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Apresentao da filosofia

Andr Comte-Sponville

Traduo 1 HUARDO BRANDO

Martins Fontes
So Paulo 2002

PKMG - ^acuidad d * Ciencias Jurdicas Pmf

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A Christian Recebia

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PHILOSOPHIE Pans. Michel. Pomes 2000 Editoro l rda..

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:vc^ic edio.

i* e d i o dezembro de 2002

Traduo EDOARDO BRANDO

R e v i s o grfica Sandra Ivete Rvina Batista Geraldo Studio 3 l)esen\ dr das Souza Santos

P r o d u o grfica Alves olvimento Editorial Paginao/Fotolitos

Dados Internacionais de ( atalogao na Publicao (CIP) ( C m a r a Brasileira do Livro, SP, Brasil) C o m i e - S p o m lle. A n J i c . W 5 2 A p r e s e n t a o da filosofia / A n d r C o m t e - S p o n v i l l e : t r a d u o Eduardo Brando. - So Paulo : Martins Fomes. 2002. q u e o cu n o exista) T t u l o original: P r s e n t a t i o n s de la p h i l o s o p h i e . Bibliografia. ISBN 85-336-1715-1 1. Filosofia i. Ttulo. II. Srie. 02-5646 ndices para catlogo sistemtico: 1. C o m i e - S p o n v i l l e . A. : Filosofia francesa 194 CDD-W4 (Mesmo

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ndice

Prembulo 1. A moral 2. A poltica 3. O amor 4. A morte 5. O conhecimento 6. A liberdade 7. Deus 8. O atesmo 9. A arte 10. O tempo 11. O homem 12. A sabedoria Bibliografia Bibliografia complementar

H 17 27 37 47 55 65 77 89 101 Hl 125 135 145 159

Prembulo
Filosofia: doutrina e exerccio da sabedoria (e no simples cincia).
KANT

Filosofar pensar por conta prpria; mas s se consegue fazer isso de um modo vlido apoiando-se primeiro no pensamento dos outros, em especial dos grandes filsofos do passado. A filosofia no apenas uma aventura; tambm um trabalho, que requer esforos, leituras, ferramentas. Os primeiros passos costumam ser rebarbativos, e j desanimaram mais de um. Foi o que me levou, nestes ltimos anos, a publicar alguns "Cadernos de filosofia". De que se tratava? De uma coleo de iniciao filosofia: doze pequenos volumes, cada um deles constitudo de cerca de quarenta textos escolhidos, em geral breves, abrindo com uma Apresentao de algumas pginas, na qual eu procurava dizer, sobre determinada noo, o que me parecia essencial... Essas doze Apresentaes, revistas e sensivelmente aumentadas, constituem o presente volume. A modstia do objetivo continua sendo a mesma: trata-se sempre de uma iniciao, digamos de uma porta de entrada, entre tantas outras possveis, para a filosofia. Mas que deixa ao leitor o cuidado, uma vez lido este livro, de descobrir as obras, como ter de fazer mais cedo ou mais tarde, e constituir, se quiser, sua prpria antologia... Vinte e cinco sculos de filosofia so um tesouro inesgotvel. Se este livrinho der, a um ou outro,

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PREMBULO

vontade de se aprofundar um pouco mais, se puder ajud-lo a encontrar na filosofia luzes e prazer, no ter sido escrito em vo. Quanto ao pblico visado, pensei primeiro nos adolescentes, antes de descobrir, sobretudo pela correspondncia que recebi, que ia muito alm deles. Mas desse partipris inicial havia restado alguma coisa: a escolha de determinados exemplos, um determinado ponto de vista, um determinado tom, a insistncia, s vezes, em determinado aspecto... Isso tambm que explica o tratamento informal, que se imps a mim - sem dvida porque eu pensava muito mais em meus filhos, que so adolescentes, do que em meus alunos do ciclo mdio ou superior, que nunca tratei de "voc"... So caractersticas que, ao rever o conjunto, eu no quis modificar. No h idade para filosofar; porm os adolescentes, mais que os adultos, precisam ser acompanhados ao faz-lo. O que a filosofia? J me expliquei muitas vezes a esse respeito, e fao-o mais uma vez no ltimo destes captulos. A filosofia no vima cincia, nem mesmo um conhecimento; no um saber a mais: uma reflexo sobre os saberes disponveis. por isso que no se pode aprender filosofia, dizia Kant: s se pode aprender a filosofar. Como? Filosofando por conta prpria: interrogando-se sobre seu prprio pensamento, sobre o pensamento dos outros, sobre o mundo, sobre a sociedade, sobre o que a experincia nos ensina, sobre o que ela nos deixa ignorar... Encontrar no caminho as obras deste ou daquele filsofo profissional, o que se deve desejar. Com isso pensaremos melhor, mais intensamente, mais profundamente. Iremos mais longe e mais depressa. Mas esse autor, acrescentava Kant, "no deve ser considerado o modelo do juzo, mas simplesmente uma ocasio de se fazer um juzo sobre ele, at mesmo contra ele".

