capturavam o esprito e a fora da estrela, conservando-os prontos para uso. No s aos planetas se associava uma complicada pseudocincia de simpatias ocultas e feitura de imagens; os doze signos do zodaco possuam tambm suas plantas, seus animais, suas imagens, etc, e, de fato, o mesmo acontecia a todas as constelaes e estrelas do cu. Tudo seria Um, unido por um sistema infinitamente complexo de relaes. O mgico seria aquele que soubesse entrar em tal sistema e fazer uso dele, identificando os liames das cadeias que descem verticalmente do alto, estabelecendo para si uma cadeia ascensional de liames, usando corretamente as simpatias ocultas nas coisas terrestres, as imagens celestiais, as invocaes e nomes, e assim por diante. Os mtodos e pressupostos cosmolgicos so os mesmos, quer o mgico use tais foras para obter benefcios materiais para si prprio, quer as use religiosamente, tal como na mgica hierrquica, descrita no Asclpio, para obter uma viso anterior das foras divinas da natureza e assimillas em seu culto. Na astrologia helnica, que constitui o pano de fundo da Hermtica filosfica, foi absorvido o elemento egpcio dos trinta e seis decanos, ou dos trinta e seis deuses, que reinavam sobre as divises, de dez graus cada uma, dos trezentos e sessenta graus do crculo do zodaco.1 Esse estranho povo egpcio divinizou o tempo no apenas no sentido abstrato, mas concretamente, de tal maneira que cada momento do dia e da noite tinha seu prprio deus, a ser aplacado no decorrer dos momentos. Os decanos, como vieram
1

Sobre os decanos, ver Festugire, I, pgs. 115 e segs.; Bouch-Leclercq, L'astrologie grecque, Paris, 1899, pgs. 215 e segs.; F. Boll, Sphaera, Leipzig, 1903, pg. 15 e segs.; 176 e segs.; O. Neugebauer, The exact sciences in Antiquity, Princeton, 1952, Harper Torchbook Reprint, 1962, pgs. 81 e segs. O estudo especializado sobre as imagens dos decanos da autoria de W. Grundel, Dekane und Dekansternbilder, Studien der Bibliothek Warburg, XIX, 1936.

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a ser chamados nos tempos helensticos, eram realmente deuses egpcios siderais que regiam o tempo, assimilados pela astrologia Caldeia e filiados ao zodaco. Todos eles possuam suas imagens que variam nas diferentes listas; essas listas das poderosas imagens dos decanos procediam, todas elas, dos arquivos dos templos egpcios. Os decanos possuam vrios aspectos. Tinham uma clara influncia astrolgica como "horscopos", que presidiam as formas de vida nascidas dentro dos perodos por eles governados, e eram identificados com os planetas domiciliados em seus domnios e com os signos zodiacais; trs decanos acompanharam cada signo como as suas trs "faces". Mas, os decanos eram tambm poderosos deuses egpcios, e isso lhes conferia uma importncia misteriosa. A alta posio designada pelo autor do Asclpio para os "trinta e seis horscopos", em sua lista de deuses, um trao genuinamente egpcio dessa obra, e num dos fragmentos de Estobeu, no familiar quadro de referncias de uma conversa entre Hermes e seu filho Tat, ficamos sabendo da grande importncia dos Trinta e Seis. "Dissemos, meu filho, que h um corpo a envolver o grande conjunto do mundo: deves imagin-lo tal como uma figura circular, pois este o Todo. Imagino, como disseste, essa figura, Pai. Imagina agora que, abaixo do crculo desse corpo, os trinta e seis decanos esto dispostos no meio, entre o crculo universal e o crculo do zodaco, separando-os, como se estivessem sustentando o crculo do Todo e circunscrevendo o zodaco, movem-se ao longo deles com os planetas, e tm fora igual do movimento do Todo, alternativamente com os Sete Atente a isto: visto que os decanos comandam os planetas e ns estamos sob o domnio dos Sete, no vs como chega at ns certa influncia dos decanos, quer atravs dos filhos deles, ou atravs do intermedirio dos planetas?"1 Os decanos aparecem aqui como poderosas foras divinas ou demonacas, prximas do crculo do Todo e situadas
1

C. h., III, pgs. 34, 36 (excerto de Estobeu, VI). Nas notas referentes a essa passagem (ibid., pg. L), Festugire explica que os filhos dos decanos so demnios. Cf. tambm Revelation, I, pgs. 118-120; Scott, III, pg. 374 (na qual um diagrama ilustra o fato de que, segundo esta passagem, os decanos esto fora e alm do crculo do zodaco).

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acima dos crculos do zodaco e dos planetas, operando as coisas situadas abaixo deles diretamente, atravs dos filhos, os demnios, ou ainda atravs dos planetas. Assim, a Hermtica filosfica se inscreve no mesmo quadro de referncias da Hermtica prtica, dos tratados de astrologia e alquimia, das listas de plantas, animais, pedras e outras coisas, agrupadas de acordo com suas simpatias ocultas correspondentes s estrelas e s listas de imagens de planetas, de signos e de decanos, com instrues de como fazer delas talisms. Seguem aqui alguns exemplos dessa extensa e complexa literatura, atribuda a Hermes Trismegisto. H um tratado supostamente da autoria dele sobre os nomes e poderes dos doze signos do zodaco,1 e outros, em que as plantas correspondem aos signos e aos planetas;2 um livro de Hermes Trismegisto para Asclpio sobre as virtudes ocultas dos animais;3 e um tratado sobre medicina astrolgica dedicado por Hermes a Amon, o egpcio, que descreve como tratar de enfermidades causadas por ms influncias estelares graas construo de liames, segundo os mtodos da magia simptica e dos talisms, que atrairiam a boa virtude da estrela causadora da perturbao, ou a influncia de outra estrela.4 O nome de Hermes Trismegisto parece estar relacionado com singular vigor s listas das imagens dos decanos. O Liber Hermes Trismegistis,5 tratado de astrologia e magia astrolgica vindo recentemente luz, inicia-se com os decanos, e o Liber Sacer,6 ou livro sagrado de Hermes, uma lista de imagens de decanos e de pedras e plantas simpticas de cada um deles, com instrues sobre como gravar as imagens na pedra apropriada, que devia ser afixada em um anel juntamente com a planta certa; o usurio do anel deveria abster-se de todo alimento antiptico ao decano.
Ver Thorndike, I, pg. 291; Festugire, I, pgs. 111-112. Thorndike, loc. cit.; Festugire, ibid., pg. 143 e segs. 3 Festugire, ibid., pg. 207 e segs.; aqui se discute o Livre court mdical d'Herms Trismgiste selon la science astrologique et l'influx naturel des animaux, publie l'adresse de son disciple Asklpios. Como se v pela traduo francesa do ttulo, esse tipo de tratado, com frequncia, apresenta as mesmas caractersticas que encontramos na Hermtica filosfica. Esse tratado sobre animais dirigido por Hermes a Asclpio, do mesmo modo que o Asclpio. 4 Ver Thorndike, I, pg. 291; Festugire, I, pgs. 130-131. 5 Festugire, I, pg. 112 e segs. O Liber Hermetis foi descoberto por Gundel e por ele publicado em 1936. 6 Festugire, I, pg. 139 e segs.
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Em suma, Hermes Trismegisto realmente um nome de grande influncia em toda essa literatura concernente s simpatias ocultas e aos talisms. Tambm na condio de Hermes Thot, o inventor da linguagem, das palavras que ligam e desligam, ele desempenhava um papel na magia,1 e algumas das oraes e invocaes mgicas a ele atribudas assemelham-se s do Corpus hermeticum. O nome de Hermes Trismegisto era muito conhecido na Idade Mdia, sempre ligado alquimia e magia, em particular s imagens mgicas e aos talisms.2 Na Idade Mdia, os decanos eram temidos como um perigo demonaco, e alguns dos livros que se supunham de Hermes foram rigorosamente censurados por Alberto Magno, pela magia diablica3 que continham. A censura de Agostinho ao culto aos demnios, do Asclpio (censura que pode ter visado especialmente o culto aos decanos), pesou consideravelmente sobre a obra de Hermes Trismegisto. Todavia, os autores medievais interessados em filosofia natural o mencionam com respeito: para Roger Bacon, ele era o "pai dos filsofos",4 e outros lhe atribuem s vezes uma genealogia que lhe concede maior antiguidade do que pensavam Ficino e o autor do mosaico de Siena. No prefcio a uma obra sobre alquimia do sculo XII, afirma-se que havia trs Hermes, nomeados Enoch, No e Hermes Triplex, rei, filsofo e profeta, que reinou no Egito aps o Dilvio. A mesma genealogia de "Hermes Mercurius Triplex" tambm apresentada num tratado do sculo XIII sobre astrologia, com a mesma explicao para o termo "trplice".5 Devemos recordar que Ficino, em seu argumentum que precede o Pimandro, apresenta uma explicao semelhante da palavra "Trismegisto", referente a Hermes em sua trplice capacidade de sacerdote, filsofo e rei, ou legislador. A genealogia medieval, no en1 2

Ibid. pg. 283 e segs. Thorndike, II, pg. 214 e segs.; Festugire, I, pg. 105 e segs. 2 No seu Speculum astronomiae; ver Albertus Magnus, Opera, ed. Borgnet, X, pg. 641; e cf. Thorndike, II, pg. 220. Albertus Magnus um dos autores medievais que talvez conheceu o latino Asclpio (ver C.h., II, pgs. 268-269). 4 Thorndike, II, pg. 219. 5 Ibid., pgs. 215, 222. So esses, talvez, os ecos do pseudo-hermtico Liber hermetis Mercurii Triplicis de VI rerum principiis, do sculo XII, publicado por Th. Silverstein nos Archives d'histoire doctrinal et littraire du Moyen Age, 1955 (22), pgs. 217-302. Sobre a influncia dessa obra, ver acima, pg. 25, nota 4.

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tanto, situa Hermes Triplex numa poca anterior a Moiss, ao tempo de No. H um tratado extremamente abrangente sobre mgica simptica e astral, com particular referncia aos talisms, intitulado Picatrix. Conquanto a autoria do Picatrix no seja atribuda a Hermes Trismegisto, a obra o menciona com frequncia e com grande respeito, e isso importante, visto que pode ter sido uma das fontes de consulta de Ficino sobre talisms e magia simptica. Assim como tantas obras atribudas a Hermes, que sobreviveram at a Idade Mdia ocidental e a Renascena, o Picatrix foi originalmente escrito em rabe,1 provavelmente no sculo XII. Havia no mundo rabe uma grande influncia da literatura e das ideias gnsticas e hermticas, em particular entre os rabes de Harran. A magia de talisms era praticada por esses rabes, e a influncia veio atravs dos sabeus, que viviam imersos no hermetismo em seus aspectos filosficos, religiosos e mgicos. O Picatrix da autoria de um escritor rabe de forte influncia sabeia, isto , hermtica; ele apresenta listas de imagens mgicas e conselhos prticos sobre procedimentos mgicos num requintado cenrio filosfico, expondo uma filosofia sob muitos aspectos semelhante que encontramos em alguns tratados do Corpus hermeticum e do Asclpio. Ficino e seus amigos poderiam ter reconhecido no Picatrix muitas das ideias e dos sentimentos filosfico-religiosos expressos pelo admirvel autor do Pimandro, o Moiss egpcio e profeta do cristianismo; aqui, no entanto, essa filosofia apresenta-se num contexto de magia prtica; como fazer talisms e como atrair para a terra a influncia das estrelas, estabelecendo cadeias de liames correspondentes ao mundo superior. A traduo latina do Picatrix2 menos extensa que o
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O texto rabe do Picatrix, ed. H. Ritter, foi publicado em Studien der Bibliothek Warburg, vol. XII, 1933, uma traduo alem por H. Ritter e M. Plessner do texto rabe publicado em Studies of the Warburg Institute, Universidade de Londres, vol. 27, 1962; um esboo em ingls do contedo do texto rabe ser dado neste volume. Alm dessas edies, ver sobre o Picatrix: H. Ritter, Picatrix, ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie, em Vortrge der Bibliothek Warburg, 1922; Thorndike, II, pg. 813 e segs.; Festugire, I, pgs. 389, 397 (no apndice sobre literatura rabe hermtica, por Louis Massignon); Garin, Cultura, pg. 159 e segs. 2 Dessa traduo latina no existe ainda uma edio. Mas foi a traduo utilizada na Renascena, no o original rabe, e, dado ser ela diferente do original rabe, deve ser utilizada pelos estudantes dos escritores da Renascena. O manuscrito do Picatrix latino que utilizei de Sloane, 1305. Embora esse manuscrito date do sculo XVII, corresponde de perto ao original (ver Thorndike, II, pg. 822) e tem a vantagem de ter sido escrito com letra clara e legvel.

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texto rabe; declara-se no promio que a obra foi traduzida do rabe para o espanhol por ordem de Afonso, o Sbio, mas, essa traduo espanhola no sobreviveu. O Picatrix latino circulou intensamente durante a Renascena italiana.1 Havia uma cpia dele na biblioteca de Pico della Mirandola.2 Era conhecido de Ludovico Lazzarelli,3 um fervoroso hermetista, contemporneo de Pico. Giovanni Francesco Pico, sobrinho do grande Pico, demonstra algum conhecimento do tratado numa obra escrita depois da morte do tio.4 Symphorien Champier, que publicou uma nova edio da Hermtica, na inteno de dissociar o hermetismo cristo da magia do Asclpio, menciona o Picatrix (em 1514) com reprovao, e acusa Pedro de Abano de haver plagiado esse tratado.5 A popularidade desse texto de magia atestada pelo fato de Rabelais t-lo criticado ao mencionar "le reuerend pere en Diable Picatris, recteur de la facult diabologique".6 A circulao clandestina de tal livro descrita por Agrippa d'Aubign numa carta que escreveu entre 1572 e 1575, onde afirma que o rei Henrique III da Frana importara alguns livros mgicos da Espanha, que, depois de muitas dificuldades e no sem solenidade, lhe fora permitido ver, com a promessa de no os copiar; entre esses livros estava Les commantaires de Dom Jouan Picatrix de Tollede.7 Existe, portanto, uma considervel evidncia de que esse Picatrix, conquanto jamais tenha sido impresso, circulava bastante sob a forma de manuscrito, durante os sculos XV e XVI.
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E. Garin, Medioevo e Rinascimento, Florena, 1954, pg. 175 e segs. Cultura, pg. 159 e segs. 2 P. Kibre, The library of Pico della Mirandola, Nova York, 1936, pg. 263; cf. Garin, Cultura, pg. 159. 3 Ver Ludovico Lazzarelli, Testi scelti, ed. M. Brini, in Test. uman., pg. 75. 4 G. F. Pico, Opera, Basileia, 1572-1573, II, pg. 482; cf. Thorndike, IV, pg. 468. 5 Nas suas crticas aos erros de Abano; cf. Thorndike, II, pg. 814; V, pgs. 119, 122. 6 Pantagruel, III, 23; citado por Thorndike, II, pg. 814. 7 Agrippa d'Aubign, Oeuvres completes, ed. E. Raume e F. de Caussade, Paris, 1873, I, pg. 435.

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Visto no haver dele um manuscrito mais antigo que o do sculo XV,1 possvel que sua circulao tenha se iniciado no mesmo sculo em que se assistiu apoteose de Hermes Trismegisto. O Picatrix se abre com oraes piedosas e promessas de revelar profundos segredos. O conhecimento a melhor ddiva de Deus ao homem, para que ele compreenda a raiz e o princpio de todas as coisas. A verdade primordial no um corpo, mas Uma, Uma Verdade, Uma Unidade. Todas as coisas dela provm, e atravs dela recebem a verdade e a unidade do perptuo movimento de gerao e corrupo. H uma hierarquia nas coisas; o que inferior eleva-se ao que superior, e o que superior desce ao que inferior. O homem um pequeno mundo que reflete o grande, o do cosmos; por meio do intelecto, porm, o homem sbio pode elevar-se acima dos sete cus. Dessa pequena amostra da filosofia do Picatrix, verifica-se que o mago parte de uma gnose, uma viso interior da natureza do todo. A ordem da natureza ainda exposta em duas passagens.2 Deus, ou a prima materia, informe. Do Um incorpreo e informe provm a srie de Intellectus ou mens Spiritus Materia, ou natureza material, os elementos e os element ata. O spiritus desce do superior para o inferior, e reside no ponto em que capturado (ubi captus est), ou, conforme as palavras de outro captulo:3 "As virtudes dos corpos superiores so a forma e a fora dos inferiores, sendo a forma dos inferiores de um material relacionado com as virtudes dos superiores; e so, por assim dizer, reunidos um ao outro, sendo seu material corpreo (das coisas terrestres) e seu material espiritual (das estrelas) um s material". Toda a arte mgica consiste em capturar e conduzir o influxo do spiritus para a materia. O modo mais importante de faz-lo recorrer aos talisms, imagens de estrelas inscritas no material apropriado,
Sobre os manuscritos, ver Thorndike, II, pgs. 822-824. Picatrix, Lib. I, cap. 7, e Lib. IV, cap. I (Sloane, 1.305, ff. 21 verso e segs.; ff. 95 recto e segs.). 3 Picatrix, Lib. II, cap. 12 (Sloane, 1.305, ff. 52 recto e segs.).
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no momento certo, no estado de esprito adequado, e assim por diante. Complicados e extensos, os dois primeiros livros do Picatrix so consagrados a essa arte difcil, que exige um conhecimento profundo de astronomia, matemtica, msica, metafsica e, na verdade, praticamente tudo; por ser a introduo do spiritus no talism, este um processo delicadssimo, s acessvel a um intrpido filsofo. So apresentadas listas das imagens a serem utilizadas nos talisms, das quais se seguem alguns exemplos de imagens de planetas.1 Duas imagens de Saturno. "A forma de um homem com o rosto e ps de corvo, sentado num trono, com um chuo na mo direita e uma lana ou uma flecha na esquerda." "A forma de um homem vestido de preto, em p sobre um drago, e que segura na mo direita uma foice, e na esquerda, um chuo." Duas imagens de Jpiter. "A forma de um homem envolto em roupagens, sentado numa guia e com guias aos ps..." "A forma de um homem com rosto de leo e ps de pssaro, sob os quais se v um drago de sete cabeas e que segura uma flecha na mo direita..." Uma imagem de Marte. "A forma de um homem coroado, que ergue uma espada com a mo direita." Uma imagem do Sol. "A forma de um homem sentado num trono com uma coroa na cabea, e sob os ps a figura (de carter mgico) do Sol." Uma imagem de Vnus. "A forma de uma mulher vestida de branco, com os cabelos soltos, montada num veado, com uma ma na mo direita e, na esquerda, flores." Uma imagem de Mercrio. "A forma de um homem sentado num trono, com um
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As imagens dos planetas figuram numa lista do Lib. II, cap. 10 (Sloane, 1.305, ff. 43 recto e segs.).

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galo na cabea, ps iguais aos de uma guia, e fogo na palma de sua mo esquerda, e sob os ps este signo (de carter mgico). Uma imagem de Luna. "A forma de uma mulher de belo rosto, com chifres na cabea e envolta em duas serpentes Uma serpente enrolada em cada brao, e sobre sua cabea um drago, e outro drago sob seus ps, cada um deles com sete cabeas." Como se verifica por esses exemplos, as imagens mgicas dos planetas baseiam-se nas formas clssicas desses deuses e deusas, mas com estranhos e brbaros acrscimos e modificaes. H no Picatrix uma lista completa das imagens dos trinta e seis decanos,1 agrupadas com os signos do zodaco a que pertencem. As imagens dos decanos de ries: Primeiro decano: "Um homem enorme e escuro, com olhos vermelhos, vestido de branco, e que segura uma espada". Segundo decano: "Uma mulher vestida de verde, qual falta uma perna". Terceiro decano: "Um homem que segura uma esfera dourada, vestido de vermelho". E assim prossegue a lista para os trinta e seis decanos correspondentes aos doze signos, todos eles com fantsticas e brbaras imagens. Depois de tratar exaustivamente dos talisms e de sua manufatura em seus dois primeiros livros, o autor do Picatrix discute no terceiro,2 quais as pedras, plantas, animais, etc, que correspondem aos diferentes signos, planetas, etc, apresentando listas completas; e quais as partes do corpo relativas aos signos, quais as cores dos planetas, e como invocar os espritos dos planetas, chamando pelos seus nomes e foras, etc. O quarto livro3 trata de assuntos semelhantes e de fumigaes, terminando com oraes aos planetas. A obra , portanto, um bem-acabado compndio para os
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As listas das imagens dos decanos esto no Lib. II, cap. II (Sloane, 1.305, ff. 48 verso e segs.). 2 Sloane, 1.305, ff. 37 recto e segs. 3 Sloane, 1.305, ff. 95 recto e segs.

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magos, apresentando a filosofia da natureza em que se baseia a magia da simpatia e dos talisms, juntamente com instrues completas para sua prtica. Seu objetivo estritamente prtico; os vrios talisms e procedimentos so utilizados para fins especficos, como a cura de enfermidades, uma longa vida, o xito em vrios empreendimentos, fugir priso, vencer os inimigos, atrair o amor de outra pessoa, e assim por diante. Hermes Trismegisto mencionado frequentemente como o criador das imagens de talisms, mas h em especial uma passagem notvel no quarto livro do Picatrix, onde se afirma que Hermes foi o primeiro a utilizar imagens mgicas, sendo-lhe atribudo o mrito de haver fundado no Egito uma maravilhosa cidade. "Existem entre os caldeus, mestres perfeitos nesta arte, e eles afirmam que Hermes foi o primeiro a construir imagens por meio das quais conseguiu regular o Nilo, em oposio ao movimento da Lua. Esse homem construiu tambm o Templo do Sol, e soube esconder-se de todos de modo que ningum pudesse v-lo, conquanto estivesse l dentro. Foi ele que, no leste do Egito, construiu uma cidade de doze milhas (miliaria) de comprimento, no interior da qual erigiu um castelo de quatro portais, fixando um portal em cada parte do castelo. No portal do leste, ele colocou uma imagem de guia; no portal do oeste, uma imagem de Touro; no do sul, uma imagem de Leo, e no do norte, uma imagem de Co. No interior dessas imagens, introduziu espritos que falavam com vozes, sendo que ningum podia atravessar os portais da cidade sem a permisso deles. L plantou rvores, entre as quais a grande rvore que produzia o fruto da gerao. No pncaro do castelo, mandou erigir uma torre de trinta cvados, no topo da qual mandou que colocassem um farol (rotunda), cuja cor mudava todos os dias at o stimo, depois do qual retornava primeira cor; assim, a cidade era iluminada com tais cores. Nas proximidades da cidade havia abundncia de guas, com muitas qualidades de peixe. A certa distncia da cidade, colocou imagens gravadas e deu-lhes ordens para que, por virtude delas, os habitantes se tornassem virtuosos e se afastassem de todo o mal e de todos os danos. O nome da cidade era Adocentyn."1
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Picatrix, Lib. IV, cap. 3 (Sloane, 1.305, ff. II recto). No original rabe, o nome da cidade "al-Asmunain", ver a traduo alem do texto rabe (citada acima, pg. 62, nota 1), pg. 323.

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Realado pela vivida imaginao dos rabes de Harran, esse texto nos recorda a magia religioso-hiertica descrita no Asclpio. Aqui esto os deuses feitos pelo homem, esttuas de animais e pssaros que representam os deuses egpcios, animadas por Hermes Trismegisto pela introduo de espritos em seus interiores, para que tivessem vozes para falar e guardar os portais dessa Utopia mgica. Na torre central fulguravam as cores dos planetas, e talvez essas imagens que rodeavam a circunferncia da cidade correspondessem aos signos do zodaco e dos decanos que Hermes soubera arranjar para garantir boas influncias para a cidade. O legislador dos egpcios outorgava leis que deviam forosamente ser respeitadas, pois constrangiam os habitantes da cidade virtude e os mantinham saudveis e sbios, graas poderosa manipulao da magia astral. A rvore da gerao significava provavelmente que ele controlava os poderes generativos, para que s nascessem os bons, os sbios, os virtuosos, e os saudveis. Em sua notvel passagem sobre a cidade de Adocentyn, o autor do Picatrix deixa de lado os talisms individuais, usados para curar dores de dente, para progredir nos negcios, para sobrepujar rivais e outras coisas semelhantes, e abre uma perspectiva mais larga das possibilidades da magia. Poder-se-ia dizer que essa cidade nos mostra Hermes Mercurius Triplex em seu trplice papel: sacerdote egpcio e fazedor de deuses, filsofo e mgico, e rei e legislador. Infelizmente, nenhuma data da fundao de Adocentyn apresentada, e no temos, portanto, como saber se aconteceu no tempo de No e logo aps o Dilvio, ou no tempo de Moiss, ou ainda no muito depois dele. Mas os piedosos admiradores daqueles dois "divinos" livros, de autoria do antiqussimo Hermes o Pimandro e o Asclpio , devem ter ficado grandemente impressionados com essa vivida descrio de uma cidade onde, como na Repblica ideal de Plato, o sbio filsofo governa, com muita energia, recorrendo sagrada magia egpcia, tal como descrita no Asclpio. A cidade de Adocentyn, na qual a virtude imposta aos habitantes por magia, auxilia tambm a explicar por que, ao decair a religio mgica do Egito, os costumes e a moral se arruinaram inteiramente, conforme o comovente registro do "Lamento". E na profecia do Asclpio, depois do "Lamento", sobre a restaurao posterior da religio egpcia, est dito:

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"Os deuses que exercem seu domnio na terra sero um dia restaurados e instalados numa cidade, no extremo limite do Egito, que ser fundada em direo ao pr-do-sol, e onde se apressar a entrar, por terra ou por mar, toda a raa mortal dos homens".1 No contexto do Asclpio, a cidade de Adocentyn pode ser considerada como a sociedade egpcia ideal anterior Queda, ou como um ideal de sua futura e universal renovao. O autor do Picatrix declara tambm, no incio da passagem acima citada, que Hermes Trismegisto construra um templo ao Sol, do interior do qual presidia invisvel, embora esse templo no fosse explicitamente ligado cidade. Para os leitores piedosos do Pimandro (ou seja, dos catorze tratados do Corpus hermeticum que Ficino publicou sob esse ttulo) e do Asclpio, as muitas passagens referentes ao Sol, que h nesses tratados, remetem a Hermes como construtor do Templo do Sol. Por exemplo, no Corpus hermeticum V declara-se que o Sol supremo entre os deuses do cu;2 no Corpus hermeticum X, o autor, usando uma terminologia platnica, compara o Sol ao Bem, e seus raios, ao influxo do esplendor inteligvel.3 Na lista dos deuses egpcios do Asclpio, o Sol tem muito mais destaque que qualquer dos planetas.4 Na lista dos deuses, ele transcende os trinta e seis horscopos, que por sua vez esto acima das esferas dos planetas. Encontrar Hermes Trismegisto no Picatrix, como construtor do Templo do Sol, estaria assim perfeitamente de acordo com o ensinamento desse santo priscus theologus no Pimandro e no Asclpio. Marsilio Ficino, quando comeou a lidar com a magia experimentando o uso de talisms, dispunha de uma profuso de fontes medievais de que poderia ter-se utilizado para obter listas de imagens de talisms. Pedro de Abano foi
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Asclpio (C.h, II, pg. 332). C. h., I, pg. 61; Ficino, pg. 1.843. 3 C. h., I, pg. 114; Ficino, pg. 1.847. 4 Asclpio, (C. h., II, pg. 318 e segs.). Jpiter, tal como o Cu e o Sol, tem a posio do mais alto deus da lista, seguido pelos trinta e seis decanos; finalmente e abaixo desses, esto os planetas, entre os quais figuram de novo Jpiter e o Sol, mas apenas na capacidade inferior de planetas. Ver acima, pgs. 48-49.

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uma dessas fontes, pois enumerou as imagens dos decanos, e Ficino cita seu nome1 no tratado De vita coelitus comparanda, ttulo que pode ser traduzido por "Sobre o modo de capturar a vida das estrelas". Ficino encontrou tambm muito encorajamento para a prtica da magia em alguns dos autores neoplatnicos que estudou e traduziu, particularmente em Proclo, ou na obra "Dos mistrios egpcios", de Imblico. Ainda assim, como demonstrou D. P. Walker, sua principal fonte foi a descrio da magia do Asclpio.2 Walker julgava o Picatrix uma das possveis fontes da magia prtica de Ficino,3 e, conforme demonstrei acima na anlise dessa obra, o piedoso admirador do "divino" Pimandro e do "divino" Asclpio encontrou, nesse tratado prtico sobre a magia de talisms, muitos elementos que lhe recordavam os pronunciamentos do antiqussimo Hermes Trismegisto em seus dois "divinos" livros. O Picatrix, lido no contexto de seus estudos hermticos, pode ter facilitado ao piedoso filsofo neoplatnico cristo a transio para a prtica da magia. A magia jamais desapareceu durante a Idade Mdia, no obstante os esforos das autoridades eclesisticas no sentido de exercer sobre ela certa represso, banindo suas formas mais extremas. Por outro lado, o interesse pelas imagens mgicas das estrelas no reviveu na Itlia, apenas em Florena e sob a proteo do neoplatonismo de Ficino. No lado oposto dos Apeninos, em Ferrara, o duque Borso d'Este havia recoberto as paredes de uma grande sala de seu palcio com um ciclo de afrescos onde se representavam os meses do ano, e que exibiam, no quadro central, os signos do zodaco com as imagens dos trinta e seis decanos, que causam grande impacto. Nessa sala, cuja decorao foi concluda antes de 1470,4 pode-se ver, no friso inferior dos afrescos, a vida multiforme da corte de Ferrara, e sobre ele as imagens dos Trinta e Seis, enfileiradas ao longo do zodaco. Inicia-se a srie com os trs decanos de ries e seu signo (figura 1a); embora suas formas sejam ligeiramente diferentes das
Ver adiante, pg. 87. Ver adiante, pg. 79-80. 3 Walker, pg. 36; Garin, Cultura, pg. 159 e segs. 4 P. d'Ancona, Les mois de Schifanoia Ferrara, Milo, 1954, pg. 9. A identificao das estranhas imagens agrupadas com os signos do zodaco como imagens dos decanos foi feita inicialmente por A. Warburg, "Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara", Gesammelte Schriften, Leipzig, 1932, II, pg.459 e segs.
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imagens listadas no Picatrix, os decanos so facilmente reconhecveis: o homem alto e escuro vestido de branco (figura Ib), a mulher que esconde sob suas saias o desconcertante fato de ter uma s perna, o homem que segura uma esfera ou um crculo. Apesar das roupas encantadoramente modernizadas, trata-se dos deuses egpcios do tempo, os demnios banidos por Agostinho. Todavia, no abordarei a revivescncia das imagens estelares fora da corrente principal do neoplatonismo florentino. Preocupei-me com o fato de que Marsilio Ficino, que apresentou a revivescncia de Plato e do neoplatonismo como um movimento que se poderia somar ao cristianismo, permitiu que nesse movimento penetrasse um toque de magia, inaugurando assim aquelas filosofias da Renascena, implicitamente inspiradas na magia. A teoria da prisca theologia, que afirmava a piedade e a antiguidade de Hermes Trismegisto, priscus theologus e mago, ofereceu uma desculpa para a moderna magia filosfica de Ficino. O Asclpio j exercia sua influncia no incio da Renascena1, no tempo em que Ficino pondo de lado Plato para primeiro traduzir o Corpus hermeticum nele encontrou uma nova revelao da santidade de Hermes, e uma confirmao da alta opinio que dele tinha Lactncio como profeta do "Filho de Deus"; sentiu-se, assim, autorizado a adotar tal ponto de vista, e tentou evitar a advertncia de Agostinho. A presena de Hermes Trismegisto no interior da Catedral de Siena, na qualidade de profeta gentio segundo Lactncio, sintomtica do xito desta reabilitao. No devemos nos esquecer que outros prisci theologi, como Orfeu e Zoroastro, eram tambm magos e estavam igualmente autorizados, por sua antiguidade, a reviver as formas da magia. Hermes Trismegisto, todavia, o mais importante dos prisci magi, do ponto de vista da incorporao da magia filosofia, dado que deixou escritos filosficos supostamente muito antigos a serem estudados, e esses escritos, alm de conter ecos de Moiss e prenncios do cristianismo, tambm prenunciavam os ensinamentos do divino Plato.

E. Gerin, Medioevo e Rinascimento, pg. 155, menciona Salutati e Manetti como escritores influenciados pelo Asclpio, antes da revivescncia do hermetismo por Ficino.

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Lactncio escreveu suas Instituies divinas no contexto do imprio de Constantino, superficialmente cristianizado, e nessa obra sua apologtica trata de persuadir os pagos a se tornarem cristos, ressaltando os aspectos do paganismo prximos do cristianismo, ou que o profetizam. Entre a poca de Lactncio e a de Agostinho, houve, no imprio do apstata Juliano, uma reao pag para expulsar a nova religio adventcia, retornando-se religio filosfica "do mundo" e aos cultos de mistrio. Juliano, em seu Hino a Hlio, reverencia o Sol como deus supremo, imagem do Bem inteligvel, e afirma existir nos cus uma multido de outros deuses. "Assim como ele", o Sol, "divide as trs esferas por quatro, por meio do zodaco, tambm divide o zodaco em doze poderes divinos; e divide, ainda, cada um desses doze por trs, o que perfaz trinta e seis deuses."1 Na rplica de Orgenes a Celso, evidencia-se o importante papel desempenhado pela influncia egpcia na religio neoplatnica que retornou com a reao pag. Celso argumenta que "muito se pode aprender dos egpcios", e Orgenes cita a seguinte passagem de sua obra, que no sobreviveu at ns: "Eles, os egpcios, dizem que o corpo do homem foi posto sob a guarda de trinta e seis daemones, ou deuses etreos de alguma espcie Cada daemon est encarregado de uma parte. Os egpcios conhecem o nome dos daemones no dialeto local: Chnoumen, Chnachoumen, Knat, Sikat, Biou, Erou, Erebiou, Rhamanoor e Rheianoor, e todos os demais nomes que usam em sua linguagem. Invocando-os, curam os sofrimentos das vrias partes do corpo. O que poderia impedir qualquer pessoa de honrar essas divindades ou outras, se assim o desejar, para permanecer em boa sade e no enferma, ter boa e no m sorte, e ficar livre de torturas e castigos?" A isso replica Orgenes: "Com essas observaes, Celso tenta arrastar nossas almas para os daemones, como se eles houvessem obtido a
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Juliano, Obras, edio Loeb, I, pgs. 405, 407.

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guarda de nossos corpos. Repugna-lhe tanto prestar honras indivisas e indivisveis ao Deus do universo, que no cr que o nico Deus, reverenciado e esplendidamente venerado, seja suficiente para conceder ao homem que O reverencia, em consequncia do real culto que Lhe oferece, um poder que impea o ataque dos daemones contra sua virtuosa pessoa. Jamais foi testemunha de que a frmula "em nome de Jesus", pronunciada pelos verdadeiros crentes, curasse pessoas de enfermidades, possesso demonaca e outras aflies Segundo Celso, deveramos praticar a magia e a bruxaria, ao invs do cristianismo, e crer num nmero ilimitado de demnios, e no no Deus evidente por si mesmo e manifestamente supremo "1 Agostinho, que escreveu depois da reao pag, rejeitou a concepo otimista de Lactncio, segundo a qual Hermes Trismegisto foi um santo profeta do cristianismo, e pronunciou uma advertncia contra o culto aos demnios do Asclpio. Todavia, mesmo Agostinho confirmou o erro de datas dessa obra, graas ao qual Hermes aparece como um profeta do advento do cristianismo, embora tal conhecimento lhe viesse atravs dos demnios. Ficino, o piedoso cristo, acreditando na grande antiguidade do Corpus hermeticum e do Asclpio, e seguindo o parecer de Lactnico quanto ao carter sagrado e divino dessas obras, no remonta em seus estudos, segundo pensa, antiguidade de um priscus theologus que profeticamente contemplara a verdade crist (e autorizara a prtica da magia), mas ao tipo de gnose filosfica pag, com influncias egpcias e mgicas, que caracterizara a reao anticrist sob Juliano, o Apstata. O tipo de magia de que se trata aqui difere profundamente da astrologia, que no um ramo da magia e sim uma cincia matemtica, baseada na crena de que o destino humano irreversivelmente governado pelas estrelas e de que, por conseguinte, o estudo do horscopo de uma pessoa e da posio das estrelas na hora de seu nascimento, pode levar-nos a predizer seu futuro, irrevogavelmente
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Orgenes, Contra Celsum, VIII, 58-59; traduzido por H. Chadwick, Cambridge, 1953, pgs. 496-497.

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predeterminado. Essa magia astrolgica apenas no sentido de que tambm se baseia nas estrelas e nas imagens e influncias delas, mas representa uma transcendncia do determinismo astrolgico pela aquisio do poder sobre as estrelas, cuja influncia pode ser manipulada. No sentido religioso, esse pode ser um caminho para a salvao, um modo de escapar sorte e ao destino material, ou ainda de obter uma viso do divino. Eis por que "magia astrolgica" no a descrio correta do fato, e por esse motivo, na falta de um termo melhor, doravante eu o chamarei "magia astral". Foi com hesitaes e cautela que Ficino se aventurou num tipo atenuado de magia astral, tentando alterar seu horscopo saturnino pela manipulao de influncias astrais mais favorveis. Essa tentativa de terapia mdica astral, embora comparativamente inocente, abriu as comportas para uma espantosa revivescncia de magia na Europa.

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Captulo IV A magia natural de Ficino1

Ficino, cujo pai era mdico, era, ele prprio, mdico e sacerdote, e seus Libri de vita,2 divididos em trs volumes e publicados pela primeira vez em 1489, so tratados de medicina. Era absolutamente inevitvel que um tratado mdico da Idade Mdia ou da Renascena utilizasse pressupostos astrolgicos, universalmente aceitos como axiomas. As prescries mdicas eram normalmente baseadas em pressuposies como a de que os signos governam as partes do corpo, ou a de que os diferentes temperamentos esto vinculados aos diferentes planetas. Grande parte do livro de Ficino poderia, no entanto, ser considerada um tratado de medicina "normal". Ainda assim, apresentou em sua obra um tipo sutil e imaginoso de magia, que envolvia o uso de talisms. Apreensivo com o perigo de uma manipulao indevida, advertiu o leitor, em sua comunicao preliminar, de que, "caso no aprovasse as imagens astrolgicas", elas poderiam ser omitidas.3 Sua obra era dirigida principalmente aos estudantes, propensos, pela aplicao excessiva e intensa aos estudos, s enfermidades e melancolia.4 Isso acontecia porque a
A magia de Ficino foi admiravelmente exposta por D. P. Walker em seu livro Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella, que consultei muito para escrever este captulo. Estou em dbito, tambm, com E. Garin, autor do ensaio "Le 'Elezioni' e il problema dell'astrologia", em Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Archivio di Filosofia, Pdua, 1960, pg. 7 e segs. 2 Libri de vita uma obra dividida em trs livros, o terceiro dos quais tem o nome de De vita coelitus comparanda. Sobre as muitas edies dos Libri de vita, evidentemente uma das obras mais populares de Ficino, ver Kristeller, Suppl. Fic, I, pgs. Ixiv-lxvi. Est includo nas Opera de Ficino, pgs. 530-573. 3 Ficino, pg. 530 (comunicao ao leitor, que precede o Lib. III, De vita coelitus comparanda). 4 Sobre Ficino e a melancolia, ver E. Panofsky e F. Saxl, Drer's Melancolia I, Studien der Bibliothek Warburg, 2, 1923; L. Babb, The Elizabethan malady, East Lansing, 1951.
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natureza de suas ocupaes os colocava sob a influncia de Saturno, pois a contemplao e os difceis estudos abstratos correspondem a Saturno, que igualmente o planeta do temperamento melanclico e a estrela inimiga das foras vitais e da juventude. Aconselhava aos estudantes melanclicos que haviam desgastado suas foras vitais no estudo, e aos velhos cujas foras estavam de qualquer modo em declnio, que evitassem, tanto quanto possvel, plantas, ervas, animais, pedras e outros elementos associados a Saturno, e que usassem e se rodeassem de plantas, ervas, animais, pedras e pessoas associadas aos planetas mais afortunados, alegres e doadores de vida, sendo o Sol, Jpiter e Vnus os principais dentre eles. Ficino escreveu muitas passagens entusisticas sobre as preciosas "ddivas", propiciadoras de sade e boa disposio, concedidas pelos planetas, mais de uma vez descritas poeticamente como "as Trs Graas".1 A identificao das influncias astrais benficas com as Trs Graas pode ser derivada de uma passagem do Hino ao Sol do imperador Juliano.2 O ouro um metal repleto de esprito solar e jovial, sendo, portanto, benfico no combate melancolia. O verde a cor que d sade e vida, e o leitor incitado a procurar "Alma Vnus"3 e andar com ela pelos campos verdes, colhendo flores como rosas e aafro, a flor dourada de Jpiter. Ficino tambm d conselhos quanto a uma dieta no-saturnina, acrescentando que o uso de cheiros agradveis e perfumes benfico. Poderamos estar num dispendioso psiquiatra cujos pacientes tivessem condies de comprar muito ouro, alm de flores fora de estao, e passar frias no campo. Os talisms no so mencionados at o terceiro livro, intitulado De vita coelitus comparanda. O primeiro captulo se abre com uma filosofia um tanto obscura.4 O livro baseia-se claramente na bem-conhecida diviso trplice de intelecto, alma e corpo, mas mesmo assim um tanto confuso. H um intelecto e um corpo do mundo, e entre eles h a alma do mundo. Na mens divina, ou intelecto, esto as Ideias; na alma do mundo esto as "razes seminais", que correspondem s ideias na mens em quantidade e contedo; a essas
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Libri de vita, II, III, 5, etc. (Ficino, pgs. 536-537.) Juliano, Obras, ed. Loeb, I, pg. 407. Libri de vita, II, 14 (Ficino, pgs. 520-521). Libri de vita, III (De vita coelitus comparanda), I (Ficino, pgs. 532-533).

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razes seminais da alma correspondem as espcies de matria, ou corpo do mundo, que delas dependem ou por elas so formadas. Quando essas formas materiais degeneram, podem ser reformadas na "regio do meio", presumivelmente pela manipulao das formas imediatamente superiores, das quais dependem. Existem congruncias entre as "razes" da alma do mundo e as formas inferiores, que Zoroastro chamava liames divinos, e Sinsio, encantamentos mgicos. Esses liames dependem menos das estrelas e demnios que da alma do mundo, presente em toda parte. Eis por que os "mais antigos platnicos" formavam imagens no cu das quarenta e oito constelaes, doze no zodaco e trinta e seis fora dele, e imagens tambm das trinta e seis "faces" do zodaco. Dessas formas ordenadas dependeriam formas das coisas inferiores. Ficino declara no subttulo do Liber de vita coelitus comparanda que tal obra um comentrio sobre um livro do mesmo assunto, escrito por Plotino. No especifica a que passagem dos Enadas se refere, mas P. O. Kristeller observou que, num manuscrito, o De vita coelitus comparanda aparece entre os comentrios aos Enadas de Plotino, IV, 3, xi.1 Plotino escreve: "Penso que aqueles antigos sbios, que buscavam assegurar a presena dos seres divinos pela ereo de altares e esttuas, demonstraram uma percepo da natureza do Todo; perceberam que, embora essa Alma", do mundo, "seja acessvel em toda parte, sua presena ser assegurada mais prontamente quando for elaborado um receptculo apropriado, um stio capaz de receber alguma poro ou fase dela, algo que a reproduza e sirva como um espelho para captar sua imagem. Cabe natureza do Todo fazer com que seu contedo reproduza, com a maior felicidade, os princpios-razo de que participa; cada coisa em particular a imagem dentro da matria de um princpio-razo, o qual, por sua vez, a imagem de um princpio-razo pr-material: assim, toda entidade, em particular, est ligada quele Divino Ser a cuja semelhana foi feita"2
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Kristeller, Suppl. Fic., I, pg. Ixxxiv; cf. Garin, artigo cit., pgs. 18 e segs, Walker (pg. 3, nota 2) assinala que Enadas, IV, 4, 30-42, pode tambm ser relevante. 2 Plotino, Enadas, IV, 3, xi; traduo inglesa de S. MacKenna, Londres, 1956, pg. 270.

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Vem-se aqui os dois principais tpicos referidos por Ficino, mas colocados em ordem diferente, o que torna um pouco mais claras as sequncias de pensamento: 1) os antigos sbios, que compreendiam a natureza do Todo, atraam os seres divinos para seus altares, aprisionando uma parte da alma do mundo. Isso corresponde meno de Ficino sobre os liames mgicos ou encantamentos, descritos por Zoroastro e Sinsio, que so as congruncias entre as razes da alma do mundo e as formas inferiores. Em Ficino, segue-se a meno de imagens estelares, como se essas fizessem parte do mgico sistema de liames, e ele afirma que da ordem dessas imagens celestiais dependem as formas das coisas inferiores; 2) os lineamentos da teoria neoplatnica que Ficino menciona antes da aluso magia, e Plotino, depois sobre o reflexo das ideias contidas no intelecto divino em suas imagens ou formas contidas na alma do mundo, de onde so novamente refletidas (embora por intermdio da alma do mundo) nas formas materiais. Quando Ficino se refere s imagens celestiais, em seu comentrio passagem de Plotino, supe-se que ele pensava que tais imagens so, de algum modo, organicamente relacionadas quelas "razes seminais" ou "princpios de razo" na alma do mundo, que so o reflexo daquela "regio mdia" das Ideias na mente divina. Tais imagens, nesse caso, tornar-se-iam formas das Ideias, ou instrumentos para abordar essas Ideias num estgio intermedirio entre sua forma puramente intelectual na mens divina, e seu mais indistinto reflexo no mundo dos sentidos, ou no corpo do mundo. Portanto, era pela manipulao de tais imagens em sua "regio mdia" intermediria que os antigos sbios conseguiam atrair parte da alma do mundo para seus altares. Alm disso, nas palavras de Ficino subjaz a noo de que as formas materiais do mundo dos sentidos podem ser reformadas, quando degeneradas, pela manipulao das mais elevadas imagens de que dependem. Em sua anlise dessa passagem, E. Garin definiu tal processo como uma imitao ou reconstruo das imagens mais elevadas, de tal modo que as influncias divinas so recapturadas e reconduzidas ao interior das formas sensveis deterioradas.1 Assim, o sacerdote-mago desempenhava um papel semidivino, mantendo, pelo conhecimento da utilidade das imagens, um
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Garin, artigo citado, pgs. 21 e segs.

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circuito que unia o elevado mundo divino com a alma do mundo e o mundo dos sentidos. Em seu artigo sobre "cones symbolicae", E. H. Gombrich analisou a crena dos neoplatnicos da Renascena, de que uma imagem "antiga", que at eles chegava atravs de tradies supostamente muito remotas, possua dentro de si o reflexo de uma Ideia.1 Uma antiga imagem da Justia no era apenas uma pintura, mas continha um eco, um sabor, uma substncia da divina Ideia da Justia. Isso auxilia a compreender como Ficino concebia aquelas imagens estelares descendentes dos "mais antigos platnicos", ainda que, no caso de tais imagens, a relao com a Ideia fosse mais prxima, graas cosmologia mens, anima mundi, corpus mundi, na qual as imagens tinham um lugar definido. Assim, o comentrio de Ficino sobre a passagem de Plotino torna-se, de modo tortuoso, uma justificativa para o uso dos talisms e da magia do Asclpio, com base no neoplatonismo no fato de que os antigos sbios e os modernos usurios de talisms no invocavam os diabos, mas tinham uma compreenso profunda da natureza do Todo e das etapas que os reflexos das Ideias Divinas atravessam para descer at ns. Conforme assinalou D. P. Walker,2 no fim do De vita coelitus comparanda Ficino retorna passagem de Plotino com que iniciou o livro, declarando que Plotino, em tal passagem, simplesmente imitava ou repetia o que dissera Hermes Trismegisto no Asclpio. Isso significa que o De vita coelitus comparanda comenta Plotino apenas secundariamente, concedendo o primeiro lugar a Hermes Trismegisto, ou melhor, passagem do Asclpio em que ele descreve o culto mgico dos egpcios. "Quando qualquer" (pedao de) "matria exposto s coisas superiores imediatamente sofre uma influncia daquele poderoso agente, a fora maravilhosa e a vida, presente em toda parte assim como o espelho reflete o rosto, e o eco, o som da voz. Plotino d um exemplo desse fato quando, imitando Mercrio, afirma que os antigos
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E. H. Gombrich, "cones symbolicae: The visual image in neoplatonic thought", J. W. C. I., 1948 (XI), pgs. 163-192. 2 Walker, pgs. 40-41.

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sacerdotes ou magos costumavam introduzir algo divino e maravilhoso em suas esttuas e sacrifcios. Ele, Plotino, e tambm Trismegisto acreditavam que eles no introduziam espritos separados da matria", (isto , demnios), "mas mundana numina, como afirmei no princpio, e com o que concorda Sinsio O prprio Mercrio, de quem Plotino seguidor, declara que construiu com o auxlio de demnios areos, no de demnios celestiais e elevados, as esttuas de ervas, rvores, pedras e perfumes que tinham em si mesmos o poder divino natural Havia hbeis sacerdotes egpcios que, no podendo persuadir os homens de que os deuses existiam, isto , de que existiam espritos acima dos homens, inventaram aquela magia ilcita que, induzindo demnios para dentro das esttuas, fazia com que parecessem deuses Eu pensei de incio, seguindo a opinio do bem-aventurado Toms de Aquino, que, se eles faziam esttuas que falavam, isso no ocorria apenas com o concurso da influncia estelar, mas sim dos demnios Mas retornemos a Mercrio e Plotino. Diz Mercrio que os sacerdotes extraam as virtudes apropriadas da natureza do mundo e as misturavam. Plotino, que repete esse dado, pensa que tudo pode ser facilmente conciliado na alma do mundo, dado ser ela a geratriz das formas das coisas naturais, graas a certas razes seminais infusas em sua divindade. A tais razes ele chama deuses, pois no esto separadas das Ideias na mente suprema."1 Uma interpretao dessa passagem que Ficino costumava concordar com Toms de Aquino, que explicitamente condena como demonaca a magia do Asclpio,2 mas, depois de ler o comentrio de Plotino, compreendeu que, embora possa ter havido maus sacerdotes egpcios que utilizaram a mgica demonaca, Hermes Trismegisto no foi um deles. Seu poder advinha apenas do mundo, de sua ntima viso da natureza do Todo como uma hierarquia em que a influncia das Ideias desce do Intelecto do Mundo, por meio das "razes seminais", para a Alma do Mundo e para as formas materiais do Corpo do Mundo.3 Assim, as imagens celestiais
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De vita coelitus comparanda, 26 (Ficino, pgs. 571-572). Outra importante descrio da magia hiertica, que Ficino to bem conhecia, era de Proclus, De sacrificiis et magia, por ele traduzida (Ficino, pgs. 1.928-1.929), sobre a qual ver Festugire, I, pgs. 134136; cf. tambm Walker, pgs. 36-37; Garin, artigo citado, pgs. 19-20. 2 Contra gentiles, III, civ-cvi. 3 Cf. Walker, pg. 43.

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no obtinham seu poder "mundano" dos demnios, pois pertenciam natureza das sombras das Ideias, intermedirias entre o Intelecto e o Corpo, liames das cadeias pelas quais os magos neoplatnicos operavam sua magia e casavam as coisas superiores com as inferiores. Desse modo, a magia do Asclpio, reinterpretada por Plotino, se inscreve com o De vita coelitus comparando., de Ficino, na filosofia neoplatnica da Renascena e, alm disso, no neoplatonismo cristo de Ficino. Esse ltimo feito levou a um engenhoso afastamento dos pronunciamentos cristos autorizados. Quando Ficino escreveu De vita coelitus comparando, sabia da polmica entre Orgenes e Celso, e a cita no captulo XXI,1 onde comenta a citao de Celso em que os pagos acusam os cristos de escarnecer dos egpcios, "embora eles mostrem muitos e profundos mistrios e ensinem que tal culto", na religio mgica egpcia, "diz respeito s ideias invisveis, e no, como pensam muitos, aos efmeros animais".2 Ficino, ansioso por um argumento em favor de seu heri, o santo Hermes Trismegisto, pode ter-se encorajado pela rplica de Orgenes: "Bom homem, com razo recomendas os egpcios, por apresentarem muitos mistrios que no so maus, e obscuras explicaes sobre seus animais". Entretanto, o contexto dessa observao menos encorajador, e todo o empenho de Orgenes se destinava a refutar a viso de Celso da histria da religio, segundo a qual uma boa e antiga tradio religiosa, da qual os egpcios eram um exemplo, fora corrompida pelos judeus, e depois, destruda pelos cristos. A magia de Ficino baseia-se numa teoria do spiritus, admiravelmente definida por D. P. Walker, cujo livro os leitores devem consultar para uma completa e erudita exposio do assunto.3 Para Ficino, "atrair para a terra a vida dos cus" s possvel se se usar o spiritus como um canal por meio do qual se difunde a influncia das estrelas. Entre a alma e o corpo do mundo, h para ele um spiritus mundi,
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Ficino, pg. 562. Origines, Contra Celsum, trad. H. Chadwick, Cambridge, 1953, pg. 139. 3 Walker, pgs. 1-24 e passim. A principal exposio de Ficino sobre a teoria dos spiritus nos Libri de vita est no Livro HI (De vita coe litus comparanda), I, 3, 4, 11, 20, mas ele adota a teoria e refere-se a ela em toda parte.

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impregnado em todo o universo, e graas ao qual as influncias estelares descem at o homem, que as absorve atravs de seu prprio esprito, e at o corpus mundi. O spiritus uma fina e sutil substncia, e dele que falava Virglio ao escrever: "Spiritus intus alit, totamque infusa per artus mens agitai molem et magno se corpore miscet".1 Para atrair o spiritus de um determinado planeta, devem ser utilizados os animais, plantas, alimentos, perfumes e cores associados a ele. O spiritus paira no ar e no vento, e uma espcie muito fina de ar, bem como de calor muito fino. Graas aos raios do Sol e de Jpiter, nossos espritos "absorvem" o esprito do mundo. Na passagem dos Enadas que parece ser o principal fundamento do comentrio de Ficino, nada h sobre a teoria do spiritus, e, embora em outra parte Plotino a mencione obscuramente, no consegui encontrar nesse filsofo nenhuma definio to bem-delineada do spiritus mundi como veculo de influncias estelares e base de operaes mgicas, tais como as que integram a obra de Ficino. Onde ele encontrou essa teoria, especificamente relacionada magia prtica e aos talisms, foi no Picatrix. Como vimos no captulo precedente, a teoria da magia nessa obra observa a sequncia intellectus, spiritus, materia; o material das coisas inferiores estaria intimamente relacionado com o material spiritus nas estrelas.2 A magia consiste em guiar ou controlar o influxo do spiritus na materia, e um dos meios mais importantes de efetuar isso so os talisms, objetos materiais em que se introduziu o spiritus de uma estrela, e que conservam esse spiritus. Essa teoria de uma magia pneumtica poderia ter sido estudada por Ficino no Picatrix, juntamente com as listas das coisas que atraem o spiritus, repletas de instrues para manufaturar talisms, alm de listas de imagens a serem utilizadas nos talisms. A possibilidade de Ficino ter utilizado o Picatrix acentuada pela semelhana entre as imagens por ele descritas e algumas do Picatrix. As imagens de Ficino aparecem, em sua maior parte, no captulo XVIII do De vita coelitus comparando. Depois
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Virglio, Eneida, VI, 726-727. Citado por Ficino em De vita coelitus comparanda, 3, Ficino, pg. 535. 2 Ver acima, pgs. 64-65.

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de mencionar as imagens dos signos do zodaco, ele diz que existem tambm as imagens dos rostos dos signos, extradas dos indianos, dos egpcios e dos caldeus (e as listas das imagens dos decanos realmente provm dessas fontes), como por exemplo: "Na primeira face de Virgo, uma bela jovem sentada, com espigas de milho na mo e amamentando uma criana".1 A imagem desse decano com a criana no foi extrada do Picatrix, mas de Albumazar, que Ficino menciona como sua fonte. a nica imagem de um decano descrita por ele todas as demais so imagens de planetas , e no tem certeza sobre o modo de utiliz-la. Prossegue aconselhando a quem quer obter as ddivas de Mercrio que faa uma imagem dele em estanho ou prata, com o signo de Virgem e os caracteres de Virgo e Mercrio; e a imagem do decano do primeiro rosto de Virgo pode ser acrescentada, "se for para ser usada". Esse talism consistiria, portanto, na imagem de Mercrio, mais alguns signos e caracteres e talvez a imagem de Virgo com a criana. Note-se que esse no um talism medicinal, mas destinado a obter "ddivas" intelectuais de Mercrio. Para obter uma vida longa, pode-se gravar a seguinte imagem de Saturno numa safira: "Um velho, envolto num manto escuro, sentado num trono alto ou num drago, com um capuz de linho escuro na cabea, erguendo a mo sobre ela e segurando uma foice ou um peixe". ("Homo senex in altiore cathedra sedens uel dracone, caput tectus panno quodam lineo fusco, manus supra caput erigens, falcem manutenens aut pisces, fusca indutus ueste.") 2 Essa imagem assemelha-se a uma do Picatrix, e contm elementos de duas outras. (Imagens de Saturno no Picatrix: "Forma hominis super altam cathedram elevatus & in eius capite pannum lineum lutosum, & in eius manu falcem tenentis Forma hominis senex erecti, suas manus super caput ipsius erigentes, & in eis piscem tenentis Forma hominis super draconem erecti, in dextra manu falcem tenentis, in sinistra hastam habentis & nigris pannis induti.")3 Para uma vida longa e feliz, segundo Ficino, deve-se gravar, numa pedra branca e
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De vita coelitus comparanda, 18 (Ficino, pg. 556). Ficino, pgs. 556-557. Picatrix, Lib. II, cap. 10; Sloane, 1.305, f. 43 verso.

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translcida, uma imagem de Jpiter como "um homem coroado e vestido de amarelo, montado numa guia ou num drago". ("Homo sedens super aquilam uel draconem coronatus croceam induto uestem.")1 H uma imagem de Jpiter no Picatrix muito semelhante a esta: "Forma hominis super aquilam omnia suis vestimenta sunt crocea".2 Para a cura de enfermidades, Ficino aconselha o uso da seguinte imagem: "Um rei no trono, em roupagem amarela, um corvo e a forma do Sol". ("Rex in throno, crocea ueste, & coruum Solisque formam.")3 A semelhana dessa imagem com outra do Picatrix impressionante: "Forma regis supra cathedram sedentis, & in sui capite coronam habentis, et coruum ante se, et infra eius pedes istas figuras" (caracteres mgicos).4 No Picatrix, esse no um talism medicinal, como em Ficino, mas pode levar um rei a vencer todos os outros. Para a felicidade e a fora corporal, Ficino aconselha a imagem de Vnus que segura mas e flores, vestida de branco e amarelo. ("Veneris imaginem puellarem, poma floresque manu tenentem, croceis & albis indutam.")5 A imagem comparvel a essa do Picatrix : "Forma mulieris capillis expansis & super ceruum equitantes in eius manu dextra malum habentis in sinistra vero flores et eius vestes ex coloribus albis".6 A imagem de Mercrio descrita por Ficino : "Um homem com um elmo, sentado num trono, com ps de guia, que segura um galo ou fogo na mo esquerda..." ("Homo sedens in throno galeratus cristatusque, pedibus aquilinis, sinistra gallum tenens aut ignem")7 A imagem comparvel a essa no Picatrix : "Forma hominis in eius capite gallum habentis & supra cathedram erecti & pedes similes pedibus aquilae & in palma sinistra manus ignem habentis".8 Ficino afirma que essa imagem de Mercrio benfica para o engenho e a memria, ou, se gravada em mrmore, age contra as febres. As semelhanas entre os talisms de Ficino e os do
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Ficino, pg. 557. Picatrix, loc. cit., Sloane, 1.305, loc. cit. Ficino, loc. cit. Picatrix, loc. cit., Sloane, 1.305, f. 45 recto. Ficino, loc. cit. Picatrix, loc. cit.; Sloane, 1.305, f. 44 verso. Ficino, loc. cit. Picatrix, loc. cit.; Sloane, 1.305, loc. cit.

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Picatrix no comprovam que ele utilizou essa obra. Ele conhecia outras fontes para essas imagens,1 e os deuses de seus talisms aparecem principalmente em suas formas normais, tais como Jpiter montado numa guia ou Vnus com flores e mas. Ainda, temos a impresso de que ele andou consultando o captulo do Picatrix sobre as imagens dos planetas. O interessante que, de modo geral, ele parece evitar as imagens dos decanos, concentrando-se quase que inteiramente nas dos planetas. Esse fato foi notado por W. Gundel, grande autoridade em imagens de decanos, para quem a preferncia de Ficino pelas imagens dos planetas era um reflexo da tradicional rivalidade entre as imagens dos decanos e as dos planetas, sendo que Ficino privilegiou os ltimos. "Bei Ficinus ist die alte Rivalitt der grossen Systeme der dekanund der planetenglubigen Astrologie zugunsten der Planeten entschieden."2 Essa escolha poderia dever-se represso da magia demonaca. Ao evitar as imagens dos demnios-decanos utilizando as imagens dos planetas no para evocar os demnios dos planetas, mas simplesmente como imagens de "deuses mundanos", sombras de Ideias na Alma do mundo , o piedoso neoplatnico podia pensar que apenas praticava uma magia "do mundo", uma magia natural com foras naturais, e no uma magia demonaca. Observando as ansiedades e hesitaes de Ficino, ficamos abismados com a ousadia daquelas atrevidas personalidades de alm dos Apeninos, em Ferrara ou em Pdua,3 que no receavam decorar as paredes de seus aposentos com as imagens dos terrveis Trinta e Seis. estranho acompanhar o labirntico raciocnio de Ficino nesse captulo XVIII. Antes de apresentar suas listas de talisms planetrios, tece algumas curiosas observaes sobre
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Particularmente Pedro de Abano. Ele jamais menciona o Picatrix pelo nome. Talvez pensasse que Abano fosse a fonte mais segura para citar. A subsequente controvrsia, segundo a qual Abano teria extrado trechos do Picatrix (ver acima, pgs. 62-63) pode indiretamente ter visado Ficino. 2 Gundel, Dekane und Dekansternbilder, pg. 280. 3 As imagens dos decanos so mostradas no esquema astrolgico, nas paredes dos salone de Pdua; esse esquema foi em primeiro lugar interpretado de modo completo por F. Saxl (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaft, 1925-1926, pgs. 49-68), com base no estudo da astrologia de Guido Bonatti e do Astrolabium planum de Pedro de Abano, cujas figuras provm de Albumazar. Cf. J. Seznec, The survival of the pagan gods, traduo B. F. Sessions, Nova York, 1953, pgs. 73-74.

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a cruz como uma espcie de talism.1 A fora dos cus maior quando os raios celestiais descem perpendicularmente e em ngulo reto, ou antes, sob a forma de uma cruz que rene os quatro pontos cardeais. Eis por que os egpcios utilizavam a forma da cruz, que para eles tambm significava a vida futura, esculpindo-a no seio de Serpis. Ficino, no entanto, acreditava que o uso da cruz entre os egpcios no se devia tanto ao poder de atrair as ddivas das estrelas, mas representava uma profecia involuntria do advento de Cristo. Assim, a santidade dos egpcios como profetas do cristianismo, uma vez que usavam a cruz como talism, representou uma introduo apropriada lista de imagens de talisms. Depois dessa lista, Ficino se estende sobre a recomendao dos mdicos, particularmente de Pedro de Abano, sobre o uso de talisms na medicina. Em seguida, aps algumas referncias a Porfrio e Plotino, chega a Alberto Magno, a quem cita como um professor de astrologia e teologia que, em seu Speculum astronomiae, fez distines entre o uso verdadeiro e falso dos talisms.2 Posteriormente, torna a abordar o que dissera Toms de Aquino no Contra gentiles, e chega, finalmente, a uma posio que imagina prxima da de Toms, segundo a qual o poder dos talisms se origina principalmente dos materiais de que so feitos, e no das imagens.3 Se, todavia, sofressem a influncia de uma harmonia semelhante harmonia celeste, isso aguaria suas virtudes. Em suma, Ficino, por meios tortuosos, isentou de censura o uso dos talisms. Creio que ele se preocupava principalmente com os talisms planetrios e com o uso deles de um modo no "demonaco", mas, conforme se expressou
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Tunc enim stellae magnopere sunt potentes, quando quatuor coeli tenent angulos imo cardines, orientis uidelicet occidentisque, & medii utrinque. Sic uero dispositae, radios ita conjiciunt in se inuicem, ut crucem inde constituant. Crucem ergo ueteres figuram esse dicebant, tum stellarum fortitudine factam, tum earundem fortitudinis susceptaculum, ideoque habere summam in imaginibus potestatem, ac uires & spiritus suscipere Planetarum. Haec autem opinio ab Aegyptijs uel inducta est, uel maxime confirmata. Inter quorum characteres crux una erat insignis uitam eorum more futuram significans, eamque figuram pectori Serapidis insculpebant. Ego uero quod de crucis excellentia fuit apud Aegyptios ante Cristum, non tam muneris stellarum testimonium fuisse arbitror, quam uirtutis praesagium, quam a Cristo esset acceptura..." Ficino, pg. 556. 2 Ficino, pg. 558. 3 Ibid., loc. cit.; cf. Walker, pg. 43.

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Walker, utilizava-os visando magia "espiritual", uma magia que servia principalmente para atrair o "spiritus mundi" pelo agrupamento de plantas, metais, etc, e tambm pelo uso dos talisms planetrios, que modificavam a influncia das estrelas como foras do mundo, ou foras naturais, e no como demnios.1 "Por que, ento, no haveramos de permitir uma imagem universal, isto , uma imagem do prprio universo? Dela se poderiam esperar muitos benefcios para o universo." Eis o clamor que surge no princpio do captulo XIX, depois de uma longa defesa das imagens planetrias utilizadas de modo "natural", no captulo precedente. Essa imagem universal, ou "figura do mundo" (mundi figura), pode ser de lato, combinado com ouro ou prata. (So esses os metais de Jpiter, do Sol e de Vnus.) Deve ser iniciada em tempo auspicioso, quando o Sol entra no primeiro grau de ries. No deve ser trabalhada no sbado, dia de Saturno. Deve ser terminada em Vnus, "para significar sua beleza absoluta". Tanto as cores como as formas e contornos devem ser inseridos na obra. "Existem trs cores universais e singulares no mundo: o verde, o amarelo e o azul, dedicadas s Trs Graas do cu", que so Vnus, o Sol e Jpiter. "Julga-se portanto que, para capturar as ddivas das graas celestiais, essas trs cores devem ser frequentemente utilizadas, e na imagem do universo, deve ser inserido o azul, a cor da esfera do mundo. Crem que devem ser acrescentados preciosa obra, feita como o prprio cu e as estrelas, o ouro, e Vesta ou Ceres, que a terra, vestida de verde."2 Nessa descrio, h muita coisa que no consegui compreender. A figura parece referir-se a um ano novo ou a um novo aniversrio do mundo, ou mesmo ao seu primeiro aniversrio ou Criao ( mencionado o Heptaplus, de Pico della Mirandola). Mas, de modo geral, pode-se dizer que a manufatura desses objetos mgicos, ou talisms, se insere no contexto dos Libri de vita, dedicados s vrias tcnicas para atrair ou "beber" as influncias do Sol, de Vnus e de Jpiter como fontes de sade e rejuvenescimento, alm de conterem poderes antisaturninos. O objeto descrito ou dado a entender (pois a descrio muito vaga) poderia ser um modelo do cu, construdo de modo a concentrar-se na atrao
1 2

Mas cf. a explicao de Walker (pgs. 44-53) sobre "Ficino e os demnios". Ficino, pg. 559.

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das influncias felizes do Sol, de Vnus e de Jpiter. As cores desses planetas certamente so predominantes nesse objeto, e pode-se presumir que as respectivas imagens esto nele representadas. A incluso de Ceres, verde como a terra, compreensvel, mas a de Vesta estranha. Ficino parece insinuar que tal objeto pode ser usado ou colocado diante de uma pessoa para ser contemplado 1, dando a entender que talvez se trate de uma medalha ou de uma elaborada joia. Diz em seguida que a figura do mundo pode ser construda de modo a reproduzir o movimento das esferas, como o fez Arquimedes, e mais recentemente um florentino chamado Lorenzo. Trata-se aqui do relgio astronmico que continha a representao dos planetas, feito por Lorenzo della Volpaia2 para Lorenzo de Medici. Tal figura do mundo, afirma Ficino, no feita apenas para ser contemplada, mas para ser meditada espiritualmente. Obviamente, trata-se de um objeto de espcie diferente da que fora previamente insinuada. um mecanismo csmico. Algum, finalmente, poder construir ou construir: "no teto abobadado do cubculo mais recndito da casa, onde, na maior parte do tempo, ele vive e dorme, encontra-se tal figura com suas cores. E, quando ele sair de casa, no perceber tanto o espetculo das coisas individualmente, mas a figura do universo com suas cores".3 Analisando esse texto, entendo que havia uma pintura no teto de um quarto de dormir que representava a figura do mundo, talvez acompanhada das figuras das Trs Graas, ou dos trs planetas afortunados, o Sol, Vnus e Jpiter, acompanhados de suas cores, o azul, o amarelo e o verde, que seriam as cores predominantes do afresco ou quadro.
1 2

"Uel gestabit, uel oppositam intuebitur" (ibid., loc. cit.). Ver Al. Chastel, Marsile Ficin et l'art, Genebra-Lille, 1954, pg. 95. Lorenzo della Volpaia construiu um relgio a que se referem Poliziano, Vasari e outros (referncias em Chastel, op. cit., pgs. 96-97, nota 16). Chastel de opinio que toda a passagem sobre a manufatura de uma imagem do mundo, no De vita coelitus comparanda, uma descrio do relgio de Della Volpaia. No creio que seja esse o caso. Ficino descreve trs diferentes espcies de objetos, feitos para representar a figura do mundo, sendo um tipo o mecanismo csmico, do qual o relgio de Della Volpaia um exemplo. 3 Ficino, loc. cit.

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Essas vrias verses da "figura do mundo" so, portanto, objetos artsticos que devem ser magicamente utilizados por suas virtudes talismnicas. Servem para influenciar "o mundo" pelo arranjo favorvel das imagens celestiais, de modo a atrair para a Terra influncias favorveis e excluir as desfavorveis. Em suma, essas obras de arte, s quais infelizmente se alude de modo to vago, so funcionais; foram feitas com o propsito de proporcionar o uso mgico. Pelo arranjo da figura do mundo e das imagens celestiais, feito com conhecimento e habilidade, o mago controla as influncias estelares. Assim como Hermes Trismegisto disps as imagens na cidade de Adocentyn, planejada para ser a imagem do mundo, de modo a controlar as influncias astrais nos habitantes, mantendo-os saudveis e virtuosos, da mesma forma as "figuras do mundo", de Ficino, foram calculadas para regular as influncias na direo indicada nos Libri de vita, para que predominassem as influncias solares, joviais e Venusianas, e fossem afastados Saturno e Marte. Um ponto importante na descrio das "figuras do mundo", para o qual desejo particularmente chamar a ateno, em vista de seu posterior desenvolvimento neste livro, o fato de que essas figuras no se destinavam apenas a ser contempladas, mas a ser refletidas e relembradas no ntimo. O homem que olha fixamente para a figura do mundo, no teto do seu quarto de dormir, imprimindo-a na memria e tambm s cores dominantes dos planetas, ao sair de sua casa, quando vir inmeras coisas individualmente, capaz de unific-las, graas s imagens de uma realidade mais elevada que tem dentro de si. Eis a estranha viso ou a extraordinria iluso que mais tarde iria inspirar os esforos de Giordano Bruno no sentido de basear a memria em imagens celestais, em imagens que so as sombras das ideias da alma do mundo, unificando e organizando assim os inumerveis indivduos do mundo e todo o contedo da memria. Em seu artigo sobre "As mitologias de Botticelli", E. H. Gombrich cita uma carta de Ficino para Lorenzo di Pierfrancesco de Medici, onde Ficino afirma estar oferecendo um "imenso presente" ao jovem Lorenzo. "Para qualquer pessoa que contemple os cus, nada em que puser os olhos parecer imenso, a no ser o prprio cu. 89

Se, portanto, eu lhe fizesse presente do prprio cu, quanto valeria isso?"1 Ficino prossegue recomendando ao jovem que disponha sua "Luna", isto , sua alma e seu corpo, de tal modo que evite uma influncia excessiva de Saturno e Marte e obtenha influncias favorveis do Sol, de Jpiter e de Vnus. "Se voc assim dispuser os signos celestes e seus dons, escapar s ameaas da fortuna e, sob o favor divino, viver feliz e livre de cuidados." Gombrich explica a Primavera (figura 2), baseando-se em tal disposio de estrelas, opinando que Mercrio, extrema esquerda, uma imagem planetria; menciona, para depois desprez-la, a possibilidade de as Trs Graas serem o Sol, Jpiter e Vnus, e enfatiza o fato de que a figura central s pode ser Vnus. O que tenho agora a apresentar no se chocar com a linha geral dessa abordagem. O "imenso presente", ou "presente dos prprios cus", mandado por Ficino a Pierfrancesco, era decerto uma construo de tipo semelhante descrita no captulo XIX do De vita coelitus comparanda, que trata da feitura de uma figura do universo. Era uma imagem do mundo disposta de modo a atrair os planetas favorveis e a evitar Saturno. O "presente" provavelmente no era um objeto, mas um conselho sobre como dispor internamente, na alma ou na imaginao, tal "figura do mundo", e conservar a ateno interior concentrada em suas imagens; e tambm sobre como mandar projetar um objeto real ou talism, a ser utilizado para reflexo. No obstante ter sido pintada antes de ser escrito, ou pelo menos publicado, o De vita coelitus comparanda, a Primavera de Botticelli certamente um objeto com tal propsito. Est longe de meu objetivo a tentativa de reinterpretar minuciosamente as figuras da Primavera. Desejo somente levantar a hiptese de que, no contexto do estudo da magia de Ficino, o quadro comea a ser visto como uma aplicao prtica dessa magia, como um complexo talism, uma "imagem do mundo" disposta para transmitir apenas as influncias saudveis, rejuvenescedoras e anti-saturninas. Aqui est a magia de Ficino numa forma visual, utilizando-se de
1

Ficino, pg. 805; cf. E. H. Gombrich, "Botticelli's mithologies: A study in the neoplatonic symbolism of his circle", J.W.C.I., VIII (1945), pg. 16.

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agrupamentos de rvores e de flores e servindo-se de imagens planetrias apenas em relao ao "mundo", e no para atrair demnios; ou como sombras de Ideias na hierarquia neoplatnica. E, seja o que for que representem mitologicamente as figuras da direita, no seria o spiritus mundi o que sopra atravs delas, pelas bochechas infladas do esprito areo que se torna visvel nas dobras, batidas pelo vento, das roupagens da figura a correr? O spiritus que canaliza as influncias das estrelas foi capturado e conservado no mgico talism. Como diferente a Alma Vnus de Botticelli, com a qual, seguindo o conselho de Ficino, deve-se andar pelos prados verdes e floridos, bebendo o ar perfumado, carregado de spiritus como ela diferente da empertigada pequena Vnus do talism, com uma ma numa das mos e flores na outra! Sua funo, todavia, a mesma: atrair para a Terra o esprito Venusiano da estrela e transmiti-lo a quem usar o talism ou contemplar sua linda imagem. A magia rfica1 de Ficino representou o retorno a um antigo priscus theologus, assim como sua magia de talisms foi um retorno disfarado a Hermes Trismegisto. Orfeu aparece em segundo lugar, logo depois de Trismegisto, nas listas de Ficino de prisci theologi. A coleo de hinos conhecida como rfica, a principal, ainda que no a nica, fonte de hinos rficos conhecida na Renascena, data provavelmente do segundo ou terceiro sculo d.C, isto , do mesmo perodo da Hermtica. Eram provavelmente hinos utilizados por uma seita religiosa desse mesmo perodo. Seu contedo habitualmente inclui a invocao de um deus, especialmente o Sol, pelos seus vrios nomes, invocando seus vrios poderes com uma forte tintura de encantamento mgico. Ficino e seus contemporneos acreditavam que os hinos rficos eram de autoria do prprio Orfeu, e, portanto, da mais alta antiguidade, refletindo os cantares religiosos de um priscus magus que vivera muito antes de Plato. A revivescncia por Ficino dos cantos rficos tem extrema importncia, pois ele cria que estavam voltando s prticas de um antiqussimo telogo que previra a Trindade.2 Subjaz a esse fato, portanto, um erro histrico igual ao que induziu Ficino a nutrir um profundo respeito pela Hermtica.
1 2

Sobre a magia rfica de Ficino, ver Walker, pgs. 12-14. Ver Walker, Orpheus the theologian and the Renaissance platonists, J.W.C.I., XVI (1953), pgs. 100-120.

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Ficino costumava cantar os hinos rficos, ao som de uma lira da braccio.1 Tais cantos eram acompanhados de uma simples msica mondica, que Ficino acreditava ecoar das notas musicais emitidas das esferas planetrias, para formar aquela msica das esferas da qual falava Pitgoras. Assim, podiam-se cantar hinos relativos aos planetas, ao Sol, a Jpiter ou a Vnus, e isso, com o reforo da invocao de seus nomes e poderes, era um modo de atrair para a Terra suas influncias. A teoria do spiritus embasa essa magia vocal ou auditiva, assim como est por trs da magia simptica e talismnica. A magia rfica , portanto, paralela magia talismnica, e utilizada pelas mesmas razes, para atrair Terra certas influncias estelares, sendo o seu meio e canal, novamente, o spiritus. A nica diferena entre as duas magias, que obviamente fundamental, consiste em que uma delas visual, agindo por meio de imagens, como os talisms, ao passo que a outra auditiva e vocal, efetuando-se por meio da msica e da voz. Para Walker, a magia auditiva e de encantamentos descrita no De vita coelitus comparanda , na verdade, a mesma dos cantos rficos, embora esse fato no seja expressamente declarado.2 Os dois ramos da magia de Ficino a magia simptica, com agrupamentos naturais e talisms, e a de encantamentos, com hinos e invocaes esto ambos, decerto, representados nessa obra. A magia de encantamentos suscita o mesmo problema que a de talisms; seria ela uma magia natural, endereada aos deuses e foras do mundo, ou uma magia demonaca, que invoca os demnios das estrelas? A soluo aqui provavelmente igual da magia de talisms, isto , Ficino considerava os encantamentos dela como uma magia puramente natural. Temos pelo menos a palavra de Pico della Mirandola, que nos assegura serem os cantos rficos um tipo de magia natural, tal como declara nas Concluses rficas: "Nada mais eficaz, na magia natural, que os Hinos de Orfeu, se a eles for aplicada uma msica apropriada e adequadas disposies de alma, alm de outras circunstncias reconhecidamente sbias".3
1

Walker (Spiritual and demonic magic), pgs. 19-22. Ibid., pg. 23. 3 Pico, pg. 106; citado por Walker, pg. 22.
2

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Em outra de suas Concluses rficas, Pico inequivocamente declara que os nomes dos deuses cantados por Orfeu no se aplicam a demnios enganadores, mas so nomes de "virtudes naturais e divinas",1 difundidas por todo o mundo. Para completar nosso modo de ver a magia natural de Ficino, devemos imagin-lo no ato de atrair influncias estelares para a Terra por meio de encantamentos musicais, bem como pelo arranjo de objetos naturais e talisms, expondo-se ao ar e assim por diante, dado ser o spiritus capturado por cantares planetrios, assim como por outros modos j descritos. Pode ter havido uma conexo mais ntima entre os talisms e os encantamentos de Ficino, pois, no captulo XVIII, depois de sua longa e complexa defesa dos talisms, ele parece afirmar que esses so feitos "sob uma harmonia semelhante harmonia celestial",2 que lhes estimula as virtudes. Eu no sei se possvel interpretar essa passagem no sentido de que um talism de Ficino ou um tipo de pintura talismnica era feito ou pintado com apropriados encantamentos rficos, que auxiliavam a nele infundir o spiritus. No obstante todas as suas precaues, Ficino no evitou as polmicas em seus Libri de vita, como deduzimos de sua Apologia3 dessa obra. O povo, evidentemente, fez questionamentos tais como: "No ser Marsilio um padre? Que tem um padre a ver com a medicina e a astrologia? Por que tem um cristo de se envolver com magias e imagens?" Ficino revida, assinalando que nos tempos antigos os padres sempre praticavam a medicina, e mencionando os sacerdotes caldeus, persas e egpcios; acrescenta que a medicina impossvel sem a astrologia, e que o prprio Cristo era mdico. Mas, acima de tudo, reala o fato de que existiam dois tipos de magia, uma demonaca, perversa e ilcita, e outra natural, til e necessria. A nica espcie de magia que praticou e aconselhou foi boa e til: a magia naturalis.4 Como elegante, artstica e requintada essa moderna magia natural!5 Se pensarmos num filsofo neoplatnico a cantar hinos rficos, acompanhando-se da lira da braccio, instrumento adornado com a figura de Orfeu que doma os
1 2

Pico, pg. 106. Ver adiante, pg. 104. Ficino, pg. 558. 3 Ibid., pgs. 572-574. Sobre a Apologia, ver Walker, pg. 42 e segs. 4 Ficino, pg. 573; cf. Walker, pg. 52. 5 E. Garin (Medioevo e Rinascimento, pg. 172) contrasta a "bassa magia" medieval com a "magia rinascimentale".

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animais, e compararmos essa viso da Renascena com os brbaros sons de uma invocao do Picatrix, o contraste entre a magia antiga e a nova tornar-se- constrangedoramente evidente. "Beydelus, Demeynes, Adulex, Metucgayn, Atine, Ffex, Uquizuz, Gadix, Sol, Veni cito cum tuis spiritibus." 1 Como so distantes essa algaravia de invocao demonaca ao Sol, do Picatrix, e as canes planetrias "naturais" de Ficino! E se pensarmos nas flores, joias e perfumes de que, por conselho de Ficino, seus pacientes deveriam se rodear, e na vida encantadoramente saudvel e opulenta que deveriam levar, comparando-as com as obscenas e imundas substncias e as repugnantes e fedorentas misturas recomendadas no Picatrix, tornar-se- ainda mais impressionante o contraste entre a nova e elegante magia, receitada por aquele mdico da moda, e a velha e suja magia antiga. Ao mesmo tempo, parece que a primitiva magia talismnica foi ampliada pelos artistas da Renascena, tomando a forma de figuras de imortal beleza, figuras nas quais a forma clssica foi transmudada em algo novo. Existe, entretanto, uma continuidade perfeita entre a velha e a nova magia. Ambas repousam nos mesmos pressupostos astrolgicos; ambas empregam em seus mtodos os mesmos agrupamentos de substncias naturais; ambas se servem de talisms e invocaes; ambas so magias pneumticas, que crem no Spirit us como um canal das influncias superiores e inferiores. Finalmente, ambas so integradas num elaborado contexto filosfico. A magia do Picatrix apresentada num quadro de referncias filosfico, e a magia natural de Ficino baseia-se principalmente no neoplatonismo. Devemos, em suma, pensar na magia da Renascena como a continuidade da magia medieval e como a transformao dessa tradio em algo novo. Esse fenmeno exatamente paralelo quele que Warburg e Saxl descobriram e estudaram, ou seja, o fato de que as imagens dos deuses foram preservadas, atravs da Idade Mdia, em manuscritos astrolgicos, e chegaram Renascena naquela forma barbarizada, sendo ento reinvestidas de sua forma clssica graas redescoberta e imitao das obras de arte clssicas.2
1

Sloane, 1.305, f. 152 verso. Ver Gesammelte Schriften, de Warburg; os catlogos de Saxl de manuscritos astrolgicos ilustrados e outros escritos (quanto bibliografia, ver F. Saxl, Lectures, Warburg Institute, Universidade de Londres, 1957, I, pgs. 359-362); e cf. J. Seznec, The survival of the pagan gods, pgs. 37 e segs.
2

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Do mesmo modo, a magia astral degenerou na tradio medieval e foi reinvestida na Renascena de sua forma clssica, graas redescoberta da teurgia neoplatnica. A magia de Ficino, com seus hinos ao Sol, suas Trs Graas num contexto astrolgico e seu neoplatonismo, est mais prxima, no modo de ver, na prtica e na forma clssica, do imperador Juliano que do Picatrix. Todavia, a substncia chegou a Ficino atravs do Picatrix e de obras semelhantes, e foi por ele transformada e devolvida forma clssica, graas a seus estudos de grego. Poder-se-ia dizer que a abordagem da magia atravs da histria talvez to necessria compreenso do significado e da utilidade de uma obra de arte da Renascena, quanto a abordagem da recuperao da forma clssica por meio da histria o para a compreenso dessa forma. As Trs Graas (para voltar a um exemplo perene) readquiriram sua forma clssica graas recuperao e imitao da verdadeira forma clssica do grupo. Talvez tenham readquirido tambm sua virtude talismnica graas magia da Renascena. Todavia, assim como uma obra de arte pag renascentista no s pag, pois conserva ressonncias crists (um exemplo clssico disso a Vnus de Botticelli, que se parece Virgem), isso tambm ocorre com a magia de Ficino. Ela no pode ser considerada meramente uma prtica mdica que ele mantivesse absolutamente separada da sua religio, visto que, conforme enfatizou D. P. Walker, era por si mesma uma espcie de religio. Walker citou uma passagem do discpulo e imitador de Ficino, Francesco da Diacetto, onde esse fato salta aos olhos com toda a clareza.1 Diacetto explica como algum que deseja adquirir "dons solares" deve se envolver num manto de cor solar, tal como a cor do ouro, levando a efeito um rito que inclui a queima de incenso feito de plantas solares, diante de um altar onde h "uma imagem do Sol, entronizado e coroado, usando-se um manto da cor de aafro, e onde tambm h um corvo, alm da figura do Sol". esse o talism solar do De vita coelitus
1

Francesco da Diacetto, Opera omnia, ed. Basileia, 1563, pgs. 45-46; cf. Walker, pgs. 32-33. Sobre Diacetto, ver Kristeller, Studies, pgs. 287 e segs.

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comparanda, o qual, em nossa opinio, se originou no Picatrix.1 Depois, ungido com unguentos feitos de materiais solares, o interessado dever cantar um hino rfico ao Sol, invocando-o pelos nomes da divina Henad, da Mente e da Alma. Essa a trade neoplatnica sob a qual o imperador Juliano reverenciava o Sol. Como observou Walker, a trade no explicitamente mencionada no De vita coelitus comparanda. Mas mencionada por Plotino naquela passagem das Enadas da qual o trabalho de Ficino um comentrio, como exemplo da hierarquia das Ideias.2 Os ritos solares de Diacetto apresentam, portanto, algo implcito no De vita coelitus comparanda, e provavelmente refletem as prprias prticas de Ficino. Se for esse o caso, a magia de Ficino era religiosa, uma revivescncia da religio do mundo. Como podia um piedoso cristo conciliar tal revivescncia com seu cristianismo? Sem dvida, o sincretismo religioso da Renascena, que quase identificava a trade neoplatnica e a Trindade, explica que se pode considerar o culto ao Sol, terica e historicamente, como uma religio afim crist, mas isso dificilmente poderia explicar uma revivescncia dele enquanto culto religioso. A fora motriz subjacente a essa revivescncia foi provavelmente, conforme a opinio de Walker, o profundo interesse de Ficino pela religio mgica egpcia, descrita no Asclpio. A De vita coelitus comparanda comentava tal fato, e tambm Plotino, apenas de modo secundrio, procura justific-lo, conferindo-lhe uma base "natural" ou neoplatnica. Em 1489, quando foram publicados os Libri de vita, Hermes Trismegisto estaria a salvo e acomodado no interior da Catedral de Siena, exibindo orgulhosamente a citao do Asclpio, em que profetiza o advento do Filho de Deus, e sendo solicitado a ensinar novamente as leis e as letras aos egpcios. Lactncio tem muito a ver com isso, uma vez que sua interpretao do Trismegisto como profeta gentio foi
1

Ver acima, pgs. 83-84. Nessa passagem, a imagem talismnica do Sol quase transformada numa esttua, reverenciada com rituais, como no Asclpio. 2 "O Sol daquela esfera... um Princpio-Intelectual, e logo depois dele segue-se a Alma, que dele depende... a Alma tambm confina com o Sol dessa esfera e torna-se o meio pelo qual ele est ligado ao sobre-mundo"; Plotino, Enadas, IV, 3, XI; traduo de McKenna, pg. 270.

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1b. O signo zodiacal de ries com seus trs decanos.

1c. O primeiro decano de ries. Francesco del Cossa, Palazzo Schifanoja, Ferrara (pg. 70).

2. Botticelli, Primavera, Galeria dos Uffizi, Florena (pg. 90).

adotada por Ficino, sendo ainda, segundo Lactncio, maravilhosamente confirmada no Pimandro. isso o que pode t-lo encorajado a se interessar pela magia religiosa, coisa que, como vimos, no fez sem muitos temores e ansiedades em relao aos demnios. Quando Hermes Trismegisto entrou para a Igreja, a histria da magia se confundiu com a histria da religio na Renascena.

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Captulo V Pico della Mirandola e a magia cabalstica

Pico della Mirandola, contemporneo de Ficino, embora fosse mais moo, iniciou sua carreira filosfica sob a influncia de Ficino, e imbuiuse do entusiasmo dele pela magia naturalis, que aceitou e recomendou muito mais enrgica e abertamente do que ele. Mas Pico mais importante na histria da magia renascentista por ter acrescentado magia natural outra espcie de magia, que deveria ser utilizada como um complemento da magia naturalis. Esta outra espcie de magia, que Pico adicionou aos conhecimentos dos magos renascentistas, foi a cabala prtica, ou magia cabalstica. Essa magia era espiritual, mas no porque utilizasse apenas o natural spiritus mundi como magia natural, e sim porque tentava entrar em contato com as foras espirituais mais elevadas, alm das foras naturais do cosmos. A cabala prtica invoca anjos, arcanjos, os dez sefirots (que so os nomes ou as foras de Deus), e o prprio Deus, recorrendo-se a alguns processos semelhantes aos mgicos e, particularmente, fora do sagrado idioma hebraico. Essa magia , portanto, muito mais ambiciosa que a natural de Ficino, e um tipo de magia que seria impossvel manter separado da religio. Para a mentalidade renascentista, que amava os arranjos simtricos, havia um certo paralelismo entre os escritos de Hermes Trismegisto, o Moiss egpcio e a cabala, que era uma tradio mstica judaica, supostamente transmitida por via oral pelo prprio Moiss. Pico, do mesmo modo que os demais cabalistas, acreditava com firmeza na extrema antiguidade dos ensinamentos cabalsticos, que supostamente remontavam a Moiss, constituindo uma doutrina secreta transmitida por ele a alguns iniciados que, por sua vez, a haviam comunicado a outros, doutrina que continha mistrios no explicados de modo completo pelo patriarca no Gnese. A cabala, segundo creio, jamais chamada de prisca theologia, por ser esse termo aplicado s fontes da antiga 100

sabedoria gentia, e o conhecimento cabalstico era uma sabedoria mais sagrada, porque hebraica. Uma vez que, no entender de Pico, a cabala confirmava a verdade do cristianismo, a cabala crist era uma fonte hebraico-crist de antiga sabedoria que, para ele, seria muito proveitosa e instrutiva, comparada com as antigas sabedorias dos gentios e, acima de tudo, com a de Hermes Trismegisto. A figura de Hermes serviu como um apoio aos ensaios de Pico sobre religio comparada, pois era evidente o paralelismo com Moiss; Hermes teria sido o legislador egpcio e autor da inspirada Gnese egpcia, o Pimandro. Examinando os escritos hermticos e a cabala com os olhos de Pico, verificamos a existncia de certas simetrias entre eles. O legislador egpcio deu expresso a admirveis ensinamentos msticos, inclusive a uma narrativa da criao em que deixa transparecer o conhecimento de fatos que tambm Moiss registra. Como um complemento desse corpo de ensinamentos msticos havia a magia do Asclpio. Tambm na cabala havia um prodigioso corpo de ensinamentos msticos de autoria do legislador hebraico, que lanava nova luz nos mistrios mosaicos da criao. Pico mergulhou nessas maravilhas, em que viu confirmada a divindade de Cristo. E tambm na cabala havia uma espcie de magia, a cabala prtica. Hermetismo e cabalismo coincidiam num tema fundamental para ambos, o da Criao pela Palavra. Os mistrios da Hermtica so mistrios da Palavra ou do Logos, e, no Pimandro, foi graas Palavra luminosa, o Filho de Deus, sado do nous, que se realizou o ato da criao. No Gnese, "Deus falou" a fim de formar o mundo criado e, por ter falado em hebraico, as palavras e caracteres da lngua hebraica tornaram-se, para o cabalista, um tema de meditaes msticas infindveis, e, para o cabalista prtico, passaram a conter fora mgica. Lactncio pode ter ajudado a cimentar a unio entre o hermetismo e o cabalismo cristo, visto que, depois de citar um trecho do salmo "No princpio era a Palavra", e tambm So Joo, "No comeo era a Palavra", acrescenta que tal fato encontra apoio nos gentios. "Pois Trismegisto, que, por um ou outro meio, pesquisava quase todas as verdades, com frequncia descrevia a excelncia e a majestade da Palavra"; e Lactncio admite que "h um falar inefvel e sagrado, cuja relao excede a medida da capacidade humana".1
1

Lactncio, Div. inst., IV, ix; traduo de Fletcher, pg. 226.

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O casamento entre hermetismo e cabalismo, do qual Pico foi instigador e fundador, teve resultados momentosos, e a subsequente tradio hermtico-cabalista, que em ltima anlise de sua lavra, foi de grande alcance e importncia. Pico poderia ter sido um mstico, conduzindo as meditaes hermticas e cabalsticas sobre a criao e sobre o homem aos labirintos de uma especulao religiosa imensamente complexa, que envolvesse aspectos harmnicos e numerolgicos nos quais seria absorvida a filosofia de Pitgoras. Mas tambm possua o seu lado mgico, e nesse aspecto Pico foi o primeiro a unir os tipos hermticos e cabalsticos de magia. Foi em 1489 que o jovem Pico della Mirandola viajou para Roma, com suas novecentas teses ou questes extradas de todas as filosofias, as quais (ele se oferecia para prov-lo num debate pblico) eram todas conciliveis umas com as outras. Segundo Thorndike, essas teses demonstraram o seguinte: que o pensamento de Pico "era largamente colorido pela astrologia, que ele era favorvel magia natural e que tinha inclinao para as literaturas ocultas e esotricas, tais como os hinos rficos, os orculos caldeus, a cabala judaica", 1 e tambm os escritos de Hermes Trismegisto. O grande debate jamais aconteceu, e os telogos levantaram um clamor a respeito de algumas teses que necessitavam de uma apologia, ou defesa; tal apologia foi publicada em 1487, juntamente com a maior parte do discurso sobre a Dignidade do Homem, que abriu o debate. Esse discurso ecoaria atravs da Renascena, e na verdade representa um grande roteiro da magia na Renascena, do novo tipo de magia introduzida por Ficino e completada por Pico. Nas pginas seguintes, citarei as teses de Pico, ou Conclusiones, sua apologia, e tambm o Discurso.2 Meus
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Thorndike, IV, pg. 494. As Conclusiones de Pico so absolutamente fundamentais para toda a Renascena, embora no se encontrem em edio recente. As referncias a elas e Apologia, neste captulo, correspondem edio de 1512 das obras de Pico (abreviadas "Pico", ver Abreviaes). As referncias ao Discurso correspondem a edio, com traduo italiana, publicada por E. Garin (G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptaplus, De entre et uno, e scritti varii, Ed. E. Garin, Florena, 1942). Uma traduo inglesa do Discurso est includa em The Renaissance Philosophy of man, ed. E. Cassier, P. O. Kristeller, J. H. Randall, Chicago, 1948, pgs. 223 e segs. Sobre a primeira traduo do Discurso, ver Garin, Cultura, pgs. 231 e segs.

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objetivos so limitados. Em primeiro lugar, desejo destacar o que disse Pico sobre magia ou magia naturalis, esforando-me para determinar o que ele queria significar com isso. Em segundo lugar, mostrarei que Pico fazia uma distino entre a cabala terica e a prtica, sendo essa ltima a magia cabalstica. Em terceiro lugar, provarei que, segundo Pico, a magia naturalis precisa ser completada pela cabala prtica, sem o que sua fora desprezvel. Esses trs objetivos imbricam-se, e nem sempre ser possvel manter separadas essas trs linhas. Devo ainda acrescentar que, embora tenha certeza de que por "cabala prtica" Pico queria dizer a magia cabalstica, no posso elucidar que processos ele utilizou para tal, visto que este um assunto para especialistas hebraicos. Entre as novecentas teses de Pico, h vinte e seis Conclusiones magicae. Versam, em parte, sobre a magia natural, e em parte sobre a magia cabalstica. Selecionei aqui algumas sobre a magia natural. A primeira das concluses mgicas a que se segue: "Tota Magia, quae in usu est exterminat Ecclesia, nullam habet nullam ueritatem, quia pendet ex potestatum harum tenebrarum, quae intellectibus obfundunt".1 apud Modernos, & quam merito firmitatem, nullum fundamentum, manu hostium primae ueritatis, tenebras falsitatis, male dispositis

Toda a "magia moderna", anuncia Pico na primeira concluso, perversa e sem fundamento, obra do Diabo, e com justia foi condenada pela Igreja. Isso parece contrariar a concepo de magia tal como era utilizada no tempo de Pico, a "magia moderna". Mas os magos sempre apresentam seus livros declarando que, embora existam magias perversas e diablicas, a deles no dessa natureza. Creio que, por "magia moderna", Pico no queria dizer uma magia natural do novo estilo, e sim a magia medieval, no reformada. Pois sua concluso seguinte inicia-se assim: "Magia naturalis est, & non prohibita"2 Existe, portanto, uma boa magia, uma magia confessvel e no proibida, a "magia naturalis".
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Pico, pg. 104. Ibid., loc. cit.

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Que entende Pico por magia naturalis? Na terceira concluso, declara que: "Magia est pars practica scientiae naturalis", e na quinta: "Nula est uirtus in coelo aut in terra seminaliter & separata quam & actuare & unire magus non possit", e na dcima terceira: "Magicam operari non est aliud quam maritare mundum".1 Eu acredito, a partir dessas trs concluses, que por magia natural lcita Pico queria dizer o estabelecimento dos "liames" entre a terra e o cu, graas correta utilizao de substncias naturais correspondentes aos princpios da magia simptica. Por serem tais liames ineficazes sem o liame mais elevado que o talism, ou a imagem estelar, tornam-se eficazes mediante o spiritus natural. Assim, o uso dos talisms deve ser includo entre os mtodos com que o mago natural de Pico "une" as virtudes do cu e da terra, ou "casa o mundo", outro modo de expressar a mesma ideia. A magia natural de Pico no repousava inteiramente nos arranjos das substncias naturais, e isso est provado pela vigsima quarta concluso: "Ex secretioris philosophiae principiis, necesse est confiteri, plus posse characteres & figuras in opere Magico, quam possit quaecumque qualitas materialis". 2 Eis uma declarao transparente de que no so as substncias materiais ou o material de que feito um objeto que tm o maior poder; so os prprios "caracteres " ou "figuras" mgicas os mais ativos. Ele no usa aqui a palavra imagines, o termo correto para as imagens talismnicas, mas sim characteres, que so aqueles caracteres mgicos (ilustrados em livros como Picatrix) utilizados como imagens talismnicas em alguns dos talisms citados por Ficino. Eu no estou bem certa de que "figura" possa significar "imagens",
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Ibid., pgs. 104, 105. Ibid., pg. 105.

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ou se tambm estas so da natureza dos caracteres. Mas o certo que Pico afirma serem os sinais mgicos os mais ativos. Portanto, sua magia natural mais que o arranjo de substncias naturais, e inclui tais sinais mgicos. Em sua Apologia, Pico repetiu as concluses sobre a perversidade da magia ruim e a bondade da magia natural, em que se trata da unio ou casamento das coisas do cu com as da terra, acrescentando que ambas as definies (sobre "unir" e "casar") subjazem ou esto implcitas em todas as suas outras concluses mgicas, em especial, na que versa sobre caracteres e figuras. Enfatiza que a boa magia natural, que casa o cu e a terra, feita de modo natural, por virtutes naturales, e que a atividade dos seus caracteres e figuras mgicas utilizada tambm como atividade "natural".1 Em suma, penso que ele est tentando esclarecer que a magia que advoga no demonaca, e sim natural. A magia natural de Pico , portanto, aparentemente a mesma de Ficino, que utiliza a simpatia natural e tambm as imagens e sinais mgicos, embora deixando subentendido que o faz a fim de atrair poderes naturais, e no-demonacos. possvel, realmente, que existam ecos da Apologia de Pico, que advoga essa magia natural, na Apologia de Ficino dos Libri de vita, publicada dois anos mais tarde. Outro liame entre as magias de Ficino e Pico consiste no fato de este ltimo recomendar os encantamentos rficos, considerados magia natural. Em sua segunda concluso rfica, Pico declara, conforme j citamos, que: "Na magia natural, nada mais eficaz que os Hinos de Orfeu, se a eles for aplicada msica e disposio de alma
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A passagem a seguinte: " sicut dixi in prima conclusione, refellam omnem Magiam prohibitam ab Ecclesia, illam damnans et detestans, protestans me solum loqui de Magia naturali, et expressius per specialem conclusionem declarans: quod per instam Magicam nihil operamur, nisi solum actuando uel unindo uirtutes naturales. Sic enim dicit conclusio Undecima conclusionum Magicarum. Mirabilia artis Magicae, non sunt nisi per unionem & actuationem eorum, quae seminaliter & separate sunt in nature, quod dixii in 13 conclusione Quod Magiam operari non est aliud quam maritare Mundum. Praedictam autem specificationem, & restrictionem intentionis meae, in conclusionibus Magicis, ad Magiam naturalem intendo esse applicandam, cuilibet conclusioni particulari, & ita cum dico, de actiuitate characterum & figurarum, in opere Magico loquor de uera actiuitate sua & naturali. Patet enim, quod talem habent secundum omnes philosophos tam in agendo, quam in modo agendi & patiendi". Pico, pgs. 171-172 (Apologia).