Ningum pode filosofar em nosso lugar. evidente que a filosofia tem seus especialistas, seus profissionais, seus professores. Mas ela no uma especialidade, nem uma profisso, nem uma disciplina universitria: ela uma dimenso constitutiva da existncia humana. Uma vez que somos dotados de vida e de razo, coloca-se para todos ns, inevitavelmente, a questo de articular uma outra essas duas faculdades. claro que podemos raciocinar sem filosofar (por exemplo, nas cincias), viver sem filosofar (por exemplo, na tolice ou na paixo). Mas no podemos, sem filosofar, pensar nossa vida e viver nosso pensamento: j que isso a prpria filosofia. A biologia nunca dir a um bilogo como se deve vi- ver, nem se se deve, nem mesmo se se deve fazer biologia. As cincias humanas nunca diro o que a humanidade vale, nem o que elas mesmas valem. Por isso necessrio filosofar: porque necessrio refletir sobre o que sabemos, sobre o que vivemos, sobre o que queremos, e porque nenhum saber basta para empreender essa reflexo nem nos dispensa dela. A arte? A religio? A poltica? So grandes coisas, mas tambm devem ser interrogadas. Ora, a partir do momento em que as interrogamos, ou nos interrogamos sobre elas um pouco profundamente, samos delas, pelo menos em parte: j damos um passo para dentro da filosofia. Nenhum filsofo contestar que esta, por sua vez, tenha de ser interrogada. Mas interrogar a filosofia no sair dela, entrar nela. Por que caminho? Segui aqui o nico que conheo de fato, o da filosofia ocidental. O que no quer dizer que no haja outros. Filosofar viver com a razo, que universal. Como a filosofia poderia ser reservada a algum? Ningum ignora que h, especialmente no Oriente, outras tradies especulativas e espirituais. Mas no d para falar de tudo

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e seria ridculo, de minha parte, pretender apresentar pensamentos orientais que s conheo, na maioria, de segunda mo. No creio que a filosofia seja exclusivamente grega e ocidental. Mas, evidentemente, como todo o mundo, estou convencido de que h no Ocidente, desde os gregos, uma imensa tradio filosfica, que a nossa, e para ela, nela, que gostaria de guiar o leitor. A ambio das Apresentaes, sob a brevidade do objetivo, j desmedidamente vasta. Isso deveria desculpar sua incompletude, que faz parte da sua definio. Viver com a razo, dizia eu. Isso indica uma direo, que a da filosofia, mas no poderia esgotar seu contedo. A filosofia questionamento radical, busca da verdade global ou ltima (e no, como nas cincias, desta ou daquela verdade particular), criao e utilizao de conceitos (mesmo que isso tambm se faa em outras disciplinas), reflexividade (volta do esprito ou da razo para si mesmo: pensamento do pensamento), meditao sobre sua prpria histria e sobre a histria da humanidade, busca da maior coerncia possvel, da maior racionalidade possvel ( a arte da razo, por assim dizer, mas que desembocaria numa arte de viver), construo, s vezes, de sistemas, elaborao, sempre, de teses, de argumentos, de teorias... Mas tambm , e talvez antes de mais nada, crtica das iluses, dos preconceitos, das ideologias. Toda filosofia um combate. Sua arma? A razo. Seus inimigos? A tolice, o fanatismo, o obscurantismo. Seus aliados? As cincias. Seu objeto? O todo, com o homem dentro. Ou o homem, mas no todo. Sua finalidade? A sabedoria: a felicidade, mas na verdade. Tem pano para muita manga, como se diz; ainda bem, porque os filsofos gostam de arrega-las! Na prtica, os objetos da filosofia so incontveis: nada do que humano ou verdadeiro lhe estranho. Isso no sig-

nifica que todos tenham a mesma importncia. Kant, numa passagem clebre da sua Lgica, resumia o domnio da filosofia em quatro questes: Que posso saber? Que devo fazer? O que me permitido esperar? O que o homem? "As trs primeiras questes remetem ltima", observava Kant. Mas as quatro desembocam, eu acrescentaria, numa quinta, que sem dvida, filosfica e humanamente, a questo principal: Como viver? A partir do momento em que tentamos responder a essa pergunta de modo inteligente, fazemos filosofia. E, como no se pode evitar de formul-la, foroso concluir que s se escapa da filosofia por tolice ou obscurantismo. Deve-se fazer filosofia? Uma vez que fazemos essa pergunta, em todo caso, uma vez que tentamos responder a ela seriamente, j estamos fazendo filosofia. Isso no quer dizer que a filosofia se reduza sua prpria interrogao, menos ainda sua autojustificao. Porque tambm fazemos filosofia, pouco ou muito, bem ou mal, quando nos interrogamos (de maneira ao mesmo tempo racional e radical) sobre o mundo, sobre a humanidade, sobre a felicidade, sobre a justia, sobre a liberdade, sobre a morte, sobre Deus, sobre o conhecimento... E quem poderia renunciar a fazlo? O ser humano um animal filosofante: s pode renunciar filosofia renunciando a uma parte da sua humanidade. preciso filosofar, portanto: pensar to longe quanto pudermos, e mais longe do que sabemos. Com que finalidade? Uma vida mais humana, mais lcida, mais serena, mais razovel, mais feliz, mais livre... o que se chama tradicionalmente de sabedoria, que seria uma felicidade sem iluses nem mentiras. Podemos alcan-la? Nunca totalmente, sem dvida. Mas isso no nos impede de tender a ela, nem de nos aproximar dela. "A filosofia", escreve Kant, " para o homem esforo em direo sabedoria, esforo sempre no consu-

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rnado." Mais uma razo para empreender esse esforo sem mais tardar. Trata-se de pensar melhor para viver melhor. A filosofia esse trabalho; a sabedoria, esse repouso. O que a filosofia? As respostas so to numerosas, ou quase, quantos os filsofos. O que no impede, todavia, que elas se cruzem ou convirjam para o essencial. No que me diz respeito, tenho um fraco, desde os meus anos de estudo, pela resposta de Epicuro: "A filosofia uma atividade que, por discursos e raciocnios, nos proporciona a vida feliz." definir a filosofia por seu maior xito (a sabedoria, a beatitude), o que, mesmo que o xito nunca seja total, melhor do que encerr-la em seus fracassos. A felicidade a meta; a filosofia, o caminho. Boa viagem a todos!