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apropriadas, alm de outras circunstncias conhecidas dos sbios".1 E na terceira concluso rfica, ele garante que essa magia rfica no demonaca: "Os nomes dos deuses cantados por Orfeu no so os de demnios enganadores, de quem provm o mal e no o bem, e sim os nomes de virtudes naturais e divinas, distribudas por todo o mundo pelo verdadeiro Deus para grande proveito do homem que souber como utiliz-las".2 Parece, portanto, que o mago natural, tal como foi considerado por Pico, teria usado o mesmo tipo de mtodo da mgica natural de Ficino, isto , simpatias naturais, encantamentos rficos naturais e sinais e imagens mgicas naturalmente interpretados. Entre esses procedimentos, com certeza, estaria o uso do talism, tal como o interpretou Ficino. Pico vivia no mesmo mundo de imagens que Ficino, como demonstra seu comentrio sobre Canzona de amore de Benivieni, e as Trs Graas de sua medalha deveriam ser entendidas como apropriadas para uma imagem talismnica neo-platonizada, contra Saturno.3 No discurso sobre a Dignidade do Homem que abriria o debate sobre as Conclusiones, jamais ocorrido, Pico repetiu todos os seus principais temas referentes magia: que a magia dupla, sendo uma de suas espcies obra dos demnios, e a outra, uma filosofia natural;4 que as boas obras da magia resultam de simpatia, cujo saber o das mtuas correspondncias da natureza, o dos sortilgios secretos pelos quais uma coisa pode ser atrada para outra; do mesmo modo como o campons casa as vinhas ao olmo, "tambm o mago casa a terra e o cu, vale dizer, as foras das coisas inferiores aos dons e propriedades das celestes".5 Essa meditao sobre as prodigiosas foras do mago inicia-se com as palavras de Hermes Trismegisto a Asclpio: "Magnum, o Asclepi,
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Ibid., pg. 106. Ver acima, pgs. 91-92. Ibid., loc. cit. 3 No comentrio do poema de Benivieni (Pico, pg. 742; De hominis dignitate, etc; ed. Garin, pgs. 508-509), Vico no chega a equiparar as Trs Graas com os trs planetas "bons", mas como discpulo de Ficino certamente tivera notcia disso. 4 Pico, De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pg. 148. 5 Ibid., pg. 152.
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miraculum est homo".1 Esse foi o texto do sermo, situando a magia natural de Pico no contexto da magia do Asclpio. Mas, em vez de, a exemplo de Ficino, abafar a conexo com o Asclpio sob estratos de comentrios sobre Plotino e citaes um tanto desorientadoras de Toms de Aquino, Pico, em suas palavras iniciais, ousadamente atira a luva, como a dizer: ", na verdade, sobre a magia do Asclpio que estou falando, e exulto com o Homem, o Mago, como o descreveu Hermes Trismegisto". Todavia, segundo Pico, a magia natural muito fraca, e com ela no se realiza magia de real eficcia, a no ser quando se lhe adiciona a magia cabalstica. "Nulla potest esse opera tio Magica alicuius efficaciae, nisi annexum haheat opus Cabalae explicitum uel implicitum."2 Eis o que diz a dcima quinta das Conclusiones mgicas, uma declarao severa e intransigente que realmente derruba a magia de Ficino acusando-a de ineficcia, e de no ter utilizado foras mais elevadas. "Nulla nomina ut significatiua, & in quantum nomina sunt, singula & per se sumpta, in Magico opere uirtutem habere possunt, nisi sint Hebranca, uel inde proxime deriuata."3 A vigsima segunda concluso mgica dura para um pobre mago, fraco em hebraico, como era o caso de Ficino, que s sabia poucas palavras dessa lngua. "Opus praecedentium hymnorum", i. , os hinos rficos, "nullum est sine opera Cabalae, cuius est proprium practicare omnem quantitatem formalem, continuam & discretam."4 Mesmo os cantos rficos, orgulho e alegria de Ficino, eram inteis numa operao de magia sem a cabala, segundo a vigsima terceira concluso.
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Ibid., pg. 102. Pico, Opera, pg. 105. 3 Ibid., loc. cit. 4 Ibid., pg. 107.

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Penso que essas cruis declaraes do mgico mais jovem e mais bem equipado so a garantia absoluta de que a magia natural de Ficino no era demonaca, alis, como ele afirmava. Piedoso e cuidadoso demais para tentar utilizar os planetas ou os demnios zodiacais, e ignorante demais para a cabala, sendo portanto incapaz de compreender a magia anglica, Ficino contentava-se com a magia natural, inofensiva, mas fraca. O mago que combinar a magia natural com a cabala estar em situao diferente, pois, como explica Pico na Apologia, existem duas espcies de cabala,1 sendo uma delas a "suprema parte da magia natural". A cabala, por ter-se desenvolvido na Espanha durante a Idade Mdia, fundamentou-se na doutrina dos dez sefirots e das vinte e duas letras do alfabeto hebraico. A doutrina dos sefirots foi estabelecida no Livro da Criao, ou Sefer Yetzirah, e h referncias constantes a ela no Zohar, obra mstica escrita na Espanha do sculo XIII, que incorporou as tradies do cabalismo espanhol daquele tempo. Os sefirots so os "dez nomes mais comuns de Deus e, em sua integridade, formam Seu nico e grande Nome".2 Eles so os "Nomes criadores com que Deus chamado ao mundo",3 e o universo criado o desenvolvimento externo dessas foras vivas em Deus. Esse aspecto criativo dos sefirots os envolve numa ligao com a cosmologia e, alm disso, existe um relacionamento entre eles e as dez esferas do cosmos, compostas das esferas dos sete planetas, da esfera das estrelas fixas e das mais altas esferas. Um notvel trao do cabalismo a importncia concedida aos anjos ou espritos divinos, que so os intermedirios de todo o sistema, arranjados em hierarquias, que por sua vez correspondem a outras hierarquias. Existem igualmente anjos maus ou demnios, cujas hierarquias correspondem s dos bons, que se opem a elas. O sistema teosfico do universo em que as infinitas sutilezas do misticismo cabalista se fundamentam tem em comum com as Escrituras as elaboradas interpretaes msticas das palavras e letras do texto hebraico, particularmente do livro do Gnese (do qual grande parte do Zohar um comentrio). O alfabeto hebraico, para o cabalista, contm o Nome ou os Nomes de Deus; ele reflete a natureza fundamentalmente
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Sobre a cabala ver G. G. Scholem, Major trends in Jewish mysticism, Jerusalm, 1941. Scholem, op. cit., pg. 210. 3 Ibid., pg. 212.
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espiritual do mundo e a linguagem criadora de Deus. A criao, do ponto de vista de Deus, a expresso de Seu eu oculto, que d a si prprio um nome, o Santo Nome de Deus,1 ou o perptuo ato da criao. Ao contemplar as letras do alfabeto hebraico e as configuraes que constituem o nome de Deus, o cabalista contempla, ao mesmo tempo, o prprio Deus e suas obras, pelo Poder do Nome. Os dois ramos do cabalismo espanhol so, portanto, baseados no Nome ou Nomes; completam-se um ao outro e se interpenetram. Um ramo chamado o Caminho do Sefirot; 2 o outro, o Caminho dos Nomes.3 No sculo XIII, um perito praticante do Caminho dos Nomes, o judeu espanhol Abraham Abulafia, inventou uma tcnica muito complexa de meditao, baseada num sistema destinado a combinar letras hebraicas em infinita variedade de permutaes e combinaes . Embora a cabala seja, em primeiro lugar, um misticismo, um modo de tentar conhecer a Deus, tem conexes com um tipo de magia que pode ser usado mstica ou subjetivamente na prpria pessoa, como uma espcie de auto-hipnose, ou um auxlio para a contemplao, sendo, conforme pensa G. Scholem, assim utilizado por Abulafia.4 Pode tambm transformar-se em magia eficaz,5 por meio da utilizao do poder do idioma hebraico ou da fora dos anjos invocados para perfazer a obra de magia. (Refiro-me, naturalmente, ao ponto de vista de um mstico que cr na magia, como Pico della Mirandola.) Os cabalistas deram origem a muitos nomes anglicos desconhecidos das Escrituras (que s mencionam Gabriel, Rafael e Miguel), acrescentando um sufixo raiz de um termo que descreve a funo especfica de um anjo, tal como "el" ou "iah", que representam o Nome de Deus, e tais nomes anglicos, quando invocados ou inscritos num talism, possuam poder. Tambm eram poderosas as abreviaes das palavras hebraicas pelo mtodo Notarikon, ou as transposies ou anagramas de palavras pelo mtodo Temurah. Um dos mtodos mais complicados utilizados na cabala ou na magia cabalstica era a Gematria, baseado nos valores
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Ibid., pg. 18. Ibid., pgs. 202 e segs. 3 Ibid., pgs. 122 e segs. 4 Ibid., pgs. 141-142. 5 Para um relato rudimentar sobre a "cabala prtica", ou sobre a magia cabalstica, ver K. Seligmann, The history of magic, Nova York, 1948, pgs. 346 e segs.

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numricos designados para cada letra hebraica, e que envolvia um tipo extremamente intricado de matemtica, graas ao qual, sendo as palavras calculadas em nmeros e os nmeros, em palavras, toda a organizao do mundo poderia ser lida em termos de palavras-nmeros, ou os nmeros das hostes celestiais poderiam ser exatamente calculados e montariam a 301 655 172. A equao palavra-nmero, como todos esses mtodos, no necessariamente mgica, podendo ser puramente mstica; mas foi um trao importante da cabala prtica, graas associao com os nomes dos anjos. Existem, por exemplo, setenta e dois anjos por intermdio dos quais pode-se ter acesso ou invocar os prprios sefirots, desde que seus nomes e nmeros sejam conhecidos. As invocaes deviam sempre ser feitas em lngua hebraica, mas existiam igualmente as silenciosas, que podiam ser feitas simplesmente pelo arranjo ou pela disposio das palavras, letras, sinais ou signacula. Entre as diligentes atividades que Pico empreendeu em benefcio de uma sntese total de todos os conhecimentos levada a cabo aos vinte e quatro anos de idade , figurava o aprendizado do hebraico, que aparentemente conhecia muito bem ou, pelo menos, melhor que qualquer contemporneo gentio.1 Muitos de seus amigos eram eruditos judeus, dos quais conhecemos alguns nomes Elia del Medigo, por exemplo, e Flvio Mitridate. Esses e outros supriram-no dos livros necessrios e, provavelmente, ele leu as Escrituras hebraicas na lngua original, juntamente com muitos comentrios, inclusive obras e comentrios cabalsticos. Pico, aparentemente, teve alguns conhecimentos sobre o Zohar e sobre os comentrios msticos dos Cantares de Salomo. Alm disso, como assinalou G. Scholem, talvez ele tenha feito referncias s tcnicas de combinaes de letras de Abulafia.2 O entusistico e piedoso jovem prezava acima de tudo seus estudos de hebraico e da cabalstica, por
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Quanto a Pico e cabala, o estudo principal era antigamente o de J. L. Blau, The Christian Interpretation of the cabala in the Renaissance, Columbia University Press, 1944. Mas seria bom verificar, agora, o importantssimo ensaio de G. Scholem, "Zur Geschichte der Anfnge der christlichen Kabhala", em Essays presented to L. Baeck, Londres, 1954; e F. Secret, "Pico della Mirandola e gli inizi della cabala cristiana.", em Convivium, I, 1957. Dos muitos livros sobre Pico, o que mais se concentra em Pico e a cabala o de E. Anagnine, Giovanni Pico della Mirandola, Bari, 1937. 2 Essays presented to L. Baeck, pg. 164, nota.

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acreditar que o conduziam a uma compreenso mais completa do cristianismo e que certificavam a verdade da divindade de Cristo e da doutrina da Trindade. Suas setenta e duas Conclusiones cabalsticas so apresentadas como "confirmaes da religio crist, a partir dos fundamentos da sabedoria hebraica".1 A sexta concluso afirma que os trs grandes Nomes de Deus nos segredos cabalsticos, dentro do Nome quaternrio (o Tetragrammaton), referem-se s Trs Pessoas da Trindade.2 E a stima concluso afirma que "Nenhum cabalista hebreu pode negar que o nome de Iesu, se interpretado de acordo com os princpios e mtodos cabalsticos, significa Deus, o Filho de Deus, e a sabedoria do Pai atravs da divindade da Terceira Pessoa".3 Pico, tanto nas concluses cabalsticas como em sua Apologia, faz distines entre as espcies de cabala. Afirma ele na primeira concluso: "Quicquid dicant caeteri Cabaliste, ego prima diuisione scientiam Cabalae in scientiam Sephirot & Semot, tanquam in pacticam & speculatiuam distinguerem"'.4 Na seguinte concluso, ele subdivide a "cabala especulativa" em quatro partes: "Quicquid dicant alii Cabalistae, ego partem speculatiuam Cabalae quadruplicem diuiderem, correspondentes quadruplici partitioni philosophiae, quam ego solitus sum afferre. Prima est scientia quam ego uoco Alphabetariae reuolutionis, correspondentem parti philosophiae, quam ego philosophiam catholicam uoco. Secunda, tertia, et quarta pars est triplex Merchiana, correspondentes triplici philosophiae particularis, de divinis, de mediis & sensibilibus naturis".5 A primeira dessas partes da cabala especulativa, descrita como filosofia "catlica" feita com alfabetos revolventes, acredita Scholem que se refira s tcnicas de combinao de
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Pico, pg. 107. Existem duas sries de Conclusiones cabalsticas: 1. uma srie de 48, que, segundo se assegura, foi retirada diretamente da cabala (ibid., pgs. 80-83); 2. uma srie de 72, segundo a "prpria opinio" de Vico (ibid., pgs. 107-111). Essa ltima srie foi usada por mim neste trabalho. 2 Ibid., pg. 108. 3 Ibid., loc. cit. 4 Ibid., pgs. 107-108. Cf. Scholem, ensaio cit., loc. cit. 5 Pico, pg. 108.

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letras de Abraham Abulafia e sua escola, o Caminho dos Nomes. A segunda, com sua aluso aos trs mundos o mundo supercelestial dos sefirots e dos anjos, o mundo celestial das estrelas e o mundo sensvel ou terrestre , corresponderia presumivelmente ao Caminho do Sefirot. Na terceira das concluses cabalsticas, Pico apresenta uma definio da cabala prtica: "Scientia quae est pars practica Cabalae, practical totam metaphysicam formalem & theologiam inferiorem"1 Felizmente, ele se explica com maior clareza sobre as diferentes espcies de cabala, em sua Apologia. Abandona, ento, as subdivises da cabala especulativa, fazendo apenas duas classificaes, a que chama de duas cincias e que devem ser reverenciadas com o nome de cabala. Uma a ars combinandi, que corresponderia filosofia catlica feita com alfabetos revolventes, mencionados na concluso sobre a cabala especulativa. Afirma que tal arte se assemelha "que chamada entre ns ars Raymundi," isto , a arte de Raimundo Llio, embora seus processos no sejam exatamente os mesmos. A segunda das duas cincias, a serem honradas com o nome da cabala, trata da fora das coisas mais elevadas, situadas acima da lua, e chamada "a parte suprema da magia natural". Pico repete nesse ponto as duas definies. "A primeira dessas duas cincias a ars combinandi, a que chamei em minhas Concluses de alfabeto revolvente; a segunda versa sobre o modo de capturar as foras das coisas superiores, objetivo que tem na magia natural o seu outro meio de execuo." Acrescenta ele que a cabala, em seu sentido original, talvez no se aplique suficientemente bem a essas duas cincias, mas graas "transuno" ambas podem receber esse nome.2
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Ibid., loc. cit. A passagem a seguinte: "In uniuersali autem duas scientias, hoc etiam nomine honorificarunt, unam quae dicitur ars combinandi, & est modus quidam procedendi in scientiis, & est simile quid, sicut apud nostros dicitur ars Raymundi, licet forte diuerso modo procedant. Aliam quae est de uirtutibus rerum superiorum, quae sunt supra lunam, & est pars Magiae naturalis suprema. Utraque istarum apud Hebraeos etiam mentionem in conclusionibus nistris: Illa enim ars combinandi, est quam ego in conclusionibus meis uoco, Alphabetariam reuolutionem, est ista quae de uirtutibus rerum superiorum, quae uno modo potest capi, ut pars Magiae naturalis, alio modo, ut res distincta ab ea: est illa de qua loquor in presenti conclusione, dicens: Quod adiuuat nos in cognitione diuinitatis Christi ad modum iam declaratum, & licet istis duabus scientiis nomen Cabalae, ex primaria & propria impositione non conueniat, transumptiue tamen potui eis applicari". Vico, pgs. 180-181 (Apologia).

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Pico divide a cabala em dois ramos principais. Um deles a ars combinandi, derivada provavelmente do misticismo da combinao de letras de Abraham Abulafia, que, segundo Pico, algo semelhante arte de Raimundo Llio. Quanto a esta face do cabalismo de Pico, evitarei aqui maiores explicaes, dado pertencer histria da arte de Raimundo Llio. Trataremos somente da segunda espcie de cabala de Pico, aquela que trata do "modo de capturar as foras das coisas superiores, do qual outro modo se d pela magia natural", e que "a parte suprema da magia natural". Evidentemente, essa segunda espcie a magia. Tem a ver com a magia natural, porm mais alta. Dever elevar-se s estrelas, que tudo o que a magia natural aspira fazer, at s esferas supercelestiais; ou dever capturar a fora das estrelas de um modo mais forte que o da magia natural, pois est como que subordinada s foras superiores. O carter mgico dessa espcie de cabala ficou provado pelas subsequentes observaes de Pico em relao a ela, na Apologia.1 Assim como entre ns, afirma Pico, houve uma espcie de magia perversa, a necromancia, que no idntica magia natural, advogada por ele, assim tambm houve entre os hebreus uma forma pervertida e degradada da cabala. Existiram funestos mgicos cabalistas que falsamente reivindicavam de Moiss, Salomo, Ado e Enoque, a provenincia de sua arte, e que afirmavam conhecer os secretos nomes de Deus, e por que foras sujeitar os demnios, alm de afirmar que Cristo fazia milagres graas a esses meios. Mas claro que tal magia condenvel no foi advogada por Pico, como qualquer pessoa pode compreender, visto ele ter assinalado expressamente em uma de suas concluses que os milagres de Cristo no podiam ter sido realizados por meio da cabala. (A stima concluso mgica declara que os milagres de Cristo no se deviam nem magia, nem cabala.)2 Essas escusas e renncias indicam com clareza que os mtodos da boa cabala prtica eram semelhantes aos da perversa, mas utilizados de bom modo. Tambm na cabala prtica se usariam os nomes hebraicos secretos de Deus e dos anjos, invocando-os nesse poderoso idioma ou por arranjos mgicos com tal alfabeto sagrado. Os maus cabalistas
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Ibid., pg. 181. Ibid., pg. 105.

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suscitariam anjos maus e demnios desse modo; e os bons suscitariam anjos bons. Essa magia seria grandemente superior natural, visto que se comunicaria com as foras do mundo supercelestial, alm das estrelas. Um exame de algumas das Conclusiones de Pico confirma que sua magia cabalstica era quase com certeza dessa espcie. Duas partes das Conclusiones so importantes para esse estudo, as Conclusiones magicae e as Conclusiones cabalistae. As concluses mgicas versam em parte sobre magia natural e em parte sobre a magia cabalstica, e algumas delas, sobre ambas. J mencionei algumas Conclusiones da magia natural e citarei, agora, algumas da magia cabalstica e de ambas as magias. "Quodcumque fiat opus mirabile, siue sit magicum, siue Cabalisticum, siue cuiuscumque alterius generis, principalissime referendum est in Deum" 1 Essa concluso mgica interessante por definir o objeto da magia como aquilo que efetua "um trabalho maravilhoso", isto , a operao mgica. Especifica, alm disso, que tais trabalhos podem ser executados graas magia (magia natural) ou cabala, ou a outras espcies; essa ltima clusula permitiria a incluso das magias rfica e Caldeia, s quais Pico se refere em outras concluses. Recomenda solenemente o esprito de piedade para com Deus, com que todas as boas operaes mgicas devem ser empreendidas. J citei anteriormente a dcima quinta concluso mgica, que declara no haver operao mgica eficaz a no ser que a cabala lhe seja acrescentada, e a vigsima segunda, que afirma no haver nome poderoso para uma operao mgica, a no ser que seja em hebraico ou de derivao prxima dele. Passemos, portanto, vigsima quinta concluso, que a seguinte: "Sicut characteres sunt proprii operi Magico, ita numeri sunt proprii operi Cabalae, medio existente inter utrosque & appropriali per declinationem ad extrema usu literarum"2
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Ibid., pg. 104. Ibid., pgs. 105-106.

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A magia natural usa caracteres, a cabalstica, nmeros, por intermdio do uso de letras. Eis uma clara referncia aos valores numricos das letras hebraicas, que deviam ser levados em conta por quem fizesse magia cabalstica. H tambm uma referncia muito obscura conexo entre os caracteres da magia e as letras-nmeros da cabala. "Sicut per primi agentis influxum si sit specialis & immediatus, fit aliquid quod non attingitur per mediationem causarum, ita per opus Cabalae si sit pura Cabala & immediata fit aliquid, ad quod nulla Magia attingit."1 Essa a vigsima sexta e ltima concluso mgica, muito importante para a relao da magia com a cabala. A magia natural usa apenas causas intermedirias, as estrelas. A cabala pura se dirige imediatamente causa primeira, ao prprio Deus. Realiza, portanto, trabalhos que magia natural nenhuma pode fazer. Das concluses cabalsticas, j citei as trs primeiras, que definem as diferentes espcies de cabala, e selecionei algumas outras para cit-las agora. Ao pensar sobre as concluses cabalsticas, no se pode estar certo de que sejam mgicas quanto ao seu propsito (como o so certamente as concluses mgicas), ou se algumas, talvez a maioria delas, so puramente msticas. Estaria Pico falando de uma ascenso mstica da alma atravs das esferas, at os sefirots e o Nada mstico, alm deles? Ou estaria considerando a utilizao de meios mgicos para essa ascenso, ou a obteno de poderes mgicos para suas operaes? Numa personalidade como a de Pico, a tnue linha divisria entre o misticismo e a magia difcil, talvez impossvel, de traar. "Modus quo rationales animae per archangelum Deo sacrificantur, qui a Cabalistis non exprimitur; non est nisi per separationem animae a corpore, non corporis ab anima nisi per accidens, ut contigit in morte osculi, de quo scribitur praeciosa in conspectu domini mors sanctorum eius."2
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Ibid., pg. 106. Ibid., pgs. 108-109.

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Eis a dcima primeira concluso, que , com certeza, profundamente mstica. Num supremo transe, em que a alma separada do corpo, o cabalista pode se comunicar com Deus por meio dos arcanjos, num xtase to intenso que s vezes resulta, acidentalmente, na morte do corpo um modo de morrer chamado a Morte do Beijo. Pico preocupou-se bastante com essa experincia, mencionando a mors osculi em seu comentrio sobre o poema de Benivieni.1 "Non potest operari per puram Cabalam, qui non est rationaliter intellectualis."2 As operaes da cabala pura so executadas na parte intelectual da alma. Isso as assinala como separadas das operaes de magia natural, levadas a efeito apenas com o spiritus natural. "Qui operatur in Cabala si errabit in opere aut non purificatus accesserit, deuorabitur ab Azazale"3 possvel que isso se refira apenas s operaes msticas, s tentativas de alcanar os arcanjos que se tenham desviado, encontrando, em vez deles, anjos maus. Ou poderia ser uma das costumeiras advertncias aos magos sobre as preparaes e purificaes, necessrias antes de celebrar o ato mgico, e sobre os tremendos perigos que esperam aquele que faz erroneamente sua magia, ou tenta atuar sem estar adequadamente preparado. A magia natural, que evitava cuidadosamente o risco de alcanar os demnios das estrelas, precavia-se contra perigos como esses. Uma vez que alguns demnios das estrelas eram bons, e outros, maus, era melhor no tentar ir alm da magia do spiritus. Embora a magia mais elevada de Pico seja anglica e divina, ele no estava totalmente a salvo, pois havia bons e maus anjos. Por desagradvel que fosse um encontro face a face com o alto homem moreno de olhos vermelhos, o demnio-decano egpcio da primeira face de ries, pior seria talvez ser devorado por Azazael, o terrvel anjo mau judeu!
1

Comentrio da Canzona de amore de Benivieni, liv. III, cap. 8 (Pico, pg. 753; De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pg. 558). 2 Pico, pg. 109. 3 Ibid., loc. cit.

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Na quadragsima oitava concluso cabalstica, Pico demonstra compreender plenamente que h um relacionamento entre as dez esferas do cosmos as sete esferas dos planetas, a oitava esfera ou o firmamento das estrelas fixas, o empreo e o primum mobile e os dez sefirots ou Numeraes da Cabala. "Quicquid dicant caeteri Cabalisticae, ego decem sphaeras, sic decem numerationihus correspondere dico, ut ab edifcio incipiendo, Jupiter sit quartae, Mars quinta, Sol sextae, Saturnus septimae, Venus octauae, Mercurius nonae, Luna decimae, tum supra aedificium firmamentum tertie, primum mobilae secundae, coelum empyreum primae."1 Embora Pico se exprima aqui de modo confuso,2 ele est atento s correspondncias entre as dez esferas e os dez sefirots, tais como so s vezes expostas: Sefirots (1) Kether (2) Hokhmah (3) Binah (4) Hesod (5) Gevurah (6) Rehimin (7) Netsch (8) Hod (9) Yesod (10) Malkuth Esferas Primum mobile Oitava esfera Saturno Jpiter Marte Sol Vnus Mercrio Lua Elementos

Tal relacionamento dos sefirots com as esferas do cosmos faz da cabala uma teosofia relacionada ao universo. E ele nos possibilita falar da magia cabalstica como um complemento da natureza, ou uma verso mais elevada, que alcana foras espirituais mais altas do que as organicamente relacionadas com as estrelas. Na Sexagsima sexta concluso cabalstica, Pico explica de que maneira ele "adapta nossa alma" aos dez sefirots, descrevendo-os segundo seus significados:
1 2

Ibid., pg. 111. Comeando com o Empreo em vez de o fazer com o primum mobile, e colocando Saturno no lugar errado, Pico aparentemente confunde a ordem normal.

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"Ego animam nostram sic decem Sephiroth adapto, ut per unitatem suam fit cum prima per intellectum cum secunda, per rationem cum tertia, per superiorem concupiscibilem cum quarta, per superiorem irascibilem cum quinta, per liberum arbitrium cum sexta, & per hoc totum ut ad superiora se conuertitur cum septima, ut ad inferiora cum octaua, & mixtum ex utroque potius per indijferentiam uel alternariam adhaesionem quam simultaneam continentiam cum noua, & per potentiam qua inhabitat primum habitaculum cum dcima. ".1 Isso pode ser comparado com os significados dos sefirots, tais como os apresenta Scholem:2 Kether: o Supremo Hokhmah: Sabedoria Binah: Inteligncia Hesod: Amor ou Caridade Gevurah: Poder ou Ira Rahimin: Compaixo Netsch: Eternidade Hod: Majestade Yesod: Base Malkuth: Reino ou Glria Pico Unidade Intelecto Razo Concupiscncia superior Irascibilidade superior Livre-arbtrio Aquilo que faz com que tudo se converta ao que superior Aquilo que faz com que tudo se converta ao que inferior Misturas, etc. O poder do primeiro

Os significados de Pico so, como se v, quase sempre os mesmos, e ele demonstra compreender o arranjo circular ou movimento dos sefirots, graas ao qual o ltimo se conecta com o primeiro. No acidentalmente que as concluses cabalsticas de Pico so setenta e duas, visto a quinquagsima sexta demonstrar que ele conhecia algo sobre o mistrio do nome de Deus com setenta e duas letras. "Qui aciuerit explicare quaternarium in denarium, habebit modum si sit peritus Cabalae deducendi ex nomine effabili nomen 72 literarum".3
Pico, pg. 113. Scholem, Major trends, pg. 209. 3 Pico, pg. 112.
2 1

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Tudo o que precisamos reter na memria sobre os mistrios das concluses cabalsticas que Pico, de algum modo, conhecia os contornos gerais do Caminho do Sefirot e suas conexes com o cosmos, e por essa razo a cabala estava ligada magia natural, como verso mais elevada. Pelas concluses mgicas, ficamos sabendo que ele realmente pretendia fazer cabala prtica ou magia cabalstica, ainda que os pormenores do modo como procedia s possam ser explicados pelos iniciados. Mais que isso se poderia, sem dvida, saber pelo De arte cabalstica (1517) de Reuchlin,1 onde so citadas e comentadas diversas concluses cabalsticas de Pico2 e onde o praticante da cabala pode aprender muita coisa no explicada por ele; por exemplo, que possvel comunicar-se com os anjos que no tm voz atravs de signacula mentor ativa (sinais mnemnicos hebraicos), com mais eficcia do que dizendo seus nomes.3 Reuchlin trata longamente dos clculos das letras-nmeros, e apresenta muitos nomes de anjos, inclusive os dos setenta e dois que formam o nome de Deus (Vehuiah, Ieliel, Sitael, Elemiah, e assim por diante),4 com instrues de como convocar os mais conhecidos, Rafael, Gabriel e Miguel.5 A magia de Pico conduz, atravs de Reuchlin, diretamente magia anglica de Tritmio ou Cornlio Agripa, embora esses magos trabalhassem com propsitos mais cruamente operativos do que o piedoso e contemplativo Pico. Ecoam por todo o discurso de Pico sobre a dignidade do homem, as palavras magia e cabala; so esses os temas bsicos. Depois da citao inicial de Trismegisto sobre o homem, esse grande milagre, aparece um grande elogio magia natural,6 depois do que o orador passa aos mistrios dos hebreus e tradio secreta originada em Moiss.7 A orao repleta de segredos no totalmente revelados. Os egpcios esculpiram uma esfinge em seus templos a fim de mostrar
1 2

Johannes Reuchlin, De arte cabalstica, Haguenau, 1517. Por exemplo, citada a dcima nona concluso (ed. cit., pg. 58 recto) e a primeira concluso cabalstica (pg. 64 recto). 3 Ibid., pg. 56 verso. 4 Ibid., pg. 58 verso. 5 Ibid., pg. 57 recto. 6 Pico, De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pgs. 102 e segs., pgs. 152 e segs., etc. 7 Ibid., pgs. 155 e segs., etc.

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que os mistrios de sua religio deviam ser guardados sob o vu do silncio.1 A cabala dos hebreus contm mistrios que foram transmitidos sob o selo do silncio.2 Uma vez ou outra Pico aproxima-se da revelao de um segredo: "E se for permissvel, sob o vu do enigma, mencionar em pblico algo dos mais sigilosos mistrios invocamos Rafael, o doutor celestial, que pode libertar-nos das ticas e das dialticas, como um mdico salutar. Em ns, restaurados agora sade, residir Gabriel, a fora do Senhor, que, conduzindo-nos atravs dos milagres da natureza e mostrando-nos onde moram a virtude e o poder de Deus, nos apresentar a Miguel, o sumo sacerdote, que, depois de prestarmos servio filosofia, nos coroar com uma coroa de pedras preciosas: o sacerdcio da teologia".7 De que modo invocaremos Rafael, Gabriel e Miguel, a fim de que residam em ns, com seus poderes e conhecimentos? Sabemos talvez seus nomes e nmeros secretos? Haver um segredo da cabala prtica no mago dessa sublime aspirao mstica? O elogio magia e ao homem, em sua capacidade de mago, anunciado em termos retricos gerais, apenas com aluses aos procedimentos mgicos secretos. Mas certamente destinado a louvar a magia e a cabala; e portanto, pareceria que o completo mago renascentista, ao irromper pela primeira vez no mundo, em seu pleno poder e dignidade, era um praticante da magia natural e igualmente da "verso suprema", a cabala prtica. Em seu estudo sobre a magia de Ficino, D. P. Walker insinua que provavelmente esta seria acima de tudo subjetiva, ou antes, que Pico a utilizava principalmente em si mesmo.4 Atuava sobre sua imaginao, condicionando-a por meio de vrios modos de vida e rituais no sentido de receber internamente as formas divinas dos deuses naturais. Era a magia de uma natureza altamente artstica, realando suas percepes artsticas com processos mgicos. Provavelmente, o mesmo pode-se dizer do modo como Pico empregava a cabala
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Ibid., pg. 157. Ibid., loc. cit. Ibid., pgs. 129, 131. Walker, pgs. 82-83.

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prtica: uso puramente subjetivo da magia cabalstica, feito por uma natureza profundamente artstica e religiosa. Sob que formas talvez, em sua imaginao, de beleza ainda mais sublime que as formas anglicas pintadas por Botticelli ou Rafael teriam os arcanjos Rafael, Gabriel e Miguel ido morar com Pico della Mirandola? Talvez seja nesse sentido imaginoso e artstico que se deve compreender a influncia da magia da Renascena, do tipo inaugurado por Ficino e Pico. Os magos mais ativos da Renascena foram os Donatellos e os Michelangelos, que souberam infundir a vida divina em suas esttuas atravs de sua arte. A dupla magia de Pico conduziu a magia, de modo absolutamente inevitvel, esfera da religio. Se at mesmo o atenuado culto de Ficino aos deuses naturais, que servia como uma espcie de terapia mdica, envolveu-o em dificuldades com os telogos, as dificuldades de Pico com eles teriam de ser muito mais graves e profundas, visto que, por subordinar a magia natural cabala, elevou-a ao mundo supercelestial das foras divinas e anglicas. O culto que acompanhava a magia religiosa, se comparado, por exemplo, aos ritos solares da magia natural, era em si mesmo um culto religioso. Afirma-se no Heptaplus que, a fim de nos unirmos s naturezas mais elevadas, devemos acompanhar o culto religioso com hinos, oraes e splicas;1 e nas concluses rficas, os "hinos de Davi", isto , os salmos, so mencionados como encantamentos to poderosos para as obras da cabala como os hinos de Orfeu para a magia natural. "Sicut hymni Dauid operi Cabalae mirabiliter deseruiunt, ita hymni Orphei operi ueri licitae, & naturalis Magiae."2 Assim, um cabalista prtico que se ponha a cantar um salmo est cumprindo um rito similar ao de um mago natural que entoe um hino rfico semelhante, mas mais poderoso, dado que se diz, em outra concluso rfica citada anteriormente, que os hinos rficos carecem de poder, a no ser que lhes seja adicionada a "obra da cabala". difcil
1 2

Pico, De hominis dignitate, etc, ed. Garin, pgs. 319, 321. Pico, Opera, pg. 106.

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compreender como poderia ter sido praticada a cabala ao mesmo tempo que os cantares rficos. Possivelmente, Pico queria apenas afirmar que os cantos dos salmos deviam ser alternados com os rficos. Ou talvez a cabala fosse praticada com uma intentio animae dirigida ao verdadeiro Deus, acima da natureza, ao mesmo tempo em que eram cantados hinos aos deuses naturais. Ou talvez ela sofresse a influncia dos cantares religiosos em hinos aos deuses naturais, que agiriam tambm em outro sentido, como um eco dos hinos aos deuses naturais embutidos nos hinos religiosos ao Deus de Davi, cantados nas igrejas? O problema pode ser insolvel, mas, ao meditar sobre ele, nos encontramos em presena de outro, que suscitaria mais tarde controvrsias sobre a religio, relativamente magia: deveria uma reforma religiosa envolver introduo de mais magia na religio, ou dela deveria ser retirada? Para quem expressa o problema, no apenas nesses termos, mas nos das imagens mgicas e miraculosas das igrejas crists, a tremenda nfase renascentista sobre a magia religiosa, at surgir a Reforma, com sua iconoclastia, questo que comea a despertar interesse. A conexo entre magia e cristianismo, nas formulaes de Pico, torna-se ainda mais patente pela sua extraordinria pretenso de que a magia e a cabala ajudariam a provar a divindade de Cristo. A stima das concluses mgicas diz o seguinte: "Nulla est scientia, que nos magis certificet de diuinitate Christi, quam Magia & Cabala".1 Exatamente o que ele queria dizer com essa espantosa declarao no est explicado em lugar nenhum, mas essa concluso foi das mais criticadas, levantou uma tempestade de protestos e foi nela que Pico se concentrou, defendendo-a e justificando-a em sua Apologia.2 Algumas das concluses cabalsticas referem-se ao poder da cabala para confirmar a divindade de Cristo. 7 "Nullus Hebraeus Cabalista potest negare, quod nomen Iesu, si eum secundum modum & principia Cabalae interpretemur, hoc totum praecise & nihil aliul significat, id est Deum Dei filium patrisque sapientiam per tertiam
1 2

Ibid., pg. 105. Ibid., pgs. 166 e segs.

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diuinitates personam, quae est ardentissimus amoris ignis, naturae humanae in unitate suppositi unitum." 15 "Per nomen Iod, he uau, he, quod est nomen ineffabile, quod dicunt Cabalistae futurum esse nomen Messiae, euidenter cognoscitur futurum eum Deum Dei filium per spiritum Sanctum hominem factum, & post eum ad perfectionem humani generis super homines paracletum descensurum."1 Assim, graas s manipulaes cabalsticas das letras, o jovem percebeu, exttico, enlevado, ser Iesu realmente o nome do Messias, o Filho de Deus. Mas de que modo a magia igualmente prova a divindade de Cristo? No tenho explicao para isso, a no ser a suposio de que, para o pensamento de Pico, a Eucaristia era uma espcie de magia. Os leitores interessados no problema podem reportar-se ao tratado de Pico sobre a Eucaristia, 2 onde no consegui encontrar nenhuma utilizao clara da palavra magia. Foi assim que, com a maior segurana e audcia, o mais devoto mstico cristo, Pico della Mirandola, apresentou em sua defesa a magia e a cabala. Longe de serem magias que os cristos devessem rejeitar, elas eram, ao contrrio, magias que confirmavam a verdade da religio deles, conduzindo-os a uma percepo espiritual dos mistrios. Todavia, era de dois gumes a arma que Pico brandia em defesa de sua religio, e ele tinha conscincia do seu fio cortante e perigoso; tinha esse perigo em mente quando escreveu a stima concluso mgica, repetida com grande nfase na sua Apologia: "Non potuerant opera Christi, uel per uiam Magiae, uel per uiam Cabalae fieri".3 Se a magia e a cabala possuam tal poder, foi por esses meios que Cristo realizou suas esplndidas obras? No, responde Pico, com a maior nfase. Mais tarde, porm, os mgicos retomariam o exame desse perigoso pensamento.
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Ibid., pgs. 108, 109. Cf. tambm as concluses cabalsticas 14, 16 (ibid., pg. 109). Ibid., pgs. 181 e segs. Ibid., pg. 105; na Apologia, ibid., pgs. 166 e segs., 181, etc.

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Existe ainda outro aspecto da importncia de Pico na histria do nosso assunto. Pode ser, em ltima anlise, que a magia do discurso advenha da magia do Asclpio, provenincia que Pico, atrevidamente, enfatiza, ao iniciar seu discurso com Hermes Trismegisto e o milagre do homem. Assim, jungindo magia e cabala, Pico estava, na realidade, casando o hermetismo com o cabalismo, unio que como foi sublinhado anteriormente neste captulo Pico seria o primeiro a levar a efeito, e da qual brotaria uma prognie de hermtico-cabalistas, escritores de obras imensamente complexas e infinitamente obscuras, to numerosas quanto desconcertantes. No ltimo captulo, foi sugerido que a magia medieval fora reformada e ultrapassada na Renascena pelo novo estilo de magia filosfica. Havia tambm um tipo de magia medieval que utilizava nomes de anjos, nomes de Deus em hebraico, invocaes em hebraico esprio e singulares arranjos mgicos de letras e diagramas. Os mgicos atribuam magias tais como estas a Moiss e, mais particularmente, a Salomo, sendo um dos mais caractersticos manuais desse tipo de magia a obra conhecida como Clavis Salomonis,1 que circulou sob variadas formas. Provavelmente, era a esse tipo de obra que Pico se referia ao dizer que sua cabala prtica nada tinha a ver com magias perversas, acobertadas sob os nomes de Salomo, de Moiss, de Enoque e de Ado, graas s quais maus mgicos invocavam os demnios.2 Vistos no contexto do elevado misticismo filosfico da cabala e sob um real conhecimento do hebraico e da mstica desse alfabeto, esses velhos magos eram considerados no s perversos, mas tambm ignorantes e brbaros. Foram substitudos pela cabala prtica, a erudita magia hebraica, que tem seu lugar ao lado da douta magia neoplatnica, como uma das duas disciplinas que, juntas, perfazem o equipamento do mago da Renascena. Comeamos a perceber aqui uma extraordinria mudana no status do mago. O necromante, preparador de misturas imundas, e o conjurador, que fazia apavorantes invocaes, ambos prias da sociedade, foram considerados perigosos religio, sendo forados a exercer suas profisses em segredo. Esses tipos ultrapassados mal seriam reconhecveis nos filosficos e piedosos magos da Renascena. Houve uma
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Thorndike, II, pgs. 280-281. 2 Pico, pg. 181 (Apologia).

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mudana no status dos magos quase comparvel transformao do status do artista, que, de mecnico da Idade Mdia, transformara-se no erudito e requintado acompanhante dos prncipes da Renascena. E os prprios mgicos haviam se transformado tanto, a ponto de se tornarem quase irreconhecveis. Quem reconheceria o necromante que estudava em segredo seu Picatrix em Ficino, que com elegncia infinita utilizava suas simpatias, seus encantamentos clssicos e seus elaborados talisms neoplatnicos? Quem reconheceria o conjurador que usava as brbaras tcnicas de alguma Clavis Salomonis no mstico Pico, perdido nos xtases religiosos da cabala, chamando os arcanjos para sua companhia? Mas existe, todavia, uma espcie de continuidade, pois as tcnicas, no fundo, eram baseadas nos mesmos princpios. A magia de Ficino uma verso infinitamente reformada e requintada da necromancia pneumtica. A cabala prtica de Pico uma verso intensamente religiosa e mstica da conjurao. Assim como a velha necromancia tinha suas razes, em ltima anlise, nos mais antigos tipos da velha magia, florescidos no contexto do hermetismo ou do gnosticismo pago dos primeiros sculos d.C, igualmente a antiga magia de conjurao remonta ao mesmo perodo e aos mesmos tipos de fontes. Nomes de anjos, nomes de Deus em hebraico, letras e sinais desse idioma, so aspectos da magia gnstica em que se mesclam inextricavelmente fontes pags e judaicas. Tal mescla, alis, permanece em tradio mais recente. Existem, por exemplo, nomes de anjos judeus no Picatrix, e a autoria de algumas Chaves de Salomo atribuda ao "Picatrix".1 Assim, a magia renascentista e sua cabala podem ser consideradas revivescncias reformadas de magias, em ltima anlise, originrias do gnosticismo pago e judeu. Alm disso, os dois contextos tericos em que revivem na Renascena as duas espcies de magia a Hermtica e a cabala so de origem gnstica. A Hermtica uma coleo de documentos do gnosticismo pago dos primeiros sculos d.C, sendo que em alguns deles (particularmente no relato da criao, no Pimandro) patente a influncia judaica. E, como recentemente enfatizaram as pesquisas de G. Scholem, existe uma forte influncia gnstica na primitiva cabala judaica,2 subjacente ao neoplatonismo, com o
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Thorndike, II, pg. 281, nota I. G. Scholem, Jewish gnosticism, Merkabah mysticism and the Talmudic tradition, Nova York, 1960; ver tambm Scholem, Major trends, sobre a influncia gnstica na cabala.

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qual se mesclava no cabalismo espanhol da Idade Mdia. G. Scholem chamou a ateno, em particular, para um interessantssimo exemplo de tal fato. Na teoria gnstico-pag da ascenso da alma pelas esferas, durante a qual ela perde as influncias da matria, a regenerao material final se d na oitava esfera, onde entram na alma as Potestades e Virtudes de Deus. Apresentei um exemplo dessa teoria no segundo captulo, no esquema da "Regenerao egpcia" extrado do Corpus hermeticum, XIII, com sua descrio da entrada das Potestades na alma regenerada referente oitava esfera, tambm chamada "ogdodica", aps a qual as Potestades cantam na alma o hino "ogdodico" da regenerao. 1 Scholem demonstrou que, na literatura sobre Hekhaloth (uma das predecessoras da cabala), existe exatamente a mesma concepo, de que a Glria e o Poder divinos esto situados na oitava esfera, e mesmo a palavra "ogdoas" traduzida para o hebraico.2 estranho, mas Pico della Mirandola identificou uma conexo entre o hermetismo e a cabala, e o que ele identificou talvez seja quase idntico ao que Scholem descobriu com seus mtodos eruditos. Pico tira dez Conclusiones de Hermes Trismegisto, que aparecem exatamente antes das concluses cabalsticas. A nona dessas concluses hermticas a seguinte: 9 "Decem intra unumquemque sunt ultores, ignorantia, tristitia, inconstantia, cupiditas, iniustitia, luxuries, inuidia, fraus, ira, malitia". 3 Pico est citando o Corpus hermeticum, XIII, tal como foi traduzido por Ficino, onde os doze "castigos" da matria so traduzidos como "ultores", e seus nomes so traduzidos4 precisamente como Pico aqui os apresenta, excetuando-se dois deles, omitidos pelo mago, que apresenta apenas dez "castigos" ou formas materiais perversas, em vez de doze. Recordaremos, porm, que no Corpus hermeticum, XIII, os doze "castigos", derivados do zodaco e representantes do homem sob o poder das estrelas, so expulsos
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Ver acima, pgs. 41 e 42. Scholem, Jewish gnosticism, pgs. 65 e segs. Pico, pg. 80. Ver acima, pgs. 42 e 43.

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pelas dez foras boas ou Potestades e Virtudes de Deus, e quando a dcima tivesse expulsado a duodcima, a alma estaria redimida e cantaria a cano "ogdodica". Havia uma razo para Pico reduzir os "ultores" a dez, pois desejava estabelecer uma comparao com a cabala na sua seguinte concluso hermtica, a dcima: 10 "Decem ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens conclusio, uidebit profundus contemplator correspondere malae coordinationi denariae in Cabala, & praefectis illius, de quibus ego in Cabalisticis conclusionibus nihil possui, quia est secretum".1 Acredito que isso significava a crena de Pico na correspondncia dos "castigos" hermticos s dez coisas ms2 da cabala, que so expulsas pelas boas, suas opostas isto , pelos dez sefirots -, numa experincia qual ele no se refere nas concluses cabalsticas, por ser secreta e sagrada demais para ser divulgada. Isto significa (ou assim eu o interpreto) que Pico acredita ser a experincia fundamental do cabalista, quando os dez sefirots ou Potestades ou Nomes de Deus se instalam na alma dele, tendo expulsado as foras perversas, a mesma experincia do hermetista, quando as Potestades, tendo expulsado os Castigos, vm residir nele e cantar em seu interior o hino "ogdodico" da regenerao. Se minha interpretao dessas concluses hermticas for correta, no foi apenas no nvel da magia que Pico "casou" o hermetismo e o cabalismo, mas tambm no nvel muito mais profundo da real estrutura de sua experincia religiosa, tendo percebido a semelhana bsica entre o sistema hermtico das Potestades e seus opostos, no quadro de referncias csmico, e o sistema cabalstico dos sefirots e seus opostos, tambm no mesmo quadro de referncias. No entender de Pico, esse notvel ensaio sobre religio comparada no tomaria a forma crtica de um reconhecimento dos elementos gnsticos da cabala, comparveis ao gnosticismo hermtico. Para ele, a comparao seria a extasiada compreenso de que aquilo que ensina o Moiss
Pico, loc. cit. Segundo S. L. MacGregor Matthews, The Kabbalah unveiled, Londres, 1951, os opostos maus dos sefirots seriam os dez arquidiabos, Sat, Belzebu e assim por diante.
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egpcio, Trismegisto, sobre as Potestades e os Castigos o mesmo que ensina Moiss, conforme relato dos cabalistas sobre os sefirots e seus opostos. A raiz mais profunda da reavaliao, na Renascena, da magia como fora espiritual aliada religio encontra-se no interesse renascentista pelo gnosticismo e pela Hermtica, aos quais, como acabamos de ver, Pico conseguiu relacionar seu interesse pela cabala. Muitas obras tm sido recentemente elaboradas sobre o hermetismo renascentista, e podese tornar claro que tanto o neoplatonismo de Ficino, quanto a tentativa de Pico em analisar todas as filosofias numa base mstica, so realmente mais uma aspirao a uma nova gnose do que a uma nova filosofia. Seja como for, a imerso deles numa atmosfera de gnose pela venerao a Hermes Trismegisto conduziu Ficino e Pico abordagem religiosa da magia, com o mago colocado num soberbo pinculo de viso interior, posio muito diferente da ocupada pelos conjuradores e necromantes vulgares em tempos mais remotos e menos esclarecidos. Deve-se lembrar tambm que a dignidade do homem, como mago, no famoso discurso de Pico, repousa num texto gnstico, e no patrstico. Pico no cita por inteiro a passagem do Asclpio sobre o homem, o grande milagre, com que inicia seu discurso e onde afirma que o homem miraculoso, em sua origem, divino: "E, assim, Asclpio, o homem um magnurn miraculum, um ser digno de reverncia e honra. Ele entra na natureza de um deus como se ele prprio fosse um deus; familiar raa dos demnios, sabendo que da mesma origem; despreza a parte de sua natureza que apenas humana, por ter posto as esperanas na divindade da outra parte".1 Os Padres da Igreja colocaram o homem numa posio digna, como o mais elevado dos seres terrestres, o espectador do universo, o microcosmo que dentro de si contm o reflexo do macrocosmo. Todas essas noes ortodoxas esto no discurso sobre a dignidade do homem.2 mas a
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C. h., II, pgs. 301-302 (Asclpio); ver acima, pg. 47. Ver o estudo de E. Garin, "La Dignitas hominis' e la letteratura Patrstica", in La Rinascita (Florena, 1938), IV, pgs. 102-146.

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dignidade do homem como mago, como operador que tem dentro de si o divino poder criador e o poder mgico de casar a terra ao cu, reside numa heresia gnstica de que o homem j foi e pode vir a ser novamente, pelo intelecto, um reflexo da divina mens, um ser divino. Segundo a reavaliao final do mago da Renascena, ele se torna um homem divino. Ainda uma vez, vem-nos memria um paralelo com os artistas criadores, pois era esse o epteto que os contemporneos de Pico concediam aos grandes, a quem com frequncia se referem como o divino Rafael, o divino Leonardo, ou o divino Michelangelo. Ficino, como vimos pela sua Apologia, encontrou dificuldades com os telogos devido sua magia. Pico, por ter sido muito mais ousado que Ficino, defrontou-se com dificuldades muito mais graves, e o caso Pico veio a ser uma cause clebre, longamente lembrada. Os fatos principais da histria podem ser resumidos muito brevemente, como se segue.1 Devido grave murmurao dos telogos romanos com respeito ao carter hertico de algumas das teses de Pico, o papa Inocncio VIII foi obrigado a designar uma comisso para examinar o assunto. Pico apresentou-se diversas vezes perante essa comisso, respondendo pela sua obra. Por fim, vrias de suas teses foram categoricamente condenadas, encontrando-se entre elas a concluso mgica em que Pico declara: "Nulla est scientia que nos magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala". A despeito da condenao, Pico publicou sua Apologia, juntamente com parte do discurso sobre a dignidade do homem. A edio de maio de 1487, mas tal data foi posta em dvida. Na Apologia, defendeu suas proposies condenadas. Essa publicao, naturalmente, o envolveu em novas dificuldades, e foram designados bispos com poderes inquisitoriais para tratar de seu caso. Em julho de 1487, Pico cumpriu um ato de submisso e retratao perante a comisso, e em agosto o papa emitiu uma bula condenando todas as suas teses e proibindo sua publicao, mas absolveu Pico em considerao sua submisso. No obstante Pico
1

Ver L. Dorez e L. Thuasne, Pic de la Mirandole en France, Paris, 1897. Particularmente valiosa , em relao ao caso de Pico e ao problema da magia, a exposio de Thorndike (VI, pgs. 484-511), a qual em grande parte segui.

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ter fugido para a Frana, foram enviados nncios papais em seu encalo, e ele ficou algum tempo detido em Vincennes, embora seu caso fosse considerado com grande simpatia naquele pas, tanto nos crculos da corte como nos universitrios, onde se apreciava a interpretao que ele dera aos ensinamentos dos professores franceses. Permitiram sua volta Itlia, levando cartas do rei de Frana em seu favor, e ele foi constantemente apoiado por Lorenzo de Medici, que intercedeu por ele junto ao papa. Permitiram-lhe, assim, viver em Florena, embora permanecesse em certo desfavor, mas sua vida foi de extrema piedade e ascetismo, sob a influncia de Savonarola. Morreu em 1494, no dia em que os exrcitos do rei de Frana entraram em Florena. Em 1489, foi publicada uma longa rplica Apologia de Pico, por Pedro Garcia, bispo espanhol que participara da comisso que interrogou Pico. A obra de Garcia foi analisada por Thorndike,1 que assinalou sua grande importncia para a histria da atitude para com a magia. Grande parte da obra ocupa-se da refutao da tese de Pico de que "no h cincia que nos oferea a mesma segurana quanto divindade de Cristo que a magia e a cabala". Garcia ope-se magia de qualquer espcie, que para ele era perversa e diablica, alm de contrria f catlica. No nega a teoria astrolgica e a consequente existncia de simpatias ocultas, mas declara que essas no podem ser conhecidas e utilizadas pelo homem, exceto com a assistncia diablica. Condena vigorosamente a utilizao de imagens astrolgicas, isto , de talisms, e refuta um telogo espanhol que insinuou que Toms de Aquino permitia seu uso. Toda essa argumentao poderia, sem dvida, ser proveitosamente comparada s tortuosas tentativas de Ficino no sentido de atrair Toms de Aquino em defesa de seus talisms. O De vita coelitus comparanda foi publicado no mesmo ano que o livro de Garcia. Devido sua condenao das imagens astrolgicas, Garcia teve tambm de contestar os que afirmavam que a magia astrolgica podia ser to livre de influncias demonacas quanto a "magia eclesistica", tal como a que utilizava cordeiros de cera bentos pelo papa, ou a bno dos sinos. Garcia nega esse conceito, e afirma energicamente que as observncias crists no so eficazes por virtude das estrelas, mas apenas pelo poder onipotente do Criador. Garcia, finalmente, nega tambm a antiguidade da cabala.
1

Thorndike, IV, pgs. 497-507.

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3. Pinturicchio, Hermes Trismegisto com o Zodaco, Sala das Sibilas, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 137).

4. Pinturicchio, Mercrio matando Argos, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 137).

5. Pinturicchio, sis com Hermes Trismegisto e Moiss, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 137).

6a. Pinturicchio, Culto egpcio de pis, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 138).

6b. O boi pis cultuando a cruz, detalhe de frisa, Sala dos Santos, Aposentos Borgia, Vaticano (pg. 138)

A obra de Garcia, portanto, no apenas uma condenao da magia em si mesma, mas refuta a opinio de que a "magia eclesistica" pudesse ter alguma conexo com ela. No sculo seguinte, Archangelo de Burgo Nuovo escreveu uma defesa de Pico contra Garcia (impressa em Veneza, em 1569),1 e essas duas obras a de Garcia e a de Archangelo epitomizam os argumentos pr e contra a conexo da magia com as prticas religiosas que faziam furor no sculo XVI, e para as quais D. P. Walker chamou a ateno em seu livro.2 A causa bsica da controvrsia o caso Pico e os argumentos usados pelos seus atacantes e defensores.

Nos ltimos anos de sua vida, Pico teve sua situao grandemente beneficiada pelo advento de um novo papa, em 1492. Nesse ano, Inocncio VIII foi sucedido como chefe espiritual da cristandade por Alexandre VI, o papa Borgia, um dos mais notrios e pitorescos tipos da Renascena. Diferentemente de seu predecessor, este papa Brgia no era em absoluto avesso astrologia e magia, mas, ao contrrio, profundamente interessado nesses assuntos, tendo apoiado com seu prestgio a ortodoxia de Pico. As bulas da absolvio de Pico, que Lorenzo de Medici no conseguira obter de Inocncio VIII, apesar de seus repetidos apelos, foram promulgadas por Alexandre VI aos 11 de junho de 1493, menos de um ano depois de sua elevao Santa S.3 E o papa no se limitou a tal fato, mas escreveu pessoalmente uma carta ao prprio Pico, que comeava com "Dilecte fili Salute & apostolicam benedictionem". Nessa carta, Alexandre recapitula toda a histria do caso Pico, mencionando as novecentas teses, a Apologia, a comisso que o acusara de heresia, sua fuga para a Frana, e termina absolvendo-o completamente, tanto a ele quanto s suas obras,
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Ibid., pg. 507. Archangelo escreveu tambm uma exposio das concluses cabalsticas de Vico (Cabalistarum delectiora dogmata, a Ioanne Pico excerpta, Veneza, 1569). 2 D. P. Walker, pgs. 151, 153 e segs., 178-185, etc. 3 Thorndike, IV, pgs. 493, 560; Dorez e Thuasne, Pic de la Mirandole en France, pg. 103; P. de Roo, Material for a history of Pope Alexander VI, Bruges, 1924, III, pgs. 2627. A carta que Pico escreveu para Alexandre em 1492, solicitando-lhe que considerasse o seu caso, est impressa in L. Dorez, "Lettres indits de Jean Pic de La Mirandole", Giornale Storico della Letteratura Italiana, XXV (1895), pgs. 360-361.

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de toda ndoa de heresia. Ele descreve Pico como um iluminado pela "divina largitas", e um fiel filho da Igreja. Essa carta foi impressa em todas as edies das obras de Pico,1 encorajando, assim, os leitores a aceitarem, com o aval da mais alta autoridade, o modo de ver do autor como de uma irrepreensvel ortodoxia. Aqui estaria includo o ponto de vista que principalmente causava a grita contra Pico, como no caso da comisso invalidada por Alexandre, de que a magia e a cabala so valiosas para o cristianismo. Foi nessa atmosfera transformada que Pico escreveu, de 1493 a 1494, suas Disputationes adversus astrologiam divinatricem, Essa obra, contrria astrologia, costumava ser tomada como uma prova de que Pico se libertara da superstio astrolgica. Mas o prprio ttulo demonstra que o tipo de astrologia contra a qual Pico escrevera era o divinatrio, ou a astrologia normal, fundamentada na crena de que o destino do homem determinado pelas estrelas, e que utilizava clculos baseados em horscopos para predizer um futuro predeterminado. Recentemente, foi assinalado2 que Pico repete nesse livro aquilo que constitui praticamente a teoria de Ficino sobre as influncias astrais, exercidas em um "esprito celestial". Alm disso, Pico chega a citar "o nosso Marsilio" como um dos que escreveram contra os astrlogos, "seguindo os passos de Plotino, cujas exposio e interpretao muito o auxiliaram em seus estudos platnicos, ampliando-as e esclarecendo-as".3 Isso pode ser uma aluso quele comentrio sobre Plotino, uma vez que o De vita coelitus comparanda e a Magia naturalis (inclusive os talisms plotinizados) eram obras indiretamente defendidas, pois tinham sido introduzidas junto queles que eram contra a astrologia.4 Em resumo, Pico, na realidade, defende a "magia astral" ficiniana (embora ele no use tal expresso), que, conforme enfatizamos no ltimo captulo, coisa muito diferente da astrologia propriamente dita, por ser um meio de escapar ao determinismo astrolgico graas ao controle e
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Na edio de Basileia, 1572, est no verso da pgina do ttulo. Walker, pgs. 54-55. 3 Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem, ed. E. Garin, Florena, 1946, pg. 60. 4 Mas poderia igualmente referir-se s crticas de Ficino "m" astrologia, em seus comentrios sobre Plotino; cf. Walker, pg. 54. Seja como for, o principal que, se Pico considera Ficino um autor contrrio astrologia, ento a astrologia que o prprio Pico combate no pode ser a ficiniana, que um tipo de magia astral neoplatonizada.

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utilizao das influncias estelares. Escrita por volta de 1493 e 1494, ou antes, no tempo em que o papa havia eximido Pico de toda culpa, esse livro contra a astrologia , na verdade, uma justificao da Magia naturalis. no contexto da controvrsia sobre Pico, na qual Alexandre VI to energicamente defendeu o mago, que se deve entender o extraordinrio "egipcismo" dos afrescos pintados por Pinturicchio para Alexandre, nos Aposentos Borgia do Vaticano. Esses afrescos foram estudados por F. Saxl,1 que assinalou haver estranhas aluses dentro de um programa ortodoxo. Na primeira sala h doze sibilas profetizando o advento de Cristo, alm de doze profetas hebreus. Em minha opinio, Lactncio e o piso de Siena nos ensinaram a procurar aqui pelo maior dos profetas gentios, Hermes Trismegisto, que deveria estar presente na Sala das Sibilas, mas creio que ele l est na figura proftica com o zodaco (figura 3) que termina a srie dos planetas, acima das sibilas. Na sala seguinte h doze profetas, com os doze apstolos; o cristianismo predito por hebreus e gentios j havia chegado, representado pelos apstolos. Nas salas seguintes esto as sete belas-artes, com a astrologia em grande proeminncia, e sete santos, alm das sete cenas da vida da Virgem. At aqui, a concepo perfeitamente ortodoxa. Mas que estranhas so as cenas egpcias da Sala dos Santos! O emblema da famlia Borgia era um touro, e tal figura identifica-se nesta srie com pis, o boi venerado pelos egpcios como a imagem de Osris, o deus do sol. por uma srie de desvios do significado que, medida que os afrescos contam suas histrias, o touro egpcio pis, ou o sol, identifica-se com o touro dos Brgia, ou com o papa representado pelo sol. A srie egpcia inicia-se com a histria de Io, transformada em vaca por Juno, que, depois, mandara Argo vigi-la, o qual foi assassinado por Mercrio; uma cena dos quadros nos mostra o momento em que Mercrio, de espada desembainhada, o mata (figura 4). Libertada de Argo por Mercrio, Io foge para o Egito, onde se torna a deusa sis. Segue-se, nos afrescos, depois da cena com Mercrio e Argo, uma cena em que Io/sis est sentada num trono (figura 5), com uma figura sua esquerda identificada por Saxl como Moiss. A figura sua direita
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F. Saxl, "The Appartamento Borgia", in Lectures, Warburg Institute, Universidade de Londres, I, pgs. 174-188; II, figs. 115-124.

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obviamente da mesma pessoa que aparece com o zodaco na Sala das Sibilas (figura 3). Trata-se, na minha opinio, novamente de Hermes Trismegisto, agora junto a Moiss. O Mercrio assassino de Argo era, segundo Ccero, Hermes Trismegisto, que depois foi para o Egito e deu a esse povo suas leis e letras. Esse fato mencionado por Ficino, no argumentum precedente ao Pimandro: "Hunc", isto , Hermes Trismegisto, "asserunt occidisse Argum, Aegyptiis praefuisse, eisque leges, ac litteras tradidisse"'.1 Eis por que o Mercrio do afresco, que mata Argo, seria Hermes Trismegisto, e a prxima cena o mostra no Egito, como legislador desse povo, tendo ao seu lado o legislador dos hebreus, Moiss. Essa seria, portanto, a costumeira comparao entre Hermes e Moiss com que tanto nos familiarizamos em nosso estudo da magia e da cabala. Mas por que teria o papa mandado pintar tal concepo no incio de seu papado, uma concepo que glorifica a religio egpcia (figura 6a), que mostra pis, o touro egpcio, a reverenciar a Cruz (figura 6b), e que associa Hermes Trismegisto a Moiss? A resposta a essa pergunta , na minha opinio, o fato de que o papa desejava proclamar a inverso da poltica de seu predecessor, adotando a proposta de Pico della Mirandola de utilizar a magia e a cabala como auxlios da religio. A profunda significao de Pico della Mirandola na histria da humanidade no pode ser subestimada. Foi ele quem primeiro formulou, com ousadia, uma nova situao para o homem europeu, o homem como mago, utilizando a magia e a cabala para agir sobre o mundo e controlar seu destino por meio da cincia. E em Pico pode ser estudado na fonte o liame orgnico da emergncia do mago com a religio.

Ver acima, pgs. 14, 26.

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Captulo VI O "Pseudo-Dionsio" e a teologia de um mago cristo

So Dionsio, o Areopagita, era para Ficino o culmen do platonismo,1 e o santo a quem So Paulo encontrou em Atenas, cuja viso das nove hierarquias anglicas fora aceita sem contestao por Toms de Aquino e por todos os doutores da Igreja, tornando-se parte integral da teologia crist ortodoxa.2 H constantes referncias a So Dionsio na Theologia platonica e no De Christiana religione, de Ficino, as duas obras em que expe sua sntese do cristianismo com o platonismo; na verdade, So Dionsio foi, no s para Ficino mas para todos os subsequentes neoplatnicos cristos, um dos principais aliados cristos. O autor das Hierarquias celestiais naturalmente no foi, em verdade, o Areopagita com quem falou So Paulo, mas um desconhecido escritor, que, sob pronunciada influncia neoplatnica, comps uma obra sobre as nove ordens de anjos, que agrupou em trades, as quais representavam as trs Pessoas da Trindade. Essas nove ordens anglicas tinham sua morada muito acima ou alm das esferas do universo, sendo de natureza puramente espiritual ou divina. Embora as ordens dionisacas no fossem estritamente uma religio cosmolgica, existe nelas algo da ideia geral das ordens estabelecidas desse modo, que recorda a religio gnstica do mundo, ou uma experincia religiosa no cenrio das ordens csmicas. R. Roques chamou a ateno para os paralelos entre o misticismo dionisaco e o gnosticismo, particularmente do tipo hermtico, e insinuou uma possvel influncia do hermetismo nas hierarquias.3 Assim, mais uma vez o fenmeno da data errada entra
Ver R. Klibansky, The continuity of the platonic tradition, Londres, Inst. Warburg, 1939, pgs. 42 e segs. 2 Era, portanto, para Ficino, no apenas o culmen do platonismo, mas o culmen da teologia crist (comentrio sobre Dionsio, Liber de Trinitate; Ficino, pg. 1.013). 3 R. Roques, L'univers dionysien, Paris, 1954, pgs. 240 e segs.
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em jogo na sntese da Renascena, e o grande apologista cristo que, acredita-se, foi contemporneo de So Paulo, realmente pertenceu ao mesmo perodo dos maldatados prisci theologi,1 tendo entrado no raio de ao do pensamento gnstico. No dcimo quarto captulo do De Christiana religione, Ficino expe a ordem csmica completada pelas nove ordens espirituais, como segue: "Os quatro elementos, que so mutveis em substncia e qualidade. Os sete planetas, que no so mutveis em substncia, mas em qualidade de disposio. A oitava esfera, cujo movimento oposto ao dos planetas, e que possui as qualidades da candura e do esplendor. A esfera Cristalina, que tem movimento simples e qualidade da candura. O Empreo, onde tudo estvel, e do qual o lumen uma qualidade da luz superior candura." No estvel e lucens Empreo est acomodada a Trindade, expressa nas nove ordens de anjos dionisacos. H legies de anjos nas ordens, e seu nmero excede a faculdade humana de computar. As nove ordens so: "Serafins, Querubins, Tronos; a hierarquia do Pai. Domnios, Virtudes, Potestades; a hierarquia do Filho. Principados, Arcanjos, Anjos; a hierarquia do Esprito". 2 Na interpretao de Ficino, Dionsio teria dito que a primeira ordem bebe seu licor diretamente da Trindade ("liquorem suum a sola haurit Trinitate"), sendo que a segunda o obtm da primeira, e a terceira, da segunda e da primeira. H tambm entre as hierarquias uma diviso de atividades, como se segue: "Os Serafins especulam sobre a ordem e a providncia de Deus.
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Recentemente, os eruditos tendem a colocar os escritos pseudodionisacos em data anterior ao sculo VI d.C, conforme se acreditava. Ver Eleuterio Elorduy, Ammonio Sakkas. I. La doctrina de la creacin y del mal en Proclo y en el Ps. Areopagita, Burgos, 1959, pgs. 23 e segs. 2 De Christiana religione, cap. XIV (Ficino, pg. 19).

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Os Querubins especulam sobre a essncia e a forma de Deus. Os Tronos tambm especulam, ainda que alguns desam s obras. Os Domnios, como arquitetos, planejam o que os restantes executam. As Virtudes executam, movem os Cus e concorrem para a realizao de milagres, como instrumentos de Deus. As Potestades cuidam para que no seja interrompida a ordem do governo divino, e algumas delas descem s coisas humanas. Os Principados cuidam dos negcios pblicos, naes, prncipes, magistrados. Os Arcanjos dirigem o culto divino e cuidam das coisas sagradas. Os Anjos cuidam dos negcios menores e se encarregam dos indivduos, como seus anjos da guarda".1 Os conhecimentos de Ficino sobre as hierarquias celestiais foram modificados por dois intermedirios, Toms de Aquino e Dante, alm das modificaes que ele prprio introduziu. As diferentes atividades das hierarquias, que no so especificamente definidas no Pseudo-Dionsio, ele as obteve em Toms de Aquino.2 A ligao das hierarquias com as esferas do cosmos, ele as tirou de Dante, que no Convvio correlaciona as hierarquias com as esferas3 e, principalmente, no Paraso instala as almas dos bem-aventurados nas esferas dos sete planetas; coloca os apstolos e a Igreja Triunfante na oitava esfera; na nona, enfileira as nove hierarquias anglicas; e coroa a tudo com a Trindade no Empreo. Ficino estudara intensamente Dante, e certamente recordava-se do Paraso na passagem sobre as hierarquias que analisamos acima, visto que nela faz uma referncia ao
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Ibid., loc. cit. Summa theologiae, parte 1, quest. 108, artigos 5, 6. Cf. M. de Gandillac, "Astres, anges et gnies chez Marsile Ficin", em Umanesimo e esoterismo, ed. Castelli, Pdua, 1960, pg. 107. A fonte de Aquino para as vrias atividades das hierarquias foi Gregrio, Homil. 34 in Evang. (Migne, Patr. lat., 76, cols. 1.250-1.251), que Ficino poderia ter utilizado. 3 Dante, Convvio, liv. II, cap. 6.

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poema de Dante.1 A anlise da variada qualidade da luz, expressa pelas diferentes palavras que a descrevem na exposio de Ficino, possivelmente devida influncia de Dante. A ideia de que a luz Supernatural reflete-se abaixo das hierarquias anglicas, que fulguram umas para as outras como espelhos, uma concepo caracteristicamente dionisaca, qual Dante dera nova forma ao narrar como, medida que ia subindo com Beatriz s esferas dos planetas, a luz ia mudando de qualidade, atingindo, a cada ascenso, cada vez maiores graus de intensidade, at chegar oitava esfera e ao Empreo. Ficino, na passagem analisada acima, parece realmente ter utilizado o termo splendor para a luz da oitava esfera, candor para a luz mais intensa da esfera cristalina, e lumen para a luz suprema do Empreo (alm do qual haveria, talvez, a lux ainda mais clara da divina mens). Utiliza vrios termos semelhantes para tipificar a luz em seu De sole2 e no De lumine,3 embora eu no esteja certa de que tais termos so sempre utilizados com os mesmos significados. Ficino intensificou a continuidade entre as hierarquias e as esferas, introduzindo uma insinuao quase astrolgica nos relacionamentos entre as hierarquias, que, afirma-se, "bebem" as influncias da Trindade, palavra que relembra a expresso utilizada no De vita coelitus comparanda, onde o spiritus do mundo aparece como que jorrando das estrelas, sendo bebido pelos iluminados embaixo. E se acrescentarmos mais um termo srie da luz o termo "Sol", referente o planeta Sol, o ato de beber o spiritus do sol transportaria o iluminado s mais altas esferas do mais elevado "licor" bebido pelas hierarquias, e s mais elevadas formas de luz que fulguram da luz Supernatural.4 Assim, a magia natural, ou magia do spiritus, de Ficino, no visa ir mais alto que os planetas, e particularmente o Sol, mas teria ainda uma continuao anglica a se
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No se menciona Dante pelo nome, mas as ltimas palavras do captulo sobre os graus de punio dos maus, contrastadas com as ordens dos bem-aventurados do cu, referemse ao "Inferno" e ao "Paraso". A introduo do captulo sobre as almas que retornam s suas estrelas relembra o "Paraso", IV, 49-54. 2 Ficino, pgs. 965-975. 3 Ibid., pgs. 976-986. 4 Tal transio feita, definitivamente, no De sole, que primeiro trata do planeta Sol e da sua primordial importncia e, no ltimo captulo, compara-o com a Trindade e com as nove ordens de anjos (De sole, cap. XII; Ficino, pg. 973).

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estender para alm e acima dele. Acredito, porm, que Ficino no tentou "operar" com anjos, alm das oraes e splicas normais, nem tentou atingir as Virtudes que movem os cus, para se tornar um realizador de milagres. A continuao anglica para alm das estrelas era, claro, normal para o pensamento cristo, e est, por exemplo, primorosamente expressa em termos de msica por Lorenzo, personagem de Shakespeare: "Sit, Jessica. Look how the floor of heaven Is thick inlaid with patines of bright gold: There's not the smallest orb wohich thou beholdst But in his motion like an angel sings, Still quiring to the young-eyed cherubins. . ." 1 Lorenzo, olhando para o cu noturno, contempla o maravilhoso fato de que a harmonia das esferas se vincula aos coros celestiais das hierarquias anglicas. Assim como o Pseudo-Dionsio foi de imensa importncia para Ficino, para sua sntese do neoplatonismo com o cristianismo, ele ajudou Pico a lanar uma ponte entre a cabala judaica e o cristianismo. O Heptaplus, de Pico, que comenta o Gnese ao modo cabalstico, est repleto de referncias a Dionsio. Nessa obra, Pico frequentemente menciona os "trs mundos", tais como os entendiam os cabalistas, que dividiam o universo em mundo elemental ou terrestre, mundo celestial ou das estrelas, e mundo supercelestial. Entre esses mundos havia uma continuidade de influncias. Pico no encontrou dificuldade para ligar esse conceito ao neoplatonismo e ao misticismo cristo pseudo-dionisaco. Ele estabelece a ligao com o neoplatonismo pela identificao (como tambm Ficino o fizera) do mundo anglico com aquilo que os filsofos chamam de mundo inteligvel. O mais elevado dos trs mundos chamado "pelos telogos de anglico e pelos filsofos de inteligvel"; vem depois o mundo celestial, e por ltimo o mundo sublunar em que
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"Senta-te aqui, Jssica, e observa como / se acha o assoalho do cu todo incrustado / de pedacinhos de ouro cintilantes. / No h estrela por menor que seja / de quantas a contemplas, que em seu curso / no cante como um anjo em consonncia / com os querubins dotados de olhos moos " O mercador de Veneza, V, 1, traduo de Carlos Alberto Nunes, ed. Melhoramentos. (N. da T.)

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habitamos.1 Prossegue traando um paralelo com os trs mundos dos cabalistas, que Moiss representou simbolicamente ao dividir o tabernculo em trs partes.2 Pico, particularmente no ltimo livro do Heptaplus, consagra-se tentativa de aproximar as doutrinas dos "antigos hebreus" s de Dionsio. Repete aqui as definies tomistas das funes das hierarquias, e relaciona os seus trs grupos tridicos aos trs mundos, do seguinte modo: "Lemos", isto , no comentrio cabalstico ao Gnese, "que o firmamento colocado no meio das guas; indicam-se aqui as trs hierarquias de anjos.. . A primeira e a ltima so indicadas pelas guas, as que esto sobre e abaixo do firmamento, sendo o firmamento a zona intermediria entre as duas. E quando ponderamos essas coisas, vemos que concordam perfeitamente com a doutrina de Dionsio: a hierarquia suprema, que, segundo ele diz, entregue contemplao, est configurada nas guas acima do firmamento, que esto acima de toda ao, celestial ou terrestre, e louvam a Deus com msica perptua. A hierarquia intermediria, que tem funes celestiais, muito apropriadamente indicada pelo firmamento, que o prprio cu. A ltima hierarquia, que embora esteja, pela sua natureza, acima de todos os corpos e do cu, tem a custdia das coisas que esto abaixo do cu, pois dividida em Principados, Arcanjos e Anjos, cujas atividades referem-se todas s coisas sublunares, sendo as dos Principados dirigidas aos Estados, reis e prncipes; as dos Arcanjos, aos mistrios e ritos sagrados; enquanto os Anjos atendem os assuntos privados, sendo cada um deles designado para um ser humano individual. Assim, com razo, a ltima hierarquia configurada pelas guas abaixo do firmamento, visto presidirem coisas mutveis e transitrias"3 Assim, identificando a primeira hierarquia com o mundo supercelestial (guas sobre o firmamento), a segunda, com o mundo celestial (firmamento), e a terceira, com o mundo elemental ou sublunar (guas abaixo do firmamento), Pico "astrologiza" as hierarquias celestes ainda mais estritamente que Ficino, concedendo-lhes essas influncias
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Pico, De hominis dignitate, Heptaplus, etc, ed. Garin, pg. 185. Ibid., pg. 187. 3 Ibid., pgs. 255-257.

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especiais em trs zonas. No h vestgio de tal tendncia "astrologizante" no prprio Pseudo-Dionsio, em que as nove hierarquias representam a Trindade e esto unicamente consagradas, em seus vrios graus, ao louvor da Trindade. Eis como a "hierarquizao" de Ficino das diferentes qualidades da luz pode ser comparada apresentao hierrquica de Pico do calor. "Para ns, calor uma qualidade elemental nos cus (isto , nas estrelas), virtude calrica; na mente anglica, a ideia do calor".1 Pode ser, como insinua E. Garin, que,2 no promio do terceiro livro do Heptaplus,3 onde se refere misteriosamente a alguma conexo talvez mais profunda entre os ensinamentos de Dionsio e os dos "antigos hebreus", Pico queira insinuar uma comparao das hierarquias dionisacas com os sefirots. Nos sefirots h igualmente certa graduao, pois o mais elevado deles cuida da pura contemplao dos inexprimveis mistrios, enquanto os inferiores parecem ter maior ligao com os negcios humanos. H um movimento circular nos sefirots (o qual Pico demonstra ter compreendido na concluso cabalstica 66), pelo qual o primeiro pode ter conexo com o ltimo; tal movimento tambm compreendido dentro da aparente fixidez bizantina das hierarquias anglicas, dado que a soma delas representa a Trindade. Pico, em parte alguma, na medida em que pude averiguar, estabelece uma correlao clara entre sefirots e hierarquias anglicas, embora isso tenha ocorrido na posterior tradio hermtico-cabalstica, por exemplo por Robert Fludd, como se pode verificar pelo diagrama (figura 7a) de uma de suas obras, na qual os dez nomes cabalsticos de Deus, os dez sefirots (cujos nomes esto escritos no sentido ver tical), e as dez esferas so reunidas s nove hierarquias celestes, cujo nmero elevado a dez pela adio das anima mundi. possvel que Pico tenha dado sua bno a uma correlao como essa, embora no possamos estar certos de que o tenha feito exatamente desse modo. Em outro diagrama (figura 8), Fludd correlaciona as hierarquias e as esferas com as vinte e duas letras do alfabeto hebraico. A diferena entre Ficino e Pico, dentro de um quadro de referncias anglico, alm de cosmolgico, que Pico, graas cabala prtica, encontrou um meio de alcanar e
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Ibid, pg. 189. E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola, Florena, 1937, pgs. 194 e segs. Pico, De hominis dignitate, Heptaplus, etc, ed. Garin, pg. 247.

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operar com o mundo anglico o que foi negado a Ficino. Os anjos cabalsticos seriam, para Pico, iguais s mirades de anjos1 pseudodionisacos, estando a diferena no fato de a cabala dar maiores informaes sobre eles e no modo de entrar em contato com eles. Quem olhar (figura 9) para o frontispcio de uma obra publicada em 1646 pelo jesuta Athanasius Kircher (um descendente muito notvel da tradio hermtico-cabalista fundada por Pico), ver o Nome em hebraico, rodeado de raios e nuvens, onde aparecem hostes de anjos. Abaixo deles est o mundo celestial, com o zodaco; mais abaixo est o mundo sublunar, em que reinava o arquiduque Ferdinando III. As concepes fundamentais esquematizadas nesse captulo no mudaram, e a ilustrao mostra que o estilo barroco, com seus sis gloriosos e seus enxames de anjos, combina com tais concepes. Outro fato que deu imensa importncia ao Pseudo-Dionsio na sntese da Renascena foi sua teologia negativa. Ao lado de um prenncio de aspectos positivos do Ser divino, nas nove hierarquias de anjos e na relao delas com a Trindade, Dionsio tambm apresenta um "modo negativo". No existem palavras para Deus, em sua verdadeira essncia; no existem para Ele nomes de como Ele realmente; portanto, melhor seria defini-Lo por negativos, por uma espcie de trevas, afirmando-se que ele no a bondade, que ele no a beleza, nem a verdade, o que significa que ele no nada do que podemos compreender por tais nomes. O misticismo do modo negativo dionisaco tem apresentado alguns frutos espirituais de grande beleza, no decorrer das pocas, por exemplo o livro ingls do sculo XIV, Cloud of unknowing (Nuvem do desconhecimento), no qual o autor desconhecido, seguidor da Divindade Oculta de Dionsio,2
1

Na segunda concluso cabalstica (da srie de 48), declara Pico: "Nouem sunt angelorum hierarchiae, quarum nomina Cherubim, Seraphim, Hasmalim, Hagot, Aralim, Tarsisim, Orphaim, Thephrasim, Isim" (Pico, pg. 81). So esses os nomes das ordens cabalsticas dos anjos (atravs dos quais nos aproximamos dos sefirots, assim como nos aproximamos da Trindade atravs das hierarquias dionisacas), mas Pico apresenta apenas nove delas (devia haver dez) e comea a lista com Cherubim e Seraphim, que no aparecem em primeiro lugar na ordem cabalstica. Seu objetivo certamente foi o de aproximar o mais possvel as ordens cabalsticas das nove hierarquias dionisacas. 2 Deonise Hid Divinite (ed. P. Hodgson, Early English Text Society, 1955) o ttulo de um tratado mstico, relacionado com o Cloud of unknowing.

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situa-se sob uma nuvem de desconhecimento, dentro da qual, com um cego movimento de amor,1 procura alcanar o Deus Absconditus. E o douto filsofo Nicolau de Cusa viu na "erudita ignorncia" de Dionsio a nica soluo final, ou o modo de aproximao da Divindade, conforme expe em seu famoso livro De dopta ignorantia. A teologia negativa, ou a ideia do modo negativo, chegou at Ficino no s atravs de Dionsio, mas tambm por meio do cusano, de quem era grande admirador e a quem considerava como um elo relevante na grande corrente dos platnicos.2 Ficino fez uma nova traduo do livro de Dionsio, Sobre os nomes divinos, onde existem vrias passagens sobre a teologia negativa e sobre o pensamento de que Deus est acima de todo conhecimento. Deus, afirma Dionsio, est acima de Bonitas, acima de Essentia, acima de Vita, acima de Veritas e acima de todos os seus demais nomes, pois em ltima anlise no tem nome. Todavia, em outro sentido, ele tem inmeros nomes, pois ele Bonitas, Essentia, Vita, Veritas, e assim por diante, em todas as coisas.3 O comentrio de Ficino sobre essa passagem o seguinte: "Esses misteriosos ditos de Dionsio so confirmados por Hermes Termaximus, que diz ser Deus nada, e ainda assim, tudo. Que Deus no tem nome, tendo porm todos os nomes".4 Ele relembra a passagem do Asclpio, onde Trismegisto afirma: " impossvel que o criador da majestade do Tudo, o pai e senhor de todos os seres, seja designado por um ou mesmo por uma multiplicidade de nomes. Deus no tem nome, ou antes, tem todos os nomes, visto ser ao mesmo tempo Um e Tudo, e assim, ou designam-se todas as coisas pelo seu nome, ou d-se-lhe o nome de todas as coisas Sua vontade inteiramente boa, e a Bonitas que existe em todas as coisas provm da divindade".5 O escritor hermtico muito se aproxima, nesse ponto,
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Cloud of unknowing, ed. Justin McCann, Londres, 1925, pg. 19. Klibansky, op. cit., pgs. 42, 47. Pseudo-Dionsio, Nomes divinos, I. Ficino, pg. 1.034. C. h II, pg. 321 (Asclpio, 30).

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do esprito do monge srio, e no de admirar que Ficino tenha se impressionado com o fato de que Hermes Trismegisto confirma So Dionsio na questo do Nome Nenhum, e ainda de Todos os Nomes. H tambm uma teologia negativa no misticismo cabalstico hebraico, pois o En-Sof, do qual emergem os dez sefirots, o Nada, o Inominvel, o desconhecido Deus Absconditus, e o mais elevado e remoto dos sefirots, Kether ou a Coroa, desaparece no Nada.1 Tambm aqui, embora existam, por assim dizer, dez Nomes entre os sefirots, o mais elevado deles o Nada ou o Inominvel. No pude encontrar em parte alguma a confirmao de que Pico teria relacionado o En-Sof teologia negativa de Dionsio, embora a dcima quinta concluso rfica seja significativa: "Idem est nox apud Orpheum, & Ensoph in Cabala".2 Haveria, na mente de Pico, nada mais que um curto passo a dar, da nox rfica s trevas dionisacas. H uma concluso mstica semelhante, nas concluses platnicas: "Ideo amor ab Orpheo sine oculis dicitur, quia est supra intellectum".3 Isso descreve, em termos do cego Cupido, a mesma experincia negativa de que fala Dionsio. Essa a nica pista de que a sntese de Pico ocorreu num nvel mstico, sendo os muitos nomes que coligiu de todas as filosofias e religies, no mago, todos iguais ao Nome Nenhum. E a grande autoridade crist a respeito da via negativa foi o Pseudo-Dionsio. Este captulo no foi dedicado especificamente s duas magias; trata-se de uma tentativa de reconstruir o quadro de referncias religiosas e cosmolgicas a que elas pertencem. Para compreender as tnues e delicadas relaes entre magia e religio na Renascena, muito importante a percepo de que existe em atividade uma tendncia no
Ver Scholem, Major trends in Jewish mysticism, pgs. 12 e segs. Pico, pg. 107. 3 Ibid., pg. 96 (sexta concluso platnica).
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sentido do misticismo "astrologizante" e, inversamente, no sentido da "misticizante" astrologia. Essas so palavras canhestras para se utilizar a respeito de uma experincia renascentista onde difcil distinguir o momento em que o supercelestial se amlgama ao celeste, da descendo ao terrestre. Quando que a luz Supernatural, bebida da Trindade pelas hierarquias, torna-se a luz do Sol, com a qual todo o cu se ilumina e que bebida atravs do spiritus, na magia? Ou em que momento as tcnicas da cabala prtica tornam-se uma contemplao exttica das hierarquias supercelestiais crists e hebraicas? O problema pode igualmente ser expresso em termos de Eros. No relato hermtico do Pimandro sobre a criao do homem mago, tal ser, quase divino, desceu terra por amar a bela Natureza, e a ela se uniu num apaixonado abrao.1 A relao ertica com a natureza fundamental para a magia simptica; o mago entra com energias amorosas nas "simpatias" que ligam o cu terra, e esse relacionamento emocional uma das principais fontes de seu poder. "Por que se diz que o Amor um mago?", pergunta Ficino em seu comentrio ao Banquete. "Porque toda a fora da magia consiste no Amor. A obra de magia uma atrao segura de uma coisa para outra, por semelhana natural. As partes deste mundo, como os membros de um animal, dependem todas de um Amor, e so unidas por comunho natural Dessa comunidade de relacionamentos nasce o Amor comunal; e desse Amor nasce a atrao comum; e isso a verdadeira Magia".2 Nas hierarquias celestiais pseudo-donisacas h uma corrente que passa entre todas, qual Ficino chama Eros e que compara a um crculo perptuo que surgisse no Bem e retornasse ao Bern.3 Assinalou M. de Gandillac que, em outra passagem do comentrio4 ao Banquete, Ficino deforma essa corrente ertica, dando-lhe quase um sentido ausente no Pseudo-Dionsio, onde tida como uma ddiva de pura graa, e ele v nessa deformao "o mgico tema da universal simpatia".5 Assim, com a Luz e igualmente com o Amor, h uma
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C. h., I, parte II (Pimandro); ver acima, pg. 36. Commentarium in Convivium Platonis de amore, oratio VI, cap. 10 (Ficino, pg. 1.348). 3 Pseudo-Dionsio, Nomes divinos, IV, 14, 15; Hierarquias celestiais, I, 2. 4 In Convivium, oratio III, cap. 2 (Ficino, 1.329). 5 M. de Gandillac, artigo citado pg. 116.

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espcie de continuidade entre o operativo amor do mago e o divino amor que circula entre as hierarquias celestes. Ainda uma vez, no fcil distinguir o ponto em que a magia ertica se transforma em amor divino, ou no qual o mago pode surgir envolto em luz supercelestial e em amor. Alis, o conceito imediatamente transfervel em termos neoplatnicos, dado ser a mens neoplatnica identificada por Ficino e Pico com uma "mente anglica". Esses significados em meios tons concorrem para oferecer subtonalidades e supertonalidades complexas, a uma obra tal como o comentrio de Pico Canzona de Amore de Benivieni. Onde est a magia desse comentrio a um poema de amor? Onde est o misticismo cabalista-cristo? Onde est o misticismo neoplatnico? A linha que nos guia nesse labirinto a astrologia potica, da qual o comentrio est repleto, e graas qual feita a transmisso da magia mstica para o misticismo mgico. Aquelas conversaes enganosamente simples e estranhas dos tratados hermticos, entre Hermes e seu filho Tat ou entre Asclpio e os outros seguidores, transmitem a intensa impresso de que uma profunda experincia religiosa tem sido sentida pelos participantes. Essas experincias religiosas acontecem dentro do quadro de referncias do mundo, e so consumadas na oitava esfera, quando as Potestades se apossam da alma. E a religio qual pertencem a religio "egpcia" da magia astral. Acreditando que os dilogos hermticos, de um estranho modo, profetizavam verdades crists, Ficino sentiu-se encorajado a colocar a experincia crist no quadro de referncias do mundo. Por meio de argutas e reais tentativas em religio comparada, Ficino e Pico, embora as tivessem feito numa base cronolgica errnea, perceberam semelhanas entre o esquema religioso hermtico e o cristianismo neoplatonizado do Pseudo-Dionsio, ao qual Pico conseguiu acrescentar comparaes com a teosofia cabalstica. E, em certo sentido, estavam certos, pois esses trs sistemas teosficos relacionam-se religio do mundo, ou podem ser ligados s esferas do universo. Os tratados hermticos foram divididos por Festugire em dois tipos: aquele que representa uma espcie de gnose otimista, na qual o cosmos, cenrio da experincia religiosa, bom e repleto de divindade; e o tipo dualista ou 150

pessimista, em que a salvao deve consistir na fuga do peso da matria, permeada de influncias, por si mesmas, perversas. possvel, conforme insinuei anteriormente,1 que tais distines sejam nebulosas para um leitor da Renascena. Ficino entendia pouco o dualismo, e isso fica patente pelo fato de que tomava Ormuzd, Mitra e Ahriman como a expresso, entre os magos da Prsia, da verdade que permeia todas as religies, de que Deus a Trindade,2 quando Ahriman o princpio mau, no sistema intransigentemente dualista de Zoroastro. Com o propsito de encontrar verdades crists em toda parte, Ficino estaria propenso a ignorar ou a entender mal, quem sabe como verso "egpcia" do ascetismo cristo, as aspectos dualistas da Hermtica. Alm disso, muitos dos mais influentes tratados hermticos, inclusive o Asclpio, so muito mais dualistas e tendem mais ao pantesmo. A cabala, na medida em que pode ser chamada gnose, tambm otimista. Ao passo que o PseudoDionsio certamente o tipo supremo do neoplatonismo, iluminado pelo otimismo cristo. A palavra gnose aplicvel ao tipo de experincia de Pico e Ficino, visto ter sido uma busca de conhecimento por meio de mtodos religiosos. Mas deve-se compreender que, quando se usa o termo "gnosticismo" neste livro, para descrever a experincia religiosa, fazemolo sem as implicaes irrevogavelmente dualistas ou maniquestas com que tem sido associado.

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Ver acima, pg. 45. Theologia platonica, IV, I (Ficino, pg. 130); In Convivium, II, 4 (ibid., pg. 1.325). Essa extraordinria afirmao foi repetida depois de Ficino, no fim da Renascena; verificar adiante, pg. 199.

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Captulo VII Estudos de Cornlio Agripa sobre a magia da Renascena

Henrique Cornlio Agripa de Nettesheim1 de modo algum o mgico mais importante da Renascena, nem o seu livro De occulta philosophia um verdadeiro texto de magia, como s vezes chamado. No apresenta de modo completo os processos tcnicos, nem um profundo trabalho filosfico, como pode subentender o ttulo; e Cardano, esse sim, um grande mgico, desprezava tal obra como coisa trivial.2 No obstante, De occulta philosophia oferece pela primeira vez uma perspectiva til, e na medida em que o permite o obscuro assunto bastante clara de todo o campo da magia renascentista. Dado no ser este livro escrito por um mago realmente conhecedor dos processos, mas por uma humilde historiadora, que apenas cuida de esboar os pontos do assunto que tocam a Giordano Bruno (que, alis, usou intensamente da trivial obra de Cornlio Agripa) e ao lugar dele na sequncia do pensamento mgico, tenciono dedicar um captulo ao popular livro de Agripa sobre a filosofia oculta. Agripa completou sua obra em 1510, mas s a editou em 1533, vrios anos aps a publicao do seu De vanitate scientiarum (1530), onde proclamou serem vs todas as cincias, inclusive as ocultas. Uma vez que o maior interesse de Agripa, at o fim de sua vida, foram sem dvida as cincias ocultas, a publicao de um livro sobre a futilidade de
Sobre Agripa, ver Thorndike, V, pgs. 127 e segs.; Walker, pgs. 90 e segs. Trechos de Agripa, inclusive um captulo do De occulta philosophia, foram publicados por Paola Zambelli, com uma interessante introduo e notas, em Test. uman., pgs. 79 e segs. Ver igualmente seu artigo, onde apresentada mais pormenorizadamente uma bibliografia, "Umanesimo magico-astrologico", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1960, pgs. 141 e segs. A De occulta philosophia foi inicialmente publicada em 1533. Usei a edio de H. C. Agripa, Opera, "Per Beringos frates, Lugduni", s. d., vol. I. 2 Thorndike, V, pg. 138.
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tais cincias, antes de vir a pblico um estudo seu dessas mesmas cincias, que foi o De occulta philosophia, pode na verdade ser considerado um dispositivo de segurana, do tipo frequentemente empregado por magos e astrlogos, que lhes permita indicar afirmaes feitas por eles "contra" seus prprios livros, com as quais, todavia, s desejavam ressaltar que eram contra o mau uso de tais conhecimentos, e no contra o bom uso, que eles prprios faziam. Nos primeiros dois captulos de seu primeiro livro, Agripa afirma que o universo deve ser dividido em trs mundos: o elemental, o celestial e o intelectual. Cada um deles recebe influncias daquele que lhe est acima, de tal modo que a virtude do Criador desce por meio dos anjos para o mundo intelectual, para as estrelas no mundo celestial, e deste para os elementos e para todas as coisas que deles se compem no mundo elemental: animais, plantas, metais, pedras, etc. Pensam os mgicos que se pode realizar a mesma progresso de baixo para cima, e trazer at ns as virtudes do mundo elevado pela manipulao das coisas inferiores. Eles tentam descobrir as virtudes do mundo elemental pela medicina e pela filosofia natural; as virtudes do mundo celestial, pela astrologia e pelas matemticas; e, com respeito ao mundo intelectual, estudam as cerimnias sagradas da religio. A obra de Agripa est dividida em trs livros; o primeiro trata da magia natural, ou da magia no mundo elemental; o segundo sobre magia celestial; e o terceiro cuida da magia cerimonial. Essas trs divises correspondem s divises da filosofia em fsica, matemtica e teologia. A magia, sozinha, engloba todas as trs. Os mgicos eminentes do passado foram Mercrio, Trismegisto, Zoroastro, Orfeu, Pitgoras, Porfrio, Imblico, Plotino, Proclo e Plato.1 Livro I ou magia natural Depois dos captulos sobre a teoria dos quatro elementos, Agripa chega s virtudes ocultas nas coisas e de como so infundidas "pelas Ideias sobre a Alma do Mundo e pelos raios das estrelas".2 Isso se fundamenta no De vita coelitus comparanda, citado literalmente, tendo Agripa entendido que Ficino, nesse trecho, se refere s imagens das estrelas como
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Agripa, De Occult, phil., I, 1 e 2; ed. cit., pgs. 1-4. 2 Ibid., I, II, ed. cit., pg. 18.

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um mecanismo graas ao qual as Ideias descem. "Assim que todas as virtudes das coisas inferiores dependem das estrelas e de suas imagens e cada espcie tem uma imagem celestial correspondente."1 Num captulo posterior, a respeito do "Esprito do Mundo compreendido como um liame entre as Virtudes Ocultas,"2 ele novamente cita Ficino e reproduz sua teoria do Spirit us.3 Seguem-se captulos sobre as plantas, animais e pedras, etc, pertencentes a cada planeta e aos signos do zodaco, e sobre o modo de imprimir o "carter" da estrela no objeto que lhe pertence, de tal modo que, se o osso de um animal ou a raiz do caule de uma planta solar forem cortados transversalmente, aparecer o smbolo do sol nele estampado. Prossegue com instrues de como fazer magia natural por meio de manipulaes das simpatias naturais das coisas, e da chega aos arranjos e ao correto uso das coisas inferiores para atrair os poderes das coisas mais elevadas.4 At esse ponto, Agripa referiu-se magia natural de Ficino, tal como praticada no mundo elemental, isto , por meio de virtudes estelares ocultas em objetos naturais. Mas, como assinalou D. P. Walker,5 Agripa no imita Ficino em seu cuidado de evitar o lado demonaco dessa magia, visando apenas atrair as influncias estelares, e no as influncias das foras espirituais de alm das estrelas. Pois desse modo podem-se atrair para a terra, segundo Agripa, no s benefcios celestiais e vitais (ou antes, benefcios do mundo do meio, ou celestial), mas tambm ddivas intelectuais e divinas (ou melhor, benefcios do mundo intelectual). "Mercrio Trismegisto escreve que um demnio anima imediatamente uma figura ou esttua corretamente composta de certas coisas adequadas a ele; Agostinho tambm menciona isso no oitavo livro de seu A cidade de Deus."6 Mas Agripa deixa de acrescentar que Agostinho desaprovava tal fato. "Pois tal a concordncia do mundo, que as coisas celestes atraem as supercelestes, e as naturais, as supernaturais, graas virtude que a todas permeia e participao
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Ibid., loc. cit., ed. cit., pg. 19. Ibid., I, 14; ed. cit., pg. 23. 3 Citao do De vita coelitus comparanda, 3 (Ficino, pg. 534). Esse e outros emprstimos de Ficino so assinalados por Walker s pgs. 89-90. 4 Agrippa, De Occult, phil., I, 15-37; ed. cit., pgs. 24-53. 5 Walker, pg. 92. 6 De Occult, phil., I, 38; ed. cit., pg. 53.

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nelas de todas as espcies."1 Consequentemente os antigos sacerdotes eram capazes de fabricar esttuas e imagens que prediziam o futuro. Agripa refere-se aqui magia demonaca do Asclpio, que ia muito alm da suave magia neoplatonizada de Ficino, descrita nos captulos iniciais. Sabe que existe uma espcie perversa dessa magia, praticada por "magos gnsticos" e possivelmente pelos templrios, mas acrescenta que todos sabem que um esprito puro, com oraes msticas e piedosas mortificaes, pode atrair os anjos do cu, e, portanto, no se pode pr em dvida que certas substncias terrestres, utilizadas de bom modo, atraem divindades.2 Seguem-se captulos relativos fascinao, ao veneno, s fumigaes (perfumes simpticos aos planetas e como prepar-los), unguentos, filtros e anis,3 e um interessante captulo sobre a luz.4 A luz desce do Pai para o Filho e para o Esprito Santo, e da para os anjos, para os corpos celestiais, para o fogo, para o homem na luz da razo e do conhecimento das coisas divinas, para a fantasia, e comunica-se aos corpos luminosos enquanto cor, depois do que segue a lista das cores dos planetas. Temos ento os gestos relacionados aos planetas, as adivinhaes, a geomancia, a hidromancia, a aeromancia, a piromancia, o furor e o poder do humor melanclico. Segue-se um pargrafo sobre psicologia, depois uma exposio sobre as paixes e seu poder de transformar o corpo, e por fim instrues de como cultivar as paixes ou emoes pertencentes a uma estrela (como o amor, que pertence a Vnus), para atrair a influncia dessa estrela, e de como as operaes do mago utilizam uma acentuada forma emocional.5 O poder das palavras e nomes est explicado nos captulos posteriores do livro,6 a virtude dos nomes prprios e como compor um encantamento pelo uso dos nomes e virtudes de uma estrela ou de uma divindade. O captulo final trata da relao das letras do alfabeto hebraico com os signos do zodaco, os planetas e os elementos que do a essa linguagem forte poder mgico. Outros alfabetos tambm possuem esse significado, mas no to intensamente quanto o dos hebreus.
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Ibid., loc. cit. Ibid, I, 39; ed. cit., pgs. 54-55. Ibid, I, 40-48; ed. cit., pgs. 55-68. Ibid, I, 49; ed. cit., pgs. 68-71. Ibid, I, 50-69; ed. cit., pgs. 71-109. Ibid, I, 69-74; ed. cit., pgs. 109-117.