A moral
melhor ser Scrates insatisfeito do que um porco satisfeito; melhor ser Scrates insatisfeito do que um imbecil satisfeito. E, se o imbecil ou o porco so de opinio diferente, que s conhecem um lado da questo: o deles. A outra parte, para fazer a comparao, conhece os dois lados.
JOHN STUART MILL

As pessoas se enganam sobre a moral. Em primeiro lugar, ela no existe para punir, para reprimir, para condenar. Para isso h os tribunais, os policiais, as prises, que ningum confundiria com uma moral. Scrates morreu na priso, mais livre porm que seus juzes. a que a filosofia talvez comece. a que a moral comea, para cada um, e sempre recomea: onde nenhuma punio possvel, onde nenhuma represso eficaz, onde nenhuma condenao, em todo caso nenhuma condenao exterior, necessria. A moral comea onde somos livres: ela essa liberdade mesma, quando ela se julga e se comanda. Voc bem que gostaria de roubar aquele disco ou aquela roupa na loja... Mas um segurana est observando, ou ento h um sistema de vigilncia eletrnica, ou simplesmente voc tem medo de ser pego, punido, condenado... No se trata de honestidade; trata-se de clculo. No moral; precauo. O medo do policial o contrrio da virtude, ou s tem a virtude da prudncia. Imagine, ao contrrio, que voc tenha aquele anel que Plato evoca, o clebre anel de Giges, que tornaria voc in-

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visvel sempre que voc desejasse... um anel mgico, que um pastor encontra por acaso. Basta virar a pedra do anel para dentro da palma para se tornar totalmente invisvel, e vir-la para fora para ficar novamente visvel... Giges, que antes era tido como um homem honesto, no foi capaz de resistir s tentaes a que esse anel o submetia: aproveitou seus poderes mgicos para entrar no palcio, seduzir a rainha, assassinar o rei, tomar o poder, exerc-lo em seu nico e exclusivo benefcio... Quem conta a coisa, em A repblica, conclui que o bom e o mau, ou os assim considerados, s se distinguem pela prudncia ou pela hipocrisia, em outras palavras, pela importncia desigual que do ao olhar alheio ou por sua habilidade maior ou menor para se esconder... Se ambos possussem o anel de Giges, nada mais os distinguiria: "ambos tenderiam para o mesmo fim". Isso equivale a sugerir que a moral no passa de uma iluso, de uma mentira, de um medo maquiado de virtude. Bastaria poder ficar invisvel para que toda proibio sumisse e que, para cada um, no houvesse mais que a busca do seu prazer ou do seu interesse egostas. Ser verdade? Plato, claro, est convencido do contrrio. Mas ningum obrigado a ser platnico... A nica resposta vlida, para voc, est em voc. Imagine, uma experincia de pensamento, que voc tem esse anel. O que voc faria? O que no faria? Continuaria, por exemplo, a respeitar a propriedade do outro, a intimidade dele, seus segredos, sua liberdade, sua dignidade, sua vida? Ningum pode responder em seu lugar: essa questo s se dirige a voc, mas a voc por inteiro. O que voc no faz, mas faria, se fosse invisvel, decorre menos da moral do que da prudncia ou da hipocrisia. Em compensao, o que, mesmo invisvel, voc continuaria a se impor ou a se proibir, no por interesse mas

por dever, s isso estritamente moral. Sua alma tem a pedra de toque dela. Sua moral tem a pedra de toque dela, em que voc julga a si mesmo. Sua moral? O que voc exige de voc mesmo, no em funo do olhar alheio ou de determinada ameaa exterior, mas em nome de certa concepo do bem e do mal, do dever e do proibido, do admissvel e do inadmissvel, enfim da humanidade e de voc mesmo. Concretamente: o conjunto das regras a que voc se submeteria, mesmo que fosse invisvel e invencvel. muito? pouco? Cabe a voc decidir. Voc aceitaria, por exemplo, se pudesse ficar invisvel, mandar condenar um inocente, trair um amigo, martirizar uma criana, estuprar, torturar, assassinar? A resposta depende nica e exclusivamente de voc; voc, moralmente falando, depende nica e exclusivamente da sua resposta. No tem o anel? Isso no o dispensa de refletir, de julgar, de agir. Se h uma diferena que no seja apenas aparente entre um canalha e uma pessoa de bem, que o olhar dos outros no tudo, que a prudncia no tudo. essa a aposta da moral e sua solido derradeira: toda moral relao com o outro, s que de si consigo. Agir moralmente levar em conta os interesses do outro, por certo, mas "sem que os deuses e os homens saibam", como diz Plato; em outras palavras, sem recompensa nem castigo possvel e sem necessitar para tanto de nenhum outro olhar alm do seu mesmo. Uma aposta? Estou me exprimindo mal, j que, mais uma vez, a resposta depende nica e exclusivamente de voc. No uma aposta, uma opo. S voc sabe o que deve fazer, e ningum pode decidir em seu lugar. Solido e grandeza da moral: voc vale nica e exclusivamente pelo bem que faz, pelo mal que se probe fazer, sem nenhum outro benefcio alm da satisfao de fazer o bem - mesmo que ningum jamais venha a saber do seu feito.