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Livro II. Magia celestial A matemtica muito necessria magia, pois tudo o que feito graas virtude natural governado pelos nmeros, pelo peso e pela medida. Pela matemtica podem ser produzidas, sem qualquer virtude natural, esttuas e figuras que se movem e falam. (Isto , a magia matemtica pode produzir esttuas vivas com poderes iguais aos daquelas que resultam das virtudes naturais ocultas, tal como descrito no Asclpio, citado por Agripa.) Quando um mago seguidor da filosofia natural e da matemtica, e conhece as cincias intermedirias das quais provm a aritmtica, a msica, a geometria, a tica, a astronomia, a mecnica , ele pode fazer coisas maravilhosas. Vemos hoje os restos dos antigos trabalhos, colunas, pirmides, grandes colinas artificiais. Tais coisas foram feitas por magia matemtica. Assim como a virtude das coisas naturais adquirida pelas coisas naturais, assim tambm pela virtude das coisas abstratas matemticas e celestes pode-se adquirir virtude celestial, e podem ser feitas imagens que predizem o futuro, como a cabea de metal formada quando Saturno surge no cu.1 Pitgoras afirma que mais reais so os nmeros do que as coisas naturais, e disso provm a superioridade da magia matemtica sobre a magia natural.2 Agripa prossegue com captulos acerca das virtudes dos nmeros e dos agrupamentos deles, iniciando com o Um, que o princpio e o fim de todas as coisas e pertence ao supremo Deus. Existe um sol. A humanidade provm de um s Ado, e foi redimida por um Cristo.3 Continua com captulos sobre o dois e o doze,4 com os seus significados e agrupamentos, tal como o trs para a Trindade,5 trs virtudes teologais, trs graas, trs decanatos em cada signo; trs poderes da alma; nmero, medida e peso. As letras do alfabeto hebraico tm valores numricos, e estes so mais potentes para a magia de nmeros. Segue-se a isso uma exposio de quadrados mgicos, isto , de nmeros arranjados num quadrado (ou os prprios algarismos ou as letras do alfabeto hebraico equivalentes a eles), que concordam com os nmeros planetrios e possuem o poder de atrair terra a influncia do planeta com o qual esto relacionados.6

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Ibid, II, 1 ed. cit., pgs. 121-123. Ibid, loc. cit, ed. cit., pg. 123. Ibid, II, 4; ed. cit., pgs. 125-127. Ibid, II, 5-14; ed. cit., pgs. 127-162. Ibid, II, 6; ed. cit., pgs. 129-131. Ibid, II, 22; ed. cit., pgs. 174 e segs.

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Depois disso, trata da harmonia e de sua relao com as estrelas, da harmonia na alma do homem, dos efeitos da msica corretamente composta de acordo com a harmonia universal, para harmonizar a alma.1 Aps uma longa exposio sobre os nmeros na magia celestial, h uma explanao mais longa ainda sobre as imagens na magia celestial,2 com infindveis listas de tais imagens, imagens dos planetas, imagens dos signos, e Agripa no teme nem mesmo imprimir as imagens dos trinta e seis decanos-demnios. Explica, em primeiro lugar, os princpios gerais na manufatura dos talisms impressos com imagens celestiais. No h necessidade de voltarmos a esse assunto, e alguns exemplos de suas listas de imagens so suficientes. Uma imagem de Saturno a de "um homem com cabea de veado, ps de camelo, sentado num trono ou sobre um drago, segurando uma foice na mo direita e uma flecha na esquerda".3 A imagem do Sol a de "um rei coroado num trono, com um corvo no seio, um globo sob os ps, e vestido com um manto amarelo".4 A imagem de Vnus a de "uma jovem de cabelos soltos, vestida com um longo manto branco, tendo na mo direita um galho de louro, ou uma ma, ou ainda um ramo de flores, e na esquerda, um pente".5 As imagens de Saturno corretamente feitas num talism proporcionam vida longa; as imagens do Sol do sorte em todos os empreendimentos, alm de cortar a febre; as de Vnus proporcionam fora e beleza. As imagens dos trinta e seis decanos do zodaco iniciam-se6 com o alarmante primeiro decano de ries: "um homem negro, em p, envolto num manto branco, muito grande e forte, com olhos vermelhos e o semblante irado". Agripa apresenta igualmente imagens para as "manses" da Lua e para as estrelas fixas, diferentes das do zodaco. 7 Fornece assim todo um repertrio de imagens para talisms, a ser utilizado na magia celestial. Narra igualmente como podem ser manufaturadas as imagens, no para se assemelharem a uma figura celestial, mas para representar o desejo e a inteno de quem as executou; por exemplo,
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Ibid., II, 24; ed. cit., pgs. 184 e segs. Ibid., II, 35-47; ed. cit., pgs. 212-225. Ibid., II, 38; ed. cit., pg. 217. Ibid., II, 41; ed. cit., pg. 219. Ibid., II, 42; ed. cit., pg. 220. Ibid., II, 37; ed. cit., pgs. 214-217. Ibid., II, 46, 47; ed. cit., pgs. 221-225.

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para provocar amor, o interessado poderia desenhar a imagem de pessoas abraando-se.1 Isso abriu um largo campo para a inveno e a originalidade, no tocante s imagens talismnicas. "No preciso dizer mais sobre as imagens", conclui Agripa, "pois voc pode agora continuar, e encontrar outras por si prprio. Deve, porm, saber que tais espcies de figuras nada so, se no forem vivificadas para que nelas haja uma virtude natural ou uma virtude celestial, ou uma virtude anmica, demonaca ou anglica. Mas quem pode dar alma imagem, vida pedra, ao metal, madeira ou cera? E quem pode extrair da pedra filhos de Abrao? Na verdade, esse segredo no conhecido do obreiro obtuso e ningum possui tais poderes, seno aquele que coabitou com os elementos, venceu a natureza, elevouse acima dos cus e acima dos anjos, at atingir o arqutipo, com o qual a essa altura coopera e tudo pode fazer."2 Isso mostra a grande, a imensa distncia que existe entre Agripa e o tmido e piedoso Ficino, que visava apenas praticar a magia natural no mundo elemental, com apenas uma pitada de magia celestial originria de alguns talisms planetrios, utilizados de modo natural. O mago Agripa visa uma elevao atravs dos trs mundos: o elemental, o celestial e o intelectual (ou angelical ou demonaco), e at alm desses, ao prprio criador, cujo poder divino de criao ele obter. A porta para o proibido, que Ficino deixara apenas entreaberta, estava agora escancarada. Os encantamentos de Agripa tambm visavam mais alto que os cantares rficos de Ficino. Agripa expe a magia rfica e revela que as divindades, cujos nomes pronuncia em
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Ibid., II, 49; ed. cit., pgs. 227-228. "& haec de imaginibus dicta sufficiant, nam plura ejusmodi nunc per te ipsum investigare poteris. Illud autem scias, nihil operari imagines ejusmodi, nisi vivificentur ita, quod ipso, aut naturalis, aut coelestis, aut heroica, aut animastica, aut daemonica, vel angelica virtus insit, aut adsistar. At quis modo animam dabit imagini, aut vivificabit lapidem, aut metallum, aut lignum, aut ceram? atque ex lapidibus suscitabit filios Abrahae? Certe non penetrat hoc arcanum ad attificem durae cervicis, nec dare poterit illa, qui non habet: habet autem nemo, nisi qui jam cohibitis elementis, victa natura, superatis coelis, progressus angelos, ad ipsum archetypum usque transcendit, cujus tunc cooperatur effectus potest omnia..." Ibid., II, 50; ed. cit., pgs. 230-231.

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seus hinos, no so demnios perversos, e sim virtudes divinas e naturais, estabelecidas por Deus para uso dos homens, e ele as conclama em seus hinos.1 Apresenta listas dos nomes, atributos e poderes dos planetas a serem utilizados nas invocaes; e, acima de tudo, o Sol deve ser invocado "por quem quer que deseje realizar uma obra maravilhosa no mundo inferior". Os magos ambiciosos devem atrair a influncia do Sol por todos os meios possveis, orando a ele no s com os lbios, mas igualmente com gestos religiosos.2 Eis aqui, de certo modo, o culto ao Sol de Ficino e os encantamentos solares rficos, mas utilizados a fim de obter o poder de realizar obras maravilhosas. A filosofia da magia importante nessa obra. Parte dela consiste no costumeiro material a respeito da alma do mundo, com a habitual citao de Virglio, "mens agitat molem",3 mas Agripa est igualmente utilizando material do Corpus hermeticum, que ele cita constantemente (entretanto, sob a forma, claro, de opinies ou ditos de Hermes Trismegisto). No tocante alma do mundo, ele menciona o tratado de Mercrio, De communi,4 um dos tratados hermticos analisados no segundo captulo,5 com sua gnose otimista da divindade do mundo e sua animao, exemplificada no movimento contnuo da Terra, com as coisas que crescem e decrescem, cujo movimento demonstra que ela viva. Agripa, portanto, no utilizava s a magia do Asclpio, mas tambm outros tratados do Corpus hermeticum, cuja filosofia incorporou sua prpria filosofia mgica.6 Sua impressionante narrativa da ascenso do mago todo-poderoso atravs de
Ibid., II, 58; ed. cit., pgs. 242-243. Ibid., II, 59; ed. cit., pgs. 244-245. 3 Ibid., II, 55; ed. cit., pg. 239. 4 "Et Mercurios in tractatu quem de Communi inscripsit, inquit, Totum quod est in mundo, aut crescendo, aut decrescendo, movetur. Quod autem movetur, id propterea vivit: & cum omnia moveantur, etiam terra, maxime motu generativo & alterativo, ipsa quoque vivit." Ibid., II, 56; ed. cit., pg. 240. Compare-se essa citao com a que se segue, do De communi (C. h., XII): "Nunquid immobilis tibi terra uidetur? Minime, sed multis motibus agitata... Totum... quod est in mundo, aut crescendo aut decrescendo mouetur. Quod uero mouetur, id praeterea uiuit..." Ficino, pg. 1854. 5 Verificar acima, pgs. 45-46. 6 P. Zambelli chamou a ateno para as vrias citaes da Hermtica no De occulta philosophia, como tambm para o desenvolvimento jeito por Agripa das doutrinas hermticas, em direo magia (Test. uman., pg. 108).
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trs mundos relembra as ascenses e descenses do homem-mago do Pimandro.1 Livro III. Magia cerimonial ou religiosa Neste livro, Agripa lana-se a voos ainda mais altos, pois trata "daquela parte da magia que nos ensina a buscar e a conhecer as leis das religies", e de como seguir as cerimnias religiosas para formar nosso esprito e nosso pensamento, e conhecer a verdade. A opinio de todos os magos que, no estando o esprito e o pensamento em bom estado, o corpo no poder estar, e, segundo Hermes Trismegisto, os homens no podem ter firmeza de esprito sem pureza de vida, piedade e religio divina, pois a santidade da religio purifica e diviniza o pensamento.2 O leitor instado a silenciar sobre os mistrios desse livro, uma vez que, segundo Hermes, uma ofensa religio propagar s multides um "discurso to repleto de divina majestade".3 (Esse trecho faz parte das primeiras frases do Asclpio.) Plato, Pitgoras, Porfrio e Orfeu, alm dos cabalistas, guardam sigilo no tocante aos assuntos religiosos, e Cristo oculta a verdade em suas parbolas. Existe, de mais a mais, uma coisa absolutamente secreta e sigilosa, essencialmente necessria ao mago, e a chave de toda operao mgica: a "dignificao do homem para to alta virtude e poder".4 graas ao intelecto, a mais alta faculdade da alma, que vm luz as obras miraculosas, e graas ao modo de vida asctico, puro e religioso que se alcana a dignificao necessria ao mago religioso. Certas cerimnias, tais como a da imposio das mos, proporcionam essa dignidade. Qualquer pessoa que, desprovida da autoridade do ofcio ou do mrito da santidade e da doutrina, tentar realizar uma obra de magia nada conseguir. Agripa conduz-nos agora, evidentemente, para alm do tipo de magia de Ficino, transportando-a muito adiante do ponto em que Ficino parou at atingir algo semelhante
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Verificar acima, pgs. 35-37 Agripa, De Occult, phil., III, I; ed. cit., pg. 253. 3 Ibid., III, 2; ed. cit., pg. 254. 4 Ibid., III, 3; ed. cit., pgs. 256-258. Com este captulo deve ser comparado o III, 36, "Sobre o homem criado imagem de Deus", que Zambelli reimprimiu com notas sobre suas fontes, muitas das quais so hermticas (Test. uman., pgs. 137-146).

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magia de Pico. As misteriosas aluses aos segredos hermticos e cabalsticos, a dignificao a que se submete o mago nesse nvel, concordam com a ndole do discurso de Pico sobre a dignidade do homem. Mas, novamente, Agripa vai mais longe que Pico, visto ser evidente que a magia do mundo intelectual ou terceiro, a ser ento discutida, realmente a magia sacerdotal, a magia religiosa, que envolve a realizao de milagres religiosos. Em seguida, ele define uma religio verdadeira, divinamente mgica, fundamentada na f, e uma religio supersticiosa, baseada na credulidade.1 As duas no deixam de ter entre si alguma relao, embora a segunda seja grandemente inferior primeira. Milagres podem ser feitos tanto pela segunda como pela primeira, contanto que a f na religio do segundo tipo seja suficientemente forte. Pois as obras de ambas as magias, da divina e da crdula, exigem, acima de tudo, f. Agripa assinala a seguir cuidadosamente que as religies dos antigos magos, tais como os caldeus, egpcios, assrios e persas, eram falsas se comparadas religio catlica, e adverte que tudo o que diz sobre elas extrado dos livros e no deve ser levado muito a srio. No obstante, havia muito de bom nessas religies, e os que soubessem separar o joio do trigo poderiam aprender muito com elas. Os Trs Guias da religio so o Amor, a Esperana e a F, embora o 4 seja um nmero cabalstico. Por meio desses guias podemos s vezes dominar a natureza, comandar os elementos, fazer soprar os ventos, curar os enfermos e ressuscitar os mortos. Tais obras podem ser realizadas apenas pela fora da religio, sem que se apliquem as foras naturais ou celestiais. Quem quer que opere s pela religio no pode ter longa vida, e ser absorvido pela divindade. O mago deve conhecer o verdadeiro Deus, mas tambm as divindades secundrias e com que cultos devem ser reverenciadas, particularmente Jpiter, a que Orfeu descreve como o universo.2 Os hinos de Orfeu e dos antigos magos no so diferentes dos arcanos cabalistas e da tradio ortodoxa. Aqueles que Orfeu chama deuses, Dnis (isto , o Pseudo-Dionsio) chama de foras, e os cabalistas chamam numeraes (isto , os sefirots). En-sof, na cabala, o mesmo que nox
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Agripa, De Occult, phil., III, 4; ed. cit., pgs. 258-260. Ibid., III, 5-7; ed. cit., pgs. 260-265. O carter vagamente trinitrio da religio dos magos mantido pelos grupos numerolgicos de trs. No captulo 8 (ed. cit., pgs. 265267), a Trindade, acredita-se, predita por antigos filsofos, particularmente por Hermes Trismegisto.

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para Orfeu (ou melhor, a citao literal de uma das concluses de Pico). As dez numeraes ou sefirots tm nomes que agem em todas as criaturas, da mais elevada mais baixa; agem primeiro nas nove ordens de anjos, depois nas nove esferas celestiais, e finalmente nos homens e no mundo terrestre. Agripa apresenta, a seguir, uma lista dos dez Nomes Divinos Hebraicos, dos nomes dos sefirots e de seus significados, com as ordens anglicas e as esferas s quais cada qual est relacionado.1 Seguem-se a isso mais informaes sobre os nomes divinos hebraicos, um arranjo mgico do "abracadabra" e pinturas de talisms inscritos com nomes em hebraico.2 O influxo da virtude dos nomes divinos provm da mediao dos anjos. Desde o advento de Cristo, o nome Iesu possui todos os poderes, no podendo os cabalistas operar com outros nomes.3 H trs ordens de inteligncias ou demnios:4 (1) a supercelestial, relacionada apenas divindade; (2) a celestial, ou os demnios pertencentes aos signos, decanos, planetas e outras estrelas, todos com nomes e caracteres, sendo os primeiros utilizados nos encantamentos, e os segundos, nas inscries; (3) a do mundo inferior, como os demnios do fogo, do ar, da terra e da gua. Os anjos, segundo os telogos, acompanham esses mesmos trs agrupamentos; Serafins, Querubins, Tronos, para o mundo supercelestial; Domnios, Virtudes e Potestades, para o mundo celestial; Principados, Arcanjos, Anjos, para o mundo terrestre. As ordens hebraicas de anjos correspondem a eles; seguem-se os nomes das ordens hebraicas e dos anjos hebraicos correspondentes s esferas. Os doutores hebreus retiraram muitos outros nomes de anjos das Escrituras, tais como os nomes dos setenta e dois anjos que perfazem o nome do Senhor.5 No necessrio continuarmos com esses assuntos. Naturalmente, trata-se de um tipo de cabalismo, que Agripa deduz em parte de Reuchlin e Tritmio,6 mas que baseia, em ltima anlise, em Pico. O pensamento de Agripa obedece s linhas que identificamos no captulo anterior: a
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Ibid., III, 10; ed. cit., pgs. 268-272. Ibid., III, 11; ed. cit., pgs. 272-289. 3 Ibid., III, 12; ed. cit., pgs. 279-281. 4 Ibid, III, 16; ed. cit., pgs. 287-290. 5 Ibid, III, 17-25; ed. cit., pgs. 291-309. 6 Agripa estava em contato tanto com Reuchlin quanto com Tritmio, ambos especialistas na cabala prtica.

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cabala prtica, ou magia cabalista, situa o operador em contato com os anjos ou sefirots, ou o poder dos nomes divinos, que tambm o coloca em contato com as hierarquias anglicas pseudo-dionisacas, e assim se torna magia crist, organicamente vinculada magia celestial ou elemental, graas continuidade que liga os trs mundos. Em Agripa, essa magia est claramente relacionada com as prticas religiosas. Ele escreveu muito, em seus ltimos captulos, sobre as cerimnias e ritos religiosos1 e sobre os rituais com msica, velas, lmpadas, sinos e altares. Num captulo dedicado s esttuas mgicas,2 os exemplos oferecidos so, na maioria, muito antigos, mas a referncia s imagens milagrosas das igrejas bvia. Conforme afirma em sua concluso,3 nem tudo foi dito. A obra arranjada de modo a permitir s pessoas dignas a elaborao eventual do que falta, e a impedir as no dignas de saber demais. Mas o leitor piedoso sentir a doutrina penetrar em si, e talvez sinta aos poucos que est de posse dos poderes anteriormente adquiridos por Hermes, Zoroastro, Apolnio e outros criadores de maravilhas. O tema do De occulta philosophia a magia e a cabala, que foram igualmente o tema de Pico. A magia de Ficino evoluiu para uma magia mais poderosa, no obstante ter sido salvaguardada (esperava-se) por imbricaes de demnios com anjos. A cabala de Pico evoluiu para uma poderosa magia religiosa, orgnica continuidade das magias celestial e elemental, que se vincula s hierarquias anglicas, tenta informar rituais religiosos, imagens e cerimoniais de magia, e contm, alm de tudo, a insinuao de que os sacerdotes seriam capazes de, com o seu uso, praticar milagres. Agripa levou s ltimas consequncias, ou, talvez, a lgicas concluses, os pontos questionados na controvrsia com Pico. Na opinio de Garcia, no h liame entre magia e cabala, e o cristianismo perdeu-se quando o sagrado boi egpcio, o papa Alexandre VI, deu sua bno a Pico. A magia de Ficino, suave, artstica, subjetiva e psiquitrica, e a imensamente piedosa e contemplativa magia cabalstica de Pico, so absolutamente inocentes das terrveis implicaes de poder da magia de Agripa. Mas foram eles que
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Ibid., III, 58-64; ed. cit., pgs. 384-403. Walker (pgs. 94-96) discutiu esses captulos. Ibid., III, 64; ed. cit., pgs. 399-403. Ed. cit., pgs. 403-404.

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lanaram os alicerces desse edifcio, resultado direto da prisca theologia, que sempre foi prisca magia, e, particularmente, da aliana entre o Moiss egpcio e o da cabala. Em sua forma e arranjo, no realce que d aos resultados prticos a serem obtidos das vrias espcies de magia, os primeiros dois livros do De occulta philosophia lembram o Picatrix.1 A algum que veja a magia ou, no terceiro livro, a cabala, impressas tecnicamente como receitas, torna-se forte a impresso de que as magias que Ficino e Pico consideram num sublime contexto de filosofia neoplatnica ou de misticismo hebraico estavam lentamente retornando velha necromancia e s conjuraes. significativo que um dos seus correspondentes tenha escrito a Agripa solicitando instrues sobre os mistrios, no da magia e da cabala, mas do "Picatrix e da cabala".2 Todavia, no assim to simples. A necromancia e as conjuraes de Agripa no so medievais em seu esprito, no so o clandestino negcio do perseguido mgico da Idade Mdia. Elas surgiram investidas dos nobres mantos do mago da Renascena, com a dignidade do mago renascentista. Cita-se a "neoplatonizao" dos talisms de Ficino; citamse as muitas referncias filosofia do Corpus hermeticum, que situam a magia do Asclpio no contexto da filosofia hermtica e do misticismo, tal como Ficino a via; e acima de tudo, as vantagens da cabala prtica, quando o conjurador colocado em contato direto com o mundo anglico ou intelectual, ressaltam muito claramente como magia sacerdotal; a mais alta dignidade do mago consiste em sua funo de sacerdote, que executa ritos religiosos e faz milagres religiosos. Seu "casamento da terra com o cu" graas magia, e sua convocao dos anjos graas cabala, conduzem-no sua apoteose como mago religioso; seus mgicos poderes nos mundos inferiores esto organicamente ligados aos seus altos poderes religiosos no mundo intelectual. Em suma, chegamos aqui a algo muito semelhante, na realidade, sociedade ideal egpcia, ou pseudo-egpcia, tal como apresentada no Asclpio hermtico; uma teocracia governada por sacerdotes que conhecem os segredos de uma
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E. Garin insinua (Medioevo e Rinascimento, pg. 172), que De occ. phil. muito deve ao Picatrix. 2 Citado de uma carta de Agripa por Thorndike, V, pg. 132.

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religio mgica, graas qual conseguem a coeso de toda a sociedade, embora eles prprios compreendam o significado interno dos ritos mgicos como superior a esttuas magicamente ativadas. Trata-se de uma religio da inteligncia, o culto do Um acima do Todo, um culto tido pelos iniciados como algo acima das estranhas formas de seus deuses, ativado por manipulaes elementais e celestiais, para o mundo intelectual, ou para as Ideias da divina mens. O problema da magia renascentista, no contexto da questo religiosa do sculo XVI, um tema vasto que no pode ser aqui examinado,1 ou baseado na ligao da magia com as cerimnias religiosas por um mgico irresponsvel como Cornlio Agripa. Essa investigao exigiria um longo estudo, a comear pela controvrsia de Pico, que conduziria ningum sabe aonde. Mas certas questes bvias apresentam-se por si mesmas. A fria iconoclasta dos reformadores teria se acirrado por ter havido mais magia na religio, em tempos razoavelmente recentes? A Idade Mdia, de modo geral, havia seguido Agostinho, banindo obedientemente a idolatria do Asclpio. Foram Lactncio, Ficino e Pico (esse ltimo fortemente aprovado pelo papa Alexandre VI) que colocaram Hermes Trismegisto dentro da Igreja, de tal modo que a polmica entre a magia e a religio j no era a medieval e simples, mas uma polmica complexa, que suscitava questes tais como: "Qual a base da magia eclesistica?" Ou: "Devem a magia e a cabala ser aceitas ou rejeitadas como auxlio religio?" Esta ltima questo poderia tambm ser enunciada do seguinte modo: "Um aumento da magia auxiliaria uma reforma religiosa?" Para tal pergunta, a resposta poderia ser uma enrgica negativa: "Livremo-nos da magia e quebremos as imagens". No dessa forma, todavia, que se coloca a questo no livro altamente influente de Cornlio Agripa. Segundo ele, h duas espcies de magia religiosa: uma boa, que conduz a uma viso e a um poder religioso mais altos; e a outra, m e supersticiosa, tal como uma cpia errada da espcie boa. Assim foi que Giordano Bruno, o mago religioso, encarou o problema, buscando uma soluo para ele baseada grandemente ou quase totalmente na obra de Cornlio Agripa.

O primeiro a considerar esse assunto como um problema foi D. P. Walker, no seu Spiritual and demonic magic.

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Captulo VIII A magia renascentista e a cincia

O cosmos, ou a viso de mundo com a qual opera o mago inspirado em Agripa, no difere, em seus contornos gerais, da viso de mundo medieval. A terra ainda est na base e no centro, tendo junto a ela as esferas dos trs elementos, a gua, o ar e o fogo; a seguir, as esferas dos planetas, na ordem Caldeia ou Ptolomaica, com o sol no meio; depois, a esfera das estrelas fixas, seguida da esfera divina com os anjos e, acima deles, Deus. Nada h de estranho nisso, ao contrrio; pertence a uma ordem estabelecida de longa data. Foi o homem que mudou; j no era o piedoso espectador das maravilhas de Deus na criao, bem como o adorador do prprio Deus, acima da criao; era o homem operador, o homem que buscava extrair foras da ordem divina e natural. Seria recomendvel nesse ponto olhar novamente a ilustrao (figura 10) de uma das obras de Fludd, que, embora muito posterior a Agripa, pertence mesma tradio. Na terra, ao centro, est sentado um macaco e sua volta est o mundo elemental; o macaco est preso por uma corrente a uma mulher que representa o sol, a lua e as estrelas, ou o mundo celestial, as esferas dos planetas e o zodaco, entre os quais ela est de p. Do lado de fora da esfera do zodaco, ou da esfera das estrelas fixas, aparecem trs esferas habitadas por minsculas formas anglicas; a partir do brao direito da mulher, passa uma corrente para o alto, que alcana a prpria divindade, alm das esferas anglicas, representada por um nome em hebraico, e com nuvens de glria. O macaco o homem, ou antes, a arte do homem, graas qual ele imita a natureza com arremedos simiescos.1 Aqui, o homem, aparentemente, perdeu um pouco da sua dignidade, mas ganhou em fora. Tornou-se o esperto macaco
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Cf. H. W. Janson, Apes and ape lore in the Middle Ages and Renaissance, Instituto Warburg, Universidade de Londres, 1952, pgs. 304 e segs.

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da natureza, que descobriu o modo como ela funciona e, imitando-a, adquirir suas foras. Para utilizar uma terminologia hoje to familiar, diramos que, graas magia, o homem aprendeu a utilizar a corrente que vincula a terra ao cu e, graas cabala, aprendeu a manipular a corrente mais elevada que prende o mundo celestial, por meio dos anjos, ao Divino Nome. Um exemplo interessante de magia aplicada, ou magia de poder, a Steganographia de Johannes Tritmio, abade de Sponheim, obra impressa em 1606, mas conhecida antes disso sob a forma de manuscrito. Tritmio foi amigo e mestre de Agripa, e conhecia as obras de Reuchlin. A Steganographia pretende versar e talvez trate realmente, at certo ponto, de criptografia, ou dos modos de escrever em linguagem cifrada.1 Entretanto, trata tambm da magia anglica cabalstica. O primeiro livro explica como convocar os anjos distritais, ou os anjos que governam partes da terra; o segundo trata dos anjos do tempo, que administram as horas do dia e da noite; e o terceiro, dos sete anjos, superiores a todos esses, que regem os sete planetas.2 Tritmio visava utilizar essa rede anglica com o propsito, bastante prtico, de transmitir por telepatia mensagens a pessoas distantes; aparentemente, esperava obter tambm conhecimento "sobre tudo o que se passa no mundo".3 O aspecto tcnico de tal cincia muito complexo, envolvendo pginas e pginas de clculos meticulosos, tanto astrolgicos quanto referentes aos valores numricos dos nomes dos anjos; por exemplo, Samael, o anjo da primeira hora, igual a 4 440, soma dos nmeros dos seus oito anjos inferiores.4 Como estamos longe da piedade contemplativa com que Pico utilizava a cabala! Tritmio nasceu cedo demais. Que grande felicidade seria para ele chamar um amigo com uma ligao interurbana, ou ver tudo o que se passa no mundo
Consultar Walker, pgs. 86 e segs. So os seus nomes: Orifiel (Saturno); Zacariel (Jpiter); Samael (Marte); Miguel (Sol); Anael (Vnus); Rafael (Mercrio); Gabriel (Lua). (Steganografia, de Johannes Tritmio, Frankfurt, 1606, pg. 162). Um modo de convocar esses anjos era atravs do talism gravado com a sua imagem. Por exemplo: "fac imaginem ex cera vel pinge in chartam novam figuram Orifielis in modum viri barbati & nudi, stantis super taurum varii coloris, habentis in dextra librum & in sinistra calamum..." (Steganographia, ed. cit., pg. 177; citado por Walker, pg. 87, nota 3.) 3 Ed. cit., pg. 179; citado por Walker, pgs. 87-88. 4 Ed. cit., pgs. 96-97.
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pelo seu aparelho de televiso! Essa observao , talvez, um pouco injusta, pois h um imenso pano de fundo esotrico por trs da magia de Tritmio. As operaes com talisms da magia ou com os nomes de anjos da cabala no levariam, s por si, s realizaes prticas da moderna cincia aplicada. Havia, entretanto, entre as listas de Ficino de prisci theologi ou prisci magi, o nome de algum que ensinava que o nmero era a raiz de toda a verdade Pitgoras. Entre as novecentas teses de Pico, havia catorze concluses "segundo a matemtica de Pitgoras",1 sendo que a primeira afirmava que o Um a causa de todos os demais nmeros. Outras concluses remetem s outras teses, pelo simbolismo numrico de Pitgoras. Na sua Apologia, Pico associa a magia e a cabala s matemticas pitagricas.2 A combinao da contagem cabalstica com os ensinamentos pitagricos levada muito mais longe por Reuchlin, em seu De arte cabalstica, e a obsesso pelos nmeros na nova magia reflete-se nas longas passagens sobre nmeros do manual de Agripa, em parte resumidas no ltimo captulo. Se tentssemos transmitir o tom da magia de Agripa no que toca aos "dons" dos planetas, dons que tal magia tenta, acima de tudo, atrair, diramos que, enquanto a magia de Ficino evita Saturno, a de Agripa busca-lhe os dons, que so o da elevada contemplao abstrata e o da matemtica pura. (Assim como o talism de Botticelli, a Primavera, predominantemente Venusiano, reflete o tipo de magia ficiniana, o talism de Drer, a gravura Melancholia, predominantemente saturnino, reflete o tipo de magia de Agripa.)3 Assim, a magia da Renascena voltava-se para o nmero como uma possvel chave das operaes, e a subsequente histria das realizaes do homem na cincia aplicada demonstrou que o nmero realmente uma chave-mestra, ou uma das chaves-mestras das operaes graas s quais as foras do cosmos so obrigadas a trabalhar a servio do homem. Todavia, nem o nmero pitagrico, organicamente
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Pico, pg. 79. A numerologia pitagrico estava igualmente implcita na Hermtica, em particular na passagem sobre os monas do Corpus hermeticum, IV (C.h., I, pg. 53). 2 Pico, pgs. 172 e segs. 3 Agripa foi, realmente, uma das fontes diretas de Drer; ver. E. Panofsky e G. Saxl, Drer's Melancholia, 1, Studien der Bibliothek Warburg, 2, 1923.

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7a. Sefirot, hierarquias anglicas e esferas. Extrado de Meteorologica cosmica, de Robert Fludd, Frankfurt, 1626, pg. 8 (pg. 145).

7b. O sistema copernicano, do De revolutionibus orbium Coelestium, de N. Coprnico, Nuremberg, 1543 (pg. 169).

7c. Os sistemas ptolomaico e copernicano. De ha cena de Le ceneri, de Giordano Bruno, 1584 (pg. 269).

8. Hierarquias anglicas, esferas, e o alfabeto hebraico. Extrado de Utriusque cosmi, maioris scilicet et tninoris, metaphysica, physica atque technica historia, Oppenheim, 1617, 1619, II (I), pg. 219 (pg. 145).

associado ao simbolismo e ao misticismo, nem as conjuraes cabalsticas, com os nmeros relacionados ao mstico poder do alfabeto hebraico, levariam matemtica realmente operante na cincia aplicada. importante, no entanto, notar que, dentro do esquema da magia e da cabala, tal como formulado por Agripa, havia um lugar para as cincias matemticas genunas e para as suas aplicaes, com a finalidade de produzir operaes. No incio do seu segundo livro, como vimos, Agripa enfatiza que um mgico deve ser versado em matemtica, visto que, "sem nenhuma virtude natural", ou antes, por meios puramente mecnicos, ela pode resultar em realizaes maravilhosas, tais como a dos pombos de madeira voadores feitos por Arquitas, a das esttuas semoventes de Ddalo, a das esttuas falantes de Mercrio (e aqui, temos as prodigiosas esttuas do Asclpio consideradas como maravilhas da cincia aplicada), e coisas semelhantes. Um mago que conhea a filosofia natural e as matemticas, entendendo tambm de mecnica, pode fazer coisas extraordinrias, diz Agripa; e o mago deve conhecer as cincias que produzem tais maravilhas, como parte necessria de seu treinamento.1 A incluso do que aparenta ser uma cincia aplicada genuna, baseada num conhecimento de matemtica autntica, no aparelhamento de um mago no foi esquecida, conforme demonstra uma citao de Tommaso Campanella que, tendo escrito quase cem anos mais tarde, relembra essa passagem de Agripa. Em sua Magia e grazia, obra consagrada principalmente magia religiosa, Campanella classifica os diferentes tipos de magia, inclusive um que ele chama de "magia artificial real". "A magia artificial real produz efeitos reais, como na ocasio em que Arquitas fez uma pomba voadora de madeira e, recentemente, em Nuremberg, segundo Botero, uma guia e uma mosca foram feitas do mesmo modo. Ddalo fez esttuas que se moviam sob a ao de pesos ou de mercrio. Todavia, no creio que seja verdade o que escreve Guilherme de Paris: que seria possvel fazer uma cabea que fala com voz humana, tal como Alberto Magno a teria feito. Parece-me possvel fazer uma certa imitao da voz por meio de canios condutores de ar, como no caso do touro de bronze, feito por Falris, que berrava. Essa arte, entretanto, s pode
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Agripa, De Occult, phil., II, 1. A fonte de Agripa para o uso mgico das cincias matemticas pode ter sido o Picatrix.

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produzir efeitos maravilhosos por meio de movimentos locais, pesos e polias, ou pela utilizao de um vcuo, tal como nos aparelhos pneumticos e hidrulicos, ou pela aplicao de foras nos materiais. Tais foras e materiais, no entanto, jamais seriam capazes de capturar uma alma humana."1 Essa passagem pode, alm do mais, insinuar que a preocupao com as esttuas miraculosas tinha o seu lado cientfico, e que a mecnica e as outras magias "realmente artificiais" poderiam ter sido incrementadas pela vivificao da magia na Renascena. Ao situar a "magia realmente artificial" no contexto da magia e da cabala, pode-se compreender como as atividades aparentemente contraditrias de um homem como John Dee se inscrevem com absoluta naturalidade no modo de ver do mago da Renascena. John Dee2 (15271608) era um matemtico genuno, de importncia considervel, profundamente interessado em todos os estudos e na aplicao da matemtica, com a finalidade de conseguir resultados nas cincias aplicadas. Ele prprio era um cientista prtico e um inventor, sendo as suas atividades nesse campo mltiplas e variadas; incluam um caranguejo voador, para uma pea de teatro de colgio. No prefcio traduo inglesa, de H. Billingsley, dos Elementos de geometria de Euclides, Dee esquematiza o estudo das cincias matemticas e a sua aplicao como cincia aplicada genuna. Baseia a sua pretenso no "nobre conde de Mirndula", que apresentou novecentas teses em Roma, entre elas, a dcima primeira concluso matemtica, que continha a declarao de que "pelos nmeros se encontra um meio para buscar e compreender todas as coisas possveis de serem conhecidas".3 Essa realmente, como declara Dee, uma traduo inglesa de uma das oitenta e cinco concluses matemticas de Pico: "Per numeros habetur uia ad omnis scibilis inuestigationem & intellectionem".4 Embora por um lado, Dee se interessasse pelos nmeros e pela "magia realmente artificial" (ele no utiliza tal
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Tommaso Campanella, Magia e grazia, ed. R. Amerio, Roma, 1957, pg. 180. Sobre Dee, consultar Charlotte Fell Smith, John Dee, Londres, 1909, e a preciosa tese de doutorado, no publicada, de I. R. F. Calder, John Dee, studied an an English neoplatonist, 1952, Universidade de Londres. 3 H. Billingsley, The elements of. . . Euclide, Londres, 1570, prefcio de Dee, sig. *i, verso. 4 Pico, pg. 101.

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expresso no prefcio traduo de Billingsley),1 ele se interessava mais ainda pela utilizao dos nmeros em conexo com os nomes hebraicos dos anjos e espritos, na cabala prtica, que exerceu com o seu scio, Edward Kelley. Dee e Kelley eram estudantes atentos da filosofia oculta de Agripa;2 no terceiro livro de Agripa, existem rebuscadas tabelas numricas e alfabticas, para a convocao de anjos, do tipo que Dee e Kelley utilizavam em suas operaes,3 no decorrer das quais apareceram Miguel, Gabriel, Rafael e os outros anjos, no quadro de demonstraes, e falaram a Dee e Kelley, embora o prprio Dee jamais os tivesse visto.4 Kelley era um embusteiro que iludia o seu piedoso mestre, mas a prpria natureza da fraude demonstra o quanto ambos eram versados na magia renascentista. O que Dee desejava aprender dos anjos eram principalmente os segredos da natureza;5 este era um modo de praticar a cincia num alto nvel. Tal como Pico della Mirandola, Dee era um cristo devoto, e a sua atitude para com os anjos visitantes assemelhavase de Pico, no seu discurso sobre a dignidade do homem, repleto de reverncia e pasmo. Os ignorantes contemporneos de Dee no faziam
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Mas, na sua lista, figuram sob "Thaumaturgy" (Taumaturgia), como uma "Art Mathematical" (Arte Matemtica), a cabea de metal feita por Alberto Magno, a pomba de madeira de Arquitas e a mosca mecnica feita em Nuremberg (prefcio ao Euclid de Billingsley, que mostram que ele se baseava numa lista de maravilhas mecnicas similar s dadas por Agripa e Campanella. A mente de Dee passa rapidamente dos pneumticos de Hron de Alexandria, para as esttuas de Asclpio, ou "Imagens de Mercrio" como ele as chama. Estou inclinada a crer que alguma espcie de associao mental, ligando as milagrosas esttuas egpcias aos trabalhos de Hron sobre mecnica e automao, pode ter estimulado o interesse pela mecnica. 2 Dee refere-se uma vez ao livro de Agripa, afirmando que ele ficava aberto no seu escritrio e, portanto, em constante uso nas suas operaes. 3 Podem ser vistas no manuscrito de Dee, o Livro de Enoque, Museu Britnico, Sloane, MSS. 3189. Cf. as "Tabelas Ziruph", no De Occult, phil., III, 24, de Agripa. Agripa no foi a nica fonte de Dee e Kelley para a cabala prtica, mas as suas ideias giram em torno dessas coisas, no quadro de referncias de Agripa. 4 A extraordinria histria dessas sesses contada no dirio espiritual de Dee, parte do qual foi publicado por Meric Casaubon, em 1659, com o ttulo A true and faithful relation of what passed for many years between dr. John Dee. . . and some Spirits.. ., Londres, 1659. 5 Cf. A true and faithful relation, pg. 49, onde aparece um "Principal" que revela os segredos da natureza.

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distino entre a cabala prtica e a conjurao no que talvez no carecessem de justificativa. Mas no podiam, igualmente, compreender e disso se queixa Dee amargamente no prefcio a Billingsley que "Atos e Fatos, Naturalmente, Matematicamente e Mecanicamente elaborados"1 no resultavam da perversa magia demonaca, e sim do uso natural do nmero. John Dee possua integralmente a dignidade e o senso da fora operacional do mago da Renascena. um claro exemplo de como a vontade de operar, estimulada pela magia da Renascena, podia evoluir em direo genuna cincia aplicada, estimulando tal cincia. Operar com nmeros na mais elevada esfera da magia religiosa podia estimular o ato de operar com nmeros na esfera menos elevada da "magia realmente artificial". A cincia hermtica par excellence a alquimia; a famosa Tabela de esmeralda, bblia dos alquimistas, atribuda a Hermes Trismegisto, e apresenta, numa forma misteriosamente compacta, a filosofia do Todo e do Um.2 Na Renascena, um novo estilo de "alchymia" associa-se nova magia e cabala. Dee um exemplo desse fato, pois a alquimia um dos seus principais interesses. Mas o primordial expoente da nova alquimia Paracelso. As pesquisas de W. Pagel demonstraram que a matria-prima de Paracelso, a base do seu pensamento alqumico, se relaciona concepo do Logos, ou da Palavra, tal como se encontra no Corpus hermeticum, e tambm s interpretaes cabalsticas da Palavra.3 A nova alquimia de Paracelso, pois, se inspirava na tradio hermtico-cabalstica da Renascena. Pode-se dizer com certeza que Paracelso foi muito influenciado
Prefcio ao Euclid, de Billingsley, sig. A i verso. "O que est acima igual ao que est abaixo. . . E como todas as coisas originaram-se de uma. . . assim todas as coisas nascem dela..." (De uma traduo da Tabela de esmeralda, ou Tabuinha, em K. Seligmann, Histria da magia, pgs. 128-129. Na forma monas generat monadem, esse pensamento constantemente repetido pelos hermetistas. Sobre a origem e a histria da Tabela de esmeralda, consultar J. Ruska, Tabula smaragdina, Heidelberg, 1926. 3 Consultar W. Pagel, "A matria-prima de Paracelso", Ambix, IX (1961), pgs. 119 e segs.; consultar tambm do mesmo autor o artigo: "Paracelso e a tradio neoplatnica e gnstica", Ambix, VIU (1960), pgs. 125 e segs.; e o seu livro Paracelsus: an Introduction to Philosophical medicine in the era of the Renaissance, Ble, Nova York, 1958.
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por Ficino e por sua magia, e que o seu De vita longa foi inspirado no De vita coelitus comparanda.1 Ao servir-se da magia na medicina, ele seguia os passos de Ficino, o mdico. O rtulo "hermtico-cabalstico" , portanto, uma tendncia no trabalho de Paracelso, embora ele deforme e altere a tradio de um modo estranho e original. Ele o mago enquanto mdico, operando no s no corpo do paciente, como na sua imaginao, graas ao poder imaginativo, ao qual d grande nfase o que reconhecvel como um legado da magia ficiniana. O De harmonia mundi (1525), de Francesco Giorgio, ou Giorgi, um monge franciscano de Veneza, desenvolve plenamente o tema implcito em toda a tradio hermtico-cabalstica, isto , o tema da harmonia universal, do relacionamento harmnico entre o homem (o microcosmo) e o mundo maior do universo (o macrocosmo). Esse tema, claro, nada tinha de novo; ao contrrio, foi bsico durante a Idade Mdia. Mas, para a tradio pitagrica medieval, o hermetismo e o cabalismo acrescentavam uma imensa riqueza e complexidade a esse tema, dilatando as harmonias universais at uma nova sinfonia. Giorgi, que aprendera cabala e man tivera contato com os crculos ficinianos de Florena, foi o primeiro a fazer essa nova expanso. A profunda influncia que nele exerceu Hermes Trismegisto, na traduo de Ficino, foi estudada por C. Vasoli, com muitas citaes do De harmonia mundi e de outras obras.2 A intensa concentrao nas complexidades da harmonia universal, uma das caractersticas do pensamento renascentista a partir de Giorgi, embora o nmero fosse utilizado num sentido qualitativo ou pitagrico, e no propriamente matemtico, privilegiou tanto o nmero como chave para a natureza, que se pode afirmar que tal fato preparou o caminho para o pensamento genuinamente matemtico a respeito do universo. Como todos sabem, Kepler via ainda a sua nova astronomia num contexto de harmonias, e tinha a clara conscincia de que a teoria pitagrica estava igualmente implcita nos escritos hermticos, dos quais fizera um estudo cuidadoso.3
Consultar Pagel, Paracelsus, pgs. 218 e segs. C. Vasoli, "Francesco Giorgio Veneto", in Test. unam., pgs. 79 e segs. 3 Ver adiante, pgs. 484-485.
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Heliocentrismo O culto prisca theologia dera ao Sol um realce crescente, e dois dos prisci theologi das listas de Ficino1 haviam ensinado que a terra se move. Foram Pitgoras e Filolau, sendo que o ltimo publicou os pontos de vista astronmicos da escola pitagrica, segundo os quais a Terra, o Sol e os outros corpos celestes giram em torno de um fogo central. O culto a Hermes Trismegisto igualmente tendia a atribuir ao Sol uma posio diferente da que lhe haviam dado no sistema caldeu-ptolomaico, universalmente aceito na Idade Mdia. A ordem egpcia dos planetas era diferente da Caldeia: os egpcios situavam o Sol justamente acima da Lua e abaixo dos demais cinco planetas, e no no meio dos sete. A diferena entre os dois sistemas foi realada por Macrbio platonista muito estudado na Idade Mdia e na Renascena , que assinalou que a ordem egpcia, na qual o Sol est mais prximo da Terra, foi aceita por Plato.2 Ficino, em sua obra De sole,3 menciona a ordem egpcia, observando logo depois que o Sol fora colocado, pela Providncia, mais prximo da Terra que do firmamento, a fim de aquec-la com o spiritus e o ignis. A posio do Sol, segundo os egpcios, ficava logo acima da Lua, considerada o canal de todas as influncias astrais teoria que se adaptava melhor magia ficiniana do spiritus centrado no Sol do que ordem Caldeia. No obstante, no existe evidncia de que Ficino tenha rejeitado essa ltima; tanto nesse ponto como em outras passagens, ele a aceitou. A crena incondicional na posio Ptolomaica do Sol foi, contudo, um tanto abalada pelos prisci theologi, mas o que excedeu a isso em importncia, para fixar a ateno no Sol, foi a imensa importncia religiosa a ele atribuda pelo mais antigo (ou assim acreditava Ficino) dos prisci theologi: Hermes Trismegisto, o Moiss egpcio. O Sol, naturalmente, sempre foi um smbolo religioso utilizado no cristianismo; mas em algumas passagens dos escritos hermticos, o Sol chamado de demiurgo, o "segundo deus". Diz Hermes no Asclpio:
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Ver acima, pgs. 27-28. "Plato seguiu os egpcios, autores em todos os ramos da filosofia, que preferiram localizar o Sol entre a Lua e Mercrio..." (Macrbio, In somnium Scipionis, XIX; traduzido por W. H. Stahl, Nova York, 1952, pg. 162). Cf. Plato, Timeu, 38 d 1-3; A. E. Taylor, Commentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928, pgs. 192-193. 3 De sole, cap. 6 (Ficino, pgs. 968-969).

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"O Sol ilumina as demais estrelas, no tanto pelo poder da sua luz, como pela sua divindade e santidade, e deves consider-lo, Asclpio, como o segundo deus, governando todas as coisas e espalhando a sua luz por todos os seres vivos do mundo, tanto para os que possuem alma como para os que no a possuem". (Ipse enim sol non tant magnitudine luminis quam diuinitate et sanctitate ceteras stellas inluminat, secundum etenim deum hunc crede, o Asclepi, omnia gubernantem omniaque mundana ilustrantem animalia, siue animantia, siue inanimantia".)1 H, tambm, passagens sobre a divindade do Sol no Corpus hermeticum V2 e X,3 acima de tudo, no XVI4 (ainda que o ltimo tratado mencionado no tivesse influenciado Ficino, pois no se encontra seu manuscrito; foi publicado na traduo de Lazzarelli, por Symphorien Champier, em 1507).5 A admirada religio egpcia inclua o culto ao Sol, e ele figurava na lista dos deuses egpcios do Asclpio.6 Esses ensinamentos solares hermticos indubitavelmente influenciaram a magia solar de Ficino, e vinculavam-se filosoficamente com o que dizia Plato sobre o Sol, concebido como um esplendor inteligvel ou uma imagem primordial das ideias, e religiosamente como o simbolismo luminoso pseudo-dionisaco. Podem ser percebidas todas essas influncias no De sole e no De lumine, de Ficino. Conforme tentamos esboar nos captulos precedentes, a concentrao da magia astral no Sol apontou verticalmente o caminho, passando pelo neoplatonismo cristo do Pseudo-Dionsio at a suprema Lux Dei, e, por essa via, o Sol quase chegou a ser para Ficino o que foi para Hermes e para o imperador Juliano: o "segundo deus", ou o deus visvel das sries neo-platnicas. O De revolutionibus orbium caelestium, de Nicolau Coprnico, foi escrito entre 1507 e 1530, e publicado em 1543. No foi inspirado na magia que Coprnico chegou sua hiptese, que marcou poca, da rotao da Terra em volta do Sol, mas numa grandiosa realizao de puro clculo matemtico. Ele apresenta a sua descoberta ao leitor como
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C.h., II, pgs. 336-337 (Asclpio, 29). C.h., I, pg. 61. Ibid., I, pgs. 114-115. Ibid., II, pgs. 233 e segs. Ver adiante, pg. 197. C.h., II, pgs. 336-337 (Asclpio, 29).

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uma espcie de ato de contemplao do mundo, concebido como uma revelao de Deus, ou como o que muitos filsofos chamaram de o deus visvel. Foi, em suma, na atmosfera da religio do mundo que a revoluo de Coprnico foi apresentada. Tampouco deixa Coprnico de aduzir a autoridade dos prisci theologi (embora na realidade no use essa expresso), entre eles a de Pitgoras e a de Filolau,1 em apoio hiptese do movimento da Terra. E, no momento crucial, logo aps o diagrama que expe o novo sistema centrado no Sol (figura 7b), aparece uma referncia a Hermes Trismegisto sobre o Sol: "In medio vero omnium residet sol. Quis enim in hoc pulcherrimo templo lampadem hanc in alio vel meliori loco poneret, quam unde totum simul possit illuminare? Siquiden non inepte quidam lucernam mundi, alii mentem, alii rectorem vocant. Trismegistus (sic) visibilem deum".2 Nesse famoso sonho ecoam talvez as palavras de Ccero relativas ao Sol, mas o eco principal , certamente, o das palavras de Hermes Trismegisto no Asclpio, que citamos acima. O quadro de referncias teolgico no qual Coprnico apresenta a sua descoberta , de h muito, reconhecido,4 mas, de modo geral, no se tem conscincia de que tal quadro de referncias fosse o contemporneo. Coprnico no viveu a viso do mundo de Toms de Aquino, mas a do novo neoplatonismo, dos prisci theologi, que tinham frente Hermes Trismegisto, de Ficino. Pode-se dizer que o intenso realce dado ao Sol, nessa nova viso do mundo, era a fora propulsora que induziu Coprnico a empreender clculos matemticos, sob a hiptese de que o Sol estava realmente no centro
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Coprnico, De revolutionibus orbium caelestium, Thom., 1873, pgs. 16-17. Ibid., pg. 30. 3 "Mediam fere regionem Sol obtinet, dux et princeps, et moderator luminum reliquorum, mens mundi, et temperatio, tanta magnitudine, ut cuncta sua luce illustret et Compleat..." Ccero, Somnium Scipionis, cap. IV. 4 Cf. A. Koyr, La revolution astronomique, Paris, 1961, pgs. 61 e segs. Koyr enfatiza a importncia do Sol para Coprnico, no sentido religioso e mstico, e refere-se influncia da revivescncia do neoplatonismo e do neopitagorismo sobre ele, mencionando Ficino; (pg. 69). Cf. igualmente E. Garin, "Recenti interpretazioni di Marsilio Ficino", Giornale critico della filosofia italiana, 1940, pgs. 308 e segs.
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do sistema planetrio; ele desejava tornar aceitvel a sua descoberta, apresentando-a dentro do quadro de referncias dessa nova atitude. Talvez ambas as explicaes sejam verdadeiras, ou talvez haja um pouco de verdade em cada uma delas. Seja como for, a descoberta de Coprnico veio luz com a bno de Hermes Trismegisto, graas a uma citao da famosa obra na qual Hermes descreve o culto egpcio ao Sol, na mgica religio desse povo. Um texto recentemente 1 nos revela que Giordano Bruno, ao advogar o sistema copernicano em Oxford, o fez num contexto de citaes do De vita coelitus comparanda, de Ficino. Portanto, esse famoso filsofo da Renascena considerava o Sol de Coprnico intimamente relacionado magia solar de Ficino. As anlises que proponho realizar nos captulos posteriores demonstraro que Bruno era um hermetista intensamente religioso, um crente da mgica dos egpcios, tal como descrita no Asclpio, que profetizava na Inglaterra o iminente retorno dela, tomando o Sol copernicano como um portento no cu desse retorno iminente. Alis, Bruno tratava Coprnico com certa complacncia, por ter compreendido a sua teoria apenas como matemtico, ao passo que ele (Bruno) percebera os seus significados religiosos e mgicos mais profundos. O leitor deve esperar pelos outros captulos, se deseja provas dessas afirmaes, que apresento aqui antecipadamente e por um momento, visto que o uso feito por Bruno da teoria copernicana demonstra de modo impressionante como eram incertas e movedias as fronteiras entre a cincia genuna e o hermetismo, na Renascena. Coprnico, embora no liberto das influncias do misticismo hermtico relativo ao Sol, estava absolutamente livre do hermetismo na matemtica. Bruno situa a obra cientfica de Coprnico num estgio pr-cientfico e pr-hermtico, interpretando o diagrama copernicano como um hierglifo de mistrios divinos. Esse captulo refere-se apenas, de modo parcial e fragmentrio, com poucos exemplos, a um tema que pode ser de essencial importncia para a histria do pensamento isto , a magia da Renascena promoveu transformaes fundamentais no modo de ver do homem.
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Ver adiante, pgs. 234-235.

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Os gregos, que possuam crebros matemticos e cientficos de primeira ordem, fizeram muitas descobertas na mecnica e nas outras cincias aplicadas, porm, jamais realizaram, de todo o corao e com todas as suas foras, o momentoso passo dado pelo homem ocidental no princpio do perodo moderno o de cruzar a ponte entre o terico e o prtico, o de se dedicar totalmente aplicao dos conhecimentos, para produzir operaes. Qual a razo disso? Basicamente, era uma questo de vontade. Fundamentalmente, os gregos no queriam operar. Consideravam as operaes coisas baixas e mecnicas, uma degenerao da nica ocupao digna do homem, que era a especulao filosfica, pura e racional. A Idade Mdia deu continuidade a essa atitude, sob a forma da teologia que julgavam ser o coroamento da filosofia, uma vez que a contemplao a verdadeira finalidade do homem; o desejo de operar s podia ser inspirado pelo Diabo. Pondo de lado a questo de saber se a magia renascentista poderia ou no conduzir a processos genuinamente cientficos, a real funo do mago da Renascena, em relao ao perodo moderno (ou assim eu considero), ter transformado a vontade. Era, ento, digno e importante que um homem operasse; estava tambm conforme religio e no era contrrio vontade de Deus que o homem, esse grande milagre, exercesse os seus poderes. Toda a diferena centrava-se nessa reorientao psicolgica bsica para uma direo da vontade, que no era grega nem medieval no seu esprito. Quais foram as fontes emocionais dessa atitude? Talvez se possa insinuar que se encontravam na exaltao religiosa causada pela redescoberta da Hermtica e da sua acompanhante, a magia; ou nas emoes despertadas pela cabala e por suas tcnicas mgico-religiosas; foi a magia, com o auxlio da gnose, que comeou a imprimir vontade uma nova direo. Mesmo o impulso de destruio da velha cosmologia graas ao heliocentrismo pode ter tido, como um mpeto emocional para a nova viso do Sol, a concepo hermtica do mundo, interpretada primeiro por Ficino como magia, emergindo como cincia em Coprnico, e revertendo, com Bruno, religiosidade gnstica. Como veremos mais tarde, Bruno ainda saltou para alm do sistema copernicano, concebendo um universo infinito, povoado de mundos inumerveis ato que tinha subjacente, como propulso emocional, o impulso hermtico. 180

Eis como "Hermes Trismegisto", tendo associado o neoplatonismo e o cabalismo, pode ter desempenhado, durante esse perodo de gloriosa ascendncia sobre a mente humana, um papel estranho e importante na formao do destino dos homens.

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Captulo IX Contra a magia

(1) Objees teolgicas Embora Pico tenha recebido a aprovao do papa Alexandre VI, a nova magia no passou, nos anos posteriores, sem a contestao da opinio catlica e protestante. Ao contrrio, houve uma grita, que cresceu e ganhou intensidade no decorrer do sculo XVI contra a ampliao das prticas da magia. Os magos, porm, sempre afirmaram piedosamente a bondade dos seus prprios atos e intenes: sua magia era apenas natural e nunca demonaca ou, se desejavam conclamar foras espirituais mais elevadas, eram sempre anjos, e no demnios. Agripa, o arquimgico, que aparentemente invocava anjos e demnios, havia coroado a sua obra com magia e pretenses religiosas. Muita gente, porm, perguntava quando um anjo deixa de ser um anjo e se torna demnio, exigindo que se contivesse esse movimento, cujos aspectos religiosos o tornavam ainda mais perigoso. D. P. Walker elaborou uma valiosa anlise das objees teolgicas magia renascentista, e h, tambm, muito material relevante na History of magic and experimental science, de Thorndike. O meu objetivo, no presente livro, apenas dar uma breve impresso da opinio antimgica, baseada nessas obras. O sobrinho de Pico, Giovanni Francesco Pico, desaprovava com vigor os talisms de Ficino e igualmente a magia do tio, embora acreditasse ou fingisse acreditar que o seu distinto parente havia abjurado totalmente a magia, no seu Adversus astrologiam.1 Os ataques de G. F. Pico magia e astrologia demonstram a solidez da ligao delas com a prisca theologia, que ele considerava uma idolatria pag. Giovanni Francesco Pico menciona igualmente o Picatrix como
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Os principais trabalhos de G. F. Pico contra a magia so o Examen vanitatis doctrinae gentium e o De rerum praenotione; ambos includos na Opera omnia, de G. V. Pico, Basileia, 1573.

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um livro "muito til".1 Ele no atacou Ficino mencionando-lhe o nome, mas reprovou energicamente os encantamentos rficos que ele utilizara (e que Pico havia recomendado, por serem magia natural); as suas observaes, visando "um certo homem" que havia escrito sobre as imagens astrolgicas, devem ter sido dirigidas a Ficino.2 Os argumentos do sobrinho de Pico eram impressionantes, e no poucos foram repetidos em 1583 por Johann Weir, um protestante que tambm considerava a prisca theologia uma perversa superstio pag e fonte de magia.3 As visitas dos sbios gregos ao Egito no resultaram no aprendizado da tradio mosaica da vera teologia, mas da perversa magia egpcia.4 Como protestante, Weir queria uma religio inteiramente livre da magia, e grande parte da sua obra dirigida contra as prticas catlicas, consideradas por ele supersticiosas.5 Erasto outro autor protestante que condena vigorosamente a magia, em particular a de Ficino, que ele identifica com as abominaes egpcias e com o platonismo. "Pensareis que esse homem um sacerdote de Deus", exclama ele, "como quer aparentar, e no o patrocinador e sumo sacerdote dos mistrios egpcios?"6 E acusa Ficino de viver entregue a "fbulas repugnantes e claramente diablicas",7 provavelmente aludindo magia do Asclpio. Tambm Erasto queria ver a religio inteiramente livre da magia.8 Os pontos de vista catlicos sobre a magia foram autorizadamente declarados por Martn del Ro, um jesuta, num poderoso livro publicado em 1599-1600.9 Del Ro admitia algumas formas da magia natural, e Ficino no lhe era
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Walker, pgs. 146-147; cf. tambm Thorndike, VI, pgs. 466 e segs. Opera, de G. F. Pico, ed. cit., pg. 662; citada por Walker, pg. 147. 3 Walker, pgs. 147-149. O ataque de G. F. Pico a Pedro de Abano, acusando-o de ter utilizado o Picatrix, poderia, por outro lado, aplicar-se a Ficino, que menciona Abano como uma de suas fontes, talvez ocultando, assim, a sua dvida para com o Picatrix. Consultar acima, pgs. 62-69. 4 Citado do sumrio de Walker (pg. 152) do De praestigiis daemonum, de Weir (1. ed., 1566). 5 Walker, pgs. 153-156. 6 Erasto, Disputationem de medicina nova Philippi Paracelsi, Basileia, s. d., pg. 118. Citado por Walker, pg. 163. 7 Ibid., loc. cit. 8 Walker, pgs. 156-166. 9 Martn del Ro, Disquisitionum magicarum, Libri Sex, 1. edio, Louvan, 1599-1600. Consultar Walker, pgs. 178-185.

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totalmente antiptico, mas condenava com firmeza o uso de talisms. Negava que a lngua hebraica tivesse qualquer poder especial. Teria rejeitado tanto a magia de Ficino quanto a cabala prtica de Pico; o modo de ver do papa Alexandre VI no foi endossado pela Contra-Reforma. Quanto a Agripa, Del Ro o considerava um mago absolutamente negro, o pior da sua espcie. Mas o autor catlico defende as prticas catlicas da acusao de magia, como j fizera, h muito tempo, Garcia, ao atacar Pico. Houve, portanto, fortes blocos de opinio, catlicos e protestantes, contra a magia renascentista, durante o tempo em que ela floresceu. (2) A tradio humanista Devo, primeiramente, definir o que entendo por "tradio humanista". Refiro-me recuperao de textos literrios latinos, da civilizao romana, na poca da Renascena, e atitude diante da vida e das letras que surgiram dessa redescoberta. No obstante os muitos antecedentes que esse movimento teve na Idade Mdia, o seu principal iniciador, no que toca Renascena italiana, foi Petrarca. A recuperao dos textos latinos e a exaltao suscitada por essa nova revelao da Antiguidade clssica pertencem ao sculo XIV, continuando no sculo XV. Adiantaram-se bastante e j haviam atingido um estgio de sofisticao, anteriormente prxima grande experincia da Renascena: a recuperao dos textos gregos e a subsequente revelao filosfica do sculo XV. No se pode sublinhar suficientemente que essas duas experincias da Renascena so de ordens diferentes, utilizando fontes diferentes, de diferentes modos, e apelando para diferentes faces da mente humana. Estabeleamos algumas comparaes. H, por exemplo, a comparao que iniciou o primeiro captulo deste livro. A cronologia do humanista latino correta. Ele conhece a data exata da civilizao qual deseja retornar, a poca dourada da retrica latina, tal como a representa Ccero, e a proficincia nos estudos literrios e histricos, representada pelos discursos de Ccero, no seu primoroso estilo latino, e pelo digno modo de vida de uma sociedade bem-organizada, que o seu quadro de referncias. Esse mundo realmente existiu na data que o humanista latino julga ter existido. Ele no est transpondo essa data para uma nebulosa antiguidade, logo antes ou logo depois do 184

Dilvio, com uma cronologia fictcia, como aquela por meio da qual se d prisca theologia um falso realce, numa outra tradio, e se distorce a abordagem da filosofia grega. Esse realismo histrico do humanista latino confere tambm realismo aos seus textos eruditos. Petrarca possua j uma intuio quanto s datas e autenticidade dos textos,1 que os seus sucessores rapidamente elevaram a um alto padro de percia filosfica. Lorenzo Valia conseguiu provar que o Ad Herennium, utilizado durante a Idade Mdia como texto de retrica por "Tlio", no fora realmente da lavra de Ccero.2 Compare-se isso infalvel credulidade com que Ficino engolia como prisca theologia textos, na verdade, de data helenstica. Alm disso, as duas tradies apelam para interesses inteiramente diversos. A inclinao do humanista volta-se para a literatura3 e para a histria; d imenso valor retrica e ao bom estilo literrio. A propenso da outra tradio para a filosofia, para a teologia e para a cincia (no estgio da magia). A diferena reflete o contraste entre a mentalidade romana e a grega. Com efeito, na tradio humanstica latina, a dignidade do homem tem um significado absolutamente diferente do que lhe d a outra tradio. Segundo
Sobre Petrarca, como um estudioso de textos, consultar G. Billanovich, "Petrarch and the textual tradition of Livy", J.W.C.I., XIV (1951), pgs. 137 e segs. 2 Valia assinalou (na sua invectiva contra Bartolomeu Facio) que o Ad Herennium 5o est escrito no estilo de Ccero e, portanto, no poderia ter sido de sua lavra. De Valia fez outras atrevidas crticas, denunciando a Doao de Constantino e sua compreenso de que Dionsio, o Aeropagita, no foi o autor dos escritos tradicionalmente a ele atribudos. 3 Ou antes, ele escolheu o assunto que melhor se ajustava sua inclinao. Dois estudos fundamentais esclareceram o significado da palavra "humanista" na Renascena. A. Campana demonstrou que "umanista" era habitualmente a gria universitria que designava o professor de literatura clssica (A. Campana, "The Origin of the word 'humanist' ", J.W.C.I., IX (1946), pgs. 60-73). Kristeller argumentou convincentemente que os estudos humansticos eram uma expanso dos gramticos e dos retricos do "trivium" medieval, absolutamente distintos dos assuntos filosficos do "quadrivium", assunto da filosofia (Consultar Kristeller, Studies, pgs. 553-583; o captulo uma reimpresso do artigo do autor, "Humanismo e escolasticismo na Renascena italiana", antes publicado em 1944). Desse ponto de vista, a tradio que parte da prisca theologia s humanista no sentido de ter surgido de uma recuperao de textos antigos. Em todos os demais sentidos, no humanista no sentido estrito da palavra, pois trata de assuntos de filosofia, cincia ou mgica, alm de religio, que no so humanistas.
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Poggio Bracciolini, a recuperao da dignidade do homem consiste em repudiar o mau latim medieval e o lgubre modo de vida monstico da Idade Mdia, a fim de imitar, na prpria pessoa e no prprio ambiente, a preeminncia social e a grandeza sofisticada de um nobre romano.1 Segundo Pico, a dignidade do homem consiste na sua relao com Deus e, mais do que isso, na sua condio de mago, possuidor do poder divino da criao. A atitude em relao Idade Mdia, por conseguinte, diferente nessas duas tradies. Para o humanista latino, a Idade Mdia "brbara", por falar o latim corrupto e por ter perdido o sentido da Romanitas. A misso do humanista restaurar o bom latim, o que, segundo a sua opinio, por si mesmo restaurar a Romanitas universal, conduzindo o mundo para alm da poca da barbrie e para uma nova idade de ouro da cultura clssica.2 Para o seguidor da outra tradio, a corrente dourada da pia philosophia, que da prisca theologia chega at o presente, segue pelos tortuosos meandros da Idade Mdia e encontra alguns dos platonistas mais reverenciados na poca do barbarsmo. A filosofia escolstica (para a outra escola, o cmulo do barbarsmo) para ele uma importante fonte da pia philosophia, a ser confrontada com as fontes neoplatnicas e outras. Ficino utiliza largamente Toms de Aquino, na apresentao da sua sntese crist; e, das novecentas teses de Pico, uma grande parte consagrada filosofia medieval. Em sua famosa e frequentemente citada carta a Ermolau Brbaro, Pico defende-se da acusao de ter desperdiado seu tempo, que poderia ter utilizado com a erudio polida, dedicando-se aos autores brbaros:
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Poggio escreveu De nobilitate, um texto de 1440, onde o ideal humanista (no sentido que confiro palavra) da dignidade e da nobreza do homem sobressai com clareza. Para Poggio, o homem "nobre" aquele que se tornou virtuoso, graas imitao das antigas virtudes, e que adquiriu fama e prestgio social pela sua cultura clssica. um ideal inteiramente diferente do de Pico, para quem a dignidade do homem consiste na sua sublime relao com Deus e, quando ele um mago, no poder que pode retirar do universo. Se usarmos a palavra "humanismo", no vago sentido da atitude renascentista para com o homem, e no no sentido preciso do humanismo, como estudo literrio, deve-se especificar que tipo de atitude renascentista para com o homem queremos significar. 2 Consultar W. K. Ferguson, "The Renaissance in historical thought", Cambridge, Mass., 1948.

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"Temos vivido, ilustre amigo Ermolau, e para a posteridade viveremos, no nas escolas dos gramticos e nos locais onde so ensinadas as jovens inteligncias, mas na companhia dos filsofos, nos conclaves dos sbios, onde as questes em debate no se referem me de Andrmaca, aos filhos de Nobe ou a tais leves trivialidades, e sim s coisas humanas e divinas".1 Pico reprova o amigo humanista pela sua permanncia no nvel infantil das coisas triviais, com os seus estudos gramaticais e lingusticos, e com o cultivo do ornamento puramente literrio, ao passo que ele trata dos estudos mais sublimes do quadrivium. A carta de Pico demarca com clareza as diferenas de objetivos entre as duas tradies, que Giordano Bruno expressar com maior violncia nos seus clamores contra os que chama "gramticos pedantes", que no conseguem compreender as atividades elevadas de um mago. Podemos aqui nos comprazer com uma curiosa reflexo: se os magos tivessem consagrado mais tempo aos pueris estudos gramaticais, formando-se como bons eruditos fillogos, poderiam ter descoberto quem eram os prisci theologi, e, assim, jamais teriam se tornado magos. Mas, acima de tudo, o que diferencia mais profundamente as duas tradies a atitude delas para com a religio. O humanista, como Petrarca, igualmente um piedoso cristo, mas utiliza os estudos das humanidades para o aperfeioamento moral, observando os grandes homens da Antiguidade como exemplos de virtudes, dos quais o cristo poder se aproveitar. Se no muito piedoso, como Poggio, Valia e outros humanistas italianos posteriores, ele ficar de tal modo obcecado por sua admirao pelo modo de vida pago, que chegar a depreciar o cristianismo. Os mais autnticos exemplos do paganismo renascentista podem ser encontrados entre os humanistas latinos tardios. Em qualquer dos casos, a questo da religio no vital; que um literato use ou deixe de usar os seus estudos com uma inteno moral e crist assunto dele prprio, e no uma questo religiosa de porte. O caso muda de figura com o platonismo, que pretende apresentar uma nova interpretao e compreenso do cristianismo. Acima de tudo, o caso diferente com o mago, que pretende compreender os caminhos de Deus no universo
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Pico, pg. 352. A traduo inglesa extrada de uma citao da obra de J. A. Symonds, Renaissance in Italy, 1897, II, pgs. 241-242.

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e reproduzi-los na magia. A magia, tal como a desenvolveram Ficino e Pico, era uma questo religiosa importante, como demonstraram as objees que lhe foram feitas, citadas no incio deste captulo. Nosso tema, todavia, o humanismo como uma fora contrria magia; creio que ele representou, realmente, esse tipo de fora. A atmosfera do humanismo no adulterado, tanto pela erudio crtica como pela abordagem histrica e social do homem e dos seus problemas, no agradvel ao mago e s suas pretenses. Mas raramente essa atmosfera deixou de sofrer alteraes, tendo sido infiltrada constantemente por elementos de outras tradies. Talvez o caso mais claro dessa infiltrao seja o dos hierglifos. A histria dos hierglifos supostamente egpcios de Horapollo, do furor que fizeram durante a Renascena, e do modo pelo qual evoluram para um emblema, um fenmeno dos mais caractersticos da Renascena, e um aspecto da egiptologia renascentista que foi profundamente estudado e explorado.1 A Hieroglfica de Horapollo2 outra dessas obras supostamente antigas, mas, na verdade, helensticas; explica o hierglifo egpcio com significados ocultos, morais e religiosos, o que claramente um mal-entendido sobre a sua verdadeira natureza. A moda do hierglifo uma ramificao da prisca theologia, muito devendo da sua voga ao profundo respeito pela sabedoria egpcia, exemplificado em Hermes Trismegisto. No argumentum precedente ao seu Pimandro, Ficino atribui a inveno do hierglifo a Hermes.3 Comparado ao talism, o hierglifo no mgico. um modo astucioso de declarar verdades ocultas na sagrada escrita egpcia. Foi de imensa popularidade entre os humanistas e, portanto, tido como exemplo da infiltrao "egpcia" no humanismo.
Consultar Karl Giehlow, "Die Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance", in Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen des allerhchsten Kaiserhauses, XXXII, pt. I, 1915; E. Iversen, The myth of Egypt and its Hieroglyphs, Copenhague, 1961. 2 "Ver "The hieroglyphics of Horapollo", traduo de George Boas, Bollingen Series, 23, Nova York, 1950. 3 "Hunc (Hermes) asserunt occidisse Argum, Aegyptiis praefuisse, eisque leges, ac literas tradidisse." Literarum vero characteres in amimalium, arborumque figuris institusse." (Ficino, pg. 1.836.) Nos comentrios a Plotino, ele relaciona essas figuras utilizadas pelos sacerdotes egpcios s descritas por "Horus", isto , aos hierglifos de Horapollo. (Ficino, pg. 1768; cf. Hieroglyphics of Horapollo, ed. Boas, pg. 28.) Sobre os hierglifos como um meio de transmisso da filosofia hermtica, ver adiante, pgs. 458419,
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O humanismo puro poderia, todavia, ter tomado uma direo religiosa ou uma atitude teolgica e religiosa, sendo o caso mais claro de tal afirmao o de Erasmo. Erasmo era totalmente humanista nas suas concepes. Acreditava na erudio polida, nas belas-letras e na boa latinidade; acreditava que sobreviriam uma idade de ouro e uma sociedade internacional de polidos letrados, que se comunicariam facilmente uns com os outros na linguagem internacional do bom latim. Era tambm, como Petrarca, um piedoso cristo, e aquela sociedade internacional seria piedosamente crist, de pessoas bem-educadas que tivessem adquirido a sua erudio clssica pelos bons ensinamentos e exemplos morais dos virtuosos da Antiguidade. No se interessava absolutamente pela dialtica, pela metafsica e pela filosofia natural. No Elogio loucura, despejou o seu divertido escrnio nos escolsticos que falavam o latim brbaro. A sua averso pela erudio medieval, que vem logo abaixo do menosprezo esttico e do desdm que lhe inspirava a ignorncia do polido saber, realmente um desagrado temperamental e uma incompreenso dos assuntos de que ela trata. O remdio que encontrou para o decadente estado de coisas que a Idade Mdia, em declnio, trouxera consigo foi o de um humanista e um literato que era igualmente um cristo piedoso: utilizar a nova inveno a imprensa a fim de tornar a literatura crist acessvel. Eis por que todo o trabalho de sua vida foi consagrado publicao e anotao do Novo Testamento e dos Padres da Igreja, tanto gregos como latinos. Eis a ideia que Erasmo fazia de um regresso prisca theologia: um retorno s fontes crists, pela publicao do Novo Testamento e dos Padres. O fato de que tenha pensado nisso como um contraste a um tipo de prisca theologia qual os magos retornavam, pode talvez ser provado por ele ter ficado extremamente aborrecido quando seu admirador se dirigiu a ele como "Termaximus". George Clutton insinua que a incompreensvel fria demonstrada por Erasmo ao ser chamado por um epteto de proposital bajulao e servilismo se devia a que "Termaximus" trazia lembrana "Hermes Trismegisto", e ao desprazer que lhe causava ter o seu trabalho comparado com essa espcie de prstina teologia.1 Seja como for, como
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George Clutton, "Termaximus: a humanist jest", Journal of the Warburg Institute, II (1938-1939), pgs. 266-268. Numa carta a Erasmo, Ulrich Zasius chamou-o "ter maxime Erasme" (P. S. Allen, Opus epistolarum Des. Erasmi, II, ep. 317). Clutton assinala (art. cit., pg. 268) que "ter maximus" jaz lembrar "Trismegisto".

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notou D. P. Walker, Erasmo no utilizava a prisca theologia, e h uma passagem onde ele aparentemente lana dvidas sobre a autenticidade dos orculos caldeus e da Hermtica: "Mas, se algo nos trazem dos caldeus ou dos egpcios, s por esse motivo, desejamos intensamente conhec-lo e, com frequncia, nos inquietamos e afligimos pelos sonhos de um homem insignificante, para no dizer impostor, no s sem proveito, mas com grande perda de tempo, se no com piores resultados, embora isso j seja bastante mau".1 O "se no com piores resultados" significa ser induzido magia? E o grande Hermes, reduzido aqui a um homenzinho sonhador, talvez seja um impostor! Na atmosfera de Erasmo, a magia no encontrava a f ou a credulidade, to necessrias para o seu xito. Erasmo d a entender nas suas cartas, alm disso, e por diversas vezes, que no tem grande considerao pela cabala,2 embora fosse amigo de Reuchlin. Alm disso, mesmo as bases crists da sntese do mago cristo ficam abaladas quando Erasmo, nas suas Parfrases ao Novo Testamento, lana dvidas quanto a ser Dionsio, o Areopagita, o autor das Hierarquias.3 Essa impiedosa crtica, com a qual Erasmo seguia o atrevido Valia, escandalizou enormemente os cartuxos ingleses,4 e deve ter igualmente assustado, presume-se, o seu amigo John Colet, ardente dionisaco. Assim, nas vizinhanas da inteligncia crtica de Erasmo (que era tambm inteiramente avessa cincia), toda a organizao do mago da Renascena, tal como fora imponentemente formulada por Ficino e Pico, reduzir-se-ia a um sonho vo, alicerado numa duvidosa erudio. E, como cristo, um
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Erasmo, Paracelsis (1519), in Opera omnia, Leyden, 1703-1706, col. 139; citado tal como traduzido por D. P. Walker, "The prisca theologia in France", J.W.C.I., XVII (1954), pg. 254. 2 "Mihi sane neque Cabala neque Talmud nunquam arrisit" (Opus Ep., ed. cit. III, pg. 589). Ele serviu-se quase que exatamente da mesma frase em outra carta (ibid., IV, pg. 100). Cf. ibid., III, pg. 253; IV, pg. 379; IX, pg. 300. 3 Consultar Opus. Ep., ed. cit., III, pg. 482; XI, pg. 111, e a nota da mesma pgina, que indica ter Erasmo questionado a autoria do Areopagita, nas parfrases aos Atos, 17 (Erasmo, N. T., 1516, pg. 394), onde ele segue Valia. 4 Opus Ep., ed. cit., XI, pg. III.

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seguidor de Erasmo repudiaria a prisca theologia como no sendo a verdadeira fonte dos Evangelhos, qual um cristo deve se voltar.1 Huizinga citou, de uma alocuo de Erasmo dirigida a Ana de Borselen, as seguintes palavras, como exemplo de como Erasmo bajularia a "piedade formal" de uma protetora, a fim de conseguir dinheiro. "Envio-vos algumas oraes por meio das quais podereis, como com os encantamentos, chamar de Cu Terra, mesmo contra a sua vontade, por assim dizer, no a luz, mas aquela que deu a luz ao sol da justia."2 Se, como provavelmente cr Huizinga, Erasmo aqui est sendo irnico, a ironia dirigida no piedade formal, mas s novas modas astrolgicoreligiosas. Se o humanismo secular no foi favorvel ao mago, tambm o humanismo religioso do tipo erasmiano no o foi. H, porm, um produto egpcio ao qual Erasmo d valor: so os hierglifos. Utiliza-os na Adagia e cr que poderiam auxiliar incrementando a unidade e a boa vontade universais, como linguagem visual que todos poderiam compreender.3 Nesse ponto, portanto, as "letras egpcias" renem-se ao latim humanista, em nome da tolerncia universal e da compreenso mtua, o mais caro sonho de Erasmo. Mas aqui h uma utilizao perfeitamente racional do que egipcianismo. Terrveis, em termos da destruio da arte e da erudio, foram os resultados do pensamento de Erasmo na Inglaterra quando surgiu a Reforma. O despedaar das imagens "idolatras" nas igrejas s teve comparao na destruio dos livros e manuscritos das bibliotecas monsticas e colegiais. Quando, em 1550, no reinado de Eduardo VI, os comissrios
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As nuvens de impreciso que pairam sobre as discusses do humanismo renascentista tornam-se ainda mais densas quando o assunto dos escritores o "humanismo cristo". Erasmo talvez pudesse ser descrito, com alguma verdade, como um humanista cristo, mas, em minha opinio, tal descrio no caberia a Ficino ou a Pico. A tentativa de Pico em provar a divindade de Cristo pela magia ou pela cabala pode ser crist, mas no humanista. Mais se parece cincia crist, ou, se adotarmos a expresso de Agripa, filosofia oculta crist. Ficino no um humanista cristo, mas um cristo hermetista, que (em contraste aos outros hermetistas cristos, a serem discutidos no prximo captulo) no exclua o lado mgico. 2 J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam, trad. F. Hopman, Nova York, 1952, pg. 38. 3 Erasmo, Chiliades adagiorum (1508), II, n. I.

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do governo visitaram Oxford, foram feitas fogueiras com o que estava encerrado nas bibliotecas, e, segundo Wood, uma suspeita especial visava as obras que contivessem diagramas matemticos. "Certo estou de que os livros que contivessem ngulos ou Diagramas Matemticos deviam ser destrudos, pois eram considerados papistas ou diablicos, ou ambas as coisas."1 A antipatia humanista pelos estudos de matemtica e metafsica tornou-se na Reforma um dio pelo passado e um medo por sua magia. Quando no se compreendem tais estudos, surge no ignorante um terror por eles e pela magia. Uma pergunta que, segundo creio, jamais foi feita quanto revivescncia renascentista da magia, que contribuiu para que toda a filosofia fosse suspeita de possuir tinturas de magia e, por isso, inspirou as devastadoras atividades dos reformadores eduardianos, resultando em que o humanismo crtico de Erasmo se voltou contra a Igreja com um fanatismo arrasador. Uma pergunta paralela que antes fizemos a de saber em que medida a iconoclastia da Reforma foi suscitada pelas atitudes quanto magia das imagens, algumas delas relativamente novas. Aps o breve interldio da reao de Maria, a Inglaterra de Elizabeth se tornou oficialmente um pas reformado, sendo a sua reforma semelhante de Erasmo, e as Parfrases do Novo Testamento de Erasmo foram colocadas em todas as igrejas. No que toca erudio de Oxford, tal fato significou que a antiga eminncia de Oxford nos estudos filosficos e matemticos no foi restaurada, e sim substituda por um tipo diferente de erudio. O trao predominante da visita de Giordano Bruno Inglaterra foi o debate em Oxford, no qual ele exps a sua "nova filosofia", de cuja acolhida pelos "pedantes" de Oxford to amargamente se queixou no Cena de le ceneri, embora escrevesse uma espcie de apologia no seu De la causa, principio e uno. Num artigo publicado em 1938-1939,2 analisei o cenrio histrico desse episdio, assinalando que a objeo de Bruno aos doutores oxfordianos era realmente a de serem humanistas, ou "gramticos pedantes" (como ele,
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Anthony Wood, The history and antiquities of the University of Oxford, ed. J. Gutch, vol. II, parte I (Annals), pg. 107. 2 "Giordano Bruno's Conflict with Oxford", Journal of the Warburg Institute, II (1938-1939), pgs. 227-242.

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com descortesia, os denomina), que no entendiam de filosofia e demonstravam a sua frivolidade literria citando-lhe um adgio de Erasmo a respeito da loucura, quando insistia em que o Sol est no centro e a Terra que se move. Demonstro que a retratao de Bruno, por seu abuso contra Oxford, no seu De la causa, tem a forma de um louvor filosofia e cincia pr-reformista de Oxford, e comparo essa situao entre Bruno e a Oxford reformada e erasmiana, com a que surgiu entre Pico e Ermolau Brbaro, quando Pico defendeu sua devoo aos autores medievais e brbaros contra o menosprezo do seu amigo humanista. Creio, tambm, que tais observaes so absolutamente corretas, e no desejo repetir aqui as evidncias e os pormenores que serviram de apoio s afirmaes do artigo.1 Sabemos hoje em dia, no entanto, graas a uma importante descoberta, recentemente publicada por Robert McNulty, que Bruno em Oxford citou de memria longas passagens do De vita coelitus comparanda, de Ficino, que, de algum modo, associou opinio de Coprnico.2 Em suma, foi como um mago ficiniano que Bruno se apresentou em Oxford. Essa preciosa descoberta e a sua conexo com o que ser o tema dos prximos captulos deste livro o de ser a filosofia de Bruno basicamente hermtica, e o de ser ele um mago hermtico do tipo extremado, que tinha uma misso mgico-religiosa, da qual o copernicanismo era um smbolo h de ser mais completamente analisada mais tarde. Antecipei o argumento nesse ponto, pois elucidar a situao histrica na qual se deve colocar Bruno, para compreend-lo, to extremamente complexo, que julguei melhor preparar o leitor para o futuro, durante a leitura. No fim do captulo VIII, vimos que o prprio Coprnico associava a sua descoberta a Hermes Trismegisto, sugerindo assim uma possibilidade da utilizao que Bruno dela faria. E agora, ao terminar a anlise da relao do mago com o humanismo, vemos como a visita de um mago acentuadamente extremista a Oxford, em 1583, no poderia deixar de suscitar violentas reaes. A filosofia de Bruno, invivel num pas que passara por uma reforma do tipo erasmiano, levou-o igualmente fogueira, na Roma da Contra-Reforma.
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Grande parte dos temas aqui mencionados ressurgiro mais tarde. R. McNulty, "Bruno at Oxford", in Renaissance News, XIII (1960), pgs. 300-305. Verificar adiante, pgs. 234-236.

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Captulo X O hermetismo religioso no sculo XVI

Havia um modo de utilizar a Hermtica que era puramente religioso e filosfico, isento e desembaraado de magia; quer pela aprovao de Hermes Trismegisto como um religioso escritor, de quem se censuravam apenas os lapsos de magia ruim (como o da feitura de deuses, no Asclpio), quer pela minimizao da importncia dessa passagem, por meio da presuno de que no fora da autoria de Hermes, mas inserida pelo mgico Apuleio de Madaura, que traduzira a obra para o latim. Isso desimpediu o caminho para que se admirasse Hermes sem reservas, pelas suas notveis vises das verdades do Velho Testamento. O antiqussimo egpcio escrevera um Gnese semelhante ao Gnese hebraico; referira-se ao Filho de Deus como a Palavra; descrevera num "Sermo da montanha" (discurso na montanha, de Hermes Trismegisto a seu filho Tat, Corpus hermeticum, XIII) uma experincia religiosa anloga da regenerao crist, que, aparentemente, fazia eco ao incio do Evangelho de So Joo. Todos esses paralelos cristos, que haviam impressionado imensamente Ficino, poderiam ser livremente meditados e desenvolvidos (desde que livre da magia do Asclpio) pelos que, ao contrrio de Ficino, no se dispunham a aceitar a magia. Os eruditos modernos, que estudaram a Hermtica como um exemplo de gnosticismo helenstico, nela s viram poucos ou nenhum trao de influncia crist.1 Para os entusiastas religiosos do sculo XVI, o sacerdote egpcio parecia escrever quase como um cristo, por assim dizer, prevendo o cristianismo, desde a sua remota posio no tempo. significativo que Isaac Casaubon tenha assinalado, em 1614, pela primeira vez em doze sculos (de Lactncio a Casaubon decorreram cerca de doze sculos), que, embora talvez tenha havido um homem chamado Hermes Trismegisto, de
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Consultar acima, pg. 33, nota 1.

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venervel antiguidade, a Hermtica no pode ter sido escrita por ele presumindo que as obras, ou algumas delas, tenham sido forjadas pelos cristos.1 A interpretao crist penetrara to profundamente na Hermtica que desse modo eram vistas essas obras, numa primeira abordagem crtica. Contudo, no sculo XVI tal descoberta ainda no fora feita, e mesmo depois dela, o hermetismo no foi imediatamente desalojado, ou melhor, s o foi parcial e localizadamente, das suas poderosas posies, no pensamento religioso. Ao final do sculo XVI, essa influncia chegou a um crescendo que a impeliu pelo sculo XVII adiante, quando perdurou por muito tempo. Nas palavras de J. Dagens, "La fin du XVIe sicle et le dbut du XVIIe sicle ont t l'ge d'or de l'hermtisme religieux"2 ("O fim do sculo XVI e o incio do sculo XVII foram a idade de ouro do hermetismo religioso"). O hermetismo religioso sem a magia desenvolveu-se largamente na Frana, onde, como notou D. P. Walker, o movimento neoplatnico, importado da Itlia, foi utilizado com certa cautela, e os perigos da prisca theologia, como o encorajamento da magia e da heresia, foram identificados.3 Lefvre d'Etaples liderou a importao do hermetismo para a Frana, e igualmente a advertncia contra a magia do Asclpio. Visitara a Itlia e conhecera Ficino e Pico. Identificava-se como um discpulo e um caloroso admirador de Ficino, tendo sido a sua edio do Pimandro, de Ficino, publicada na Frana pela Universidade de Paris, em 1494. Alguns anos depois, em 1505, Lefvre reuniu pela primeira vez num s volume o Pimandro, de Ficino, e o Asclpio; acrescentou a esse ltimo um comentrio da sua lavra, no qual condenava como magia ruim a passagem sobre a feitura de dolos.4 O volume foi dedicado ao famoso bispo francs Guillaume Brionnet, inaugurando, assim, a carreira eclesistica do hermetismo sem magia, na Frana. Uma vez que Lefvre d'Etaples era autor de uma obra sobre magia, jamais publicada,5
Consultar adiante, pg. 442. J. Dagens, "Hermtisme et cabale en France de Lefvre d'Etaples Bossuet", Revue de litttature compare, jan.-mar., 1961, pg. 6. 3 D. P. Walker, "The prisca theologia in France", J.W.C.I., XVII, (1954), pgs. 204-259. 4 Esse o comentrio impresso com o Asclpio, nas edies completas das obras de Ficino, e que fora anteriormente atribudo a Ficino (ver acima, pg. 57). 5 O manuscrito existe: consultar Thorndike, TV, pg. 513.
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possvel que a sua cautelosa absteno desse perigoso assunto fosse devida ao arrependimento ou ao ocultamento dos seus prprios erros. Alm disso, incluiu no mesmo volume do Pimandro e do Asclpio uma extraordinria obra, escrita antes de 1494, por Ludovico Lazzarelli, um hermetista to entusiasmado quanto exagerado. Era a Crater hermetis, modelada num dos tratados de regenerao da Hermtica (Corpus hermeticum, IV), na qual ele descreveu em linguagem muito exaltada a transmisso da experincia de regenerao de um mestre ao seu discpulo. No seu precioso estudo dessa obra, P. O. Kristeller insinuou ser o intento de tal obra aludir ao modo como Cristo inspirava os seus discpulos com o Seu esprito, agora interpretado como uma experincia hermtica, a ser reproduzida nos tempos modernos por um hermetista inspirado.1 Eis como Lefvre, banindo a magia do Asclpio nesse volume, incluiu-a numa obra que se assemelha a uma interpretao mgica da psicologia da experincia religiosa.2 Uma traduo francesa do Crater hermetis foi
Kristeller foi um pioneiro no trazer luz documentos sobre a extraordinria figura de Lazzarelli e sobre o seu ainda mais extraordinrio mentor, Joannes Mercurius da Correggio, que aparentemente acreditava ser uma espcie de Cristo hermtico. Andava pelas ruas de Roma em 1484, ostentando uma coroa de espinhos com a inscrio "Hic est puer meus Pimander quem ego eligi". A respeito de Lazzarelli e "Joannes Mercurius", consultar o livro de Kristeller, Marsilio Ficino e Ludovico Lazzarelli, primeiramente publicado como artigo, em 1938, e depois ampliado e revisto em Studies, pgs. 221-247; "Ancora per Giovanni Mercurio da Correggio", Studies, pgs. 249-257; "Ludovico Lazzarelli e Giovanni da Correggio", in Biblioteca degli Ardenti della Citt di Viterbo, 1961. Extratos do Crater hermetis de Lazzarelli e da sua Epstola Enoch (esta ltima sobre Joannes Mercurius e a sua misso hermtica) foram publicados com uma introduo e notas de M. Brino, Test. uman., pgs. 23-77. Existem elementos cabalsticos, do mesmo modo que hermticos, no Crater hermetis e nos documentos que lhes so afins. possvel que os fenmenos de Lazzarelli e de "Joannes Mercurius" no tenham ainda sido situados no seu contexto histrico. No poderiam estar relacionados com a controvrsia sobre Pico, que girava em torno da questo de saber se a magia e a cabala confirmam a divindade de Cristo, que foi respondida de modo to impressionante pela afirmativa do papa Alexandre VI? Um soneto da autoria de "Hermes Jnior", quase certamente "Joannes Mercurius", na interpretao do comentarista, referia-se, num dos seus pontos, a Alexandre VI (consultar Kristeller, Studies, pgs. 252, 255). 2 Walker insinua (pgs. 70-71) que a experincia descrita no Crater hermetis mais ou menos semelhante a uma operao lgica, pela qual o mestre oferecia ao discpulo um bom demnio que anloga introduo dos demnios dentro dos dolos, do Asclpio. Segundo Lefvre, Lazzarelli interpretou a passagem sobre a feitura de dolos do Asclpio como se os dolos fossem os apstolos, e aquele que fazia os dolos fosse Cristo (citado por Walker "The Prisca theologia in France", pg. 241 do comentrio de Lefvre sobre o Asclpio.)
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includa numa traduo tambm francesa da Hermtica, dedicada ao cardeal Charles de Lorraine, em 1549, o que leva a pensar que o entusiasmo religioso hermtico fazia progressos nos crculos eclesisticos franceses. Symphorien Champier, de Lyon, foi um dos principais apstolos do neoplatonismo, na Frana, e admirador de Ficino. No seu De quadruplici vita (Lyon, 1507), ele imita os Libri de vita de Ficino, mas sem os talisms do De vita coelitus comparanda, contra os quais emite uma advertncia. Foi Champier o primeiro a apresentar o confortador ponto de vista segundo o qual a passagem mgica do Asclpio no seria da autoria do santo Hermes, e sim uma interpolao na traduo latina, feita pelo perverso mgico Apuleio de Madaura.1 Eis a ideia que mais tarde foi repetida pelos escritores franceses que se ocuparam do hermetismo, e que tanto auxiliou a geral aceitao do hermetismo religioso. Champier mandou imprimir no seu De quadruplici vita uma traduo latina de Ludovico Lazzarelli, das Definitiones, que formam o ltimo tratado do Corpus hermeticum,2 que Ficino no traduzira por no t-lo encontrado no seu manuscrito. O trao mais notvel desse tratado hermtico, publicado pela primeira vez em traduo latina, a extraordinria passagem sobre o Sol e os "coros de demnios" que o circundam. Em 1554, Turnebo publicou em Paris a primeira edio do texto grego do Corpus hermeticum, acompanhada da traduo latina de Ficino, bem como da traduo de Lazzarelli do tratado que no se encontra em Ficino. Um prefcio de Vergrio sublinha as semelhanas entre o hermetismo e o cristianismo, e declara que Hermes, o egpcio, vivera antes
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Walker, "The prisca theologia in France", pgs. 234-239. Corpus hermeticum, XVI (dividido em trs partes pelos editores modernos); C.h., II, pgs. 231-255. A traduo latina de Lazzarelli foi reimpressa com base na edio de 1507 por C. Vasoli, "Temi e fonte della tradizione ermetica in uno scritto di Symphorien Champier", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1960, pgs. 251-259. Sobre o cdex de Viterbo, que contm o manuscrito da traduo de Lazzarelli, consultar Kristeller, Studies, pgs. 227 e segs., e o acima citado do mesmo autor, na Biblioteca degli Ardenti della Citt di Viterbo.

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do fara e, consequentemente, antes de Moiss.1 Aparentemente, existe a tendncia de que, quanto mais santo e cristo se torna Hermes, mais remota a sua data; agora, antes de Moiss. Franois de Foix de Candale, bispo de Aire, atingiu novas alturas do hermetismo religioso exttico. Em 1574, publicou outra edio do texto grego da Hermtica, baseada na de Turnebo, e com emendas que lhe foram inspiradas por Escalgero e outros. Acreditava que Hermes havia alcanado um conhecimento das coisas divinas superior ao dos profetas hebreus, e equivalente ao dos apstolos e evangelistas. Vivera numa data anterior de Moiss, e devia ter sido inspirado por Deus. As passagens perversas do Asclpio deviam ter sido inseridas por Apuleio. Em 1579, Foix publicou uma traduo francesa da Hermtica, cujo prefcio repete essas afirmaes e, aparentemente, eleva as obras de Hermes Trismegisto ao nvel das escrituras cannicas.2 A despeito do coro dos que aprovavam um Hermes purgado da sua magia e, consequentemente, dos talisms de Ficino, a corrente mgica era tambm bastante forte, na Frana. Jacques Gohorry, ou "Leo Suavius", como a si prprio se chamava, era da opinio de que Ficino no fora suficientemente longe, e de que era necessria uma magia hermtica muito mais forte. Gohorry morou em Paris at a sua morte, em 1576, e parece ter dirigido uma espcie de academia mgico-mdica, no distante da sede da Academia Baf de Poesia e Msica.3 Ocorre-nos igualmente o pensamento de que a culpa pela magia do Asclpio, que os piedosos hermetistas atribuam a Apuleio de Madaura, foi talvez o efeito de atrair para esse autor os mgicos confirmados, visto que o seu romance O asno de ouro foi extremamente popular durante a Renascena italiana. A novela reconstitui para o leitor, com admirvel vivacidade, a antiga sociedade, crivada de magias de todos os tipos, e as experincias do heri, que, transformado em burro pelas bruxas, e tendo sofrido todos os golpes
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Kristeller, Studies, pg. 233; Walker, "The Prisca theologia in France", pg. 209; citaes do prefcio de Vergrio, in Scott, I, pgs. 33-34. 2 Walker, "The Prisca theologia in France", pg. 209; Scott, I, pgs. 34-36. 3 Walker, Spiritual and demonic magic, pgs. 96-106.

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e castigos sob a forma de animal, dela fora libertado por uma exttica viso de sis surgindo do oceano que o surpreendera numa praia isolada, aonde chegara em desespero; foi depois iniciado nos mistrios da deusa e se tornou um sacerdote do seu culto. Tudo isso sob a forma da odisseia de um mago sofredor. A histria escrita num estilo cruel e rutilante, jocoso e obsceno, que, ainda assim, encerra, numa ridcula histria de burro, os mistrios egpcios. Tal estilo agradaria certamente a um mgico moderno que dele fizesse o seu modelo. Lembro-me aqui, claro, do nome de Giordano Bruno. Ficino e Pico haviam utilizado a prisca theologia e o neoplatonismo como base para uma sntese religiosa crist, na qual toda a filosofia dos gentios apontaria para o cristianismo. Essa utilizao teolgica ou sincrtica da prisca theologia absolutamente independente da magia, e foi altamente desenvolvida por no poucos escritores franceses de teologia do sculo XVI. Pontus de Tyard, bispo de Chlons, um exemplo extremo disso: "Da santa escola egpcia desceu at ns a secreta doutrina e o salutar conhecimento do nmero ternrio, muito reverenciado, a tal ponto que a essncia da Palavra inteiramente atribuda disposio desse nmero, sua medida e ao seu peso. Um segredo que os magos compreendiam sob os trs deuses que haviam nomeado. Pois, por Oromsis entendiam Deus; por Mitra, o entendimento, ou o que os latinos chamam de mens; e por Aramnis, a Alma".1 Grande parte desses e de semelhantes argumentos, utilizados por Pontus de Tyard, provm da Theologia platonica, de Ficino.2 Na passagem citada, os materiais egpcios e os de Zoroastro no foram utilizados de um modo mgico, mas como indcios da prisca theologia, prenunciadora da Trindade, ou ainda, indicando, como disse posteriormente Tyard, nessa mesma passagem, "que a substncia divina, espalhando o seu poder por todas as naes, no deixou nenhum povo do mundo sem um pouco do odor da divindade". A extrema piedade crist de Hermes Trismegisto, uma
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Pontus de Tyard, Deux discours de la nature du monde et de ses parties, Paris, 1578, pg. 98 recto; reimpresso como The Universe, ed. J. C. Lapp, Colmbia, 1950, pgs. 148149. 2 Liv. IV, cap. I (Ficino, pg. 130).

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vez purificado dos maus aspectos do Asclpio, fazia dele um priscas theologus dos mais teis para dar realce a tais conexes. Tyard refere-se teologia de Hermes como a mais antiga de todas, e, depois de citar uma orao do Pimandro, pergunta retoricamente se, mesmo nos Salmos de Davi, pode ser encontrado algo demais piedoso e religioso.1 Tyard, tendo nascido na regio de Lyon, sem dvida, sofreu a influncia do hermetismo, na verso purificada de Symphorien Champier. No prefcio obra de Tyard, Jacques Davy du Perron, mais tarde bispo de Evreu e depois cardeal, sublinha o seu sincretismo, e descreve Tyard como algum que abraou nela a doutrina cabalstica dos trs mundos, o inteligvel, o celestial e o visvel.2 Tambm aqui o cabalismo no a cabala prtica, mas uma imprecisa confirmao do prevalecente sincretismo, trazida da tradio hebraica. Examinei exaustivamente, no meu livro The French academies of the Sixteenth century (As academias francesas do sculo XVI), o ponto de vista da sntese teolgica de escritores tais como Tyard e Du Perron na poesia da Pliade francesa, e particularmente da Academia de Poesia e Msica, fundada por Baf, um dos seus membros. Essa academia era consagrada a "mediar" a poesia e a msica, segundo o que se acreditava ser a antiga moda, a fim de produzir nos ouvintes os "efeitos" atribudos msica antiga. A academia compunha, igualmente, canes profanas repletas de aluses mitolgicas e salmos, ambos postos em msica do mesmo modo. A questo de saber se tais produtos eram "encantatrios" no sentido mgico, ou simplesmente encantadores pela sua qualidade artstica, extremamente difcil, uma vez que, nessa poca, as linhas fronteirias entre a magia e a arte eram to difceis de traar quanto as existentes entre a magia e a religio. verossmil que a inteno mgica ou encantatria tivesse variado segundo as diferentes pessoas. Um bispo como Pontus de Tyard poderia ter cautelosas ressalvas a fazer, em consonncia com a prudncia gaulesa, no tocante prisca theologia. necessrio, contudo, lembrar que, no centro da
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Pontus de Tyard, Deux discours, etc, 1578, pgs. 112 verso-113 recto (ed. Lapp, pg. 16); cf. Walker, "The Prisca theologia in France", pg. 210. 2 Pontus de Tyard, Deux discours, etc, 1578, prefcio por Du Perron; sig a iiii verso; cf. meu livro The French academies of the Sixteenth century, Warburg Institute, Universidade de Londres, 1947, pgs. 88-89.