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o esprito de Spinoza: "Fazer o bem e estar sempre alegre." o esprito, pura e simplesmente. Como ser alegre sem se estimar um pouquinho que seja? E como se estimar sem se governar, sem se dominar, sem se superar? A bola est com voc, como se diz, s que isso no um jogo, muito menos um espetculo. sua vida mesma: voc , aqui e agora, o que voc faz. Intil, moralmente falando, sonhar ser outra pessoa. Podemos esperar a riqueza, a sade, a beleza, a felicidade... absurdo esperar a virtude. Ser um canalha ou uma pessoa de bem: cabe a voc optar, nica e exclusivamente a voc. Voc vale exatamente o que voc quer. O que a moral? o conjunto do que um indivduo se impe ou probe a si mesmo, no para, antes de mais nada, aumentar sua felicidade ou seu bem-estar prprios, o que no passaria de egosmo, mas para levar em conta os interesses ou os direitos do outro, mas para no ser um canalha, mas para permanecer fiel a certa idia da humanidade e de si. A moral responde pergunta: "O que devo fazer?" o conjunto dos meus deveres, em outras palavras, dos imperativos que reconheo legtimos - mesmo que, s vezes, como todo o mundo, eu os viole. a lei que imponho a mim mesmo, ou que deveria me impor, independentemente do olhar do outro e de qualquer sano ou recompensa esperadas. "O que devo fazer?" e no: "O que os outros devem fazer?" o que distingue a moral do moralismo. "A moral", dizia Alain, "nunca para o vizinho": quem se preocupa com os deveres do vizinho no moral, moralizador. Existe espcie mais desagradvel? Existe discurso mais intil? A moral s legtima na primeira pessoa. Dizer a algum: "voc tem de ser generoso" no dar prova de generosidade. Dizer-

lhe: "voc tem de ser corajoso" no dar prova de coragem. A moral s vale para si mesmo; os deveres s valem para si mesmo. Para os outros, a misericrdia e o direito bastam. Quanto ao mais, quem pode conhecer as intenes, as desculpas ou os mritos alheios? Ningum, moralmente falando, pode ser julgado, a no ser por Deus, se Deus existir, ou por si mesmo, e isso j constitui uma existncia mais que suficiente. Voc foi egosta? Foi covarde? Aproveitou-se da fraqueza do outro, da sua desgraa, da sua candura? Voc mentiu, roubou, violentou? Voc sabe muito bem, e esse saber de si para consigo o que se chama conscincia, que o nico juiz, em todo caso o nico, moralmente falando, que importa. Um processo? Uma multa? Uma pena de priso? No passa da justia dos homens: no passa de direito e polcia. Quantos canalhas em liberdade? Quanta gente boa na priso? Voc pode estar em regra com a sociedade, o que sem dvida nenhuma necessrio. Mas isso no dispensa voc de estar em regra consigo mesmo, com sua conscincia, e essa na verdade a nica regra. Quer dizer ento que h tantas morais quantos so os indivduos? De jeito nenhum. E a est o paradoxo da moral: ela s vale na primeira pessoa mas universalmente, em outras palavras para todo ser humano (j que todo ser humano um "eu"). Pelo menos assim que a vivemos. Sabemos perfeitamente, na prtica, que h morais diferentes, que dependem da educao recebida, da sociedade ou da poca em que as pessoas vivem, dos meios que freqentam, da cultura com a qual elas se identificam... No h moral absoluta, ou ningum tem acesso absoluto a ela. Mas, quando eu me probo a crueldade, o racismo ou o assassinato, sei tambm que no to-somente uma questo de preferncia, que de-

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penderia do gosto de cada um. antes de mais nada uma condio de sobrevivncia e de dignidade para a sociedade, para qualquer sociedade, em outras palavras para a humanidade ou a civilizao. Se todo o mundo mentisse, ningum mais acreditaria em ningum: j no daria nem para mentir (j que a mentira supe a prpria confiana que ela viola) e toda e qualquer comunicao se tornaria absurda ou intil. Se todo o mundo roubasse, a vida em sociedade se tornaria impossvel ou miservel: j no haveria propriedade, j no haveria bem-estar para ningum, e j no haveria nada a roubar... Se todo o mundo matasse, a humanidade ou a civilizao correriam para a sua perda: no haveria mais que violncia e medo, e todos seramos vtimas dos assassinos que todos ns seramos... No passam de hipteses, mas que nos instalam no mago da moral. Voc quer saber se determinada ao boa ou condenvel? Pergunte-se o que aconteceria se todo o mundo se comportasse assim. Uma criana, por exemplo, joga o chiclete na calada: "Imagine se todo o mundo fizesse isso", dizem-lhe seus pais; "que sujeira seria, que desagradvel para voc e para todos!" Imagine, com maior razo, que todo o mundo minta, que todo o mundo mate, que todo o mundo roube, estupre, agrida, torture... Como voc poderia querer uma humanidade igual? Como voc poderia quer-la para seus filhos? E, em nome de qu, voc se isentaria do que voc quer? preciso portanto proibir-se de fazer o que voc condenaria nos outros ou ento renunciar a se aprovar de acordo com o universal, isto , de acordo com o esprito ou a razo. esse o ponto decisivo: trata-se de se submeter pessoalmente a uma lei que nos parece valer, ou que deveria valer, para todos.