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corte francesa, o esprito movimentador dos festivais era uma "mulher italiana", a rainha-me, Catarina de Medicis, que fazia parte da grande casa florentina patrona de Ficino e Pico e que, certamente, no desencorajara a magia. Era notrio o interesse de Catarina pelos talisms, assim como o seu estmulo aos magos e astrlogos. Por ocasio do Ballet comique de la reine, em 1581, que foi um produto da tradio dos festivais por ela inaugurada, Catarina viu descer do cu Jpiter e Mercrio, em resposta s msicas e aos cantos encantatrios. Ora, duvidoso que a rainha, embora fosse uma grande artista, visse nesse fato uma simples representao artstica. Mais provvel que, a seus olhos, tal desempenho adquirisse antes a natureza de um extenso e complicado talism, ou de um arranjo, em ordem favorvel, dos deuses planetrios, invocados por encantamentos igualmente propcios, que teriam levado no s a uma esplndida obra de arte, mas a um ato mgico pelo qual, de fato, se atraa para a terra a benevolncia dos cus, em auxlio monarquia francesa e para pacificar as lutas religiosas.1 Todos os autores at aqui mencionados, nesse captulo, foram catlicos, mas com Filipe du Plessis Mornay temos um protestante e um escritor que utilizou largamente o hermetismo,2 no seu livro De la religion chrtienne, publicado em Anturpia por Plantin, em 1581, com uma dedicatria para o rei de Navarra. Nessa dedicatria, Mornay declara estar "nesses miserveis tempos" empreendendo uma obra para a religio, por meio do estudo do mundo, como uma "sombra do esplendor divino", e do homem, como criatura feita imagem do Senhor. Nessa ltima parte do sculo, numa Europa devastada por terrveis guerras e perseguies, que se originaram do conflito entre a reao catlica e a Reforma protestante, Mornay era um exemplo de como os
Sobre o Ballet comique, consultar meus livros The French academies of the Sixteenth century, pgs. 236 e segs., e The Valois tapestries (Warburg Institute, Universidade de Londres, 1959), pgs. 82 e segs. No meu artigo "Posie et musique au mariage du Duc de Joyeuse" (in Musique et posie au XVIe sicle, Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1954, pgs. 241 e segs.). Nessas obras deixo entrever os aspectos mgicos de tal representao, comparando (pg. 255) a descida de Jpiter, durante o bailado, com um talism desse deus, que se dizia estar com Catarina. 2 Walker ("The Prisca theologia in France", pgs. 209, 211-212) e Dagens (art. cit., pg. 8) chamaram a ateno para Mornay e o seu uso do hermetismo.
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homens se voltavam para a religio hermtica do mundo, que os elevaria acima dos conflitos e seria, talvez, um modo de escapar s agonias que lhes infligia o uso fantico da fora, qual recorriam ambos os lados. Os sbios de todas as pocas ensinaram que Deus Um, diz Mornay1, e prossegue: "Mercure Trismegiste, qui est (si vrayement ces liures sont de luy, &, pour le moins sont-ils bien anciens) la Source de tous, enseigne par tout: Que Dieu est un; Que l'unit est la racine de toutes choses Qu'a luy seul appartient le nom de Pere, & de Bon Il l'appelle le Pere du monde L'Action de toutes puissances, la Puissance de toutes les actions Seul & luy-mesmes Tout; sans Nom, & meilleur que tout Nom".2 ("Mercrio Trismegisto, que (se verdadeiramente esses livros so dele e, pelos menos, so muito antigos) a fonte de todos, ensina por toda parte: Que Deus um, que a unidade a raiz de todos as coisas Que s a ele pertencem o nome de Pai e de Bom chama-o Pai do mundo A Ao de todos os poderes e o Poder de todas as aes S e ele mesmo o Tudo. Sem Nome e melhor que todos os Nomes") Mornay refere-se, margem, como fonte de todos esses sentimentos, ao Pimandro, II, III, IV, V, IX, XI, XIII (ou antes, aos tratados do Corpus hermeticum), e ao Asclpio. Em outras passagens discorre sobre o hermtico "Filho de Deus", como a Palavra, e cita o relato hermtico da criao, comparando-o ao Gnese.2 E recorre s meditaes msticas sobre o Nada, de Pico della Mirandola, em todos os ensinamentos religiosos: "Les Egyptiens inuoquans le premier prncipe, qu'ils appeloyent Tenebres au dessus de toute cognoissance comme L'Ensoph des Hebrieux, ou de la nuict d'Orphe".3 ("Invocavam os egpcios o primeiro princpio, que chamavam Trevas acima de todo o conhecimento, como o En-Sof dos hebreus ou a noite do Orfeu.")
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Mornay, De la vrit de la religion chrtienne, Anturpia, 1583, pgs. 38. Ibid., pgs. 80, 98-100. 3 Ibid., pgs. 101-102.
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concluso de Pico sobre o nox rfico como coisa idntica ao EnSof da cabala, Mornay acrescentou o ensinamento egpcio (isto , o hermtico) sobre as trevas acima da razo, e sobre o Nenhum Nome acima dos Nomes. Muito mais escreveu sobre a cabala, mencionando o Zohar, do qual ele, evidentemente, tinha algum conhecimento.1 Mornay estabelecia a costumeira sntese entre o hermetismo e a cabala, mas o assunto de que fala enfaticamente no a magia e a cabala prtica. A sua sntese inteiramente mstica e teolgica. Mais tarde, ele declara com nfase que a cabala no magia, e que Moiss no foi um mgico, sendo toda a magia errnea e v.2 A obra de Mornay reflete a situao de Anturpia em 1581, quando Guilherme de Orange tentava estabelecer nos Pases Baixos do sul, temporariamente livres de Filipe II da Espanha, um Estado onde a tolerncia religiosa fosse praticada. No ano seguinte, o prncipe francs Franois d'Anjou foi designado por Orange como chefe titular desse Estado; tal ato teve vida curta, sucumbindo presso de muitos desastres.3 Mas o interessante que os organizadores dessa aventura e os seus esforos no sentido da tolerncia religiosa utilizavam, como base, a tradio de tolerncia de Erasmo. H, portanto, no sculo XVI uma nsia de fuga da dissenso religiosa, onde as diferentes tradies a de Erasmo e a cabalstica se encontram. Esse assunto se relaciona aos problemas de Giordano Bruno na Inglaterra, onde, segundo o que ele prprio diz, foi mais bem recebido por Sir Philip Sidney e pelos amigos dele do que pelos "pedantes" de Oxford. Sidney sentia forte simpatia pela causa dos Pases Baixos do sul, pela qual, em 1586, no muito tempo depois da partida de Bruno da Inglaterra, ele daria a sua vida. Du Plessis Mornay era conhecido e amigo de Sidney e, sem dvida, o seu telogo favorito, como evidencia o fato de ter comeado a traduzir para o ingls, precisamente, essa obra que vimos citando. A sua morte o impediu de completar tal tarefa, que,
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Ibid., pgs. 106 e segs., 740 e segs. Dagens (art. cit., pgs. 9-11) assinalou que Mornay associa os ensinamentos hermticos e cabalsticos aos msticos pseudodionisacos. 2 Ibid., pgs. 633 e segs. 3 No meu livro The Valois tapestries (Warburg Institute, Universidade de Londres, 1959), analisei a tentativa abortada de Orange para estabelecer um Estado tolerante, sujeito a Anjou, argumentando que as tapearias refletem as esperanas desse momento perdido da histria.

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continuada por Arthur Golding, foi por ele publicada, em 1587, como A woorke concerning the trewness of the Christian religion (Obra concernente verdade da religio crist), com uma dedicatria para o duque de Leicester, que, ento, lutava contra a Espanha nos Pases Baixos. Podemos portanto, novamente citar, no que poderia ser o ingls de Sidney, a passagem referida acima, que no est longe do incio do livro: "Mercurius Trismegistus, who (if the bookes which are fathered uppon him bee his in deede, as in trueth they bee very auncient) is the founder of them all, teacheth euerywhere, That there is but one God: That one is the roote of all things, and that without that one, nothing hath bene of all things that are: That the same one is called the onely good and the goodnesse it selfe, which hath uniuersall power of creating all things That unto him alone belongeth the name of Father, and of Good He calleth him the father of the world, the Creator, the Beginning the worker of all powers, and the power of all works".1 ("Mercrio Trismegisto (se os livros que lhe atribuem so mesmo seus, pois em verdade so muito antigos) o fundador de tudo e, em toda parte, ensinou que s h um Deus: Que ele a raiz de todas as coisas, e que sem ele nada seria de todas as coisas que so; Que este mesmo chamado Bom e a prpria Bondade, na qual h o poder universal de criar todas as coisas Que a ele pertence o nome de Pai e de Bom. Chama-se a si prprio o Pai do mundo, o Criador e o princpio a ao do poder e o poder da ao.") Assim, Sidney conhecia os ensinamentos hermticos, na forma citada, livre de magia, sob a qual Mornay os apresentava.
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A woorke concerning the ttewnesse of the Christian religion, por Filipe de Mornay... iniciado por Sir Philip Sidney e terminado, a seu pedido, por Arthur Golding, Londres, 1587, pg. 27. Uma vez que tal passagem aparece no captulo 3, e Golding afirma, no prefcio, que Sidney j traduzira certos captulos antes de ir para a guerra, possvel que a passagem citada tenha sido da autoria de Sidney, embora no tenhamos a certeza de que realmente seja assim. Para uma exposio do assunto e para uma anlise do uso da prisca theologia na obra de Mornay, como um cenrio apropriado a passagem da Arcdia, de Sidney, consultar D. P. Walker, "Ways of dealing with atheists: A background to Pamela's refutation of Cecropia", Bibliothque d'Humanisme et Renaissance, XVII (1955), pgs. 252 e segs.

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O que pensaria, nesse caso, Sir Philip Sidney de Giordano Bruno e da sua panaceia frente situao religiosa da Europa: um retorno a um hermetismo mgico ou a um mgico egipcianismo? A mensagem do mago provinha, de igual modo, da tradio hermtica, mas era muito diferente, no seu tom e teor, do hermetismo protestante e no-mgico de Mornay. Outro exemplo notvel do hermetismo religioso do sculo XVI o comentrio sobre o Pymander Hermetis Mercurii Trismegistus, em seis alentados volumes, da autoria de Hannibal Rosseli, um capuchinho italiano, e publicado na Cracvia, em 1585-1590.1 Rosseli utiliza o texto da Hermtica de Foix de Candale, fato que o situa na tradio francesa do hermetismo religioso, e apresentara no seu comentrio toda a srie de escritores antigos consultados pelo neoplatonismo renascentista. Mas pe-se em guarda a respeito do que afirma sobre a magia, chegando a advertir contra ela.2 Consagra muitas pginas s hierarquias do PseudoDionsio,3 antes de tratar dos Sete Governadores mencionados no Pimandro, os quais identifica com os anjos.4 Rosseli, poder-se-ia dizer, extaticamente cnscio da continuidade entre o mundo celestial e o supercelestial, ou anglico, mas, visto no mencionar a cabala, provvel que no tentasse fazer magia anglica. Sua abordagem do hermetismo profundamente religiosa e crist, e a sua labuta, realmente estupenda, nos oferece um testemunho de que, no fim do sculo XVI, houve um aumento da exaltao religiosa, no tocante ao hermetismo. Como se trata de um capuchinho, era de presumir que o hermetismo se fazia sentir na sua ordem que alis pertencia Contra-Reforma. J. Dagens j observou que "cette influence de l'hermtisme religieux a touch les Protestants et les catholiques, favorisant, chez les uns et les autres, les tendances les plus irniques".5 ("Essa influncia do hermetismo religioso tocou protestantes e catlicos, favorecendo, entre uns e outros,
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Havia em Colnia outra edio, em 1630. Consultar Scott, I, pg. 36; Dagens, art. cit., pg. 7. 2 Hannibal Rosseli, Pymander Hermetis Mercurii Trismegistus, cum commentariis, Colnia, 1630, I, pgs. 322 e segs. 3 Ibid., I, pgs. 241 e segs. 4 Ibid., pgs. 248 e segs. 5 Dagens, art. cit., pg. 8.

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as tendncias mais irenistas.") Talvez seja significativo o fato de que, no momento em que o tratado de Mornay, exibindo uma vigorosa influncia hermtica, era publicado na Anturpia onde Guilherme de Orange tentava estabelecer a tolerncia religiosa , tambm era publicado na Polnia o resultado do grande empenho de Rosseli, no tocante ao catolicismo hermtico e a Polnia era um pas praticante da tolerncia religiosa. Tais esforos no visariam, talvez, especificamente o irenismo, ou a conciliao religiosa, mas simplesmente a tolerncia e a absteno da fora, no acerto dos problemas religiosos, graas criao de uma atmosfera de tolerncia crist e de um mtuo retorno religio hermtica do mundo, compreendida no sentido cristo. Na corte francesa da dcada de 1580, o rei Henrique III foi o centro de um forte movimento religioso, durante o qual foi, com intensidade, influenciado pelos capuchinhos, ordem por ele grandemente estimulada, e qual eram afiliadas 1 as suas inmeras confrarias de penitentes. Tentou lidar de um modo religioso com a situao com que se defrontava. Os extremistas catlicos franceses, instigados por Filipe da Espanha, haviam tomado um rumo violento e perigoso, e os extremistas protestantes eram igualmente intransigentes. O rei tentava encontrar um caminho entre ambos, e se esforava por animar uma poltica catlica de movimentos religiosos tolerantes, que se ligaria a ele e seria leal monarquia da Frana. Estudei a atmosfera que circundava Henrique III em outros livros,2 e num artigo publicado em 1939-1940, sobre "The religious policy of Giordano Bruno"3 ("A poltica religiosa de Giordano Bruno"), demonstrei que em 1582, por ocasio da ida de Bruno de Paris Inglaterra, ele recebera encorajamento de
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Uma srie de desenhos do Cabinet des Estampes apresenta uma longa procisso religiosa pelas ruas de Paris, em direo ao campo, numa peregrinao. Henrique III e os seus confrades, os penitentes, tomam parte dela, mas dirigida pelos frades capuchinhos. No meu artigo "Dramatic religious procession in Paris in the late Sixteenth century" (Annales Musicologiques, II, Paris, 1954, pgs. 215-270) foram publicados esses desenhos e os seus significados foram analisados, assinalando-se igualmente (pg. 223) a importncia dos capuchinhos nos movimentos religiosos de Henrique III. 2 The French academies of the Sixteenth century e The Valois tapestries. 3 Journal of the Warburg Institute, III (1939-1940), pgs. 181-207. Cf. tambm The French academies, pgs. 225-229.

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Henrique III e viajara em alguma espcie de misso poltica, assegurando as intenes religiosas e pacficas do rei, alm de contrast-las com a militncia e a ambio da Espanha, pelas quais tambm a Inglaterra se sentia ameaada. Henrique, nas palavras de Bruno, no seu Spaccio della bestia triunfante, "... ama a paz e preserva feliz o seu povo, tanto quanto possvel, na tranquilidade e na devoo; no lhe agrada o tumulto ruidoso dos instrumentos marciais, que ministram s cegas as instveis aquisies das tiranias e Principados da terra; e sim toda espcie de justia e santidade que indique o caminho reto para o reino eterno".1 Eu sugiro tambm que a filosofia de Bruno era respaldada por um pano de fundo religioso e, subjacente a ele, havia uma viso conciliatria, no tocante Inglaterra protestante. O hermetismo religioso francs e o hermetismo religioso e catlico de um capuchinho como Rosseli so algo com que Bruno talvez entrara em contato na atmosfera parisiense de onde ele provinha. O seu prprio hermetismo, porm, e a sua "nova filosofia", que ele prega como um paliativo para a situao religiosa, no so o hermetismo cristo e pseudo-dionisaco, do tipo anglico, que encontramos em Rosseli, embora esse escritor deva ser minuciosamente estudado em relao a Bruno. Nesse rpido estudo sobre o vasto assunto que o hermetismo do sculo XVI, assinalei apenas poucos exemplos, escolhidos com vistas a auxiliar a estimativa, que ser feita nos prximos captulos, da posio de Bruno enquanto filsofo hermtico. Chegamos agora a um exemplo que, sob vrios pontos de vista, o mais importante, e que vem a ser o de Francesco Patrizi. Nas palavras de Scott, "Patrizi aparentemente foi impelido por um genuno entusiasmo, ao tomar para si a tarefa de realizar a restaurao da vera religio; ele considerava a Hermtica um dos mais eficazes instrumentos que se poderiam empregar em tal desgnio".2 Ele traou o seu
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Giordano Bruno, Spaccio della bestia triunfante, dial. 3 (Dial. ital., pg. 826). Cf. "The religious policy of G. Bruno", pg. 224; The French academies, pgs. 227-228; e adiante, pgs. 256-257. 2 Scott, I, pg. 37.

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esquema no seu Nova de universis philosophia, pela primeira vez publicado em Ferrara, em 1591 (segunda edio em Veneza, 1593), com uma dedicatria ao papa Gregrio XIV. Com a sua "nova filosofia universal", Patrizi publicou o Corpus hermeticum, utilizando o texto grego de Turnebus e Foix de Candele para chegar a uma nova traduo latina, fazendo o mesmo com o Asclpio e alguns tratados da Hermtica, preservados por Estobeu. Apresentou, nesse volume, como fundamento da sua nova filosofia, uma coleo da Hermtica, mais ampla do que qualquer outra at ento reunida. Era uma obra de entusiasmo e devoo. Patrizi acreditava que Hermes Trismegisto era um pouco anterior a Moiss,1 e que o relato mosaico da criao devia ser suplementado por uma narrativa do Pimandro, pois Hermes, alm de tudo, referia-se ao mistrio da Trindade com mais clareza do que Moiss.2 Na dedicatria da Nova de universis philosophia, a Gregrio XIV, Patrizi afirma que um filsofo daquela poca era tido como uma pessoa descrente de Deus, o que tinha a sua razo no fato de que a nica filosofia estudada era a de Aristteles, que nega a onipotncia e a providncia divinas. Todavia, como Hermes havia dito que sem filosofia impossvel ser piedoso, Patrizi tentara descobrir a verdadeira filosofia, graas qual se poderia retornar a Deus. Esperava que o papa e os seus sucessores adotassem a sua filosofia religiosa e a mandassem ensinar por toda parte. Perguntava por que so estudados, em Aristteles, os trechos hostis a Deus, quando um tratado hermtico contm mais filosofia do que todas as obras de Aristteles reunidas numa s. Muitos dilogos de Plato deveriam tambm ser publicamente ensinados; o mesmo se aplicaria a Plotino, Proclo e os primeiros Padres. Mas os escolsticos, por serem demasiadamente aristotlicos, representavam um perigo. "No meu entender, o Santo Padre e todos os futuros papas deveriam dar ordens para que alguns livros dentre os que mencionei (destacando-se dentre eles a Hermtica)
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"Videtur Hermes hic Trismegistus coetames quidem fuisse Mosy, sed paulo senior..." Introduo Hermtica, na Nova de universis philosophia de Patrizi; cf. Scott, I, pg. 40. 2 "Poemander creationem mundi et hominis, cum Mosaica fere eandem complectitur. Et Trinitatis mysterium longe apertius quam Moses ipse enarrat." Dedicatria a Gregrio XIV da Nova de universis philosophia, de Patrizi; cf. Scott, I, pg. 39.

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fossem ensinados continuamente em toda parte, como eu os ensinei durante os ltimos catorze anos, em Ferrara. Assim, tornareis todos os homens capazes, na Itlia, na Espanha e na Frana, favorveis Igreja; e talvez os prprios protestantes alemes lhes seguissem o exemplo e voltassem f catlica. Muito mais fcil ganh-los desse modo, do que compeli-los por meio de censuras eclesisticas ou armas seculares. Devereis mandar ensinar tal doutrina nas escolas dos jesutas, que to bom trabalho fazem. Se assim procederdes, grande glria estar vossa espera entre os homens e nos tempos vindouros. Suplico-vos que me aceiteis como auxiliar nesse empreendimento." 1 Eis aqui a pia filosofia baseada no hermetismo, num cenrio claramente situado na Contra-Reforma. Aconselha-se os jesutas a utiliz-la, por ser um meio pacfico de atrair os protestantes, sem perseguio e sem a fora das armas. A "nova filosofia" de Patrizi, tal como exposta na Nova de universis philosophia, est muito mais na tradio do hermetismo italiano, que remonta a Ficino e Pico, do que na tradio francesa, que to cuidadosamente evitou a magia. Segundo uma citao de Patrizi, Plato afirma que a magia o culto dos deuses,2 e "John Picus" diz que "mago" entre os persas significa o mesmo que "filsofo" entre os gregos.3 Em outro trecho, repete que o verdadeiro significado da palavra "mago" designa aquele que cultua Deus, e que a mais antiga parte da magia, ou a prisca theologia, a religio verdadeira.4 No primeiro livro,5 enumera gradaes de luz, que iam da luz supercelestial, atravs das estrelas, at a luz do sol no mundo, referindo-se, nesse ponto, a Hermes Trismegisto e a Dionsio.6 Existe algo de semelhante em Rosseli, mas, em Patrizi, estamos mais prximos da exposio original de Ficino, na qual alguma espcie de magia est certamente implcita. Patrizi concede muito espao s questes da filosofia natural, tais como a da posio do Sol,
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Dedicatria de Patrizi, da Nova de universis philosophia; citada conforme traduzida por Scott, loc. cit. 2 Zoroastro, obra paginada separadamente na Nova de universis philosophia, pg. 4, verso. 3 Ibid., loc. cit. 4 Ibid., pg. 5 e outras passagens. 5 Patrizi, De luce, obra paginada separadamente que precede a Nova de univ. phil., pg. 109. 6 Ibid., pg. 11, etc.

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mencionando o fato de que Hermes o colocou acima da luz.1 No menciona Coprnico, nem adota o heliocentrismo. Discute amplamente a animao universal,2 na qual cr (ainda que no no movimento da Terra); e nesse captulo sobre o "Um" estende-se sobre o tema do Um e do Todo.3 Temos em Patrizi o expositor de uma nova filosofia, fortemente tingida de hermetismo, que remonta para alm das mais recentes tentativas de purificar o hermetismo da magia e vai dar na atmosfera ficiniana e na crena da prisca magia. Essa uma filosofia antiaristotlica, no sentido de que se considera mais religiosa que Aristteles. O autor esperava que o papa a utilizasse no esforo da Contra-Reforma, como um meio de reanimar-a religio e converter os protestantes. Em 1592, o papa Clemente VIII chamou Patrizi a Roma, para que ensinasse a filosofia platnica na universidade. Para l ele deve ter se dirigido cheio de esperanas de que o chamado significasse que lhe permitiriam ensinar e pregar a Contra-Reforma hermtica, a qual ele havia esboado no seu livro Nova filosofia universal. Mas os crticos levantaram a voz contra as suas ideias; ele teve dissabores com a Inquisio,4 e consentiu em se retratar e em rever o que quer que fosse no seu livro que considerassem hertico. Mas o livro, por fim, foi condenado, e Patrizi, embora no punido de outro modo (parece que manteve a sua ctedra at morrer, em 1597), foi de fato silenciado, e os seus esforos para situar "Hermes Trismegisto como um contemporneo de Moiss" e restitu-lo Igreja, como no caso de Siena, no receberam encorajamento oficial. A sua histria ilustra a confuso mental do fim do sculo XVI, e mostra que no era fcil, mesmo para um piedoso platonista catlico, tal como Patrizi, compreender como ele se situava teologicamente (um pronunciamento sobre a magia estava sendo estabelecido por Del Ro,5 quando Patrizi esteve em Roma, mas no fora ainda publicado).
Patrizi, De Spaccio physico (obra paginada separadamente, na Nova de univ. phil.), pg. 109. 2 Patrizi, Pampsychia (obra paginada separadamente na Nova de univ. phil.), pgs. 54 e segs. (an raundus sit animatus). 3 Patrizi, Panarchios (obra paginada separadamente na Nova de univ. phil.), pgs. 9 e segs. 4 Para um relato da questo Patrizi, consultar Luigi Firpo, "Filosofia italiana e Controriforma", Rivista di Filosofia, XLI (1950), pgs. 150-173; XLII (1951), pgs. 3047. 5 Verificar acima, pgs. 42-59.
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Giordano Bruno era tambm o pregador de uma "nova filosofia", que exps na Inglaterra protestante, e que era, conforme demonstraremos nos prximos captulos, basicamente hermtica. Em 1591, ele retornou Itlia com a esperana de que o papa Clemente VIII se interessasse por sua filosofia. Mas Bruno havia dado um passo estarrecedor: abandonara a interpretao crist do hermetismo, que formava todo o fundamento do hermetismo religioso, catlico ou protestante. A partir de ento, o seu destino, na condio de filsofo hermtico com uma misso reformadora universal, se tornaria muito pior do que o de Patrizi. Comparada intensa preocupao com o hermetismo religioso do continente europeu no sculo XVI, a posio da Inglaterra era de um estranho isolamento, devido s convulses religiosas pelas quais havia passado. A adaptao da filosofia e da teologia catlicas ao neoplatonismo e prisca theologia tiveram seu incio, nesse pas, com Thomas More, John Colet e seus amigos. Colet, certamente, sofrera influncias ficinianas, e o seu tratado relativo s hierarquias anglicas uma adaptao do misticismo dionisaco ingls, anterior Reforma, ao novo dionisismo.1 More foi um grande admirador de Pico della Mirandola, cuja biografia, escrita por G. F. Pico, ele traduzira para o ingls, para a instruo de uma freira.2 Essa biografia contm referncias aos interesses de Pico, traduzidos por More como "the secrete misteryes of the hebrewes, caldyes and arabies" ("mistrios secretos dos hebreus, caldeus e rabes"), e "ye olde obscure philosophye of Pythagoras, trismegistus, and Orpheus" ("a antiga e obscura filosofia de Pitgoras, Trismegisto e
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O tratado de Colet sobre as hierarquias celestes revela uma singular dependncia dos pontos de vista de Ficino sobre as nove hierarquias anglicas, que "beberiam" as influncias divinas, que delas passariam ordem novenal do mundo, ou antes, ao primum mobile, ao zodaco e aos sete planetas. "Nam quod novem hauriunt angelorum ordines, id novenario progressu in universa diffunditum..." (John Colet, Two treatises on the hierarchies of Dionysius, publicado com traduo inglesa de J. H. Lupton, Londres, 1869, pg. 180.) O misticismo dionisaco de Colet aqui influenciado pelo misticismo "astrologizante" de Ficino (ver acima, pgs. 140-143). Colet conhecia tambm os louvores de Pico cabala e os cita nessa obra. 2 R. W. Chambers, Thomas More, Londres, 1935, pgs. 93-94.

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Orfeu").1 Eis como, no primeiro alvorecer do sculo XVI (a Life of Pico, de More, foi impressa em 1510, e se acredita que ele a tenha traduzido dois anos antes), os nomes dos prisci theologi foram enunciados por um ingls. Na Utopia, de More, publicada em latim em 1516, a religio dos utopianos descrita (na traduo inglesa de Ralph Robinson) do seguinte modo: "Alguns reverenciam Deus, o filho; alguns, a mnada; alguns, um dos planetas. H os que prestam culto a um homem de excelente virtude ou famoso por sua glria, no s na condio de Deus, mas como o principal e o mais alto Deus. Mas a maior e mais sbia parte (rejeitando todas essas) cr que h um certo poder divino desconhecido, incompreensvel, inexplicvel, muito acima da capacidade e do clculo do esprito humano, disperso por todo o mundo, no em tamanho, mas em virtude e poder. A este chamam pai de tudo. Somente a ele atribuem os comeos, os aumentos, os processos, as mudanas e os fins de todas as coisas. Nem do honras divinas a outro, seno e ele".2 Na minha opinio, h uma influncia hermtica nessa descrio da religio praticada pelos mais sbios, entre os habitantes de Utopia, que os prepara para receber o cristianismo. "Mas, depois que nos ouviram dizer o nome de Cristo. . no acreditareis com que alegre disposio concordaram com o mesmo: quer fosse por secreta inspirao de Deus, quer por acharem-no mais prximo quela opinio que entre eles considerada principal."3 Assim, os utopianos convertidos so, talvez, hermetistas cristos. Seja como for, j exibem o emblema distintivo dos hermetistas religiosos do sculo XVI: a desaprovao do uso da fora em assuntos religiosos. Se um utopiano convertido ao cristianismo se tornava preconceituoso e se punha a condenar todas as demais religies, repreendiam-no severamente, e ele era banido.
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"The life of John Picus, Earl of Mirandula", in The English works of Sir Thomas More, cf. W. E. Campbell, A. W. Heed, R. W. Chambers, etc., 1931, I, pg. 351. 2 Utopia, de More, trad. Robinson, ed. Everyman, pg. 100. 3 Ibid., pgs. 100-101.

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"Eis, entre eles, uma das mais antigas leis: que homem nenhum fosse censurado por desistir de conservar a prpria religio. Pois o rei Utopus enviou um decreto dizendo que seria legal a qualquer homem favorecer e seguir a religio que quisesse, e que poderia fazer o melhor possvel a fim de aliciar outros para a sua opinio, contanto que agisse pacfica, decente, tranquila e sobriamente, sem pressa nem censura contenciosa ou engodos contra os outros. Se no puder, por falas cordiais e gentis, induzi-los prpria opinio, ainda assim no deve usar nenhum tipo de violncia, e sim conter as palavras desagradveis e sediciosas. Para aqueles que, com veemncia e ardor se esforarem e entrarem em contenda nessa causa, eram decretados o banimento e a servido."1 Assim enunciou Thomas More os princpios da tolerncia religiosa, antes de comearem os desastres do sculo XVI antes da sua prpria execuo, antes de se acenderem as fogueiras em Smithfield, no reinado de Maria, antes da tortura dos missionrios catlicos no reinado de Elizabeth, antes das guerras religiosas na Frana e do Massacre de So Bartolomeu, antes das espantosas crueldades dos espanhis nos Pases Baixos, antes de Calvino mandar queimar Servet, e antes de morrer Giordano Bruno, queimado pela Inquisio. E, se eu tenho razo ao insinuar que os utopianos eram prisci theologi, que levaram ao cristianismo algo da sua antiga sabedoria, More indica, antes dos desastres, o paliativo para o qual se voltou o sculo XVI o hermetismo religioso. Esses primrdios de uma evoluo do catolicismo ingls, antes da Reforma, para novas direes, sob a nova influncia italiana, foram cerceados pelo rumo sinistro que tomaram os acontecimentos, durante a ltima parte do reinado de Henrique VIII. Com a morte de More, no patbulo, um captulo recm-aberto da histria do pensamento foi prematuramente encerrado. O violento e intolerante rompimento protestante com o passado, acontecido no reinado de Eduardo VI que destruiu livros e bibliotecas , foi seguido pelo reinado de Maria, igualmente violento e intolerante, mas catlico e espanhol. No reinado de Elizabeth foi estabelecida a Reforma, sob um partido extremista em ascendncia, os puritanos. O anglicanismo puritano havia
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Ibid., pgs. 101-102.

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perdido completamente a tolerncia de Erasmo. O pensamento puritano, amargamente ressentido desde as perseguies no reinado de Maria, e temendo uma repetio, caso Filipe II ganhasse ascendncia na Europa e retomasse a Inglaterra, seguia uma linha estritamente teolgica e sombriamente histrica. Sombria, no sentido de reduzirem a histria a uma narrativa das perversidades do passado papista e a uma justificativa da ruptura da coroa inglesa com Roma. O Livro dos mrtires, de Foxe, com seus lgubres retratos dos mrtires de Maria, nesse cenrio histrico, caracterstico de tal atitude. No h vestgio de uma filosofia de qualquer espcie no livro de Foxe. No se fala em prisca theologia em tal atmosfera, nem houve ali uma figura eclesistica inglesa equivalente a um bispo francs como Pontus de Tyard, imbudo do neoplatonismo e sempre em contato com os poetas e msicos, ou uma figura que se parecesse com o entusistico frade Hannibal Rosseli, imerso no hermetismo. Se algum interesse houve na Inglaterra por essas coisas, no se declarou nos crculos oficialmente estabelecidos da Igreja e da universidade, mas nas rodas particulares, como a dos cortesos agrupados em torno de Sir Philip Sidney, que estudavam o nmero em trs mundos, tal como John Dee, ou os sobreviventes da tradio More-Colet. Dee, como mago renascentista, necessitava das tradies medievais para fundamentar seu sistema, e elas, na Inglaterra, estavam rompidas ou dispersas. A destruio das bibliotecas monsticas afligiu Dee imensamente, e ele tentou salvar aquilo com que concordava o mximo possvel, o que o tornou suspeito, no s de "conjura" com o passado papista, como tambm de simpatia por ele. Figura isolada e solitria, o mago moderno colecionava o que era espiritual e cientfico; tesouros das grandiosas runas que se elevaram como torres de derruda majestade sobre a cena do reinado de Elizabeth. Desfrutou, porm, o favor da rainha, de quem era o astrlogo-chefe, embora ela jamais lhe tenha concedido a posio que pleiteava para o prosseguimento dos seus estudos e foi escolhido por um grupo de cortesos intelectuais, liderados por Sir Philip Sidney, para ensinar-lhes filosofia. Dee no se encontrava na Inglaterra durante a maior parte da estada de Bruno naquele pas; havia viajado para o continente no fim do ano (1583) em que Bruno chegou. Em 1585, estando Bruno na Inglaterra, Dee se encontrava na Cracvia, onde conheceu o hermetista Hannibal Rosseli. 214

"Fui espiritualmente aconselhado pelo dr. Hannibal, o grande telogo que j imprimiu alguns dos seus comentrios sobre o Pymander Hermetis Trismegisti", escreveu Dee no seu dirio espiritual; e no dia seguinte: "Recebi a comunho nos bernardinos, onde esse doutor professor."1 Isso nos indica onde se situava o lar espiritual de Dee: no hermetismo religioso. Ele se preparava com essas prticas religiosas para um reencontro da cabala prtica com Kelley, e precisava, para se sentir seguro, daquela continuao anglico-crist nas hierarquias celestes, tema constante das entusisticas meditaes dionisaco-hermticas do "dr. Hannibal", como demonstra o seu livro. Sidney conhecia, portanto, dois tipos de hermetismo: o tipo isento de magia, exposto por Du Plessis Mornay: e conhecia Dee, que era mago, mas cristo e igualmente um cientista genuno, possuidor de um conhecimento matemtico autntico sobre a teoria copernicana.2 E Bruno lhe apresentaria ainda outro ramo do hermetismo. Estamos finalmente prontos para a irrupo de Giordano Bruno neste livro. At aqui, preparamo-nos para ele; mas somente situando-o no contexto da histria do hermetismo renascentista que se pode compreender esse homem extraordinrio.

A true and faithful relation of what passed. .. between dr. John Dee and some Spirits, pg. 397. 2 Verificar F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, Baltimore, 1937, pgs. 134-135.

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Captulo XI Giordano Bruno: sua primeira visita a Paris

Giordano Bruno1 nasceu em Nola, pequena cidade nas fraldas do Vesvio, em 1548. Jamais perdeu os traos da sua origem vulcnica e napolitana, orgulhava-se de ser conhecido como "o nolano", nascido sob um cu cordial. Entrou para a ordem dominicana em 1563, e tornou-se habitante do grande convento dominicano de Npoles, onde est enterrado Toms de Aquino. Em 1576, ficou em apuros por heresia e fugiu, abandonando o hbito de dominicano. Da em diante, comeou uma vida errante atravs da Europa. Depois de visitar a Genebra de Calvino, da qual no gostou, sendo que tampouco gostaram dele os calvinistas, e de fazer conferncias sobre a Esfera de Sacrobosco, durante dois anos, em Toulouse, Bruno chegou a Paris pouco depois do ano de 1581. Fez conferncias pblicas, entre as quais trinta palestras sobre os trinta atributos divinos,2 atraindo com isto a ateno do rei Henrique III. Em Paris, publicou dois livros sobre a arte da memria, que traram sua condio de mago. Como explicamos no prefcio, o presente livro almeja situar Bruno na histria do hermetismo mgico renascentista. Espero escrever outro volume, semelhante ao atual, quanto ao plano, com a finalidade de situar Bruno na histria da arte clssica da memria. Essas duas partes convergem, pois a arte da memria, de Bruno, uma arte mgica. Esse o aspecto da obra mnemnica tratado por mim neste volume, reservando para outro uma exposio mais ampla do modo como a magia foi absorvida na tradio
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A literatura sobre Giordano Bruno vasta (consultar a Bibliografia). A melhor biografia a de V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, Messina, 1921. Quanto s abreviaes utilizadas para as edies das obras de Bruno e para as fontes documentrias, consultar a lista de abreviaes nas pgs. 501-502. 2 Documenti, pg. 84.

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mnemnica. Todavia, necessrio dizer algo sobre a clssica arte da memria,1 como introduo a este captulo. Os oradores romanos utilizavam uma mnemnica que est descrita no Ad Herennium, qual Ccero e Quintiliano se referem. Consiste na memorizao de uma srie de lugares de um edifcio, associando-se aos lugares memorizados imagens que lembrem pontos do discurso. O orador, ao pronunciar o seu discurso, repassava em sua imaginao, ordenadamente, os lugares memorizados, deles retirando as imagens que lhe lembrariam suas ideias. No apenas os edifcios podiam ser utilizados como um sistema de lugares memorizados: Metrodoro de Scepsis, acreditava-se, utilizava o zodaco como fundamento do seu sistema de memorizao. Essa arte clssica, por hbito, considerada puramente mnemotcnica, teve uma longa histria na Idade Mdia, e foi recomendada por Alberto Magno e Toms de Aquino. Na Renascena, tornou-se moda entre os neoplatnicos e hermetistas. Era entendida como um mtodo destinado a imprimir na memria imagens arquetpicas bsicas, tendo como "lugarsistema" a prpria ordem csmica, uma espcie de modo ntimo de conhecer o universo. O princpio j ficara claro na passagem de Ficino do De vita coelitus comparanda, onde descreve como as imagens planetrias ou as cores, memorizadas tal como pintadas no teto abobadado, organizavam para o homem que as tivesse assim gravado todos os fenmenos que individualmente percebesse, ao sair de sua casa.2 A experincia hermtica de refletir o universo na inteligncia3 est, conforme penso, na raiz da memria mgica renascentista, na qual a mnemnica clssica, com lugares e imagens, agora compreendida, ou aplicada, tal como um mtodo de realizar essa experincia imprimindo na memria imagens arquetpicas ou magicamente ativadas. Pelo uso de imagens mgicas ou talismnicas como imagens ativadoras
Para um breve relato do assunto, consultar meu artigo "The Ciceronian art of memory", in Medioevo e Rinascimento, studi in onore di Bruno Nardi, Florena, 1955, II, pgs. 871-903. Um livro recente sobre o assunto, que inclui um captulo a respeito de Bruno, o de Paolo Rossi, Clavis universalis arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibnitz, Milo-Napoies, 1960; consultar igualmente C. Vasoli, "Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno", in Umanesimo e simbolismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1958, pgs. 251-304, e o artigo de P. Rossi no mesmo volume (pgs. 161-178). 2 Verificar acima, pgs. 88-89. 3 Verificar acima, pgs. 43-44.
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da memria, o mago esperava adquirir conhecimento universal e tambm poderes, obtendo, graas organizao mgica da imaginao, uma personalidade magicamente poderosa, afinada, por assim dizer, com as foras do cosmos. A espantosa transformao ou adaptao da arte clssica da memria, na Renascena, tem uma histria anterior a Bruno, mas em Bruno alcanou o seu ponto culminante. O De umbris idearum e o Cantus Circaeus, que explicamos neste captulo, so seus dois primeiros trabalhos sobre a memria mgica. Revelam que ele era um mago j antes de se mudar para a Inglaterra. O De umbris idearum, publicado em Paris em 1582, dedicado a Henrique III. A dedicatria precedida e seguida de poemas que advertem os leitores sobre a dificuldade da obra que se dispem a estudar, cuja abordagem spera e dura, mas que promete uma grande recompensa. Pode ser comparada esttua de Diana em Quios, que mostra um rosto lacrimoso aos que entram no templo e um rosto sorridente aos que saem.1 Ou ao enigma de Pitgoras sobre bicornis, um lado spero e desagradvel, e outro que conduz a coisas melhores. Esse rosto e esse enigma talvez paream agora difceis, mas aqueles que imergirem nas profundezas dessas sombras encontraro algo de proveitoso. Um poema atribudo sabedoria de Merlin descreve a impropriedade de vrios animais para determinados atos; por exemplo, os porcos, por natureza, no se adaptam bem ao voo. Adverte-se, portanto, ao leitor que no tente ler o presente livro, a no ser que se sinta altura dele.2 A combinao de muito mistrio com uma linguagem bombstica na configurao potica do livro estabelece um tom que ser doravante mantido. O livro principia com um dilogo entre Hermes, Filotimo e Logfer.3 Hermes descreve o conhecimento, ou a arte, prestes a ser revelada como um sol.' Ao nascer esse sol, os trabalhadores das trevas retiram-se para os seus covis, mas o homem e as criaturas da luz saem para o trabalho. As sombrias criaturas consagradas noite e a Pluto so as bruxas, os sapos, os basiliscos e as corujas; elas sero
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Bruno, Op. lat., II (i), pgs. 1 e segs. Ibid., pg. 6. 3 Ibid., pgs. 7 e segs.

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banidas. As criaturas de luz so o galo, a fnix, o cisne, o ganso, a guia, o lince, o carneiro e o leo; eles esto despertos e trabalham. As ervas e flores da luz, tais como o heliotrpio ou o lupino, fazem fugir as coisas que crescem noite. Hermes descreve a iluminao contida na arte, no s em termos de animais e plantas astrologicamente afiliados ao planeta Sol, mas igualmente em termos de uma filosofia baseada no "intelecto infalvel", mais do que nos "ilusrios sentidos". Ele passa a falar em "circuitos" e "hemiciclos", no "movimento dos mundos" que muitos pensam ser "animais" ou "deuses", e na fora do Sol nessa filosofia.1 Filotimo pergunta que livro Hermes tem na mo, e lhe dito que se trata do livro Sobre as sombras das ideias,2 cujo contedo o autor est em dvida se dar ou no a conhecer. Filotimo observa que nenhuma obra de vulto seria produzida se tais hesitaes prevalecessem. A providncia dos deuses no cessa, como diziam os sacerdotes egpcios, por causa de estatutos vrias vezes promulgados por Mercrios repressivos. O intelecto no cessa de iluminar, e o sol visvel no cessa de iluminar, porque ns sempre nos voltamos para ele. Logfer entra agora na conversa, aduzindo grande nmero de ilustrados doutores, o magister Adhoc, o magister Scoppet e assim por diante, que tm uma fraca opinio sobre a arte da memria. Cita a opinio do magister Psicoteu, que afirma que nada de til pode ser aprendido pela mnemnica de um Tlio, de um Toms (de Aquino), ou de um Alberto (Magno).3 Logfer est muito bem informado sobre as receitas mdicas para melhorar a memria, e sobre as dietas e regimes de vida recomendveis. Ele considera essas informaes muito mais teis do que a vazia e enganadora arte da memria, que emprega imagens e figuras. A reao de Filotimo ao discurso de Logfer observar que assim crocitam os corvos, uivam os lobos e relincham os cavalos, etc, etc. Claro est que Logfer um dos que deviam ouvir a advertncia de Merlin, no tentando discutir o que est acima dele. Nessas sete ou oito primeiras pginas do dilogo contido no De umbris idearum, escritas em Paris antes de ir Inglaterra, temos o esboo dos dilogos que seriam
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Ibid., pgs. 8 e 9. Ibid., pg. 9. Ibid., pg. 14.

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escritos na Inglaterra e igualmente das dramatis personae e das imagens retricas. O sbio que expe a nova filosofia copernicana dos dilogos publicados na Inglaterra chamado tambm de Filoteu ou Tefilo, personificaes do prprio Nolano; ele tanto tem admiradores como crticos pedantes que o atacam. As imagens que percorrem os dilogos publicados na Inglaterra j esto presentes aqui: o sol nascente da revelao misteriosa, com o qual est associada a filosofia natural "copernicana", as criaturas de luz e as de sombra, alinhadas pr e contra a revelao, bem como os pedantes, com as suas caractersticas nosolares, alinhados contra os sbios. E o dilogo do De umbris idearum deixa bem claro que o instrutor de Filotimo e, portanto, de Filoteu, de Tefilo, de Nolano, e de Giordano Bruno Hermes Trismegisto. Hermes quem entrega o livro com a nova filosofia e a nova arte a Filotimo; e este o livro Sobre as sombras das ideias, de Giordano Bruno, que foi, de fato, escrito por Hermes ou antes, um livro sobre magia, sobre uma magia solar poderosa. A aluso ao "Lamento" do Asclpio, em que se explica como a religio mgica dos egpcios chegou, nos ltimos e maus tempos, a ser proibida por estatutos legais,1 revela que esta nova revelao hermtica, concedida a Giordano Bruno da religio egpcia, a religio do intelecto, da inteligncia, evoluiu para alm do culto
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As prprias palavras de Bruno so as seguintes: "Non cessat prouidentia deorum (dixerunt Aegyptii Sacerdotes) statutis quibusquam temporibus mittere hominibus Mercurios quosdam. . . Nec cessat intellectus, atque sol iste sensibilis semper illuminare, ob eam causam quia nec semper, nec omnes animaduertimus" (ibid., pg. 9). Ele relembra aqui a passagem do "Lamento" (C. h., II, pg. 327, verificar acima, pg. 50) onde se profetiza a proibio da religio egpcia por estatutos legais. Agostinho (verificar acima, pg. 10) interpretou o "Lamento" como uma profecia da eliminao da falsa religio egpcia pelo cristianismo. Bruno utiliza essa interpretao, mas supe que os supressores cristos ("Mercurios quosdam") legislaram contra a verdadeira religio solar egpcia, que, para alm do sol sensvel, penetrava at a divina mens. No obstante a supresso, essa religio verdadeira no cessou, e Bruno a revive. Embora a gramtica da passagem acima no seja muito clara, creio que essa interpretao do significado est correta. necessrio compar-la com outras passagens onde Bruno se refere aos falsos "Mercrios" que pretendem ser mestres da vera religio, mas realmente suprimem a verdade e introduzem a confuso e a discrdia (Dial. ital., pg. 32; Op. lat., I (iii), pg. 4; cf. adiante, pgs. 264-266, 352-353).

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ao sol visvel. Aqueles que proibiram tal religio por lei foram, na interpretao agostiniana do "Lamento", os cristos, cuja religio, mais pura, suplantou a dos egpcios. Mas, segundo Bruno, os falsos "Mercrios" cristos suprimiram a superior religio egpcia o que uma interpretao anticrist do hermetismo, da qual muito mais evidncias, extradas das obras de Bruno, sero aduzidas subsequentemente. Ainda que fiquemos atentos advertncia de Merlin, duvidando grandemente ser possvel pretender que se trata de um animal ou um pssaro solar, vamos tentar, apesar de tudo, penetrar um pouco mais nas misteriosas "sombras das ideias". O livro foi arranjado em agrupamentos de trinta. Aparecem primeiro trinta pargrafos ou captulos curtos sobre as intentiones, ou a procura da luz divina graas a uma inteno da vontade, dirigida s sombras ou reflexos dela.1 Nisso existem algumas referncias aos cabalistas e ao conjunto de imagens de Salomo no seu Cntico. ilustrado por uma roda dividida em trinta sees com letras, com um sol no seu centro.2 Todas as "intenes" so dirigidas ao sol, e no meramente ao sol visvel, mas ao divino intelecto do qual ele uma imagem. A roda com letras certamente um elemento lulista do livro, e reflete o princpio lulista que baseia toda arte em atributos divinos, representados por letras. Provavelmente, tambm est ligada quelas conferncias sobre os "trinta atributos divinos" que Bruno proferiu em Paris, das quais no temos o texto.3 Seguem-se trinta captulos curtos sobre os "conceitos de ideias";4 eles so imprecisamente neoplatnicos, com diversas menes a Plotino. Sem cit-la diretamente, a obra que Bruno tem em mente o De vita coelitus comparanda, de Ficino. Ele faz aluso aqui, embora de um modo confuso, "platonizao" ficiniana das imagens celestiais, e prepara o caminho para as listas de tais imagens, nas quais se baseia o sistema de memorizao mgica. As listas de tais imagens ocupam uma parte considervel do livro.5 So dispostas em trinta grupos, cada qual subdividido em sries de cinco, perfazendo cento e cinquenta ao todo.
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Op. lat., II (i), pgs. 20 e segs. Ibid., pg. 54. Verificar acima, pg. 216. Op. lat., II (i), pgs. 41 e segs. Ibid., pgs. 135-157.

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Primeiro, aparecem as imagens dos trinta e seis decanos, que comeam assim: "Ergue-se, na primeira face de ries, um homem escuro, de imensa estatura, com olhos ardentes e rosto zangado, vestido de branco." 1 O destemido Bruno no vacila em descrever de memria as imagens dos decanos demnios egpcios. Conforme observou E. Garin,2 Bruno tomou a lista das imagens dos trinta e seis decanos, atribuda a Teucer, o Babilnio, quase inteiramente do De occulta philosophia, de Cornlio Agripa.3 Seguem-se as quarenta e nove imagens dos planetas, sete para cada um deles. Por exemplo: "Primeira imagem de Saturno. Um homem com cabea de veado, sobre um drago, e com uma coruja, que come uma serpente, na mo direita".4 As imagens planetrias de Bruno so semelhantes s apresentadas por Agripa,5 embora com variaes. Seguem-se vinte e oito imagens para as casas da lua, e uma imagem de Draco lune;6 todas elas se aproximam bastante das apresentadas por Agripa.7 Finalmente, Bruno revela as trinta e seis imagens que associa s doze casas em que se divide o horscopo.8 Essas imagens so estranhas, e ainda no encontraram um paralelo em nada conhecido. Bruno, provavelmente, as inventou (Agripa, sua principal autoridade, afirmava que se podem inventar imagens astrolgicas para
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Ibid., pg. 135. As imagens dos decanos vo da pg. 135 pg. 141. So agrupadas juntamente com os doze signos do zodaco, dos quais so as "faces"; os signos so ilustrados por gravuras. 2 Garin, Medioevo e Rinascimento, pg. 160, nota. 3 Agripa, De Occult, phil., II, 37. Uma anlise pormenorizada das imagens dos decanos de Bruno demonstrou que dezessete deles so os mesmos de Agripa; dezessete so parecidos com os de Agripa, mas com ligeiras variaes; um (Peixes, 2) mais parecido imagem apresentada por Pedro de Abano (no seu Astrolabium planum) do que imagem de Agripa; outro (Capricrnio, 3) absolutamente diferente da imagem apresentada quer por Agripa, quer por Abano. 4 Op. lat., II (i), pg. 144. As imagens planetrias esto nas pgs. 144-151, ilustradas por gravuras de planetas. 5 Agripa, De Occult, phil., II, 37-44. 6 Op. lat., II (i), pgs. 151-153. 7 Agripa, De Occult, phil., II, pg. 46. 8 Op. lat., II (i), pgs. 154-157.

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fins especiais).1 Ele era um perito na composio ou na inveno de imagens mgicas, e prova disso que seu ltimo livro, publicado em 1591, versava sobre a composio de imagens, ou seja, de imagens talismnicas ou mgicas.2 Bruno voltou ao uso ficiniano dos talisms como quem se desforra, e sem as inibies crists de Ficino. Acreditava que o egipcianismo hermtico era melhor do que o cristianismo. E, para as pessoas habituadas literatura mgica, o prprio ttulo do seu livro lembraria a magia, uma vez que Cecco d'Ascoli, um famoso mago do sculo XIV, que pereceu na fogueira, cita no seu necromntico comentrio Esfera de Sacrobosco um livro chamado Liber de umbris idearum, que ele atribui a Salomo.3 Por sua rejeio do cristianismo e por sua entusistica adoo ao egipcianismo hermtico, Bruno retorna a uma necromancia mais sombria e mais medieval, retendo, contudo, a requintada "plotinizao" dos talisms de Ficino. Por extraordinrio que isso parea, acredito que as "sombras das ideias" de Bruno so as imagens mgicas, as imagens arquetpicas do cu, mais prximas das ideias da divina inteligncia do que das coisas terrenas. at mesmo possvel que Ficino, pelo frequente uso da palavra "sombras", esteja s vezes se referindo a isso.
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Ver acima, pg. 156. Inclino-me a crer que essas trinta e seis imagens inventadas poderiam ter sido feitas com o propsito de completar as imagens dos decanos com imagens compostas, a fim de obter influncias universalmente favorveis. Em suma, suponho que a srie de cento e cinquenta imagens corresponda a um modelo favorvel do cu. 2 Verificar adiante, pgs. 370-374. 3 O comentrio de Cecco d'Ascoli foi publicado por Lynn Thorndike em The sphere of Sacrobosco and its commentators, Chicago, 1949, pgs. 344 e segs.; as citaes de Salomo no Libro de umbris idearum esto nas pgs. 397 e 398, nesta edio. Consultar igualmente Thorndike (History of magic and experimental science), II, pgs. 964-965. Bruno conhecia a obra de Cecco d'Ascoli, visto que a menciona num dos comentrios do seu De immenso et innumerabilibus: "Nec mentitus est Cicco Aesculano Floron spiritus, qui de umbra lunae interrogatus quid esset, respondit: ut terra terra est. . ." (Op. lat. I (I), pg. 377). Cecco, de fato, menciona o esprito Floron, "que da hierarquia do Querubim", precisamente numa das suas citaes de Salomo, Liber de umbris idearum (The Sphere, etc, ed. Thorndike, pg. 398). Uma vez que Bruno menciona a sua prpria obra perdida sobre a sphere, no contexto dessas citaes de Cecco d'Ascoli (ver adiante, pg. 361, nota 2), no parece impossvel que tenha utilizado o comentrio necromntico de Cecco nas suas conferncias sobre a Sphere, em Toulouse, e que nele encontrasse a sugesto para o ttulo do seu livro sobre a memria mgica.

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As imagens mgicas eram inseridas no sistema da roda da memria, que correspondia a outras rodas, onde eram lembrados todos os contedos fsicos do mundo terrestre elementos, pedras, metais, ervas, plantas, animais, pssaros, etc. , e o total da soma dos conhecimentos humanos acumulados atravs dos sculos nas imagens de cento e cinquenta grandes homens e inventores.1 O possuidor desse sistema elevava-se acima do tempo, e refletia todo o universo da natureza e do homem na sua inteligncia. Creio, como j insinuei aqui, que um sistema de memria como esse um segredo hermtico devido s aluses, no Corpus hermeticum, reflexo gnstica do universo na mente, como no final do Pimandro, quando o iniciado grava dentro de si o benefcio do Pimandro,2 ou como no Corpus hermeticum, IX, resumido no captulo II deste livro como uma "reflexo egpcia do universo da inteligncia". Citarei novamente o pargrafo que conclui tal resumo: "A no ser que te tornes igual a Deus, no poders compreender a Deus; pois o semelhante no inteligvel a no ser para o semelhante. Faze com que cresas at alcanar uma grandeza alm da medida, e de um salto livra-te do corpo; eleva-te acima do tempo, torna-te a Eternidade; ento, compreenders Deus. Cr que nada te impossvel, pensa que s imortal e capaz de tudo compreender, todas as artes, cincias e a natureza de todo ser vivo. Sobe alm do mais alto, desce abaixo da maior profundeza. Absorve dentro de ti todas as sensaes de tudo quanto foi criado, o fogo, a gua, o seco e o molhado, imaginando que ests em toda parte, na terra, no mar, no cu, que no nasceste ainda, que ests no tero materno, adolescente, velho, morto, alm da morte. Se abrangeres no pensamento todas
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Os grandes homens e inventores (Op. lat., II (i), pgs. 124-128) esto nos trinta grupos de cinco subdivises, marcados pelas cinco vogais. As outras listas (ibid., pgs. 132-134) esto agrupadas e marcadas por letras do mesmo modo. As imagens mgicas (ibid., pgs. 135-137) esto de igual modo agrupadas e marcadas por letras. Quando todas as listas so colocadas em rodas concntricas, v-se o sistema completo, baseado nas cento e cinquenta imagens mgicas em grupos de trinta, que correspondem aos agrupamentos dos grandes homens e inventores, e ao contedo do universo. O sistema ser mais longamente explicado no livro sobre a arte da memria, e o louco mtodo da magia ser melhor compreendido, quando visto no contexto dos demais sistemas de memria. 2 Verificar acima, pg. 37.

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as coisas de uma s vez, o tempo, os lugares, as substncias, as qualidades, as quantidades, poders compreender Deus."1 Por meio da gravao na memria das imagens celestiais, as imagens arquetpicas dos cus que so as sombras prximas s ideias da divina mens, da qual todas as coisas dependem, Bruno esperava, segundo creio, realizar a sua experincia "egpcia", e tornar-se, de modo verdadeiramente gnstico, o Aton, que contm em si as foras divinas. Pela impresso das figuras do zodaco na fantasia, "voc pode tomar posse de uma arte figurativa que auxiliar, no s a memria, mas todas as foras da alma de um modo maravilhoso".2 Quando a pessoa se submete s formas celestes, "ir da confusa pluralidade das coisas sua subjacente unidade". Pois quando as partes das espcies universais no so consideradas separadamente, mas em relao sua ordem subjacente o que h que no possamos compreender, memorizar e fazer? 3 O sistema da memria mgica de Bruno representa, portanto, a memria de um mago que conhece, de fato, a realidade que est alm da multiplicidade das aparncias, por ter conformado a sua imaginao s imagens arquetpicas, e tambm por ter adquirido os poderes advindos dessa viso interior. Eis a descendente direta da interpretao neoplatnica das imagens celestiais4 de Ficino, mas levada a um extremo de ousadia muito maior. O carter "egpcio" da arte descrita no De umbris idearum foi vigorosamente sublinhado pelo discpulo escocs de Bruno, Alexander Dicson, que publicou em Londres, em 1583,5 uma imitao do livro de Bruno, prefaciada por
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Verificar acima, pg. 44. Op. lat., II (i), pgs. 78-79. 3 Ibid., pg. 47. 4 Isso foi percebido por E. Garin, que, no artigo em que discute o De vita coelitus comparanda, faz a seguinte observao: "Che Bruno... si serva nella sua arte della memoria delle facies astrologiche di Teucro babilonese non ne un caso ne un capriccio: la continuazione di un discorso molto preciso intorno agli esemplari della realt" ("Le 'Elezioni' e il problema dell'astrologia", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1960, pg. 36). 5 Alexander Dicson, De umbra rationis & iudicii, siue de memoriae virtute prosopopaeia, Londres, 1583, dedicado a Robert, conde de Leicester. Dicson, ou Dickson, era escocs, e isso est declarado por Hugh Platt, The jewell house of art and nature, Londres, 1594, pg. 81. Ele aparece como "Dicsono", um discpulo, em alguns dos dilogos italianos de Bruno.

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um dilogo que tem "Mercrio" e "Teutates" como interlocutores; ambos os nomes significam Hermes Trismegisto, o Egpcio. O outro livro sobre a memria mgica publicado em Paris tem como herona a feiticeira Circe, a filha do Sol. O seu ttulo Cantus Circaeus,1 e foi dedicado por Jean Regnault a Henri d'Angoulme, Grand Prieur de France, uma importante personagem na corte francesa, por ser semireal ou, antes, um filho ilegtimo de Henrique II. H. Regnault declara que Bruno lhe deu o manuscrito, com o pedido de que o preparasse para a publicao. Publicado em 1582, ou no mesmo ano do De umbris idearum, posterior obra a que se refere no prefcio, a qual teria sido dedicada ao mais poderoso rei cristo.2 Inicia-se com um terrvel encantamento ao Sol, por Circe,3 no qual so mencionados todos os nomes, atributos, animais, pssaros e metais solares, e assim por diante. De tempos em tempos, a sua assistente Moeris devia reparar na linha dos raios solares e verificar se o encantamento funcionava. H uma referncia clara, embora truncada, ao De vita coelitus comparanda nesse encantamento, em que o Sol o veculo das foras inescrutveis que provm das "ideias" e passam pelas "razes", alcanando-nos na alma do mundo; e sobre o poder das ervas, plantas, pedras, etc, para atrair o spiritus.4 Circe entrega-se, depois, a encantamentos igualmente terrveis, ainda que no to longos, Lua, a Saturno, a Jpiter, a Marte, a Vnus e a Mercrio, adjurando os Sete Governadores para que a ouam.5 Ao mesmo tempo, faz magias com pedras, plantas, etc, e oferece os "escritos dos deuses sagrados" numa bandeja, desenhando caracteres no ar, enquanto Moris era instruda no sentido de desenrolar
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Op. lat., II (i), pgs. 179 e segs. Ibid., pg. 182. 3 Ibid., pgs. 185-188. 4 "Sol qui illustras omnia solus Cuius ministerio viget istius compago vniuersi, inscrutabiles rerum vires ab ideis per animae mundi rationes ad nos vsque deducens & infra, vnde variae atque multplices herbarum, plantarum caeterarum, lapidumque virtutes, quae per stellarum radios mundanum ad se trahere spiritum sunt potentes." (Ibid., pg. 185.) 5 Ibid., pgs. 188-192.

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um pergaminho portador de potentssimas notae, cujo mistrio era mantido oculto a todos os mortais.1 As principais fontes de Bruno para os encantamentos dessa obra, bem como para as imagens celestiais do De umbris, o De occulta philosophia, de Agripa.2 Citarei, a fim de compar-los, os encantamentos a Vnus, de Bruno e Agripa: Bruno "Venus alma, formosa, pulcherrima, amica, beneuola, gratiosa, dulcis, amena, candida, siderea, dionea, olens, iocosa, afhrogenia, foecunda, gratiosa, larga, benefica, placida, deliciosa, ingeniosa, ignita, conciliatrix maxima, amorum domina"3 Agripa "Venus vocatur domina, alma, formosa, siderea, candida, pulchra, placida, multipotens, foecunda, domina amoris et pulchritudinis, seculorum progenies, hominumque parens initialis, quae primis rerum exordiis sexuum diversitatem geminato amore sociavit, et aeterna sobole hominum animaliumque genera, quotidie propagai, regina omnium gaudiorum, domina laetitiae.. ."4 Esses e outros encantamentos planetrios no so idnticos em Bruno e Agripa, mas Bruno se baseou nas verses de Agripa, acrescentando e alterando vontade, assim como nas imagens estelares de Agripa, com variaes. Os encantamentos de Circe ou cantus, segundo voz corrente, eram ad memoriae praxim ordinatus,5 e segue-se a eles uma Arte da Memria.6 Se recordarmos por um momento os ritos solares descritos por Diacceto, um discpulo de Ficino, nos quais o talism solar era cultuado com rituais e hinos rficos, at que a imaginao se dispusesse emocionalmente a receber "uma espcie de impresso",7 veremos que os
Ibid., pg. 193. Cf. Agripa, De Occult, phil., II, 59, sobre os vrios nomes e eptetos com que so invocados os "sete governadores do mundo, como os chama Hermes". 3 Op. lat., II (i), pg. 191. 4 Agripa, De Occult, phil., loc. cit. 5 Op. lat., II (i), pg. 185. 6 Ibid., pgs. 211 e segs. 7 Verificar acima, pg. 82, e Walker, pg. 33.
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encantamentos planetrios de Circe tambm dispunham a imaginao para receber as "impresses" das imagens planetrias. O adepto prosseguiria, ento, com a arte da memria, tendo estampadas na imaginao as imagens celestiais, o que era um preliminar necessrio memria mgica. No estou certa de que seja essa a interpretao correta da inexplicada conexo entre os encantamentos e a arte da memria, mas uma interpretao possvel. A comparao com a magia genuinamente ficiniana, com a sua elegncia, os seus graciosos e eruditos encantamentos, sob a forma de hinos rficos, faz realar o carter reacionrio e brbaro da selvagem magia de Bruno, no Cantus Circaeus. Isso pode ter sido intencional, com a finalidade de conseguir uma magia mais forte. Circe exclama, dirigindo-se ao Sol: "Adesto sacris filiae tuae Circes votis. Si intento castoque tibi adsum animo, si dignis pro facultate ritibus me praesento. En tibi faciles aras struximus. Adsunt tua tibi redolentia thura, sandalorumque rubentium fumus. En tertio susurraui barbara & arcana carmina". 1 Aqui esto o altar e as fumigaes, do mesmo modo que no rito solar de Ficino, mas os encantamentos, em vez dos hinos rficos ao Sol, so "barbara & arcana carmina". Existe alguma espcie de reforma moral implcita na magia de Circe. Ela pergunta onde est Astreia, a justia da Idade do Ouro,2 ameaa os malfeitores, e clama aos deuses pela restaurao da virtude.3 Como resultado da sua magia, o homem transformado em animal,4 e isso (ao contrrio da habitual interpretao da histria de Circe) uma boa ao, uma vez que os maus homens sero menos prejudiciais, na sua merecida forma de animal.5 Existem, todavia, belos e virtuosos animais, e pssaros que fogem do mal noturno. O galo uma belssima criatura, canora, nobre, generosa, magnnima, solar, imperial, quase divina; ao vencer os maus gaios em combate, demonstra a sua supremacia e canta.6 Ora, o galo, naturalmente, representa a
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Op. lat., II (i), pg. 186. Ibid., loc. cit. Ibid., pgs. 186-187, etc. Ibid., pgs. 193 e segs. Ibid., pg. 194. Ibid., pgs. 209-210.

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monarquia francesa. Existem, como observou F. Tocco,1 curiosas antecipaes do Spaccio della bestia triunfante no movimento reformista de Circe (se bem que tal como os demais admiradores liberais de Bruno do sculo XIX, Tocco esquecesse totalmente a magia). Bruno era um mago receptivo s influncias do meio em que se encontrava. Como mais tarde demonstraremos, ele assimilou, na Inglaterra, alguns dos aspectos mais abstrusos do culto corteso rainha Elizabeth I. Talvez tenha chegado a Paris, em 1581, a tempo de assistir ao grande festival da corte, o Ballet comique de la reine, ou pelo menos a tempo de ouvir falar dele; o texto do Ballet foi impresso em 1582, no mesmo ano em que o foi seu Cantus Circaeus. No Ballet, Circe representa o mau encantamento das guerras religiosas francesas, que transformavam os homens em animais. vencida pela boa magia da representao e, no final, a vitria se d quando ela conduzida em triunfo ao rei Henrique III, a quem apresentada sua varinha de condo, o que transforma a m magia de Circe na boa magia da monarquia francesa. possvel, pois, que Bruno tenha captado a ideia de uma reforma solar-mgica, em conexo com a monarquia francesa, a partir das ideias que circulavam em tal corte. Recordemos o ltimo captulo, e o cuidado dos hermetistas religiosos franceses ao dissociar o hermetismo cristo da magia do Asclpio e da magia talismnica de Ficino. E agora, nesse mundo onde o hermetismo cristo e catlico florescia nos crculos eclesisticos franceses, e talvez no movimento capuchinho em torno de Henrique III, irrompe Giordano Bruno, que proclama um hermetismo profundamente mgico, rejubila-se com a magia do Asclpio, e conduz a magia ficiniana a excessos jamais sonhados por Ficino. Ainda assim, Bruno e a sua magia se envolveriam nas questes mais amplas do hermetismo religioso. As relaes de Bruno com Henrique III esto documentadas apenas a partir do que disse o prprio Bruno aos inquisidores venezianos. Declarou que, ao saber das suas conferncias, o rei francs mandou cham-lo e perguntou se a arte da memria, por ele ensinada, era natural ou feita por artes mgicas. Bruno respondeu, ento, ter provado ao
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F. Tocco, Le opere latine di Giordano Bruno, Florena, 1889, pg. 56.

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rei que ela no era mgica. Isso, naturalmente, uma inverdade. Afirmou ter dedicado ao rei um livro chamado De umbris idearum, que depois disso lhe conferiu o ttulo de lente.1 Se Henrique III tivesse olhado para o De umbris idearum, certamente haveria reconhecido as imagens mgicas de tal livro; como vimos num captulo precedente, houve um tempo em que esse rei mandou buscar na Espanha livros de magia, que posteriormente emprestou a D'Aubign; um deles foi o Picatrix.2 igualmente incrvel, tendo em vista a inclinao da rainha-me pela magia e pelos astrlogos, que Henrique no tivesse um bom conhecimento de magia. A verso mais provvel dessa histria seria a de que Henrique se sentiu atrado pelo boato sobre a magia, ligado ao nome de Bruno; por essa razo, ele o chamou. Bruno afirmou tambm aos inquisidores que, ao ir para a Inglaterra, levava consigo cartas de apresentao do rei da Frana para o seu embaixador na Inglaterra, Michel de Castelnau de Mauvissire, com quem ficou hospedado durante o tempo que permaneceu no pas.3 Quanto a essas cartas de apresentao, s temos a palavra de Bruno, mas, segundo penso, provvel que sejam verdadeiras. Sabemos que Bruno se hospedou o tempo todo na casa do embaixador, e sabemos tambm, por um dos seus livros, que o embaixador o protegeu dos tumultos provocados por seus escritos e por seu comportamento. Em alguns desses livros publicados na Inglaterra, Bruno fez declaraes que nenhum nativo do pas, naquele tempo de superviso e censura estritas, teria permisso de fazer. Que publicasse o que publicou, sem ser, de algum modo, preso ou castigado, d a entender claramente que tinha algum tipo de proteo diplomtica, como a que lhe daria uma carta de apresentao do prprio rei da Frana ao seu embaixador.
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"... il re Enrico terzo mi fece chiamare um giorno, ricercandomi se la memoria che avevo e che professava era naturale o pur per arte magica; alqual diedi sodisfazione; e com quello che li dissi e feci provare a lui medesmo, conobbe che non era per arte magica ma perscienzia. E dopo questo feci stampar un libro de memoria, sotto titolo De umbris idearum, il qual dedicai a Sua Maest e con questo mi fece lettor straordinario e provisionato..." (Documenti, pgs. 84-85.) 2 Verificar acima, pg. 63. 3 "...con littere dell'istesso Re andai in Inghilterra a estar con 1' Ambasciator di Sua Maest, che si chiamava il Sr. Della Malviciera, per nome Michel de Castelnovo; in casa del qual non faceva altro, se non che estava per suo gentilomo." (Documenti, pg. 85.)

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possvel, portanto, que Henrique III, por ter enviado Bruno Inglaterra numa misso, se bem que sub rosa, tenha mudado o rumo da sua vida; de mgico errante, ele foi transformado em missionrio e missionrio de um tipo altamente estranho. O embaixador ingls em Paris, Henry Cobham, advertiu o sempre vigilante Francis Walsingham, num despacho datado de maro de 1583, da chegada iminente de Bruno: "Doctor Jordano Bruno Nolano, um professor de filosofia, tenciona entrar na Inglaterra, e sua religio no posso recomendar". 1 Note-se que a religio de Bruno, e no a sua filosofia, o que o embaixador julga no poder recomendar para dizer as coisas atenuadamente. Se o leitor se sente consternado ante o estado de esprito de um filsofo da Renascena, tal como revelado neste captulo, e inclina-se a concordar veementemente com o embaixador, no o poderei censurar. Mas quem deseja saber a verdade sobre a histria do pensamento nada deve omitir. Giordano Bruno, mgico hermetista, de tipo extremista, estava prestes a ir para a Inglaterra a fim de expor a sua "nova filosofia".

Calendar of State Papers, Foreign, janeiro-junho de 1583, pg. 214.

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Captulo XII Giordano Bruno na Inglaterra: a reforma hermtica

Bruno iniciou a sua campanha na Inglaterra com um volume, dedicado ao embaixador francs, sobre a arte da memria; era uma reimpresso do Cantus Circaeus e de duas outras obras, intituladas Explicatio triginta sigillorum e Sigillus sigillorum.1 Os "trinta" grupamentos de "selos" demonstram que Bruno vivia ainda nos domnios mgico-msticos do De umbris idearum, e, de fato, o volume todo exalta a memria como o principal instrumento na formao de um mago, exaltao que ele havia iniciado nos dois livros publicados em Paris. Nessa cidade, recebera um preletorado e a ateno do rei pelos seus esforos. Esperava conseguir na Inglaterra resultados semelhantes, visto que, depois da dedicatria ao embaixador, h uma orao dirigida ao "excelentssimo vicechanceler da Universidade de Oxford, e aos seus clebres doutores e professores", que se inicia do seguinte modo: "Filoteu Jordano Bruno Nolano, doutor de uma filosofia mais abstrusa, professor de uma sabedoria mais pura e incua, notado nas melhores academias da Europa, um filsofo aprovado e honrosamente recebido, conhecido em toda parte, a no ser entre os brbaros e ignbeis, despertador das almas sonolentas, domador da ignorncia presunosa e recalcitrante, proclamador de uma filantropia, geral que no
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Ars reminiscendi et in phantastico campo exarandi, Ad plurimas in triginta sigillis inquirendi, disponendi, atque retinendi implcitas nouas rationes & artes introductoria; Explicatio triginta sigillorum...; Sigillus sigillorum. . . Nenhuma data, nem lugar. O volume quase certamente a primeira das obras de Bruno publicadas na Inglaterra, e no posterior a 1583; verificar na Bibliografia, pg. 68. Est hoje estabelecido que o editor dessa obra e dos dilogos italianos de Bruno, publicados na Inglaterra, foi John Charlewood; verificar em G. Aquilecchia, "Lo stampatore londinese di Giordano Bruno", em seus Studi di filologia italiana, XVIII (1960), pgs. 101 e segs.

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prefere o italiano ao breto, o macho fmea, a testa mitrada coroada, o togado ao homem de armas, o encapuzado ao sem capuz, privilegiando aquele mais pacfico e civilizado, mais leal e mais til; e que no considera a cabea ungida, a testa assinalada com a cruz, as mos lavadas, o pnis circuncidado, mas (quando o homem pode ser reconhecido pela cara) a cultura da inteligncia e da alma. odiado pelos propagadores de tolices e pelos hipcritas, mas procurado pelos homens honestos e estudiosos, sendo o seu gnio aplaudido pelos nobres".1 Isso certamente chama a ateno, e, se qualquer um dos doutores a quem se dirigiu, de modo to impressionante, esse escritor de ameaadora e intransigente tolerncia, olhasse para o seu livro, com certeza perceberia de imediato que versava sobre um tipo extremamente obscuro de magia. Efetivamente, para descobrir tal fato, o leitor no precisaria ir alm da pgina do ttulo, que o informava de que ali encontraria o que quer que buscasse pela "lgica, metafsica, cabala, magia natural e artes longas e curtas".2 O livro, de fato, apresenta a combinao bruniana espantosamente complexa de magia e cabala, lulismo e arte da memria. Em junho de 1583, o prncipe polons Alberto Alasco, ou Laski, visitou Oxford e, por ordem da rainha, foi suntuosamente recebido, com banquetes, representaes teatrais e debates pblicos.3 Pelo dirio de John Dee, parece realmente que Philip Sidney acompanhou o prncipe a Oxford; Dee afirma que Sidney recebeu o prncipe em Mortlake, quando ambos estavam voltando de Oxford.4 Bruno declara no Cena de le ceneri que tomou parte nos debates organizados em Oxford para divertir Alasco: "v a Oxford e faa com que lhe contem o que aconteceu ao Nolano quando, publicamente, debateu com os doutores em teologia, na presena do prncipe polons
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Op. lat., II (i), pg. 76-77. "...hic enim facile invenies quidquid per logicam, metaphysicam, cabalam, naturalem magia, artes magnas atque breves theorice inquiritur" (ibid., pg. 73). As "artes magnas atque breves" referem-se s artes de Raimundo Llio. 3 Anthony Wood, History and antiquities of the University of Oxford, ed. J. Gutch, 1796, II (I), pgs. 215-218. 4 Private diary of John Dee, ed. J. O. Halliwell, Camden Society, 1842, pg. 20.

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Alasco, e de outros da nobreza inglesa. Voc descobrir que ele replicou competentemente os argumentos; que o desgraado doutor, apresentado como lder da Academia, nessa grande ocasio, fez pausas quinze vezes perante quinze silogismos, como um frango entre os restolhos; que esse porco se comportou com grosseria e aspereza, e com pacincia e humanidade replicou o Nolano, mostrando ser um verdadeiro napolitano, nascido e criado sob um cu mais cordial. Obrigaram-no a abandonar as suas conferncias pblicas sobre a imortalidade da alma e a quntupla esfera".1 A no ser pelas imprecisas referncias de Gabriel Harvey, de John Florio e do amigo de Samuel Daniel, "N. W.",2 apresentamos, at aqui, apenas o relato do prprio Bruno sobre as suas experincias em Oxford, o qual revela, como se pode ver pela citao acima, que o mago no ficou satisfeito com a recepo que teve. Em 1960, foram publicadas, num artigo de Robert McNulty no Renaissance News,3 evidncias absolutamente novas, por parte de Oxford, sobre as conferncias de Bruno. Em 1604, George Abbot, que mais tarde seria o arcebispo de Canturia e que estava em Balliol quando Bruno visitou Oxford em 1583, publicou uma obra doutrinria que fornecia uma resposta protestante aos argumentos de um escritor catlico, cujo livro havia sido secretamente impresso e distribudo na Inglaterra. Esse escritor catlico foi o beneditino Thomas Hill, cujo livro A quartron of reasons of the catholike religion, publicado em 1600, exerceu uma considervel influncia. O livro de Hill reproduzia, em grande parte, os argumentos de uma obra de propaganda mais antiga, da autoria de Richard Bristow, A briefe treatise of diuerse plaine and sure ways to finde out truths in this time of heresie, impressa pela primeira vez em 1574, e por diversas vezes reimpressa.4 Os catlicos apresentam uma srie de
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La Cena de le ceneri (1584), dil. 4 (Dial. ital., pgs. 133-134). Gabriel Harvey, Marginalia, ed. G. C. Moore Smith, 1913, pg. 156; o prefcio de Flrio ao leitor, precedente sua traduo dos ensaios de Montaigne; prefcio por "N. W.", precedente ao "The worthy tract of Paulus Ionius", de Samuel Daniel (1585). 3 Robert McNulty, "Bruno at Oxford", Renaissance News, 1960 (XIII), pgs. 300-305. 4 Sobre os livros de Hill e Bristow, consultar A. F. Allison e D. M. Rogers, A catalogue of Catholic books in English printed abroad or secretly in England, Bognor Regis, 1956, nmeros 146-149, 400-401. Consultar McNulty, art. cit., pg. 302.

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razes pelas quais consideram a sua f como a verdadeira, comparada dos protestantes. Eles tm, por exemplo, a autoridade da tradio e dos Padres; a heresia no uma coisa nova, sendo as modernas uma repetio das antigas; para aqueles que professam a sua f, so realizadas obras milagrosas, no porm para os protestantes; todos os catlicos esto de acordo quanto sua f, ao passo que os hereges esto divididos entre si. George Abbot, cujas inclinaes eram definitivamente calvinistas e puritanas, tomou a si o encargo de replicar a Hill (e a Bristow, em quem Hill se fundamentava), numa obra publicada em 1604 por Joseph Barnes, impressor da universidade, e que se intitulava: The reasons which doctour Hill hath brought, for the upholding of papistry which is falselie termed the catholike religion; unmasked, and shewed to be very weake, and upon examination most insufficient for that purpose (as razes apresentadas pelo dr. Hill para a profisso do papismo, falsamente chamada religio catlica; desmascaradas e demonstrando-se muito fracas, e, uma vez examinadas, muito insuficientes para tal propsito). Quem sonharia em procurar, num livro com um ttulo desses, uma nova luz sobre Giordano Bruno? E, no entanto, foi nesse livro que McNulty fez a sua notvel descoberta. Eis a passagem: "Quando aquele mergulho italiano, que se intitulava Philotheus Iordanus Brunus Nolanus, magis elaborata Theologia doctor, & c ( margem: Praefat, in explica tio triginta sigillorus), com um nome mais comprido do que o corpo, veio, na comitiva de Alasco, o duque polons, nossa universidade, no ano de 1583, seu corao estava em fogo para realizar alguma ilustre proeza, e tornar-se famoso nesse clebre lugar. No muito tempo depois de voltar, tendo subido, com mais atrevimento que sapincia, ao mais alto lugar de nossa boa & mui renomada escola, arregaou as mangas como um pelotiqueiro e disse-nos muita coisa sobre chentrum, & chirculus & circumferenchia (segundo a pronncia do idioma do seu pas), abordando ainda muitos outros assuntos, mas fincando o p na doutrina de Coprnico, de que a Terra que gira, e de que os cus ficam parados; quando na verdade era a sua prpria cabea que girava, & os seus miolos que no paravam. Depois de ler a sua primeira conferncia, um homem grave ento, como agora, dono de um lugar destacado naquela universidade teve a 235

lembranca de ter lido nalgum lugar essas coisas que propunha esse doutor; mas silenciou a' sua presuno at ouvi-lo uma segunda vez, teve uma lembrana e retornou ao seu escritrio, onde encontrou a antiga e a atual conferncia, tiradas quase textualmente das obras de Marsilius Ficinus ( margem: De vita coelitus comparanda). Com isso, depois de conhecer o raro e excelente ornamento da nossa terra, aquele que hoje o reverendo bispo de Durham e era, ento, o deo da Igreja de Cristo, julgou apropriado primeiramente, notificar o ilustre lente sobre o que haviam descoberto. Mais tarde, porm, aquele que deu o primeiro sinal rogou muito sabiamente que mais uma vez o pusessem prova; caso perseverasse no abuso de si mesmo e daquele auditrio uma terceira vez, fariam, ento, o que entendessem. Depois, Iordanus continuou a ser idem Iordans, e mostraram-lhe a anterior pacincia que lhe dispensaram e os desgostos que ele havia lhes causado, & assim, com grande honestidade por parte do homenzinho, deu-se por findo o assunto".1 Que cena maravilhosa! L estava o mago anunciando a teoria copernicana no contexto da magia astral e do culto ao Sol, implcito no De vita coelitus comparanda. L estava o homem grave, pensando que j lera algo de parecido em algum lugar, e indo ao gabinete em busca do seu Ficino. Eles entendiam o que se passava? Talvez no, mas o termo "pelotiqueiro" insinua a presena de um mago. Abbot menciona Bruno no seu livro agressivamente anticatlico, no trecho em que rebate o argumento de Bristow-Hill, de que os catlicos tm "unidade e consenso", ao passo que os hereges discutem. Ele quer sublinhar que Hill no original, apenas repete o material de Bristow, e que Bruno, caindo em outro exemplo de plgio, fora desmascarado em Oxford quando proferia conferncias, todas elas calcadas em Ficino. Esse pretexto, para trazer baila o episdio de Bruno, to tnue que deve ocultar outra coisa. Abbot evidentemente sabia algo sobre um dos livros de Bruno; lera o seu discurso aos doutores de Oxford no Explicatio triginta sigillorum. Se pesquisasse essa obra mais profundamente, nela encontraria a defesa da "boa" religio mgica, baseada no De occulta philosophia, de Cornlio Agripa. S isso poderia ter explicado o ataque ao
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Abbot, The reasons, etc, pgs. 88-89; citado de McNulty, art. cit., pgs. 302-303.

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"pelotiqueiro" italiano, que ele incluiu no seu ataque aos catlicos, os quais haviam defendido a sua religio pelo poder que tinha de fazer milagres. Alm disso, no Cena de le ceneri, que versa ostensivamente sobre a teoria copernicana, Bruno se refere s suas experincias em Oxford, invectivando violentamente os "pedantes" que lhe haviam interrompido as conferncias; j demos numa citao um exemplo da linguagem que usou. Em De la causa, principio e uno, Bruno apresenta as suas escusas pelo ataque a Oxford, mas sob a forma de uma comparao da Oxford de antes da Reforma com a universidade que encontrara, com desvantagem para esta ltima. "No se desvaneceu a memria daqueles que floresceram nesse lugar", Oxford, "pelo contrrio, foram encontrados estudos especulativos em outras partes da Europa; embora a sua linguagem fosse brbara e fossem frades por profisso, dos princpios metafsicos que estabeleceram se originou o esplendor de uma parte mui rara e nobre da filosofia (agora, em nossos tempos, quase extinta), que era difundida pelas academias das provncias no brbaras. Mas o que me inquietou, causando-me tanto aborrecimento quanto divertimento, foi que, embora no tenha encontrado latim e grego mais puro do que o daqui", Oxford, "quanto ao resto (para falar de um modo geral), gabam-se de ser totalmente diferentes dos seus predecessores, que, pouco se importando com a eloquncia e as sutilezas gramaticais, concentram-se, todos eles, numa espcie de especulao que esses homens chamam de sofismas. Quanto a mim, muito mais altamente estimo a metafsica desses estudantes do passado, que a esse respeito foram muito alm do seu senhor e mestre, Aristteles do que qualquer coisa que os da poca presente tenham para mostrar, com toda a sua ciceroniana eloquncia e sua arte retrica."1 Essa apologia, na realidade, no pede escusas de nada, embora expresse profunda admirao pelos frades da antiga Oxford; na verdade, l-se aqui uma queixa de que aqueles que os substituram eram "gramticos pedantes" precisamente o nome que Bruno dera aos doutores de Oxford, ao
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De la causa, principio e uno (1584), dil. I (Dial. ital., pgs. 209-210). Para uma traduo inglesa da obra, consultar S. Greenberg, The infinite in Giordano Bruno, Nova York, 1950, pgs. 77 e segs.

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ciceronianos. Talvez o prncipe Alasco tambm no tivesse ficado muito satisfeito, uma vez que Sidney o levou para conhecer Dee, o "feiticeiro", depois da sua visita universidade. 1 Embora seja necessrio dar o devido desconto pela m vontade de Abbot contra o mgico que atacara Oxford, no vejo razo para se pr em dvida a sua indicao de que Bruno, nas suas conferncias, associava o que dizia Coprnico sobre o Sol ao De vita coelitus comparanda, de Ficino isto , uma informao sem preo. Confirma o que poderamos esperar dos nossos estudos sobre as obras de magia, publicadas em Paris. E o fato de Abbot incluir o seu ataque a Bruno na sua controvertida obra anticatlica d a entender que tambm ele percebera um significado mgico no copernicanismo ficiniano de Bruno. As obras em forma de dilogo, escritas em italiano e publicadas por Bruno na Inglaterra, so habitualmente classificadas como morais e filosficas. Nas pginas seguintes, espero demonstrar que tanto a reforma moral proposta por Bruno como a sua filosofia esto relacionadas sua misso religiosa hermtica uma misso na qual a magia de Ficino se expande num projeto de completa restaurao da religio mgica dos pseudo-egpcios do Asclpio. Uma vez que o completo carter egpcio da mensagem de Bruno salta claramente de um dos assim chamados dilogos morais, o Spaccio della bestia trionfante, eu o exporei em primeiro lugar, passando a seguir, no prximo captulo, Cena de le ceneri, um dilogo filosfico onde a mensagem formulada nos termos da filosofia copernicana.
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Robert Greene devia ter esses acontecimentos em mente quando escreveu (cerca de 1587, ou mais tarde) a sua pea Frade Bacon e frade Bungay, ambientada na Oxford medieval, que visitada por distintos estrangeiros, o imperador e outros, acompanhados por um doutor estrangeiro que obtivera grandes triunfos em todas as universidades europeias discutindo sobre magia, mas vem a ser derrotado em Oxford, numa competio de sortilgios, quando a magia do frade Bacon se revela mais forte. Conforme notou A. W. Ward, anos atrs, algumas das observaes dos mgicos estrangeiros da pea de Greene fazem eco s frases da Cena de le ceneri (Marlowe, Tragical history of dr. Faustus, e Greene, Honourable history of friar Bacon and friar Bungay, ed. A. W. Ward, Oxford, 1887, pgs. 254-255).

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O tema bsico do Spaccio della bestia trionfante (1584), de Bruno, a glorificao da religio mgica dos egpcios. O seu culto era, na realidade, o culto de "Deus nas coisas": "Pois diversas coisas vivas representam diversos espritos e foras, que, alm do ser absoluto que possuem, obtm um ser comunicado a todas as coisas, segundo a sua capacidade e medida. Por essa razo, Deus, como um todo (embora no totalmente, mas em alguns mais, e em outros menos excelentemente), est em todas as coisas. Pois Marte est mais eficazmente em vestgios naturais e em modos de substncia, numa vbora ou num escorpio, e no menos numa cebola ou num alho, do que em qualquer quadro ou esttua inanimada. Assim, deve-se pensar no Sol como coisa presente num aafro, num narciso, num girassol, num galo, num leo; e assim, deve-se conceber cada um dos deuses atravs das espcies agrupadas sob diversos gneros do ens. Pois a divindade desce, de certo modo, na medida em que se comunica com a natureza, e portanto h uma ascenso divindade atravs da natureza. Assim, graas luz que brilha nas coisas naturais, elevamo-nos vida que preside sobre elas E, na verdade, eu vejo de que modo o sbio, por esses meios, obtm o poder de fazer os deuses familiares, afveis e domsticos, que atravs das vozes sadas das esttuas enunciam conselhos, doutrinas, adivinhaes e ensinamentos sobre-humanos. Por essa razo, por ritos mgicos e divinos, eles ascendem s alturas da divindade pela mesma escada da natureza, graas qual a divindade desce s menores coisas por uma comunicao de si mesma. Mas o que parece mais deplorvel que vejo alguns insensatos e tolos idolatras que no imitam a excelncia do culto do Egito, assim como as sombras no se aproximam da nobreza do corpo; e que buscam a divindade, da qual nada sabem, nos excrementos das coisas mortas e inanimadas; e que no s escarnecem dos divinos e profundos adoradores, como tambm escarnecem de ns, pressupondo que no somos melhores do que bestas. E o pior que triunfam ao ver os seus tolos rituais to considerados, enquanto os de outros se esvaem, ou so anulados. Que isso no te perturbe, Momo, disse sis, pois os fados determinaram vicissitudes de luz e trevas. Mas o pior, disse Momo, que tm como certo que esto sob a luz. 239

E sis replicou que as trevas, para eles, no seriam trevas, se eles as conhecessem. Esses sbios, ento, a fim de obter certos benefcios e ddivas dos deuses, por meio de magia profunda, fizeram uso de certas coisas materiais, nas quais a divindade estava latente, e pelas quais a divindade se tornava apta e disposta a se comunicar para certos efeitos. Eis por que tais cerimnias no eram vs fantasias, mas vozes vivas que chegavam aos prprios ouvidos dos deuses" 1 Desnecessrio dizer que isso se baseia na passagem sobre a "feitura dos deuses" do Asclpio,2 explicada como um resultado de magia profunda, e que se inscreve na religio mgica dos egpcios, que Bruno declara preferir a qualquer outra. Expe ainda o seu modo de ver a religio egpcia, numa passagem posterior: "Assim, os crocodilos, os gaios, as cebolas e os nabos jamais foram adorados por si mesmos, mas sim pelos deuses e divindades que existem nos crocodilos, nos gaios e nas outras coisas, cuja divindade era, e ser encontrada em diversos sujeitos, na medida em que so mortais, em certos tempos e lugares, sucessivamente ou de uma s vez, o que vale dizer: a divindade que corresponde proximidade e familiaridade dessas coisas, no a divindade que altssima, absoluta em si mesma e sem relao com as coisas que produz. Vs, ento, que uma simples divindade que est em todas as coisas, uma fecunda natureza, me e preservadora do universo, brilha em diversos sujeitos, e toma diversos nomes, segundo se comunica diversamente. Vs que devemos ascender a esse Um pela participao em ddivas; pois em vo tentaramos apanhar gua numa rede, e peixes numa bandeja. Porquanto, nos dois corpos que esto mais prximos do nosso globo e divina me, o Sol e a Lua, eles concebem que a vida o que informa as coisas, segundo as duas razes principais. E entendem a vida segundo sete outras razes, distribuindo-a em sete estrelas errantes, que, como no princpio original e na causa fecunda, reduzem as diferenas de espcie em cada gnero, dizendo das plantas, animais, pedras, influncias e outras coisas, que umas pertencem a Saturno, outras a Jpiter, outras, ainda, a Marte,
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Spaccio della bestia trionfante, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 777-778). Verificar acima, pg. 49.

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e assim por diante. E assim tambm as partes e membros, cores, selos, caracteres, sinais e imagens so distribudos em sete espcies. No obstante tudo isso, porm, no ignoravam que o Um a divindade que est em todas as coisas, e que, ao se difundir e se comunicar de inmeros modos, tem igualmente inmeros nomes, e, com razes prprias e apropriadas a cada um, deve ser buscada de inmeros modos, enquanto com inumerveis ritos ela honrada e cultuada, pelos quais buscamos obter dela inumerveis tipos de favores. Para isso preciso sabedoria e juzo, arte e indstria e o uso da luz intelectual, que so revelados ao mundo a partir do sol inteligvel, s vezes mais fortemente e em outras com menos fora. Tal hbito chamado magia; e isso, quando dirigido a princpios sobrenaturais, divino; quando dirigido contemplao da natureza e escrutnio dos seus segredos, chamado natural; e chama-se intermedirio ou matemtico quando consiste de razes e atos da alma que se situam entre o corpreo e o espiritual, o espiritual e o intelectual. E, para retornar ao nosso propsito, disse sis a Momo: os idlatras estpidos e insensatos no tinham razo para rir da magia e do culto divino dos egpcios, que em todas as coisas e efeitos, segundo as razes prprias de cada qual, contemplavam a divindade; e sabiam, valendo-se das espcies no seio da natureza, receber os benefcios que desejavam dela. Pois, tal como ela d peixes ao mar e aos rios, o deserto aos animais selvagens, metais s minas, frutos s rvores, assim d certos quinhes, virtudes, sortes e impresses a certas partes de certos animais, feras e plantas. Eis por que a divindade do mar chamada Netuno, a do Sol, Apolo, a da Terra, Ceres, a dos desertos, Diana, e diversamente em outras espcies, que, como ideias diversas, eram divindades diversas da natureza, referindo-se tudo isso a uma divindade das divindades e fonte das ideias, acima da natureza."1 O que faz aqui Giordano Bruno? simples. Ele conduz a magia da Renascena de volta s suas fontes pags; abandona os dbeis esforos de Ficino para praticar um pouco de magia inofensiva, ao mesmo tempo em que disfara a fonte principal, que era o Asclpio, zombando deslavadamente dos hermetistas religiosos, que tentavam um hermetismo cristo sem o Asclpio, e proclamava-se um egpcio completo que,
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Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 780-782).

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como Celso, nos seus argumentos anticristos citados por Orgenes,1 deplora o fato de os cristos terem destrudo o culto aos deuses naturais da Grcia e a religio dos egpcios, pela qual se aproximavam das ideias divinas, do Sol inteligvel e do Um do neoplatonismo. Eis por que ele citou textualmente o "Lamento" do Asclpio, traduzindo para o italiano as suas comoventes cadncias: "Non sai, o Asclpio, come l'Egitto sia la imagine del cielo la nostra terra tempio del mondo. Ma, oim, tempo verr che apparir l'Egitto in vano essere stato religioso cultore della divinitade O Egitto, Egitto, delle religioni tue solamente rimarrono le favole Le tenebre si preponeranno alla luce, la morte sar giudicata pi utile che la vita, nessuno alzar gli occhi al cielo, il religioso sar stimato insano, l'empio sar giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono. E credetemi che ancora sar definita pena capitale a colui che s'applicar alla religion della mente; perch si trovaranno nove giustizie, nuove leggi, nulla si trovar di santo, nulla di religioso: non si udir cosa degna di cielo o di celesti. Soli angeli perniciosi rimarrano, li quali meschiati con gli uomini forzaranno gli miseri all'audcia di ogni male, come fusse giustizia; donando materia a guerre, rapine, frode e tutte altre cose contrarie alla anima e giustizia naturale: e questa sar la vecchiaia ed il disordine e la irreligione del mondo. Ma non dubitare, Asclpio, perch, dopo che saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio, governator del mondo, l'omnipotente proveditore senza dubbio donar fine a cotai macchia, richiamando il mondo all'antico volto".2 A maravilhosa religio mgica do Egito retornar; as suas leis morais tomaro o lugar do caos da poca presente; a profecia do "Lamento" ser cumprida; e o sinal no cu, que proclamar o retorno da luz egpcia para dispersar as presentes trevas, ser o Sol de Coprnico.
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Verificar acima, pgs. 72, 81. Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 784-786). Cf. o Asclpio do C. h., II, pgs. 326-330, e acima, pgs. 50-52. Sabe-se que essa passagem provm do Asclpio, mas ningum percebeu que as passagens precedentes, citadas acima, so todas derivadas da descrio da religio egpcia dessa obra, ampliada e neoplatonizada por Bruno, segundo a maneira que Ficino pusera em moda.

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A neoplatonizao ficiniana da magia do Asclpio bastante clara em algumas passagens citadas acima, particularmente quanto ao uso da palavra "razes", para as influncias bsicas estelares, que recordam a introduo do De vita coelitus comparanda.1 H, tambm, uma influncia de Cornlio Agripa na distino da magia em divina ou sobrenatural, intermediria ou matemtica, e natural.2 Para se saber mais, por exemplo, a respeito das cores, selos, caracteres, sinais e imagens pertencentes aos sete planetas, o leitor naturalmente se voltaria para o til livro de Agripa. O egipcianismo de Bruno , portanto, o de um mago moderno completo, e se origina, em ltima anlise, em Ficino, mas tendo passado pelo estgio de Agripa. E Bruno proclama abertamente o seu egipcianismo como uma religio; foi uma boa religio que submergiu nas trevas, quando os cristos a destruram, a proibiram por meio de estatutos e a substituram pelo culto s coisas mortas, pelos rituais tolos, pelo mau comportamento moral e por guerras constantes, preferindo-os religio natural egpcia, com a sua origem neoplatnica e as boas leis morais egpcias. "Mercurio Egizio sapientssimo" para Bruno o nome da prpria sabedoria divina,3 e o Spaccio della bestia trionfante prenuncia uma reforma religiosa e moral. A peculiaridade da reforma do Spaccio o fato de principiar nos cus; as imagens das constelaes do zodaco e as das constelaes do sul e do norte sero reformadas e expurgadas por um conselho dos deuses planetrios, convocados por Jpiter com tal propsito. Entre os oradores desse conselho celeste, condutor dessa reforma, esto a divina Sofia, sis e Momo. A ideia de uma reforma iniciada nos cus, com um novo arranjo e uma limpeza das imagens celestiais (a partir da qual o mundo inferior seria reformado graas aos influxos da reforma celestial), poderia ter sido insinuada a Bruno por um tratado hermtico no um dos tratados familiares do Corpus hermeticum, mas um dos que haviam sido preservados por Estobeu na sua antologia. Esse o tratado conhecido como Kor Kosmou, 4 ou Filha (ou Virgem) do Mundo, ou ainda, na traduo latina de Patrizi,
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Verificar acima, pg. 77. Verificar acima, pg. 153. 3 Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pg. 780). 4 C. h., IV, pgs. 1-22 (Estobeu, excerto XXIII).

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Minerva Mundi. Toma a forma de um dilogo entre sis e o seu filho Horus, no qual Momo tambm um dos oradores. sis principia descrevendo a criao, um primitivo estgio, em que ocorrem arranjos das imagens celestiais e do qual dependem todas as coisas.1 Desse modo foram criadas as coisas do mundo inferior, mas essa natureza inferior no foi satisfatria. Deus decidiu, ento, criar o homem, e convocou para isso uma assembleia dos deuses que ofereceram auxlio, sendo que cada deus planetrio outorgou as suas ddivas caractersticas.2 Mas as coisas iam de mal a pior, e portanto Deus convocou novamente uma assembleia planetria3 (do mesmo modo que Jpiter convoca os deuses para uma reforma, no Spaccio de Bruno). A ignorncia, que reinara suprema, foi expulsa; a poluio dos elementos foi abolida, e eles receberam um segundo influxo da natureza divina.4 Termina o tratado com louvores a sis e Osris; eles haviam posto um ponto final no massacre, restaurando a justia; tendo ouvido de Hermes que as coisas inferiores deviam ser mantidas em simpatia com as superiores, eles instituram na terra as sagradas funes, verticalmente associadas aos mistrios dos cus.5 Esse um tratado muito obscuro,6 e apenas retirei dele certos trechos a fim de compar-los com o Spaccio de Bruno, no qual a divina Sofia, sis e Momo (porm no Horus) esto entre os oradores; trata-se aqui da convocao de uma assembleia dos deuses para que se reformem e, tambm, s imagens celestiais; disso adviria uma reforma geral da humanidade, que envolveria um retorno da religio e da tica egpcias. Haveria, alm disso, uma curiosa veia de familiaridade lucinica no modo de se tratar os deuses, no tratado hermtico (Momo uma personagem muito citada por Luciano),7 igualmente tpica do Spaccio.
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Ibid., pg. 7. Ibid., pgs. 8-9. 3 Ibid., pg. 17. 4 Ibid., pgs. 18-20. 5 Ibid., pgs. 21-22. Mencionei apenas alguns itens da ladainha. 6 Para uma exposio do assunto, consultar Festugire, III, pgs. 37-41, 83 e segs. 7 Ela mencionada na Vera historia, de Luciano, bem conhecida de Bruno, a qual ele se refere em Cena de le ceneri, dil. 3 (Dial. ital., pg. 111). Bruno, com certeza, conheceu diretamente as obras de Luciano, mas o importante que h no Kor Kosmou um Momo num contexto hermtico. "Agradou a Hermes ouvir as palavras de Momo, visto que lhe eram ditas em tom familiar" (C. h., IV, pg. 16).