esse o sentido da famosa formulao kantiana do imperativo categrico, nos Fundamentos da metafsica dos costumes. "Aja unicamente de acordo com uma mxima tal que voc possa querer que ela se torne uma lei universal." Isso agir de acordo com a humanidade, em vez de conforme o seu "euzinho querido", e obedecer sua razo em vez de s suas tendncias ou aos seus interesses. Uma ao s boa se o princpio a que se submete (sua "mxima") puder valer, de direito, para todos: agir moralmente agir de tal sorte que voc possa desejar, sem contradio, que todo indivduo se submeta aos mesmos princpios que voc. Isso coincide com o esprito dos Evangelhos ou com o esprito da humanidade (encontramos formulaes equivalentes nas outras religies), cuja "mxima sublime" Rousseau assim enuncia: "Faz com os outros o que queres que os outros te faam." Isso tambm coincide, mais modestamente, mais lucidamente, com o esprito da compaixo, de que Rousseau, ele de novo, nos d a frmula "muito menos perfeita, porm mais til talvez que a precedente: Faz teu bem fazendo o menor mal possvel aos outros". Isso viver, ao menos em parte, de acorcio com o outro, ou antes, de acordo consigo, mas na medida em que julgamos e pensamos. "Sozinho, universalmente...", dizia Alain. a prpria moral. Ser preciso um fundamento para legitimar essa moral? No necessrio, nem tem de ser possvel. Uma criana est se afogando. Voc precisa de um fundamento para salv-la? Um tirano massacra, oprime, tortura... Voc precisa de um fundamento para combat-lo? Um fundamento seria uma verdade inconteste, que viria garantir o valor dos nossos valores: isso nos permitiria demonstrar, inclusive quele que no os compartilha, que temos razo e ele no. Mas, para tanto, seria preciso fundar a razo, o que no possvel. Que

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demonstrao sem um princpio prvio, que seria preciso demonstrar previamente? E que fundamento, tratando-se de valores, no pressupe a prpria moral que ele pretende fundar? Ao indivduo que pusesse o egosmo acima da generosidade, a mentira acima da sinceridade, a violncia ou a crueldade acima da doura ou da compaixo, como demonstrar que est errado e que importncia daria ele a tal demonstrao? A quem s pensa em si, que importa o pensamento? A quem s vive para si, que importa o universal? Quem no hesita em profanar a liberdade do outro, a dignidade do outro, por que respeitaria o princpio de nocontradio? E por que, para combat-lo, seria preciso ter primeiramente os meios para refut-lo? O horror no se refuta. O mal no se refuta. Contra a violncia, contra a crueldade, contra a barbrie, necessitamos menos de um fundamento do que de coragem. E diante de ns mesmos, menos de um fundamento do que de exigncia e de fidelidade. Trata-se de no ser indigno do que a humanidade fez de cada um, e de todos ns. Por que precisaramos, para tanto, de um fundamento ou de uma garantia? Como seriam eles possveis? A vontade basta, e vale mais. "A moral", escrevia Alain, "consiste em saber-se esprito e, como tal, absolutamente obrigado; por nobreza de alma. Na moral, no h nada alm do sentimento da dignidade." respeitar a humanidade em voc e no outro. O que no isento de recusas. O que no isento de esforos. O que no isento de combates. Trata-se de recusar a sua parte que no pensa, ou que s pensa em voc. Tratase de recusar, ou em todo caso de superar, sua prpria violncia, seu prprio egosmo, sua prpria baixeza. querer ser homem, ou mulher, e digno de s-lo. "Se Deus no existe, tudo permitido", diz um personagem de Dostoivski. No verdade, porque, crente ou no,

voc no se permite tudo: tudo, inclusive o pior, no seria digno de voc! O crente que respeitasse a moral nica e exclusivamente para alcanar o Paraso, nica e exclusivamente por temer o Inferno, no seria virtuoso: no passaria de um egosta prudente. Quem faz o bem nica e exclusivamente para a sua prpria salvao, mais ou menos o que Kant explica, no faz o bem e no salvo. Quer dizer que uma ao s boa, moralmente falando, se for realizada, como novamente diz Kant, "sem nada esperar por ela". a que entramos, moralmente falando, na modernidade, em outras palavras, na laicidade (no bom sentido do termo: no sentido em que um crente pode ser to laico quanto um ateu). o esprito das Luzes. o esprito de Bayle, Voltaire, Kant. No a religio que funda a moral; antes a moral que funda ou justifica a religio. No porque Deus existe que devo agir bem; porque devo agir bem que posso necessitar - no para ser virtuoso, mas para escapar do desespero - de crer em Deus. No porque Deus me ordena uma coisa que ela boa; porque um mandamento moralmente bom que posso supor que ele vem de Deus. Assim, a moral no probe que se creia, ela at leva, segundo Kant, religio. Mas no depende dela e no poderia se reduzir a ela. Mesmo se Deus no existisse, mesmo se no houvesse nada depois da morte, isso no dispensaria voc de cumprir com o seu dever, em outras palavras, de agir humanamente. "No h nada mais belo e legtimo", escrevia Montaigne, "do que fazer bem o homem, e devidamente." O nico dever ser humano (no sentido em que a humanidade no apenas uma espcie animal, mas uma conquista da civilizao), a nica virtude ser humano, e ningum pode s-lo no meu lugar.