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O Kor Kosmou1 foi pela primeira vez publicado em 1591, juntamente com outros escritos hermticos e com uma traduo latina de Patrizi. Se Bruno o conheceu antes de 1584, data da publicao do Spaccio, deve t-lo feito em tradues manuscritas, que circulavam entre os hermetistas, ou pela leitura do original grego de Estobeu.2 "Para o alto, deus, para o alto! Removam do cu todos esses espectros, figuras, imagens, pinturas histrias da nossa avareza, das nossas luxrias, roubos, dios, desprezos e vergonhas. Que essa tenebrosa e escura noite dos nossos erros se desvanea; j nos convida a alvorada de um novo dia de justia. Coloquemo-nos de maneira que o sol nascente no nos descubra a imundcie. necessrio purificar-nos e fazer-nos belos Coloquemo-nos, dizia eu, primeiro no cu intelectual que temos em nosso interior, e depois nesse cu sensvel e corpreo, que se nos apresenta aos olhos. Retiremos do cu da inteligncia o URSO da Deformidade, a FLECHA da Difamao, o CAVALO da Leviandade, o CO da Murmurao e o COZINHO da Adulao. Desterremos o HRCULES da Violncia, a LIRA da Conspirao, o TRINGULO da Impiedade, o BOIEIRO da Inconstncia, o CEFEU da Crueldade. Longe de ns o DRAGO da Inveja e o CISNE da Imprudncia, a CASSIOPEIA da Vaidade, a ANDRMEDA da Preguia, o PERSEU da V Ansiedade. Escorracemos o OFICO do Maldizer, a GUIA da Arrogncia, o DELFIM da Lascvia, o CAVALO da Impacincia, a HIDRA da Concupiscncia. Apartemo-nos da BALEIA da Gula, do RION da Ferocidade, do RIO das Superfluidades, da GRGONA da Ignorncia, do COELHO da Timidez. Deixemos de trazer no peito o ARGO da Avareza, a TAA da Insobriedade, a BALANA da Iniquidade, o CNCER da Lentido, o CAPRICRNIO da Simulao. Que no se aproxime de ns o ESCORPIO da Fraude, nem o CENTAURO da Afeio
Na Nova de universis philosophia, Ferrara, 1591, e Veneza, 1593. Verificar acima, pg. 208. Sobre a edio de Patrizi dos fragmentos de Estobeu, consultar Scott, I, pg. 40. 2 O Anthologium de Estobeu, compilado cerca de 500 d. C, uma coleo de excertos de escritores gregos, entre os quais diversos da Hermtica. Alguns so os mesmos do Corpus hermeticum; outros so desconhecidos, e um destes o Kor Kosmou. A edio princeps da antologia (livs. I e II) estava na Anturpia, em 1575. Consultar Scott, I, pgs. 82 e segs.
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Animal, o ALTAR da Superstio, a COROA do Orgulho, o PEIXE do Silncio Indigno. Possam os GMEOS da Indecente Familiaridade cair com eles, e o BOI da Preocupao com as Coisas Mesquinhas, o CARNEIRO da Desconsiderao, o LEO da Tirania, o AQURIO da Devassido, a VIRGEM da Conversao Infrutfera e o SAGITRIO da Maledicncia. Se assim purgarmos as nossas habitaes, deuses, se assim renovarmos o nosso cu, as constelaes e influncias sero novas, as impresses e as sortes sero novas, pois todas as coisas dependem desse mundo superior" 1 Essas palavras se inserem no discurso de Jpiter, no Spaccio, dirigido a uma assembleia, ou conselho geral, dos deuses celestiais. O Todo-Poderoso Tonante sente-se envelhecer, e est em humor de penitncia. Lanando os olhos em torno, percebe que as quarenta e oito constelaes tm a forma de feios animais, tal como aquele grande e deformado Urso, a Ursa Maior, ou como ries, Touro e outros animais do zodaco; ou as suas imagens relembram vergonhosos atos dos deuses, como Lira, que traz lembrana os furtos de Mercrio, ou Hrcules e Perseu, que so os seus prprios bastardos. Os deuses reunidos no seu conclave devem, portanto, considerar, cada qual por sua vez, as imagens das constelaes, a comear pela Ursa e as demais constelaes nrdicas, passando pelos doze signos do zodaco, e terminando com um exame das constelaes do sul.2 Talvez Jpiter tivesse providenciado para cada membro da diretoria celestial uma cpia da edio ilustrada de Higino, que contm gravuras das imagens das constelaes, ao lado de um impresso descritivo das suas vergonhosas associaes mitolgicas. (Uma das subsequentes obras mnemnicas de Bruno ilustrada com gravuras dos deuses dos planetas, idnticas s de uma edio de Higino, publicada em 1578, em Paris.)3 Seja como for, o leitor do Spaccio ver como til ter ao seu lado um Higino, uma vez que Bruno assimilou grande parte da sua mitologia dessa obra, e das imagens das constelaes, revistas pela ordem, que ele extraiu o tema da sua prodigiosa obra, que versa sobre uma reforma moral e religiosa do universo.
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Spaccio, dil. I (Dial. ital., pgs. 611-612). Ibid. (Dial. ital., pgs. 595 e segs.). 3 Higino, Fabularum ber, Paris, 1578. Verificar adiante, pg. 367.

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medida que discutida cada uma das constelaes, os vcios a elas associados so lamentados, e as virtudes opostas a esses vcios, louvadas. Mais que isso: h um movimento de ascenso e descenso; os vcios so expulsos pelos deuses, que os atiram para fora dos cus, sendo substitudos pelas virtudes que lhes so opostas. Assim, finalmente, a Besta Triunfante expulsa. E a Besta Triunfante no o papa, como antigamente se pensava. a soma de todos os vcios opostos s virtudes. Bruno declara na sua dedicatria a Philip Sidney: "Ento, expulsa a besta triunfante, que consiste nos vcios predominantes e opostos parte virtuosa (da alma)".1 A lista das constelaes, bem como a das virtudes e vcios ligados a elas, por duas vezes apresentada por Bruno; primeiro, na dedicatria a Sidney, e novamente nos dilogos, onde descrito em pormenores o movimento de reforma, medida que os deuses labutam nos cus. O segundo dilogo, no qual ele discute abstratamente as virtudes triunfantes, segue ainda a ordem que indicou para elas nas constelaes. Deve-se compreender que ele imprimiu na memria de modo absolutamente claro, segundo o sistema da memria mgica, a ordem das imagens das constelaes, e disso depende toda a sua argumentao. Os seguintes exemplos so dos movimentos virtude-vcio, a ascenso das virtudes e o descenso dos vcios, que ocorrem medida que os deuses reformam os cus. Para as Ursas, a Maior e a Menor, ascendem a Verdade, o Ser, a Bondade, que expulsam a Deformidade, a Mentira, o Defeito.2 Em Cefeu, a Sabedoria (Sofia) substitui a Ignorncia e a Falsa F.3 Sobem a Lei Natural e Humana para o Boeiro (Arctoflax), para substituir o Crime.4 Na Coroa Boreal, a Justia substitui a Iniquidade.5 No Tringulo, a F, o Amor e a Sinceridade afugentam a Fraude.6 Nas Pliades (que Bruno situa nos signos zodiacais, como em algumas edies de Higino), a Unio, a Civilidade, a Concrdia afastam a Seita, a Faco, o Partido.7 No Escorpio, a
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Spaccio, "Dedicatria" (Dial. ital., pg. 561). Spaccio, "Dedicatria" e dil. I (Dial. ital., pgs. 562 e segs.; 617 e segs.). Ibid. (Dial. ital., pgs. 562-611). Ibid. (Dial. ital., pgs. 562, 621). Ibid. (Dial. ital, pgs. 563-622). Spaccio, "Dedicatria" e dil. 3 (Dial. ital., pgs. 565, 755). Ibid. (Dial. ital., pgs. 566, 765-766).

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Sinceridade e a Verdade rechaam a Fraude e a Traio.1 Capricrnio, onde para Higino est toda a histria dos deuses gregos que se transformaram em animais no Egito, o ponto em que so inseridos os louvores religio egpcia, acima citados, e o "Lamento" do Asclpio.2 A Rapina e a Falsidade deixam rion, para onde sobem a Magnanimidade e o Esprito Pblico.3 No Corvo, a Magia Divina substitui a Impostura.4 J se pode entender parcialmente o que significa a reforma bruniana dos cus. A profecia do final do "Lamento" torna-se verdadeira: a velhice do mundo, depois do colapso da religio e das leis morais do Egito, j passou; a religio mgica sobe novamente aos cus, e com ela as virtudes da sociedade egpcia. Alguns dos vcios vencidos so os mesmos mencionados no "Lamento"; por exemplo, a Fraude.5 E, ao "Lamento", Bruno associa outra obra egpcia, que vem a ser o Corpus hermeticum XIII, com as suas descries de como na alma regenerada, a dcada das Foras substitui a dodcada dos vcios, associados s ms influncias das estrelas.6 Ele no segue tal numerao, mas as ideias da regenerao moral, que ocorrem no cenrio cosmolgico, podem agora ser reconhecidas como definitivamente de origem hermtica. Os nomes dos deuses presentes ao conselho da reforma dos cus, e que a presidem, no figuram em nenhuma lista, mas sabemos quem so, graas aos nomes dos oradores da deliberao do conselho. Convocados por Jpiter, a ele estavam presentes Apolo, Mercrio, Saturno, Marte, Vnus e Diana. So, naturalmente, deuses planetrios como o Sol e a Lua, sob os seus nomes olmpicos. Presentes estavam igualmente Juno, Minerva, Netuno e sis, sendo esta uma das mais notveis oradoras. Na dedicatria a Sidney, Bruno explica que os deuses representam "as virtudes e o poderes da alma",7 e que, visto "haver em cada homem um universo",8 a reforma
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Ibid. (Dial. ital, pgs. 567, 774). Ibid. (Dial. ital, pgs. 567, 775 e segs.). Ibid. (Dial. ital., pgs. 568, 803 e segs.). Ibid. (Dial. ital., pgs. 569, 817 e segs.). Verificar acima, pg. 50. Verificar acima, pgs. 40-43. Spaccio, "Dedicatria" (Dial. ital., pgs. 561-562). Ibid. (Dial. ital., pg. 560).

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dos cus a reforma, ou a produo, de uma personalidade. Jpiter responde com um discurso, j citado, segundo o qual a reforma principia nas inteligncias dos prprios deuses, que se devem "colocar no cu intelectual" que est dentro deles prprios, a fim de "expulsar do cu das suas inteligncias" 1 as ms qualidades, substituindo-as por boas. essa reforma dos prprios deuses o que se reflete por toda a abbada celeste, medida que as virtudes sobem para ocupar o lugar dos vcios das quarenta e oito constelaes. Portanto o que se forma no Spaccio uma personalidade uma personalidade cujas foras esto sendo moldadas num todo bem-sucedido. Que espcie de personalidade? Podemos determin-la olhando para o cu e lendo as boas qualidades vitoriosas nas constelaes. uma personalidade predominantemente solar, pois Apolo o patrono da magia e dos augrios, e essa personalidade a do profeta e lder de uma revivescncia da religio mgica. O triunfo das caractersticas solares testemunhado, por exemplo, em Drago, onde Apolo, com a sua mgica, encanta o drago2 e em Corvo, onde a magia divina triunfa sobre as formas da magia ruim.3 Outra importante influncia desse tipo a de Jpiter. As caractersticas jupiterianas da benevolente legislao e da tolerncia prevalecem nas constelaes do Boieiro,4 da guia,5 de ries,6 da Libra,7 alm de outras. H igualmente uma forte influncia de Vnus, que conduz amizade e ao amor, harmonizando discrdias e temperando a influncia de Marte, cujas foras encaminham guerra. Vnus triunfa nas Pliades8 e nos Gmeos,9 nos Delfins,10 ela vence Marte. As qualidades saturnianas, como a do estudo profundo e a da contemplao, so preservadas, por exemplo, em Perseu, 11 mas a insociabilidade saturniana e outras desagradveis qualidades so temperadas por Jpiter ou Vnus, em outras
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Verificar acima, pg. 245. Spaccio, "Dedicatria" (Dial. ital., pgs. 619-620). Ibid., "Dedicatria" e dil. 3 (Dial. ital., pgs. 569, 817-818). Ibid., "Dedicatria" e dil. 1 (Dial. ital., pgs. 562, 621). Ibid., "Dedicatria" e dil. 3 (Dial. ital., pgs. 565, 751). Ibid (Dial. ital., pgs. 565, 761-763). Ibid. Dial. ital, pgs. 567, 771). Ibid. (Dial. ital, pgs. 566, 765-766). Ibid. (Dial. ital., pgs. 566, 766-767). Ibid. (Dial. ital, pgs. 565, 753-754). Ibid. (Dial. ital. pgs. 564, 711).

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constelaes. Marte submetido em toda parte, sendo particularmente humilhado em Cassiopeia.1 Essa , pelo menos, a espcie de explicao que eu apresentaria sobre as curiosas listas de boas e ms qualidades com que nos deparamos no Spaccio, pois so um tanto diferentes das simples listas de virtudes e vcios. Eu diria que essas listas representam as boas e ms influncias das estrelas. A personalidade domina as estrelas pela escolha das suas boas ddivas, do lado bom das suas influncias (tomando de Vnus, por exemplo, o amor e a benevolncia, e no a lascvia, e assim por diante, quanto aos bons e maus lados das demais influncias planetrias), e igualmente quando se trata de temperar os maus planetas, Marte e Saturno, pela atrao das influncias solares, jupiterianas e Venusianas. Voltarei a esse aspecto do Spaccio, num captulo posterior, ao expor um trabalho de Bruno no qual ele apresenta listas de boas e ms caractersticas morais, que so do tipo das utilizadas no Spaccio, mas num contexto onde so definitivamente associadas psicologia astral.2 Se a minha interpretao da tica do Spaccio estiver correta, Bruno desenvolveu a magia ficiniana dirigida formao de uma personalidade na qual predominassem as influncias solares, jupiterianas e Venusianas, e fossem mantidas distncia as ms influncias estelares , transformando-a numa tica ou numa religio plenamente "egpcia" ou hermtica, na qual a reforma, ou a salvao, seria atingida no cenrio cosmolgico, representado pela "besta triunfante" da soma dos vcios e das ms influncias provenientes das estrelas rechaadas pelos seus bons opostos, predominando assim as virtudes e as foras da personalidade reformada. A forma animal ou a forma da "besta" apresentada no Spaccio de modo estranhamente ambivalente. s vezes, as formas animais do cu, isto , as das imagens das constelaes em forma de animal, parecem representar os vcios que esto sendo expulsos da personalidade reformada. Mas os deuses, ao discutirem Capricrnio, permitem a esse animal que permanea no cu, a fim de testemunhar a verdade da religio da magia natural, que cultua "as coisas divinas".3
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Spaccio, "Dedicatria" e dil. 2 (Dial. ital., pgs. 563, 705-706). Verificar adiante, pgs. 367-368. Spaccio, dil. 1 (Dial. ital., pg. 602).

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Afirma-se em outra parte que as imagens celestiais em forma de animal, ainda que signifiquem vcios, no so isentas de virtudes divinas; eis como os egpcios, a partir da forma natural dos animais, ascendiam para a penetrao da divindade. 1 Assim, posto que as formas animais de algumas das constelaes signifiquem vcios contrrios s virtudes proclamadas pela reforma, a forma animal por si, como representante do Deus in rebus, definida pelas formas animais celestes e, particularmente, pela de Capricrnio. A reforma tica expulsa as imagens bestiais para fora do cu apenas quando so entendidas como alegorias de vcios. A reforma religiosa mantm no cu o bestirio representativo do Egito e do seu culto aos animais. A "expulso da Besta Triunfante" tem um duplo sentido: a besta rechaada num nvel e triunfa em outro. Fica-se a conjecturar se o papa Alexandre VI esposava esse pensamento complexo sobre o boi pis.2 A julgar pelas suas meditaes sobre as formas dos deuses gregos e egpcios, possvel que Bruno tivesse estudado De gli immagini degli dei, de Cartari, cujas ilustraes mostram as figuras de deuses gregos e egpcios lado a lado. Os deuses do Spaccio, por assim dizer, oscilam entre as duas formas, medida que cresce o poder egpcio. Os afrescos dos Aposentos Borgia, que mostram Io, a vaca grega, transformada no Egito em sis, talvez obedecessem a um quadro de referncias semelhante, embora sejam ortodoxos ao mostrar os bois egpcios adorando a Virgem e os santos, como perfeitos prisci theologi. O modo de ver de Bruno, quanto histria da prisca theologia e da prisca magia, est grandemente esclarecido: "Que no se pense que a suficincia da magia Caldeia originou-se na cabala dos judeus; pois os judeus so, sem dvida, os excrementos do Egito, e ningum pretenderia com qualquer grau de probabilidade que os egpcios tivessem emprestado qualquer princpio, bom ou mau, dos hebreus. Eis por que ns, os gregos, admitimos ser o Egito a grande monarquia das letras e da nobreza, progenitor das nossas fbulas, metforas e doutrinas "3 Assim, a grande controvrsia das datas relativas a Moiss e Hermes, o Egpcio, havia sido resolvida por Bruno.
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Ibid., dil. 3 (Dial. ital., pgs. 795-796). Verificar acima, pg. 137. Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 799-800).

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Os egpcios so anteriores aos gregos e hebreus (e, naturalmente, aos cristos), e tinham a melhor religio, a melhor magia e as melhores leis de todos. Ele utiliza conceitos familares, mas usa-os com significados e implicaes espantosamente heterodoxos. Independentemente das influncias bsicas dos tratados hermticos no Spaccio, entendidas por Bruno como os registros da antiga religio e da tica egpcias, que ele estava revivendo, havia certamente uma outra influncia, que vinha a ser a do Zodiacus vitae (primeiramente publicado em 1534)1 de Palingnio. Nesse poema didtico latino, Palingnio examina a ordem dos doze signos do zodaco, relacionando-os aos seus ensinamentos morais como vencer os vcios, graas s virtudes. Visto ser o poema pontuado por arroubos de entusiasmo ou furor, no qual a mens ascende aos cus, quer me parecer que o escritor foi influenciado pelos ensinamentos hermticos,2 e que esses se refletem tambm na sua apresentao da tica no cenrio do zodaco. A tica de Palingnio, o tipo de virtude moral por ele ensinada, supostamente epicurista. Epicuro apresentado como o supremo mestre moral, e a doutrina epicurista do prazer inculcada, no de um modo lascivo ou degenerado, mas com a gravidade
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A obra foi muito popular, particularmente nos pases protestantes, por sua stira aos frades. Na Inglaterra, foi utilizada como um ma nual; consultar Foster Watson, The Zodiacus Vitae, Londres, 1908, pg. 5. Havia uma traduo inglesa de Barnabe Googe (reimpressa com introduo de R. Tuve, Scholars' Facsimiles and Reprints, Nova York, 1947). 2 H, na verdade, uma meno de Hermes, como segue: "Hei mihi! quam vere dixit ter maximus Hermes, / Congeries mundus cunctorum est iste malorum, / Nimirum quoniam daemon, qui praesidet orbi / Terrarum, malus est, saevaque tyrannide gaudet". (Zodiacus Vitae, ed. Roterdam, 1722, pg. 251). No consegui seguir os vestgios dessa citao, que aparentemente atribui uma postura bastante pessimista a Hermes. Na passagem seguinte, o autor continua a deplorar que o mundo seja entregue ao governo de um mau demnio chamado Sarcoteu. Isso parece implicar um dualismo que explicaria o pessimismo do poema e a sua preocupao com o mal. (R. Tuve, na sua introduo traduo de Googe, insinua um modo de ver quase maniquesta.) Difcil reconciliar isso com a interpretao pitagrico-platnica do epicurismo. De fato, parece-me injustificvel o modo de ver de Palingnio numa base filosfica normal. Uma explicao possvel pode ser a de que Palingnio tenha entendido Lucrcio de modo totalmente errneo, interpretando o seu pessimismo e o seu profundo interesse pelo "mundo" como uma espcie de gnose dualista (isso explicaria a situao da tica epicurista no zodaco e a magia), que ele, ento, combinou com o seu pitagorismo e com o seu neoplatonismo.

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e a reticncia do vero epicurismo. Palingnio adquiriu seus conhecimentos sobre Epicuro lendo o poema de Lucrcio, por cuja cosmologia, em parte, foi tambm influenciado. Todavia, o epicurismo de Palingnio singularmente combinado com as influncias neoplatnicas e hermticas, existindo, de igual modo, vrias referncias magia no poema. Obviamente, esse epicurismo renascentista deve ser muito diferente do de Lucrcio. Conforme assinalou E. Garin,1 o recm-descoberto poema de Lucrcio influenciou Ficino; e, para alguns autores da Renascena, o ensinamento epicurista do prazer como um bem torna-se amalgamado com o significado csmico do amor, como a fora vital intrnseca da natureza universal. Como exemplo desse fato, Garin cita2 os versos sobre Vnus do Zodiacus vitae, de Palingnio, versos, alis, influenciados pela invocao de Lucrcio a Vnus, no incio do De natura rerum, mas, neles, a Vnus "natural" est relacionada com a alma do mundo de um modo neoplatnico. O ensinamento moral que Bruno associa sua reforma "egpcia" no asctico, e sim, parcialmente epicurista. Uma prova disso talvez oferecida pela extraordinria combinao de hermetismo e epicurismo de Palignio, cuja tica naturalista e epicurista serve de base para uma stira vida antinatural e depravao moral dos monges e padres (e da a sua grande popularidade nos pases protestantes), abrindo caminho para o Spaccio e a sua stira religiosa. Apesar disso, nada existe em Palingnio que se compare elaborada reforma dos cus de Bruno, e sua advocacia da santa religio egpcia; a stira religiosa de Bruno, no Spaccio, mesmo que proponha algumas reformas para o catolicismo, principalmente antiprotestante. Conforme demonstram algumas observaes de uma obra posterior, Bruno no concordava inteiramente com Palingnio.3 Todavia, o epicurismo de Palingnio, dada a tica e o tipo de reforma
Garin, "Ricerche sull'epicureismo dei quattrocento", in Cultura, pgs. 72-86. Ibid., pgs. 83-84. 3 No livro VIII do De immenso, Bruno cita Palingnio como um autor com quem ele concorda em parte (Op. lat., I (ii), pgs. 292 e segs.). A passagem que trata explicitamente de Palingnio leva a uma outra contra a "gnstica secta", que assenta dois princpios, um bom e outro mau, sendo o mundo entregue ao princpio mau (ibid., pgs. 302 e segs.). possvel que aqui ele se dissocie do dualismo de Palingnio.
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tico-liberal que associa ao seu "egipcianismo", no cenrio do zodaco, no deixa de ser sugestivo. Bruno considerava sua reforma "egpcia" ou hermtica um produto dos tempos em que viveu. O Spaccio contm uma mensagem polticoreligiosa anunciada nos cus, e para isso consultem-se as discusses relativas s imagens das quarenta e oito constelaes e da sua reforma. Na constelao do Boieiro, depois da reforma, surge a lei. Essa lei baseada no que til sociedade humana. Devia proteger os pobres e os fracos, controlar os tiranos, encorajar as artes, o saber e as cincias, que seriam exercidos em benefcio da comunidade. Jpiter, na sua reforma, ope-se violentamente aos "pedantes", que em seus ensinamentos no do valor s boas obras: "Enquanto ningum trabalha para eles, e eles no trabalham para ningum (pois no fazem trabalho algum, a no ser falar mal das obras), eles ainda vivem do trabalho dos outros, que trabalharam para outros alm deles, e que para outros instituram templos, capelas, estalagens, hospitais, colgios e universidades; porquanto so patentemente ladres e usurpadores de bens hereditrios; se os outros no so perfeitos nem to bons como deveriam ser, ainda assim no sero (como o so esses homens) perversos e perniciosos para o mundo; ao contrrio, sero necessrios comunidade, hbeis nas cincias especulativas, cautelosos na moralidade, solcitos no zelo e no auxlio de um ao outro, mantendo a sociedade (para a qual so prescritas todas as leis) pela proposio de certas recompensas aos benfeitores e pela ameaa aos criminosos de certas punies".1 Numa passagem subsequente, Jpiter ordena um julgamento para investigar os comportamentos daqueles "gramticos que em nossos tempos florescem pela Europa inteira". "Que ele veja que xito tm, e que costumes suscitam e provocam nos outros, quanto a atos de justia e de misericrdia, e conservao e ao aumento do bem pblico; que ele indague se com sua doutrina e seu governo as academias,
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Spaccio, dil. I (Dial. ital., pgs. 623-624).

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universidades, templos, hospitais, colgios, escolas e locais de disciplina e arte so construdos; ou se, onde esses se encontram, eles no so os mesmos, e dotados das mesmas faculdades que possuam antes do advento desses homens e o aparecimento deles entre os povos. A seguir, se com o seu cuidado essas coisas aumentaram ou se com a sua negligncia, diminuram, arruinaram-se, dissolveram-se e dispersaramse. Igualmente, se so usurpadores dos bens dos outros, ou engrandecedores dos prprios bens; e finalmente, se aqueles que tomam a sua parte aumentam e estabelecem o bem pblico, como o fizeram os seus predecessores que tinham um modo de pensar oposto, ou se eles se unem a esses homens para dissipar, esbanjar e devorar e, enquanto desencorajam as obras, extinguem todo o zelo tanto para realizar as novas, como para conservar as antigas."1 Nessas passagens e em outras, contra os "pedantes" que desprezam as boas obras (Bruno se refere, claro, doutrina da justificao pela f) e destroem as dos seus predecessores, manifesta-se uma dupla referncia: o passado ingls precedente Reforma visto como algo mais prximo ao ideal da lei "egpcia" do que o presente; e a runa dos templos, hospitais, colgios deplorada quase nos mesmos tons do "Lamento" do Asclpio. A querela de Bruno contra os "pedantes de Oxford", que ele julgou menos satisfatrios do que os frades brbaros, toma novo significado nesse contexto, e torna-se compreensvel a incluso de Bruno na propaganda anticatlica de George Abbot. O argumento sobre a lei prossegue sob as duas constelaes seguintes, a Coroa Boreal e Hrcules. A Coroa ser entregue ao prncipe que esmagar os perniciosos pedantes, difamadores das boas obras,2 e Hrcules, embora a sua imagem tenha sido banida do cu, porque recorda uma culpa de Jpiter, descer Terra para realizar as novas obras boas.3 Quando revista a constelao de Cassiopeia, antes que os demais deuses tenham tempo de resolver qualquer coisa a seu respeito, Marte levanta-se e exige furiosamente que a imagem dela permanea no cu, uma vez que o seu carter se parece tanto com o espanhol. (Cassiopeia foi castigada por
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Ibid., dil. 2 (Dial. ital., pg. 662). Ibid., dil. 1 (Dial. ital., pg. 622). Ibid. Dial. ital., pgs. 627 e segs.).

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Netuno por gabar-se de ser mais bela do que as Nereidas.) Mas o seu Orgulho, sua Arrogncia e Falsidade so rechaados do cu, apesar do apelo pr-espanhol de Marte em favor dela, e sobe para o seu lugar a Simplicidade.1 clara a inferncia de que a Espanha catlica representa uma outra espcie de pedantismo, tendente guerra e desagregao social. Sob Gmeos, para contrastar, Cupido, Apolo, Mercrio, Saturno e Vnus discorrem a favor do Amor, da Amizade e da Paz que devem substituir a Parcialidade.2 Sob Libra, ficamos sabendo que a Balana deve descer Terra a fim de examinar as injustias e, entre outras coisas, corrigir a violncia feita natureza, representada pelos edifcios das Vestais.3 A tica advogada por Bruno a de uma lei e uma ordem que encorajem as atividades pacficas e teis, sendo expulsa dentre elas a guerra entre seitas. No seu aspecto particular, essa tica encoraja as boas caractersticas Venusianas, jupiterianas e solares, e alm disso no asctica, como se v pela citao do protesto contra os "edifcios vestais". Todos os desastres das seitas crists sero sanados pelo retorno religio egpcia, e pelo tipo de lei moral que Bruno a ela associa. Mas tal reforma proposta por ele com uma certa vinculao Igreja, visto que o Altar, discutido sob a constelao desse nome, deve permanecer no cu com Centauro ao seu lado, que (no sentido egpcio de deus) meio animal e meio homem.4 O Centauro admirado por ter curado os doentes e ter mostrado como subir s estrelas. Deve permanecer no cu, pois onde h um altar deve haver um sacerdote para ele. Sob a Coroa Austral, Apolo pergunta o que se h de fazer com tal Coroa. "Esta (replicou Jpiter) a coroa que, pelo alto decreto dos fados, pela inspirao do divino esprito, e como recompensa por altos mritos, aguarda o invencvel Henrique III, rei do magnnimo, poderoso e guerreiro domnio de Frana, que ele a si mesmo prometeu, depois da coroa
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Ibid., dil. 2 (Dial. ital., pgs. 705 e segs.). Ibid., dil. 3 (Dial. ital., pgs. 766 e segs.). 3 Ibid. (Dial. ital., pg. 771). 4 Ibid., dil. 3 (Dial. ital., pg. 825). Cf. tambm o que dito sob a constelao do Centauro (ibid., pgs. 823 e segs.). O Centauro o Cristo, entendido como um Cristo hermtico ou um mago benevolente.

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da Frana e da coroa da Polnia, como testemunhou no incio do seu reino ao mandar fazer a clebre divisa, cujo corpo consiste em duas coroas inferiores, sobrepondo-se a elas uma outra mais eminente e bela, onde est acrescentado, como uma alma, o lema: Tertia coelo manent. Esse rei cristianssimo, santo, religioso e puro pode com segurana dizer: Tertia coelo manet, visto que bem sabe o que est escrito: 'Bemaventurados os pacficos, bem-aventurados os puros de corao, pois deles o reino dos cus'. Ele ama a paz, preserva o contentamento do seu povo, tanto quanto possvel, na tranquilidade e na devoo; no lhe agrada o tumulto ruidoso dos instrumentos marciais, que advogam s cegas a aquisio das tiranias instveis e Principados da terra; e sim toda espcie de justia e santidade que indique o caminho reto para o reino eterno. Que os espritos ousados, tempestuosos e turbulentos entre os seus sditos no esperem que, enquanto ele viver (a tranquilidade do seu esprito no encoraja a fria guerreira), d assistncia aos que, no em vo, buscam perturbar a paz de outros pases, sob o pretexto de adquirir outras coroas e cetros; pois Tertia coelo manet. Em vo as foras rebeldes francesas, contra a sua vontade, perturbaro as fronteiras e as costas de outros; pois nenhuma proposta de instveis conselhos, nenhuma esperana de mutvel fortuna, nenhuma ocasio de administraes e sufrgios externos o levar, com a pretenso de investi-lo em mantos e adorn-lo de coroas, a desistir (a no ser pela fora da necessidade) dos abenoados cuidados da tranquilidade de esprito, visto que ele mais liberal com os seus prprios bens do que cobioso dos de outros. Que outros, portanto, atentem contra o reino vago de Portugal; que outros solicitem o domnio belga. Por que haveis de quebrar a cabea e dar volta aos miolos, vs, demais prncipes? Por que haveis de suspeitar que vm outros prncipes e reis dominar as vossas foras e roubar as vossas coroas? Tertia coelo manet. Que permanea, pois, a coroa (concluiu Jpiter), esperando por aquele que ser digno de to magnfica posse"1 Todos os deuses, em coro, confirmaram a posse da coroa por Henrique III, e concluram os seus trabalhos reformistas com um grande banquete em Piscis Australis.
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Ibid., (Dial. ital., pgs. 826-827). "Tertia coelo manet" uma aluso ao lema das Trs Coroas na divisa de Henrique III; consulte-se meu livro French academies of the Sixteenth century, pgs. 227-228.

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Bruno oferece aqui aos ingleses, e particularmente, supe-se, a Philip Sidney, a quem o livro dedicado, a amizade de um rei catlico que renuncia ambiciosa Espanha da Liga Catlica, e que rejeita todo projeto agressivo contra os outros Estados, sejam de guerra aberta ou intriga subversiva. Os turbulentos espritos entre os seus sditos que seguem a faco Guise, espanhola, so to inimigos do rei francs como da rainha inglesa. Esqueamos essas rusgas, exclama Bruno, em nome de Henrique, e voltemos antiga unio espiritual da Europa. Escrito por um hspede da embaixada francesa que havia dedicado outras obras ao embaixador francs, o Spaccio poderia dar a impresso aos leitores ingleses de ter atrs dele o peso da autoridade francesa. Mauvissire aparentemente no desaprovou a publicao de tal livro, que parece trazer consigo uma mensagem do rei da Frana. E o hermetismo mgico religioso, que o tema do Spaccio, encontra um eco nas obras mgicas que Bruno publicou na Frana. Escrito aparentemente na veia irnica e leve de Luciano, o Spaccio se insere no contexto do hermetismo religioso do sculo XVI, cuja forma mais estranha e aberrante a pregao. Como vimos no captulo X, o hermetismo religioso teve formas muito variadas, e os ltimos anos do sculo XVI foram uma poca em que o hermetismo religioso de todos os tipos alcanou o auge da sua influncia. Quando Bruno escreveu o Spaccio, Du Plessis Mornay j havia escrito a sua obra teolgica, que Sidney estava traduzindo, com um apelo para a criao de um tipo de hermetismo protestante e cristo, inteiramente isento de magia, que poderia ser um paliativo para as diferenas religiosas. Rosseli, o capuchinho, estava provavelmente empenhado em enormes labores hermticos. Dentro de alguns anos, Patrizi enderearia ao papa uma obra onde ele recomendava uma filosofia baseada no hermetismo, como a nica capaz de aliciar os protestantes alemes, e instava os jesutas a adotarem o hermetismo. O pensamento de Patrizi aproximava-se mais do de Bruno do que dos outros dois, pois talvez contivesse um pouco da magia ficiniana, ainda que muito alterada. Patrizi no abandona a interpretao crist do hermetismo, como fez Bruno. Ele, alis, deu um passo radical que o situa para alm do territrio do hermetismo cristo normal, pois 258

abandonou a interpretao crist e, acima de tudo, passou-se de todo o corao para o lado da magia, que considerava a essncia, o mago do hermetismo. Ao invs de evitar ou disfarar a passagem mgica do Asclpio, ele abertamente a transformou na base da religio que propunha, e igualmente da sua reforma moral. No pode, portanto, ser chamado hermtico-cristo (como um mago beneficente que ele inseriu Cristo na religio mgica), ainda que tivesse imaginado a sua reforma mgica, ou a sua profecia do retorno ao egipcianismo, com a inteno de desenvolv-la num quadro de referncias catlico. Ao voltar a Paris, depois da sua momentosa estada na Inglaterra, Bruno costumava frequentar a Biblioteca da Abadia de St. Victor, cujo bibliotecrio conservou o dirio onde registrou as suas conversas com Bruno. Ele relata que Bruno afirmava admirar muito Toms de Aquino, mas condenava as sutilezas dos escolsticos "sobre os Sacramentos e a Eucaristia" e declarava que So Pedro e So Paulo nada sabiam delas (das sutilezas), sabendo apenas que hoc est corpus meus. Afirmou, ainda, que as perturbaes religiosas facilmente seriam dominadas se essas questes fossem encerradas, e que esperava dentro em pouco v-las resolvidas. Mas, acima de tudo, detestava os hereges da Frana e da Inglaterra, porque desprezavam as boas obras e pregavam a certeza da sua justificao pela f; pois toda a cristandade tende a viver com o bem ("Toute la chrestient tend bien vivre").1 Isso est de perfeito acordo com o ensinamento do Spaccio e com a condenao dos "pedantes", que desprezam as boas obras. Sob as constelaes Fluvius Eridanus e Ara lem-se obscuras observaes que evidentemente se referem Eucaristia, ou a uma interpretao mgica da Eucaristia.2 Mocenigo, num dos seus relatrios aos inquisidores venezianos, a respeito de Bruno, afirma que ele disse o seguinte: "que a Igreja hoje em dia no procede como costumavam agir os Apstolos, pois eles convertiam os homens pela sua pregao e pelo exemplo da bondade da sua vida, mas hoje, quem no deseja ser catlico deve suportar castigos e dores, pois se usa a fora e no o amor; que a religio catlica lhe agrada mais que nenhuma outra, mas que tambm ela necessita de uma reforma; que isso no bom, mas que logo o mundo veria uma reforma geral, uma vez que era
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Documenti, pg. 40. Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 808, 825).

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impossvel continuarem tais corrupes; e que ele esperava grandes coisas do rei de Navarra".1 Tambm isso est de perfeito acordo com os ensinamentos do Spaccio. Eis como Giordano Bruno, o mago, cumpriu sua misso religiosa hermtica. Ele foi o enfant terrible dos hermetistas religiosos e, no entanto, foi um hermetista religioso. Situando-o nesse contexto, finalmente, ns podemos compreend-lo entre os movimentos do seu sculo. Apesar de que no se conhecia a ligao essencial de Bruno com o hermetismo, h muito os estudiosos italianos reconheceram que a magia representava um papel no seu pensamento. Corsano chamou a ateno para isso num livro publicado em 1940, e notou, tambm, que h uma proposta de reforma religiosa oculta sob o pensamento mgico de Bruno.2 Firpo, aperfeioando os pontos de vista de Corsano sobre a magia e as reformas de Bruno, insinuou que elas se interligavam, e que Bruno acreditava que s pela magia faria sobreviver a reforma.3 Esse pode ser o derradeiro segredo do Spaccio della bestia triunfante: o mgico manipula as imagens celestiais, das quais dependem todas as coisas da terra, a fim de fazer com que sobrevenha a reforma. "Se assim renovarmos o nosso cu", diz Jpiter, "as constelaes e influncias sero novas, e as impresses e as sortes sero novas, pois todas as coisas dependem desse mundo superior."4 Assim, no Kor Kosmou, com os deuses reunidos em assembleia plenria para reformar o mundo degenerado, houve um "segundo eflvio da natureza divina" sobre os elementos mundanos.5 num contexto dessa espcie que o Spaccio deve ser lido. As imagens das constelaes no so meros artifcios literrios aos quais se acrescentaria uma divertida stira das
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Document!, pg. 66. A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno nel suo svolgimento storico, Florena, 1940, pgs. 281 e segs. 3 L. Firpo, "Il processo di Giordano Bruno", Quaderni della Rivista Storica Italiana, Npoles, 1949, pgs. 10 e segs. Tanto Corsano quanto Firpo preocupam-se com o ltimo perodo da vida de Bruno e com a sua volta Itlia, transformado em reformador mgico. A inspirao mgica de todas as obras de Bruno, desde o incio, no havia sido plenamente compreendida por Corsano. A magia do Spaccio jamais foi discutida. 4 Consultar acima, pg. 246. 5 Consultar acima, pg. 244.

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condies religiosas e sociais do final do sculo XVI. No entender do mago reformista, a reforma principia nos cus com um novo arranjo ou uma purificao das imagens celestiais, os deuses celestiais que reformam o zodaco e as constelaes nrdicas e sulinas. E o que nos recorda isso? Certamente a mgica cidade de Adocentyn do Picatrix, construda por Hermes Trismegisto, que colocou em volta da cidade "imagens gravadas e deu-lhes ordens de tal modo que, por sua virtude, os habitantes se tornavam virtuosos e eram afastados de todo mal".1 Isso, conforme insinuamos no captulo IV, oferece a conexo entre Hermes Trismegisto como mago, e Hermes Trismegisto como legislador dos egpcios, que lhes deu a sua boa lei moral e fez com que eles a cumprissem. E isso, eu creio, pode igualmente ser a conexo que h no Spaccio, entre a manipulao ou reforma das imagens celestiais e a reforma universal, moral e religiosa. Como nos recordamos, Hermes Trismegisto igualmente descrito no Picatrix como o construtor de um templo ao Sol, e suponho que os leitores de manuais mgicos haveriam de associar isso e a Cidade de Adocentyn misteriosa observao que h no Asclpio, na profecia que sucede ao "Lamento", sobre a eventual restaurao da religio e das leis egpcias: "Os deuses que exercem o seu domnio sobre a terra sero um dia restaurados e instalados numa cidade, no limite extremo do Egito; tal cidade ser fundada com a face voltada para o sol poente, e para ela se apressar a ir, por terra ou por mar, toda a raa dos mortais".2 Bruno meditava sobre as mgicas cidades do Sol, e isso ficou indicado por uma observao no dirio do bibliotecrio da Abadia de St. Victor, que relata num dos seus apontamentos: "Jordano disse-me que nada sabia da cidade construda pelo duque de Florena, onde s o latim seria falado, mas ouvira dizer que esse duque desejava construir uma Civitas solis, onde brilharia o Sol todos os dias do ano, como acontece em outras cidades, tais como Roma e Rodes".3 igualmente nesses domnios estranhos e mgicos que deve ser inserida a Cidade do Sol, ou a repblica ideal de Campanella, com a sua religio astral e o seu culto ao Sol. Num dos prximos captulos tentaremos comparar a cidade
Consultar acima, pg. 67. Consultar acima, pgs. 68-69. 3 Docutnenti, pg. 44.
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de Campanella com o Spaccio, com o qual ela tanto tem em comum, particularmente quanto tica da utilidade social e do servio pblico, quanto ao uso da erudio e da inveno para o bem pblico, assuntos que tanto Bruno como Campanella ensinaram ser uma parte necessria das suas sociedades reformadas. E aqui se insinua outra comparao, bastante inesperada, com o Spaccio, que vem a ser a Utopia, de Thomas More. A repblica ideal de More foi universalmente admirada pela sua tica da utilidade social. E com o que se parecia a religio dos utopianos? Possuam igrejas muito grandes e escuras, habilmente iluminadas com velas, onde o sacerdote fazia a sua entrada espetacularmente paramentado em "chaungeable colours" ("cores cambiantes"), com penas de pssaros arranjadas de tal modo que continham "certaine divine misteries" ("certos mistrios divinos").1 A vestimenta dos sacerdotes utopianos recordou a um crtico primitivo os "trajes de um feiticeiro",2 e h, certamente, uma estranha atmosfera a rodear a religio dos comunistas de More. A Utopia pode refletir noes reformistas de More, antes que Henrique rompesse com Roma. O leitor ingls do Spaccio poder talvez lembrar-se de um famoso livro de um homem que morreu no patbulo, mas no concordaria em que as boas obras dos que trabalharam para outros fossem para as mos de particulares. Seja como for, o hermetismo mgico de Bruno ofereceu aos subcatlicos, inteligncia descontente e a outros elementos secretamente insatisfeitos da sociedade do tempo de Elizabeth, uma nova vlvula de escape para as suas aspiraes secretas. Escrito num estilo ousado e dramtico, poderoso nas suas imagens e com uma espcie altamente original de humor lucinico ou celestial, o Spaccio della bestia triunfante pode ter sido uma obra atuante, na formao da Renascena elisabetana, pois continha, numa verso potente e no expurgada, a carga de dinamite que havia no mago do neoplatonismo da Renascena: a magia do Asclpio.

Thomas More, Utopia, Ed. Everyman, pg. 109. 2 Citao em Strype, Life of Parker, 1821, I, pg. 301; cf. R. W. Chambers, Thomas More, pg. 264. Outro dado estranho que insinua a prisca magia na Utopia que um termo semelhante a "gimnosofistas" ocorre duas vezes no poema, em linguagem utpica, no fim do livro (ed. cit., pg. 119).

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Captulo XIII Giordano Bruno na Inglaterra: A filosofia hermtica

Antes da "filosofia que bem lhe convm", exclama Bruno ao doutor pedante da Cena de le ceneri (publicada em 1584, isto , no mesmo ano do Spaccio, mas talvez antes dele), "existia a dos caldeus, a dos egpcios, a dos magos, a dos rficos, a dos pitagricos e a de outros pensadores primitivos, mais do nosso agrado".1 A stira aos pedantes, na Cena, reflete a querela de Bruno com os doutores de Oxford, e proclama a eles e a todos os leitores dessa obra que a filosofia de Bruno uma prisca magia. Catorze anos mais tarde, no seu discurso aos doutores de Wittemberg, ele proporia uma genealogia semelhante prisca magia ou ao "templo de sabedoria", construdo primeiramente pelos caldeus e egpcios, aos quais se seguiram os magos, os gimnosofistas, os rficos e assim por diante e, em tempos mais modernos, Alberto Magno, Nicolau de Cusa e Coprnico, "que entendiam mais do que Aristteles e do que todos os peripatticos" sobre a contemplao do universo.2 De modo semelhante, na Cena de le ceneri, Coprnico altamente elogiado: "A ele (Coprnico) devemos a nossa libertao de vrios preconceitos da filosofia comumente recebida, qual no chegarei a chamar cegueira. Todavia, ele prprio no a transcendeu muito; pois, sendo mais um estudante da matemtica do que da natureza, no a conseguiu penetrar com
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Cena de le ceneri, dil. 1 (Dial. ital., pg. 41). Essa obra foi dedicada a Mauvissire, o embaixador francs. A ceia em que Bruno discutiu com os pedantes doutores sobre a teoria copernicana, declara o texto, ocorreu na casa de Fulke Greville, mas Bruno, mais tarde, declarou aos inquisidores que ela realmente se deu na embaixada francesa (Documenti, pg. 121). Expus alguns aspectos da obra no meu artigo "The religious policy of Giordano Bruno", J. W. C. I., III (1939-1940), pgs. 181-207. A melhor edio de Cena de le ceneri a de G. Aquilecchia, Florena, 1955. 2 Oratio valedictoria, Wittemberg, 1588 (Op. lat., I (i), pgs. 16-17).

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suficiente profundidade para remover as razes dos princpios falsos e desorientadores, e para destrinar todas as dificuldades do caminho, libertar-se, e tambm aos outros, das buscas das indagaes vazias, para voltar a ateno s coisas que so constantes e certas".1 o mesmo que dizer ter sido Coprnico um comeo, mas que, sendo apenas um matemtico, no compreendeu o significado profundo da prpria descoberta. um precursor da alvorada da verdade e do seu profeta, o Nolano; a Coprnico, contudo, devemos nossa gratido por sua labuta preparatria: "Quem, ento, haveria de tratar esse homem (Coprnico) e sua labuta com to ignbil descortesia que se esquecesse das suas realizaes e do seu aparecimento divinamente ordenado, como a alvorada que precede o pleno nascer do sol da antiga e verdadeira filosofia, depois de ela ter estado durante sculos enterrada nas sombrias cavernas da cega e invejosa ignorncia; e quem o julgaria, em razo de algumas omisses na sua obra, como um pensador de igual nvel ao do rebanho vulgar, que oscila de um lado para outro conduzido pela brutal superstio? No deveria ele ser contado entre aqueles cujo grande esprito lhes permitiu elevarem-se, sob a fiel orientao do olho da inteligncia divina? E agora, o que direi com respeito ao Nolano? Talvez no me fique bem louv-lo, visto estar to perto de mim, to perto, na verdade, como estou de mim mesmo. Todavia, nenhum homem razovel me reprovaria se o fizesse, porquanto s vezes no apenas conveniente, mas necessrio falar bem de si mesmo... Se nos dias da Antiguidade Tfis foi elogiado por ter inventado o primeiro navio e viajado atravs do oceano com os Argonautas se em nossos tempos Colombo recebe honras que diremos, ento, de quem encontrou um modo de subir ao cu ? O Nolano... libertou o esprito humano e deu liberdade ao saber. A inteligncia humana sufocava-se no ar abafado de uma priso estreita, onde s de modo tnue, e, por assim dizer, atravs de frestas ela podia contemplar as estrelas distantes. As suas asas foram cortadas para que ela no voasse para o alto e, atravessando o vu das nuvens, visse o que realmente existe alm delas, e se libertasse das tolas imaginaes daqueles
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Cena, dil. 1 (Dial. ital., pg. 281).

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que saindo do lodaal das cavernas da terra, como se fossem Mercrios e Apolos a descer do cu impuseram, com muitas espcies de enganos, brutais loucuras e vcios ao mundo, sob o disfarce da virtude, da teologia e da disciplina, estancando a luz que, nos antigos tempos, tornava as almas dos nossos pais divinas e hericas, ao mesmo tempo que confirmavam e aprovavam a ignorncia, escura como breu, dos tolos e sofistas. Portanto, durante todo esse longo tempo, a razo humana, oprimida, lastimando de tempos em tempos, nos seus intervalos lcidos, a sua baixa condio, voltava-se para aquela proftica e divina inteligncia, cuja voz sempre murmurava no seu ouvido interior palavras como estas: 'Mistresse, who shall for me to heau'n vp fly, To bring again from thence my wandring wit' 1 Contemplai, agora, diante de vs o homem que trespassou os ares e penetrou no cu, abriu caminho entre as estrelas e ultrapassou as margens do mundo, que rompeu as divises imaginrias entre as esferas a primeira, a oitava, a nona, a dcima, a que quiserem descritas na falsa matemtica da cega e popular filosofia. Pela luz do senso e da razo, com a chave da mui diligente indagao, escancarou os portais da verdade que temos em nosso poder abrir, e arrancou os vus que cobriam a face da natureza. Deu olhos s toupeiras cegas, iluminou os que no viam a sua prpria imagem num dos inumerveis espelhos da realidade, que os rodeavam por todos os lados; desligou as mudas lnguas que pouco se importavam com as discusses intricadas; fortaleceu os membros aleijados, fracos demais para fazer a jornada do esprito, da qual no capaz a vil matria"2 Eis as passagens que costumavam lanar em xtase os liberais do sculo XIX, que nelas viam o grito do cientista progressista que rompe os grilhes medievais (alis, so realmente palavras notveis e emocionantes). O que significam? Haviam sido conhecidas na Antiguidade verses do heliocentrismo, e o prprio Coprnico havia citado alguns
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"Senhora, que por mim voar ao cu, / Para de l trazer novamente o meu errante engenho..." Ariosto, Orlando furioso, XXXV, I. Citado por Sir John Harington na sua traduo. 2 Cena, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 29-33).

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antigos predecessores.1 Mas essa antiga verdade, que tinha o Nolano como profeta, no o heliocentrismo no sentido astronmico, ou como hiptese matemtica. O prprio Bruno explica que nela ele vira muito mais do que um mero matemtico. Mesmo Coprnico, porm, no havia sido puramente um matemtico, visto que citara, junto ao diagrama no novo sistema, as palavras de Hermes Trismegisto, no Asclpio, sobre o Sol como um deus visvel. Eis a pista: a viso que o Nolano desenvolve uma nova percepo hermtica da divindade do universo; uma gnose ampliada. O Sol copernicano anuncia o pleno nascer da antiga e verdadeira filosofia, depois que ela estivera longos sculos enterrada em escuras cavernas. Bruno tem aqui em mente a imagem de Verias Filia Temporis, o "Tempo que traz Luz a Verdade", que havia sido utilizada, na Inglaterra, a propsito do retorno para a Verdade Catlica, depois da escurido protestante, de Maria, e vice-versa, a propsito do retorno para a Verdade Protestante, deixando-se a escurido catlica, durante o reinado de Elizabeth.2 A verdade a que Bruno se refere havia sido aprisionada nas escuras cavernas pelos "Mercrios e Apolos" que fingiam descer dos cus. O significado disso torna-se claro quando comparado passagem semelhante do De umbris idearum, sobre a providncia dos deuses, que no cessa, como diziam os sacerdotes egpcios, devido aos estatutos promulgados por Mercrios repressivos. O intelecto no cessa de iluminar, como o Sol visvel no cessa de iluminar, s porque nem sempre estamos voltados para ele.3 A verdade que est vindo luz a verdade suprimida pelos falsos Mercrios (isto , pelos cristos), a verdade mgica, a verdade egpcia, o Sol como um deus visvel, como o chamava Hermes Trismegisto; a verdade lamentada no "Lamento" do Asclpio. Outra passagem da Cena de le ceneri descreve o sol nascente da verdade do seguinte modo: "A pergunta que devemos nos fazer se estamos na luz do dia, com a luz da verdade a subir no horizonte, ou se o dia est com os nossos adversrios, nos antpodas; se as
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Consultar acima, pgs. 179-180. Consultar F. Saxl, "Ventas filia temporis", Philosophy and history, ensaios apresentados a E. Cassirer e editados por R. Klibanski e H. J. Paton, Oxford, 1936, pgs. 197-222. 3 Verificar acima, pg. 219.

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sombras do erro se estendem sobre ns ou sobre eles; se ns, que comeamos a reviver a antiga filosofia, estamos na alvorada que se segue noite, ou na tarde de um dia que termina. Mas isso no difcil definir, visto que essas escolas de pensamento podem ser aproximadamente julgadas pelos seus frutos. Consideremos agora as diferenas entre elas. Uma produziu homens de vida moderada, peritos nas artes de curar, judiciosos na contemplao, notveis na adivinhao, possuidores de poderes miraculosos na magia, cautelosos com a superstio, cumpridores da lei, de moralidade irreprovvel, penetrantes em teologia, hericos em todos os seus modos. Isso est demonstrado pela sua longevidade, pela maior fora dos seus corpos, pelas suas mui grandiosas invenes, pelas suas profecias, que se revelaram verdadeiras; eles sabiam transformar substncias e viver pacificamente em sociedade; seus sacramentos eram inviolveis, suas execues, justssimas; viviam em comunho com os bons espritos tutelares, e os vestgios das suas espantosas proezas perduram at nossos dias. Mas, quanto aos outros, seus opositores, abandono-os ao exame de qualquer homem de bom senso."1 A verdade de Bruno no a catlica ortodoxa, nem a protestante ortodoxa; a verdade egpcia, mgica. Todavia, a totalidade da Cena de le ceneri, com os seus doutores gramtico-pedantes, Manfrio e Prudncio, reflete a querela de Bruno com os doutores protestantes de Oxford, e por isso a verdade egpcia, por uma espcie de dupla viso semelhante que notamos no Spaccio, poderia igualmente se referir aos seus predecessores, aqueles "outros" com quem a grande reforma mgico-hermtica tem algo em comum. Bruno deseja ser qualificado como um profeta e um lder do novo movimento, pois se elevou atravs das esferas. A descoberta copernicana abolira as esferas s quais, pensava-se antigamente, as estrelas estavam ligadas, e Bruno percebe tal fato como uma ruptura dos invlucros, graas aos quais o gnstico hermtico se elevava aos cus, ou deles descia atravs das esferas, conforme descrito no Pimandro, quando o mago "inclinou-se atravs da armadura das esferas, havendo rompido os seus invlucros".2 Bruno sofreu a
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Cena, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 43-45). Verificar acima, pg. 35.

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ascenso gnstica, teve a experincia hermtica e, assim, tornou-se divino, pois abrigava as Foras dentro dele. A descrio feita por Bruno de si mesmo, nessa passagem, como "quello ch'ha varcato l'aria, penetrato in cielo, discorso le stelle, trapassato gli margini del mondo",1 pode ser comparada com a descrio de Cornlio Agripa, no De occulta philosophia, da experincia que o mago deve ter tido antes de poder transmitir fora s imagens celestiais. Aps os captulos onde Agripa descreve a magia talismnica, fornece listas de imagens astrolgicas e relata como tais imagens podem ser inventadas para fins especiais, h uma passagem, que citamos acima, sobre a experincia que um requisito necessrio para se obter poderes mgicos. uma espcie de ascenso: "... ningum possui tais poderes, seno aquele que coabitou com os elementos, venceu a natureza, subiu mais alto do que os cus, elevandose para alm dos anjos at o prprio arqutipo, do qual, ento, se torna cooperador, podendo realizar todas as coisas".2 Essas palavras so quase as mesmas de Bruno descrevendo a sua ascenso, exceto pelo fato de Bruno deixar de lado os anjos. caracterstico do excepcional estilo de Bruno, com a sua mistura de magia, filosofia e poesia, que ele prefira expressar o transe gnstico, no qual a alma deixa o corpo dormindo na ligadura dos sentidos (como est descrito no Pimandro), em termos da experincia do amor exttico, descrito igualmente no Orlando furioso de Ariosto: "Chi salir per me, madonna, in cielo, A riportarne il mio perduto ingegno?" Que pensariam desse homem os doutores de Oxford? Que pensar dele qualquer pessoa? A megalomania do mgico combina-se nele com um entusiasmo potico de espantosa intensidade. O luntico, o amante, o poeta jamais tiveram uma imaginao to compacta quanto a de Giordano Bruno. Sabemos, pela preciosa evidncia de George Abbot, que um dos doutores de Oxford foi buscar o De vita coelitus
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Cena, dil. 1 (Dial. ital., pg. 33). Agripa, De Occult, phil., II, 30. Verifique-se acima, pg. 158.

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comparanda, de Ficino, para confront-lo com a sua fonte.1 A Cena reflete o debate de Oxford e o seu tema: uma discusso sobre a teoria copernicana entre Bruno e dois "pedantes" nativos do pas, a mesma que agora se supe ter acontecido em Londres, na presena de Fulke de Greville e de outros fidalgos. Avulta igualmente na histria de Bruno o episdio do livro que mandaram buscar. Bruno argumentava contra os "pedantes" ambos os lados desenhavam diagramas para demonstrar seu ponto de vista que segundo Coprnico a Lua no girava em torno da Terra, mas que ambas giravam no mesmo epiciclo.2 Para resolver a questo, "os senhores presentes decidiram que se mandasse buscar o livro de Coprnico".3 Confrontaram Bruno com o diagrama, mas ele sustentou estar com a razo, dizendo que o ponto que Torquato, o pedante, pensava (corretamente) indicar a Terra era realmente "o ponto marcado pelo p do compasso ao delinear o epiciclo da Terra e da Lua, que so um e o mesmo" (figura 7c).4 possvel que esse episdio tenha sido alterado deliberadamente por Bruno, na verso do debate de Oxford que apresentou na Cena onde o livro buscado no era o de Ficino, mas o de Coprnico. A verdade que, para Bruno, o diagrama copernicano um hierglifo, um selo hermtico que ocultava potentes mistrios divinos, cujo segredo ele capturara. Para compreender o verdadeiro sentido do argumento a respeito do diagrama, na Cena, preciso que se leiam as pginas magistrais onde, em 1621, Kepler analisou a diferena entre seu modo de usar os diagramas e o de Fludd, nas suas respectivas obras sobre a harmonia. Os seus prprios diagramas, nas palavras de Kepler, so realmente matemticos, e os de Fludd so hermticos. "Tu tractas Mathematica more Hermetico", exclama ele, dirigindo-se a Fludd.5. Assim lia Bruno o diagrama de Coprnico, "more hermetico", enconrajado pela prpria referncia de Coprnico a Hermes Trismegisto, junto ao diagrama do seu livro.
Verificar acima, pgs. 235-236. Cena, dil. 4 (Dial. ital., pgs. 139 e segs.). 3 Ibid. (Dial. ital., pgs. 140-141). 4 Ibid, loc. cit. Assinalei o erro de Bruno no meu artigo "The religious policy of G. Bruno" e no meu livro The French academies of the Sixteenth century, pgs. 102-103, nota 3, figura 6. 5 J. Kepler, Harmonice mundi (Gesammelte Werke), ed. M. Caspar, Munique, 1940, vol. VI, pg. 432. Verificar adiante, pg. 486.
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Na hiptese heliocntrica, a Terra se move, visto que Coprnico, segundo Bruno, "com o seu raciocnio antes matemtico que natural", havia reabilitado a teoria do movimento da Terra, at ento coberta de ridculo e escrnio.1 O movimento da Terra foi entusiasticamente proclamado por Bruno, no pelas suas inferiores bases matemticas, mas do seguinte modo: "A Terra se move para que se possa renovar e nascer novamente, no podendo perdurar para sempre sob a mesma forma. Pois as coisas que no podem ser eternas como indivduos so eternas como espcies; e substncias que no podem ser eternas sob o mesmo aspecto mudam as suas aparncias. Pois o material e a substncia das coisas so incorruptveis, e devem passar atravs de todas as formas Porquanto, sendo a morte e a dissoluo imprprias para toda a massa em que este globo, esta estrela consistem, e a completa aniquilao impossvel para toda a natureza, a Terra muda todas as suas partes de tempos em tempos numa certa ordem e, assim, se renova E ns mesmos e as coisas que nos so pertinentes vamos e voltamos, passamos e repassamos; nada h que nos seja prprio, que no possa se tornar estranho a ns, e nada h de estranho a ns que no possa se tornar nosso E nada por si mesmo eterno, salvo a substncia e o material de que feito, e isso est em constante mutao. Das substncias super-substanciais no falo presentemente, mas voltarei a raciocinar mais especialmente sobre essa grande unidade, nossa perptua nutriz e me, de cujo movimento perguntaste a causa do movimento. E eu digo que a causa do seu movimento, e no s do seu movimento, como um todo, mas do movimento de todas as suas partes, a possibilidade de passar por vicissitudes, para que o todo possa se encontrar em toda parte e, assim, assumir todas as formas e disposies"2 Eu gostaria de colocar ao lado disso a passagem do Corpus hermeticum XII, "Hermes Trismegisto, a Tat, sobre o Intelecto Comum": "No morrem os seres vivos do mundo, Pai, embora sejam partes do mundo?
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Cena, dil. 1 (Dial. ital, pg. 29). Ibid., dil. 5 (Dial. ital., pgs. 154-156).

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Cala-te, filho, pois aqui s induzido ao erro pela denominao do fenmeno. Os seres vivos no morrem, dissolvem-se: ora, tal dissoluo no a morte, e sim a dissoluo de uma mistura. E se so dissolvidos, no para serem destrudos, e sim para serem renovados. O que , de fato, a energia da vida? No o movimento? Ou o que haver de imvel no mundo? Nada, meu filho. Mas a Terra, ao menos, no parece ela imvel, Pai? No, filho: ao contrrio, nica entre todos os seres, ela ao mesmo tempo sujeita a uma multiplicidade de movimentos e estvel. No seria ridculo supor que essa nutriz de todos os seres estivesse imvel, ela, que causa o nascimento e d luz todas as coisas? Sem movimento, impossvel quilo que d luz dar luz qualquer coisa. perfeitamente absurdo perguntar, como fazes, se a quarta parte do mundo pode ser inerte; pois ser imvel, para um corpo, nada mais pode significar do que ser inerte. Sabe, ento, filho, que tudo o que est no mundo, sem exceo, est em movimento, que diminui ou aumenta. E o que est em movimento est igualmente vivo, mas no h necessidade de que todo ser vivo conserve a sua identidade. Sem dvida, considerado na sua totalidade, o mundo est imvel, meu filho, mas as partes desse mundo esto todas em movimento; todavia, nada perece e nada destrudo".1 Bruno teve apenas de mudar a concepo hermtica de que a Terra ao mesmo tempo mvel e estvel, para a mobilidade da Terra como um todo, bem como a de suas partes, reproduzindo depois o sentimento e, s vezes, as palavras da passagem hermtica, para chegar passagem sobre o movimento da Terra que citamos de Cena de le ceneri, Alm disso, Cornlio Agripa citara essa passagem hermtica nos captulos sobre a alma do mundo e a animao universal. No razovel, segundo Agripa, supor que as estrelas, que do vida e animao a tudo, sejam elas prprias sem vida e animao; e a Terra tambm est viva: "Mercrio, no tratado que escreveu, De communi, diz: Tudo o que est no mundo se move pelo aumento ou pela
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C. h., pgs. 180-181; Ficino, pg. 1854. Para um resumo mais completo do tratado que contm essa passagem, verificar acima, pgs. 45-46.

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diminuio. E visto que tudo o que se move est vivo, mesmo a Terra, pelo movimento da gerao e alterao tambm est viva".1 A passagem grifada uma citao direta da traduo de Ficino do De communi; Agripa acrescentou que a Terra tambm est viva. Em Bruno lemos: "O princpio interior das coisas a causa do seu movimento Portanto, a Terra e os corpos celestes se movem segundo as diferenas individuais do seu princpio intrnseco, que a sua alma"2 Ultrapassando de muito os argumentos "meramente matemticos" com que Coprnico apresentou a hiptese do movimento da Terra, Bruno percebeu que ela confirmava Hermes Trismegisto e Cornlio Agripa, ou, em outras palavras, que confirmava a filosofia mgica da animao universal. Bruno ficou clebre nas histrias do pensamento e da cincia, no s por ter aceito a teoria copernicana, mas pelo maravilhoso salto da imaginao com que concatenou a ideia da infinitude do universo s teorias de Coprnico uma extenso terica que no foi ensinada pelo prprio Coprnico. Bruno povoou esse seu universo infinito com inmeros mundos, que se moviam todos no espao infinito rompendo, assim, o universo fechado de Ptolomeu, e dando incio a concepes mais modernas. Os leitores que se familiarizaram com uma abordagem de Bruno mais comum do que a adotada neste livro sabero que os antecedentes das ideias de Bruno sobre o infinito foram encontrados em Nicolau de Cusa; j se insinuou que ele poderia ter encontrado na Inglaterra a obra de Thomas Digges na qual a teoria copernicana est associada infinitude do universo;3 e j foi
1 Agripa, De occulta philosophia, II, 56. Para uma comparao com a traduo de Ficino, verificar acima, pg. 159, nota 4. Pico della Mirandola, quinta e sexta concluses ("Nihil est in mundo expers uitae. Nihil est in uniuerso passibile mortis uel corruptionis") so extradas do De communi hermtico. Ver Pico, pg. 80. 2 Cena, dil. 3 (Dial. ital, pg. 109). 3 Thomas Digges, A perfit description of the caelestiall orbes, primeira edio em 1576. Sobre Digges e Bruno, consultar F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, Baltimore, 1937, pgs. 168 e segs.

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convincentemente demonstrado que a crena de Bruno no infinito e nos inumerveis mundos est baseada no princpio da plenitude, segundo o qual uma causa infinita, Deus, deve ter um efeito infinito, e no pode haver limites para o seu poder criador.1 Todavia, observou-se igualmente que "a viso do mundo de Bruno vitalista, mgica; os seus planetas so seres animados que se movem livremente pelo espao, como os de Plato e Patrizi. Bruno no de modo algum uma inteligncia moderna".2 A isso poderemos acrescentar que, como acabamos de ver, o fato de Bruno ter aceito o movimento da Terra, segundo Coprnico, baseou-se em motivos mgicos e vitalistas, e que no s os planetas, mas tambm os inumerveis mundos do seu infinito universo, se movem pelo espao como grandes animais, animados por uma vida divina. "Ele afirmou que o universo infinito; que consiste numa imensa regio etrea; que tal como um vasto cu de espao, em cujo seio esto os corpos celestes que a Lua, o Sol e os inumerveis outros corpos esto nessa regio etrea, assim como a Terra; que no crvel que haja um firmamento, uma base, um fundamento no qual esto fixos esses grandes animais que formam a constituio do universo, o infinito material da infinita potncia divina." 3 Essa uma passagem caracterstica sobre o universo infinito e os inumerveis mundos animados da Cena de le ceneri. No De l'infinito universo e mondi, 4 a mesma mensagem muitas vezes repetida, com variaes que demonstram que Bruno necessita de tal quadro do mundo como um reflexo da sua concepo da divindade:

Consultar A. O. Lovejoy, The great chain of being, Harvard University Press, 1942, 2. ed. (I), pgs. 116 e segs. 2 A. Koyr, From the closed world to the infinite universe, Nova York, 1958, 2. ed. (I), pg. 54. 3 Cena, dil. 4 (Dial. ital, pgs. 130-131). 4 Publicado no Inglaterra em 1584 e dedicado ao embaixador francs. Pode ser lida uma traduo inglesa dessa obra feita por Dorothea Waley Singer, no seu livro Giordano Bruno, his life and thought, Londres, 1950, pgs. 225 e segs.

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" necessrio, na verdade, que haja uma infinita imagem do semblante divino, e que haja nessa imagem, como infinitos membros dela, inumerveis mundos" 1 Ora, ainda que Bruno no houvesse encontrado nos escritos hermticos a concepo de um universo infinito e de inumerveis mundos, o esprito com que ele formula tal concepo neles se encontra. Por exemplo: "A amplitude do Bem to grande quanto a realidade de todos os seres, corpreos e incorpreos, sensveis e inteligveis. Eis o que o Bem; eis o que Deus".2 E no Asclpio esto as seguintes palavras: "Pois o espao de fora do mundo, se existe (o que eu no creio), deve ser, na minha opinio, cheio de seres inteligveis, isto , seres como a divindade desse espao, e assim o mundo sensvel est absolutamente repleto de seres vivos " 3 Para reforar a sua conscincia do divino, Bruno s deveria acrescentar a isso que h um espao infinito fora do mundo, e que est repleto de seres divinos; assim, teria estendido a sua gnose hermtica do infinito e dos mundos inumerveis. Numa notvel passagem do De immenso, inumerabilibus et infigurabilibus pode-se, de fato, observar em que consiste o salto hermtico para o alto, a ascenso hermtica que, por assim dizer, vai dar com Bruno no infinito. O primeiro captulo desse poema sobre a ascenso da mens, de onde ser revelada uma nova viso do mundo. No comentrio a esse captulo esto as seguintes palavras: "Miraculum magnum a Trismegisto appellabitur homo, qui in deum transeat quasi ipse sit deus, qui conatur omnia fieri, sicut deus est omnia; ad objectum sine fine contendit, sicut infinitus est deus, immensus, ubique totus". 4
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De l'infinito, dil. 1 (Dial. ital., pg. 377); citado na traduo de D. W. Singer, op. cit., pg. 257. 2 C. h., I, pg. 38 (Corpus hermeticum, II). 3 C. h., II, pg. 343 (Asclpio). 4 De immenso, livro I, cap. I (Op lat., I (I), pg. 206).

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Bruno alterou ligeiramente a famosa passagem sobre o poder miraculoso e divino do homem de conhecer o mundo, amplificando-o num poder de conhecer um deus infinito e um universo infinito. , portanto, na condio de homem, esse grande milagre que sabe ser de origem divina, que Bruno voa para o infinito, a fim de apreender e assimilar a reflexo recm-revelada da divindade infinita, num vasto universo em expanso. Quanto fonte imediata da nova viso, no pode haver dvidas. Bruno encontrou as concepes de espao infinito e de mundos inumerveis, habitados como o nosso, em Lucrcio, no De natura rerum, livro do qual frequentemente cita passagens sobre esses pontos, no De l'infinito universo e mondi1 e em outras obras. Bruno, porm, transforma totalmente as ideias de Lucrcio (inspiradas, claro, na filosofia epicurista), conferindo a tais mundos inumerveis uma animao mgica absolutamente ausente do frio universo de Lucrcio, e atribuindo ao infinito e ao seu contedo a funo de ser a imagem da infinita divindade, outra noo totalmente estranha ao agnosticismo de Lucrcio. Assim, o universo sem Deus de Lucrcio, onde esse pessimista se refugiou dos terroristas da religio, foi transformado por Bruno numa vasta extenso da gnose hermtica, numa nova revelao de Deus como mago, que informa os inumerveis mundos com a iluminao mgica, sendo que o homem como mago, esse grande milagre, deve se expandir at uma extenso infinita se quiser receber essa viso, e s assim poder refleti-la dentro de si. No princpio deste captulo, citei uma genealogia da sabedoria, exposta por Bruno num discurso em Wittemberg, para demonstrar a sequncia da prisca magia, ou do ocultismo, na qual ele situava Coprnico. altamente significativo que tambm Lucrcio figure em tal genealogia, embora eu o tenha omitido na primeira citao, apresentandoa, agora, mais completamente. O Templo da Sabedoria, segundo Bruno, foi primeiro construdo entre os egpcios e caldeus; em segundo lugar, entre os magos persas, com Zoroastro; em terceiro lugar, pelos gimnosofistas indianos; em quarto, na Trcia, com Orfeu; em quinto, entre os gregos, com Tales e outros sbios; em sexto, entre os italianos,
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Particularmente no ltimo dilogo. Sobre a importncia de Lucrcio para Bruno, consultar D. W. Singer, op. cit., e A. Koyr, op. cit. Para Koyr, Bruno foi o primeiro a levar a srio a cosmologia de Lucrcio.

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por LUCRCIO, entre outros; em stimo lugar, entre os alemes, por Alberto Magno, Cusano, Coprnico e Palingnio.1 No meu entender, essa genealogia demonstra que, assim como Bruno interpretou o copernicanismo como um prenuncio do retorno ao "egipcianismo", para ele, o universo lucreciano assemelhava-se a uma espcie de desdobramento da sabedoria egpcia; por isso, ele adotou o universo lucreciano infinito e os mundos inumerveis no seu copernicanismo, para compor uma vasta viso hermtica. Dos demais nomes que figuram na genealogia, ele certamente considerava Alberto Magno um mago. Nicolau de Cusa, a quem muito admirava, havia utilizado um tipo de simbolismo geomtrico nos seus ensinamentos, que Bruno provavelmente reputava hermtico. A famosa expresso segundo a qual Deus "uma esfera cujo centro est em toda parte, e cuja circunferncia, em parte alguma" , de fato, encontrada num tratado pseudo-hermtico do sculo XII,2 e Nicolau de Cusa aplicou-a para definir o universo3 como um reflexo de Deus, de um modo hermtico. Esse, para Bruno, era um conceito bsico, pois para ele os mundos inumerveis eram todos centros divinos do universo sem limites. Em Palingnio, que tambm figura na genealogia dos sbios, Bruno encontrou uma tica epicurista, originria de Lucrcio, alm de alguns traos da cosmologia lucreciana, combinados com o hermetismo4 e com a magia. Bruno no
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Oratio valedictoria, Wittenberg, 1588 (Op. lat., I (I), pgs. 16-17). Liber XXIV philosophorum, publicado por Clemens Baeumker, "Das pseudobermetische Buch der XXIV Meister", Beitrge zur Geschichte der Philosophie un Theologie des Mittelalters, fasc. XXV, Mnster, 1928. A segunda proposio dessa obra descreve Deus como uma "sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nus quam". Cf. Koyr, op. cit., pgs. 18, 279 (nota 19). Ficino atribui esse aforismo a Hermes. "Disse Mercurio: Iddio sfera intelligibile, il cui centro in ogni loco, la circumferentia in nessuno" (Ficino, De Deo et anima, in Kristeller, Suppl. Fic, II, pg. 134). Consultar igualmente Robert Fludd (verificar Garin, Cultura, pg. 145, nota). 3 Cusano, De docta ignorantia, II, cap. 2; cf. Koyr, op. cit., pgs. 10 e segs. 4 Esse fenmeno necessita de mais estudo. possvel que existam algumas influncias epicuristas nos escritos hermticos (que refletem, como foi exposto no captulo I, uma mistura de filosofias comuns na Antiguidade), e que os entusiastas do antigo egpcio Hermes Trismegisto conseguissem reconhecer alguns dos seus ensinamentos em Lucrcio. Do mesmo modo, os platonistas tambm viam a fonte do platonismo em Hermes. So necessrias explicaes histricas da combinao aparentemente impossvel, de Hermes e Lucrcio, em Palingmio e em Bruno.

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aprovava inteiramente Palingnio, ainda que esse autor o tivesse encorajado na sua m compreenso de Lucrcio. Aquele maravilhoso salto da imaginao que fez Bruno ampliar o seu copernicanismo para um universo infinito, povoado de inumerveis mundos, todos se movendo e animados pela vida divina, foi por ele considerado graas sua m compreenso de Coprnico e Lucrcio como uma imensa extenso da gnose hermtica, da concepo do mago da vida divina da natureza. E esse Tudo infinitamente extenso era ainda Um, o que , como vimos, o princpio bsico do hermetismo. Essa unidade do Tudo no Um o tema constante de Bruno; algumas das suas mais notveis passagens sobre isso esto no De la causa, principio e uno, onde se l quase que um hino hermtico: "O summum bonum, o supremamente desejvel, a perfeio e a beatitude supremas consistem na unidade que informa o todo Possam os deuses ser louvados e todos os seres vivos louvarem o infinito, o simplssimo, o muito uno, o altssimo, a absolutssima causa, comeo e um".1 A unidade do Todo no Um, exclama Bruno numa das passagens do De la causa, : "um mui slido fundamento para as verdades e segredos da natureza. Pois deveis saber que por uma e a mesma escada que a natureza desce produo das coisas, e que o intelecto ascende ao conhecimento delas; e que um e outra procedem da unidade e unidade retornam, atravessando uma multiplicidade de coisas".2 Eis a filosofia que conduz magia, pregando que o Todo Um e que o mago pode confiar nas escadas de simpatias ocultas que atravessam a natureza. Quando tal filosofia no apenas magia, mas religio, torna-se a religio dos hermticos pseudo-egpcios que, como diz Bruno no Spaccio:

De la causa, principio e uno, dil. 5 (Dial. ital., pgs. 341-342). (Dial. ital., pg. 329).

De la causa, dil. 5

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"por ritos mgicos e divinos, eles ascendem s alturas da divindade pela mesma escada da natureza, graas qual a divindade desce s menores coisas por uma comunicao de si mesma".1 A filosofia de Bruno e a sua religio so uma e a mesma, e ambas so hermticas. preciso considerar a sua mensagem como um todo para identificar as conexes. O universo ampliado tem a ver com uma tica epicurista no-asctica e ampliada. A imensa extenso da gnose hermtica vincula a sua insatisfao com as formas organizadas de religio. O desagrado de Lucrcio pelas formas comuns da religio do seu tempo, a sua ateno dirigida para "o mundo" como um meio de fuga dos terrores supersticiosos, eram sem dvida compatveis com Bruno. Todavia, Bruno no era ateu como Lucrcio. O infinito universo e os mundos inumerveis so para ele revelaes que reforam seu senso do divino. Ou so maneiras de calcular o incalculvel, de apreender e reter dentro de si a realidade infinita e divina. Pois Bruno serve-se do pensamento de um modo hermtico e semimgico para alcanar o conhecimento intuitivo do divino. O seu singular ponto de vista libertou Bruno dos escrpulos dos hermetistas cristos, na sua abordagem da literatura hermtica, e lhe permitiu aproximar-se dos tratados mais pantestas e otimistas do Corpus hermeticum, como base da sua filosofia; entre estes incluem-se o Corpus hermeticum XII, De communi, ou o Corpus hermeticum V, Quod Deus latens sirnul et patens est (apresento os tratados com os seus ttulos ficinianos). Permitiu-lhe igualmente a aceitao de doutrinas no-crists cautelosamente evitadas pelos hermetistas cristos, por exemplo, a metempsicose (encontrada particularmente no Corpus hermeticum X,2 e no Asclpio), que Bruno abertamente aceita no seu livro Cabala del cavallo Pegaseo,3 e que est implcita em algumas passagens da Cena e em outras obras.4 Alm disso, a ascenso gnstica atravs das
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Verificar acima, pg. 239. C. h., I, pg. 116; II, pg. 311. Cabala del cavallo Pegaseo, dil. 2 (Dial. ital., pgs. 892 e segs.). Consultar especialmente Eroici furori., pt. I, dil. 4 (Dial. ital., pgs. 1026 e segs.).

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esferas foi evitada, embora Ficino possa ter suspirado por ela no interesse da sua doutrina sobre o corpo astral,1 e o mgico Agripa a tenha adotado. Outra consequncia foi a de que todos os requintados argumentos utilizados em outros tipos de hermetismo, nos quais Hermes aceito como um profeta da Trindade, por exemplo nos comentrios cristianizantes de Ficino sobre o Corpus hermeticum, foram totalmente desprezados por Bruno. Isso deve ter sido intencional, visto que ele estava utilizando a traduo de Ficino do Corpus e deve ter lido os comentrios. As sries de trs das primitivas filosofias e teologias, consideradas prenncios da Trindade, tais como so encontradas na Theologia platonica de Ficino, nos dilogos de Tyard e em quase todos os neoplatnicos cristos, so notveis pela sua ausncia nas obras de Bruno. Isso diferencia o seu hermetismo religioso, por exemplo, do de Patrizi, que pode ter utilizado um pouco de magia, mas estava repleto de trinitarismo. Diferencia-o at mesmo da sua amada De occulta philosophia, de Agripa, que, no final, assume o quadro de referncias trinitrio e pseudodionisaco da magia.2 O prprio Bruno est cnscio da ausncia de teologia na sua obra, e explica-a, afirmando que no tenta se elevar acima da natureza e escreve como um filsofo natural puro. No quer ser contrrio teologia, mas procura a sua divindade nos mundos infinitos.3 O hermetismo de Bruno, com base nessa abordagem, talvez chegue a interpretar os escritos hermticos no seu verdadeiro sentido, como uma expresso da gnstica "religio do mundo", que ele estendeu para mundos infinitos e, no caso do Asclpio, como um antigo culto de mistrio egpcio neoplatonizado. Todavia, Bruno, como outra pessoa qualquer, no tinha ideia da verdadeira data da Hermtica, e pensava estar retornando a uma filosofia e uma religio egpcias anteriores a Moiss. A questo da filosofia de Bruno imensamente complicada, pois, do mesmo modo que Ficino e Pico, ele tambm era um sincretista, e retirava o seu saber de extensas leituras de outras filosofias e literaturas agregadas ao ncleo hermtico. Conhecia as obras de Plato e as dos
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Consultar D. P. Walker, "The astral body in Renaissance medecine", J.W.C.I, XXI, (1958), pg. 123. 2 Verificar acima, pg. 162. 3 De la causa, dil. 4 (Dial. ital., pgs. 300 e segs.).

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neoplatnicos, pelas tradues de Ficino. A filosofia de Averris (tambm utilizada na sntese de Pico) deve ter-lhe sido importante, visto que o intellectus agens seria a confirmao e a extenso do De communi hermtico. O Fons vitae de Avicebrn deve ter influenciado Bruno. E Bruno, um ex-dominicano orgulhoso da sua ordem, lera profundamente o difcil autor que era Alberto Magno; alm disso, sempre expressou admirao pelo mais brilhante luminar da sua ordem, Toms de Aquino, mas temo que no o tenha feito maneira de um filsofo tomista moderno; o mago reverenciava aquele a quem considerava um grande mago, um nobre e entusiasta heri.1 Independentemente da sua consagrao constante e profunda filosofia oculta de Cornlio Agripa, outras influncias modernas que agiram sobre ele incluem Telsio e, mais importante, Paracelso que figura na genealogia dos sbios depois de Palingnio. A atitude antiaristotlica de Bruno no exatamente o que pareceu ser para os que o admiraram como um pensador progressista e um esclarecido defensor da teoria copernicana, contra o raqutico aristotelismo da Idade Mdia. Para Bruno, Aristteles um pedante tpico, uma pessoa propensa literalidade, que no pode nem quer ver as verdades ocultas e no compreende a teoria copernicana como um selo hermtico, tal como os doutores da Cena de le ceneri, classificados como "gramticos" e "aristotlicos". Em outra obra, "o pobre Aristteles" deve ser lamentado pela sua incapacidade de compreender a "magia profunda".2 s vezes, essas atitudes conduzem Bruno a notveis insights, como na ocasio em que rejeita a ordem aristotlica dos elementos como uma concepo no "natural", mas "lgica".3 Em outro nvel, o prprio Aristteles, contrariamente aos tolos aristotlicos que se inspiraram nele, era capaz de perceber as profundas verdades, velando-as numa linguagem obscura. Num momento de intuio, Aristteles quase sups que a Terra se movia, quando utilizou na Meteorologica as palavras "propter solem et circulationem". Nesse ponto, Aristteles no falava como um filsofo, e sim "como um adivinho, ou como quem compreende sem ousar dizer
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Verificar adiante, pg. 297. De la causa, dil. 5 (Dial. ital., pg. 340). De l'infinito universo, dil. 5 (Dial. ital., pgs. 524-525).

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que compreendeu, ou como quem viu mas no acreditou no que viu".1 Para Bruno, tambm a matemtica pode ser uma espcie de pedantismo, um modo de sonegar as verdades mais profundas. A matemtica de Coprnico deve ser transcendida pela compreenso do Nolano. O maior inimigo de Bruno, porm, a sua obsesso, o seu pesadelo, o "pedante gramtico". uma espcie de pedante que pode se combinar com o tipo aristotlico, mas o seu pedantismo no consiste meramente numa filosofia de vistas curtas, mas num desprezo total pelos estudos filosficos, que ele abandona pelas atenes minuciosas ao estilo latino, pelos dicionrios de palavras e frases, concentrando-se de tal modo neles, que perde completamente a noo do uso da ideia para expressar um significado. O dio aos gramticos pedantes implica o dio de Bruno pelos estudos humansticos e pela sua usurpao da primazia que antes pertencia aos estudos filosficos. O gramtico pedante de Bruno , segundo a ascendncia literria, o pedante estereotipado das comdias. Bruno escreveu uma comdia na qual havia um pedante, o Candelaio (publicada em Paris antes da sua ida Inglaterra), que exibia o seu pedantismo citando uma srie de adgios de Erasmo.2 O doutor pedante da Cena arremessa o adgio de Erasmo "Anticyram navigat" no rosto de Bruno 3, querendo dizer, na sua maneira pedante: "Voc est louco". No devemos supor que os doutores de Oxford gritaram de fato "Anticyram navigat" para Bruno, na ocasio em que ele expunha a sua magia coprnico-ficiniana, mas sabemos por George Abbot que pensaram estar doido: "na verdade, era a sua prpria cabea que girava, e os seus miolos no paravam".4 Bruno expressou o seu dio pelo humanismo e pelo latim humanista escrevendo num latim resolutamente fradesco e, ao mesmo tempo, muito seu, se se levar em conta o vocabulrio peculiarmente bruniano; s aqueles que (como eu) no so verdadeiros eruditos clssicos suportam a sua leitura.
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Cena, dil. 5 (Dial. ital., pg. 160). G. Bruno, Candelaio, ed. V. Spampanato, Florena, 1923, pgs. 130 e segs. 3 Cena, dil. 1 e 4 (Dial. ital., pgs. 37-132). Cf. Erasmo, Adagia, qui lade I, centria VIII, nmero 51. Anticyra era renomada porque l brotava o belboro, erva que supostamente curava a loucura. 4 Verificar acima, pg. 235.

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As stiras de Bruno ao pedantismo gramtico so, de certo modo, o reverso das stiras de Erasmo ao pedantismo escolstico. Bruno, olhando para uma direo absolutamente diferente da que olhava Erasmo, no v o humanismo como a nova erudio que suplantou o barbarismo medieval, mas como o destruidor da tradio filosfica. Sabemos que a objeo que tinha a fazer nova Oxford era a de que os seus doutores "se gabam de ser totalmente diferentes dos seus predecessores",1 os brbaros frades. bastante provvel que o ex-dominicano notasse com aborrecimento que os grandes magos da sua ordem j no eram estudados em Oxford. Tudo isso, todavia, no chega a atingir o mago da objeo de Bruno aos gramticos pedantes. Um pedante uma pessoa pueril que no passou das etapas elementares para os mais profundos insights; e disso segue-se o seu uso de uma linguagem trivial e superficial, sem foras mgicas ou encantatrias. Essas sutilezas ressaltaro talvez mais claramente nos prximos captulos. Assim como a filosofia natural hermtica ou "egpcia" de Bruno no pode se separar da sua religio natural hermtica ou "egpcia", tambm os pedantes do dilogo filosfico Cena de le ceneri no podem ser separados dos pedantes da pea que o seu par, Spaccio della bestia trionfante, onde o pedantismo obviamente tem uma aplicao religiosa, referindo-se queles que desprezam as boas obras e destroem as boas obras dos seus predecessores, isto , intolerncia religiosa dos protestantes ou dos puritanos. Como vimos, o hermetismo de Bruno, por mais estranho que seja, se inscreve ainda nos movimentos do hermetismo religioso do sculo XVI, tendendo para a tolerncia religiosa ou para alguma espcie de soluo irenista das suas dificuldades religiosas. "Vejo claramente que todos nascemos ignorantes, e de boa vontade reconhecemos a nossa ignorncia; assim, medida que crescemos, somos educados nas disciplinas e hbitos de nossa casa, e ouvimos desaprovarem as leis, os ritos, a f e as maneiras dos nossos adversrios ou daqueles que so diferentes de ns prprios, ao mesmo tempo que eles
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Verificar acima, pg. 237.

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ouvem o mesmo sobre ns e sobre os nossos assuntos. Assim, do mesmo modo que so plantadas dentro de ns, graas s foras naturais da educao, as razes do zelo pelos nossos modos de vida, assim instilado nos outros o entusiasmo pelos seus prprios costumes diferentes. Eis como se torna facilmente axiomtico que devemos estimar a opresso e o massacre dos inimigos da nossa f, como um sacrifcio agradvel aos deuses; eles tambm agem da mesma forma. E agradecem a Deus por lhes ter outorgado a luz que conduz vida eterna, com no menor fervor e convico do que sentimos ns ao nos regozijarmos de que os nossos coraes no sejam to cegos e sombrios quanto os deles."1 Assim descreve um dos oradores da Cena a situao religiosa do sculo XVI, e as suas palavras se aplicam ao que foi dito, logo antes, sobre o sol nascente da filosofia do Nolano, que anuncia a alvorada de dias melhores, embora os adversrios tenham um ponto de vista oposto. Como podem tais pessoas ser corrigidas? "Deve-se enfraquecer com argumentos sua convico de que sabem, e, de modo sutil e persuasivo, lev-los tanto quanto possvel para longe do seu fanatismo."2 O irritvel mago se considerava um missionrio da conciliao. Insinuei em outra parte3 que o curioso ttulo Cena de le ceneri, ou "Ceia da Quarta-Feira de Cinzas", que Bruno atribuiu obra que descrevia a Ceia (que ocorreu, como ele disse aos inquisidores venezianos, no na casa de Fulke de Greville, conforme o texto, mas na embaixada francesa),4 livro no qual ele exps a sua filosofia aos fidalgos e aos pedantes, pode implicar um significado religioso para essa Ceia; talvez alguma verso do Sacramento qual ele parece se referir no Spaccio e da qual falou ao bibliotecrio de St. Victor.5 Mas tudo isso muito confuso, assim como o
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Cena, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 46-47). Ibid., pg. 44. 3 "The religious policy of Giordano Bruno", J.W.C.I., III (1939-1940), pg. 189. 4 Quanto a isso, preciso lembrar que, na Inglaterra de Elizabeth, somente nas embaixadas estrangeiras a missa podia ser abertamente celebrada. 5 Verificar acima, pg. 259.

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cenrio em que a Ceia aconteceu e o caminho de ida e volta dos participantes (jornada imaginria, se realmente a Ceia ocorreu na embaixada francesa, onde Bruno morava); por isso, o melhor considerla um texto mgico e alusivo, como alis insinua o prprio Bruno na sua dedicatria ao embaixador francs. Os mistrios da Cena de le ceneri estavam associados ao rei de Frana, descrito na dedicatria ao embaixador como um beneficente leo solar, "que quando ruge com raiva, como um leo no seu covil, lana um pavor mortal s demais bestas predatrias da selva; e quando est calmo e repousado, emite uma tal chama de amor liberal e corts que aquece os trpicos, esquenta o Urso enregelado e dissolve o gelo rtico que jaz sob o eterno domnio do altivo Boieiro".1 Isso vincula a Cena de le ceneri com a apario igualmente celestial de Henrique III no Spaccio della bestia trionfante. Lembramo-nos igualmente do palcio real que aparece no estranho trecho em que, na dedicatria da Cena ao embaixador, Bruno resume o contedo dessa obra estranha: "(No segundo dilogo) vereis em primeiro lugar a causa original da festa da ceia; em segundo, uma descrio de passeios e perambulaes, que os leitores possivelmente tomaro como potica ou figurativa, e no historicamente verdadeira; em terceiro lugar, ele, por assim dizer, mergulha confusamente numa topografia moral, atravs da qual vai abrindo caminho e, enquanto isso, olha em volta de si com o olhar penetrante de um lince, sem se deter; ao contemplar as grandes estruturas do universo, parece tropear em todas as pequeninas coisas, todas as pedras e obstculos do caminho. E nisso imita um pintor que, no satisfeito de se limitar a um simples retrato do seu modelo, acrescenta pedras, montanhas, rvores, riachos, rios, colinas, a fim de encher a tela e tornar a sua arte conforme a natureza. Aqui ser revelado um palcio real, ali, um bosque, alm, uma nesga de cu, de um lado, a metade do disco do sol nascente e, de tempos em tempos, um pssaro, um javali, um veado, um asno, um cavalo, dos quais basta mostrar apenas a cabea, ou um chifre, ou parte dos seus quartos traseiros, ou uma orelha com, talvez, uma descrio completa de um deles; e cada um tem o seu aspecto e atitude caractersticos, para que aquele que examinar uma vez e outra o quadro,
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Cena, dedicatria (Dial. ital., pgs. 17-18).

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com juzo, possa, como se diz, contar a si mesmo a histria do que est representado, para a sua grande satisfao. Do mesmo modo, ireis ler e visualizar o que tenho a dizer".1 O leitor do tempo de Elizabeth, a no ser que tivesse viajado por vrios pases, dificilmente teria visto um quadro pintado nesse estilo, embora, sem dvida, entendesse as aluses nele pintadas muito melhor do que ns as entendemos. Bruno tentou fazer uma apologia parcial das suas crticas aos pedantes na Cena no primeiro dilogo do De la causa, principio e uno, quando acrescentado galeria bruniana outro quadro notvel: "A tarefa que empreendeste, Filoteu, muito inusitada e difcil, pois queres conduzir os homens para fora do seu abismo de cegueira, para a luz tranquila daquelas estrelas que agora vemos espalhadas pelo manto obscuro do cu, em toda a sua bela variedade. Apesar de teres estendido a mo aos homens e no aos animais, ansioso para ajudar, devers, no obstante, esperar encontrar tantas variedades de ingratido quantos so os animais Alguns homens, parecendo-se toupeira de olhos baos, que, no momento que sente em si o ar aberto dos cus, corre a meter-se de novo no buraco cavado na terra, desejam permanecer nas trevas nativas; outros, como aqueles pssaros noturnos, devido fraqueza dos olhos, retiram-se para os seus antros sombrios assim que vem na claridade do oriente as bandas carmesins, embaixadoras do sol. Todas aquelas criaturas que no contemplaro a luz do cu, destinadas a habitar os escuros crculos da priso de Pluto, abrem as asas e giram para longe em voo rpido, em direo aos seus retiros. Mas os que nasceram para ver o sol, repletos de agradecimento, quando chegam ao fim da noite aborrecvel, dispem-se a receber no prprio centro do globo de cristal dos seus olhos os raios do glorioso sol longamente esperados, e, com desacostumada alegria nos seus coraes, levantam as suas mos e vozes para adorar o oriente "2 Este trecho um complemento daquele sobre os pedantes e a teoria copernicana, na dedicatria da Cena. Que
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Cena, dedicatria (Dial. ital., pgs. 10-11). De la causa, dil. 1 (Dial. ital, pgs. 192-193).

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pintor daria esse mgico! Era parte da sua filosofia (por uma extenso da teoria ut pictura poesis) a concepo de que a poesia, a pintura e a filosofia so uma coisa s. "Por conseguinte, os filsofos so, de certo modo, pintores e poetas; os poetas so pintores e filsofos; os pintores so filsofos e poetas. Por isso, os verdadeiros poetas, os verdadeiros pintores e os verdadeiros filsofos preferem-se uns aos outros, e admiram-se uns aos outros." 1

Explicatio triginta sigillorum (Op. lat., II (ii), pg. 133).

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Captulo XIV Giordano Bruno e a cabala

O mago da Renascena, na sua plena dignidade, tal como descrito por Pico della Mirandola, combinava a magia e a cabala, acrescentando magia natural do tipo ficiniano, com a sua base hermtica, a cabala prtica, que o colocava em contato com um mundo mais elevado, anglico e espiritual, que o mago cristo vinculava s hierarquias anglicas pseudodionisacas. Embora Bruno fosse um mago da Renascena, j sabemos que era aberrante por rejeitar a interpretao crist dos escritos hermticos, e por seu "egipcianismo" total. Esperaramos que a sua atitude para com a cabala fosse igualmente anormal, e assim , embora, com seus alarmantes desvios das normas, Bruno ainda possa ser inserido na tradio hermtico-cabalstica. Na sua Cabala del cavallo Pegaseo, ele aparentemente rejeita totalmente a cabala, com suas concepes puramente egpcias; essa atitude concorda com o seu modo altamente heterodoxo de ver a histria da prisca theologia, ou da prisca magia, assunto em que, segundo o prprio Bruno, os egpcios no s foram pioneiros, mas os melhores, e os judeus e cristos, os ltimos e piores. No obstante, ele no defendeu essa atitude com absoluta consistncia, pois, assim como pensava que o seu "egipcianismo", embora no fosse cristo, poderia servir de base para uma reforma dentro da Igreja, tambm reteria nele algo da cabala, da revelao e da magia inferiores judias. provvel que Bruno soubesse pouco hebraico.1 Conhecia o alfabeto, que utilizou em alguns dos seus diagramas. Mas quando menciona a estrutura cabalstica, os Nomes, os sefirots, as ordens de anjos e assim por diante, inspira-se diretamente na Bblia, ou seja, na filosofia oculta
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McIntyre achava improvvel que Bruno lesse hebraico, e afirmava ser provvel que grande parte dos seus conhecimentos cabalsticos proviesse de Agripa, e talvez de Reuchlin. Consultar J. L. McIntyre, Giordano Bruno, Londres, 1903, pg. 131, nota.

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de Cornlio Agripa. Ele conhecia tambm a Steganographia, de Tritmio e, possivelmente, o De arte cabalstica, de Reuchlin, e pode ter conhecido igualmente algo do Zohar.1 Tinha, sem dvida, noes das obras de Pico della Mirandola, mas o bibliotecrio de St. Victor confessou em seu precioso dirio que Bruno (que deve ter discursado consideravelmente para esse homem) lhe declarara "desprezar Picus Mirandulanus e toda a filosofia dos jesutas"2 (uma combinao bastante estranha). As fontes da magia de Bruno podem ter sido um tanto escassas, pois curioso verificar a intensa f que deposita na compilao de Agripa, na verdade de segunda mo. O manuscrito Norov3 contm extratos de textos mgicos copiados para Bruno por Besler, seu secretrio. Nessa poca, Bruno empenhava-se energicamente para intensificar a magia da sua personalidade antes de voltar para a Itlia, em 1591, tendo na bagagem um livro que dedicaria ao papa, a quem esperava interessar no seu movimento reformista.4 E o que copiava Besler com tamanha diligncia? Principalmente, longos fragmentos do De occulta philosophia. Eis um livro que deve ter causado imensa impresso em Bruno. Este no o seguia servilmente, mas o tinha como um point de dpart para grande parte da sua magia; como vimos, alguns dos pontos principais da filosofia hermtica haviam sido incorporados por Agripa no seu livro mgico, e poderiam ter impressionado Bruno nesse contexto, bem como na sua leitura das tradues de Ficino. Na Cabala del cavallo Pegaseo, impressa na Inglaterra em 1585, com uma falsa informao "Paris",5 Bruno se
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Provavelmente apenas indiretamente. Documenti, pg. 40. 3 O manuscrito Norov, de Moscou, contm obras mgicas de Bruno e notas e transcries de textos mgicos. Grande parte do manuscrito Norov, foi publicada em 1891, como terceiro volume da edio das obras latinas de Bruno; e as notas de Agripa e Tritmio (Op. lat., III, pgs. 493-506) so apenas indicaes das passagens copiadas, no transcries completas como no manuscrito. 4 Verificar adiante, pg. 382. 5 Todas as obras de Bruno impressas na Inglaterra por John Charle wood (verificar acima, pg. 232, nota 1) tm falsas indicaes de local, ou Venezia ou Parigi, exceto o Triginta sigilli, que no tem indicao. Essas publicaes clandestinas de um hspede da embaixada francesa devem certamente ter contado com a conivncia do embaixador, a quem vrias delas foram dedicadas. A Cabala del cavallo Pegaseo tem a forma de um dilogo, como outras obras italianas escritas por Bruno na Inglaterra, e a ela se segue um dilogo mais curto chamado L'asino cillenico del Nolano.

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posiciona diante da cabala, sua extenso crist das hierarquias pseudodionisacas e esse sincretismo religioso baseado na teologia negativa do Pseudo-Dionsio, cujas ltimas fontes so Ficino e Pico. Ele delineia o sistema pseudodionisaco cabalista, dando os nomes dos dez sefirots, os seus significados, as ordens hebraicas dos anjos que os acompanham e as nove hierarquias celestes que lhes correspondem. Ele eleva o nmero das hierarquias aos dez necessrios, incluindo Malkuth, o dcimo sefirot, e os Issim, sua correspondente ordem anglica, uma ordem de "almas separadas, ou heris". 1 E tudo isso baseado diretamente no De occulta philosophia.2 O Nada mstico, alm dos sefirots cabalsticos, simbolizado pelo Asno, e este asno da teologia do Inconsciente o estranho heri da obra. A despeito das aparncias, no creio que Bruno realmente tencionasse blasfemar, como parece. O Asno que traz os sacramentos, Cristo que entra em Jerusalm montado num asno, havia se transformado numa alegoria que representava a humilde negao. Bruno conhecia essas alegorias, e a elas se refere.3 No lhe falta sinceridade, nem deseja ser irreverente. Ele simplesmente defendia uma religio estranha por meio de estranhas alegorias. Os hebreus, prossegue Bruno aps a sua exposio do sistema cabalstico, retiraram a sua sabedoria dos egpcios, e nesse ponto ele comea a contar uma histria extrada de Plutarco, no De Iside et Osiride, para simbolizar a corrupo judia da sabedoria egpcia, quando os egpcios foram obrigados a transformar seu "boi Opin" ou "Apin" (o

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Cabala, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 865-866). Agripa, De Occult, phil., III, 10. 3 Verificar a comunicao ao "devoto e piedoso leitor" que precede a Cabala (Dial. ital., pgs. 851 e segs.), sobre o tema da escolha do asno para a entrada em Jerusalm. Um dos emblemas Alciati (n. 7) mostra uma adaptao egpcia do papel sagrado do asno: um asno com uma esttua de sis s costas. O asno estava sendo tolamente adorado por aqueles que confundem os carregadores das coisas sagradas com as prprias coisas sagradas. O emblema interpretado por Mignault e Whitney como uma stira presuno do clero. Todavia, no nesse sentido que Bruno utiliza o asno, embora possa haver uma dupla inteno de sua parte. Sobre esse assunto, consultar John Steadman, "Una and the clergy: the ass symbol in The faerie queene", J.W.C.I., XXI (1958), pgs. 134-136.

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boi pis) num asno, que da em diante se lhes tornou um smbolo da sabedoria.1 Esse Asno, em suma, simboliza toda a teologia negativa, quer a cabalstica, quer a pseudodionisaca e crist,2 mas Bruno defendia uma nova, ou antes, uma antiga cabala egpcia, que ele expe no L'asino cillenico del Nolano, cujo dilogo se segue primeira parte da obra. Um dos oradores , de fato, um asno falante, que a si prprio descreve como um "naturalissimo asino".3 Ele contempla "as obras do mundo e os princpios da natureza", e a sua natureza "fsica".4 Torna-se um membro da academia pitagrica consagrada ao "fsico" porque: "No possvel compreender as coisas sobrenaturais, exceto pelo brilho delas sobre as coisas naturais; pois s um intelecto purgado e superior pode consider-las em si mesmas".5 No h metafsica nessa academia, pois "aquilo de que os outros se gabam como metafsica apenas parte da lgica".6 Bruno combateu como concepes "metafsicas" o sistema cabalstico dos sefirots, as hierarquias pseudodionisacas, e toda a superestrutura que o mago cristo havia erigido sobre a magia natural, a fim de garanti-la das influncias demonacas; ele retornou "religio natural dos egpcios" e filosofia ou religio natural do mundo, inspirada no hermetismo. Declara-se explicitamente que esse "Asno natural" idntico Besta Triunfante do Spaccio.7
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Cabala, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 867-868). Cabala, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 875-876). Simboliza igualmente (ibid., pg. 876) o total ceticismo dos "pirrnicos e efticos". 3 L'asino cillenico (Dial. ital., pg. 915). O epteto "cillenico" relaciona o asno a Mercrio, nascido numa caverna do monte Cilene. Combina-se igualmente com o cavalo Pgaso, donde o ttulo Cabala Del cavallo Pegaseo. 4 L'asino cillenico (Dial. ital., pg. 917). 5 Ibid., loc. cit. 6 Ibid., loc. cit. 7 L'asino cillenico (Dial. ital., pgs. 842, 862). Segundo lemos, os egpcios foram obrigados a transformar seu boi pis num asno, e isso faz supor que a Besta Triunfante era realmente pis, e no representava, como para o papa Alexandre VI, um precursor do cristianismo, mas a verdadeira religio que os judeus e cristos reprimiram e perverteram.

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A origem do Asno egpcio de Bruno perfeitamente clara. Basta recordar o Asno de Ouro, romance de Apuleio de Madaura sobre um homem transformado em asno, que teve uma viso de sis numa praia erma e se tornou sacerdote dos mistrios egpcios. Apuleio de Madaura, preciso lembrar, provavelmente traduziu para o latim o Asclpio, e foi acusado pelos hermetistas cristos de se apropriar de uma passagem dessa obra.1 Um hermetista no-cristo, o excntrico mago Giordano Bruno, proclama a sua admirao por Apuleio, o mago, e pela magia total do Asclpio, tomando como seu heri o Asno. Alm disso, o Asno de Apuleio, na sua condio de filsofo natural, foi quase com certeza insinuado a Bruno pelo seu grande heri Cornlio Agripa de Nettesheim, o mago. Conforme assinalou F. Tocco, algumas das passagens de Bruno sobre o asno so extradas do De vanitate scientiarum, de Agripa, onde este autor explica as cincias ocultas e, no final, rejeitando-as como vaidade, cita o asno como um smbolo da ignorncia.2 Na dedicatria dessa obra, Agripa assegura que foi transformado num "asno filosfico", como os descritos por Luciano e Apuleio. preciso examinar Bruno no contexto da Cabala del cavallo Pegaseo, e no contexto que a ele se segue, para compreender a excentricidade da sua posio na tradio dos magos da Renascena. Ao delinear o sistema dos sefirots e as hierarquias crists, Bruno evoca conscientemente a posio do mago cristo renascentista, e conscientemente se desvia dela. A magia de Bruno no s carecia totalmente das salvaguardas com que Ficino encarara a magia natural, mas tambm se erguia isolada, desprovida das superestruturas anglicas graas s quais (esperava-se) os demnios eram controlados pelas foras espirituais mais altas. Todavia, a histria no termina a, pois a reavaliao da magia na Renascena afetou Bruno fundamentalmente. Por um lado, promoveu a magia funo de complemento de importantes filosofias, uma tradio notavelmente continuada por Bruno. Por outro lado, os sentimentos de intensa religiosidade, que haviam inspirado Pico a acolher to bem a magia e a cabala como auxlios a uma viso religiosa,
Verificar acima, pgs. 197-198. Cornlio Agripa, De vanitate scientiarum, pg. 102, Ad encomium asini digressio. Cf. V. Spampanato, Giordano Bruno e la letteratura del'asino, Portici, 1904, Steadman, art. cit., pgs. 136-131.
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persiste vigorosamente em Bruno, que persegue a sua religio filosfica (ou a sua filosofia religiosa, ou a sua magia filosfico-religiosa), com a mais profunda seriedade, na crena de que ela pode se tornar o instrumento de uma reforma religiosa universal. A definio do prprio Bruno da sua nova "cabala" : "uma cabala de teologia filosfica, uma filosofia de teologia cabalstica, uma teologia de cabala filosfica".1 Ele, assim, usa o termo "cabala" para descrever a sua posio, e, de fato, veremos dentro em pouco que a sua atitude para com o misticismo cabalstico e para com o misticismo pseudodionisaco no , na prtica, to antagnica quanto a Cabala del cavallo Pegaseo nos levaria a supor. Ele utiliza em outras obras elementos de ambos e, assim, pode continuar figurando como um mago da Renascena, ainda que altamente singular. Existem diversas obras de Bruno explicitamente consagradas magia, tema de que as suas obras mnemnicas e filosficas estavam igualmente repletas. As principais obras expressamente sobre magia so a De magia e a De vinculis in genere, ambas escritas cerca de 1590, embora no tenham sido publicadas antes do final do sculo XIX, na edio das obras completas de Bruno em latim.2 Foi a leitura do De magia e do De vinculis que convenceu A. Corsano do interesse de Bruno pela magia,3 embora supondo que Bruno no a tenha levado a srio at o seu derradeiro perodo (na verdade, a magia est presente desde o incio da carreira dele). Como era de se esperar, o De magia, de Bruno, baseia-se no De occulta philosophia de Agripa, e segue, de modo geral, os quadros e classificaes dos assuntos estabelecidos por ele. Mas existem, ainda assim, diferenas significativas. Devemos lembrar que o livro de Agripa dividido em trs partes: sobre a magia elementar, sobre a magia celestial e sobre a magia supercelestial ou religiosa, que correspondem aos trs mundos dos cabalistas. Essas divises so igualmente perceptveis no De magia, de Bruno, mas ele, ao
Cabala, dedicatria (Dial. ital., pg. 837). Op. lat., III, pgs. 395 e segs. e 653 e segs. Ambas as obras encontram-se no manuscrito Norov. Sero novamente mencionadas no contexto da estada de Bruno na Alemanha (verificar adiante, pg. 356). 3 A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, pgs. 281 e segs.
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discorrer sobre a magia religiosa, significativamente omite qualquer meno antiguidade, santidade e ao poder da lngua hebraica, aos sefirots, e s ordens anglicas hebraicas e pseudodionisacas.1 Incluem-se cabalistas na lista dos prisci magici que principia o De magia, e onde se declara que o mago um homem sbio, como o foram Hermes Trismegisto entre os egpcios, os druidas entre os gauleses, os gimnosofistas entre os indianos, os cabalistas entre os hebreus, os magos entre os persas, os sofis entre os gregos, os sapientes, entre os latinos.2 Ainda assim, para um mago versado na tradio correta, seria notvel que Bruno mencionasse o poder superior da lngua hebraica. Ao contrrio, ele consagra uma passagem significativa ao louvor do idioma egpcio e dos seus sagrados caracteres: "as letras sagradas utilizadas entre os egpcios eram chamadas hierglifos que eram imagens retiradas das coisas da natureza e das suas partes. Pelo uso de tais escritos e vozes (voces), os egpcios costumavam capturar com habilidade maravilhosa a linguagem dos deuses. Mais tarde, quando as letras do tipo que hoje utilizamos, com outra espcie de indstria, foram inventadas por Teut, ou por algum outro, houve uma grande brecha na memria e nas cincias divinas e mgicas".3 Isso lembra os louvores lngua egpcia do Corpus hermeticum XVI (o assim chamado tratado das "Definies"), no qual Asclpio declara ao rei Amon que o tratado deveria ser preservado no seu original egpcio, sem ser traduzido para o grego, pois a lngua grega era difusa e vazia, e perder-se-ia numa traduo grega a "virtude eficaz" do original egpcio.4 Se Bruno leu essa passagem, provvel que o tenha feito na traduo latina de Ludovico Lazzarelli (lembramos aqui que esse tratado no foi traduzido por Ficino),5 onde evidente a opinio de que o poder mgico da lngua egpcia se perderia numa lngua que dele
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H uma meno aos anjos (De magia, Op. lat., III, pg. 428), mas apenas uma aluso passageira. Como um todo, a superestrutura anglica da magia, comum na Renascena, inteiramente omitida. 2 De magia (Op. lat., III, pg. 397). 3 De magia (Op. lat., HI, pgs. 411-412). 4 C. h., II, pg. 232. 5 Verificar acima, pg. 197.

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carecesse.1 Eis uma imagem que se poderia supor ter atrado Bruno, pois realmente toca na raiz de toda a objeo aos "pedantes". Os gregos utilizam a linguagem como os pedantes, meramente como palavras vazias que constroem argumentos; mas o emprego egpcio ou mgico da linguagem e dos sinais destinado comunicao direta com a realidade divina, a "capturar a linguagem dos deuses", segundo a expresso de Bruno, ou tornar-se operativo. Substituindo o invento do alfabeto normal, que ocasionou o emprego da linguagem "por outra espcie de indstria" pelos "gregos", representantes na passagem hermtica do emprego nomgico da linguagem, Bruno deu generalidade ao assunto, distinguindo os "egpcios", que se serviam da linguagem e dos sinais mgica e intuitivamente, dos "pedantes", que no o fazem.2 Para a magia, axiomtico, segundo Bruno, ter diante dos olhos em todas as obras a sequncia das influncias de Deus aos deuses, dos deuses s estrelas, das estrelas aos demnios que cultuam as estrelas (sendo um deles a Terra), dos demnios aos elementos, dos elementos aos sentidos e destes ao "animal completo", numa escala descendente. A escala ascendente vai dos sentidos aos elementos, aos demnios, s estrelas, aos deuses e alma do mundo, ou esprito do universo, e deste "contemplao do nico, simples, Optimus Maximus, incorpreo, absoluto, suficiente em si mesmo".3 Obviamente, uma etapa vital dessa ascenso a dos demnios, e a magia de Bruno francamente
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"Etenim ipsa vocis qualitas et egyptiorum nominum lingua in seipsa habet actum dictorum. Quantum igitur possibile est, o rex, omnem (ut potes) sermonem serva inconversum, ne ad grecos parveniant talia misteria, neve grecorum superba locutio atque dissoluta ac veluti calamistrata debilem faciat gravitatem, validitatem atque activam nominum locutionem. Greci enim, o rex, verba habent tantum nova demonstrationum activa. Et hec est grecorum philosophia verborum sonus. Nos autem non verbis utimur, sed vocibus maximis Operum." Da traduo latina das Definitiones hermticas, por Ludovico Lazzarelli, publicada no De quadruplici vita, de Symphorien Champier, em Lyon, 1507, e reimpressa por C. Vasoli, "Temi e fonti della tradizione ermetica", in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Pdua, 1960, pgs. 251-252. 2 Bruno pode, todavia, ter se lembrado da passagem do Fedro, de Plato, na qual o rei Tamos protesta contra a inveno de Teut, a escrita no cho, culpada de destruir a memria. Tanto a passagem platnica quanto a hermtica esto refletidas no dilogo entre Tamos, Mercrio e Teutates, que o discpulo de Bruno, Alexander Dicson, acrescentou sua imitao da mnemnica de Bruno (A. Dicson, De umbra rationis, etc, Londres, 1583; verificar acima, pg. 225). 3 De magia (Op. lat., HI, pgs. 401-402).

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demonaca. Ele conhece a essncia da magia natural1 do spiritus, mas abandona inteiramente as reservas de Ficino. Bruno quer alcanar os demnios; isto essencial para a sua magia; no h anjos cristos ao alcance da voz a serem mantidos em xeque. Claro que Bruno, como todo mago, considera boa a sua magia;2 para um mago, s os outros magos so maus. E, do seu ponto de vista, acreditando na religio egpcia, os demnios que procurava eram os que o sacerdote egpcio sabia manipular e atrair para dentro das suas esttuas. A magia prtica de Bruno consiste, portanto, em atrair os espritos ou demnios graas a "liames". O mtodo de atrao dos demnios foi mencionado por Ficino no incio do De vita coelitus comparanda, com citaes de autores neoplatnicos sobre o assunto,3 embora assegurasse no fazer uso dele. Agripa escreveu um captulo sobre os liames, e isso inspirou Bruno,4 embora tenha elaborado grandemente o assunto. Um meio de estabelecer esses liames "com palavras e canes",5 que so encantamentos, no mais considerados uma magia puramente natural, como acontece em Ficino, mas uma invocao de demnios. Outro modo atrair os demnios com imagens, selos, caracteres, etc.6 Um
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Verificar no De magia (Op. lat., III, pgs. 414 e segs., 434 e segs. (na segunda passagem, a inevitvel passagem de Virglio "Spiritus intusalit", citada); De rerum principiis, elementis et causis (Op. lat., III, pgs. 521 e segs.). Mas a crena de Bruno em Lucrcio como um mago natural, e a introduo dos tomos de Lucrcio na sua magia natural (verificar, por ex., Op. lat., II, pg. 415), do sua magia um ponto de vista diferente. 2 Existe, segundo Bruno, um tipo ruim de magia demonaca, chamada "magia desperatorum", e dessa espcie era a Ars notoria (uma magia corrente na Idade Mdia, atribuda a Salomo, que utilizava a invocao de demnios; verificar Thorndike, II, pgs. 279-289). Mas h outra espcie dessa magia, que visa governar por meio de demnios inferiores, com a autoridade do chefe dos demnios superiores; a magia transnatural, ou magia metafsica, ou teurgia. A magia demonaca de Bruno desse tipo superior (De magia, Op. lat., III, pg. 398). 3 Verificar acima, pg. 77. 4 Agripa, De Occult, phil., III, 33, De vinculis spiritum. Bruno cita igualmente, vez ou outra, Tritmio. (Por exemplo, na Steganographia, I, 15, Tritmio apresenta os nomes dos espritos que governam os quatro pontos cardeais e os seus nmeros. Cf. o terceiro "liame" de Bruno, que passa pelos governadores dos quatro pontos cardeais, De magia, Op. lat., III, pg. 436). As passagens de Agripa e Tritmio que Besler copiou para Bruno (verificar acima, pg. 288) eram as de que ele necessitava para as suas evocaes. 5 De magia, Op. lat., III, pgs. 443-446. 6 O nono liame composto de "characteres et sigilla" (De magia, Op. lat., III, pg. 437).

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outro meio ainda o da imaginao,1 o principal mtodo mgico de Bruno: o condicionamento da imaginao ou da memria para receber influncias demonacas, graas a imagens ou a outros sinais mgicos estampados na memria. No De magia, Bruno estabelece uma ponte entre a sua psicologia mgica da imaginao e a terminologia de uma faculdade psicolgica normal, que, no entanto, ele transforma para tornar a imaginao (e mais particularmente a imaginao magicamente excitada ou animada, quando reunida ao poder cogitativo) uma fonte de energia psquica. Essa imaginao magicamente animada o "nico portal dos afetos interiores, e o liame dos liames".2 A linguagem de Bruno torna-se excitada e obscura ao expor essas coisas, que para ele so o mistrio central: um condicionamento da imaginao, de tal modo que a personalidade ganha foras espirituais e demonacas, que desprendero os seus poderes interiores. Eis o que ele estava sempre buscando com os seus sistemas mgicos de memria,3 e o seu objetivo era, como fica perfeitamente claro nas ltimas pginas do De magia, atingir a personalidade e os poderes de um grande mago e lder religioso. Estamos, de fato, muito distantes da magia e da cabala do mago cristo, com as suas salvaguardas de magia natural e os seus anjos hebraico-cristos, representantes da magia religiosa. Apesar disso, Giordano Bruno o resultado direto e lgico da glorificao renascentista do Homem como o grande Milagre, divino pela sua origem, capaz de voltar a ser divino e com poderes divinos residentes em si. Ele , em suma, um produto do hermetismo renascentista. Se o homem pode obter tais foras pelas experincias hermticas, por que Cristo no teria alcanado seus poderes da mesma maneira? Pico della Mirandola julgou provar a divindade de Cristo com a magia e a cabala. Bruno interpretou as possibilidades da magia da Renascena de outro ponto de vista. Embora o "egipcianismo" e o hermetismo sejam fundamentais na perspectiva de Bruno, as conexes do
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De magia (Op. lat, III, pgs. 449 e segs.). De magia (Op. lat., HI, pg. 453). 3 Na outra obra sobre os "liames" que se encontra no manuscrito Norov, o De vinculis in genere, os mtodos de atrao dos demnios so explicados sob trinta ttulos, em conexo com os "trinta" sistemas das obras mnemnicas, De umbris e Triginta sigilli (consultar De vinculis in genere, Op. lat., III, pgs. 669-670).

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hermetismo com a cabala na primitiva tradio persistem nesse esquema, embora com um realce diferente. Um exemplo disso a identificao tradicional do Gnese com o Pimandro, ou a identificao da sabedoria mosaica sobre a criao com a sabedoria hermtica. No De immenso et innumerabilibus, publicado na Alemanha em 1591, Bruno discute o termo "guas", utilizado por Moiss no Gnese, e que, segundo ele, Moiss extraiu da sabedoria egpcia; cita Mercrio Trismegisto, ou seja, o Pimandro, sobre a "mida natureza" ativada pela luz. Moiss aqui aparece na condio que Bruno costumava lhe atribuir, de um lder inferior aos egpcios e posterior a eles, tendo retirado de tal povo o melhor da sua sabedoria. Mas Bruno utiliza o Gnese mosaico, bem como o egpcio, visto que na sua prxima frase menciona "egpcios e cabalistas" (note-se a ordem), que concordam em no colocar ignis entre as primitivas substncias.1 Cito a seguir, de outro trecho do De immenso, esse acordo entre Mercrio e Moiss a respeito da matria-prima da criao, como sendo luz-gua e no fogo: "Quare et nonnullis humens substancia dicta est, Mercurio nempe et Mosi, qui corpora prima Inter non numerant ignem, quem compositorum In genere esse volunt, quod constat lumine et unda"2. De modo semelhante, no De triplici minimo et mensura (tambm publicado na Alemanha, em 1591), Moiss, Trismegisto e "outros caldeus e egpcios" esto de acordo quanto criao,3 e poder-se-iam apresentar outras referncias sobre Moiss-Hermes nas obras latinas, o que faz supor que Bruno lera comentrios cabalsticos sobre o Gnese. A persistncia das ideias cabalsticas na inteligncia de Bruno, embora secundria diante do seu hermetismo e egipcianismo, pode ser tambm estudada no Spaccio della bestia triunfante. Depois de expor a religio egpcia e o poder de alcanar uma unidade alm da multiplicidade das coisas, ele explana um esquema cabalstico da unidade na multiplicidade. A fim de elucidar a relao dessa ltima com seu
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De imenso et innumerabilibus, Op. lat., I (i), pg. 376. Ibid., Op. lat., I (ii), pg. 33. De triplici minimo et mensura, Op. lat., I (iii), pg. 171.

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"egipcianismo", citarei novamente uma passagem egpcia (j citada no captulo XII). Fao isso sem pedir desculpas, pois a passagem egpcia expressa perfeitamente o modo de ver de Bruno, ao qual essencial retornar constantemente a fim de compreend-lo. Ele explica que o culto egpcio ascendeu atravs da multiplicidade das coisas, distribudas por seus relacionamentos astrolgicos, para o Um, alm de todas as coisas. "... concebem (os egpcios) que a vida, que informa as coisas segundo duas razes principais, decorrente de dois corpos principais, prximos do nosso globo e deidade materna; isto , o Sol e a Lua. Concebem, pois, a vida segundo sete outras razes, derivadas das sete estrelas errantes; s quais, como a um princpio original e uma frutfera causa, reduzem-se as diferenas das espcies, em qualquer gnero que lhe agradar; dizendo de plantas e animais, de pedras, de influncias e de muitas outras espcies de coisas; estas pertencem a Saturno, estas, a Jpiter, estas, a Marte, e estas e outras, a este ou aquele planeta. Assim tambm das partes, dos membros, das cores, dos selos, dos caracteres, dos signos, das imagens distribudas pelas sete espcies. No obstante todas essas coisas, no ignoravam a unidade da divindade, que est em todas as coisas, e que, ao se difundir e se comunicar de inmeros modos, tem inmeros nomes, e buscada de inmeros modos e por inmeras razes, apropriadas e adequadas para cada um dos nomes, ao passo que adorada e honrada por inmeros ritos Eis por que nisso se requer sabedoria, juzo, e aquela arte, indstria e uso da luz intelectual, que s vezes menor e, s vezes, mais abundante, revelada a ns pelo sol inteligvel; sendo tal hbito chamado magia os idlatras insensatos e tolos no tinham nenhuma razo para rir do culto mgico e divino dos egpcios, que contemplava a divindade em todas as coisas e sabiam, graas s espcies no seio da natureza, como receber esses benefcios que dela desejavam cujas (espcies), como ideias diversas, eram diversas divindades na natureza, centradas na nica Deidade das deidades, e fonte das ideias acima da natureza. Disso, eu creio, deriva-se a cabala dos judeus, uma sabedoria que (seja de que espcie for) procedeu dos egpcios, no seio dos quais Moiss foi educado. Em primeiro lugar, do um nome inefvel ao primeiro princpio, de onde 298

secundariamente procedem quatro, que se resolvem depois em doze; e esses jamais descansam, at chegar aos setenta e dois em linha reta, que novamente vai em linha direta e oblqua at chegar em cento e quarenta e quatro, e assim por diante, por quatros e dozes at se tornarem inumerveis, segundo a inumervel espcie das coisas. E desse modo nomeiam, segundo os seus prprios idiomas, por nomes apropriados, um deus, um anjo, uma inteligncia, um poder que preside sobre uma espcie; no fim, toda a deidade reduzida a uma fonte, como toda a luz, ao princpio primeiro e por si mesmo lcido; e as imagens, que esto em diversos e numerosos espelhos e em tantos particulares sujeitos, centramse todas num princpio formal e ideal, a fonte delas prprias. Assim . De tal modo que Deus, considerado absolutamente, nada tem a ver conosco, mas apenas na medida em que Ele se comunica atravs dos efeitos da natureza, dos quais um aliado mais prximo que da prpria natureza; assim, j que Ele no a prpria natureza, certamente a natureza da natureza, e a alma da alma do mundo, se no for a prpria alma."1 Nessa passagem, Bruno se refere ao Tetragrammaton, o sagrado nome de Deus, de quatro letras, e aos setenta e dois "Semhamaphores", ou anjos portadores de luz, que carregam o sagrado nome. Todos esses anjos possuam nomes inspirados, segundo os doutores hebreus, nas Escrituras,2 e, com a progresso aritmtica celestial, os nmeros dos anjos expandem-se por quatro, conforme descreve Bruno. Ele no poderia ter retirado tal informao de fonte mais recndita que o De occulta philosophia,3 de Agripa, embora talvez tenha consultado Reuchlin sobre o assunto.4 Mas no misticismo cabalista, esses anjos, expandindo-se progressivamente desde o nome sagrado, pertencem ao mundo supercelestial, e o mstico que aprender, armado de um profundo conhecimento do alfabeto hebraico, a entrar em contato com o prprio Nome estar se movendo nos domnios
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Spaccio, dil. 3 (Dial. ital., pgs. 781-783). Essa passagem foi aqui citada numa traduo do sculo XVIII atribuda a W. Morehead, sendo este o motivo da variao das frases relativa primeira parte, citada acima, pgs. 213-214. 2 Consultar acima, pg. 120. 3 Agripa, De Occult, phil., III, 25. 4 Reuchlin, De arte cabalstica, Hagenau, 1517, pgs. lvii e segs.

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do absoluto, muito alm do mundo da natureza, e penetrando nos mistrios da vida de Deus. Bruno desconsidera essa "metafsica", mas utiliza "naturalmente" o sistema, baixando a metafsica para o nvel fsico, sem deixar de utilizar, entretanto, esse mtodo unificador, como um auxlio para o seu constante objetivo de unificar a multiplicidade, relacionando o Tudo ao Um. No que diz respeito magia prtica, penso que ele teria interpretado a magia cabalstica, evocadora de anjos, como, de fato, evocadora de demnios. Essa transformao est facilmente subentendida no estudo de Agripa, cujos captulos relativos aos demnios,1 dentre os quais alguns tambm se expandem aritmeticamente, doze para os sinais, trinta e seis para os decanos, setenta e dois para os quntuplos, so apresentados logo antes dos captulos sobre os anjos. Na verdade, a aplicao fsica ou demonaca da magia anglica est provavelmente implcita na magia anglica de Tritmio que Bruno, com certeza, conhecia e utilizava (Besler copiou partes da Steganographia para ele).2 Portanto, na religio e na magia de Bruno, a concepo egpcia, descrita na primeira parte da passagem citada do Spaccio, privilegiada. Mas a concepo judaica e a cabalstica (inspiradas na egpcia, mas deterioradas pela "metafsica") podem tambm ser utilizadas, contanto que sejam entendidas "naturalmente". Creio ser este o pensamento de Bruno quando, na obra estudada no incio deste captulo, define a sua cabala como a religio de um "asino naturalissimo". Como era de seu hbito, jogava com velhos e familiares elementos, forando-os at conseguir um novo padro. O essencial, segundo o seu modo de ver, era encontrar as "vozes" vivas, os sinais, as imagens e os selos para fechar a brecha que o pedantismo introduziu nos meios de comunicao com a natureza divina, e, uma vez encontrados tais meios de comunicao (ou quando estiverem impressos na conscincia durante alguma experincia anloga ao transe), na tentativa de unificar atravs deles o universo refletido no psiquismo, obtm-se os poderes de um mago e se vive tal como um sacerdote egpcio, em mgica comunho com a natureza. No contexto desse modo de ver incrivelmente estranho, um procedimento como o que encontramos no De umbris idearum a impresso na memria dos demnios
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Agripa, De Occult, phil., III, 16. Consultar Op. lat., III, pg. 496 (transcries de Besler da Steganographia, do manuscrito Norov).

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decanos torna-se, no precisamente inteligvel, mas pelo menos coerente com o contexto. Mais importante do que os resduos de cabalismo para o objetivo unificador de Bruno era o emprego do lulismo; mas exclumos aqui o pensamento luliano de Bruno, a fim de no complicar excessivamente a exposio histrica. Se o cabalismo subserviente ao egipcianismo no mago da Renascena, tal como o via Bruno, o que resulta da conexo com o misticismo pseudodionisaco e com as hierarquias anglicas crists, que inspiravam a magia e a cabala de um mago cristo? Aqui tambm perduram vestgios da antiga sntese como no Eroici furore,1 onde Bruno se refere com admirao ao Areopagita , embora se tenha alterado profundamente o equilbrio. Mais uma vez, Bruno parte do De occulta philosofia, de Agripa, para chegar a novas concluses sobre a magia religiosa. Uma das obras de Bruno mais estranhas e interessantes a Trinta selos (Triginta sigillorum),2 primeiro livro por ele publicado na Inglaterra, em 1583, e que contm o discurso desafiador aos doutores de Oxford,3 no relato da sua altamente controvertida visita quela cidade. Os "trinta selos" so trinta misteriosas dissertaes, acompanhadas de diagramas, nas quais Bruno expe os princpios da sua mgica mnemnica. L-se tambm nessa obra outra verso da notvel teoria da imaginao,4 qual nos referimos na exposio do De magia e no trecho em que se tratou do seu objetivo de unificao interior. O objetivo fundamental da memria mgica era a formao de uma personalidade religiosa, ou da personalidade de um bom mago. Aps os mistrios dos trinta "selos" mnemnicos,5 Bruno enceta uma exposio sobre religio. Introduz ttulos de diferentes "contraes" 6 que significam diferentes espcies de experincias religiosas, algumas, boas, e outras, ms. Em quase
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Verificar adiante, pg. 309. Atribu a essa obra esse ttulo a fim de englobar as suas trs partes; verificar acima, pg. 232, nota 1. 3 Verificar acima, pg. 233. 4 Tentarei expor esse assunto de modo mais completo no livro que espero escrever sobre a arte da memria. 5 Trata-se aqui de uma combinao de sistemas mnemnicos de "lugar" com figuras mgicas. 6 Sigillus sigillorum, Op. lat., II (ii), pgs. 180 e segs.

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todas elas, ele imita, expande ou distorce, segundo os seus propsitos, o tratamento de temas similares abordados por Agripa. Agripa considerava a solido e a tranquilidade de vida indispensveis experincia religiosa, citando a viso de Moiss na solido, e Proclo, que se alava viso da essncia inteligvel, na sua solido;1 Bruno toma essas experincias como base para a primeira "contrao", mencionando, entre os videntes que receberam poderes assombrosos, Moiss, Jesus de Nazar, Raimundo Llio e os contemplativos egpcios e babilnicos, introduzindo nesse ponto, um ataque aos que destruam a paz e o sossego necessrios vida contemplativa.2 Outras "contraes" da experincia mgica e religiosa, do bom tipo3 e do tipo mau e supersticioso, so baseadas nas explanaes de Agripa sobre o que uma religio mgica realmente divina, fundamentada na verdade, e a religio supersticiosa e crdula.4 Bruno admirava imensamente Toms de Aquino como um exemplo eminente de contemplativo que foi arrebatado ao cu na imaginao, como tambm aconteceu com Zoroastro e Paulo.5 Agripa tentou preservar ao menos a aparncia do trinitarianismo nas suas exposies sobre magia religiosa, declarando, por exemplo, que os trs guias da religio so o Amor, a Esperana e a Caridade, ou as trs virtudes teologais ortodoxas.6 Bruno, na sua leitura errante do livro III do De occulta philosophia, selecionando, alterando e arranjando o material segundo os seus propsitos, sempre evitou os "trs", e os seus guias religiosos eram quatro: Amor, Arte, Mathesis e Magia.7 Ao profess-los, o mago religioso alcana as maiores alturas da perfeio e do poder. Todos os guias tm a ver com a magia, combinada ao furor platnico. O Amor a virtude viva de todas as coisas, interceptada pelo mago, que a conduz das coisas inferiores ao domnio superceleste graas ao divino furor.8 A Arte o conhecimento de como se reunir alma do mundo.9 Mathesis nos ensina a abstrair a matria, o movimento e o tempo, para
Agripa, De Occult, phil., III, 55. Op. lat., II (ii), pgs. 180-182. 3 Ibid., pgs. 189-193. 4 Agripa, De Occult, phil., III, 4. 5 Op. lat., II (ii), pgs. 190-191. 6 Agripa, De occult. phil., III, 5. 7 "De quatour rectoribus", Op. lat., II (ii), pgs. 195 e segs. 8 Ibid., pg. 195. 9 Ibid., pg. 196.
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atingir uma contemplao intelectual do mundo inteligvel. A magia compreende duas espcies: uma, muito boa, e outra, m. A espcie boa, graas ao emprego da f e de outros tipos de louvvel "contrao", corrige os que erram, fortalece os fracos e, recorrendo ao seu maior demnio, o Amor, rene a alma ao poder divino.1 O amor mgico, portanto, tem a ver com a teoria de Ficino das duas Vnus 2 (ainda que Bruno no mencione Ficino pelo nome), o que transforma o mago religioso num poeta neoplatnico do amor como acontece no Eroici furore. Depois de tudo isso, pergunta-se: como Bruno avaliava a formao crist do mago da Renascena? A resposta que ele a condenou ao abandonar a interpretao crist e trinitria da Hermtica. Apesar disso, Cristo um mago bom e benfazejo. E forte o sentimento de solidariedade de Bruno para com a Idade Mdia catlica, que encorajava grandes filsofos e contemplativos e outorgava-lhes o lazer e as oportunidades de que eles precisavam para atingir as maiores alturas do furor herico, alm das supremas "contraes", acompanhadas da viso e dos poderes mgicos. Assim, todo o empenho da Theologia platonica crist de Ficino, com os seus prisci theologi, seus prisci magi e seu platonismo cristo, combinados furtivamente com um pouco de magia, foi nulo aos olhos de Giordano Bruno, que plena e ousadamente aceitou a mgica religio egpcia do Asclpio e (desconsiderando as supostas insinuaes de cristianismo no Corpus hermeticum) concebeu a religio mgica egpcia como a verdadeira teurgia, o verdadeiro xtase neoplatnico: a ascenso ao Um. Na verdade, ele tinha razo, visto que o egipeianismo hermtico era um egipcianismo interpretado pelos derradeiros neoplatnicos antigos. Ainda assim, no se resolve o problema de Bruno fazendo dele um neoplatnico antigo, seguidor de um culto egpcio de mistrio, pois o grande aparato posto em movimento por Ficino e Pico
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Ibid., pgs. 197-199. O poder da boa e da mgica religio, que: ". . . errantem cortigat, imbecillem et obtusum roborat et acuat" (ibid., pg. 198), pode ser comparado aos poderes que o Nolano reivindica para si no Cena de le ceneri (verificar acima, pg. 265). 2 Pareceria que o mago se vale de ambas as Vnus: a vulgar, ligada s coisas dos sentidos, e a celestial (ibid., pgs. 198-199). Isso no contraria os ensinamentos de Ficino, mas torna-se mais "naturalista" em Bruno.

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o atingira com a sua fora emocional e as associaes cabalsticas e crists, com o sincretismo de todas as filosofias e religies as medievais e as antigas e com a sua magia. Ademais e isso, no meu entender, um dos aspectos mais significativos de Giordano Bruno , ele surgiu no final do sculo XVI, poca de terrveis demonstraes de intolerncia religiosa, quando as pessoas procuravam no hermetismo religioso uma soluo pacificadora, ou a unio das seitas em luta. Vimos, no captulo X, que existiram muitas variedades de hermetismo cristo, catlico e protestante, sendo que a maioria evitava a magia. Surge ento Giordano Bruno, que se inspirava no hermetismo pleno e mgico e pregava uma espcie de ContraReforma egpcia, com profecias de um retorno do hermetismo que faria desaparecer todas as dificuldades religiosas, graas a uma nova soluo; pregava igualmente uma reforma moral, com nfase nas boas obras sociais e na tica da utilidade social. Ao apresentar-se na Oxford posterior Reforma, esse ex-dominicano tinha atrs de si as grandiosas runas do passado medieval, e deplorava a destruio das boas obras daqueles "outros", os predecessores, cuja filosofia, filantropia e magia haviam cado em desapreo. Onde mais existe igual combinao de tolerncia religiosa, vinculada emocionalmente ao passado medieval, com uma nfase nas boas obras, alm de um imaginativo apego religio e ao simbolismo egpcio? A mim ocorre uma nica resposta: na maonaria, herdeira da ligao mtica com os maons medievais e com a sua tolerncia, sua filosofia e seu simbolismo egpcio. S apareceu na Inglaterra, reconhecvel como instituio, em meados do sculo XVII. Mas teve, decerto, seus predecessores, antecedentes e talvez tradies, que se reportavam a um passado muito remoto. Esse, porm, assunto muito obscuro. Aqui caminhamos nas trevas, mas podemos conjeturar se, entre as pessoas espiritualmente insatisfeitas na Inglaterra, alguma no teria ouvido, na mensagem "egpcia" de Bruno, um prenncio de alvio, ou dos acordes da Flauta mgica que em breve soprariam no ar.

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9. Pgina de rosto da Ars magna lucis et umbrae, de Atansio Kircher, Roma, 1646 (pg. 146).

10. Natureza e Arte. Extrado de Utriusque cosmi historia, de Robert Fludd, I, pg. 3 (pg. 166).

Captulo XV Giordano Bruno: o elisabetano herico e entusiasta

O De gli eroici furori1 de Giordano Bruno, publicado na Inglaterra em 1585, com uma dedicatria a Philip Sidney, consiste numa srie de poemas de amor que utilizam conceitos de Petrarca, acompanhados por comentrios nos quais os poemas so interpretados como referncias a um amor filosfico ou mstico. Na dedicatria a Sidney,2 Bruno explica que o seu petrarquismo no do tipo comum, dirigido ao amor de uma mulher, mas de um tipo mais elevado, concernente parte intelectual da alma. Ele no contra os "amores vulgares", e at os recomenda, mas em seu prprio lugar; os seus, porm, so dirigidos a um "Cupido mais elevado". claro que isso uma referncia ao comentrio de Ficino sobre o Banquete de Plato, no qual h duas Vnus, ou dois Cupidos, um mais elevado e o outro, menos. Para sublinhar mais claramente o objetivo dos seus poemas de amor, Bruno, na dedicatria, compara-os aos Cnticos. 3 A divina luz que est sempre presente nas coisas e bate porta dos sentidos foi descrita por Salomo, quando disse: "Eis que est por trs da nossa parede, olhando pelas janelas, reluzindo pelas grades".4 O uso dos poemas de amor para expressar objetivos filosficos ou msticos tem atrs de si uma extensa tradio. Pode ter estado implcito no "amour courtois" desde o incio embora esta questo seja muito debatida. Pelos comentrios que os acompanham, sabemos que tm um contedo msico os poemas de Il convvio de Dante e os comentrios de Pico Canzona, de Benivieni, que podem ter sido
H uma traduo inglesa de L. Williams, The heroic enthusiasts, Londres, 1887-1889; e uma francesa, de Paul-Henri Michel, Des fureurs hroques, Paris, 1954. 2 Eroici furori, dedicatria (Dial. ital., pgs. 927-948). 3 Ibid. (Dial. ital., pg. 932). 4 Ibid., citao do Cntico, II, 9 (Dial. ital., pg. 937).
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utilizados por Bruno.1 Assim foi interpretado o Cntico atribudo a Salomo, na tradio mstica crist e no misticismo cabalstico. 2 O Eroici furori dividido em sees, sendo que cada uma consiste habitualmente num emblema ou divisa descritos com palavras (essa descrio tem a mesma funo de uma ilustrao num livro de emblemas);3 um poema, geralmente em forma de soneto, que usa os conceitos visualmente apresentados na descrio do emblema; e um comentrio, onde esto explicados os significados latentes do emblema e do poema. Segue-se aqui um exemplo desse mtodo.4 O emblema consiste em duas estrelas com a forma de dois olhos radiantes, com a divisa: Mors et vita. O soneto que o acompanha construdo sobre um dos clichs mais comuns da poesia de Petrarca: o da senhora de olhos iguais a estrelas, a quem o amante roga que os volte para ele, embora saiba que tm o poder de mat-lo. Essa conveno central apoia-se em outras ideias, igualmente convencionais. H o rosto fatigado do amante, no qual esto escritos os seus sofrimentos: "Writ by the hand of love may each behold Upon my face the Story of my woes..." ("Escrita pela mo do amor, possam todos contemplar No meu rosto a histria dos meus males") H o orgulho e a crueldade da dama, que tanto parecem atormentar o amante: 'But thou, so that thy pride no curb may know Thou dost torment" ("Mas tu, para que o teu orgulho no se curve, Atormentas.. .")
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Ver J. C. Nelson, Renaissance theory of love: the Context of Giordano Bruno's "Eroici furori", Columbia University Press, 1958, pgs. 15 e segs. 2 Bruno se refere a tais interpretaes dos "mistici e cabalistici dottori" (Dial. ital., pg. 932). 3 Comparei alguns dos emblemas de Bruno s ilustraes de livros de emblemas reproduzidas no meu artigo "The emblematic conceit in Giordano Bruno's De gli eroici furori and in the Elizabethan sonnet Sequences", J. W. C. I., VI (1943), pgs. 101-102 (publicado tambm em England and the Mediterranean tradition, Oxford Univ. Press, 1945, pgs. 81-101). 4 Eroici furori, parte II, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.092 e segs.).

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Isso conduz imagem fundamental do poema todo, a dos olhos da dama, luminosos como estrelas. "Thou dost torment, by hiding from my view Those lovely lights beneath the beauteous lids. Therefore the troubled sky's no more serene..." ("Atormentas, ocultando-me vista As encantadoras luzes sob as belas plpebras, E assim, o tormentoso cu no serena") E h finalmente os rogos dama, encarada como uma deusa, para que se abrande e volte os seus olhos ao amante sofredor, embora eles o possam matar: "Render thyself, O Goddess, unto pity! Open, O lady, the portais of thine eyes, And look on me tf thou wouldst give me death!"1 ("Rende-te, deusa, piedade! Abre, senhora, os portais dos teus olhos E olha para mim, ainda que me ds a morte!") O conceito predominante do soneto, todo tecido com a fraseologia de Petrarca, o dos olhos-estrelas, que j havia sido apresentado no emblema. No comentrio so explicados os significados. O rosto em que est escrita a histria das tristezas do amante a alma procura de Deus. Aqui Bruno cita metforas dos Salmos: "A minha alma tem sede de ti como terra sedenta", e "Eu abri a minha boca e respirei; pois que desejei os teus mandamentos".2 O orgulho da dama uma metfora da dificuldade de acesso a Deus, que s vezes chamado ciumento, enfurecido ou sonolento, pois impede que o vejam. "Assim so as luzes recobertas pelas plpebras, e o tormentoso cu da mente humana no se desanuvia com a remoo das metforas e dos enigmas."3 Ao rogar para que os olhos se abram, o amante est pedindo para que a luz divina se mostre. E a morte que podem causar esses olhos
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Ibid. (Dial. ital, pg. 1.093); Williams, II, pg. 28. Salmo 143, v. 6, e Salmo 119, v. 131. Eroici furori, parte Il, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.093-1.094); Williams, II, pg. 29.

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significa a morte mstica da alma, "que a prpria vida eterna, que o homem pode antecipar nesta vida e gozar na eternidade".1 Lido sem o comentrio, o poema dos olhos-estrelas se parece com um soneto de uma sequncia normal de poemas. Com o comentrio, compreende-se que o poema de amor a splica de Bruno sua divindade. E que divindade busca o herico entusiasta com to intensa aspirao? Conforme confia a Sidney na dedicatria, ele busca uma religio de "contemplao natural", graas qual a divina luz que resplandece nas coisas "toma posse da alma, eleva-a e a converte em Deus".2 Os dardos que ferem o corao do amante so "os inumerveis indivduos e espcies de coisas nos quais brilha a Divina Beleza".3 Existem telogos que ensinaram a: "buscar a verdade da natureza em todas as suas formas naturais especficas, nas quais contemplam a eterna essncia, o especfico perpetuador substancial da eterna gerao e da vicissitude das coisas, que so chamados conforme seus fundadores e fabricantes, e acima de todos eles preside a forma das formas, a fonte da luz, a verdade das verdades, o Deus dos deuses, em toda a sua plena divindade, verdade, ser e bondade".4 O sol, Apolo universal e luz absoluta, reflete-se na sua sombra, na sua lua, na sua Diana, que o mundo da natureza universal, onde o entusiasta anda caa dos vestgios do divino e dos reflexos da divina luz na natureza. o caador se transforma na sua caa, ou melhor, tornase divino. Disso se origina a maravilhosa imagem de Acteo e os seus ces, sempre caa de "vestgios", que aparecem e tornam a aparecer no Eroici furori, at que, graas a uma compreenso progressiva, os ces, pensamentos das coisas divinas, devoram Acteo, e ele se torna selvagem como um veado dos bosques, adquirindo o poder de contemplar Diana desnuda, a bela disposio do corpo da natureza. Ele v o Todo como o Um. V Anfitrite, o oceano que a fonte de todos os nmeros, a mnada, e se no a v na sua essncia,
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Eroici furori, ibid. (Dial. ital., pg. 1.094); Williams, II, pg. 30. Eroici furori, dedicatria (Dial. ital., pg. 937). Ibid., parte II, dil. 1 (Dial. ital., pg. 1.107). Ibid., parte II, dil. 2 (Dial. ital., pg. 1.123); Williams, II, pgs. 65-66.

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luz absoluta, ele a v na sua imagem, pois da mnada que a divindade procede a mnada que o mundo.1 A religio cultuada sob as imagens maravilhosas, belas e complexas do Eroici furori a mesma religio egpcia do Spaccio della bestia trionfante, que contempla em todas as coisas o divino, e sabe se elevar atravs das espcies inumerveis e dos seus grupamentos astrais at a unidade da divindade e at a fonte das ideias superior natureza. Temos novamente, no Eroici furori, a profecia do retorno iminente da religio egpcia, graas revoluo do "grande ano do mundo". "A revoluo do grande ano do mundo aquele espao de tempo em que, passando pelos costumes e efeitos mais diversos e pelos mais contrrios e opostos, retorna-se ao mesmo Agora, portanto, que estivemos no lixo das cincias, que trouxe o da opinio, que por sua vez causou o dos costumes e obras, podemos certamente esperar a volta de condies melhores."2 J que as condies do mundo andam por contrrios, quando h uma condio muito m, pode-se contar com a volta a tempos melhores. Quando muito boa a situao, como uma vez aconteceu no Egito, a queda nas trevas pode ser esperada. "Como no caso de Hermes Trismegisto, que ao ver o Egito no esplendor das cincias e da adivinhao, o que o fez considerar que os homens se consorciavam aos demnios e deuses, sendo consequentemente muito religiosos, pronunciou seu 'Lamento' proftico para Asclpio, dizendo que se seguiriam as trevas das novas religies e cultos, e que das coisas presentes nada restaria, seno contos ociosos e assuntos a serem condenados E, uma vez que nesses dias no h malignidade ou injria a que no estejamos sujeitos, tampouco h bens ou honras que no nos possamos prometer."3 Subentende-se que o mundo est agora na mais baixa das mars de "opinio" e "obras", o nadir daquela queda
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Ibid. (Dial. ital., pgs. 1.123-1.126); Williams, II, pgs. 66-69. Sobre a monas generat monadem, verificar acima, pg. 174, nota 2. 2 Ibid., parte II, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.072-1.073); Williams, II, pg. 2. 3 Ibid. (Dial. ital., pg. 1.074); Williams, II, pgs. 4-5.

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nas trevas profetizada no "Lamento", e pode-se esperar o retorno a uma luz e a um esplendor tais como os que gozou o Egito no tempo de Hermes Trismegisto, em que os homens se consorciavam com os deuses e os demnios e eram muito religiosos. Compare-se com isso uma passagem da Cena de le Ceneri1 em que o Nolano se define como algum que passou por uma experincia do tipo agora reprimido (e vimos, pela comparao com uma passagem semelhante do De umbris idearum, que a referncia diz respeito represso da religio egpcia por meio de estatutos, como descrito no "Lamento"), embora ela fosse "a luz que, nos antigos tempos, tornara as almas de nossos pais divinas e hericas", e deva ser comparada ao transe do amante "furioso", do Orlando furioso, cujo esprito se separa do corpo no seu frenesi: "Chi salir per me, madonna, in cielo A riportarne il mio perduto ingegno." ("Quem subir por mim, senhora, ao cu Para devolver o meu perdido engenho.") Temos nessa passagem ambos os elementos do ttulo, De gli eroici furori, do livro em que Bruno reuniu sua poesia amorosa e mstica; uma experincia que torna a alma "divina e herica", e pode ser comparada ao transe do "furor" do amor passional. Na experincia hermtica suprema, tal como est descrita no Pimandro, quando a alma se transforma na luz da divina mens, a cuja semelhana foi criada, o corpo "dorme", durante toda a viso, sendo os sentidos "atados", enquanto a alma deixa o corpo para se tornar divina.2 O transe hermtico descrito por Milton em "Il penseroso", poema sobre a melancolia: "Or let my lamp at midnight hour Be seen in some high lonely tower, Where I may oft outwatch the Bear, With thrice great Hermes, or unsphere The Spirit of Plato, to unfold What worlds or what vast regions hold The immortal mind that hath forsook
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Verificar acima, pg. 265. Verificar acima, pg. 35.

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Her mansion in this fleshly nook; And of those daemons that are found In fire, air, flood, or under ground, Whose power hath a true Consent With planet, or with element".1 Essas linhas (que, no meu entender, tm uma ressonncia bruniana na meno Ursa, por onde se inicia, no Spaccio, a reforma dos cus) apresentam brilhantemente a sugesto da atmosfera do transe hermtico, quando a mente imortal abandona o corpo para consorciar-se religiosamente com os demnios, ou melhor, para adquirir a experincia que lhe dar poderes mgicos ou miraculosos. O transe diversas vezes descrito por Bruno no Eroici furori, como, por exemplo, no comentrio sobre o emblema e o poema a respeito de um barco sem piloto; nesse trecho h uma referncia a Imblico, segundo o qual o poder da contemplao s vezes to grande que a alma abandona o corpo. Nesse ponto, Bruno remete o leitor ao que ele prprio havia declarado a respeito das "contraes", no livro dos "trinta selos", sobre os diferentes "mtodos de contrao, dos quais alguns operam de modo infame, e outros, de modo herico".2 Em outra parte, divide os entusiastas, ou contraes entusisticas, em dois tipos: num deles, o divino esprito pode entrar numa pessoa ignorante, tornando-a inspirada sem que ela prpria compreenda tal inspirao; no outro tipo, as pessoas "hbeis na contemplao, e possuidoras inatas de um esprito intelectual claro chegam a falar e a agir, no como vasos ou instrumentos, mas como altos artfices e peritos". Desses dois, "os primeiros so dignos, como o asno que carrega os sacramentos; e os segundos so como a coisa sagrada"; isto , so divinos.3 Em suma, penso que as experincias religiosas do Eroici
."Ou que a minha lmpada hora da meia-noite / Seja vista nalguma torre erma / Onde eu possa sempre observar alm da Ursa / Com o Hermes trs-vezes-grande, ou desesferar / O esprito de Plato, a fim de descobrir / Que mundos e que vastas regies encerram / A mente imortal que desamparou / Sua manso no carnal recesso; / E que demnios se encontram / No fogo, no ar, na enchente e sob a terra, / Cujo poder tem o vero consentimento / Dos planetas e dos elementos." 2 Eroici furori, parte II, dil. 1 (Dial. ital., pg. 1.091); Williams, II, pg. 26. 3 Ibid., parte I, dil. 3 (Dial. ital, pgs. 986-987); Williams, pgs. 69-70.
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furori visam realmente a gnose hermtica; trata-se da poesia mstica e amorosa do mago que foi criado divino, com poderes divinos, e est em vias de voltar a ser divino, com poderes divinos. O mago hermtico, todavia, permanece velado sob o aparato do neoplatonismo. Onde poder o hermetismo ser encontrado em associao com os furores neoplatnicos? Se uma tal associao, feita de modo explcito, pudesse ser encontrada, explicaria os Eroici furori de Bruno como freness de amor neoplatnico, que apontam para a gnose hermtica. Essa passagem, alis, pode ser encontrada onde seria de se esperar, isto , em Cornlio Agripa, autoridade que sabemos ter sido constantemente consultada por nosso mgico. Os quatro graus de furor, ou entusiasmo, pelos quais a alma torna a ascender ao Um, foram estabelecidos por Ficino a partir de fontes platnicas, no seu comentrio ao Banquete, de Plato, e em outros trechos da sua obra. Em primeiro lugar, h o furor da inspirao potica, sob as Musas; em segundo, o furor religioso, sob Dionsio; em terceiro, o furor proftico, sob Apolo; e em quarto, o furor amoroso, sob Vnus. Nesse ltimo grau da inspirao, que o mais elevado, a Alma torna-se Uma e se recobra no Um. Agripa, no De occulta philosophia,1 expe os furores nessa ordem, e, ao alcanar o ltimo e mais elevado, revela o seguinte: "Quanto ao quarto furor, que procede de Vnus, ele torna e transmuda o esprito do homem num deus pelo ardor do amor, e o torna inteiramente igual a Deus, ou uma vera imagem de Deus. Eis por que Hermes diz: ' Asclpio, o homem um grande milagre, e um animal a ser adorado e admirado; ele passa para a natureza de Deus como se ele prprio fosse deus. Familiariza-se com a raa dos demnios, sabendo ser de igual origem. Despreza a parte apenas humana da sua natureza, colocando as suas esperanas na divindade da outra parte'. A alma, assim transformada em Deus, recebe to grande perfeio de Deus que fica ciente de todas as coisas, pelo contato essencial com a divindade Transformada em Deus pelo amor pode s vezes realizar obras maiores e mais maravilhosas do que a prpria natureza, e tais obras so chamadas milagres Pois o homem a
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Agripa, De Occult, phil., III, 46-49.

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imagem de Deus, ou pelo menos aquele homem que, pelo furor de Vnus, foi feito igual a Deus e vive apenas na mens Os doutores hebreus e cabalistas dizem que a alma do homem a luz de Deus, criada imagem da Palavra, origem ltima e causa das causas, substncia de Deus, marcada com um selo do qual o carter a Palavra eterna. Tendo compreendido isso, Hermes Trismegisto disse que o homem de tal espcie que se eleva acima dos habitantes do cu, ou pelo menos possui um fardo igual ao deles".1 Acho que isso explica o significado real dos furores de amor herico, no Eroici furori: so o furor de Vnus, interpretado como um meio para que o homem se torne o magnum miraculum do Asclpio, possuindo poderes miraculosos e vivendo consorciado com a raa dos demnios, qual ele prprio pertence desde a origem. Temos igualmente na passagem de Agripa a habitual equao Pimandro-Gnese sobre a criao do homem, que explica por que o misticismo cabalista, bem como o neoplatnico, podem ser utilizados na descrio dos amores msticos do Eroici furori, cuja verdadeira natureza, no fundo, de amores "egpcios", os amores daquele magnum miraculum, o homem hermtico, ou o mago. Uma das passagens mais impressionantes e misteriosas do Eroici furori aquela em que Acteo, o caador do divino, v uma face da divina beleza a espelhar-se nas guas da natureza: "Aqui, dentro das guas, isto , nos espelhos da similitude, nas obras em que reluz a claridade da bondade e do esplendor divinos, cujas obras so simbolizadas pelas guas superiores e inferiores, que esto acima e abaixo do firmamento, ele v o mais belo busto e a mais bela face que possvel ver".2 Uma explicao possvel para esse trecho a retomada da maravilhosa descrio do Pimandro, em que o homem mago, tendo-se inclinado atravs da armadura das esferas, baixou Natureza que amava e viu a sua prpria face, imagem do seu divino criador, a espelhar-se nas guas.3
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Ibid., III, 49. Eroici furori, parte I, dil. 4 (Dial. ital., pg. 1.007); Williams, I, pg. 92. Verificar acima, pgs. 35-36.

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Agripa deve ter citado as palavras que se seguem imediatamente passagem do magnum miraculum, no Asclpio, onde est dito "que o homem atrai para si todos os seres vivos, aos quais sabe estar ligado no plano celestial, e a si mesmo pelos laos do amor".1 O amor do mago operativo, e a base essencial da sua magia, conforme est explicado no Trinta selos, onde Bruno situa o amor e a magia entre os principais guias da religio mgica. Assim, embora no haja abertamente muita magia no Eroici furori, a obra , por assim dizer, um roteiro espiritual de quem aspira a ser um mago religioso. onde se pode, segundo creio, identificar a influncia da magia ntima de Bruno nos prprios emblemas de amor, moda de Petrarca aquelas descries precisas e claramente visualizadas dos dardos, olhos, fogos, lgrimas e assim por diante, que se valem dos conceitos habituais em Petrarca distribudos pela obra toda, como uma corrente de contas num rosrio qual se ligam os poemas e os seus comentrios. Os estudiosos dos sistemas de memria com que Bruno tentava unificar os contedos universais da memria, fundamentando-os nas imagens mgicas e talismnicas, reconhecero a tendncia intelectual familiar de fundamentar o Eroici furori em emblemas visuais. Pode-se insinuar que os conceitos emblemticos de Petrarca so aqui utilizados como hierglifos (retornando, assim, origem do emblema), ou como imagens, sinais, selos, caracteres, vozes em contato vivo e mgico com a realidade e que contrastam com a linguagem pedante e vazia. Assim como a reforma do Spaccio ocorre na verdade no contexto de uma personalidade, tambm as experincias do Eroici furori so experincias interiores. Quando Acteo "absorveu a divindade dentro de si", tornou-se desnecessrio procurar por ela no exterior. Pois "a divindade habita no interior, pelo intelecto e pela vontade reformados".2 Segundo Bruno, a Dignidade do Homem, enquanto mago, interior, e no interior que ele exerce sobre a imaginao as tcnicas mgicas que a induziro gnose. J vimos que Bruno sempre coloca em primeiro lugar a revelao hermtica, ou egpcia, mas isso no significa que
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Asclpio, in C. h., pg. 302. Verificar acima, pgs. 45-46. Eroici furori, parte I, dil. 4 (Dial. ital., pg. 1.008); Williams, I, pg. 93.

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aquele outro ingrediente da personalidade do mago da Renascena, a cabala, esteja ausente. Tambm no Eroici furori no falta o elemento do misticismo hebreu. Bruno declara na dedicatria, como vimos, que os amores devem ser equiparados ao misticismo do Cntico dos Cnticos, e, no texto, Bruno se refere duas vezes "morte do beijo", mstica dos cabalistas, descrevendo-a como uma experincia comparvel s que ele menciona.1 Portanto, o Eroici furori se situa, de certo modo, no mbito da sntese de Pico della Mirandola, embora o equilbrio tenha sido radicalmente alterado. Alm disso, o elemento cristo do mago da Renascena, ou pelo menos o pseudodionisaco, no falta na obra de Bruno. Existe uma influncia crist no seu misticismo quando ele identifica, como frequentemente faz, divinas influncias ao "amor divino". Esse fato, acrescentado s frequentes citaes dos Salmos, empresta ao seu misticismo uma inflexo que no se encontra na gnose pag da Hermtica. E ele compara as suas inefveis experincias aos ensinamentos negativos, no s de Pitgoras, mas tambm de Dionsio, o Areopagita: "os telogos mais profundos e divinos dizem que Deus mais bem honrado e amado pelo silncio do que pelas palavras; pode-se ver melhor fechando os olhos espcie representada do que abrindo-os, e, portanto, a teologia negativa de Pitgoras e de Dionsio mais clebre do que a teologia demonstrativa de Aristteles e dos doutores escolsticos".2 Eis por que a teologia negativa do Pseudo-Dionsio, to importante para Ficino e para Pico quando buscavam uma sntese crist, est presente no misticismo do Eroici furori, embora utilizada diferentemente (como uma atitude "negativa" em relao revelao divina nas espcies ou na natureza). Essa meno do Areopagita se insere no curioso episdio dos "nove cegos", que a concluso e a culminncia de toda a obra.3 Esses nove cegos lastimam a sua cegueira em nove poemas, e depois, quando as ninfas
Ibid., parte I, dil. 4, e parte II, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 1.010, 1.094); Williams, I, pg. 96; II, pg. 30. 2 Ibid., parte II, dil. 4 (Dial. ital., pg. 1.164); Williams, II, pgs. 111-112. 3 Ibid., parte II, dils. 4 e 5 (Dial. ital., pgs. 1.140 e segs.); Williams, II, pgs. 88 e segs.
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abrem uma urna sagrada, recebem a viso e cantam, como nove "illuminati", nove canes, acompanhados por nove diferentes instrumentos musicais. Alm da bvia aluso s nove esferas, h nos nove "illuminati" conforme Bruno explica na dedicatria a Sidney1 uma referncia s "nove ordens de espritos" dos telogos cristos, ou antes, s hierarquias celestiais pseudodionisacas. Assim se estrutura a obra de Bruno, com harmonias anglicas, no pice do edifcio, que refletem o esquema do mago cristo, no qual a magia e a cabala esto includas nas hierarquias anglicas pseudodionisacas. Apesar disso, Bruno, como sempre, utiliza essa concepo de modo muito pessoal. Os nove cegos que se transformam em "illuminati" no parecem representar um sistema de "metafsica" externa, como as hierarquias anglicas, mas sim os ingredientes de uma personalidade que se ilumina com a iluminao delas. Bruno, todavia, faz uma concesso ao esquema normal ao descrever a iluminao mais elevada e essencial do entusiasta herico. A experincia que conduz iluminao dos nove (que so o Nolano, o qual lhes deixou a sua casa nos "felizes campos da Campanha") ocorre durante a visita deles ao templo de Circe, onde oram para que "fosse do agrado dos cus que nesses dias, como em pocas passadas, mais felizes, uma sbia Circe se apresentasse e, trabalhando os seus encantamentos com plantas e minerais, conseguisse submeter a natureza".2 Em resposta orao, Circe, filha do Sol, aparece, "e depois do seu aparecimento viram se esvanecer todas as muitas outras divindades que serviam a ela".3 Assim, a suprema iluminao mgica, e isso nos remete interpretao do Eroici furori como experincias de um mago, e um mago que, no fundo, em primeiro lugar um hermetista gnstico otimista, embora tendo sofrido influncias infinitamente complexas do neoplatonismo, do cabalismo, do pseudodionisismo e das tradies filosficas catlicas, que aprendera durante a sua formao dominicana.
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Ibid., dedicatria (Dial. ital., pgs. 943-944). Os "nove ciechi", diz ele, so aluses s "nove esferas" distinguidas dentre as nove ordens pelos telogos cabalistas, caldeus, magos, platnicos e cristos. Mais tarde ( pg. 944), esclarece que os telogos cristos se referem a elas como "nove ordini di spiriti". 2 Ibid., parte II, dil. 5 (Dial. ital., pg. 1.197); Williams, II, pg. 114. 3 Ibid. (Dial. ital., pg. 1.168); Williams, II, pg. 115. Como sempre, a Circe apresentada por Bruno est completamente descaracterizada, e representa a boa magia.

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Bruno reaparece aqui como um mago da Renascena, procedente da sntese de Ficino e Pico (via De occulta philosophia, de Agripa), mas que altera o equilbrio de modo a fazer predominar o elemento hermtico, sujeitando os elementos cabalsticos e pseudodionisacos preponderncia do naturalismo "egpcio". Todavia, no toa que Hermes Trismegisto foi colocado dentro da igreja, como em Siena. O hermetismo havia sido profundamente cristianizado, abrigando aluses supostamente profticas ao cristianismo. O hermetismo religioso fora e era fervorosamente utilizado pelos cristos, protestantes e catlicos do sculo XVI, que, exaustos dos crimes e guerras praticados em nome da religio, buscavam um caminho de tolerncia e unio. Embora a religio de Bruno fosse puramente "egpcia", esses vigorosos sentimentos religiosos impregnam o Eroici furori, dando a esses entusiasmos amorosos tonalidades quase crists, sempre inspiradas num profundo sentimento religioso. O hermetismo cristo religioso tende a evitar a magia. Bruno, um autntico hermetista egpcio, privilegia a magia, e, na sua mensagem, o amor do mago o poder unificador. O Eroici furori trata das experincias religiosas do reformador do Spaccio della bestia trionfante, segundo o qual, nas Pliades e em Gmeos, todos os deuses e todos os poderes da personalidade falam em louvor do amor; 1 os "pedantes" intolerantes, catlicos ou protestantes, com as suas guerras e perseguies, so expulsos do cu; e uma nova poca de percepes mgicas amanhece para o indivduo e para o mundo. Tal era a reforma proposta por Giordano Bruno, sob o signo de um retorno religio egpcia. O mtodo de Bruno ao utilizar os emblemas de amor com significados msticos, no Eroici furori, notavelmente semelhante transposio do amor "profano" para os emblemas de amor "sagrado", nos livros jesutas de emblemas do incio do sculo XVII. Assinalei isso em outro texto meu, em que estudei, em conexo com os emblemas de Bruno, os emblemas de amor profano da Coleo Vaenius, que mostram amantes sendo feridos por dardos que lanaram os olhos de uma dama e o arco de Cupido, juntamente com emblemas de amor sagrado que apresentam flechas do amor divino no ato de ferir o corao, ou os raios do amor divino a penetrar a alma.2 Bruno utiliza os conceitos de
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Verificar acima, pg. 249. Em meu artigo acima citado, pg. 303, nota 3.

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Petrarca exatamente do mesmo modo, no Eroici furori, com a exceo de que, para ele, os dardos do divino amor, os raios da divina luz que penetram o entusiasta herico, provm de Deus na natureza. Bruno criticou severamente os resultados da Reforma protestante na Inglaterra, e poderia ser fcil, na confusa atmosfera elisabetana, confundir a mensagem de Bruno com a Contra-Reforma ortodoxa, como talvez tenha feito George Abbot, mais tarde arcebispo da Canturia, ao incluir uma apresentao desfavorvel do "pelotiqueirozinho" italiano de Oxford no seu livro The reasons which dr. Hill hath brought for the upholding of papistry, which is falselie termed the Catholike Religion; unmasked, and shewed to he very weake, and upon examination most insufficient for that purpose (As razes apresentadas pelo dr. Hill para defender o papismo, falsamente chamado de religio catlica, desmascarado, no que se revela ser muito fraco e, uma vez examinado, muito pouco convincente para tal propsito), no qual combateu a reivindicao catlica de superioridade pelo poder superior de realizar "milagres". 1 A mensagem de Bruno, com certeza, era basicamente diferente quanto doutrina da Contra-Reforma ortodoxa e trazia em si uma certa viso poltica. A mensagem poltica do Spaccio a da amizade entre Frana e Inglaterra, em face da ameaa de uma reao catlica, representada pela Espanha, que intimidava o rei francs, pressionado pela Liga Catlica, de inspirao espanhola, e a rainha inglesa, constantemente apavorada pelas "tramas papistas", inspiradas pela Espanha. Quer Bruno tivesse ou no um mandato de Henrique III para transmitir sua mensagem, o certo que realmente morou na embaixada francesa durante todo o tempo de sua visita Inglaterra tempos perigosos, cheios de pavores, no distantes da grande crise da Armada Espanhola. Politicamente, Bruno um anti-espanhol vigoroso (fato que ressalta, em particular, nas passagens do Spaccio contrrias ao governo espanhol em Npoles),2 e expressa uma admirao sem limites pela rainha Elizabeth e por seus sbios conselheiros, que conduziam a nao em meio a grandes
Verificar acima, pg. 235. No "Regno Parlenopeo", isto , no Reino de Npoles, reina a Avareza, "sob o pretexto de manter a religio" (Spaccio, dil. 2; Dial. ital., pgs. 719-720).
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perigos. De fato, Giordano Bruno adere quele fenmeno estranho e multifacetado, do culto a Elizabeth, e pode at ter criado algumas das suas expresses razo pela qual dei a este captulo o ttulo de "O elisabetano herico e entusiasta". "Onde encontrar algum do gnero masculino superior ou igual a essa divina Elizabeth ('diva Elizabetta'), que reina na Inglaterra, e que o cu dotou e favoreceu, mantida no seu trono to firmemente que outros lutam em vo para afast-la com as suas palavras e obras? Ningum no reino mais digno do que essa senhora; entre os nobres, nenhum mais herico do que ela; entre os doutores, nenhum mais erudito; e entre os conselheiros, nenhum tem juzo mais sbio."1 Mais tarde, diante dos inquisidores venezianos, Bruno retratou-se deste louvor a um "prncipe hertico". "Interrogatus: Se ele havia louvado algum hertico, ou prncipe hertico, visto ter mantido durante tanto tempo contato com eles; de que os louvou, e qual era a sua inteno ao faz-lo. Respondit: Louvei muitos herticos, e tambm prncipes herticos; mas no os louvei como herticos, e sim to-somente pelas virtudes morais que possuam; no os louvei como religiosos e piedosos, nem utilizei essa espcie de eptetos religiosos. Particularmente no meu livro De la causa, principio ed uno, louvei a rainha da Inglaterra e a chamei 'diva', no como atributo religioso, mas como uma espcie de epteto que os antigos davam aos prncipes, e na Inglaterra, onde eu estava ento, e onde compus esse livro, o ttulo de 'diva' costumava ser dado rainha. E fui mais induzido a cham-la assim porque ela me conhecia, visto que eu ia continuamente corte com o embaixador. E sei que errei ao louvar essa senhora, pois uma hertica, e errei acima de tudo em lhe atribuir o nome 'diva'."2 Mais significativos do que esta passagem do De la causa so os louvores a Elizabeth, no Cena de le ceneri, onde promete um imprio vasto, mstico e universal rainha da
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De la causa, dil. 1 (Dial. ital., pgs. 222-223). Documenti, pgs. 121-122.

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Inglaterra. Bruno adere aqui a esse mstico imperialismo pelo culto Rainha Virgem, cujo nome, "Astria", a Virgem da Idade do Ouro, era um smbolo: "Falo de Elizabeth, que por seu ttulo e dignidade real no inferior a nenhum monarca do mundo; que, pela sua sabedoria, sua habilidade no firme governo, no perde para qualquer um dos que empunham os cetros Se o seu territrio fosse um reflexo verdadeiro da largueza e da grandiosidade do seu esprito, essa grande Anfitrite traria para seus domnios horizontes longnquos, e alargaria a circunferncia dos mesmos a fim de incluir no s a Bretanha e a Irlanda, mas um novo mundo, to vasto quanto o arcabouo universal, onde a sua mo todo-poderosa teria espao para erigir uma monarquia unida."1 O termo "Anfitrite" para designar Elizabeth como o Um, no sentido de um governante imperial e universal, poderia associar o seu imprio mstico com a Anfitrite da viso da divindade "natural", do Eroici furori, concebida como o oceano da fonte das ideias, o Todo enquanto Um. O Eroici furori realmente tinha a ver com o culto elisabetano, embora essa ligao fosse sutil. Na dedicatria a Sidney, a rainha aparece como "aquela nica Diana", e diz-se da viso dos nove cegos que ocorreu num pas "penitus toto divisus ab orbe", isto , nas ilhas Britnicas, situadas "no seio do oceano, de Anfitrite, da divindade".2 No prprio trecho da viso dos nove que se "iluminaram", a conexo com a Inglaterra e com Elizabeth ainda mais impressionante. Quando os nove, depois de todas as suas peregrinaes, chegam s ilhas Britnicas, encontram as "lindas e graciosas ninfas do pai Tmisa", das quais Uma a principal; na presena dessa Uma que a urna se abre por si mesma e aparece a viso, depois do que os nove se tornam "illuminati".3 bvio que tal Uma, em cuja presena a verdade mstica se desvela, a Diana nica, a Anfitrite, em suma, a "diva Elizabetta" (eram, portanto, justificadas as suspeitas dos inquisidores), que assim se tornou a
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Cena, dil. 2 (Dial. ital., pgs. 67-68). Discuti tal passagem luz do imperialismo mstico que cercava Elizabeth no meu artigo "Queen Elizabeth as Astraea", J. W. C. I., X (1947), pgs. 80-81. 2 Eroici furori, dedicatria (Dial. ital., pg. 496). 3 Ibid., parte II, dil. 5 (Dial. ital, pgs. 1.168-1.169); Williams, II. pgs. 115-116, 119120.

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governante terrena de quem Bruno esperava receber extraordinrias concesses. Penso tambm que o Eroici furori reflete o culto rainha na grande revivescncia da cavalaria que ocorreu ento, da qual as festas do Dia da Ascenso, quando os cavaleiros apresentavam a Elizabeth os seus escudos com as respectivas divisas, eram manifestaes. No Eroici furori, uma srie de emblemas ou imprese toma a forma de escudos que o entusiasta herico carrega ao entrar.1 Como insinuei em outra parte, quem quiser estudar os significados abstrusos que poderiam ser extrados de um escudo de impresa numa festa do Dia da Ascenso "deve necessariamente ler o que Bruno tem a dizer sobre, por exemplo, um escudo que apresenta uma fnix voando com a divisa Fata obstant; ou sobre um que apresenta um carvalho com as palavras Ut robori robur; ou, com mais profundidade ainda, sobre um escudo que s apresenta um sol e dois crculos, com a palavra Circuito".2 As imagens das festas do Dia da Ascenso foram inspiradas no Woodstock entertainment (Festa de Woodstock), de 1575, cujo tema era o do eremita Hemetes, um cego que recebia o dom da viso ao chegar ao melhor pas do mundo e presena do melhor governante.3 O Woodstock entertainment foi publicado em 1585,4 no mesmo ano em que o foi o Eroici furori. Como declarei, "Bruno, que em outros trechos demonstra ser simptico ao culto elisabetano, pode ter aludido intencionalmente, nos seus dilogos filosficos, ao romance cavalheiresco que se tecia em volta da Rainha Virgem".5 A atitude de Bruno para com os fidalgos e os cortesos ingleses, e para com a rainha da Inglaterra, parece ter sido muito diferente da que adotou para com os "pedantes" de Oxford, que haviam trado os seus predecessores, o que faz supor que ele considerava dividida a sociedade elisabetana e se sentia mais vontade e melhor compreendido nos mais ntimos recessos do culto rainha, embora permanecesse um antagonista de alguns aspectos do mundo elisabetano. Sua
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Ibid., parte I, dil. 5 (Dial. ital., pgs. 1.030 e segs.); Williams, I, pgs. 121 e segs. Verificar o meu artigo "Elizabethan chivalry: the romance of the Accession Day Tilts", J. W. C. I., XX (1957), pg. 24. 3 "Elizabethan chivalry", pg. 11. 4 The Queen's Majesty's entertainment at Woodstock, 1575, Londres, 1585 (ed. A. W. Pollard, Oxford, 1910). 5 "Elizabethan chivalry", pg. 24.

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presena nos crculos mais ntimos da corte no era inteiramente uma inveno sua, e prova disso que em algumas das mais recnditas obras poticas dos tempos de Elizabeth reconhecemos as suas imagens. A questo da influncia de Bruno na Inglaterra ter de ser reestudada a partir de ngulos inteiramente novos.

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Captulo XVI A segunda visita de Giordano Bruno a Paris

Bruno jamais voltaria a escrever como na Inglaterra. Para comear, nunca mais voltou a escrever em italiano, que preferia ao latim. Segundo G. Aquilecchia, tal fato pode ter influenciando uma nova escola de escritos filosficos e cientficos da Inglaterra1 que utilizava o vernculo, o que induziu Bruno a escrever em italiano quando estava na Inglaterra. E a forma de dilogo que empregou nas obras escritas na Inglaterra (excetuando-se os Trinta selos, que a nica em latim), convinha aos seus notveis dons dramticos. Sentia tais dons dentro de si como um forte estmulo, e descrevia a si mesmo como algum que hesita entre a Musa Trgica e a Cmica.2 Embora no tenha escrito peas de teatro na Inglaterra, alguns dilogos por exemplo, entre os Pedantes e o Filsofo, na Cena so inimitveis, embora chulos. O gnio de Bruno na Inglaterra adotou uma expresso potica e literria, talvez animado por condies mais felizes do que da em diante jamais encontraria. Durante esse perodo ingls, teve a sensao de possuir o respaldo e o apoio, se no do rei de Frana, com certeza do embaixador francs, que parece ter sido muito bondoso para com ele, e com quem morou numa casa confortvel, talvez pela nica vez na vida. Alm disso, sente-se que houve uma crescente exaltao em resposta sua mensagem. Ademais, com todos os percalos representados pelas pessoas grosseiras que andavam pelas ruas,3 a Inglaterra ainda era mais tranquila do que qualquer outro pas europeu, outra razo que o fazia admirar a "diva Elizabetta".

Verificar G. Aquilecchia, "L'adozione del volgare nei dialoghi londinesi di Giordano Bruno", Cultura Neolatina, XIII (1953), fascs. 2-3. 2 Eroici furori, parte I, dial. 1 (Dial. ital., pg. 956). 3 Verificar as divertidas descries na Cena de uma jornada imaginria ao longo do Strand, da embaixada francesa casa de Fulke Greville.

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"O afortunado xito do seu reino a maravilha da poca presente; ao passo que, no corao da Europa, o Tibre corre raivoso, o P, ameaador, e o Rdano esbraveja com violncia; o Sena est todo ensanguentado, o Garona, turbulento, o Ebro e o Tejo seguem seu curso em fria; o Mosela est perturbado, e inquieto corre o Danbio; ela, com o esplendor dos seus olhos, pelo espao de cinco lustros ou mais, tranquilizou o grande oceano, que recebe pacificamente, nas amplas enchentes e vazantes do seu seio, o caro Tmisa da rainha, que seguiu seus meandros pelas ribanceiras relvadas, cheio de felicidade e segurana, a salvo de todos os alarmes." 1 Em outubro de 1585, Mauvissire, o embaixador francs, deixou a Inglaterra, atendendo a um chamado, e Bruno acompanhou-o. A travessia do canal no foi feliz, e o navio foi atacado e roubado por piratas.2 Quando os viajantes chegaram a Paris, tornou-se claro que o Sena em breve estaria mais uma vez ensanguentado. A situao era extremamente ameaadora. O duque de Guise j havia mobilizado as suas foras com o auxlio da Espanha; em julho, Henrique III fora forado a concluir o Tratado de Nemours, que anulava as liberdades de que antes haviam gozado os huguenotes prova de que ele quase se rendera ao duque de Guise e reao extremista da Liga Catlica, inspirada pela Espanha. Em setembro, o papa Sixto V, pr-Espanha, lanou uma bula contra Henrique de Navarra e o prncipe de Cond, proclamando que esses prncipes, por serem herticos, jamais sucederiam ao trono de Frana. Esse gesto tornou a guerra inevitvel. Os pregadores da Liga Catlica levantaram a voz em exaltados sermes, em Paris; e o desafortunado rei cada vez mais se retraa s suas devoes, emergindo delas somente para as suas estranhas procisses de penitncia. Tal situao, que piorara muito desde a estada anterior de Bruno em Paris, retirava dele qualquer apoio real na verdade, a ela devia-se a chamada de Mauvissire e a sua substituio na Inglaterra por Chteauneuf, um "guisar".3 No haveria mais ceia na embaixada francesa,
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De Ia causa, dil. 1 (Dial. ital., pg. 223). O Sena "ensanguentado" uma referncia ao Massacre de So Bartolomeu. 2 Verificar as cartas de Mauvissire a Florio, citadas em meu livro John Florio, the life of an Italian in Shakespeare's England, Cambridge, 1934, pgs. 71-72. 3 Ibid., pg. 84.

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nem misteriosas poesias de amor escritas pelos seus habitantes; e Philip Sidney, a quem as misteriosas poesias de amor haviam sido dedicadas, deixara a Inglaterra um ms depois de Bruno a fim de lutar contra a Espanha nos Pases Baixos, onde morreu no ano seguinte. Bruno declarou aos inquisidores venezianos que, na sua segunda visita a Paris, vivera s suas prprias custas, na companhia de "cavalheiros que conhecia".1 Essa escassa informao foi complementada pela descoberta de menes sobre Bruno nas cartas de Jacopo Corbinelli a Gian Vincenzo Pinelli.2 Corbinelli, um consumado erudito, servira a Henrique III em vrias funes, e talvez gozasse de mais intimidade com esse monarca do que qualquer outro italiano. 3 Pinelli empregava-o para que lhe enviasse relatrios sobre as novidades polticas e literrias de Paris, e para que lhe procurasse livros e manuscritos destinados magnfica biblioteca que estava reunindo em Pdua. Corbinelli era um membro leal do grupo que cercava Henrique III, e se opunha vigorosamente ao duque de Guise e Liga. Sua correspondncia com Pinelli no apenas rica em literatura e erudio, mas representa uma corrente de sentimentos polticos e religiosos, do final do sculo XVI, que se fazia sentir no Vneto e na Frana. Essas rodas, embora catlicas, contavam com Henrique de Navarra para uma soluo do impasse europeu. Piero del Bene, por exemplo, estava muito prximo de Corbinelli e sempre mantinha contato com ele, alm de ser constantemente mencionado nas suas cartas; era o abade de Belleville e trabalhava como agente de Navarra.4 Ora, os dois livros publicados por Bruno em Paris, em 1586, so dedicados a Del Bene,5 e tal fato, somado s cordiais aluses a Bruno nas cartas de Corbinelli, faz supor que "os cavalheiros que conhecia", de quem foi
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Documenti, pg. 85. Verificar o meu artigo "Giordano Bruno: some new documents"', Revue Internationale de Philosophie, XVI (1951), fasc. 2, pgs. 174-199. Ali publiquei referncias a Bruno, at ento desconhecidas, da correspondncia entre Corbinelli e Pinelli, e fiz um esforo para situ-las no seu cenrio histrico. 3 Verificar o meu livro French academies of the Sixteenth century, pg. 175. 4 Verificar E. Picot, Les Italiens en France au XVIe. sicle, Bordeaux, 1901-1918, pgs. 91 e segs., e meu artigo "Giordano Bruno: some new documents". 5 Figuratio Aristotelici physici auditus, Paris, 1586 (Op. lat., I (iv), pgs. 129 e segs.), e os dilogos sobre Fabrizio Mor dente, recm-publicados por G. Aquilecchia (ver nota seguinte).

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amigo durante a sua segunda visita a Paris, eram provavelmente Corbinelli, Del Bene e a sua roda, isto , um grupo de italianos fiis a Henrique III, interessados em Henrique de Navarra e no seu destino, e que mantinha contato com Pinelli, em Pdua. Como veremos mais tarde, Bruno parece ter depositado esperanas em Navarra, pois almejava novas concesses de liberalismo e tolerncia. Um caso assombroso, ocorrido durante a segunda estada de Bruno em Paris que, todavia, no deve espantar o leitor que j apreendeu a excepcionalidade de Giordano Bruno , foi o episdio de Fabrizio Mordente e do seu compasso.1 Fabrizio Mordente inventara uma nova espcie de compasso que, com um dispositivo ajustado num dos seus braos, produzia "resultados maravilhosos, necessrios Arte, que imitadora da Natureza", segundo reivindicou Mordente, numa curta descrio ilustrada com uma figura do compasso e um diagrama, publicada em Paris, em 1586.2 O compasso de Mordente, segundo alguns, seria um precursor do compasso proporcional, inventado por Galileu Galilei. 3 Bruno conheceu Mordente, que estava em Paris naquele tempo, e ficou impressionado com sua inveno. Mencionou-a ao seu paciente ouvinte da Abadia de St. Victor, descrevendo Mordente como "o deus dos gemetras", e acrescentando que, j que Mordente no sabia latim, ele publicaria a sua inveno nesse idioma. Foi o que ele fez, mas em
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Os dois dilogos de Bruno sobre o compasso de Fabrizio Mordente j so h muito conhecidos (In Mordentium e De Mordenti circino, publicados como Dialogi duo de Fabricii Mordentis, Paris, 1586), e foram publicados na edio das obras latinas (Op. lat., I (iv), pgs. 223 e segs.). Dois outros (o Idiota triumphans e o De somnii interpre tatione) foram localizados numa edio de 1586 dedicada a Piero Del Bene, da qual existe apenas uma cpia. (Verificar John Hayward, "The location of the first ediiions of Giordano Bruno", The Book Collector, V, 1956, pg. 154.) Os quatro dilogos foram agora publicados juntos por G. Aquilecchia (Giordano Bruno, due dialoghi sconosciutti e due dialoghi noti, Roma, 1957). Na sua introduo, Aqui lecchia explica os dilogos recm-descobertos com base na informao sobre a briga de Bruno com Mordente que encontrei na correspondncia Corbinelli-Pinelli. O livro de Aquilecchia, portanto, rene todo o material sobre o extraordinrio episdio do compasso. 2 Il compasso, & figura di Fabritio Mordente di Salerno: com liquali duoi mezzi si possono fare un gran numero di mirabili effetti, al tutto necessario all'Arte, imitatrice della Natura... Paris, 1585. Cf. Aquilecchia, Due dialoghi, introduo, pg. xvii. 3 A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Padova, Florena, 1883, I, pg. 226. 4 Documenti, pg. 43.

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excesso, pois escreveu quatro dilogos sobre o compasso de Mordente nos quais procura ser condescendente com o gemetra, visto que Bruno percebera o pleno significado da inveno divina, e Fabrizio no o percebera. Sabemos, pelas cartas de Corbinelli, que Mordente "foi presa de uma fria brutal",1 comprou toda a edio dos dilogos e a destruiu 2 (restaram, porm, duas cpias, uma completa e outra incompleta, que chegaram at ns); alm disso, "dirigiu-se ao duque de Guise" em busca de apoio contra Bruno.3 Esse ltimo dado era na verdade apavorante, numa Paris cheia de " guisards" armados at os dentes. Para compreender esse episdio, devemos recordar o de Bruno e Coprnico, na Cena de le ceneri; Coprnico, esse homem ilustre, fizera efetivamente uma grande descoberta sem ter conscincia dela, pois era apenas um matemtico; foi o Nolano que percebeu o verdadeiro significado do diagrama de Coprnico, e viu-o flamejar com um sentido divino, como um hierglifo da verdade divina, um hierglifo do retorno ao egipcianismo, mistrios que permaneciam ocultos aos pobres pedantes de Oxford. Creio que deve ter se passado algo semelhante quando o Nolano deparou com o compasso e o diagrama de Mordente. Num dos dilogos de Bruno sobre o compasso, Mordente louvado por ter descoberto algo que "nem o curioso Egito, a grandiloquente Grcia, a Prsia operativa e a Arbia sutil"4 conheciam uma coleo de antigos aforismos, bastante representativos do modo como funcionava a inteligncia de Bruno; e no estranho Insomnium, acrescentado a esses dilogos, evidente, desde a primeira frase, que a inveno tem a ver com as "estrelas errantes", pois uma Mathesis divina.5 Essa palavra, "mathesis", utilizada igualmente num dilogo com o estranho ttulo de Idiota triumphans, e altamente significativa. Pois mathesis, como sabemos pelos Trinta selos, no matemtica, e sim
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"Contro al Nolano e in una collera bestiale il nostro Fabritio". Corbinelli a Pinelli, 16 de fevereiro de 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 180). 2 "A Fabritio costa pareccbi scudi per comparar et far abbruciar il Dialogo del Nolano." Corbinelli a Pinelli, 14 de abril de 1586 (Ambro siana, T. 167 sup., f. 183). 3 "Il Mordente and al Guisa et vuole ch'ei pigli il mondo co suoi ingegni." Corbinelli a Pinelli, 4 de agosto de 1586 (Ambrosiana, T. 267 sup., f. 187). 4 Op. lat., I (iv), pg. 255; Due dialoghi, etc, ed. Aquilecchia, pg. 55. 5 Op. lat., vol. cit., pg. 256; Due dialoghi, ed. cit, pg. 57.

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um dos quatro guias da religio, dos quais os outros so o Amor, a Arte e a Magia. 1 O tema do Idiota triumphans o fato de Mordente ter se manifestado por "inspirada ignorncia"; ele o idiota triunfante. Seguese a anlise de um tipo de inspirao que pode ocorrer a pessoas simples, que falam de modo inspirado sem compreender plenamente o que dizem, ao contrrio de seres mais elevados, que tm conscincia total da sua mensagem inspirada.2 J nos deparamos com esse argumento numa passagem do Eroici furori onde o tipo da pessoa simples e inspirada era equiparado ao Asno que carrega os Sacramentos.3 A comparao, aqui, refere-se ao Asno de Balao, e fica claro que esse asno Mordente. Bruno passa depois ao tema do culto sagrado dos egpcios: era um culto de Deus nas coisas, e os egpcios o transcenderam at chegar prpria divindade. 4 compreensvel que Mordente protestasse quando o chamavam de idiota triunfante ou asno de Balao, mas creio que Bruno via em Mordente uma verdade divina que ele prprio no compreendia, mas que outros mais profundamente perceptivos, como o Nolano, poderiam aclamar como uma revelao maravilhosa. Mais tarde, declarou claramente que, por ser chamada "mathesis", a figura de Mordente deveria ser misticamente interpretada conforme a maneira pitagrica e cabalstica.5 Em suma, o compasso de Mordente tornara-se o que Kepler chamava de
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Os significados da palavra "mathesis" so aparentemente variveis. O grego significa erudio ou educao em geral. O latim "mathesis" pode significar, segundo Lewis e Short: (1) matemtica; (2) astrologia. Nesse sentido que o astrlogo latino Jlio Frmico Materno a utiliza. Segundo John de Salisbury (Policraticus, 1, 9,; II, 18, ed. Webb, pgs. 49, 101-102), depende de como a palavra acentuada; a "mathesis", pronunciada com a penltima slaba breve, a fundamentao da astrologia; a "mathsis", com a penltima slaba longa, a magia. Uma vez que Bruno acentua a palavra, a regra de John de Salisbury no pode ser usada. claro, todavia, que na passagem a que acima nos referimos, na qual Bruno toma mathesis como um dos Quatro Guias, ele a associa com a magia. 2 Idiota triumphans, in Due dialoghi, etc, ed. Aquilecchia, pgs. 6-7. 3 Verificar acima, pg. 308. 4 Idiota triumphans, ed. cit., pgs. 6-7. Como assinala Aquilecchia (Due dialoghi, introduo, pg. xxi), o Idiota triumphans contm ecos do Spaccio e da cabala, pela apario, nas trs obras, da personagem "Saulino" ou "Savolino", talvez uma referncia a um parente de Bruno pelo lado materno. 5 Idiota triumphans, ed. cit., pg. 12.

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"Hermtica", ou figuras matemticas utilizadas no matematicamente, mas com intenes pitagricas. A abordagem pitagrica e numerolgica do diagrama era tradicional na Idade Mdia, e essa tradio foi no s sancionada pelo ocultismo renascentista, como ampliada e requintada com as tinturas de hermetismo e cabalismo. Apenas no sculo seguinte as pessoas comearam a reagir conscientemente a essas influncias em moda no tempo de Bruno, como pode ser ilustrado pela descrio dos estudos do bruxo conde de Northumberland: "Renowmed (sic) lord, Northumberland's fair flower, The Muse's love, patron, and favourite, That artisans and Scholars dost embrace, And clothest Mathesis in rich ornaments; That admirable mathematic skill, Familiar with stars and zodiac, To whom the heaven lies open as her book; By whose directions undecievable, Leaving our schoolman's vulgar trodden paths, And follotving in the ancient reverend steps Of Trismegistus and Pythagoras, Through uncouth ways and unaccessible, Dost pass into the spacious pleasant fields Of divine science and Philosophy".1 espantosa a ousadia de Bruno ao publicar textos provocantes e exasperadores, tais como a Cena de le ceneri, contra os doutores de Oxford (Coprnico, se fosse vivo, poderia ter comprado e destrudo todas as cpias da Cena), e esses dilogos sobre Mordente. Talvez ele pensasse que, como no caso do diagrama copernicano da Cena,2 a
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"Renomado senhor, bela flor de Northumberand, / mor, patrono e favorito das Musas, / Que a arteses e a eruditos abraas / Vestindo "Mathesis" em ricos ornamentos; / Essa admirvel habilidade matemtica, I Versada nas estrelas e no zodaco, / Fara a qual os cus se abrem como um livro; / Por cujas direes que nunca enganam, / Deixando o vulgar trilho espezinhado / E seguindo os antigos e reverendos passos / de Trismegisto e Pitgoras, / Atravs de inslitos e inacessveis caminhos / Passas para os espaosos campos agradveis / Tia divina cincia e filosofia." George Peele, The honout of the garter, nas Works de Peele, ed. A. H. Bullen, 1888, II, pgs. 316-320. 2 interessante lembrar que a interpretao de Bruno do diagrama se baseava na crena errnea de que o ponto que representa a Terra era, na verdade, uma marca feita pelo p do compasso, ao descrever um crculo em que giram tanto a Terra quanto a Lua (verificar acima, pg. 269).

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mathesis do compasso de Fabrizio era uma profecia do fim do perodo pedante, com um retorno do egipcianismo. Seja como for, Mordente "dirigiu-se ao duque de Guise", um tremendo pedante. No pretendo solucionar aqui os mistrios da controvrsia BrunoMordente. Conforme assinalei em meu artigo, os relatrios de Corbinelli a Pinelli sobre a querela se incluem entre os relatrios sobre a situao poltico-religiosa e, particularmente, sobre a reao bula do papa contra Navarra.1 Quando for totalmente publicada a correspondncia CorbinelliPinelli,2 as atividades de Bruno em Paris, nesses tempos, sero vistas sob uma luz mais clara. Outra proeza de Bruno, nessa segunda estada em Paris, foi o debate pblico no Colgio de Cambrai para o qual convocou os doutores de Paris, a fim de que ouvissem seus "cento e vinte artigos sobre a natureza do mundo, contra os peripatticos". Esses artigos foram publicados pelo autor em Paris, em 1586, sob o nome de um discpulo, Jean Hennequin, com uma dedicatria a Henrique III e uma carta para Jean Filesac, reitor da Universidade de Paris.3 Tal carta, embora escrita por Bruno, realmente suave e recatada, comparada, por exemplo, com a sua perorao ao vice-chanceler e aos doutores de Oxford. Ele agradece a Filesac pelas anteriores cortesias que recebeu dele na Universidade de Paris, referindo-se ao posto de professor que fora seu quando de sua visita anterior a Paris, e lhe comunica

"Giordano Bruno: some neto documents", pgs. 188 e .segs. G. Aquilecchia acrescenta alguns pontos novos e interessantes ao pano de fundo da querela, por exemplo, o de que numa das cartas de Corbinelli se depreende que Mordente pertencia Liga Catlica (Due daloghi, etc. introduo, pg. xxii, nota). 2 Dela foram publicados apenas fragmentos, principalmente por R. Calderini DeMarchi, Jacopo Corbinelli et les rudits franais, Milo, 1914. 3 Centum et vigint articuli de natura et mundo. . . per Ioh. Hennequinum.. . sub clipeo & moderamine Iordani Bruni Nolani, Paris, 1586. Aparece apenas o ttulo em Op. lat., II (ii), pg. 221, visto que a obra foi reimpressa em Wittenberg, em 1588, com outro ttulo: Camoeracensis acrotismus, Wittenberg, 1588. Essa edio foi publicada em Op. lat., I (i), pgs. 53 e segs.

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que est para deixar a cidade.1 Aparentemente, a publicao dos Centum et viginti articuli ocorreu antes do debate, como uma pauta proposta assembleia. A obra foi republicada com o ttulo de Camoeracensis acrotismus2 dois anos depois, em Wittenberg, onde Bruno se encontrava. O ilustre Cotin (esse era o nome do bibliotecrio da Abadia de St. Victor) se interessou muito por essa apresentao ao pblico do notvel frequentador da sua biblioteca, e registrou no seu dirio as datas para as quais Bruno convocara "les lecteurs royaux et tous l'our dedans Cambray" ("os lentes reais e todos a ouvi-lo em Cambrai"): 25 e 29 de maio (1586), que eram "les mercredy et jeudy de la sepmaine de Pentecostes" ("a quarta e a quinta-feira da semana de Pentecostes").3 As teses foram defendidas por Hennequin, discpulo de Bruno, que ocupou a "grande ctedra", ao passo que o prprio Bruno ficou numa "cadeirinha junto porta do jardim".4 Tal fato representava provavelmente uma medida de precauo para o caso de se tornar necessria uma fuga o que realmente aconteceu. O discurso de abertura, lido por Hennequin, contm certas passagens idnticas s da Cena de le ceneri, quase palavra por palavra, salvo pela traduo latina. Estivemos presos num calabouo escuro de onde s distncia conseguamos ver as longnquas estrelas.5 Mas agora estamos libertos. Sabemos que existe um cu, uma regio vasta e etrea onde se movem corpos flamejantes que nos anunciam a glria e a majestade de Deus.6 Isso nos impele contemplao de uma causa infinita de um efeito infinito; percebemos que a divindade no est distante, e sim dentro de ns, pois o seu centro est em toda parte, to prximo dos habitantes de outros mundos como de ns. Eis por que no devemos seguir as autoridades tolas e sonhadoras, mas os sentidos disciplinados, e o intelecto iluminado. O universo infinito uma concepo mais digna da majestade divina do que se fosse finito.7 Os mais engenhosos professores de cincias estavam sendo convocados para julgar esses
Op. lat., I (I), pgs. 56-58. "Camoeracensis" uma referncia a Cambrai, isto , ao Colgio de Cambrai, onde ocorreu o debate. 3 Documenti, pg. 44. 4 Ibid., pg. 45. 5 Op. lat., I (i), pgs. 66-67. 6 Ibid., pgs. 68-69. 7 Ibid., pg. 70.
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assuntos na presena majestosa da verdade, agindo no de forma maldosa e rgida, mas com esprito equnime e pacificador.1 Segundo Cotin, ao terminar esse discurso, Bruno se levantou do seu lugar, solicitando que algum defendesse Aristteles e o atacasse. Ningum respondeu, e Bruno, ento, gritou mais alto, como se tivesse alcanado uma vitria. Levantou-se porm um jovem advogado, chamado Rodolfo Calrio, que, num longo discurso, defendeu Aristteles das calnias de Bruno, comeando pela observao de que os "lecteurs" ("lentes") nada haviam dito porque consideravam Bruno indigno de uma rplica. Ele desafiou Bruno a replicar e a defender-se, mas este guardou silncio e deixou a sala. Os estudantes, porm, o alcanaram, dizendo que no o deixariam partir se no retirasse as calnias contra Aristteles. Finalmente ele se livrou dos estudantes sob a condio de voltar no dia seguinte para fazer sua rplica ao advogado. Este mandou afixar cartazes que anunciavam que ele l estaria no dia seguinte. No dia seguinte, Rodolfo Calrio subiu ctedra e apresentou uma defesa de Aristteles contra as imposturas e a vaidade de Bruno, desafiando-o a replicar. "Mas Bruno no apareceu e, desde ento, no mais foi visto nessa cidade."2 " 'Jamais ensinei nada diretamente contra a religio catlica, declarou Bruno aos inquisidores venezianos, 'mas acho que o fiz muito indiretamente em Paris; ali, todavia, foi-me permitido tratar de certas disputas sob o ttulo de Cento e vinte artigos contra os peripatticos e outros vulgares filsofos, impresso com a permisso dos superiores, visto no ser proibido tratar disso maneira dos princpios naturais, no prejudiciais verdade, segundo a luz da f. Portanto, pode-se ler e discutir as obras de Aristteles e Plato, que so tambm, indiretamente, contrrias f, e muito mais contrrias a ela do que os artigos filosoficamente propostos e defendidos por mim.' "3 Um dos episdios mais significativos da cena do Colgio de Cambrai foi o desempenhado por esse Rodolfo Calrio, que parece ter sido "induzido" (e no no sentido do furor herico), para silenciar Bruno. Cotin informa que esse Calrio havia naquele momento "se aposentado junto a
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Ibid., pg. 71. Documenti, pgs. 45-46. Ibid., pg. 92.

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Monsieur Du Perron, o orador e cronista do rei".1 Jacques Davy Du Perron era um membro ntimo do crculo real, e fazia admirveis discursos espirituais, cheios de prisca theologia e hermetismo religioso, na Academia Espiritual de Vincennes, um dos grupos religiosos aos quais Henrique III se restringia cada vez mais naqueles tempos de angstia.2 O Rodolfo Calrio que havia se aposentado com Du Perron deve ser Raoul Cailler, que tambm pertencia ao grupo de Vincennes, sendo autor do seguinte soneto admirvel sobre um discurso espiritual de Du Perron, que l ouvira: "Quand je t'oy discourir de la Diuinit, I'admire en ton esprit une grandeur Diuine, Qui tout le monde embrasse, & qui ne se termine Que par les larges fins de son infinit. I'admire tes discours remplis de verit, Qui font qu' l'immortel de mortel s'achemine, Par les diuers degrez de ceste grand'machine, O tu nous vas guidant l'immortalit. Comme l'Ame du monde en ce grand tout enclose Fait viure, fait sentir, fait mouuoir toute chose: Tout de mesme ton Ame infuse en ce grand corps, Void tout ce qui se fait en la terre & en l'onde, Void les effects des cieux & leurs diuers accords: Puis fait en nos esprits ce que Dieu fait au monde." 3 Isso parece caracterizar Du Perron como um mago religioso, unificado alma do mundo. O fato de o autor desse soneto, amigo de Du Perron, ter intervindo contra Bruno
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Ibid., pg. 46. Verificar minha obra French academies of the Sixteenth century, pgs. 162 e segs. 3 Quando te ouo discorrer sobre a Divindade, / Admiro em teu esprito uma grandeza Divina, / Que o mundo todo abarca & que apenas termina / Pelos largos fins de sua infinidade. // Admiro teus discursos repletos de verdade, / Que fazem que ao imortal se encaminhe o mortal, / Pelos graus diversos dessa grande mquina, / Em que nos vais guiando para a imortalidade. // Como a alma do mundo encerrada neste grande todo / Faz ver, faz sentir, faz mover todas as coisas: / Do mesmo modo, tua alma infusa neste grande corpo. // V tudo o que feito na terra e no mar, / V os efeitos dos cus e seus diversos acordos: / Depois faz aos nossos espritos o que Deus faz ao mundo. Poema da autoria de Raoul Cailler includo no Discours spirituel, de Jacques Davy Du Perron, Leyden, 1600. O Discours spirituel foi pronunciado perante Henrique III em Vincennes. Verificar em French academies, pgs. 170, 230. 1 French academies, pgs. 231 e segs.

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no debate de Cambrai, demonstra que tal interveno no foi inspirada por Guise ou pela Liga Catlica, mas pelo prprio grupo do rei. Henrique III, por assim dizer, renunciava ao seu trono celeste na Coroa Austral como lder da reforma dos cus uma posio demasiadamente perigosa , e tornava claro aos seus inimigos que Bruno era um renegado. Conforme sugeri no meu livro The French academies of the Sixteenth century (As academias francesas do sculo XVI), as atividades de Bruno, na Inglaterra, quando estava sediado na embaixada francesa, podem no ter beneficiado Henrique III perante os seus virulentos inimigos caso notcias delas chegassem Frana , sempre em busca de motivos que desacreditassem Bruno aos olhos dos sditos catlicos.' Bruno deve ter compreendido, pela interveno de Cailler, que o apoio real francs que possua, ou imaginava possuir, no mais existia. Esse debate no pode ter sido motivado pela tentativa de se reintegrar em algum cargo junto Universidade ou junto ao rei, pois ele j planejava deixar Paris, convencido de que aquela cidade, que se preparava para viver sob a Liga Catlica, no era lugar para ele. E soube por Corbinelli, que estava perfeitamente a par da situao, que a posio de Henrique III era desesperadora, e o rei nada podia fazer por ele. Por que, ento, provocou esse debate to perigoso? Em parte, talvez, por uma incapacidade de guardar silncio. O carter de Bruno extremamente difcil de avaliar; por um lado, constatamos uma constante autopromoo e um estilo bombstico; por outro, a conscincia, certamente genuna, de uma misso. Sugerir que a "religio do mundo" poderia ser uma religio melhor do que o cristianismo, tal como era interpretado pela Liga Catlica, foi um ato de grande coragem mesmo que Bruno tenha se sentado prximo porta do jardim e no tenha se apresentado no dia seguinte. A explicao para essa omisso pode estar no fato de ele no esperar que a oposio partisse de onde partiu.

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Esse homem infatigvel publicou tambm durante esse ano (1586), em Paris, uma longa obra intitulada Figuratio aristotelici physici auditus,1 dedicada a Piero del Bene, a quem tambm haviam sido dedicados os dilogos sobre o compasso de Mordente. Esse aristotlico Figuratio uma das mais obscuras obras de Bruno e' isso dizer muita coisa. um tipo de mnemnica; quinze princpios da fsica aristotlica so subordinados a imagens, tais como Arbor Olympica, Minerva, Thetis, Natura ou P Superior, e assim por diante; devem ser dispostos num diagrama, operao que, decerto, no matemtica, e sim mathesis. Tem algo da aparncia de um quadrado onde se desenham as casas de um horscopo, mas que se desintegra em figuras geomtricas irregulares de todo tipo.2 Temos aqui uma combinao de mnemnica clssica, com o uso de imagens no lugar de edifcios, com mathesis e sabe Deus que outras complexidades inventadas com uma louca sagacidade. Eu suspeito que essa obra de Bruno contm a sua "mensagem", de alguma forma. A atividade de Bruno na Frana corresponde assim, grosseiramente, da Inglaterra. H uma estranha mnemnica, que corresponde aos Trinta selos. Os dilogos sobre Mordente, particularmente o Idiota triumphans, do continuidade aos temas da Cabala del cavallo Pegaseo e do Spaccio. O debate do Colgio de Cambrai com os doutores parisienses corresponde escaramua com os doutores de Oxford, e repete os temas da Cena de le ceneri. Mas a produo parisiense, quanto forma, muito mais obscura e intrincada; nada existe de comparvel s maravilhosas imagens que Bruno legou poesia elisabetana no Eroici furori, nem ao dilogo brilhante, que explode em lirismo, sob cuja forma a contenda com os pedantes de Oxford (os protestantes intolerantes) apresentada na Cena. A atmosfera do pedantismo catlico reinante em Paris foi talvez to opressiva que estancou o gnio, pelo menos por algum tempo. Todas as obras publicadas em Paris nessa poca foram dedicadas ao agente de Navarra, Piero del Bene (exceto a dedicatria do programa do debate de Cambrai, dirigida em vo a Henrique III), e isso sugere que Bruno contava com Navarra, assim como contava com Corbinelli, seu amigo e correspondente em Pdua, para apoi-lo naqueles tempos.
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Op. lat., I (iv), pgs. 129 e segs. Ibid., pg. 139.