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Isso no substitui a felicidade, e por isso que a moral no tudo. Isso no substitui o amor, e por isso que a moral no o essencial. Mas nenhuma felicidade a dispensa; mas nenhum amor basta em seu lugar. Ou seja, a moral sempre necessria. ela que permitir que voc, sendo livremente voc (em vez de permanecer prisioneiro dos seus instintos e dos seus medos!), viva livremente com os outros. A moral essa exigncia universal, ou em todo caso universalizvel, que confiada pessoalmente a voc. fazendo bem o homem, ou a mulher, que se pode ajudar a humanidade a se fazer. E preciso: ela necessita de voc, como voc necessita dela!

A poltica
E preciso pensar na poltica; se no pensarmos o bastante, seremos cruelmente punidos.
ALAIN

O homem um animal socivel: s pode viver e se desenvolver entre seus semelhantes. Mas tambm um animal egosta. Sua "insocivel sociabilidade", como diz Kant, faz que ele no possa prescindir dos outros nem renunciar, por eles, satisfao dos seus prprios desejos. por isso que necessitamos da poltica. Para que os conflitos de interesses se resolvam sem recurso violncia. Para que nossas foras se somem em vez de se oporem. Para escapar da guerra, do medo, da barbrie. por isso que precisamos de um Estado. No porque os homens so bons ou justos, mas porque no so. No porque so solidrios, mas para que tenham uma oportunidade de, talvez, vir a s-lo. No "por natureza", no obstante o que diz Aristteles, mas por cultura, por histria, e isso a prpria poltica: a histria em via de se fazer, de se desfazer, de se refazer, de continuar, a histria no presente, e nossa histria, e a nica histria. Como no se interessar pela poltica? Seria no se interessar por nada, pois que tudo depende dela. O que a poltica? a gesto no guerreira dos conflitos, das alianas e das relaes de fora - no entre indivduos

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A POLTICA

apenas (como podemos ver na famlia ou num grupo qualquer) mas na escala de toda uma sociedade. portanto a arte de viver juntos, num mesmo Estado ou numa mesma Cidade {polis, em grego), com pessoas que no escolhemos, pelas quais no temos nenhum sentimento particular e que so, sob muitos aspectos, nossas rivais, tanto quanto ou mais at que aliadas. Isso supe um poder comum e uma luta pelo poder. Isso supe um governo, e mudanas de governo. Isso supe choques, mas sujeitos a regras, compromissos, mas provisrios, um acordo enfim sobre a maneira de solucionar os desacordos. Fora disso, s haveria a violncia, e isso que a poltica, para existir, deve impedir antes de mais nada. Ela comea onde a guerra acaba. Trata-se de saber quem manda e quem obedece, quem faz a lei, como se diz, e isso que se chama de soberano. Pode ser um rei ou um dspota (numa monarquia absoluta), pode ser o povo (numa democracia), pode ser um grupo de indivduos (uma classe social, um partido, uma elite de verdade ou que assim se pretende: uma aristocracia)... Pode ser, e o que acontece com freqncia, uma mistura singular desses trs tipos de regime ou de governo. O caso que no haveria poltica sem esse poder, que o maior de todos, pelo menos nesta terra, e a garantia de todos os outros. Porque "o poder est em toda parte", como diz Foucault, ou antes, os poderes so incontveis; mas s podem coexistir sob a autoridade reconhecida ou imposta do mais poderoso dentre eles. Multiplicidade de poderes, unicidade do soberano ou do Estado: toda a poltica se joga a, e por isso que ela necessria. Vamos nos submeter ao primeiro bruto que aparecer? Ao primeiro liderzinho que se apresentar? Claro que no! Sabemos perfeitamente que necessrio um poder, ou vrios, sabemos que preciso obedecer. Mas no

a qualquer um, mas no a qualquer preo. Queremos obedecer livremente: queremos que o poder a que nos submetemos, em vez de abolir o nosso, o fortalea ou o garanta. Nunca conseguimos isso plenamente. Nunca renunciamos inteiramente a isso. E por isso que fazemos poltica. por isso que continuaremos a fazer. Para sermos mais livres. Para sermos mais felizes. Para sermos mais fortes. No separadamente ou uns contra os outros, mas "todos juntos", como diziam os manifestantes do outono de 1995, ou antes, ao mesmo tempo juntos e opostos, j que preciso, j que, no fosse assim, no precisaramos de poltica. A poltica supe a discordncia, o conflito, a contradio. Quando todo o mundo est de acordo (por exemplo, para dizer que melhor a sade que a doena, ou que a felicidade prefervel infelicidade...), no poltica. E, quando cada um fica no seu canto ou s trata dos seus assuntos pessoais, tambm no poltica. A poltica nos rene nos opondo: ela nos ope sobre a melhor maneira de nos reunir! Isso no tem fim. Engana-se quem anuncia o fim da poltica: seria o fim da humanidade, o fim da liberdade, o fim da histria, que, ao contrrio, s podem - e devem - continuar no conflito aceito e superado. A poltica, como o mar, no pra de recomear. Porque ela um combate, e a nica paz possvel. o contrrio da guerra, repitamos, o que fala o bastante da sua grandeza. o contrrio do estado natural, e isso fala o bastante da sua necessidade. Quem gostaria de viver inteiramente s? Quem gostaria de viver contra todos os outros? O estado natural, mostra Hobbes, "a guerra de todos contra todos": a vida dos homens , ento, "solitria, necessitosa, penosa, quase animal, e breve". Melhor um poder comum, melhor uma lei comum, melhor um Estado comum - melhor a poltica!