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Henrique III e sua me contavam tambm com Navarra, e enviavam emissrios secretos ao sul para persuadi-lo a resolver a situao convertendo-se ao catolicismo. Muito mais tarde, com a morte de Henrique III e a vitria de Navarra, aps terrveis guerras com a Liga que destruram a civilizao renascentista na Frana, o prprio Jacques Davy Du Perron, bispo de Evreux e finalmente cardeal, participou da converso de Navarra e das negociaes para a sua acolhida na Igreja como Henrique IV, o rei cristianssimo da Frana.1 Esse fato determinou a vida e a morte de Bruno, pois quase com certeza, como assinalou Corsano, foi devido unnime esperana europeia despertada pela ascenso de Henrique IV ao trono da Frana que Bruno, tomou a fatal deciso de voltar para a Itlia.2 Outro acontecimento desse perodo parisiense deve ser mencionado, pois um fator importante no complexo problema de Bruno. Durante esse tempo, ele fez grandes esforos para receber o perdo da Igreja Catlica. Aproximou-se de Mendoza, que conheceu em Londres e que estava em Paris, e tambm do nncio papal, o bispo de Brgamo, mas sem xito. Desejava voltar Igreja e ser absolvido para que pudesse participar do sacrifcio da missa, mas no estava disposto a retornar sua ordem.3 Esse gesto da parte de Bruno seria um mero estratagema por residir novamente num pas catlico? Parece-me que Bruno jamais fazia intrigas; isso no era da sua natureza; todos os seus atos, ao longo da vida, foram arrebatados e espontneos. O seu desejo de retornar Igreja era, portanto, perfeitamente espontneo e sincero, e se ajustava ao seu modo de ver. Os hereges e o desprezo deles pelas "obras" desagradavamlhe; a formao do seu temperamento era totalmente catlica, incapaz de se compatibilizar com o protestantismo. A grande reforma certamente viria de um modo ou de outro num quadro de referncias catlico, quando fossem removidas as dificuldades relativas ao sacramento, o que poderia "ser feito com facilidade", conforme explicava ao bibliotecrio de St. Victor. Em minha opinio, portanto, a sua tentativa de retornar Igreja em Paris, nesses tempos, estava de acordo com o seu carter e com a sua sinceridade. A nova direo deveria ser
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Verificar The French academies, pgs. 193 e segs. Verificar A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, pgs. 290 e segs. 3 Documenti, pg. 104; cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pg. 392.

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a de uma religio egipcianizada, universal e catlica, restaurada na sua magia e na sua tica. Bruno ainda estava em Paris a 4 de agosto de 1586, data da carta de Corbinelli a Pinelli em que se diz dele que temia "alguma afronta, por muito ter vociferado contra o desprezvel Aristteles",1 acrescentando que Mordente "dirigira-se ao duque de Guise". Bruno deve ter partido de Paris logo depois disso. Disse mais tarde aos inquisidores venezianos que partira "por causa dos tumultos",2 o que no deixava de ser verdade. Foi para a Alemanha.

"Il Giordano s'and con Dio per paura di qualche affronto, tanto haveva lavato il capo al povero Aristotele." Corbinelli a Pinelli, 4 de agosto de 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 187). Verificar em "Giordano Bruno: some new documents", pg. 185. Numa carta anterior, de 6 de junho, Corbinelli afirma, depois de mencionar o debate de Cambrai: "Creio que ele (Bruno) ser apedrejado por esta universidade. Mas no demora ir para a Alemanha. Basta ter deixado, na Inglaterra, grandes cismas em tais escolas. um agradvel com panheiro, um epicurista no seu modo de vida" (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 190; cf. "Giordano Bruno: some new documents", pg. 181). Alm do brilhantismo da personalidade de Bruno, interessante saber que Corbinelli tinha a impresso de que a misso dele na Inglaterra fora bem-sucedida. Corbinelli era um colecionador das obras de Bruno, das quais existem exemplares, derivados em ltima anlise da sua biblioteca, na Biblioteca Trivulziana, em Milo. Entre elas h um da Cena, com uma inscrio em caligrafia do final do sculo XVI, "Al sr. Corbinello". Verificar R. Tissoni, "Lo sconosciuto fondo bruniano della Trivulziana", Atti della Accademia delle Scienze di Torino, vol. 93 (1958-1959). 2 Documenti, pg. 85.

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Captulo XVII Giordano Bruno na Alemanha

Cada fase da vida de Bruno merece um estudo em separado para explicar as obras publicadas em cada um dos pases com base nas condies prevalecentes no lugar e na poca em questo. Nos captulos precedentes, tentei adotar esse procedimento para o primeiro perodo parisiense, para o perodo ingls e para o segundo perodo parisiense, embora no com pormenores suficientes. O perodo alemo ter de ser examinado ainda menos adequadamente, assinalando-se s os pontos que me parecem ser de maior importncia. Em Wittenberg, onde Bruno permaneceu por dois anos (1586-1588), ele desempenhou o papel de professor ou catedrtico universitrio, pois os doutores de Wittenberg, para seu infinito prazer e gratido, o acolheram e lhe permitiram que ensinasse em suas escolas. Numa dedicatria ao Senado de Wittenberg, ele declarou que, apesar de ser "um homem sem autoridade e sem nome entre vs, foragido dos tumultos da Frana e sem o apoio de uma recomendao principesca me haveis julgado digno das mais generosas boas-vindas, haveis-me inscrito no lbum acadmico, e me haveis concedido um lugar numa assembleia de homens to nobres e eruditos, que no pude deixar de ver em vs, no uma escola particular ou um Conventculo exclusivo, mas, como caberia Atenas da Alemanha, uma verdadeira universidade". 1 A universidade de Lutero passou honrosamente pela severa prova de uma visita do Nolano, e ele s teve elogios a lhe fazer. Evidentemente, gostou mais dos luteranos do que dos hereges calvinistas franceses, ou dos puritanos anglicanos. Mas infelizmente, enquanto l estava, um partido
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Dedicatria do De lampade combinatoria, Op. lat., II (ii), pgs. 230-231. Citado da traduo de Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 53-54. Bruno, na verdade, teve um amigo em Wittenberg: Alberico Gentile, um grande jurista, a quem conheceu na Inglaterra e que o recomendou universidade (Documenti, pgs. 85-86).

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calvinista ganhou ascendncia sobre o partido que o favorecia, e por isso ele partiu pelo menos, foi o que disse aos inquisidores venezianos.1 Satisfeito com o estmulo recebido dos luteranos durante esse perodo, sua misso foi temporariamente suspensa, e nada mais disse contra os pedantes. Ao contrrio, na mesma dedicatria, passa em revista o corpo docente universitrio, nome por nome, mencionando elogiosamente os estudos de cada um.2 A enorme produo de Bruno em Wittenberg consiste nas conferncias que pronunciou. Entre as obras publicadas nesse lugar, incluem-se o De lampade combinatoria lulliana 3 e o De progressu et lampade venatoria logicorum.4 A essas obras devem ser acrescentadas, visto que pertencem ao perodo de ensino em Wittenberg, a Artificium perorandi,5 publicada por J. H. Alsted em 1612, depois da morte de Bruno, e a Liber pbysicorum Aristotelis,6 publicada primeiramente na edio de suas obras latinas. Todas essas obras so importantes para o estudante de Bruno, particularmente para o seu lulismo. Mas, na verdade, so enfadonhas, comparadas aos maravilhosos dilogos que escreveu na Inglaterra, quando foram interrompidas as suas conferncias na Universidade de Oxford. A extraordinria vida interior do mago ardeu intensamente durante o perodo de Wittenberg, conforme revela a Lampas triginta statuarum,7 publicada pela primeira vez na verso do manuscrito Norov, na edio das obras latinas, mas provavelmente escrita em Wittenberg. Como o ttulo demonstra, essa obra integra o mesmo grupo ao qual pertence o Trinta sombras,8 publicado durante a sua primeira visita a Paris, sendo que o Trinta selos foi publicado na Inglaterra, e o Trinta liames,9 no manuscrito Norov. Bruno, em Wittenberg, deu continuidade aos seus esforos no sentido
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Documenti, pg. 86. Op. lat., II (ii), pgs. 239-240. 3 Op. lat., II (ii), pgs. 225 e segs. 4 Op. lat., II (ii), pgs. 1 e segs. 5 Ibid., pgs. 336 e segs.; conferir com a Bibliografia, pg. 160. 6 Op. lat., III, pgs. 259 e segs.; conferir com a Bibliografia, pg. 165. Existe outro exemplar manuscrito da obra com o qual os editores confrontaram o manuscrito Norov. 7 Op. lat., III, pgs. 1 e segs. Conferir com a Bibliografia, pg. 164. 8 Esta a De umbris idearum, na qual as imagens esto dispostas sob trinta grupamentos. Verificar acima, pg. 220. 9 Esta a De vinculis in genere, na qual os "liames" so subordina dos a trinta ttulos; verificar acima, pg. 296, nota 3.

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11a. "Figura Mentis."

11b. "Figura Intellectus."

11c. "Figura Amoris."

11d. "Zoemetra."

11. Figuras extradas dos Articuli cent um et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 (pgs. 351 e segs.).

12a. Figura dos Articuli adversus mathematicos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 (pg. 351).

12b. Figura tal como foi reproduzida nas Opere latine, de Giordano Bruno, I (iii), 1899, pg. 84 (pg. 351).

13a. "Theuti Radius."

13b. Figuras sem nome.

13c. "Speculum Magorum."

13d. "Expansor."

13. Figuras extradas dos Articuli adversus mathematicos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 (pgs. 351, 352).

14a, b. Figuras extradas de De triplici minimo et mensura, de Giordano Bruno, Frankfurt, 1591 (pg. 358).

14c, d. Figuras extradas do De monade numero et figura, de Giordano Bruno, Frankfurt, 1591 (pgs. 360, 362).

de formar uma memria ou uma psique unificada por uma existncia baseada em imagens ou sinais, que a colocariam em contato direto com a realidade. As imagens astrolgicas nas quais se baseiam a memria, no Trinta sombras, so aqui substitudas por "esttuas" ou imagens interiores, elaboradas segundo princpios talismnicos. "No somos os primeiros a inventar esse modo de ensino, mas estamos revivendo-o; como na natureza vemos vicissitudes de luz e sombra, assim tambm existem as vicissitudes de diferentes espcies de filosofias. Visto nada haver de novo, como diz Aristteles, no seu livro De coelo, necessrio retomar essas opinies, aps tantos sculos." 1 Ora, sempre no contexto de uma alternncia entre luz e sombra que Bruno se refere, em outras obras, ao prximo retorno da religio egpcia, e por isso creio que essas "esttuas" internas so inspiradas nas imagens internas das esttuas que constituam uma parte to essencial da religio dos egpcios, tal como descrita no Asclpio, que eles sabiam animar, introduzindo demnios no interior delas. Sabemos pelo De magia que, na opinio de Bruno, o mais importante e poderoso de todos os modos de "atrair" os demnios era a imaginao. Segue-se que as trinta esttuas so trinta liames imaginrios com os demnios, graas aos quais o mago ia formando uma personalidade de mago. A mesma ideia, como j foi insinuado aqui, est implcita no uso dos decanos demonacos egpcios na memria, no Trinta sombras, e na obra sobre a ligao com os demnios (De vinculis in genere) que, assim como o Trinta esttuas provm do manuscrito Norov, subordina-se ao Trinta liames. O Trinta esttuas uma obra bsica para compreender Bruno. No se pode examin-lo como um todo at situar as suas obras mnemnicas no contexto da histria da arte da memria,2 e tambm colocando o seu lulismo no contexto da histria da arte de Raimundo Llio.3 O tratamento
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Op. lat., III, pgs. 8-9. A adaptao hermtica do uso das imagens mentais se inscreve na histria do uso das imagens na clssica arte da memria. 3 O agrupamento de "trinta" tem a ver com o lulismo, como se pode ver no De umbris idearam, onde os primeiros "trinta" so um agrupamento de conceitos numa roda extrada diretamente do lulismo, ou antes do pseudolulismo (omitimos aqui a discusso deste assunto; verificar acima, na pg. 220). As Artes de Llio eram baseadas nos atributos divinos como causas criadoras, e esses conceitos bsicos variavam em nmero nas diferentes artes (consultar meu artigo "Ramon Lull and John Scotus Erigena", J. W. C. I., XXIII (1960), pg. i e segs.). Foi numa de suas obras lulistas que Bruno exps sua escolha dos "trinta" (De compendiosa architectura artis Lullii, Op. lat., II (ii), pg. 42). Bruno adaptou o lulismo a seus prprios fins.

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parcial que aqui tentarei apresentar parte do lugar de Bruno na histria do hermetismo, tema, alis, do presente livro. Antes de chegar formao das esttuas, Bruno considera trs "infigurveis", dos quais nenhuma imagem pode ser formada. So Caos, Orco e Nox. O Caos no tem esttua nem figura, e no pode ser imaginado; um espao que s pode ser conhecido pelas coisas que nele existem, e ele contm o universo infinito. O Orco segue o Caos como um filho segue o pai; chama-se Orco ou Abismo porque a sua amplitude corresponde de seu Pai, o Caos; o apetite infinito, o abismo infindo da necessidade de uma busca infindvel do Pai. Nox a filha do Orco e um dos trs infigurveis; mas, pelo recurso razo, torna-se o mais antigo dos deuses e, sob esse aspecto, figurvel. Ela tomada pela materia prima e, como deusa, pode ser representada por uma esttua de uma velha vestida com imensas asas negras.1 Opondo-se a essa trade inferior, o Caos, o Orco e o Nox, h uma "trade Supernatural", que consiste no Pai, ou inteligncia, ou plenitude; no Filho, ou o intelecto primrio; e na Luz, o esprito de todas as coisas, ou anima mundi. No h esttua do Pai, mas ele representado por uma luz infinita, ou uma esfera sem fim cujo centro est em toda parte, ou ainda pela unidade absoluta. Mas a natureza do Pai s pode ser percebida por inteligncias finitas como as nossas quando refletida num espelho, como na caverna de Plato, onde se olha para as sombras e no para a prpria luz; no para as espcies e ideias, mas para as sombras das espcies e das ideias. Desse rosto, s podemos contemplar os vestgios e efeitos.2 "Os antigos telogos", continua Bruno, entendem por Pai a inteligncia ou mens, que gera o intelecto, seu Filho, entre eles estando o fulgor, ou a luz, ou o amor. Eis por que se pode contemplar no Pai a essncia das essncias; no Filho, a beleza e o amor da gerao; no fulgor, ou luz, o esprito, que tudo permeia e vivifica.3 Ento, a trade pode ser assim imaginada: "pater, mens; filium, verbum; et per verbum, universa sunt producta".4 Da mens procede o intellectus; do

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Op. lat., III, pgs. 9-37. Ibid., pgs. 37-43. Ibid., pg. 44. Ibid., pgs. 51-52.

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intellectus procede o affectus ou amor. A mens est acima de tudo; o intellectus v e distribui tudo; e o amor faz e dispe tudo. Esse ltimo a luz ou o fulgor que a tudo permeia e em tudo se difunde. Eis por que se chama anima mundi e spiritus universorum; dele falava Virglio ao dizer: "spiritus intus alit".1 Penso que aconteceu o seguinte: a trade de Bruno provm do Corpus hermeticum, com sua descrio frequente da mens enquanto Pai, sua meno ao "Filius Dei" como a Palavra que dele procede, e a sua meno luz ou ao esprito ou anima mundi.2 Esses conceitos, interpretados por Ficino com a aprovao de Lactncio, tais como as profecias ou as prefiguraes da Trindade crist, jazem no mago do neoplatonismo cristo de Ficino, e essa terminologia aqui repetida por Bruno. Mas ele, o "egpcio", rejeita a interpretao crist e retorna ao gnosticismo hermtico. Depois dos "infigurveis" vm os "figurveis", as esttuas mgicas internas. Em primeiro lugar, a esttua de Apolo, ou mnada. Permanece em p em sua carruagem, pois ele absoluto; est nu, o que simboliza a sua simplicidade nica; e a constncia e a solidez dos seus raios expressam a sua verdade pura e nica. O corvo que lhe voa diante do rosto significa a unidade pela negao da multiplicidade. Ele denota um nico gnero, pois ilumina todas as estrelas; uma espcie, pois ilumina os doze signos; um nmero, atravs do leo, o seu signo; uma congregao, pelo coro das Musas, ao qual ele preside; uma harmonia ou uma consonncia, ou ainda uma sinfonia de muitas vozes, simbolizada pela lira de Apolo, chamada de esprito do universo.3 Esses aspectos sugerem uma esttua de Apolo razoavelmente normal, mas o que indica a sua natureza mgica ou talismnica so alguns dos seus ingredientes, como por exemplo o "corvo" que lhe voa diante do rosto, e que evoca o talism com uma imagem de corvo usado por Ficino.4 A esttua de Saturno, ou o princpio, construda segundo ideias semelhantes; o usual velho com uma foice, conduzido numa carruagem puxada por veados, como a imagem mgica de Saturno utilizada por Bruno no De umbris.5
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Ibid., pgs. 53-54, 60. Verificar acima, pgs. 19 e segs., 34 e segs. Op. lat., III, pgs. 63-68. Verificar acima, pg. 84. Op. lat., pgs. 68-73; verificar acima, pg. 222.

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Entre as demais esttuas esto as de Prometeu, Vulcano, Ttis, Sagitrio, do monte Olimpo, Coelius, Demogrgona, Minerva (uma importante esttua, pois ela representa o "xtase", ou "uma combinao da razo humana com a inteligncia divina ou demonaca"1), Vnus, Flecha ou Cupido (essa esttua se liga s imagens do Eroici furori) e Aon. A ordem da srie no mais a astrolgica, mas se baseia numa ordem de conceitos. Nessa obra extraordinria percebe-se, talvez mais claramente do que nas outras, que o culto de Bruno religio egpcia, com suas esttuas mgicas, foi transferido para o seu ntimo e para a sua vida imaginativa. Era um culto interno, e no externo com templos e rituais. Esse carter intimista e individual do hermetismo permeia os prprios escritos hermticos, que sempre enfatizam a reflexo interior da mente humana, feita imagem do criador e do universo divino com o mago da experincia religiosa. Alm disso, o Trinta esttuas revela como a filosofia bruniana sobre um universo infinito e mundos inumerveis, j caracterizada anteriormente como uma extenso da gnose, de fato utilizada de modo hermtico. Ela deve ser refletida no ntimo, de maneira idntica reflexo hermtica do mundo dentro da mente, para que se torne uma extenso da experincia espiritual interna, preenchendo a infinita necessidade que tem a alma de infinito. Assim, embora o professor universitrio de Wittenberg no tenha escrito um Spaccio ou um Eroici furori, cultivou intensamente a vida interior e as imagens internas que davam fora s suas obras. Bruno despediu-se afetuosamente da Universidade de Wittenberg numa Oratio valedictoria.2 Revelou assembleia dos doutores que, diferentemente de Paris, preferia Minerva entre as trs deusas. Ver Minerva tornar-se cego, aprender com ela ser tolo, pois ela Sofia, a prpria Sabedoria, bela como a Lua, grande como o Sol, terrvel como as disciplinadas fileiras de um exrcito; pura porque nada pode conspurcla, honorvel, pois a prpria imagem das deusas; poderosa, porque sendo uma, tudo pode fazer; e bondosa,
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Ibid., pg. 142. Bruno pode ter utilizado a Mythologia de Natalis Comes (que ele certamente conhecia; verificar na Bibliografia, pg. 167), mas as suas anlises e interpretaes das "esttuas" so espantosas por sua complexidade e profundidade. 2 Op. lat., I (i), pgs. 1 e segs.

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por visitar as naes que lhe so consagradas e por tornar os homens profetas e amigos de Deus. "A ela eu tenho amado, buscado, e desejado por esposa, desde a minha juventude, e tornei-me um amante das suas formas e roguei que a enviassem para habitar comigo e comigo trabalhar, a fim de que eu pudesse saber o que me faltava e o que seria aceitvel a Deus; visto que ela sabia, compreendia, e me guiaria sobriamente no trabalho, mantendome sob a sua guarda." 1 A genealogia da sabedoria anteriormente citada se inscreve nesse discurso; e a lista dos construtores alemes do templo da sabedoria termina com um retumbante elogio a Martinho Lutero, inevitvel num discurso dirigido universidade de Lutero.2 Trata-se de um maravilhoso discurso no qual Bruno traz baila o Deus pater, a mens que habita a luz inacessvel, mas que pode ser vislumbrada nas sombras e vestgios, no infinito universo e nos inumerveis mundos; finaliza com a insinuao de que em Wittenberg, para onde vo todas as naes em busca da verdade, a verdade ser encontrada.3 Tambm na Inglaterra, ao ser aberta a urna junto s ninfas do Tmisa, insinuou que ali talvez se encontrasse a verdade.4 Na delao de Bruno feita por Mocenigo aos inquisidores, ele relata ter ouvido de Bruno que este tencionava fundar uma nova seita sob o nome de filosofia.5 Outros informantes insinuaram o mesmo fato, acrescentando que, segundo Bruno, a seita se chamaria "os giordanisti", e recorreria particularmente aos luteranos da Alemanha.6
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Ibid., pg. 12. Trechos desse discurso foram traduzidos por McIntyre no seu livro Giordano Bruno, pgs. 55-57. 2 Op. lat., I (i), pgs. 20 e segs. Nessa genealogia da Sabedoria esto includos Lucrcio e Palingnio; verificar acima, pg. 275. 3 Ibid., pgs. 21 e segs. Pelo menos, tal a minha interpretao das imagens confusas e exaltadas com que Bruno expressa sua gratido a Wittenberg e pede universidade que o abenoe. 4 Verificar acima, pg. 317. H a imagem de uma ninfa e de um rio no fim do discurso de Wittenberg. 5 "Ele revelou o plano da fundao de uma nova seita sob o nome de filosofia..." (Documenti, pg. 60). 6 "Ele (Bruno) afirmou que, antigamente, as obras de Lutero foram muito apreciadas na Alemanha, mas que, depois de experimentar as suas obras (de Bruno), eles no procuraram outras, e que ele havia iniciado uma nova seita na Alemanha; se sasse da priso, haveria de l retornar, a fim de organiz-la melhor, e desejava que se chamasse "giordanisti". ("Sommario", pg. 61; verificar tambm ibid., pgs. 57, 59).

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Ocorre-me indagar se esses "giordanisti" teriam alguma conexo com o mistrio no solucionado da origem dos rosacruzes, de quem primeiro se ouviu falar na Alemanha em princpios do sculo XVII, em crculos luteranos.1 Em princpios de 1588, Bruno deixou Wittenberg e foi para Praga, onde permaneceu seis meses.2 Nessa cidade o imperador Rodolfo II mantinha a sua corte, e, sob a sua proteo, reuniam-se astrlogos e alquimistas de toda a Europa, que o auxiliavam na melanclica busca da pedra filosofal. Bruno no era um alquimista hermtico praticante, mas tentou interessar o imperador por sua mathesis, dedicando-lhe um livro, publicado em Praga com o provocativo ttulo de Articuli adversus mathematicos.3 Pode ter sido apenas uma curiosa coincidncia o fato de que Fabrizio Mordente tambm estava em Praga nesse momento, na condio de astrlogo real.4 O livro "contra os matemticos" ilustrado com uma intrigante coleo de diagramas, da qual reproduzo uma seleo (figuras 11-13).5 So, aparentemente, de uma geometria caprichosa, embora com uma ocasional intruso de objetos interessantes, tais como alades e serpentes. Um deles, com o ttulo egpcio de "Theuti Radius" (figura 13 a), decorado com um desenho de ziguezagues e pontos, variao de algum tema baseado nos caracteres dos planetas. Outro, igualmente decorativo, chamado "Theuti Circulus". Mesmo os diagramas de aparncia mais geomtrica so avivados por estranhos desenhos florais, ou por outros omitidos nas reprodues da edio de 1889 6 (figuras 12 a, b), onde tm um aspecto minguado e sbrio, prprio do sculo XIX, mas absolutamente estranho efervescncia temperamental dos
Verificar adiante, pgs. 450-456. Documenti, pg. 86. 3 Op. lat., I (iii), pgs. 1 e segs. Bruno tambm publicou, ou antes, republicou uma obra luliana, em Praga. 4 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pg. 429. 5 Foram fotografadas do exemplar da Bibliothque Nationale (Rs. D2 5278), onde est o nico exemplar conhecido que contm todos os diagramas (Verificar na Bibliografia, pg. 138). 6 Op. lat., I (iii), editado por Tocco e Vitelli.
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originais.1 Parece-me provvel que Bruno tenha talhado ele mesmo as matrizes desses diagramas, pois eles se assemelham, quanto ao estilo, aos do De triplici mnimo, que, conforme declarou o impressor, haviam sido talhados pela prpria mo de Bruno.2 Encontrei dificuldades para relacionar o texto "mathesstico" a esses diagramas, exceto no caso dos primeiros trs (figuras 11a, b, c),3 variaes sobre o tema dos crculos que se entrecruzam. O texto declara cabalmente que o primeiro deles uma figura que simboliza a mens universal; o segundo representa o intellectus; e o terceiro a "figura do amor", que pacifica os contrrios e une os muitos no um.4 Essas trs figuras, acredita-se, so muito "fecundas", no s para a geometria, mas para todas as cincias e para a contemplao e a operao.5 Elas representam a trindade hermtica, tal como definida por Bruno no Trinta esttuas. A terceira, que a amoris figura (figura 11c), tem, de fato, a palavra MAGIC escrita no diagrama. Declara-se, alm disso, que h referncias no texto a essas trs figuras, com as seguintes abreviaes: Figurae Mentis nota a Figurae Intellectus b Figurae Amoris Os primeiros desses sinais significam o Sol e a Lua, e o terceiro uma estrela de cinco pontas. Essas figuras, de fato, aparecem nas pginas do texto "mathesstico", espalhadas aqui e ali entre o que diz sobre as linhas e os crculos, esferas, ngulos e assim por diante. Parece, portanto, possvel que esse livro tenha sido escrito numa espcie de cdigo. Quanto ao imperador Rodolfo, quer lesse ou no a mensagem oculta na mathesis, a orientao do prefcio em que Bruno lhe dedicou a obra clara. Existem vicissitudes de luz e sombras, e o tempo presente, sendo de trevas, afligido pelas seitas em luta. Ao romper o ius gentium e,
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A mesma preparao dos diagramas, para que apresentassem um aspecto mais normal, foi feita por Tocco e Vitelli no caso dos diagramas publicados no De triplici minimo, uma obra publicada no mesmo volume do Op. lat. Verificar adiante, pgs. 358-359. 2 Verificar adiante, pg. 358. 3 Op. lat., I (iii), pgs. 78-80. 4 Ibid., pgs. 20-21. 5 Ibid., pg. 21.

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consequentemente, a ordem instituda pelo verdadeiro Deus, tais seitas dissolvem os vnculos da sociedade, sendo movidas por espritos misantrpicos, ministros das frias infernais, que lanam entre os povos a espada da discrdia, como Mercrios que descessem dos cus impondo toda espcie de falsidade. Incitam o homem contra o homem e quebram a lei do amor, que no pertence a um tipo de seita cacodemnica, mas provm de Deus, o Pai de todos, que faz jorrar as suas ddivas sobre os justos e injustos, e ordena a filantropia geral. A verdadeira religio deveria estar isenta de controvrsia e disputa, e uma direo da alma. Ningum tem o direito de criticar e controlar a opinio alheia, como se o mundo inteiro estivesse cego, sob Aristteles ou qualquer lder como ele. Mas ns levantamos nossas cabeas para o esplendor maravilhoso da luz, escutando a natureza que clama por ser ouvida, e seguindo a Sabedoria na simplicidade do esprito, com uma honesta afeio do corao.1 A mensagem do Nolano e sua aplicao aos tempos em que viveu em parte alguma mais claramente expressa que nessa dedicatria a Rodolfo II. Nela esto todos os temas habituais, as vicissitudes de luz e sombra, os "Mercrios que descem dos cus", que, como sabemos por frases familiares de outros textos, destruram a religio dos egpcios; a religio natural que ele prprio seguia, e que no feria o ius gentium, a lei universal do amor, como faziam os sectrios fanticos, os "aristotlicos", que desejavam impor aos outros os seus prprios preconceitos. Bruno, talvez, estava pensando em Paris (sujeita agora Liga Catlica), cidade cuja lembrana a presena de Fabrizio Mordente em Praga poderia ter despertado. Na Inglaterra, ele preocupou-se sobretudo com os protestantes repressivos. Toda perseguio religiosa e toda guerra em nome da religio ferem a lei do amor. Por estranha que fosse a religio mgica de Bruno, e por extraordinrio e assustador que fosse o seu egipcianismo interior, a lei do amor, mesmo assim, no era infringida como no caso dos sectrios. esse o lado nobre do entusiasta herico. O imperador forneceu dinheiro para a mathesis de Bruno contra os matemticos,2 mas no lhe concedeu nenhum cargo ou posio. Bruno partiu para Helmstedt.
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Ibid., pgs. 3-7. Documenti, pg. 86. Edward Kelley, amigo de John Dee, estava em Praga por ocasio da visita de Bruno, e era altamente considerado pelo imperador (consultar C. Fell Smith, John Dee, 1909, pgs. 179 e segs.).

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"Jordano Bruno Nolano talo" matriculou-se na universidade juliana de Brunswick, em Helmstedt, em 13 de janeiro de 1589.1 Essa universidade havia sido fundada apenas doze anos antes, com base em princpios liberais, pelo duque Jlio de Brunswich-Wolfenbttel. Jlio morreu pouco depois da chegada de Bruno, e foi sucedido pelo filho Henrique Jlio. A situao religiosa de Helmstedt era bastante fluida; o velho duque fora um protestante, o seu filho e sucessor era nominalmente catlico. Bruno viu-se em dificuldades com um pastor protestante que o excomungou,2 mas o jovem duque Henrique Jlio, que parece ter sido bondoso para.com ele, permitiu-lhe pronunciar uma orao na universidade, por ocasio da morte de seu pai, o duque Jlio, fundador da universidade. Assim, temos novamente o Nolano no seu elemento, prestes a proferir um dos seus discursos altamente originais aos doutores de uma universidade. A Oratio consolatoria3 de Helmstedt no to brilhante quanto a Oratio valedictoria de Wittenberg, mas interessante por indicar que Bruno adotou uma posio mais radicalmente anticatlica e antipapal do que aquela que sustentou na Inglaterra. Ele fala agora de uma tirania graas qual o clero vil destri a ordem natural, o ius gentium, e a lei civil na Itlia e na Espanha, enquanto a Glia e a Blgica eram arrasadas pelas guerras religiosas, sem contar outras regies muito infelizes na Alemanha.4 No Spaccio enfatizou a importncia de uma restaurao da lei na reforma dos cus, mas o seu maior interesse, tanto aqui como na dedicatria de Praga ao imperador, o ius gentium, talvez se deva influncia do seu amigo Alberico Gentile, fundador de uma lei internacional,5 a quem ele conheceu na Inglaterra e tornou a encontrar em Wittenberg, onde, graas apresentao de Gentile, obteve o seu posto de lente na universidade. Os louvores retricos ao falecido Jlio adquiriram um cunho particularmente bruniano quando, em seu discurso,
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Documenti, pg. 51. Sobre a situao de Helmstedt quando da visita de Bruno, consultar Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 431 e segs., e W. Boulting, Giordano Bruno, Londres, 1914, pgs. 214 e segs. 2 Documenti, pg. 52. 3 Op. lat., I (i), pgs. 27 e segs. 4 Ibid., pg. 33. 5 Consultar o seu famoso livro De legationibus.

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ele mencionou as constelaes do norte e do sul, no interior das quais ascendiam as virtudes de Jlio, enquanto os seus vcios desciam.1 Percebe-se aqui um definido antipapismo, quando ele fala na cabea de cabelos de serpente da Grgona, que representa o monstro da perversa tirania papal, com mais lnguas do que cabelos na cabea, todas elas a blasfemar contra Deus, a natureza e o homem, contaminando o mundo com o violentssimo veneno da ignorncia e do vcio.2 O discurso, assim, delineia uma reforma das constelaes, devida ao intermdio das virtudes do falecido duque, que era luterano e decididamente antipapista e anticatlico. Para avaliar a mudana de nfase na reforma celestial em relao ao Spaccio, devemos recordar a situao europeia de 1589 e compar-la de 1585. A Liga Catlica, com a sua propaganda e seus atos violentos, controlava Paris desde 1586 (logo aps a partida de Bruno); Henrique III fora assassinado em 1589; nesse ano terrvel, o cerco de Navarra a Paris estava em seus ltimos estgios; no ano precedente, 1588, a Inglaterra vencera a batalha com a Armada. O colorido catlico do Spaccio della bestia trionfante pressupunha uma reforma liderada por um monarca liberal e tolerante como Henrique III. Essa liderana, porm, j no era mais possvel, e a reforma se deslocava para uma direo mais protestante e antipapista. Se tratssemos aqui de uma personalidade comum, seria verossmil a hiptese de Bruno estar sendo pago para lisonjear o falecido duque protestante, mas o Nolano no era uma personalidade comum; sempre falava por convico. O duque Jlio de Brunswich-Wolfenbttel pertencia a uma categoria igual da "diva Elizabetta", ou daqueles prncipes hereges que Bruno elogiava, e de quem os inquisidores suspeitavam. Ao filho Henrique Jlio, nominalmente catlico, Bruno dedicou os poemas latinos que havia anos vinha escrevendo. Esses poemas, embora no tenham sido publicados em Helmsted, como foi a Oratio consolatoria, e sim em Frankfurt, incluem dedicatrias3 que se inserem na atmosfera do perodo de Helmstedt. Numa delas, Bruno relembra Henrique Jlio, que era bispo, alm de duque,
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Op. lat., I (i), pgs. 47 e segs. Ibid., pg. 49; conferir em Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 60-61. Op. lat., I (i), pgs. 193-199, e Op. lat., I (iii), pgs. 123-124.

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pois, nos tempos de Hermes Trismegisto, os sacerdotes eram reis, e os reis, sacerdotes.1 Foi provavelmente em Helmstedt que Bruno escreveu as diversas obras sobre magia, preservadas no manuscrito Norov, inclusive o De magia, com um exame dos mtodos para "atrair" os demnios e sua psicologia mgica da imaginao, alm do De vinculis in genere, tambm sobre "atraes". Pode ter sido igualmente em Helmstedt que as passagens de Agripa extradas de Tritmio, alm de outros textos mgicos, foram copiados para Bruno por Jernimo Besler.2 Com o dinheiro que lhe dera Henrique Jlio pelo discurso feito por ocasio da morte de seu pai, Bruno dirigiu-se a Frankfurt, "a fim de mandar imprimir dois livros".3 Entrou em contato com o impressor Joo Wechel,4 e ocupou-se pessoalmente da publicao de longos poemas latinos, talvez iniciados na Inglaterra, e que continuou a escrever durante as suas andanas. Com frequncia, os entusiastas da filosofia de Bruno tm-se limitado aos dilogos italianos escritos na Inglaterra,5 que, lidos isoladamente, fora do seu contexto ingls e sem o entendimento da situao de Bruno na linhagem dos magos da Renascena, podem ser interpretados muito mal e estranhamente. Os poemas latinos repetem essa mensagem, mas de forma muito menos atraente que os dilogos italianos. Identifica-se aqui, talvez, mais uma das tragdias de Bruno, pois ele era um poeta, embora no fosse um bom poeta latino, e as imagens mgicas esto na raiz da sua mensagem. A magia das imagens impressiona o leitor dos dilogos italianos, e nesses longos poemas latinos existem o mesmo entusiasmo e o mesmo fogo. Mas necessrio, realmente, um entusiasmo herico para se ler, do princpio ao fim, o De immenso, innumerabilibus et infigurabilibus,6 o De triplici minimo et mensura,7 e o De monade numero et figura.8
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Op. lat., I (i), pg. 193. Verificar em Op lat., III, introduo, pgs. xxvii-xxix. 3 Documenti, pg. 86. 4 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 446 e segs. 5 Alguns dos admiradores de Bruno, ao contrrio, consideram o De immenso sua obraprima. 6 Op. lat., I (i), pgs. 191 e segs., e Op. lat., I (ii), pgs. 1 e segs. 7 Op. lat., I (iii), pgs. 119 e segs. 8 Op. lat., I (ii), pgs. 319 e segs. Recentemente, foram descobertos em Iena manuscritos de duas pequenas obras de Bruno que tm um parentesco estreito com o De triplici minimo e com o De monade. Foram publicadas por G. Aquilecchia em Atti dell'Accademia dei Lincei, vol. XVII, 1962.

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Os poemas so uma imitao do Lucrcio. O De immenso repete, na sua plenitude, a filosofia do universo infinito e dos mundos inumerveis que Bruno copiou de Lucrcio, animando-a com o entusiasmo universal da filosofia mgica, e utilizando-a maneira hermtica, para refletir na mens o universo imensamente extenso e, assim, absorver a divindade infinita. Citei acima 1 as palavras do comentrio do incio de um poema onde o "magnum miraculum est homo", uma passagem do Asclpio, ampliado para incluir o infinito, que o homem, o grande milagre, deve expandir-se para receber. O imenso e inumervel so os "infigurveis" que, no Trinta esttuas, se refletem no ntimo, para satisfazer a ilimitada necessidade da alma de infinito.2 No De minimo, Bruno pondera sobre o infinitamente pequeno do qual se compe o mundo. Essas minima, ou mnadas, tm a ver com tomos do Demcrito; e o conhecimento de Bruno sobre elas origina-se, ainda uma vez, no poema de Lucrcio. No De magia,3 ele introduz os tomos ao discutir o spiritus, assim como no De rerum principiis elementis et causis. 4 Alguma coisa mais existe nos dois poemas latinos sobre o Imenso e o Mnimo, algo que parece quase deliberadamente oculto, disfarado em meio filosofia. No De immenso h particularmente um violento ataque aos que destruram a religio egpcia, em consequncia de que "sepulta est lux", e a crueldade, as dissidncias, os maus costumes e o desprezo pela lei espalharam-se pelo mundo.5 No misterioso ttulo dessa passagem, mencionada a profecia de Mercrio do Pimandro, no deixando dvida de que temos aqui, ainda uma vez, a familiar interpretao de Bruno do "Lamento", que a destruio da boa religio pelos cristos. O leitor do De minimo, no final, alertado a prestar a ateno, ao ser confrontado com trs figuras chamadas "Atrium Apollinis", "Atrium Minervae" e "Atrium Veneris", que so descritas como as figuras mais fecundas, e "selos" dos arqutipos

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Verificar acima, pg. 274. Verificar acima, pgs. 346, 349. 3 Op. lat., III, pg. 416. 4 Ibid., pg. 535. D. W. Singer (Giordano Bruno, etc, pg. 71) refere-se ao "metabolismo csmico" de Bruno, relacionando-o com o motu perpetuo das minima. 5 Op. lat., I (ii), pgs. 171-172.

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das coisas.1 Se o leitor um dedicado discpulo de Giordano, lembrar-se que j viu essas figuras antes, ou outras quase exatamente iguais a elas, no Articuli adversus mathematicos, onde eram smbolos da trindade mens, intellectus, amor (figura 11 a, b, c), ou smbolos "contra os matemticos" que aparentemente foram explicados, no prefcio ao imperador Rodolfo, como seitas crists em luta, que deveriam ser substitudas por uma religio de amor e um culto natureza. Se o discpulo fosse um giordanista dedicado a ponto de ter acompanhado Bruno em Paris, indagaria, quando visse os dois diagramas com as legendas "Plectrum Mordentii" e "Quadra Mordentii",2 se esses diagramas no teriam algo a ver com uma controvrsia a respeito de um compasso, em Paris, sob a Liga Catlica. O livro De mensura, acrescentado ao De triplici mnimo, parece-me muito singular. Embora, na aparncia, passe em revista diversos tipos de figuras geomtricas, por que tais figuras ho de "dar lugar s Charites (Graas) de Hermes"? 3 Ou por que deveria ser encontrada uma "Charites domus" num tringulo formado por Baco, Diana e Hermes? 4 Quando so examinados os diagramas dos trs poemas latinos, nas edies originais, publicadas por Wechel em Frankfurt, descobre-se que os diagramas do Triplici minimo et mensura diferem bastante dos diagramas das duas outras obras, pois aparecem salpicados de grande nmero de estrelas, flores, folhas e outras fantasias (figura 14 a, b). Os editores das obras latinas de Bruno, ao reproduzir certos diagramas, limitaram-se s suas formas geomtricas,5 omitindo as estrelas e os demais acrscimos que, provavelmente lhes pareceram meros enfeites sem sentido (assim como podaram os diagramas do Articuli adversus mathematicos). Todavia, o impressor Wechel, na dedicatria do De Triplici minimo a Henrique Jlio, declara que Bruno entalhou esses diagramas com suas prprias mos.6 O prprio Bruno deve, portanto,
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Op. lat, I (iii), pgs. 277-283. Op. lat., I (iii), pgs. 253, 256. 3 Ibid, pg. 323. 4 Ibid, pg. 333. 5 O De triplici minimo et mensura est em Op. lat, I (iii), ed. Tocco e Vitelli, Florena, 1899. Grande parte dos diagramas dessa obra aparece tambm em outras, sem as estrelas e os demais acrscimos, e por isso Tocco e Vitelli acharam justificvel consider-los caprichos desnecessrios que poderiam ser omitidos. 6 "non schemata solum ipse", isto , Bruno, "sua manu sculpsit, sedetiam operarum se in eodem correctorem praebuit" (Op. lat, I (iii), pg. 123). No impossvel que Wechel tenha sido um impressor adepto de uma sociedade secreta. Um outro impressor com o mesmo sobrenome, Andreas Wechel, havia anteriormente transformado a sua casa num ponto de reunio para os viajantes de toda a Europa (verificar J. A. Van Dorsten, Poets, patrons and professors, Leiden, 1962, pg. 30). Philip Sidney hospedou-se na casa de Andreas Wechel, na primeira viagem que fez ao continente. Todavia, o John Wechel que imprimiu os livros de Bruno e Andreas Wechel no so a mesma pessoa.

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ter atribudo importncia s muitas estrelas e peculiaridades deles. Uma possvel explicao desses mistrios talvez seja a de que Bruno realmente fundou alguma seita hermtica na Alemanha (os "giordanisti", da qual h rumores no Sommario), e tais figuras seriam os smbolos da seita. Poder-se- indagar se os escritos de alguns diagramas no conteriam mensagens cifradas. A superabundncia de estrelas nesses diagramas realmente notvel. Na sua obra "contra os matemticos", Bruno utilizou a estrela como um smbolo do "amor".1 O terceiro poema latino publicado em Frankfurt, o De monade, numero et figura,2 um estudo dos nmeros e dos seus significados, iniciando com o monas, depois o dois, o trs, e assim por diante. Baseiase nos captulos sobre esses nmeros de Cornlio Agripa,3 como j havia sido assinalado.4 Mas Bruno altera o esquema de Agripa. Pertencente linhagem dos magos cristos, Agripa d aos nmeros significados trinitarianos, pseudodionisacos e cabalistas. Bruno exclui esses significados, e os seus nmeros tornam-se puramente "egpcios", ou hermticos, ou pitagricos. o mesmo desenvolvimento da numerologia que estudamos no Spaccio e no Eroici furori, uma alterao do equilbrio graas qual o hermtico-egpcio passa a predominar. Agripa atribui a cada nmero uma escala na qual estabelece os seus significados em diferentes nveis. Por exemplo, na escala dos trs,5 o mais alto e arquetpico significado o do nome de Deus, de trs letras (em hebraico), que representa o Pai, o Filho e o Esprito Santo, ou seja, a Trindade crist. No universo intelectual, esse nmero significa as trs hierarquias de anjos, que so as nove hierarquias
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Verificar acima, pg. 347. Op. lat., I (ii), pgs. 319 e segs. Agripa, De Occult, phil., II, 4-13. F. Tocco, Le fonti pi recenti della filosofia del Bruno, Roma, 1892, pg. 71. Agripa, De Occult, phil., II, 5.

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pseudo-dionisacas agrupadas em trs, para representar a Trindade. No universo celestial, o trs se refere s trs quaternidades dos signos (do zodaco), s trs quaternidades das casas (de um horscopo) e s trs triplicidades; no mundo elemental, refere-se aos trs graus dos elementos; no mundo menor (o microcosmo ou o homem) refere-se s trs principais partes do corpo humano, a cabea, o trax e o ventre. No universo infernal, o trs se torna as trs frias infernais, os trs juizes infernais e os trs graus de condenados. No captulo sobre o trs do poema de Bruno, nada consta sobre a Trindade, e os trs so a Mens, o Intellectus e o Amor, que podem ser expressos por outros trs: Veritas, Pulchritudo e Bonitas, ou as Trs Graas. Ele apresenta tambm Unitas, Veritas, Bonitas como uma trindade. E a sua figura que ilustra o trs a de trs sis (figura 14 c), que correspondem Vita, ao Intellectus (que pode ser comparado Palavra), e a Generatio, que Bruno situa no interior de um arco-ris de trs cores.1 Abreviei consideravelmente o que Bruno declara sobre o nmero trs, mas isso suficiente para estabelecer que, comparado com Agripa, no h em Bruno um trinitarianismo no sentido cristo, mas apenas no sentido neoplatnico ou hermtico. Uma boa abordagem da numerologia de Bruno consistiria, em primeiro lugar, numa leitura dos captulos relevantes de Agripa; depois, uma comparao pormenorizada com o De monade, de Bruno; a seguir, uma leitura de Robert Fludd, quando trata dos "divine numbers".2 Fludd procede do mesmo modo: passa em revista os nmeros e os seus significados dentro do quadro de referncias macrocosmo-microcosmo, mas retorna primitiva interpretao crist da mens, intellectus Palavra e anima mundi, que representam a Trindade crist. Fludd menciona Hermes Trismegisto, a quem reverencia quase a todo momento, mas a Trindade, os anjos e o cabalismo aparecem no tradicional quadro de referncias com o qual um mago cristo operava. A excentricidade da numerologia de Bruno, estudada nesse contexto, a meio caminho entre Agripa e Fludd, torna-se
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Op. lat., I (ii), pgs. 358-369. Um arranjo semelhante de trs sis no interior de um arco-ris apresentado como um "portento" numa das profecias de "William Lilly (W. Lilly, An astrological Prediction of the occurrences in England, part of the years 1648, 1649, 1650, impresso por T. B., 1648). 2 R. Fludd, Utriusque cosmi historia, segunda parte (Microcosmi historia), Oppenheim, 1619, pgs. 19 e segs.

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clara, e se percebe que advm como alis, toda a sua postura de mago da Renascena de sua no-aceitao da interpretao crist da Hermtica e de sua apologia do extremado egipcianismo que nela est implcito. Um trao notvel do De monade o uso que Bruno faz do comentrio necromntico de Cecco d'Ascoli sobre a Esfera de Sacrobosco. Como sugeri anteriormente,1 Bruno provavelmente intitulou seu livro sobre a memria mgica, publicado durante a sua primeira visita a Paris, inspirado no De umbris idearum de Cecco, que menciona um livro mgico de Salomo com tal ttulo. No De monade, h longas citaes de Cecco, que chamado "Ciccus Asculanus (nascido no tempo da luz)",2 o que demonstra a alta opinio que Bruno tinha desse necromante, queimado pela Inquisio em 1327. A citao mais longa de Cecco aparece quando Bruno debate o dez, nmero sagrado dos dez sefirots. Ele os menciona, mas depois descreve as ordens de demnios ou espritos cujas hierarquias podem ser contempladas na interseo dos crculos. "Essas (as ordens de demnios) so contempladas na interseo dos crculos, como diz Astofonte no Libro mineralium constellatorum. Como grande, diz ele, o poder da interseo dos crculos!" 3 Essa uma citao de Cecco, que por sua vez cita Astofonte, de que em parte alguma se ouve falar a no ser aqui (provavelmente, foi um nome inventado por Cecco).4 Tal fato esclarece por que a interseo dos crculos um trao to proeminente dos diagramas em que Bruno representa a sua trindade hermtica (figura 11 a, b, c), e, alis, de muitos outros diagramas da sua obra. Bruno tambm se interessou muito pelo demnio Flron, segundo Cecco, mencionado por Salomo no Liber de umbris como governante do norte. Flron convocado por espelhos mgicos, e parece ter pertencido, anteriormente
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Verificar acima, pg. 223. "Ciccus Asculanus (tempus lucis nactus)..." Op. lat., I (ii), pg. 467. Tudo o que dito nas pgs. 466-468 rigorosamente baseado no comentrio de Cecco, e prova disso a comparao dessas pginas com o The Sphere of Sacrobosco and its commentators, de Lynn Thorndike, Chicago, 1948, com um "Comentrio" de Cecco d'Ascoli, pgs. 396399. significativo, portanto, que Bruno tenha mencionado, nesse contexto, o seu prprio livro perdido sobre a esfera ("Et ego, in libro de sphaera", pg. 466). H toda probabilidade, portanto, de que tal livro perdido se baseie em Cecco. 3 Op. lat., I (ii), pg. 466. 4 Thorndike, Sphere, pg. 405; conferir na "Introduo" de Thorndike, pg. 54, se Astofonte foi ou no uma inveno de Cecco.

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ordem dos Querubins. Tudo isso repetido por Bruno, baseado em Cecco.1 Foi esse o tipo de magia que Pico to cuidadosamente reprimiu e renegou, ao introduzir o modo novo, seguro e erudito de invocar os anjos: a cabala prtica. O retorno de Bruno a um egipcianismo total significa uma volta ao velho estilo de invocao, francamente demonaco. A figura final do De monade, de Bruno (figura 14 d),2 e um tringulo inclinado para o lado, com trs coisas estranhas e aneladas, parecidas com minhocas, colocadas fora do tringulo. Inclino-me a crer que, com elas, ele tentou representar os "liames" com os demnios. H outras dessas pequenas coisas aneladas numa das figuras do Articuli adversus mathematicos (figura 13 b).3 Compare-se isso s invocaes praticadas por John Dee e Kelley, durante as quais ficavam nervosos e receosos dos demnios, e insistiam em lidar somente com bons anjos e santos. Compare-se isso profunda piedade de Pico della Mirandola. At Agripa, acredita-se, teria ficado chocado. Creio que os loucos diagramas das obras de Bruno so o que ele chamava de mathesis. Devemos recordar que, no Trinta selos, ele apresenta o Amor, a Magia, a Arte e a Mathesis como os quatro guias da religio. Acredito que o termo Arte inclua a sua interpretao inteiramente heterodoxa da Arte luliana. Ao definir Mathesis, Bruno afirma que Pitgoras e Plato sabiam insinuar coisas profundas e difceis por meios matemticos. Essa uma tpica atitude pitagrica, ou simblica, para com o nmero. Mas Bruno declara que entre a mathemata e as coisas fsicas h um lugar onde as foras naturais das coisas podem ser atradas, como fazem os magos. Herclito, Epicuro, Sinsio e Proclo confirmam isso, e os necromantes fazem grande alarde de
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Op. Ut., I (ii), pgs. 467-468; cf. Thorndike, Sphere, pgs. 398-399, 407-408, e History of magic and experimental science, II, pg. 965. Segundo Cecco, o demnio Flron fora confinado num espelho de ao graas a uma invocao de grande importncia, e conhecia muitos segredos da natureza. A isso se refere Bruno no Spaccio (dil. 1), sob as constelaes da Ursa; "l onde os mgicos do espelho de ao buscam os orculos de Flron, um dos grande prncipes dos espritos rticos" (Dial. ital., pg. 617). 2 Bruno, Op. lat., I (ii), pg. 473. 3 Op. lat., I (iii), pg. 87.

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tal fato.1 (Note-se a estranha companhia em que Bruno situa Epicuro.) Nem o simblico nmero pitagrico, nem o uso mathesstico do nmero se confundem com a verdadeira magia artificial, que pode fabricar pombas e caranguejos mecnicos. Bruno no est, absolutamente, na linha avanada da cincia matemtica ou mecnica. antes um reacionrio, disposto a levar de volta mathesis o diagrama de Coprnico ou a inveno do compasso. Mas uma abordagem cientfica ou genuinamente filosfica de Giordano Bruno no a nica possvel. Ao acompanh-lo em suas andanas, fortalece-se mais ainda a convico de que a nova filosofia era uma mensagem religiosa, e de que alguns dos diagramas dos seus livros incluam, talvez, os smbolos de uma seita.

Sigillus sigillorum. Op. lat., II (ii), pgs. 196-197.

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Captulo XVIII Giordano Bruno: ltima obra publicada

A estada de Bruno em Frankfurt, onde foram impressos os trs poemas latinos, divide-se em duas partes. Bruno viajou para l em meados de 1590 e fez uma visita Sua em 1591, depois do que retornou a Frankfurt.1 Uma personagem estranha chamada Hainzell (Johannes Henricius Haincelius), nativo de Augsburgo, havia recentemente adquirido uma propriedade em Elgg, nas proximidades de Zurique. Interessava-se por alquimia e por vrios tipos de ocultismo e magia, e recebia liberalmente em Elgg aqueles que tinham uma reputao de proficincia em tais artes.2 Bruno esteve hospedado em sua casa durante vrios meses, e foi para o estranho senhor de Elgg que escreveu uma obra que ele prprio considerava da maior importncia. Seu ttulo era De imaginum, signorum et idearum compositione,3 e foi dedicada a Hainzell e impressa em Frankfurt por Wechel, em 1591. Bruno, provavelmente, escreveu-a em Elgg ou em Zurique, onde esteve durante algum tempo, levando consigo o manuscrito de volta a Frankfurt. Foi o ltimo livro que publicou. Trata-se de um sistema mnemnico mgico que tem pontos em comum com o De umbris idearum, publicado durante a primeira visita a Paris e dedicado a Henrique III. Esse sistema, como bom lembrar,4 baseava-se em cento e cinquenta imagens mgicas ou talismnicas; eram imagens dos decanos demonacos egpcios, dos planetas, e outras inventadas. Em volta delas, em crculos concntricos, dispunham-se imagens de animais, plantas, pedras, etc, todo o mundo da criao fsica, e em outros crculos todas as artes
Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 446 e segs.; Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 62 e segs. 2 Spampanato, op. cit., pgs. 449-450; Mclntyre, op. cit., pg. 64. 3 Op. lat., II (iii), pgs. 85 e segs. 4 Verificar acima, pgs. 195 e segs.
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e cincias, dispostas sob as imagens de cento e cinquenta inventores e grandes homens. As imagens mgicas centrais formavam, por assim dizer, a central eltrica mgica que alimentava todo o sistema. O sistema foi atribudo a Hermes, e parece-me que tem a ver com uma experincia descrita num dos tratados hermticos, sobre o iniciado que reflete dentro da prpria inteligncia a totalidade do universo, no xtase em que se unifica s Potestades. No De imaginum, signorum et idearum compositione, temos uma ideia semelhante, sob uma forma mais requintada. A central eltrica mgica , agora, representada por doze "princpios". So os poderes, ou as foras, de uma personalidade. Os contedos do universo, das artes, das cincias, etc, esto dispostos, ou antes, esto incoerentemente misturados numa srie de salas, trios e divises. Esse arranjo tem a ver com a mnemnica clssica, na qual as ideias so lembradas graas a imagens colocadas numa determinada ordem, ou graas a lugares memorizados em edifcios. Mas a prpria arquitetura mnemnica ganhou um contedo mgico no extravagante esquema de Bruno, visto que alguns dos vrios planos dos lugares a serem memorizados tm a ver com o "selo" hermtico, como se pode verificar pela comparao desses esquemas supostamente mnemnicos com os "selos" de outras obras. No atordoarei o leitor obrigando-o a percorrer essas salas da memria mgica, mas os doze princpios centrais ou foras, nos quais todo o esquema est centrado, nos interessam porque evocam os deuses do Spaccio della bestia trionfante. Os doze "princpios" do De imaginum compositione, alguns dos quais implicam outros do mesmo "campo", so os seguintes: Jpiter, com Juno; Saturno; Marte; Mercrio; Minerva; Apolo; Esculpio, com quem esto agrupados Circe, rion, Orfeu e o Sol; a Lua; Vnus; Cupido; Telo, com o Oceano, Netuno e Pluto.1 Caso esses doze princpios fossem dispostos numa coluna e, em outra coluna paralela, a lista dos deuses que discursaram no Spaccio e que participaram do conselho da reforma dos cus, o resultado seria o seguinte:

Op. lat., II (iii), pgs. 200-277.

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Os DOZE PRINCPIOS de G. Bruno, em De imaginum, signorum et idearum compositione (1591) I JPITER


JUNO

Os DEUSES do Spaccio della bestia trionfante de Giordano Bruno (1585)

(18 imagens) JPITER

II III IV V VI VII

VIII IX X XI XII

SATURNO (4 imagens) JUNO MARTE (4 imagens) MARTE MERCRIO (7 imagens) MERCRIO MINERVA ( 3 imagens) MINERVA APOLO (8 imagens) APOLO ESCULPIO (6 imagens) com as suas magas CIRCE (1 imagem) CIRCE e MEDEIA RION (1 imagem) com o seu mdico ORFEU (3 imagens) ESCULPIO O SOL (1 imagem) A LUA (6 imagens) DIANA VNUS (10 imagens) VNUS E CUPIDO CUPIDO (2 imagens) TELO (3 imagens) CERES OCEANO (1 imagem) NETUNO NETUNO (1 imagem) TTIS PLUTO (1 imagem) MOMO SIS

Como se v ao comparar as duas listas, h uma marcante semelhana entre os deuses do Spaccio e os "princpios" do De imaginum compositione. Alis, a maioria deles so idnticos. H, igualmente, uma semelhana no fato de ambas as listas conterem os sete deuses planetrios e, tambm, outros princpios no planetrios. Mesmo esses princpios no planetrios so bastante semelhantes em ambas as listas; Minerva figura em ambas; se incluirmos juntamente com Apolo, na lista do Spaccio, Circe, Medeia e Esculpio, que o apoiam no conselho, teremos algo que corresponde ao interessante grupo de Esculpio no De imaginum compositione; se nos lembrarmos que sis pode significar a terra, ou a natureza, teremos algo correspondente a sis do Spaccio, no grupo de Telo da outra obra. Lembramo-nos, ao lidar com esses "princpios", dos deuses olmpicos que Manlio associa aos signos do zodaco, que so Minerva, Vnus, Apolo, Mercrio, Jpiter, Ceres, Vulcano, Marte, Diana, Vesta, Juno e Netuno. possvel 366

que Bruno os tivesse em mente, mas, como sempre, alterou e adaptou o esquema convencional segundo seus propsitos. O aspecto astrolgico dos "princpios" de Bruno marcante, pois os sete que correspondem aos sete planetas (Jpiter, Saturno, Marte, Mercrio, Apolo-Sol, Lua, Vnus) so ilustrados com gravuras que mostram os deuses planetrios dirigindo as suas carruagens, retiradas de uma edio de Higino.1 Os princpios do De imaginum compositione tm caractersticas semelhantes s dos demais do Spaccio, mas alm disso lemos, na primeira obra, minuciosas listas de eptetos aplicados a cada princpio, e tais eptetos se assemelham muito s virtudes e aos vcios, s boas e ms qualidades que ascendem s constelaes, ou delas descem, durante a reforma dos cus levada a cabo pelo grupo central dos deuses. Por exemplo, o primeiro princpio, Jpiter, no De imaginum compositione, precedido pela Causa, pelo Princpio, pelo Comeo; rodeiam-no a Paternidade, o Poder, o Governo; coroam-no o Conselho, a Verdade, a Piedade, a Retido, a Candura, o amvel Culto, a Tranquilidade, a Liberdade, o Asilo; direita da sua carruagem esto a Vida, a Inocncia impoluta, a Integridade ereta, a Clemncia, a Hilaridade, a Moderao, a Tolerncia; esquerda esto o Orgulho, a Exibio, a Ambio, a Demncia, a Vaidade, o Desprezo pelos outros e a Usurpao.2 Com uma exuberncia espantosa, Bruno prodigaliza tais eptetos a todos os princpios, sendo que os aqui apresentados representam apenas uma pequena seleo dos eptetos de Jpiter. Os leitores do Spaccio reconhecero imediatamente a semelhana desses eptetos com aqueles em que a reforma dos cus descrita nessa obra. Se fssemos empregar os eptetos de Jpiter moda do Spaccio, diramos que sob tal e tal constelao estariam ascendendo a Candura, o amvel Culto, a Tranquilidade e assim por diante, deslocando os seus opostos, que desceriam, tais como o Orgulho, a Demncia, o Desprezo pelos outros, a Usurpao, e assim por diante. No De imaginum compositione, Bruno no descreve as constelaes, nem sugere que essas noes, to brilhantemente expressas, ascendem a elas ou descendem delas, mas claro que o seu pensamento segue a mesma linha do Spaccio, e que os eptetos
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Higino, Fabularum liber, Paris, 1578. Op. lat., II (iii), pgs. 202-205.

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associados aos princpios so a matria-prima para uma reforma tal como descrita no Spaccio. De fato, o De imaginum compositione esclarece como so empregados os eptetos no Spaccio. No exemplo acima, verificamos que os bons eptetos evocam um Jpiter concebido como um princpio filosfico (Causa, Princpio e Comeo) e como um deus planetrio, cujas caractersticas so a jovialidade e a benevolncia, o que o torna, especialmente, o planeta dos governantes. Os bons eptetos de Jpiter sugerem um governo bom, jovial e benevolente, com Clemncia, Hilaridade, Moderao e Tolerncia. Os maus eptetos evocam o lado mau do planeta e o mau governante: Orgulho, Ambio, Desprezo pelos outros, Usurpao. No estudo dos eptetos do De imaginum compositione, que tm a ver com os lados bons e maus das influncias planetrias, est baseada a minha declarao no captulo precedente, que trata do Spaccio, de que a reforma realmente representa a vitria dos lados bons das influncias astrais sobre os maus.1 Para se estudar o Spaccio, preciso comparar seus eptetos com os do De imaginum compositione, que revela a que planeta pertencem tais eptetos. Alm disso, no De imaginum compositione, os eptetos referentes a Saturno so quase todos maus: Esqualidez, Taciturnidade, Severidade, Rigidez; tambm o so os eptetos referentes a Marte: Ferocidade, Rigidez iracunda, Truculncia implacvel.2 Lendo-se a respeito das constelaes, no Spaccio, e observando-se que as coisas ms so expulsas, torna-se evidente, quando elas so comparadas aos eptetos de Saturno e Marte, no De imaginum compositione, que, na reforma celestial, Saturno e Marte so vencidos pela influncia dos bons planetas: Jpiter, Vnus e o Sol. Na verdade, so encantadores alguns dos eptetos de Vnus e Cupido, no De imaginum compositione: doce Unanimidade, plcido Consentimento, sagrada Amizade, incua Benignidade, Concordncia das coisas, Unio;3 e conceitos iguais a estes, juntamente com os jupiterianos, sero encontrados na reforma celeste do Spaccio, substituindo as misrias de Marte e Saturno. Como no Spaccio, o Sol de importncia primordial no De imaginum compositione. No centro da lista dos
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Verificar acima, pgs. 249-250. Op. lat., (iii), pgs. 207 e segs., pgs. 221 e segs. Ibid., pgs. 261 e segs.

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princpios est um grupo francamente solar em suas caractersticas. Primeiro, h o prprio Apolo:1 a Fortuna, a Abundncia, a Fertilidade, a Munificncia. Em seguida, Esculpio,2 filho de Apolo, com Circe, filha do Sol, Orfeu e rion.3 Esse um grupo totalmente mgico, e representa a magia benevolente. Esculpio a aceitvel Cura, a vigorosa Salubridade, entre outras coisas. Circe, uma poderosa maga, capaz de utilizar benvola ou malevolamente o seu poder. Orfeu e rion, creio que representam os encantamentos solares. Finalmente, o prprio Sol4 aparece nesse grupo, representando o Tempo, a Durao, a Eternidade, o Dia e a Noite. Como no Spaccio, os princpios centrais do De imaginum compositione so solares e mgicos. Estamos diante de uma reforma mgica que Bruno elaborou em sua inteligncia, mais ou menos conforme havia feito muitos anos antes na Inglaterra. Alm disso, a aplicao da reforma mgica s situaes contemporneas tambm bvia no modo como so empregados os eptetos no De imaginum compositione, exatamente como ocorre no Spaccio, onde os "pedantes" da intolerncia so subjugados pela reforma jupiteriana, solar e venusiana. No De imaginum compositione, os encantamentos de Orfeu e rion triunfam sobre as misrias de Saturno, que so, nessa obra, bvias referncias s formas ms de religio, Lamentao e ao Pranto, terrvel Esqualidez e demente Tenacidade.5 O maligno Marte6 representa as guerras e as perseguies religiosas. E os "gramticos pedantes" representam o lado ruim de Mercrio, cujos esplndidos aspectos bons so a Eloquncia e a Requintada Cultura, pervertidas pelo pedantismo gramatical (mencionado aqui) em Tagarelice, Torpeza, Boato sinistro e Injria mordaz.7 Na lista dos princpios no planetrios do De imaginum compositione, Minerva a Verdade, a Candura e a Sinceridade,8 enquanto o ltimo grupo, liderado por Telo,
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Ibid., pgs. 243 e segs. Ibid., pgs. 247-248. Ibid., pgs. 248-250. Ibid., pgs. 250 e segs. Ibid., pg. 250. Ibid., pgs. 221-222. Ibid, pgs. 227-229. Ibid., pg. 241.

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representa a filosofia da natureza. Telo a Natureza, a Maternidade, a Fecundidade e a Gerao,1 e corresponde sis da religio natural entre os deuses do Spaccio. Embora essas notveis ideias do De imaginum compositione estejam soterradas sob as assustadoras complexidades de uma obra muito pouco atrativa, difcil e at desalentadora, que versa aparentemente sobre a mnemnica, elas so idnticas quelas desenvolvidas com grande competncia literria e emocionantes imagens no Spaccio della bestia trionfante.2 Bruno apresenta para o excntrico senhor do castelo de Elgg a mesma panaceia e a mesma reforma mgica que apresenta a Philip Sidney, em Londres, seis anos antes. Por mais interessante e importante que isso seja, no o aspecto mais impressionante ou mais revelador do De imaginum, signorum et idearum compositione. Esse livro, na verdade, trata, como declara seu ttulo, "da composio de imagens, signos e ideias", ou seja, da composio de imagens, signos e ideias talismnicas ou mgicas, sendo aqui "ideia" o equivalente a imagem talismnica. A cada um dos princpios se associa um certo nmero de imagens talismnicas ou mgicas, inventadas ou compostas com um propsito especial. Tal propsito , na minha opinio, atrair para o interior da personalidade, graas concentrao imaginativa naquelas imagens, os doze princpios ou foras (mas s os seus bons aspectos), para assim tornar-se um mago solar, jupiteriano e Venusiano, lder de uma reforma mgica. O nmero de imagens associadas a cada princpio varia em grande escala. A lista contm (verificar acima) as imagens pertencentes a cada princpio, podendo-se averiguar, num passar de olhos, que, enquanto Jpiter (com Juno) tem dezoito imagens, Apolo (se se inclu-lo no grupo de Esculpio e do Sol) tem vinte; Vnus e Cupido tm doze; Saturno e Marte, apenas quatro cada um. A personalidade que, graas a tais imagens, tiver captado as suas foras ser, assim, principalmente solar, jupiteriana e venusiana, mas com poucas qualidades de Marte e Saturno. Por extraordinrio e estranho que parea, isso no
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Ibid., pg. 270. Existem, no De imaginum compositione, conexes com outras obras publicadas na Inglaterra: o Asino cillenico (verificar ibid., pgs. 237 e segs.), e o Trinta selos (verificar ibid., pgs. 93, 163 e segs., etc.)

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realmente mais extravagante do que os mtodos ensinados por Ficino no De vita coelitus comparanda. O objetivo de Ficino era evitar a melancolia e as ms influncias de Marte e Saturno, cultivando os bons planetas: o Sol, Jpiter e Vnus. Ele se valia para isso de suaves cultos astrais que envolviam o uso de talisms, com vistas a uma terapia medicinal para curar a melancolia dos estudantes. Na realidade, entretanto, era mais do que isso; era, mesmo com Ficino, um tipo de religio acompanhada de um culto que ele, de um modo ou de outro, conseguia conciliar com sua conscincia crist. Ele no aspirava tornar-se um mago ou um fazedor de milagres. O que realmente desejava era transformar a personalidade melanclica e saturnina numa jupiteriana, solar e venusiana, mais feliz e afortunada. Giordano Bruno, como sabemos por George Abbot, sabia de cor o De vita coelitus comparanda, e transformou o culto de Ficino, subcristo e supostamente medicinal, numa tcnica interior para a formao de um mago religioso. Na verdade, essa interpretao de Ficino absolutamente lgica; uma vez fundada uma religio, podem surgir desmembramentos. Devemos, tambm, considerar Bruno no contexto do hermetismo cristo, a maior influncia do sculo XVI, que fez muitos catlicos e protestantes tentarem atenuar os antagonismos religiosos. Bruno sempre transcende, nesse ponto, os hermetistas cristos, por ter aceito a religio mgica do Asclpio como a melhor. Inserida na vida interior, essa religio transmuda-se numa magia talismnica como a de Ficino, mas utilizada internamente, para a formao de um mago que aspirava ser o lder de um movimento religioso e mgico. Ao construir as suas imagens, Bruno foi influenciado pelos talisms astrolgicos, mas diversificou-os com figuras mitolgicas normais; ora combina essas figuras talismnicas com as clssicas, ora inventa as suas prprias e estranhas composies. S posso dar alguns exemplos. Eis algumas imagens do Sol: "Apolo com um arco e sem a aljava, a rir. Um homem com um arco matando um lobo; acima dele voa um corvo. Um jovem belo com um alade. Uma imagem incomum um homem barbado com um elmo, montado num leo; sobre o elmo, uma coroa 371

dourada No elmo, um grande galo, com uma crista conspcua e ornamentada com muitas cores".1 Conforme se pode averiguar, as imagens clssicas so alternadas com outras mais mgicas, e esse tipo de mescla encontrado em todas as listas de imagens. Bruno, com frequncia, emprega o tipo mgico de imagem, com a observao de que a imagem "excntrica". As imagens de Bruno podem transmitir a singular impresso de uma mistura do clssico com o brbaro, quando nos deparamos com formas estranhas, sombrias e violentas, justapostas s clssicas. Notvel exemplo disso Orfeu, cuja primeira imagem a de um jovem belo com um alade, domando animais; ao passo que a segunda a de um rei negro, sentado num trono preto, diante do qual ocorre uma violenta cena sexual2 (h nisso, talvez, um significado alqumico). Talvez Bruno, ao compor essas imagens, estivesse se comportando de um modo altamente original. Ou estaria entreabrindo uma porta por cuja fresta nos permitiu reparar em algo que subjaz a grande parte das imagens renascentistas. Quando um homem da Renascena "compe" uma imagem que usar em sua medalha, ele a compe desse modo talismnico? O que h de singular nessas imagens de Bruno que ele, aparentemente, inverte o processo dos primeiros tempos da Renascena, que outorgava s mais arcaicas imagens uma forma clssica. Parece estar trazendo as imagens clssicas de volta s suas formas mais brbaras. Por qu? Talvez por causa do seu "egipcianismo". Ele deseja obter delas mais poderes mgicos, ou recuperar sua fora mgica. A curiosa mescla das formas clssicas e brbaras, ou talismnicas, surge de um modo singular na segunda seleo das imagens de Vnus: "Uma jovem que surge das espumas do mar, e que, ao chegar terra seca, aplaca com as palmas das mos o humor martimo. As Horas vestem a jovem nua e a coroam com flores. Uma imagem menos comum a de um homem coroado, de augusta presena e gentil aspecto, montado num camelo, com uma roupagem da cor de todas as flores, e que conduz com a mo direita uma jovem nua, que caminha de
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Ibid., pg. 243. Ibid., pg. 249.

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modo grave e reverente Do oeste sopra um zfiro benigno, e se aproxima uma assembleia, curia, 'de omniforme beleza' ".1 As duas primeiras imagens talvez sugiram o Nascimento de Vnus, de Botticelli; a terceira, a do homem coroado montado num camelo, uma imagem talismnica suavizada por ideias e formas a roupa da cor de todas as flores, o zfiro benigno que sopra do oeste que jamais seriam expressas na rigidez do talism comum. Posteriormente, foi talvez nesse estilo que Ficino comps as suas imagens, nas quais a base mgica ou a fora talismnica eram suavizadas pelo conhecimento das formas renascentistas clssicas. Num captulo anterior, sugeri que a Primavera de Botticelli fundamentalmente uma Vnus talismnica, sob formas mais ricas e clssicas, e que toda a pintura reflete o culto astral de Ficino. Nas imagens de Vnus, de Giordano Bruno, compostas com uma inteno mgica definida, talvez haja uma confirmao do que insinuamos. No De vita coelitus comparanda, h igualmente um precedente para a prtica bruniana de refletir interiormente, na imaginao e na memria mgica, as imagens mgicas. Vimos, no interessante captulo sobre "Como fazer uma figura do universo", que tal figura e suas imagens deviam ser "refletidas na alma". E parecia haver tambm uma vaga insinuao de que tais imagens, quando recordadas, unificavam a multiplicidade das coisas individuais, de tal modo que um homem, ao sair de casa, no via apenas o espetculo das coisas em si, mas a figura do universo com as suas cores.2 Era exatamente esse o alvo de Bruno, nos seus eternos esforos para encontrar imagens, sinais e caracteres em contato vivo com a realidade, que, ao se fixarem na memria, unificariam todo o contedo do universo. possvel que embora no tarde no tempo o De imaginum, signorum et idearum compositione, seja uma chave importante para compreender como a Renascena compunha suas imagens, e tambm como a Renascena as empregava. O mtodo de Bruno era conhecido e utilizado por Robert Fludd, que, na segunda parte do seu Utriusque cosmi
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Ibid., pgs. 259-261. Verificar acima, pgs. 88-89.

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historia, de 1619, apresentava um sistema de memria com uma base celestial ao qual se vinculava uma srie de lugares mnemnicos num teatro1 um arranjo igual ao das duas partes do De imaginum compositione, que, acredito, Fludd conhecia. interessante que tambm Fludd utilize o termo "ideias", no no sentido platnico usual, mas com o significado de coisas espirituais, anjos, demnios, "efgies de estrelas" ou "imagens de deuses e deusas atribudas a coisas celestes".2 Na dedicatria a Hainzell do De imaginum compositione, Bruno declara que os doze princpios so os "que efetuam, significam e ampliam (?) todas as coisas, sob o inefvel e infigurvel optimus maximus".3 Trata-se, pois, dos poderes divinos; na minha opinio, o objetivo de todo o sistema identificar-se com tais poderes. Retornamos, mais uma vez, concepo hermtica do empenho do iniciado para se identificar com os Poderes, a fim de tornar-se divino. Bruno, mais uma vez, expe na primeira parte do De imaginum compositione a sua teoria da imaginao como o principal instrumento do processo mgico e religioso. Ele apresentara essa teoria no Explicatio triginta sigillorum, escrito na Inglaterra, explicando-a de modo mais completo no De magia, escrito por volta de 1590 ou 1591 (isto , mais ou menos na mesma poca que o De imaginum compositione), analisado num captulo anterior. A teoria pode ser estudada com interesse no De imaginum compositione, onde se revela uma estranha confuso na mente de Bruno. Ele cita Aristteles, que escrevera "pensar meditar com imagens". 4 A declarao de Aristteles usada para justificar a crena de Bruno na primazia da imaginao, como instrumento para se alcanar a verdade. Ele cita, posteriormente, a defesa da imaginao por Sinsio na sua obra sobre os
R. Fludd, Utriusque cosmi historia, segunda parte (Microcosmus), Oppenheim, 1619, pgs. 48 e segs. Sobre Fludd e Bruno, verificar adiante, pgs. 449-450. 2 "nec enim vocabulo ideae hic utimur tali modo quo Plato sed. . . pro Angelis, Daemonibus, stellarum effigiebus, & Deorum vel Dearum imaginibus, quibus coelestia atribuuntur. . ." Fludd, op. cit., pg. 50. O ttulo do livro de Bruno, Sobre a composio de imagens, signos e ideias, uma aluso s ideias nesse sentido. 3 Op. lat., II (iii), pg. 92. 4 Aristteles, De anima 431 a, 17. Citado na traduo latina, Op. lat., II (iii), pg. 103, e tambm na dedicatria a Hainzell, ibid., pg. 91.
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sonhos (valendo-se da traduo de Ficino).1 Sinsio defende a imaginao porque ela um instrumento dos poderes divinos, que se valem dos sonhos na comunicao com os homens. Bruno parece no ter compreendido a incongruncia existente entre a defesa da imaginao de Aristteles e a de Sinsio. Aristteles pensa nas imagens devidas s impresses sensoriais como a nica base do pensamento; Sinsio pensa nas imagens divinas e miraculosas, impressas na imaginao pelos sonhos. Depois de citar Aristteles, sobre as imagens das impresses sensoriais como base do pensamento, Bruno vai diretamente ao outro extremo da tradio clssica, reproduzindo os argumentos de um helenstico neoplatnico tardio em favor da imaginao, mas num sentido totalmente diverso do aristotlico, visto que, atravs dela, o divino se comunica com o humano. Essa confuso inerente metamorfose bruniana da arte mnemnica. Era uma tcnica bastante racional de uso das imagens, cujos tericos entre eles o prprio Toms de Aquino inseriam o ditado aristotlico numa tcnica mgico-religiosa para o treinamento da imaginao, a fim de alcanar o divino e obter poderes divinos,2 atraindo pela imaginao os anjos, os demnios, as "efgies de estrelas" e as "esttuas" internas de deuses e deusas, em contato com coisas celestiais. Numa extraordinria passagem do De imaginum compositione, Bruno menciona o Bezerro de Ouro e a imagem de bronze descritos no Gnese (interpretados por ele como imagens mgicas utilizadas por Moiss, numa espantosa aluso "doutrina dos cabalistas"), e as figuras de barro feitas por Prometeu, que seriam, todas elas, exemplos do poder do simulacro, para atrair terra a merc dos deuses graas a analogias ocultas entre as coisas interiores e superiores, sendo que, "por esse motivo, como que vinculados s imagens e similitudes, os deuses descem terra e se comunicam".3 Com a ltima frase, voltamos ao universo das esttuas egpcias ligadas aos demnios, que Bruno, aqui, relaciona magia de Moiss e Prometeu, justificando assim,
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Op. lat., II (ii), pgs. 120-121. Bruno, aqui, resume e adapta o De somnis, de Sinsio, utilizando a traduo de Ficino (Ficino, pgs. 1970-1971). 2 Espero estudar a evoluo da teoria da imaginao, na tradio renascentista do uso das imagens na memria, no meu livro sobre a arte mnemnica. 3 Op. lat., II (iii), pg. 102.

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numa tica hermtico-cabalstica realmente espantosa, a magia interna das suas artes mnemnicas. A luz, diz Bruno, o veculo do mundo interior graas ao qual so impressas as imagens e sugestes, e essa luz no leva aos olhos as impresses sensoriais comuns, mas uma luz interior, somada a uma profunda contemplao qual se refere Moiss, chamando-a de "primognita", e da qual Mercrio fala no Pimandro.1 Aqui, a identificao Gnese-Pimandro, to caracterstica da tradio hermticocabalstica, aplicada por Bruno criao no universo interior. No De imaginum compositione, h passagens sobre o frenesi e o furor, que impelem o entusiasta na busca de vestgios divinos, muito semelhantes s passagens do Eroici furori; e Bruno d uma nova formulao sua crena de que a poesia, a pintura e a filosofia so uma s coisa, qual ele acrescenta a msica. "A verdadeira filosofia msica, poesia ou pintura; a verdadeira pintura poesia, msica e filosofia; a verdadeira poesia ou msica a divina Sophia e a pintura."2 Em contextos como esses, pouco estudados pelos filsofos e admiradores de Giordano Bruno, se esclarece a filosofia do universo infinito e dos mundos inumerveis. Para ele, tais conceitos no so principalmente pensamentos filosficos ou cientficos, pois lembram mais os hierglifos do divino; so tentativas de configurar o infigurvel, impressas na memria graas ao empenho imaginativo por uma unificao com o universo objetivo hermtico perseguido durante toda a vida por esse mago intensamente religioso. "Por que, pergunto, to poucos compreendem e apreendem o poder interno? Aquele que em si mesmo v todas as coisas todas as coisas."3

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Op. lat., II (iii), pg. 117. Ibid., pg. 198. 3 Ibid., pg. 90 (dedicatria a Hainzell do De imaginum composi tione) .

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Captulo XIX Giordano Bruno: retorno Itlia

Giovanni Battista Ciotto era um livreiro que tinha uma loja em Veneza. Entre os seus fregueses contava-se Zuan Mocenigo, um nobre de antiga famlia veneziana, que lhe comprou um ou mais livros de Bruno, perguntando-lhe se ele sabia onde vivia o autor, pois desejava aprender com ele "os segredos da memria", alm de outros assuntos. Ciotto conhecia Bruno, tendo-o encontrado em Frankfurt por ocasio das feiras de livros, e transmitiu-lhe o convite de Mocenigo para ir a Veneza. Bruno aceitou, e foi a Veneza em agosto de 1591. 1 Por que teria dado esse passo fatal retornando Itlia, aparentemente sem tomar conhecimento do perigo? Vinha de longa data atravessando e reatravessando fronteiras, afastando cortinas ideolgicas, passando da Inglaterra protestante a Paris sob a Liga Catlica, e da a Witenberg luterana e catlica Praga, em busca dos centros de erudio de cada pas, onde pudesse transmitir a sua mensagem. Aparentemente achou que poderia continuar tal carreira na Itlia com impunidade, visto ter entrado em contato, em Veneza, com um dominicano que h longo tempo conhecera em Npoles, informando-o de que escrevia um livro a ser apresentado ao papa, e mencionando que gostaria de tomar parte em algum exerccio literrio em Roma para exibir os seus talentos e, talvez, ganhar um cargo de conferencista.2 Na minha opinio, a prpria loucura desse plano demonstra que Bruno jamais se considerou um anticatlico. A religio catlica "agradava-lhe mais do que qualquer outra",3 mas nela havia muita coisa de errado. Necessitava de uma reforma, e a misso do Nolano era dar assistncia a tal reforma.
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Documenti, pgs. 69 e segs.; Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs. 456 e segs.; Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 66 e segs. 2 Documenti, pgs. 88-89. 3 Verificar adiante, pg. 376.

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15a. A Monas hieroglypbica. Da pgina de rosto de Monas hieroglypbica, de John Dee, Anturpia, 1564 (pg. 462, nota).

15b. Traduo de Kircher de Monas hieroglypbica. Do Obeliscus pamphilius, de Atansio Kircher, Roma, 1650, pg. 371 (pg. 462, nota).

16a. O compasso mstico. Extrado da Utriusque cosmi historia, de Robert Fludd, II (I), pg. 28 (pg. 449).

16b. Obeliscus heliopolitanus. Do Obeliscus pamphilius, de Atansio Kircher, Roma, 1650, pg. 371 (pg. 462).

Ora, o melhor lugar para iniciar essa reforma era a prpria Roma, onde poderia entrar em contato com o papa. Pessoas como Giordano Bruno desprezam o perigo devido ao prprio senso da misso a ser cumprida, sua megalomania, ou a um estado de euforia que beira a insanidade, em que vivem constantemente. "Embora eu no veja a sua alma", diz ele a um admirador ingls, "pelo raio que ela difunde, percebo que dentro de voc h um sol ou, talvez, alguma luminria mais grandiosa." 1 Quando Bruno era criana, em Nola, uma enorme serpente, aparentemente muito velha, entrou por uma fresta da parede de sua casa.2 Serpentes no bero so o sinal de um destino herico, como se sabe pela histria de Hrcules. No h dvida de que Bruno se considerava um messias, iluso bastante comum na Renascena. Era um caso notvel, pois se chamava de "Mercrio" e pensava ser uma espcie de Cristo.3 A experincia hermtica divinizante, a ser transmitida de modo miraculoso, assim como Cristo transmitia a sua experincia aos apstolos, foi descrita por Ludovico Lazzarelli, um discpulo do "Mercrio-Cristo", no seu Crater hermetis. Essa obra foi publicada por Symphorien Champier no mesmo volume da traduo latina, de Lazzarelli, do dcimo sexto tratado do Corpus hermeticutn. Dissemos anteriormente que Bruno conhecia o dcimo sexto tratado da traduo de Lazzarelli, e por isso parece provvel que conhecesse tambm o Crater hermetis. O hermetismo, com a sua crena numa experincia divinizante, conduz a manias religiosas desse tipo. Conforme assinalam4 A. Corsano e L. Firpo, Bruno, nos seus ltimos anos de liberdade, aparentemente preparava-se para entrar em ao. Encontra-se numa produo febril e numa intensa concentrao nas tcnicas mgicas nas ltimas obras do manuscrito Norov. Aproxima-se o tempo de uma nova misso como aquela que o levara Inglaterra, enviado por Henrique III. Verificamos que, no De imaginum, signorum et idearum compositione, as ideias subjacentes ao Spaccio della bestia trionfante sobem tona da sua vida interior, com fora renovada. O prior do mosteiro
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De l'infinito universo e mondi, dil. 1 (Dial. ital., pg. 392). Sigillus sigillorum (Op. lat., II (ii), pgs. 184-185). 3 Verificar acima, pgs. 139-145, quanto s referncias sobre Mercrio e Lazzarelli. 4 A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, Florena, 1940, pgs. 267 e segs.; L. Firpo, Il processo di Giordano Bruno, Npoles, 1949, pgs. 10 e segs.

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carmelita onde Bruno se hospedou em Frankfurt contou a Ciotto que ele vivia escrevendo, sonhando e "astrologizando" a respeito de novas coisas ("se ocupava per il pi in scriver ed andar chimerizando e strolegando cose nove"),1 que dizia saber mais do que os apstolos e que, se lhe desse na cabea, poderia determinar que o mundo adotasse uma s religio ("egli dice, che sa pi che non sapevano li Apostoli, a che gli bastava l'animo de far, se avesse voluto, che tutto il mondo sarehhe stato d'una religione"). 2 O principal motivo da volta de Bruno Itlia foi a feio que tomaram os acontecimentos na Europa, em meados de 1591. Henrique de Navarra era o heri do momento; derrotando a Liga Catlica e com o respaldo espanhol, havia obtido o que era seu por direito, a coroa de Frana; j circulavam boatos profetizando a sua converso ao catolicismo. Para Bruno, isso significava uma renovao da possibilidade de uma reforma universal num quadro de referncias catlico. "O processo que a Igreja hoje utiliza no o que utilizaram os apstolos: eles convertiam o povo pela pregao e pelo exemplo de uma vida boa, mas, agora, aquele que no desejar ser catlico dever suportar castigos e dores, pois se usa a fora e no o amor; o mundo no pode continuar assim, j que s h ignorncia, e nenhuma religio boa; a religio catlica lhe agrada mais do que qualquer outra, mas tambm ela precisa de uma grande reforma; no boa tal como est, mas logo o mundo ver uma reforma geral, pois no possvel que perdurem tais corrupes; ele espera grandes coisas do rei de Navarra, e pretende se apressar na publicao das suas obras para obter crdito desse modo, pois, quando chegar o tempo, ele quer ser o capitano, e no ser pobre para sempre, visto que gozar dos tesouros dos outros."3 Eis o que relatou Mocenigo numa das suas delaes Inquisio de Veneza (maio de 1592) sobre o pensamento de Bruno. Reconhecemos aqui o tema familiar de que o mundo atravessa a mar baixa da corrupo, na vspera do retorno a um melhor estado "egpcio". A motivao do profeta do retorno, que espera se tornar o capitano na
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Documenti, pg. 74. Ibid., pg. 75. Documenti, pg. 66; Sommario, pg. 55.

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nova distribuio de amor e magia, pode ter sido muito corretamente relatada por Mocenigo, e do mesmo modo a pressa febril de publicar para "ganhar crdito" parece muito do seu carter. Eu no acreditaria que o Nolano fosse vido de riquezas, como insinua Mocenigo, mas ele certamente desejava o apreo espiritual e o reconhecimento de seu papel proftico. O seu novo livro, que queria publicar to rapidamente, tratava das Sete cincias humanas, e seria dedicado ao papa Clemente VIII. Bruno estava prestes a voltar para Frankfurt a fim de mandar imprimi-lo quando, graas aos esforos de Mocenigo, foi encarcerado pela Inquisio em Veneza. Explicou aos inquisidores que tencionava mandar imprimir em Frankfurt o seu livro, para depois traz-lo com outras obras suas j impressas, "as quais aprovo", e lanar-se aos ps de Sua Beatitude, que, conforme ouvira dizer, "amava os virtuose". Explicaria o seu caso, pedindo absolvio e a permisso para retomar o hbito clerical "fora da religio" (isto , sem voltar sua ordem).1 Esse foi o plano que ele exps ao dominicano, como tambm aos inquisidores. Os inquisidores interrogaram-no sobre o rei de Navarra. Conheciao? Esperava dele auxlio, favores? "No conheo o rei de Navarra, nem seus ministros, nem jamais os vi. Falando sobre ele, eu disse que no pensava tratar-se de um calvinista ou de um herege, exceto pela necessidade de reinar, pois se ele no professasse heresias no teria seguidores. Disse tambm esperar que, depois de pacificar o reino de Frana, ele iria confirmar as ordens do falecido rei; e que eu teria dele os favores que recebi de seu pai, no que toca s conferncias pblicas."2 Assim Bruno tentou dissipar a impresso do relato de Mocenigo, segundo o qual ele esperava grandes coisas do rei de Navarra. Os inquisidores, porm, no se satisfizeram com tal explicao, e indagaramlhe se, quando mencionou o rei de Navarra, dissera esperar dele grandes coisas e afirmara que o mundo necessitava muito de uma reforma, inferindo que a religio crist lhe agradava mais do que qualquer outra, mas que tambm ela necessitava de uma grande reforma.
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Documenti, pgs. 86-87, 131. Ibid., pg. 122.

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"Eu no disse tal coisa; quando elogiei o rei de Navarra, no o fiz por ser um partidrio dos hereges, mas pela razo que j mencionei, acreditando que ele no era totalmente um herege, mas vivia como um herege pelo desejo de governar." 1 Negou tambm que desejava ser o capitano.2 Obviamente, o assunto da "grande reforma" e da conexo dela com Navarra foi de especial interesse dos inquisidores. Bruno sabia mais que isso sobre Henrique de Navarra e seus confidentes ntimos, pois havia conhecido Corbinelli e Piero dei Bene em Paris, tendo dedicado a este ltimo os dilogos sobre Mordente e um outro livro.3 Del Bene estava consideravelmente informado sobre Henrique de Navarra e as suas mais ntimas intenes. Numa carta de Corbinelli a Pinelli, de agosto de 1585, este toma conhecimento da recente visita de Del Bene corte de Navarra, na Gasconha; ali, seus esforos so descritos, numa linguagem mitolgica, como maiores do que os de Nessos, e faz-se uma imprecisa aluso possvel converso de Navarra.4 Portanto, no crculo que Bruno frequentava na Paris de 1586, tais assuntos teriam sido discutidos com conhecimento de causa. tambm interessante saber que Alessandra del Bene, irmo de Piero, trouxe de Roma o documento de absolvio para Henrique IV, em 1595.5 Toda essa questo das relaes da famlia Del Bene com Henrique de Navarra, depois Henrique IV, muito importante, e ficar melhor esclarecida (e talvez tambm a situao poltico-religiosa de Bruno) com uma publicao completa da correspondncia Pinelli-Corbinelli. Se, por uma impossvel eventualidade, o que Bruno concebia como uma reforma geral se realizasse, deveramos imaginar a celebrao desse evento como um vasto quadro maneirista na linha do Spaccio della bestia trionfante, obra que muito se presta a uma representao pictrica; o rosto de
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Ibid., pgs. 122-123. Ibid., pg. 123. 3 Verificar acima, pgs. 327-328, 336. 4 Ambrosiana, T167 sup., ff. 170 V.-171; citado em R. Calderini De-Marchi, Jacopo Corbinelli et les rudits franais, Milo, 1914, pgs. 237-238; cf. meu artigo "Giordano Bruno: some new documents", Revue Internationale de Philosophie, 1951, pgs. 195-196. 5 H. C. Davila, Historia delle guerre civili di Francia, ed. Lyon, 1641, pg. 972; verificar meu artigo citado na nota precedente, loc cit.

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Henrique IV, com o seu perptuo sorriso, caberia muito bem em tal quadro melhor do que o triste e melanclico Henrique III , entronizado entre os deuses realizadores da reforma jupiteriana, solar e venusiana. Aps a vitria e a converso de Navarra, surgiram em toda a Europa grandes mas imprecisas esperanas, e particularmente em Veneza, como relata ironicamente Agrippa d'Aubign: "Adivinhos. . . descobriram, graas a figuras de geomancia, orculos e o fatal nome de Bourbon, que esse prncipe estava destinado a converter as hierarquias num Imprio, o plpito, num trono, as chaves, em espadas, e que ele seria, ao morrer, o Imperador dos Cristos. Os venezianos adoravam esse sol nascente com tal devoo que, ao ver na rua fidalgos franceses, corriam para cumpriment-los. Na corte do imperador e na Polnia, ouviam-se publicamente splicas para que o Imprio fosse confiado s suas afortunadas mos, juntamente com disputas concernentes a uma reunio das religies e tolerncia para com todas elas, alm dos muitos discursos destinados a induzir a Itlia a 1 adotar esse ponto de vista". Giordano Bruno, portanto, no estava s nas suas esperanas de grandes coisas por parte do rei de Navarra. As esperanas de uma reunio e de uma reforma do cristianismo que surgiam na Europa daquele tempo e se concentravam em Navarra no foram, ainda, estudadas como um todo, embora pesquisas recentes tenham atrado a ateno para indivduos que trabalhavam nesse sentido.2 O mais importante deles, em comparao com Bruno, foi Francesco Pucci.3 Como Bruno, Pucci havia peregrinado por terras
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Agrippa d'Aubign, Confession catholique du Sieur de Sancy, em Oeuvres compltes, ed. Raume et de Caussade, II, pg. 327; conferir com o meu French academies of the Sixteenth century, pg. 224. 2 Verificar, por exemplo, o estudo sobre Jacopo Brocardo, um hugue note italiano e navarrista, por Delio Cantimori: "Visioni e speranze di un ugonotto italiano", Rivista Storica Italiana, 1950, pgs. 199 e segs. Ou o estudo de Francesco Maria Vialardi, um agente poltico, navarrista detido nas prises da Inquisio ao mesmo tempo que Bruno, por Luigi Firpo, in Rivista Storica Italiana, 1956, pgs. 325 e segs. Bruno negou qualquer ligao com Vialardi ou com as "parole orrende contro Dio, la religione e la Chiesa" que ele o ouviu pronunciar (Sommario, pg. 84). 3 Delio Cantimori chamou a ateno para a importncia de Francesco Pucci no seu Eretici italiani del cinquecento, Florena, 1939, pgs. 370 e segs., e publicou alguns escritos dele em Per la storia degli eretici italiani del secolo XVI in Europa, Roma, 1937. Luigi Firpo estudou a vida e o julgamento de Fucci no seu artigo "Processo e morte di Francesco Pucci", Rivista di Filosofia, 1949 (XL), e compilou a bibliografia dos seus escritos, Gli scritti di Francesco Pucci, Turim, 1957.

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herticas e estranhas (havia estado na Inglaterra, onde deixou amigos influentes). Em Praga, em 1585, retornou Igreja Catlica; l encontrou Dee e Kelley, e assistiu a algumas de suas sesses de invocao de espritos.1 Era um navarrista e, em 1592, voltou Itlia, apenas poucos meses aps a volta de Bruno e depois de enviar numerosas cartas a personagens importantes, entre eles Navarra, Elizabeth I da Inglaterra e o papa Clemente VIII.2 A recepo que lhe fizeram na Itlia provavelmente no foi a que ele esperava; foi encarcerado pela Inquisio em Roma, e em 1597 foi submetido pena de morte (todavia, no foi queimado vivo como Bruno, mas decapitado na priso, e o seu corpo, queimado no Campo de Fiori), pois havia se recusado a abjurar os seus erros. No modo de pensar de Pucci, parece haver alguma espcie de hermetismo. at possvel, ainda que sejam necessrias pesquisas pormenorizadas antes de qualquer declarao definitiva, que todo o movimento navarrista tenha haurido suas esperanas nos diferentes tipos de hermetismo de seus adeptos. Seja como for, isso coincide com o final do sculo XVI, que J. Dagens chamou "l'ge d'or de l'hermtisme religieux" ("a idade de ouro do hermetismo religioso").3 Na poca em que Bruno retornou Itlia, o entusistico hermetista Hannibal Rosselli, a quem John Dee consultava como conselheiro religioso,4 publicou em Cracvia (1585-

O anjo Uriel apareceu nas sesses (mas claro que s foi visto por Kelley) e dirigiu inspirados discursos a Fucei. Fucei parece ter tentado induzir Dee a ir para Roma e contar ao papa as experincias que tivera com os anjos. Verificar em A true and faithful relation of what passed for many years between dr. John Dee. . , and some Spirits, ed. Meric Causabon, Londres, 1659, pgs. 409 e segs. O subsequente destino de Fucei provou que agia de boa f ao induzir Dee a ir para Roma, sem agir como um agente provocador, embora Dee suspeitasse dele naquele tempo. 2 Verificar Firpo, Gli scritti di Francesco Pucci, pgs. 114, 124, 134. Ao secretrio de Navarra, Louis Revol, Pucci escreveu que pretendia experimentar "se na Itlia poderia oferecer meus bons ofcios ao papa Clemente, para o bem pblico" (ibid. pg. 120). 3 Verificar acima, pg. 195. 4 Verificar acima, pg. 205.

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1590) vastos volumes de comentrios sobre o Pimandro de Hermes Trismegisto.1 Em 1591, o ano da volta de Bruno, Francesco Patrizi publicou o seu Nova universis philosophia, como uma nova edio da Hermtica e a sua "nova filosofia", dedicando-o ao papa Gregrio XIV e recomendando-lhe que mandasse ensinar essa filosofia hermtica religiosa por toda parte, inclusive nas escolas dos jesutas, pois assim seria mais fcil trazer as pessoas de volta Igreja do que com "censuras eclesisticas ou fora d'armas".2 E qual foi o resultado da dedicatria de Patrizi ao papa? Um ano depois de publicada, em 1592, Patrizi foi chamado a Roma pelo sucessor de Gregrio, Clemente VIII, sendo-lhe oferecida uma ctedra na universidade.3 O esplndido xito inicial de Patrizi com Clemente VIII foi visto com bons olhos por Bruno, conforme relatou Mocenigo: "Quando 'il Patritio' foi para Roma, Giordano declarou que esse papa era um bom camarada, porque favorecia os filsofos, sendo que eu tambm podia ser favorecido, e sei que 'il Patritio' um filsofo e em nada cr, ao que eu, Mocenigo, repliquei que 'il Patritio' era um bom catlico".4 E disse ainda Mocenigo: "No o ouvi dizer (Bruno) 'que desejasse instituir uma seita de giordanisti na Alemanha, mas ele afirmou que, ao findar determinados estudos seus, seria conhecido como um grande homem; esperava o sucesso dos negcios de Navarra em Frana para que ele voltasse Itlia, onde seria possvel viver e pensar livremente, e quando 'il Patritio' foi
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Verificar acima, pg. 205. Verificar acima, pgs. 208-209. 3 Esse xito inicial no foi, entretanto, duradouro, pois mais tarde Patrizi entrou em conflito com a Inquisio por causa de seus pontos de vista, e quase foi suspenso do magistrio. Verificar L. Firpo, "Filosofia italiana e Controriforma", Rivista di Filosofia, XLII (1951), pgs. 12 e segs. (do extrato); e verificar acima, pg. 210. 4 Sommario, pgs. 56-57. Bruno atacou violentamente Patrizi numa das suas obras que publicou na Inglaterra (De la causa, principio e uno, dil. 3; Dial. ital., pgs. 260 e segs.). Mas tal passagem trata de uma das obras aristotlicas de Patrizi, e no da sua Nova philosophia, ainda no publicada.

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a Roma, Bruno disse esperar que o papa o recebesse (a Bruno) em sua graa, pois no seu modo de crer no ofendia a ningum".1 Dando-se o devido desconto pelas deturpaes nas delaes de Mocenigo, acho que substancialmente elas esto corretas, pois revelam as esperanas de Bruno em Navarra e no xito de Patrizi. A verdadeira razo do retorno de Bruno Itlia, na minha opinio, foi a esperana, semelhante de tantos contemporneos seus, de que a ascendncia de Navarra na Europa acarretaria uma atitude mais liberal nos assuntos religiosos, e que tal atitude atingiria a Itlia. O convite de Mocenigo pode ter-lhe parecido uma indicao divina do que deveria ser sua prxima etapa, mas no foi para ensinar a esse fidalgo a arte da memria que Bruno caiu no que se revelaria uma cilada de morte.2 Ele o fez por achar que dias melhores finalmente raiavam, e que a claridade deles estava prestes a iluminar a Itlia. O xito de Patrizi junto ao papa deve realmente ter-lhe parecido um sinal encorajador de que ele tambm teria de retornar Itlia pois no era Patrizi um hermetista religioso? Outra indicao de que Mocenigo no foi o seu principal objetivo est no fato de Bruno ter se hospedado em sua casa depois de muitos meses na Itlia. Viveu sozinho em Veneza; 3 ia conversar na livraria de Ciotto,4 e nessa poca ou mais tarde frequentou uma academia mantida na casa de Andrea Morosini em cujas reunies discursava.5 Morou tambm, por cerca de trs meses, em Pdua.6 Ali residia Pinelli, e sua casa e sua biblioteca eram um centro de cognoscenti (conhecedores) de todas as espcies;
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Sommario, pgs. 57-58. O caso de Francesco Pucci quase exatamente paralelo. Tambm ele imaginava ser um iluminado com uma misso; achava que os tempos eram favorveis a um retorno a Itlia e a um apelo ao papa, pois esperava uma nova iseno proveniente de Navarra, e tambm ele caiu numa cilada de morte. Embora Pucci fosse muito menos excntrico que Bruno, os seus casos so notavelmente semelhantes, especialmente porque ambos estiveram na Inglaterra. claro que John Dee fez bem em no ir a Roma, conforme sugeriu Pucci, para l expor as suas mensagens anglicas. 3 Numa "camera locanda"; Documenti, pg. 70. 4 "ho raggionato in alcune librarie", ibid., pg. 135. 5 Documenti, pgs. 61, 129, 135. 6 Ibid., pgs. 64, 70; cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pgs 462 e segs.; Mclntyre, Giordano Bruno, pgs. 69 e segs.