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Como viver juntos e para qu? So esses os dois problemas que preciso resolver, e logo depois tornar a levantar (pois temos o direito de mudar de opinio, de lado, de maioria...). Cabe a cada um refletir sobre eles; cabe a todos debat-los. O que a poltica? a vida comum e conflituosa, sob o domnio do Estado e por seu controle; a arte de tomar, de conservar e de utilizar o poder. tambm a arte de compartilh-lo, mas porque, na verdade, no h outra maneira de tom-lo. Seria um erro considerar a poltica uma atividade unicamente subalterna ou desprezvel. O contrrio que verdade, claro: ocupar-se da vida comum, do destino comum, dos confrontos comuns uma tarefa essencial, para todo ser humano, e ningum poderia esquivar-se dela. Voc vai deixar o caminho livre para os racistas, os fascistas, os demagogos? Vai deixar uns burocratas decidirem por voc? Vai deixar uns tecnocratas ou uns carreiristas imporem a voc uma sociedade que seja a cara deles? Com que direito, ento, voc poderia se queixar de que as coisas vo mal? Como no ser cmplice do medocre ou do pior, se voc nada faz para impedi-los? A inao no uma desculpa. A incompetncia no uma desculpa. No fazer poltica renunciar a uma parte do seu poder, o que sempre perigoso, mas tambm a uma parte das suas responsabilidades, o que sempre condenvel. O apoliticismo ao mesmo tempo um erro e uma culpa: ir contra seus interesses e seus deveres. Mas tambm seria um equvoco querer reduzir a poltica moral, como se ela s se ocupasse do bem, da virtude, do desinteresse. Mais uma vez, o contrrio que verdade. Se a moral reinasse, no precisaramos de polcia, de leis, de

tribunais, de foras armadas: no precisaramos de Estado, nem portanto de poltica! Contar com a moral para vencer a misria ou a excluso , evidentemente, conversa fiada. Contar com o humanitarismo para fazer as vezes de poltica externa, com a caridade para fazer as vezes de poltica social e at mesmo com o anti-racismo para fazer as vezes de poltica de imigrao, evidentemente conversa fiada. No, claro, que o humanitarismo, a caridade ou o anti-racismo no sejam moralmente necessrios; mas porque no poderiam bastar politicamente (se bastassem, no precisaramos mais de poltica) nem resolver sozinhos um problema social qualquer. A moral no tem fronteiras; a poltica tem. A moral no tem ptria; a poltica tem. Nem uma nem outra, claro, poderiam dar noo de raa qualquer pertinncia: a cor da pele no faz nem a humanidade nem a cidadania. Mas a moral no tem nada a ver tampouco com os interesses da Frana ou dos franceses, da Europa ou dos europeus... Para a moral s existem indivduos: para a moral s existe a humanidade. Ao passo que qualquer poltica francesa ou europia, de direita ou de esquerda, s existe, ao contrrio, para defender um povo, ou povos, em particular - no, claro, contra a humanidade, o que seria imoral e suicida, mas prioritariamente, o que a moral no poderia nem impor nem proibir em absoluto. Voc poderia preferir que a moral bastasse, que a humanidade bastasse: voc poderia preferir que a poltica no fosse necessria. Mas estaria se enganando sobre a histria e se mentindo sobre ns mesmos. A poltica no o contrrio do egosmo (o que a moral ), mas sua expresso coletiva e conflituosa: trata-se de sermos egostas juntos, j que essa a nossa sina, e da maneira mais eficaz possvel. Como? Organizando convergn-

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cias de interesses, e isso que se chama solidariedade (diferenciando-se da generosidade, que supe, ao contrrio, o desinteresse). E comum desconhecer essa diferena, razo a mais para insistirmos nela. Ser solidrio defender os interesses do outro, sem dvida, mas porque eles tambm so - direta ou indiretamente - os meus. Agindo por ele, tambm ajo por mim: porque temos os mesmos inimigos ou os mesmos interesses, porque estamos expostos aos mesmos perigos ou aos mesmos ataques. o caso do sindicalismo, da Seguridade Social ou dos impostos. Quem se consideraria generoso por contribuir para a Seguridade Social, sindicalizar-se ou pagar seus impostos? A generosidade outra coisa: defender os interesses do outro, mas no por tambm serem os meus; defend-los mesmo que no compartilhe deles - no porque eu ganhe alguma coisa com isso, mas porque ele, o outro, ganha. Agindo por ele, no ajo por mim - pode ser que eu at perca alguma coisa, alis o que costuma acontecer. Como conservar o que se d? Como dar o que se conserva? No seria mais doao, e sim troca; no seria mais generosidade, e sim solidariedade. A solidariedade uma maneira de se defender coletivamente; a generosidade, no limite, uma maneira de se sacrificar pelos outros. por isso que a generosidade, moralmente falando, superior; e por isso que a solidariedade, social e politicamente, mais urgente, mais realista, mais eficaz. Ningum paga a Seguridade Social por generosidade. Ningum paga seus impostos por generosidade. E que estranho sindicalista o que se associaria a um sindicato unicamente por generosidade! No entanto a Seguridade Social, o sistema tributrio e os sindicatos fizeram mais pela justia - muito mais! - do que o pouco de generosidade de que este ou aquele soube, vez ou outra, dar prova. A mesma coisa