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ali foram guardadas as cartas dirigidas a ele de Paris por Corbinelli, algumas das quais descrevem as aventuras de Bruno e Fabrizio Mordente, sendo que numa delas h "scritture" do prprio punho de Bruno.1 Pinelli, como demonstra o teor de sua correspondncia, era um liberal veneziano que, a essa altura, estava talvez alimentando esperanas quanto a Navarra. No h, porm, evidncia alguma de que Bruno tivesse entrado em contato com Pinelli em Pdua; alis, pouco sabemos da sua estada nessa cidade a no ser que trabalhou muito com seu secretrio Besler, ditando-lhe e mandando-lhe copiar vrias obras. Foi em Pdua que ditou a Besler o De vinculi in genere,2 obra madura sobre os "liames" mgicos atravs do amor e da atrao sexual. Em Pdua, Besler fez uma cpia do Trinta esttuas escrito em Wittenberg.3 E l tambm foi transcrita, a partir de uma cpia pertencente a Besler, uma obra chamada De sigillis Hermetis et Ptolomaei, depois encontrada entre os livros de "artes mgicas" de Bruno quando da sua priso, o que sugere que tal obra despertou nele grande interesse e espanto.4 Bruno declarou que ele prprio no a tinha escrito, mas que a copiara em Pdua, acrescentando: "No sei se, alm da natural adivinhao, h nela outra coisa de condenvel; mandei-a transcrever para utiliz-la em judicial (astrologia); mas no a li ainda, e s a busquei porque Alberto Magno, no seu livro De mineralibus, a menciona e a elogia no trecho em que trata do De imaginibus lapidum".5 Essa observao de que ainda no lera tal obra, que versa sobre seu assunto favorito, os selos hermticos, no convincente. Portanto, em Pdua trabalhava com afinco em sua magia, empenhando-se para adquirir uma personalidade mgica graas aos poderes de "atrao" atravs do amor, e
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As "scritture" foram enviadas juntamente com uma carta de 16 de fevereiro de 1586 em que se falava da fria de Fabrizio contra Bruno (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 180); verificar meu artigo "Giordano Bruno: some new documents", pg. 178. 2 Op. lat., III, "Introduo", pg. xxviii. 3 Ibid., loc. cit. 4 Documenti, pgs. 64, 90-91, 127-128; Sommario, pgs. 100, 110. 5 Documenti, pgs. 127-128. Bruno provavelmente se refere s observaes sobre os selos no De mineralibus, II, 3 (Alberto Magno, Opera, ed. P. Jammy, Lyon, 1651, II, pg. 226). O De mineralibus contm igualmente listas de imagens mgicas das estrelas, e seria um livro de referncias til para um mgico dominicano. Hermes Trismegisto nele frequentemente mencionado. Conferir o Sommario, pg. 100, nota, e Thorndike, II, pgs. 556 e segs.

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concebendo selos e liames hermticos com os demnios. Como insinuou L. Firpo, o tempo passado em Pdua deve ser considerado um tempo de preparo para a misso.1 O mesmo escritor assinalou tambm, com argcia,2 que Bruno, devido ao seu carter e temperamento, no servia para uma tarefa to difcil, perigosa e delicada. Irritvel, belicoso e mais do que isso, sujeito a patolgicos acessos de fria, durante os quais dizia coisas terrveis e apavorava as pessoas , ele no possua o mgico encanto pessoal que buscava, e sempre anulava o efeito da sua mensagem com estranhas exploses. Tommaso Campanella, um mago que tambm tinha sua mensagem, possua algum senso de realismo em sua constituio e certo domnio das situaes qualidades de que o pobre Nolano carecia totalmente. Bruno deixou Pdua e foi para Veneza em maro de 1592.3 Residiu na casa de Mocenigo e comeou a ensinar-lhe, conforme haviam combinado, quando aceitou o convite que lhe foi transmitido por Ciotto. J se disse que esse convite foi, desde o primeiro momento, uma cilada, e Mocenigo sempre tencionou entregar Bruno Inquisio. No h, entretanto, qualquer prova de tal cilada. J foi dito, igualmente, que Mocenigo se irritou e se decepcionou com os ensinamentos de Bruno e, por despeito, o delatou Inquisio. provvel, em vista do que se insinuou no tocante s reais intenes de Bruno ao ir para a Itlia, que se deva considerar de outro modo a delao de Mocenigo. Talvez, observando Bruno durante dois meses em sua casa, ele tenha ouvido algo sobre a misso e, como um veneziano no liberal que nada esperava da liberalidade de Navarra, desaprovou-a. Alm disso, parece que Bruno se permitiu algumas das suas exploses mais assustadoras na casa de Mocenigo. E o prprio Bruno, talvez suspeitando do dono da casa, teria se preparado para deix-lo e retornar a Frankfurt, no que foi impedido por Mocenigo, que o trancou num quarto da casa; dali ele foi transportado priso do Santo Ofcio, onde,
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Firpo, Il processo di Giordano Bruno, pg. 14. Ibid., pgs. 12, 114. 3 Na sua delao de 25 de maio de 1592, Mocenigo declarou que Bruno residira em sua casa durante dois meses (Document!, pg. 64); esse dado, todavia, duvidoso (verificar Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pg. 468).

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aos 26 de maio de 1592 o encarceraram.1 Nesse dia, iniciou-se para Bruno uma priso de oito anos que terminou com a sua morte. Os documentos da Inquisio veneziana sobre o caso de Bruno h muito so conhecidos, bem como alguns documentos romanos, e esto disposio dos interessados na publicao de Vincenzo Spampanato, o Documenti della vita di Giordano Bruno (1933). Em 1942, o cardeal ngelo Merca ti fez um acrscimo considervel ao depoimento, mandando publicar Il sommario del processo di Giordano Bruno. Esse Sommario, um resumo do depoimento apresentado para uso dos inquisidores romanos, foi descoberto por Mercati entre os arquivos pessoais do papa Pio IX.2 um documento que repete muito do que j se sabia pelos arquivos venezianos, mas acrescenta importantes detalhes e novas informaes. No , todavia, o prprio processo, ou o relato oficial do caso com a sentena, ou antes, com a declarao dos fundamentos com que Bruno foi finalmente condenado. Esse processo foi perdido para sempre, juntamente com uma grande quantidade de documentos transportados a Paris por ordem de Napoleo, onde foram finalmente vendidos para uma fbrica de papelo.3 Ao final do julgamento, Bruno se retratou de todas as heresias de que o acusavam e, como penitncia, entregou-se merc dos juizes.4 No obstante, foi enviado a Roma, onde o caso se arrastou. Em 1599, o famoso jesuta Roberto Bellarmino, assistido por Tragagliolo, esforouse para esclarecer a situao, e apresentou a Bruno oito proposies herticas, retiradas de suas prprias obras, exigindo-lhe que as abjurasse, ao que ele respondeu estar preparado para tanto.5 Nesse mesmo ano, mais tarde, Bruno retirou todas as suas retrataes, sustentando obstinadamente que jamais
1 Documenti, pgs. 68-69, 77-79. significativo que o livro de Bruno, comprado de Ciotto por Mocenigo, com quem deixou o convite a Bruno para que viesse a Veneza, seja mencionado por Ciotto com o ttulo de De minimo, magno e mensura (Documenti, pg. 70). Se o De triplici minimo contm aluses a uma seita ou uma sociedade secreta, como se insinua no captulo XVII, e Mocenigo as identificou, a teoria de que o seu convite era uma cilada se torna mais verossmil. 2 Sommario, introduo, pg. 21. 3 Ibid., pgs. 1-4. 4 Documenti, pgs. 135-136. 5 Documenti, pg. 191; conferir em Mercati, introduo ao Sommario, pgs. 41 e segs.; Firpo, Il processo di Giordano Bruno, pgs. 90 e segs.

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escrevera ou dissera algo hertico, e que os ministros do Santo Ofcio haviam interpretado mal a sua viso.1 Foi, portanto, sentenciado como um herege contumaz, e entregue ao brao secular para ser castigado. Queimaram-no vivo no Campo de' Fiori, em Roma, a 17 de fevereiro de 1600. Numa de suas entrevistas anteriores com os inquisidores venezianos,2 Bruno apresentou uma sincera e completa explicao de sua filosofia, mais ou menos como quem fala aos doutores de Oxford, Paris ou Wittenberg. O universo infinito, pois o poder divino e infinito no criaria um mundo finito. A Terra uma estrela, como disse Pitgoras, tal como a Lua, os demais planetas e os outros mundos, que so infinitos em nmero. Nesse universo h uma providncia universal em virtude da qual todas as coisas esto vivas e se movem, e esse universo natural a sombra ou o vestgio da divindade de Deus, que em sua essncia inefvel e inexplicvel. Os atributos da divindade, na sua opinio assim como na dos telogos e dos maiores filsofos so todos Um s. Os trs atributos: Poder, Sabedoria e Bondade ("Potenzia, Sapienza e Bont") so idnticos mens, ao intellectus e ao amor ("mente, intelletto ed amore"). Bruno fala deles na tica da f e no filosoficamente. A sabedoria ou a filha da mens, chamada intellectus pelos filsofos e Verbo pelos telogos, teria assumido uma forma humana, mas ele (Bruno) sempre teve dvidas a esse respeito, considerando essa verso duvidosa. Quanto ao esprito divino, ou a terceira pessoa, ele o considera segundo o modo pitagrico, ou de acordo com Salomo quando declara: "Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia"; ou, posteriormente, maneira de Virglio, que escreve: "Spiritus intus alit totamque infusa per artus mens agitat molem" Quanto f, Bruno parece ser um hermetista neoplatnico da Renascena, exceto e a est toda a diferena entre um hermetista cristo e um no cristo por no aceitar o intellectus ou Filius Dei da Hermtica, como a Segunda Pessoa da Trindade, tal como Lactncio, e como est demonstrado na representao de Hermes Trismegisto
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Documenti, pgs. 183, 186; conferir o Sommario ("Introduo"), pgs. 43 e segs., e Firpo, op. cit., pgs. 92 e segs. 2 Documenti, pgs. 93-98.

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do piso de Siena. O seu modo de ver a Terceira Pessoa como a anima mundi, ou o "spiritus intus alit", de Virglio, foi uma interpretao frequente da Renascena. Apenas para dar exemplo, ela foi exposta de modo completo pelo bispo (mais tarde cardeal) Jacques Davy Du Perron, num sermo de Domingo de Pentecostes.1 Com base em sua f, como enfatizou posteriormente aos inquisidores, Bruno se considerava um catlico e ortodoxo no tocante ao Pai, ou mens; confessa a sua prpria heterodoxia quanto ao Filho;2 sua viso da Terceira Pessoa como anima mundi teria sido ortodoxa para no poucos neoplatnicos cristos da Renascena. Essa atitude para com o Filius Dei hermtico, que no reconhece a Segunda Pessoa da Trindade, est no prprio mago da razo teolgica pela qual o hermetismo de Bruno se torna puramente "egpcio", sem considerar a religio hermtica egpcia como uma prisca theologia prenunciadora do cristianismo, mas como a verdadeira religio. Muito importantes, entre os novos documentos do Sommario, so as indicaes de que Bruno acreditava ser a cruz um sagrado sinal egpcio. Um companheiro de crcere relata que Bruno dizia ser a cruz em que Jesus foi crucificado diferente da forma apresentada nos altares cristos; essa forma, na realidade, seria o sinal esculpido no peito da deusa sis, "roubado" dos egpcios pelos cristos.3 Em resposta a uma pergunta dos inquisidores a esse respeito, Bruno reconheceu ter afirmado que a forma da cruz na qual Cristo foi crucificado era diferente da que habitualmente "pintavam", acrescentando o seguinte:
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"A ele", o Esprito Santo, "os prprios pagos tm em mente quando falam da constituio do mundo, Spiritus intus alit"; Jacques Davy Du Perron, Diverses Oeuvres, Paris, 1622, pg. 684. Verificar o meu French academies of the Sixteenth century, pg. 169, nota 5. A opinio de Du Perron sobre o assunto da mxima importncia, pois foi um dos principais responsveis pela converso de Henrique de Navarra. Verificar acima, pg. 338. 2 Documenti, pg. 96. 3 "Vedendo ch'io e gl'altri ci segnavamo con la croce disse (isto , Bruno disse) che non oceorea fare questo segno perch Christo non fu messo sopra la croce, ma fu confitto sopra dui legni, sopra liquali si solevano sospender i condannati e che quella forma di croce che hoggidi si tiene sopra l'altari era un carattere e segno ch'era scolpito nel petto della Dea Iside, e che quel segno dagl'antichi era sempre tenuto in veneratione, e che i Christiani l'haveano rubbato da gl'antichi fingendo che in quella forma fosse il legno sopra il quale fu affisso Christo...". Sommario, pgs. 70-71.

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"Creio ter lido em Marsilio Ficino que esse virtuoso e santo carter ("carattere", como ele designava a cruz) muito mais antigo que o tempo da Encarnao de Nosso Senhor, tendo sido conhecido nos tempos em que florescia a religio dos egpcios, por volta da poca de Moiss, sendo que esse signo foi afixado no peito de Serpis, para que os planetas e suas influncias fossem da maior eficcia quando esto no incio dos signos cardeais, isto , quando os coluros intersecionam a eclptica ou o zodaco numa linha reta, dois crculos que se intersecionam desse modo produzem a forma de tal carter", isto , a forma da cruz. 1 Existe, efetivamente, essa passagem no De vita coelitus comparanda2 de Ficino, onde ele explica que a forma da cruz tem o poder de capturar as influncias das estrelas e que est esculpida no peito de Serpis. Ficino achava, contudo, que a forma da cruz no foi reverenciada entre os egpcios como um testemunho das "ddivas das estrelas", e sim como um pressgio do advento de Cristo. Seria interessante saber se essa passagem do De vita coelitus comparanda foi a fonte mais importante do
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"Ho ben detto (diz Bruno) che la croce non havea quattro rami eguali secondo Fuso che si pinge, et usurpato il sacro carattere di quella perch altrimente si pratticava ne la punitione de rei anticamente, e che ne la croce di Christo il quarto ramo fu posticcio cio Il superiore palo per commodit di affigervi il titolo, e confessando Che il carattere della croce ha virt della morte di nostro signore in quella ho detto quello che mi pare haver letto in Marsilio Ficino, che La virt e riverenza di quel carattere molto pi antica que non Il tempo dell'incarnatione di nostro Signore e ch' stata riconosciuta dal tempo che fioriva la Religione de gl'Egittij circa i tempi di Moise, e che quel segno era affisso nel petto di Serapide, et all'hora li pianeti et influssi di essi hanno pi efficacia oltre il principio, e fondamento quando sono nel principio de segni cardinali cio dove i colori intersecano l'eclitica o il zodaco per linea retta, onde da dui circoli in questo modo intersecanti viene prodotta la forma di tale carattere, li quatro segni cardinali sono li dui equinottiali e li dui solstitiali circa li quali la morte, nativit et incarnatione di Nostro Signore sempre fu intesa essere, e fu celebrata." Sommario, pgs. 72-73. Disso eu concluo que Bruno acreditava que Cristo tinha sido crucificado numa cruz em forma de "tau", sendo a cruz utilizada pelos cristos o "carter" egpcio. Existem algumas representaes da Crucificao nas quais a forma da cruz a do "tau", ou T. Sobre essa questo, consultar G. Miccoli, "La Crociata dei Fanciulli' del 1212", Studi medievali, terceira srie, II, 2 (1961), pgs. 421 e segs. Verificar adiante, pgs. 461-462, quando discuto a opinio de Atansio Kircher sobre a cruz. 2 Verificar acima, pg. 85

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egipcianismo de Bruno. Ele teria modificado apenas ligeiramente o argumento de Ficino de que a cruz egpcia era a verdadeira cruz, representante da verdadeira religio, poderosa em sua magia, que os cristos haviam transformado e enfraquecido (isso, aparentemente, Bruno afirmou ao seu companheiro de crcere, o qual relatou ter ouvido dele que os cristos "haviam roubado" o signo egpcio), e a cruz egpcia se tornaria o signo, o "carter", o "selo" da sua prpria mensagem. Talvez por essa razo imaginava ser to fcil incorporar a sua mensagem num catolicismo reformado, pois a forma da cruz egpcia estava nos altares! A mente do Nolano, com certeza, continuou a trabalhar na priso do mesmo modo extraordinrio de um modo que, note-se, se parecia muito maneira como trabalhou a inteligncia de Ficino sobre a cruz, exceto pela diferena bsica de que a cruz egpcia de Ficino era um pressgio do cristianismo, ao passo que a de Bruno fora roubada pelos cristos, que haviam deturpado a verdadeira cruz egpcia (se que o companheiro de crcere de Bruno relatou corretamente o que ouviu dele). Foi essa a diferena bsica que tornou lcita e religiosa para Bruno a entrega a toda sorte de magia, ao contrrio de Ficino, que deve ter sido extremamente cuidadoso ao se restringir magia natural e no demonaca. Bruno expressou os seus pontos de vista sobre a magia boa e a m medida que respondia s perguntas que lhe eram feitas sobre por que tinha com ele o livro De sigillis hermetis. A magia, declarou ele, "como uma espada, que pode ser perversamente utilizada nas mos de uma pessoa m, mas nas mos de um homem temente a Deus, conhecedor dos efeitos lcitos e ilcitos que dela podem advir e que souber trabalh-la bem, graas s virtudes das disposies das estrelas e do trabalho das imagens e caracteres", pode ser utilizada para o Bem.1 Moiss foi um grande mago (de acordo com o relato do companheiro de crcere de Bruno, no segundo suas prprias palavras em resposta aos seus inquisidores), que aprendeu a magia com os egpcios, e a trabalhava to bem que conseguiu vencer os mgicos do fara.2 Ao responder, no interrogatrio, sobre qual era seu ponto de vista sobre os milagres de Cristo, Bruno disse que
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Sommario, pg. 101. Sommario, pgs. 86-87.

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eram um testemunho da sua divindade, mas que, a seu ver, o maior testemunho ainda era a lei do Evangelho. Quando, por exemplo, os apstolos faziam milagres, faziam-nos pela virtude do Cristo; assim, embora externamente os milagres de Cristo, dos apstolos e dos santos paream iguais, os de Cristo eram feitos devido ao prprio poder, e os dos demais ao poder de outrem.1 Infelizmente, no temos o relatrio de Bellarmino e Tragagliolo sobre as oito proposies herticas que Bruno deveria renegar, mas existe no Sommario o resumo de uma rplica de 'frater Jordanus", sobre as censuras s proposies retiradas das suas obras,2 que possivelmente (embora no possamos ter certeza absoluta disso) indicam quais foram as censuras de Bellarmino. Esse documento parece-me confuso e desorientador, mas menciona a infinitude de Deus, que implica um universo infinito, o modo da criao da alma humana, o movimento da Terra, as estrelas concebidas como anjos, a Terra animada por uma alma sensvel e racional, e a existncia de muitos mundos. Esses so, aparentemente, assuntos eminentemente filosficos, mas, como assinalou Mercati, os interrogatrios raramente suscitaram assuntos filosficos ou cientficos; tratavam principalmente de questes teolgicas, assuntos de disciplina, seus contatos com os hereges e os pases herticos, e assuntos afins.3 Uma vez que Bruno, com sua recusa final de abjurar, incluiu tudo o que havia dito ou escrito, ltima sentena podem ter sido acrescentados os vrios assuntos de todos os interrogatrios, durante os oito anos de priso, bem como os oito pontos, fossem eles quais fossem. Gaspar Scioppius, que testemunhou a morte de Bruno e talvez tenha ouvido a sentena naquele momento, apresenta uma confusa lista de teses pelas quais Bruno foi condenado; que h mundos inumerveis, que a magia coisa boa e lcita, que o Esprito Santo a anima mundi, que Moiss realizou seus milagres pela magia, na qual foi mais proficiente do que os egpcios, e
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Documenti, pgs. 101-102. Nesse ponto, Bruno no expressa a sua verdadeira opinio; verificar acima, pg. 256. 2 Sommario, pgs. 113-119. 3 Sommario, pgs. 12-13. verdade, conforme declara Mercati (ibid., pg. 12), que Bruno foi julgado por assuntos de f. Firpo concorda (Il processo di Giordano Bruno) em que o julgamento foi estritamente legal.

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que Cristo era um mago.1 H outras igualmente incoerentes. O fato que no temos evidncia (havendo-se perdido o processo) que nos permita reconstituir o julgamento e a condenao de Bruno.2 Se o movimento da Terra foi uma das teses pelas quais condenaram Bruno, o seu caso, nesse particular, no absolutamente o mesmo de Galileu, que foi obrigado a retratar sua declarao de que a Terra se move. Os pontos de vista de Galileu fundamentaram-se na matemtica e na mecnica autnticas; ele vivia num mundo mental diverso do de Bruno, num mundo de que as "intenes pitagricas" e os "selos hermticos" no participavam, e os cientistas chegavam s suas concluses a partir de bases genuinamente cientficas. A filosofia de Bruno no pode ser separada da sua religio. Era a sua religio, a "religio do mundo", que ele via sob essa forma complicada: um universo infinito e inumerveis mundos, como numa gnose ampliada, uma revelao da divindade a partir dos "vestgios". O copernicanismo era o smbolo de uma nova revelao, que implicaria um retorno religio natural dos egpcios e sua magia, dentro de um quadro de referncias que ele, estranhamente, supunha catlico.3 Eis por que no se sustenta a lenda de que Bruno foi perseguido por ser um pensador e filsofo, tendo sido queimado por seus ousados pontos de vista sobre os mundos inumerveis e o movimento da Terra. Essa lenda, alis, j havia sido dissipada pela publicao do Sommario, que demonstra a pouca ateno concedida s questes filosficas ou cientficas durante os interrogatrios, e pelos escritos de Corsano e Firpo, que davam realce misso religiosa de Bruno. O presente estudo, espero, far sobressair ainda mais claramente a misso e a sua natureza, alm de enfatizar que a filosofia de Bruno, inclusive o suposto heliocentrismo
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A carta de Scioppius foi impressa na Vita di Giordano Bruno, de Spampanato, pgs. 798-805; sua lista dos erros de Bruno apresentada no Sommario, pg. 9. 2 Conferir em Firpo, Processo di Giordano Bruno, pg. 108. 3 Firpo (op. cit., pg. 112) observa um "grave sentimento de injustia" em Bruno, como se as suas intenes no tivessem sido compreendidas. Devemos lembrar que havia, nesse fim de sculo, um sentimento geral de vastas e iminentes modificaes religiosas; quando essa situao histrica for mais bem reconstituda, o problema de Bruno ser compreendido mais amplamente. Com demasiada frequncia, erramos ao julgar que as pessoas do sculo XVI sabiam o que sabemos, isto , que nenhuma mudana religiosa sobreviria.

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copernicano, tinha a ver com essa misso. Completamente envolvido no hermetismo, Bruno no podia conceber uma filosofia da natureza, do nmero, da geometria, de um diagrama, sem atribuir-lhes significados divinos. Ele , portanto, a ltima pessoa do mundo que se pode tomar como um representante de uma filosofia divorciada da divindade. A Igreja restringiu-se perfeitamente aos seus direitos ao incluir assuntos filosficos na condenao das heresias de Bruno. Os assuntos filosficos eram absolutamente inseparveis das heresias. Todavia, sob o ponto de vista da moral, a posio de Bruno permanece marcante, pois descendia dos magos da Renascena que defendiam a Dignidade do Homem, no sentido da liberdade, da tolerncia, do direito de dizer em todos os pases o seu pensamento, desconsiderando as barreiras ideolgicas. Alm disso, Bruno, o mago, era a favor do amor e contra o que os pedantes, de ambos os lados, haviam feito do cristianismo: a religio do amor. "For valour, is not Love a Hercules, Still climbing trees in the Hesperides? Subtle as Sphinx, as sweet and musical As bright Apollo's lute, strung with his hair; And, when Love speaks, the voice of all the gods Make heaven drowsy with the harmony."1 Essas imagens elogiosas ao amor foram pronunciadas pelo homnimo de Bruno, Berowne, em Trabalhos de amor perdidos de Shakespeare. Uma longa linhagem de escritores, entre os quais eu me incluo, tm argumentado que a personagem de Berowne deve ser um eco da visita de Bruno Inglaterra, mas nenhum de ns soube o que buscar na pea. Parece-me, agora, absolutamente claro que o longo discurso de Berowne sobre o amor um eco do Spaccio della bestia trionfante, no qual os deuses elogiam o amor numa das constelaes. Alm disso, o fato de o cenrio da pea ser a corte
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Love's labour's lost, IV, 3, 337-342. "No o amor, em ousadia, um Hrcules, / Nas rvores trepando das Hesprides? / Sutil como uma esfinge? Doce e msico / Como a lira de Apolo, com seus prprios I Cabelos temperada? Quando fala / O amor, na voz dos deuses, acalenta / Todo o cu com harmonia irresistvel." Traduo de Carlos Alberto Nunes, ed. Melhoramentos.

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francesa a corte de Navarra , onde Berowne o lder dos poetas e dos amantes, visto como altamente significativo, visto ligar BerowneBruno mensagem da corte francesa e atmosfera geral da Europa de "esperana em Navarra". Dois pedantes, na pea, contrastam com os poetas e amantes: um soldado espanhol (dom Armado) e um "gramtico" (Holofernes). Ainda uma vez, o Spaccio, com os seus dois tipos de pedantismo, a truculncia e a ambio da Espanha catlica e os "gramticos" protestantes, que desprezavam as boas obras, d a resposta. Todos os pormenores sustentam essa interpretao. So por demais minuciosos para serem examinados aqui, embora possamos mencionar que Berowne entra num hospital, no fim da pea, para tratar dos doentes. Ora, os hospitais estavam entre as "obras" dos predecessores, cuja supresso pelos sucessores Bruno deplorava. Ser necessrio elaborar uma abordagem totalmente nova do problema de Bruno e de Shakespeare. extremamente profundo e dever incluir um estudo da intensa preocupao de Shakespeare com o significante lingustico, que "capta as vozes dos deuses" para empregar uma das maravilhosas expresses de Bruno, em contraste com o uso pedante e vazio da linguagem. A imaginao de Shakespeare repleta de magia, que frequentemente parece se tornar um veculo das solues imaginrias dos problemas mundiais. No foi Shakespeare o criador de Prspero, o retrato imortal do mago benevolente, fundador de um estado ideal? 1 Quanto dever a concepo shakespeariana do papel do mago reformulao de Bruno de tal papel, em relao s desgraas daqueles tempos? Navarra, de quem tanto se esperava, depois da sua converso ao catolicismo e da ascenso ao trono da Frana, fez algo pela tolerncia nesse pas no dito de Nantes, graas ao qual a liberdade de culto, sob certas condies, foi concedida aos huguenotes. Mas se os lealistas ingleses subcatlicos esperavam algo desse tipo, com a supremacia de Navarra na Europa, ficaram decepcionados, pois no houve dito de Nantes para os catlicos britnicos.2 Quanto Itlia, a confiana que induziu Bruno a retornar ptria onde nascera, com esperanas em Navarra, o conduziu ao patbulo.
1

J se imaginou que Prspero se inspirou em John Dee, o que tambm pode ser verdadeiro; como vimos, Dee e Bruno so variaes do tema renascentista da magia e da cabala. 2 Quando a influncia de Bruno na Inglaterra for devidamente esclarecida, talvez seja possvel pr a nu uma das maiores ironias da histria: sua misso na Inglaterra pareceu aos naturais do lugar uma Contra-Reforma oculta.

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Ainda que a voz de Bruno na Itlia tenha sido, segundo as aparncias, to rapidamente abafada, interessei-me por saber se no haveria dela um eco no Ragguali di Parnaso, de Traiano Boccalini (1612-1613), que discute com ironia questes contemporneas no cenrio de uma reunio no Parnaso, sob a presidncia de Apolo. Essa obra, em minha opinio, lembra o Spaccio de Bruno pelo toque lucinico com que se serve da mitologia para apresentar uma atitude poltica similar. Boccalini era um liberal veneziano, e era veementemente antiespanhol. O heri da sua obra Navarra (ou Henrique IV). A Notcias do Parnaso assimila um grande nmero dos temas de Bruno, comentando os gramticos que iniciavam uma reformulao, alm de outras atrocidades espanholas. Quando chega ao Parnaso a notcia do assassinato de Henrique IV, Apolo esconde a face no vu de uma espessa nuvem e, entre soluos desconsolados, ouvem-no exclamar que o mundo estava "quase a ponto de retornar s origens, uma vez que a perversidade e a perfdia chegavam a tais alturas da impiedade".1 Galileu aceitou o movimento da Terra em bases inteiramente diferentes das de Bruno; curioso notar, entretanto, que o Dialogo dei due massimi sistemi del mondo (1632), na sua forma literria, assemelhase Cena de le ceneri. A personagem aristotlica de mentalidade tacanha, no dilogo de Galileu, representada por Simplicius, denominado anteriormente um dos comentaristas de Aristteles, tendo sido esse o nome escolhido para insinuar "simplrio", e o debate ocorre em presena de dois nobres, Francesco Sagrado e Filippo Salviati, no palcio de Sagrado, em Veneza. Caso substitussemos Francesco Salviati por Fulke Greville, em cuja casa se supe ter havido o debate copernicano de Londres descrito por Bruno, e caso substitussemos Filippo Salviati por Philip Sidney, a reunio de Veneza corresponderia muito aproximadamente de Londres, com seus fidalgos, pedantes e seu filsofo o ltimo no seria Bruno, e sim Galileu. Galileu
1

Traiano Boccalini, Ragguagli di Parnasi, Centuria I, Ragguaglio 3. Citado da traduo inglesa de Henri, conde de Monmouth, Advertisements from Parnassus, segunda edio, Londres, 1669, pg. 5. Sobre o emprego da obra de Boccalini pelos rosa-cruzes, ver adiante, pg. 450.

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transpe o grande debate sobre os sistemas copernicano e ptolomaico do universo para um nvel racional e cientfico, mas o cenrio onde ele o situa lembra estranhamente o do debate anterior, no nvel pitagrico e hermtico.1 Teria Galileu lido a Cena de le ceneri? Galileu morou em Pdua de 1592 em diante (pouco tempo aps Bruno ter estado l) e era amigo ntimo de Pinelli, tendo utilizado suas colees.2 Seria interessante saber se o emprego bruniano do copernicanismo pde despertar na mente dos inquisidores a ideia de que haveria algo por trs da defesa de Galileu do movimento da Terra.

Galileu repudia cuidadosamente a numerologia pitagrica, numa passagem que o moderno editor da sua grande obra comentou como segue: "Estas observaes so significativas, pois dissociam Galileu explicitamente da tendncia das cincias ocultas pseudo pitagricas e do racionalismo mstico, que conheceram uma extraordinria revivescncia no final da Renascena, e que atingiram seu clmax no trgico destino de Bruno" (Galileu Galilei, Dialogue on the two great world systems, na traduo de Salusbury, revista e anotada por G. De Santillana, Chicago, 1953, pg. 15, nota). Eis uma observao sagaz a respeito de Bruno. 2 A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Padova, Florena, 1883, I, pg. 226.

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Captulo XX Giordano Bruno e Tommaso Campanella

Tommaso Campanella1 foi o ltimo da linhagem dos filsofos italianos renascentistas, sendo precedido por Giordano Bruno. Campanella, como Bruno, foi um mago filsofo da linhagem dos magos da Renascena descendentes de Ficino. Campanella conhecido por ter praticado a magia ficiniana at o fim da sua vida. Como Bruno, tambm era um mago que tinha uma misso. Esse homem, que acreditava ter na cabea sete bossas representantes dos sete planetas, 2 tinha uma extraordinria autoconfiana por estar em contato com o cosmos, e julgava-se destinado a liderar uma reforma mgico-religiosa. Diversamente de Bruno, no morreu na fogueira, embora tenha sido muitas vezes torturado, e esteve mais de vinte e sete anos de sua vida na priso. Todavia tambm diversamente de Bruno , Campanella esteve perto de obter aprovao para o seu projeto de uma reforma mgica num molde catlico ou, pelo menos, interessou nele um grande nmero de pessoas importantes. As ideias de Campanella assemelham-se s de Bruno, mas com variaes; sua carreira lembra igualmente a de Bruno; e tais semelhanas e diferenas lanam uma luz retrospectiva sobre ele e ajudam a explic-lo. A carreira de Campanella divide-se, grosso modo, em trs perodos. No primeiro, temos o incio da sua vida como um dominicano herege e agitador, constantemente entrando
1

Sobre Campanella, consultar L. Amabile, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi, e la sua pazzia, Npoles, 1882, e, do mesmo autor, Fra Tommaso Campanella ne' castelli di Napoli, in Roma ed in Patigi, Npoles, 1887; L. Blanchet, Campanella, Paris, 1920; Paolo Treves, La filosofia poltica di Tommaso Campanella, Bari, 1930; A. Corsano, Tommaso Campanella, segunda edio, Bari, 1961. O instrumento indispensvel para destrinar as complexidades da obra de Campanella a Bibliografia degli scritti di Tommaso Campanella, Turim, 1940. 2 Blanchet, op. cit., pg. 37.

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e saindo da cadeia, at liderar a revolta calabresa. Foi um movimento revolucionrio que visava a derrubada do governo espanhol do reino de Npoles, substituindo-o por uma repblica extremamente utpica, uma Cidade Mgica do Sol da qual Campanella seria o sumo sacerdote e o profeta. O advento dessa nova era das questes mundiais havia sido, segundo Campanella, anunciado pelos portentos do cu. Essa revoluo, embora proclamada com um louco entusiasmo por Campanella e seus seguidores, carecia quase por completo de uma sria preparao, e naturalmente falhou contra o poderio da Espanha e do governo espanhol organizado no sul da Itlia. Inicia-se, ento, o segundo perodo de sua vida, passado nas prises de Npoles, quando escreveu com espantosa convico imensas obras filosficas e teolgicas, e conduziu uma propaganda na qual deslocava a reforma mgica de sua manifestao revolucionria para o que, aparentemente, eram canais mais ortodoxos. A monarquia espanhola ou o papado iriam tomar as atitudes das quais adviria a reforma universal. Embora jamais abandonasse as bases naturalistas e mgicas de sua filosofia e de sua teologia, Campanella granjeou respeito e, pelo menos, livrou-se das prises de Npoles, que exauriram o vigor da sua mocidade. Comea, assim, o terceiro perodo. Parte para a Frana e l atribui monarquia francesa a honra de liderar a reforma universal, sendo o sol central na futura Cidade do Sol. Encorajado por Richelieu e pela corte, Campanella viveu o suficiente para saudar o nascimento do delfim que reinaria, mais tarde, sob o nome de Lus XIV, destinado a ser o Rei Sol do mundo reformado. Assim, por meio de uma espcie de savoir-faire, ou talvez de astcia, do que Bruno inteiramente carecia, Campanella, que estava, eu creio, no incio da carreira, seguia de perto as pegadas de Bruno, mas conseguiu evitar-lhe o destino e, no seu derradeiro perodo, recebeu, em Paris, uma deificao na qualidade de profeta da monarquia francesa, cuja liderana, nas pessoas de Henrique III e Henrique IV, Bruno tambm esperara. Neste livro, os captulos anteriores a Bruno foram escritos tendo-se em vista o contexto histrico da magia renascentista e do hermetismo religioso, no qual Bruno se inscreve. Este captulo posterior tem um objetivo semelhante; escrito tendo Bruno em vista, mas retrospectivamente, via Campanella. Do material rico e espantosamente complexo 402

a respeito de Campanella, selecionarei apenas o que interessa a tal objetivo. Campanella nasceu em Stilo, na Calbria, em 1568; Bruno, em Nola, perto de Npoles, em 1548. Eram, portanto, ambos do sul, do reino de Npoles, ponto da pennsula italiana onde mais pesava o punho tirnico dos Habsburgos espanhis. Campanella era vinte anos mais moo que Bruno, e essa diferena de idade significa que Campanella seguiu os primeiros passos da carreira de Bruno, mas em data posterior. Bruno entrou para a ordem dominicana e para o convento de Npoles em 1563. Dezenove anos depois, em 1582, Campanella entrou para a ordem dominicana num convento mais ao sul. Em 1576, Bruno deixou a ordem e o convento de Npoles, sendo processado por heresia, e iniciou, ento, as suas peregrinaes por vrios pases. Treze anos mais tarde, em 1589, Campanella deixou seu convento e foi para Npoles, onde foi processado e preso por heresia. Ele parece ter tido as mesmas experincias que Bruno na sua primeira juventude, e recebeu desses dominicanos do sul, singularmente turbulentos, as suas primeiras impresses. Houve um ponto em que essas duas vidas estiveram perto de encontrar-se. Como vimos no ltimo captulo,1 quando Bruno retornou Itlia, passou trs meses em Pdua preparando-se para a sua misso. Ele estava, sem dvida, trabalhando euforicamente com toda espcie de magia, demonaca e natural, para aumentar o poder de sua personalidade, com a qual esperava impressionar o papa Clemente VIII em favor de sua grande reforma. Quando, em maro de 1592, deixou Pdua para ir a Veneza, e logo depois, graas aos bons ofcios de Mocenigo, desapareceu nas prises da Inquisio, tal fato quase com certeza foi divulgado em Pdua, sendo devidamente anotado por Pinelli e seu crculo de amizades, nessa cidade. Em outubro de 1592, Campanella foi a Pdua,2 seis meses depois de Bruno t-la deixado. Ele ficou l um ou dois anos e l conheceu Galileu. Tambm Campanella parece ter passado por um estado de excitao mental quando esteve em Pdua. Vrias acusaes foram feitas contra ele, e ele acabou sendo encarcerado. Enquanto preso, em Pdua, de 1593 a 1594, escreveu obras endereadas a Clemente VIII.
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Verificar acima, pgs. 387-388. Amabile, Congiura, I, pgs. 63 e segs.; Blanchet, op. cit., pgs. 24-27.

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Talvez seja significativo o fato de Campanella ter chegado em Pdua pouco tempo depois de Bruno partir para sua priso fatal. Esses dois mgicos, filsofos, reformadores do universo e dominicanos hereges, por pouco deixaram de se encontrar. E, todavia, no pode ter Bruno deixado, em Pdua, uma atmosfera, ou um crculo, ou uma reputao que tivessem afetado Campanella? Em fins de 1594, Campanella foi transferido s prises da Inquisio em Roma; entre as acusaes que lhe fizeram est a de que ensinou, em sua obra De sensitiva rerum facultate, uma doutrina hertica a respeito da alma do mundo, alm de escrever um soneto mpio. Campanella endereou ao papa um tratado onde lhe designava a liderana da monarquia universal, delineando-lhe um extenso plano de unio mundial. Escreveu tambm um tratado aconselhando os prncipes italianos a no se oporem aos projetos da monarquia espanhola.1 difcil acreditar que tenha sido sincero nesse ltimo, visto que da a alguns anos liderou a revolta calabresa contra a Espanha. Campanella, diversamente de Bruno, dispunha-se, s vezes, dissimulao com o objetivo de atingir seus prprios fins. Seja como for, livrou-se da priso em fins de 1595,2 provavelmente graas influncia de um poderoso protetor, Llio Orsini, cuja simpatia granjeara com as suas obras. As vidas de Bruno e Campanella, mais uma vez, correram paralelas sem jamais se encontrarem. Bruno tambm estava, nessa poca, num crcere da Inquisio romana, mas em outro calabouo. Em fins de 1597, Campanella deixou Roma e foi para Npoles, onde consultou o astrlogo e gegrafo Stigliola, que com ele estivera preso em Roma e era um adepto entusiasta de astronomia copernicana.3 Essas consultas, provavelmente, confirmaram os pontos de vista de Campanella, segundo os quais, como ele declarou durante a revolta calabresa, os signos do cu anunciavam a iminncia de mudanas polticas e religiosas de grande alcance. Em 1598, deixou Npoles em direo ao sul e sua terra natal, a Calbria, onde, em 1598 e 1599, organizou uma revolta contra o governo espanhol. A histria estonteante da revolta calabresa foi
1 2 3

Blanchet, op. cit., pgs. 25-29. Ibid., pg. 29. Ibid., pg. 32.

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perfeitamente relatada por Leon Blanchet na sua vida de Campanella;1 o relato de Blanchet baseia-se no rico corpus de evidncias documentrias coligido pelas autoridades, depois da supresso da revolta, descoberto e publicado por Luigi Amabile.2 Num oratrio veemente, Campanella e seus seguidores, entre eles muitos dominicanos, anunciavam que grandes transformaes se aproximavam. O declnio da caridade entre os homens e o aumento da discrdia e das heresias testemunhavam a necessidade de uma nova providncia, cujo advento seria prenunciado por portentos celestiais. Entre eles a "descida do Sol", pois o Sol se aproximava cada vez mais da Terra. (Campanella, em seus subsequentes estudos, insistiria nesse fato extraordinrio.)3 O ano de 1600 seria particularmente importante devido ao significado numerolgico do nove e do sete, cuja soma dezesseis. Na futura providncia, seria estabelecido um culto religioso melhor, alm de leis morais mais perfeitas, baseados ambos na natureza e na religio natural. A Calbria devia se preparar para a nova era derrubando a tirania espanhola e estabelecendo um repblica que incorporasse a nova religio e a nova tica. Campanella era o Messias da nova era, designado pelas predies astrolgicas e pelas profecias religiosas a liderar o mundo. Permaneceria importante o papel do cristianismo nessa nova era. O cristianismo tivera seus profetas, seus taumaturgos, seus peritos na arte da adivinhao e seus milagreiros. Cristo foi um grande e inspirado mago e legislador. Por conseguinte, poderia haver uma reaproximao entre os mistrios catlicos e a religio da magia natural. Por isso as fontes e profecias crists, particularmente as de Santa Catarina, Santa Brgida e So Vicente Ferrer, foram citadas por Campanella, bem como Savonarola, o abade Joaquim, Petrarca e Dante. Acima de tudo, so as sibilas as profetisas a quem, com maior frequncia, Campanella recorre, pois ele as via com a tica de Lactncio.4 Nessa estranha revoluo, foram eminentes os hereges dominicanos ou ex-dominicanos. No s o brao direito de Campanella, Dionsio Ponzio, era um frade dominicano;
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Ibid., pgs. 33-41. Os documentos referentes revolta calabresa foram publicados no terceiro volume da Congiura, de Amabile. 3 Consultar, por exemplo, as Lettere de Campanella, ed. V. Spampanato, Bari, 1927, pgs. 23, 219. 4 Amabile, Congiura, III, pg. 490.

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eram-no igualmente muitos dos seus adeptos.1 possvel que se deva associar a insurreio calabresa de 1599 ao comportamento violento dos dominicanos de Npoles, quatro anos antes, em 1595, ocasio em que os frades do Convento de So Domingos ofereceram resistncia armada a um destacamento romano, enviado com o objetivo de compeli-los a um modo de vida mais decente.2 Houve, claro, muita perturbao entre os dominicanos do sul da Itlia, e talvez assim fosse, no por serem as ideias revolucionrias de Bruno e Campanella peculiares a esses filsofos, mas porque se originavam das concepes que fermentavam na ordem, no sul da Itlia. A revolta calabresa pode ter sido a ebulio final das foras que compeliram Bruno e Campanella para suas carreiras perigosas. Campanella parece ter confiado principalmente no poder da sua personalidade inspirada e na crena nos portentos e profecias para alcanar xito com esse extraordinrio movimento. Quase as nicas iniciativas de ordem prtica parecem ter sido os acordos com fidalgos do sul da Itlia e com os turcos, que deveriam enviar e realmente enviaram, porm tarde demais, um destacamento de galeras para auxiliar os insurgentes. Foram facilmente esmagados e, cerca de 1599, as cadeias de Npoles estavam repletas de dominicanos rebeldes, e seus amigos eram interrogados, no raro sob tortura, para que deles fossem obtidas provas contra o movimento; em 1882, Amabile encontrou e publicou esses depoimentos. Creio que ningum, desde 1882, jamais viu conexes entre esse movimento e Giordano Bruno. Mas agora salta aos olhos que a revoluo calabresa muito semelhante ao programa da reforma de Bruno, que ele tambm acreditava iminente, porque uma nova era das questes mundiais estava prxima. A impulsiva segurana dos atos de Campanella, na Calbria, nascida de sua crena nos poderes miraculosos e nos sinais dos tempos, semelhante impetuosa volta de Bruno Itlia, empolgado por um igual excesso de autoconfiana. Obviamente, iramos longe demais se considerssemos o movimento de Campanella apenas uma consequncia do impacto da volta de Bruno Itlia. preciso levar-se em conta outros fatores; a aparente semelhana pode ser
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Revela-se nos documentos publicados por Amabile, a vigorosa participao dominicana nessa revolta, mas o jato no foi enfatizado por escritores posteriores. 2 Amabile, Congiura, pgs. 25-28.

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devida, como j insinuamos, ao fato de o impulso, tanto de Bruno quanto de Campanella, provir daquele estranho descontentamento dominicano do qual a revolta calabresa nos d um vislumbre. Alm disso, nesse fin de sicle, essas noes de mudana e reforma iminentes parecem ter pairado no ar; as prises da Inquisio de Roma estavam povoadas de infelizes visionrios com esperanas frustradas. Um deles foi Francesco Pucci, que estivera na Inglaterra e concebera am esquema para uma repblica universal crist; retornou Itlia em 1592, quase ao mesmo tempo que Bruno, dirigindo um tocante apelo ao papa Clemente VIII, esperando tambm de Henrique IV de Frana uma soluo.1 O destino de Pucci foi igual ao de Bruno; preso em Roma, em 1594, foi sentenciado em 1597 com a pena de morte. Como assinala Luigi Firpo, parece quase certo que Pucci, com quem Campanella2 conversara no crcere, o influenciou. Mesmo quando se d o devido desconto a outras influncias e se procuram evitar exageros, parece ainda assim que uma tocha passou das mos de Bruno para as de Campanella. Nas cartas de Campanella, escritas anos mais tarde, existem ideias e at frases que estranhamente lembram as passagens dos dilogos italianos de Bruno, particularmente os da Cena de le ceneri, sugerindo que Campanella lera, ao menos em parte, as obras de Bruno. A data da morte de Bruno adquire novo significado, se considerada no contexto da revolta calabresa e suas consequncias. Por que ser que, aps oito anos de crcere, Bruno foi finalmente libertado em fevereiro de 1600, para sofrer a sua terrvel morte pblica em Roma? Em novembro de 1599, Campanella foi preso em Npoles; em fevereiro de 1600, sofreu torturas. A execuo de Bruno, um rebelde dominicano, ao mesmo tempo que a revolta calabresa, liderada por outro rebelde dominicano, acabava de ser subjugada, pode ter sido uma advertncia. Campanella escapou por um triz de morrer como Bruno, e sua salvao, aparentemente, se deve sua presena de esprito, pois fingiu-se de louco. Assim comeou o auspicioso ano de 1600, composto de nove e sete, com a morte de Bruno e a priso de Campanella por vinte e sete anos. No destino desses dois sucessores de Ficino, nos quais ainda agia o fermento da Renascena, evidencia-se a supresso, na Itlia, das foras
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Verificar acima, pgs. 384-385. Firpo, "Processo e morte di F. Pucci", pg. 23.

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renascentistas, que em outros pases se transformaram em novos canais, na nova era do sculo XVII. Na sua mais famosa obra, a Citt del Sole, ou Cidade do Sol, Campanella esboou sua utopia, a sua ideia de um Estado ideal. Amabile, ao fazer suas descobertas a respeito da revolta calabresa, compreendeu que os objetivos de tal revolta, tais como revelados pelas provas documentais, estavam prximos dos pontos de vista expressos na Cidade do Sol, e que, de fato, a meta da revolta era estabelecer um Estado igual Cidade do Sol. Num captulo de seu livro sobre Campanella, Blanchet resumiu suas descobertas e analisou mais profundamente a conexo entre a revolta e a cidade ideal de Campanella.1 A Citt del Sole foi provavelmente escrita por volta de 1602, ou seja, nos seus primeiros anos de crcere. A mais antiga das verses da obra, escrita em italiano, permaneceu sem publicao (s foi publicada em 1904).2 Campanella fez mais tarde uma traduo latina de sua obra, que foi publicada durante sua vida, primeiro na Alemanha, em 1623, e depois em Paris, no ano de 1637, sendo a edio parisiense levemente diferente da alem. A Cidade do Sol situava-se numa colina, no meio de uma vasta plancie, e dividia-se em sete trechos circulares (giri), denominados segundo os sete planetas. As casas, palcios e claustros da cidade seriam edifcados ao longo desses giri, separados uns dos outros por muros. Quatro estradas atravessariam a cidade, comeando nos quatro portais exteriores, dispostos conforme os pontos cardeais, e dirigindo-se ao centro. No centro, no pico da colina, haveria um grande templo maravilhosamente construdo. Perfeitamente redondo, teria uma grande cpula sustentada por enormes colunas. No altar, os nicos objetos seriam dois vastos mapas-mndi; num estaria pintado todo o cu, e o outro mostraria toda a Terra. O teto da cpula seria pintado com as maiores estrelas dos cus, com os seus nomes e as foras com que dominam as coisas da Terra, e trs versos para cada estrela; as representaes da cpula corresponderiam aos globos do
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Amabile, Congiura, I, pgs. 220 e segs.; Blanchet, op. cit., pgs. 66 e segs. Campanella, Citt del Sole, ed. E. Solmi, Mdena, 1904. As citaes se referem a essa edio.

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altar. No templo haveria sete lmpadas, permanentemente acesas, denominadas segundo os sete planetas. Nas paredes exteriores, e tambm nas cortinas do templo, toda estrela seria igualmente representada na sua ordem, com trs versos para cada uma.1 Esse templo, claro, era um modelo pormenorizado do mundo, e o culto celebrado nele deve ter sido um culto do mundo. Os muros dos giri tambm ostentariam representaes, tanto interna quanto externamente. Do lado interno do primeiro giro (o mais prximo do templo) estariam representadas todas as figuras matemticas, at mais do que as descritas por Euclides e Arquimedes; o lado externo mostraria um mapa da Terra inteira, com todas as suas provncias, acompanhado de descries de rituais, costumes e leis de cada uma, alm dos alfabetos dos seus idiomas, acompanhados do alfabeto dos solarianos. O prximo giro teria nos seus muros representaes de todas as pedras e minerais, e do lado exterior, os lagos, os rios, os mares, os vinhos e todos os lquidos; a estariam jarros transbordantes de diferentes licores que curariam todas as enfermidades. O muro do terceiro crculo seria consagrado, de um lado, ao mundo vegetal, com pinturas de todas as espcies de ervas e rvores, e suas virtudes correspondentes s estrelas; do outro lado, estariam representados todos os tipos de peixes e suas correlaes com as coisas celestiais. No quarto muro haveria pssaros e rpteis, e no quinto, animais. Finalmente, no mais exterior dos giros, estariam exibidos, do lado interno do muro, todas as artes mecnicas e seus inventores, bem como os diferentes modos de utilizao, nas diferentes partes do mundo. No lado exterior figurariam as imagens dos inventores das cincias e das leis. L estariam Moiss, Osris, Jpiter, Mercrio, Maom e muitos outros. Num lugar de honra, o mais alto desse muro, seriam representadas as imagens de Cristo e dos doze apstolos, a quem os solarianos muito iriam venerar. A cidade era, portanto, um reflexo completo do mundo governado pelas leis da magia natural, reverente para com as estrelas. Os grandes homens seriam aqueles que melhor teriam compreendido e utilizado tais leis: os inventores, os mestres de moral, os milagreiros, os lderes religiosos, enfim,
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Citt del Sole, ed. cit., pgs. 3-5.

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os magos, de quem o chefe seria Cristo com os seus apstolos. O governador da cidade seria o sumo sacerdote, cujo nome significaria Sol (nos manuscritos, o nome est representado pelo smbolo do Sol, um crculo com um ponto no centro), e, em nossa linguagem, Metafsica. O sacerdote do Sol seria o chefe espiritual e temporal. Iriam assisti-lo trs colaboradores, o Poder, a Sabedoria e o Amor. O Poder encarregar-se-ia dos assuntos militares; a Sabedoria, de todas as cincias; e o Amor dirigiria os processos de reproduo, de unio entre masculino e feminino, de modo a assegurar uma boa raa; a educao e a medicina estariam igualmente sob seus cuidados. Sob tal governo, o povo da cidade viveria em amor fraternal, dividindo tudo em comum; seriam inteligentes e bem-educados, e as crianas comeariam, desde a mais tenra idade, a aprender tudo a respeito do mundo, das artes e das cincias por meio das pinturas dos muros. Encorajariam as invenes cientficas, sendo todas elas utilizadas a servio da comunidade para melhorar o bem-estar geral. Seriam saudveis e hbeis na medicina. E seriam igualmente virtuosos. Nessa cidade, as virtudes haveriam de derrotar os vcios, pois os nomes dos seus magistrados seriam Liberalidade, Magnanimidade, Castidade, Constncia, Justia, Candura (Solertia), Verdade, Beneficncia, Gratido, Piedade, e assim por diante. Entre os solarianos, no haveria, portanto, roubos, assassinatos, incestos, adultrios, nem qualquer espcie de malignidade. Como em toda utopia, clara a influncia da Repblica de Plato na Cidade do Sol, particularmente no seu comunismo. Mas a repblica de Campanella parece saturada, de um extremo ao outro, de astrologia; todo o seu modo de vida dirigido para se estabelecer um benfico relacionamento com as estrelas. O objetivo de produzir uma boa raa humana pela criao seletiva, uma das inovaes audaciosas que tornou famosa a obra de Campanella, nada tem realmente a ver com a gentica tal como a conhecemos. Cuidava de escolher o melhor momento astrolgico para a concepo, com o acasalamento dos machos e fmeas segundo seu temparamento astrolgico. Essa obra seria absolutamente mal interpretada se fosse vista como um projeto de Estado bemgovernado no sentido moderno. A cidade seria planejada a fim de no contrariar as estrelas, e delas fluiria toda a sua felicidade, sade e virtude. 410

Ficou claro que o sumo sacerdote e seus assistentes, que governariam a Cidade do Sol, seriam magos, que entendem o mundo e sabem "atrair para a Terra a vida celeste", conforme a frase de Ficino, em benefcio da humanidade. Campanella no descreve como seriam representadas as estrelas no templo. As imagens estelares da cpula, em correspondncia aos globos do altar com as suas sete lmpadas planetrias, no incluiriam, porventura, as imagens mgicas dos trinta e seis decanos demnios do zodaco? No era graas boa magia que a cidade seria governada, para que as boas influncias do cu predominassem sobre as ms? Muitas fontes foram apontadas para a Citt del Sole, de Campanella, tal como a influncia da Utopia, de Thomas More, particularmente quanto fico de a cidade ter sido descoberta no Novo Mundo por um viajante, ou a influncia de outros planos de cidades da Renascena. Mas tais influncias so, eu creio, secundrias. Para descobrir a fonte primitiva, seria necessrio escavar mais profundamente e descobrir as ocultas origens mgicas das quais se nutriu a Renascena. Pois, no meu entender, o paralelo mais prximo cidade de Campanella no outro seno a cidade de Adocentyn, do Picatrix.1 Nessa cidade mgica existia um castelo de quatro portais, onde ficavam as imagens nas quais Hermes Trismegisto havia introduzido espritos. Compare-se isso com os quatro portais e estradas da Cidade do Sol. No pico do castelo havia um farol que iluminava a cidade com as cores dos sete planetas. Compare-se isso com as sete lmpadas planetrias, sempre acesas, no templo da Cidade do Sol. Em volta da circunferncia de Adocentyn, Hermes havia colocado imagens mgicas, "dispostas de tal modo que, por sua virtude, os habitantes se tornavam virtuosos e se afastavam de todo dano e todo mal". Comparem-se as imagens celestiais da Cidade do Sol, que, como insinuamos, tinham funo semelhante. No centro de Adocentyn, havia uma grande rvore que dava o fruto de toda reproduo. Compare-se o controle da reproduo da Cidade do Sol. E, na passagem do Picatrix que descreve a cidade de Adocentyn, Hermes Trismegisto tambm diz ter construdo um templo ao Sol. Caso relacionemos (como sugeri no captulo anterior) a cidade hermtica de Adocentyn e o Templo do Sol, do Picatrix, ao relato da religio "natural"
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Verificar acima, pg. 67.

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egpcia e ao "Lamento" pelo seu declnio, no Asclpio, encontraremos, entre as profecias da futura restaurao da religio e das leis egpcias, as seguintes palavras: "Os deuses que exercem seu domnio sobre a Terra sero um dia recapturados e instalados numa Cidade, no extremo limite do Egito, uma Cidade que ser fundada voltada para o pr-do-sol, e para a qual se dirigir, por terra e por mar, toda a raa de homens mortais".1 Certamente, aqui, neste texto fundamental da magia renascentista, o Asclpio uma profecia da universal Cidade do Sol, de Campanella.2 Assim, torna-se bvio que os solarianos de mantos brancos de Campanella so realmente egpcios, ou melhor, pseudo-egpcios hermticos. O sacerdote do Sol deveria conhecer todas as cincias e os "graus do ser e suas correspondncias com as coisas celestiais".3 Tal era a sabedoria dos sacerdotes hermticos egpcios, e tal era a sabedoria de Hermes Trismegisto, no seu triplo desempenho de sacerdote, filsofo e legislador. Assim seria, igualmente, o sacerdote do Sol da Cidade do Sol: um sbio, um sacerdote e um governante. Est claro que ele seria tambm o rei-filsofo ideal do platonismo. Mas, numa perspectiva histrica da Renascena, Plato aprendeu do Egito o que sabia, e a sabedoria dos escritos hermticos era anterior grega. Moiss, igualmente, aprendeu no Egito o que sabia. A cidade de Campanella est nessa perspectiva; sofreu influncias hebraicas, ecos do Templo de Salomo no Templo do Sol; sofreu influncias platnicas; mas, oculta sob as demais, est a influncia egpcia. A camada mais antiga e mais profunda de influncia, subjacente Cidade do Sol, hermtica; e seu primeiro modelo, ao qual foram acrescentadas posteriormente muitas camadas de influncias, a mgica cidade de Adocentyn descrita no Picatrix, e a descrio do Asclpio da religio egpcia.
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Verificar acima, pgs. 68-69. Essa indicao da fonte da Cidade do Sol no contraria a sugesto de Paolo Treves, que indica Isaas, XIX, 18, como a fonte do livro: "In die illa erunt quinque civitates in terra Aegyptii, loquentes lngua Chanaan, et jurantes per Dorainum exercituum; Civitas Solis vocabitur una". (Paolo Treves, "The title of Campanella's City of the Sun". J. W. C. I., III, 1939-1950, pg. 251.) A Civitas Solis qual o profeta hebreu se refere fica no Egito. 3 Campanella, Citt del Sole, ed. cit., pg. 11.

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A cidade de Campanella, assim, um dos resultados variados e ricos do hermetismo religioso da Renascena. Ela contm um hermetismo religioso extremado, mas, devido ao cristianismo que permeia os escritos hermticos, Campanella ainda cria que as suas leis e a sua religio "natural" se aproximavam do cristianismo, podendo facilmente completarem-se com os sacramentos cristos; alm disso, reverenciando Cristo como mago, seria possvel fundar a nova religio e a nova tica pelas quais o mundo ansiava. "Se esses povos (os solarianos) que seguem a lei da natureza esto prximos do cristianismo, de nada carecendo as suas leis naturais seno da adio dos sacramentos, concluo que a verdadeira lei a crist e que, retirados os seus abusos, ela governar o mundo."1 A Cidade do Sol heliocntrica, num sentido religioso e mgico, sendo governada por um sacerdote do Sol. Ser o seu plano igualmente heliocntrico, no sentido astronmico, isto , copernicano? Os giri so denominados segundo os planetas, mas no est especificado que a Terra seja um deles, com o Sol ao centro, ou se est entre eles o Sol, tendo ao centro a Terra. Os solarianos interessavam-se por ambas as teorias. "Eles (os solarianos) elogiam Ptolomeu e admiram Coprnico, embora antes deles viessem Aristarco e Filolau (no ensino do heliocentrismo) Pesquisam esse assunto com sutileza, pois importante conhecer a estrutura do mundo ('la fabrica del mondo'), se ele perecer e quando. E eles crem que Cristo disse a verdade sobre os sinais nas estrelas, no Sol e na Lua e que o fim h de vir como um ladro na noite. Por isso, esperam a renovao da poca (o milnio que precede o fim do mundo) e talvez o fim deles So inimigos de Aristteles, a quem chamam pedante."2 Assim, pode parecer que, sem optar completamente por Coprnico, suas inteligncias passavam, imediatamente, da teoria astronmica aos "portentos", e que Aristteles, o pedante, lhes desagradava. Aproximamonos, nesse ponto, da
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Ibid., pg. 43. Ibid., pg. 38.

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Solis, publicada em Frankfurt em 1623. Muitas de suas obras foram publicadas em Paris durante o ltimo perodo de Campanella, o perodo francs; a publicao tardia no indica que representassem um desenvolvimento tardio no pensamento de Campanella, pois ele pouco escreveu de original na Frana; publicava o que produziu na priso. Outras obras dele apenas recentemente vieram luz, por exemplo sua enorme Theologia, de diversos volumes, escrita na priso, pois jamais lhe fora autorizado public-la enquanto estava vivo, e que est agora sendo apresentada ao pblico.1 H outros manuscritos de Campanella ainda no publicados. Essas curiosas circunstncias significam que no se podem seguir as variaes do pensamento de Campanella segundo a ordem cronolgica das suas publicaes. Outra dificuldade ainda mais grave consiste no fato de Campanella ter revisado e reformado suas obras nos seus esforos para obter apoio ortodoxo, modificando os seus pontos de vista mais extremistas; por exemplo, a terceira verso da Civitas Solis, publicada na Frana em 1637, adaptava a Cidade do Sol que Richelieu desejava para a monarquia francesa. Tudo isso faz de Campanella um autor difcil de entender, no obstante o seu pensamento ser menos difcil e sutil do que o de Bruno. Dos muitos autores que escreveram sobre Campanella, apenas um enfatizou a importncia de seu emprego da magia de Ficino: trata-se de D. P. Walker, cujo livro me auxiliou bastante no que passo a escrever.2 Na sua Metaphysica,3 publicada pela primeira vez em Paris em 1638, mas na qual provvel que tenha trabalhado quase que a vida toda, Campanella apresenta um resumo completo da magia de Ficino, numa anlise pormenorizada do De vita coelitus comparanda que pode ser utilizada com vantagem pelos atuais estudantes dessa obra to difcil; refere-se igualmente a muitas obras suas, onde ensinou, segundo
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Campanella, Theologia libro primo, ed. R. Amerio, Milo, 1936; outros volumes, todos editados por Amerio, foram publicados em anos subsequentes, em Roma, pelo Centro Internazionale di Studi Uma nistici. 2 Walker, pgs. 203-236. 3 Campanella, Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum, iuxta propria dogmata, Libri 18, Paris, 1638. Sobre as vicissitudes dessa obra, da qual Campanella escreveu a primeira verso talvez em 1590, verificar Firpo, Bibliografia di Campanella, pgs. 119-122.

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atmosfera da Cena em que Bruno defende o copernicanismo contra o pedantismo aristotlico, apresentando-o como um portento do Sol nascente e do retorno ao egipcianismo. O milenarismo dos solarianos no se assemelha s ideias de Bruno, e h ainda outras diferenas. No obstante, eu diria que a Cidade do Sol representa algo semelhante reforma mgica e ficiniana da religio e da moral, da qual Bruno previa o retorno iminente atravs do copernicanismo concebido com um portento, um sinal no Sol. A exposio de Bruno da reforma hermtica, no Spaccio, pode ser comparada Citt del Sole. Tambm no Spaccio, Cristo permanece no cu reverenciado como mago. A reforma dos cus centraliza-se igualmente no Sol; as boas influncias planetrias, Vnus, Jpiter, Mercrio, unem-se sob Apolo, a fim de promover a boa vontade universal. Os deuses reformadores das constelaes estabelecem um relacionamento benfico entre os planetas, o zodaco e as outras constelaes do cu, que se reflete na Cidade do Sol, no relacionamento entre as imagens estelares da cpula do templo e o altar, com as suas lmpadas planetrias. A virtude triunfa sobre o vcio no Spaccio, medida que se elevam as virtudes ou os lados bons das influncias astrais, enquanto so expulsos os lados maus, que so os vcios. Assim, na Cidade do Sol, os habitantes so mantidos na virtude, e os vcios so expulsos. A natureza da reforma assemelha-se muito, em ambos os casos, a uma tica dirigida unidade social. Apesar da forma literria extremamente diferente das duas obras, entre elas existe, num nvel profundo, uma concordncia. preciso lembrar, igualmente, que Bruno, numa de suas conversas com o bibliotecrio da Abadia de St. Victor, parece ter usado as palavras "Cidade do Sol", referindo-se a uma fabulosa cidade.1 A revolta de Campanella, destinada a estabelecer a Cidade do Sol, pode, portanto, ser considerada semelhante misso hermtica de Bruno. A produo literria de Campanella, durante sua longa priso, foi enorme, mas ainda no foi reunida e totalmente publicada. Alguns dos seus manuscritos foram levados para a Alemanha pelo seu discpulo Tobias Adami, sendo l publicados. Entre eles estava a primeira verso latina da Civitas
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Verificar acima, pg. 262.

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a magia de Ficino, "que cheiros, sabores, cores, temperaturas, ar, gua, vinho, roupas, conversaes, msicas, cus e estrelas devem ser utilizados para aspirar o Esprito do Mundo".1 Essa exposio da teoria mgica de Ficino precedida por resumos de Jmblico, Porfrio e Proclo sobre a magia, e, acima de tudo, por um relato completo da magia da Hermtica. Campanella cita nesse ponto a passagem do Asclpio sobre a religio egpcia e os processos mgicos, graas aos quais se introduziam demnios celestes dentro dos dolos.2 Afirma tambm que Hermes Trismegisto "ensinou a ver nos cus a forma das coisas, como em selos";3 isso, naturalmente, uma referncia s imagens astrolgicas, e ele menciona nessa mesma passagem as imagens dos trinta e seis decanos. Ao introduzir seu relato sobre a magia de Ficino, Campanella declara que "toda essa doutrina" proveniente de Hermes Trismegisto.4 Walker interpreta isso da seguinte maneira: "A magia astrolgica de Ficino consiste no mesmo tipo de operao descrito no Asclpio, na qual o dolo se transforma num talism ou num ser humano (o operador)". Est, portanto, absolutamente confirmado que Campanella conhecia em profundidade a magia ficiniana, e estava do mesmo modo plenamente cnscio que sua fonte era Hermes Trismegisto. Sabemos que Campanella chegou mesmo a praticar essa magia em Roma, em 1628, para o papa Urbano VIII, que temia os eclipses, pois seus inimigos (em particular os espanhis, visto que esse papa era contra eles) haviam profetizado que eles causariam a sua morte. Campanella fez magia com ele a fim de prevenir o mal. Eles puseram selos numa sala contra o ar exterior, penduraram panos brancos nas paredes e queimaram certas ervas nela. Duas lmpadas (luminaria) e cinco tochas foram acesas, representando os planetas, e eles de algum modo fizeram imitaes dos signos do zodaco, "pois esse um procedimento filosfico e no supersticioso, como pensa o vulgo". Houve msica jupiteriana e venusiana; pedras, plantas e cores pertencentes aos bons planetas foram usadas, e eles beberam licores
Campanella, Metaphysica, partes III, XV, vii (2), pgs. 179-183; verificar Walker, pgs. 210-211. 2 Campanella, Methaphysica, HI, XV, iii (I), pgs. 167-170. 3 Ibid, pg. 169. 4 Ibid, pg. 170; verificar Walker, pgs. 211-212.
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astrologicamente destilados. O procedimento descrito por Campanella num apndice da sua Astrologica (Lyon, 1669).1 Campanella praticou essa mesma espcie de magia antes da sua prpria morte. Temendo que o eclipse de 1639 lhe fosse fatal, ps em prtica, para seu benefcio, na cela do convento dominicano da Rue Saint-Honor, os processos descritos na sua Astrologica.2 Essa magia, como assinalou Walker,3 visava criar artificialmente cus favorveis que substitussem os reais, que estariam deturpados durante o eclipse. Isso era feito para cada indivduo em particular. Mas se existisse um Estado organizado, onde o sacerdcio soubesse fazer essa magia e a realizasse constantemente, esse Estado estaria permanentemente livre das ms influncias celestiais, tanto no que toca sade como moral. Era isso o que os egpcios pseudo-hermticos sabiam fazer com a sua religio natural, tal como descrita no Asclpio. Tal Estado ideal era a cidade de Adocentyn, construda por Hermes Trismegisto tal como descrita no Picatrix, com o seu farol que perpetuamente refletia as cores dos planetas, e as suas imagens celestiais em torno da sua circunferncia. Assim era a Cidade do Sol ideal de Campanella, com o seu altar do Sol e as suas sete lmpadas planetrias, correspondentes s imagens da cpula; um altar perpetuamente servido por um sacerdcio de magos treinados. Campanella talvez tenha esperado que Urbano VIII, por seu interesse pela astrologia, um dia adotasse a reforma mgica no papado, que era, a seus olhos, o centro mais prprio e melhor para ela. Certamente, esperou, durante o seu ltimo e triunfante perodo em Paris, que Richelieu se interessasse pela reforma com relao monarquia francesa. Na dedicatria a Richelieu da sua obra De sensu rerum et magia (edio de Paris, de 1637), Campanella apela ao grande cardeal para que construa a Cidade do Sol. A edio de Paris da Civitas Solis (1637) faz uma reviso na cidade, numa direo mais ortodoxa; Maom excludo; Cristo e os apstolos so colocados num lugar muito mais elevado; e
Campanella, Astrologicorum Libri VI. In quibus astrologia, omni superstitione Arabum, & Iudaeorum eliminata, physiologice tractatur, secundum S. Scripturas, & doctrinam S. Thomae, & Alberti, Lyon, 1629, livro VII, De siderali fato vitando, IV, I, pgs. 11-13; verificar Walker, pgs. 206-210. 2 Qutif & Echard, Scriptores ordinis praedicatorum, Paris, 1721, II, pg. 508; verificar Walker, pg. 210. 3 Walker, pg. 223.
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Aristteles considerado lgico, ao invs de pedante. E h outra mudana: os solarianos so descritos como praticantes da magia.1 Como Campanella foi acreditar que a reforma mgica poderia ocorrer dentro de um quadro de referncias catlico? Um modo de realiz-la era a continuidade das estrelas com as hierarquias anglicas pseudodionisacas, e tambm nesse ponto Campanella era um descendente de Ficino em linha reta. No nosso captulo sobre "PseudoDionsio e a teologia dos magos cristos", demonstramos que no pensamento de Ficino, as hierarquias anglicas transmitem Terra influncias divinas quase de um modo astrolgico; estas so passadas s influncias celestiais, de tal modo que estabelecem uma continuidade para o alto e para baixo, sendo que o culto das estrelas conduz ao mundo dos anjos. Uma vez que as hierarquias anglicas representam a Trindade, foi So Dionsio, o platnico cristo, quem mais auxiliou Ficino a cristianizar o seu "neoplatonismo", cujo mago era a magia hermtica. O pensamento de Campanella seguia linhas semelhantes. Walker assinala que a magia dele estabelece ligaes com os anjos; e parece que tais anjos eram as hierarquias pseudodionisacas, visto que, na sua Metaphysica, um pouco antes dos seus relatos sobre Hermes Trismegisto e a magia ficiniana, Campanella escreveu um longo trecho sobre as hierarquias anglicas, descrevendo as suas vrias funes com tais mincias que faz lembrar impositivamente Ficino.2 Mesmo na primeira verso da Citt del Sole, a continuidade entre o mundo celestial e o anglico foi claramente afirmada; pois nas colunas dos portais do templo havia uma exposio da escala do ser. L estava escrito, ou talvez pintado em imagens, "che cosa Dio, che cosa angelo, che cosa mondo, Stella, uomo"3 Isso esclarecia plenamente aos fiis que eles, em ltima instncia, aproximavam-se dos anjos e de Deus, graas s estrelas. A magia renascentista, tal como a estudamos neste livro,
Essas variantes da verso original, na edio de Paris, so citadas na Citt del Sole, ed. cit., notas s pgs. 7, 38, 44-45; verificar Walker, pg. 209. 2 Campanella, Metaphysica, HI, XV, ii (1 e 2); verificar Walker, pgs. 224-229. 3 Campanella, Citt del Sole, ed. cit., pgs. 34-35.
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em ltima anlise baseada em Hermes, e que Ficino colocou em pauta, foi completada com a cabala por Pico della Mirandola. Isso reforava a continuidade da magia com o mundo dos anjos, graas ao poder da cabala de se aproximar dos anjos e, atravs deles, dos sefirots e dos mais altos mistrios divinos encerrados no Nome Hebreu de Deus. O duplo processo da magia, em continuidade com as hierarquias anglicas crists e com a cabala e a sua magia anglica, realizava uma forte conexo do culto hermtico do mundo com a religio. Em Campanella no encontrei muitos vestgios do ramo cabalstico da magia renascentista; ele no menciona os sefirots na sua exposio das hierarquias pseudodionisacas, na Metaphysica; no esquema correto da magia associada cabala, eles deveriam se situar com as hierarquias (como em Fludd, figura 7a). E, pelo menos numa passagem, verifiquei que Campanella desaprovava o misticismo cabalstico. 1 Essas observaes corroboram o que Walker notou sobre Campanella: ele no acreditava no esquema cabalstico de Francesco Giorgi.2 possvel comparar essa atitude negativa em relao cabala com o que notamos em Giordano Bruno, para quem a cabala, sem deixar inteiramente de influenci-lo, decididamente relegada a um lugar secundrio, estando o hermetismo e o egipcianismo em primeiro. Com base em sua intensa crena no culto hermtico do mundo, Campanella elaborou uma pormenorizada teologia. Nisso divergiu de Bruno, que no se preocupava com a teologia, mas apenas com a "natureza", embora tenha crido que a religio natural poderia ser a base de um catolicismo reformado. Quando estiverem plenamente estudados os volumes da Theologia de Campanella, alcanaremos uma maior compreenso da sua teologia natural; os simples ttulos de alguns deles so suficientemente significativos, por exemplo, Magia e grazia.3 Como seria de se esperar, o hermetismo religioso desempenha papel importante na teologia de Campanella. No De sancta monotriade, Campanella declara que Trismegisto, que foi um rei do Egito, falou de quase todos os
Campanella, Magia e grazia, ed. R. Amerio, Roma, 1957, pg. 45. Verificar tambm a reprovao que Campanella registrou numa de suas cartas da devoo de Vico cabala (Campanella, Lettere, ed. Spampanato, pg. 134). 2 Walker, pg. 218. 3 Magia e grazia , todavia, o ttulo dado a esse volume da Theologia pelo editor.
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mistrios cristos.1 Sabia que Deus era uma Trindade, que criava o mundo pela Palavra, exclamando: "Germinate et pullulate omnia opera mea", assim como Deus diz "Crescite et multiplicamini", no Gnese.2 Campanella faz citaes do Pimandro na traduo de Ficino,3 traando um paralelo com Moiss, como fez Ficino no comentrio.4 Esse nico exemplo deve ser suficiente para demonstrar que Campanella mergulhou profundamente no hermetismo religioso, e que para ele, assim como para Ficino, a piedade de Trismegisto e sua prescincia dos mistrios cristos o torna quase cristo e vlida a sua magia. Numa pgina anterior da mesma obra, Campanella faz significativas observaes. Toms de Aquino, diz ele, ensina que no podemos, de um modo natural, conhecer a Trindade, que no se reflete nas criaturas. Mas So Toms "no lera os platnicos nem Trismegisto, cujas obras no haviam sido traduzidas para o latim no seu tempo".5 Infere-se que a teologia tomista necessita de uma reviso sob a luz dos platnicos e de Trismegisto. Na verdade, segundo penso, foi precisamente isso o que Campanella se props fazer na priso, servindo-se do seu treinamento teolgico de dominicano para produzir uma Summa theologica revista, usando a nova luz dos platnicos e de Trismegisto para chegar a uma teologia da Trindade mais "natural", uma cristandade mais "natural", um modo mais "natural" de ver os Sacramentos, no qual a Graa seria uma espcie de Magia Divina, que resultaria naturalmente na magia naturalis. A filosofia aliada a essa nova teologia no seria, claro, o aristotelismo escolstico, mas a filosofia animista da Renascena, com sua mgica interpretao da natureza. No podemos acompanhar Campanella nesse estupendo
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Campanella, De sancta monotriade (Theologia, livro II), ed. R. Amerio, Roma, 1958, pg. 14. 2 "Trismegistus autem non loquitur de mundo, sed de Deo trino mundi creatore: nam Verbo suo omnia creasse docet et clamasse 'Germina-te et pullulate omnia opera mea' sicut Moyses dixi 'Crescite et multiplicamini'. Item docet quod Deus Verbo genuit tertiam mentem, quae Deus est et Spiritus et Numem, et semper in divinis ista considerat." Campanella, op. cit., loc. cit. 3 "Ex templo Deus uerbo sancto clamauit pullulate, adolescite, propagare, universi germina, atque opera mea." Ficino, pg. 1.838. 4 Ficino, pg. 1.839. Verificar acima, pgs. 37-38. 5 "...Thomas, cum non viderit platonicos ueque Trismegistus suo tempore nondum redditos latinos, ut patet ex sua confessione 'Super ethicam Aristot.', et ex historiis, nihil mirum si glossas dat textui non convenientes." Campanella, De sancta monotriade, pg. 12.

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esforo; isso exigiria um livro ou diversos livros. A teologia de Campanella precisa ser situada no contexto da histria tomista da Renascena, uma histria que ainda no foi escrita. Deveria comear com Ficino e seus tortuosos esforos para implicar Toms de Aquino na aprovao do uso de talisms. Tais esforos parecem menos estranhos quando se descobre, como assinalou Walker, que o cardeal Caietano, em sua edio das obras de Aquino, publicadas em 1570, defende no seu comentrio a legitimidade dos talisms.1 Campanella serviu-se da edio de Caietano, uma vez que recorreu a ela ao defender a sua magia astral.2 A tentativa de transformar outro grande dominicano, Alberto Magno, num defensor da magia foi mais fcil, pois que Alberto provavelmente era um mago. Havia na Renascena um tomismo que seria, decerto, um antema contra o tomista moderno, e a teologia de Campanella, no publicada e no aprovada em seu tempo, o seu ponto culminante. Pretendia que a sua Theologia fosse a nova Summa dos dominicanos, formulada com a esperana de oferecer uma base teolgica magia renascentista, que seria um elemento propulsor da Contra-Reforma. Nas muitas obras de Campanella em que ele fala apenas como um filsofo renascentista, tal como Bruno sempre fez, ensina que o mundo vivo e sensvel, e esse animismo ou pan-psiquismo ele descreve na sua magia. Sempre nos ensinaram que as duas principais influncias sofridas por Campanella foram a filosofia animista de Telsio, com sua insistncia sobre o conflito entre quente e frio como um princpio bsico, e a organizao da magia em cincia por Giovanni Battista Porta.3. certamente verdade que Campanella foi bastante influenciado por esses dois pensadores contemporneos do sul da Itlia. Mas duas citaes serviro para sugerir que o prprio Campanella considerava tais contribuies como secundrias ou, em ltima anlise, originrias da bsica influncia do hermetismo. No seu primeiro livro da Theologia, Campanella fala sobre o mundo vivo do seguinte modo:
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Walker, pgs. 43, 214-215, 218-219, 222-223. A defesa dos talisms est em Toms de Aquino, Opera omnia, Roma, 1570, XI, pars altera, ff.. 241r.-242r., comentrio de Tommaso de Vio, cardeal Caietano. 2 Walker, pg. 214. 3 Blanchet, Campanella, pgs. 138 e segs., 201 e segs.

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"... docet Virgilius, Lucanus et poetae omnes, et Platonici mundum esse animal, quod Trismegistus apprime docet Propterea contendit Trismegistus non esse mortem, sed transmutationem, quam vocat transmutationem. Nos quoque asserimus non esse mortem, nisi detur annihilatio caloris et frigoris et sensu illorum."1 "Que o mundo um animal vivo" foi, segundo Campanella, um pensamento original de Hermes Trismegisto e ele prossegue citando o Corpus hermeticum, XII, onde se diz que um ser no morre, apenas se transforma. Modifica depois essa declarao com a teoria do quente e do frio de Telsio. Mas o fato fundamental do animismo foi "primeiro ensinado por Trismegisto". Na minha opinio, entretanto, eu diria que, como no caso de Bruno, cujo animismo de origem hermtica, conforme demonstrado no captulo anterior com base na mesma passagem da Hermtica,2 tambm o era o de Campanella, embora ele modifique o seu animismo hermtico com o telesianismo. A passagem constitui uma importante confirmao da verdade da nossa declarao de que o animismo renascentista , na verdade, de origem hermtica, naturalmente usando tambm Plato e os platnicos, Virglio e assim por diante, como aqui acontece. Mas a extrema autoridade de Trismegisto, que era, de longe, o mais antigo e o primeiro a ensinar que o mundo um animal, deu um grande peso teoria da animao universal, que a base da magia. Quanto influncia da magia de Porta em Campanella, lemos as seguintes palavras no Del senso delle cose e della magia, imediatamente aps as pginas relativas aos melhoramentos de Porta na magia: "Disse o sapientssimo Trismegisto que o homem um milagre do mundo, mais nobre ou igual aos deuses, e que tanto poder tem no seu seio que pode fazer deuses de mrmore ou de bronze e dar-lhes uma alma, sob certas constelaes, e deles receber respostas. E nisso crem Porfrio e Plotino, acrescentando que existem anjos bons e perversos, como todos os dias se vem pela experincia, e eu vi a prova manifesta no quando a busquei, mas quando pensava em outra coisa".3
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Campanella, Theologia, libro primo, ed. Amerio, 1936, pg. 189. Verificar acima, pgs. 383-384. 3 Campanella, Del senso delle cose e della magia, ed. A. Bruers, Bari, 1925, pg. 223. A verso original dessa obra foi escrita em latim por volta de 1590-1592, mas o manuscrito foi roubado de Campanella por alguns frades quando ele estava em Bolonha, em 1592, a caminho de Pdua, e foi utilizado contra ele em seu julgamento por heresia, devido ao qual foi levado de Pdua a Roma. Essa verso original foi procurada em vo nos arquivos do Santo Ofcio. Campanella escreveu novamente o livro em italiano, de memria, provavelmente cerca de 1604, quando estava na priso de Npoles. Mais tarde, ainda reescreveu-o em latim, e essa verso latina foi levada por Adami para a Alemanha, que a publicou em Frankfurt, em 1620; foi republicada em Paris, em 1637. A verso italiana de onde retiramos as passagens aqui citadas , talvez, a mais prxima do pensamento original de Campanella, embora no o seja tanto quanto a verso latina perdida, confiscada pelos emissrios do Santo Ofcio. Verificar a introduo de Bruer a essa edio italiana e a Bibliografia di Campanella, de Firpi, pgs. 67-72.

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Nesse ponto, Campanella recua mais longe do que Porta, um mago seu contemporneo sobre quem acabara de falar, e retorna ao texto evanglico da magia renascentista, o Asclpio, quanto ao homem concebido como o grande milagre e ao poder egpcio de fazer deuses, ligando isso corretamente teurgia neoplatnica ("Porfrio e Plotino"). Torna-se claro, assim, que o animismo e a magia de Campanella so, como os de Bruno, hermticos, estando num segundo plano a influncia de Telsio e Porta. (H tambm uma influncia de Porta em Bruno, particularmente quanto fisiognomia animal que, de algum modo, ligada magia, bem como alguma influncia de Telsio, embora mais suave do que em Campanella.) Aps a citao do Asclpio, Campanella prossegue explicando que existe uma magia "divina", com a qual o homem no pode operar sem que seja agraciado para tanto, e que, graas a ela, Moiss e os santos fizeram os seus milagres; havia igualmente uma "magia natural" e uma diablica, realizada por intermdio dos demnios. A magia natural, se corretamente realizada, poderia evoluir at a divina. "Chi ben la esercita (a magia natural) con piet e riverenza del Creatore merita spesso esser levato alla sopranaturale con li superi."1 No estamos aqui muito distantes daqueles mgicos e divinos rituais egpcios de Bruno, graas aos quais se elevavam divindade acima da natureza. Imagina-se, s vezes, que se podem encontrar ecos de Bruno em Campanella, como por exemplo o seguinte trecho do Del senso delle cose:

Op. cit., ed. cit., pg. 224.

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"Eis que o homem, quando vai cogitando, pensa sobre o Sol e depois sobre o que h mais alm, depois alm do cu, e depois em mais mundos, infinitamente Portanto, de alguma infinita causa, ela (a raa humana) um efeito Disse Aristteles que v imaginao pensar to alto; e digo eu, com Trismegisto, que estupidez pensar to baixo; necessrio que ele me diga de onde provm esse infinito. Se me responderem que, a partir de um mundo semelhante, se pensa outro, semelhante e depois outro, e depois no infinito, acrescento que esse andar de semelhante em semelhante um ato de quem participa do infinito."1 Eis aqui algo muito parecido ao salto de Bruno para alm das margens do mundo, para um infinito onde haveria inumerveis outros mundos. O poder da mente humana para conceber isso demonstra que ela anloga ao infinito. Esses pensamentos fazem Campanella relembrar "Trismegisto", que contrasta com o mesquinho Aristteles. Assim, Campanella, na sua filosofia natural, segue uma linha muito semelhante de Bruno, embora com diferenas e reservas. Ele no aprova, por exemplo, a doutrina hermtica da metempsicose,2 que Bruno aceitava. Devemos lembrar, todavia, que o Del senso delle cose, tal como nos chegou s mos, pode ser uma modificao dos seus antigos pontos de vista. Se nos fosse possvel conhecer esses antigos pontos de vista numa forma no expurgada, provvel que a semelhana com Bruno pudesse ser maior e que o alvo de Campanella, desde o incio e durante sua revolta, fosse uma reforma egpcia plena do tipo bruniano, que emprega os extremos de uma magia demonaca. Conforme assinalou Walker, Campanella, nos seus primeiros anos de crcere, praticava formas bastante perigosas de magia.3 No Quod reminiscentur, ele aparentemente demonstra arrependimento por suas antigas experincias com a magia demonaca.4 possvel que Campanella, alguns anos mais tarde, tentasse conscientemente evitar que o ligassem reputao de Bruno. H apenas uma nica obra, que se saiba, na qual Campanella explicitamente menciona o nome de Bruno; ela
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Ibid., pg. 119. Ibid., pg. 138. Mas essa passagem um tanto ambgua. 3 Walker, pgs. 228-229. 4 Campanella, Quod reminiscentur..., ed. R. Amerio, Pdua, 1939, pgs. 23 e segs.; verificar Blanchet, op. cit., pgs. 90 e segs.; Walker, pg. 213.

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trata de um assunto notadamente utilizado por ele, que vem a ser o heliocentrismo copernicano. Em 1622, Campanella publicou uma apologia de Galileu na qual, ao aludir a outros defensores da teoria do heliocentrismo copernicano e do movimento da Terra, menciona Bruno, acrescentando que se tratava de um herege: "Nolanus, & alii, quos heresis nominare non permittit".1 Campanella estava sendo cuidadoso ao dissociar-se de todas as implicaes do copernicanismo de Bruno. Isso era mais do que necessrio, pois, na apologia e nas cartas a Galileu, ele fala do heliocentrismo como um retorno a uma antiga verdade e um pressgio de uma nova era, empregando uma linguagem fortemente reminiscente de Bruno na Cena de le ceneri. "Essas novidades de verdades antigas, de novos mundos, novas estrelas, novos sistemas so o princpio de um novo sculo", escreve Campanella numa carta a Galileu de 1632.2 Em outras cartas, assegura a Galileu que estava elaborando uma nova teologia que haveria de justific-lo.3 Era, pois, necessrio deixar claro que o heliocentrismo, como pressgio de uma nova era integrado nova teologia, no significava que Campanella, nesse ponto de sua carreira, aceitasse todas as heresias de Bruno. Tudo concorre para demonstrar que Campanella modificou os seus primitivos pontos de vista extremistas, ou porque realmente se arrependeu de ter ido to longe, ou porque, frustrada sua revolta, compreendeu que eram impossveis de pr em prtica. Sua Theologia foi escrita para abrigar um hermetismo modificado, que aceitava a interpretao crist da Hermtica maneira das tradies mais ortodoxas do hermetismo religioso , usando formas menos apavorantes de magia que conduziam a uma "magia divina". Em Magia e grazia, Campanella adverte contra o erro de Agripa em considerar a magia como uma coisa do Diabo;4 ao passo que, dos trs modos ficinianos de se obter a vida divina, ele

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Campanella, Apologia pro Galileo, Frankfurt, 1622, pg. 9. Campanella, Lettere, ed. Spampanato, pg. 241. Todas as cartas de Campanella para Galileu fazem lembrar intensamente Bruno, particularmente a Cena de le Ceneri; verificar Lettere, ed. cit., pgs. 163 e segs.; 176 e segs.; 240 e segs. 3 Campanella, Lettere, ed. cit., pg. 177; carta a Galileu de 1614. 4 Segundo Campanella, embora Agripa rejeitasse a magia que submete o homem ao Demnio, preservava a magia com a qual o homem submete o Demnio e o compele a fazer a sua vontade. Campanella, Magia e grazia, ed. cit., pg. 206.

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declara que, embora muito difceis de serem praticados, no so, como afirmam muitos, herticos.1 Assim, a Summa de Campanella foi escrita para abrigar formas menos extremas de "egipcianismo" do que as de Bruno, que no tinha escrpulos em praticar e defender a magia demonaca de Agripa e at de Cecco d'Ascoli, de perigosa memria. Muito mais difcil seria escrever uma summa que acolhesse a magia de Bruno e seu hermetismo, o qual rejeitava a interpretao crist da Hermtica. Contudo, at isso Bruno julgou possvel. De outro modo, por que teria apelado ao papa Clemente VIII, na tentativa de ir a Roma? Talvez esperasse praticar a magia perante o papa, como faria mais tarde Campanella perante Urbano VIII. Ele acreditava ser possvel adaptar os seus pontos de vista ao tomismo, e isso fica claro pela constncia com que mencionava seu grande respeito por Toms, a quem reverenciava como a um mago. Bruno, embora tivesse abandonado o hbito dominicano e peregrinado por pases estranhos e herticos coisas que Campanella jamais fez , deixava ainda transparecer em si o telogo dominicano, por sua venerao a Toms e Alberto. Os esforos de Campanella para tornar teologicamente respeitvel a reforma mgica demonstram que a misso de Bruno dentro do contexto dos tempos no era assim to improvvel e excntrica quanto parece. preciso considerar Bruno e Campanella dentro da sequncia que tentamos apresentar neste livro. Ficino revive a magia hermtica, faz a apologia da sua compatibilidade com o cristianismo, e tenta implicar Toms de Aquino no seu uso dos talisms. Pico della Mirandola acredita que a magia e a cabala confirmam a divindade de Cristo. O papa Alexandre VI mandou pintar no Vaticano afrescos repletos de egipcianismo, a fim de acentuar a sua proteo magia. Hermes Trismegisto foi, de fato, recebido na Igreja por Lactncio, e esse passo, nunca aceito unanimemente e sempre sujeito s severas crticas dos ortodoxos, conduziu a Giordano Bruno e a Tommaso Campanella. A publicao do livro de Del Ro contra a magia, em 1600 (novamente esse importante ano de 1600), assinala o alarme da ContraReforma e da sua percepo do perigo.2 No obstante, Hermes Trismegisto fora profundamente "contaminado" pela religio da Renascena e no podia ser
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Ibid., pg. 202. Verificar Walker, pgs. 178-185.

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facilmente expulso, conforme o demonstra a carreira de Campanella. Frustrada a revolta que expulsaria a Espanha da Calbria para l ser construda a sua Cidade do Sol, Campanella voltou-se para outros rumos polticos a fim de estabelecer as suas ideias, um deles sendo um apelo ao prprio poder poltico contra o qual dirigira sua revolta. No seu livro Monarchia di Spagna, publicado pela primeira vez em 1620, ele profetiza que a monarquia espanhola se tornaria universal, e que nela reinaria somente Um, com o que a paz e a justia universais estariam asseguradas. Essa monarquia universal seria catlica, e seu chefe espiritual seria o papa. Em outras obras, tais como o Discorsi universali del governo ecclesiastico e a Monarchia Messiae, Campanella profetizou para o papado uma monarquia universal, que teria como chefe temporal e espiritual do mundo todo o papa, seguindo-se a converso de todas as religies numa s, com a unidade mundial religiosa e poltica.1 Como Campanella teria conseguido dar essa guinada para tais vises de uma monarquia espanhola universal, ou de uma teocracia universal sob o comando do papa? Suas ideias polticas eram inteiramente medievais e msticas. O seu ideal era um retorno ao imprio, numa nova Idade de Ouro, o mesmo ideal que Dante na Monarchia expressa classicamente, com sua viso de paz e justia universais sob Um s governante. Campanella busca um representante contemporneo para o seu ideal do imprio universal, encontrando-o na monarquia espanhola ou no papado, concebido como uma monarquia universal. Ao ir para a Frana, transfere esse ideal para a monarquia francesa, profetizando para o seu rei o imprio universal numa nova Idade de Ouro, mas no o faz no sentido de um nacionalismo francs, mas no sentido de ser tal monarquia a representao de um imprio mstico sob o dantesco governo do Um.2 Na viso de Campanella, deve haver um Estado mundial organizado sob Um s governante, que ser ele mesmo um chefe espiritual e temporal, tal como
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Verificar Blancbet, op. cit., pgs. 44 e segs.; 59 e segs., etc. Estudei o imperialismo mstico de Campanella no contexto da monarquia francesa, no meu artigo "Considrations de Bruno et de Campanella sur la monarchie franaise", L'art et la pense de Lonard de Vinci, Communications du Congrs International du Val de Loire. 1952, Paris-Arglia, 1953-1954, pgs. 409 e segs.

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numa teocracia papal; a monarquia espanhola ou a francesa trabalhariam em unio com o papa, que seria o chefe espiritual de um Estado mundial. Campanella necessita de tal Estado mundial para uma plena expanso da sua Cidade do Sol e para o estabelecimento universal da reforma mgica, na qual o sacerdcio de magos catlicos manteria a cidade permanentemente feliz, saudvel e virtuosa, estando a religio em perfeito acordo com o seu modo cientfico de ver o mundo, isto , com a magia natural. Ao considerarmos a propaganda da revolta calabresa, verificamos que est repleta de imperialismo mstico e de profecias a respeito do retorno Idade de Ouro imperial,1 tal como concebida por Lactncio e as sibilas, combinados as profecias apocalpticas, o joaquinismo e coisas parecidas. Campanella acreditava, baseado em fatos extraordinrios, que era chegada a hora da renovao do sculo; os calabreses e os dominicanos t-la-iam preparado pelo estabelecimento da Cidade do Sol ideal, na Calbria, de onde ela se alastraria para o resto do mundo. Ao malograr a revolta, Campanella no achou que os portentos o haviam enganado (continuou a falar deles pelo resto da vida, particularmente da descida do Sol), mas que ele devia modificar as suas ideias e encontrar um monarca que construiria a cidade dentro da sua monarquia, que seria a espanhola ou teria o papa como monarca (isto , o chefe temporal e espiritual do mundo) ou seria a francesa. Essa a interpretao de Blanchet da evoluo poltica de Campanella depois da revolta e creio que correta. Eu acrescentaria, todavia, as seguintes opinies: primeiro, a ideia de estabelecer um Estado ideal imperialista no sul da Itlia, que se alastraria pelo resto do mundo, no era nova. No sculo XIII, o imperador Frederico II havia estabelecido no reino da Siclia (que inclua Npoles) um Estado autocrtico2 modelar, que, esperava, se estenderia finalmente para o resto do imprio. Tal Estado era, provavelmente, uma das inspiraes da Monarchia de Dante. No seria possvel que, subjacentes revolta calabresa e igualmente sua propaganda, na qual Campanella aludia constantemente a Dante como um de seus profetas, estivessem as memrias dessa experincia imperialista do sul da Itlia?
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Verificar os Articuli profetales, de Campanella, impressos em Congiura, de Amabile, III, pgs. 489-498. 2 Verificar Frederick II, de Kantorowicz, traduo inglesa E. Lorimer, Londres, 1931, pgs. 234 e segs.

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Em segundo lugar, torna-se claro, agora, que, ao ideal romano de um retorno a uma nova Idade de Ouro, ao ideal platnico de um Estado governado por filsofos, Campanella acrescentara um terceiro ideal: o do Estado egpcio, que a magia dos sacerdotes manteria intato e eterno. O governante do Sol, na Cidade do Sol, seria ao mesmo tempo um sacerdote e um rei, supremo no domnio espiritual e temporal; em suma, ele seria Hermes Trismegisto, sacerdote, filsofo e rei. Campanella no era, pois, em nenhum sentido, um revolucionrio liberal. Seu ideal era uma teocracia todo-poderosa, como a do Egito, to poderosa que governaria, por meio da magia cientfica, as influncias celestiais e, atravs delas, toda a vida do povo. H nela um aspecto aparentemente liberal que encoraja a pesquisa e a inveno cientficas; os solarianos interessavam-se pela teoria copernicana porque queriam conhecer a fabrica del mondo; eram peritos, igualmente, nos dispositivos mecnicos usados para o bem-estar geral. Mas essa avanada cincia solariana estaria nas mos do sacerdote supremo, e seria governada por ele tal como no antigo Egito. A espantosa coragem e a perseverana de Campanella foram gradualmente recompensadas; os monarcas do mundo todo comearam a se interessar pelo prisioneiro e, assim, esse homem, que em 1599 fora encarcerado e estivera em iminente perigo de morte, devido a suas arriscadas heresias e revolta contra a Espanha, foi, em 1626, libertado do crcere devido influncia espanhola. Foi preso novamente em Roma, durante algum tempo, mas libertaram-no, e iniciou-se para ele um curto perodo durante o qual imaginou estar beira do sucesso. No seu livro Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines terrae, ele traa o plano de uma grande campanha missionria. As misses estavam em grande evidncia em Roma, e chegara a correr o boato de que o estabelecimento da Congregao De Propaganda Fide poderia ter sido, em parte, uma ideia de Campanella. Esses rumores, todavia, devemse apenas s palavras do prprio Campanella na dedicatria do Quod reminiscentur 1 aos
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Blanchet, op. cit., pgs. 52-53. Essa dedicatria est num dos manuscritos da obra, e foi publicada por J. Kvacala, Thomas Campanella, ein Reformer der ausgehenden Renaissance, Berlim, 1909, pg. 152. Sobre o caso complicado do Quod reminiscentur, cuja publicao quase foi permitida por Bellarmino, que depois a proibiu, ver Firpo, Bibliografia di Campanella, pgs. 153-157. O primeiro volume da obra foi publicado em 1939, por R. Amerio.

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papas Paulo V, Gregrio XV e Urbano VIII, quando oferece seu livro para uso da congregao. E, nas cartas escritas na Frana em 1635, declara que o seu Reminiscentur estava sendo muito procurado pelos missionrios, e que tencionava escrever congregao De Propaganda Fide, sobre como converter os hereges franceses.1 Que ele chegasse a pensar em contribuir para uma obra catlica to famosa , realmente, um fato extraordinrio, em vista do seu passado histrico. Mas a f que Campanella desejava propagar pelo mundo, claro, consistia numa religio natural com algum colorido catlico. Conforme assinala Blanchet, no Atheismus triumphatus, outro livro associado aos planos missionrios para todos os hereges, maometanos, judeus e a todos os povos do mundo, o filsofo reproduz vises e concepes da religio natural, que lhe havia inspirado o empreendimento de 1599.2 Foi em 1628, em Roma, que Campanella realizou a sua magia antieclipse para o papa Urbano VIII; Walker, em parte, considera essa faanha destinada a obter do papa, que favorecia a astrologia, uma boa acolhida para os seus projetos. "Se ele conseguisse convencer o papa da lenta aproximao do Sol e dos acontecimentos que isso prenunciava, os missionrios treinados por Campanella deixariam Roma para converter o mundo inteiro ao catolicismo 'natural' e reformado, que daria incio ao milnio e Cidade do Sol universal."3 E realmente parece que, durante algum tempo e sob a proteo de Urbano VIII, Campanella exerceu certa influncia na poltica de Roma. Campanella, em Roma, obteve xito, embora parcial e aleatrio, pois efetivamente no passou disso, o que no deixa
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Campanella, Lettere, ed. cit., pgs. 328, 330. Blanchet, op. cit., pg. 53. O Atheismus triumphatus, publicado em Roma em 1631, foi depois sequestrado devido censura eclesistica; foi republicado em Paris em 1636. Verificar Firpo, Bibliografia di Campanella, pgs. 101-103. 3 Walker, pg. 205; Blanchet, op. cit., pgs. 56-57. Numa carta a Urbano VIII, em 1628, Campanella descreve a descida do Sol, que ele dizia estar naquele tempo muito mais baixo do que nos tempos de Ptolomeu, alm de outros fatos extraordinrios (Lettere, ed. cit., pgs. 218-225), repetindo afirmaes semelhantes s da poca da revolta calabresa (Amabile, Congiura, III, pgs. 480, 495, etc). Verificar igualmente Lettere, pgs. 23, 65, e a cloga pelo nascimento do delfim (verificar adiante, pg. 427). A descida do Sol e os fatos extraordinrios que acarretou so descritos por Spenser, The faerie queene, V, introduo, pgs. 5-8.

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de ser espantoso quando pensamos em Giordano Bruno praticando a astrologia em Frankfurt, com planos para restringir o mundo a uma s religio, e dirigindo-se Itlia com sua misso e seu livro dedicado ao papa, chegando a Pdua um pouco antes de Campanella l estar, numa constante profecia do retorno de um mundo a dias melhores, graas aos portentos solares. Bruno, de fato, era mais extremista e violento do que o Campanella do perodo penitente dos ltimos tempos; todavia, a ideia bsica de uma reforma "natural", dentro de um quadro de referncias catlico, comum a ambos. No obstante, preciso ter o cuidado de no exagerar o xito de Campanella. Muitas pessoas desaprovam-no energicamente, e entre elas estava o superior da ordem dominicana, Ridolfi.1 Parece, tambm, que a publicao do relato das suas prticas de magia perante Urbano VIII, includa no final da Astrologica, publicada na Frana em 1629, ocorreu sem o conhecimento do prprio Campanella, por intermdio de dominicanos altamente colocados que desejavam impedi-lo de exercer influncia em Roma e, assim, tentavam d