vale para a poltica. Ningum respeita a lei por generosidade. Ningum cidado por generosidade. Mas o direito e o Estado fizeram muito mais, para a justia ou para a liberdade, do que os bons sentimentos. Solidariedade e generosidade nem por isso so incompatveis: ser generoso no impede de ser solidrio; ser solidrio no impede de ser generoso. Mas tampouco so equivalentes, e por isso que nenhuma das duas poderia bastar ou fazer as vezes da outra. Ou melhor, a generosidade talvez bastasse, se fssemos suficientemente generosos. Mas o somos to pouco, to raramente, to pequeamente... S precisamos de solidariedade porque carecemos de generosidade, e por isso que precisamos tanto de solidariedade! Generosidade: virtude moral. Solidariedade: virtude poltica. O grande problema do Estado a regulao e a socializao dos egosmos. por isso que ele necessrio. por isso que insubstituvel. A poltica no o reino da moral, do dever, do amor... o reino das relaes de foras e de opinies, dos interesses e dos conflitos de interesses. Vejam Maquiavel ou Marx. Vejam Hobbes ou Spinoza. A poltica no uma forma do altrusmo: um egosmo inteligente e socializado. Isso no apenas no a condena mas a justifica: j que todos ns somos uns egostas, vamos s-los juntos e inteligentemente! Quem no percebe que a busca paciente e organizada do interesse comum, ou do que se imagina ser tal, melhor, para quase todos, do que o confronto ou a desordem generalizados? Quem no percebe que a justia melhor, para quase todos, que a injustia? Que isso tambm moralmente justificado, mais que evidente, o que mostra que moral e poltica, em seu objetivo, no se opem. Mas que a moral no basta para alcan-lo, igualmente evidente, e mostra que moral e poltica tambm no poderiam se confundir.

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A moral, em seu princpio, desinteressada; nenhuma poltica o . A moral universal, ou assim se pretende; toda poltica particular. A moral solitria (ela s vale na primeira pessoa); toda poltica coletiva. por isso que a moral no poderia fazer as vezes de poltica, do mesmo modo que a poltica no poderia fazer as vezes de moral: precisamos das duas, e da diferena entre as duas! Uma eleio, salvo excepcionalmente, no ope bons e maus, mas ope campos, grupos sociais ou ideolgicos, partidos, alianas, interesses, opinies, prioridades, opes, programas... Que a moral tambm tenha uma palavra a dizer, bom lembrar (h votos moralmente condenveis). Mas isso no nos poderia fazer esquecer que ela no faz as vezes nem de projeto nem de estratgia. O que a moral prope contra o desemprego, contra a guerra, contra a barbrie? Ela nos diz que preciso combat-los, claro, mas no como temos maiores oportunidades de derrot-los. Ora, politicamente, o como que importa. Voc a favor da justia e da liberdade? Moralmente falando, o mnimo que se espera de voc. Mas, politicamente, isso no lhe diz nem como defend-las nem como concili-las. Voc deseja que israelenses e palestinos tenham uma ptria segura e reconhecida, que todos os habitantes de Kosovo possam viver em paz, que a globalizao econmica no se produza em detrimento dos povos e dos indivduos, que todos os idosos possam ter uma aposentadoria decente, todos os jovens uma educao digna desse nome? A moral aplaude, mas no lhe diz como aumentar nossas possibilidades de, juntos, alcanar esses objetivos. E quem pode acreditar que a economia e o livre jogo do mercado bastam para tanto? O mercado s vale para as mercadorias. 34

Ora, o mundo no uma. Ora, a justia no uma. Oi berdade no uma. Que loucura seria confiar ao merc que no para se comercializar! Quanto s empresa tendem antes de mais nada ao lucro. No as critico pc a funo delas, e desse lucro todos ns necessitamo quem pode acreditar que o lucro baste para fazer qu sociedade seja humana? A economia produz riqueza: quezas so necessrias, e nunca sero demais. Mas ta precisamos de justia, de liberdade, de segurana, de p fraternidade, de projetos, de ideais... No h mercado < fornea. por isso que preciso fazer poltica.- poi moral no basta, porque a economia no basta e, poi porque seria moralmente condenvel e economicamer sastroso pretender contentar-se com uma e outra. Por que a poltica? Porque no somos nem santo apenas consumidores, porque somos cidados, porque mos ser cidados e para que possamos permanecer cid Quanto aos que fazem da poltica sua profisso, de lhes ser gratos pelos esforos que consagram ao be mum, sem no entanto nos iludirmos muito sobre a sua petncia nem sobre a sua virtude: a vigilncia faz par direitos humanos e dos deveres do cidado. No se deve confundir essa vigilncia republicana ridicularizao, que torna tudo ridculo, nem com o d< zo, que torna tudo desprezvel. Ser vigilante no crer mente nas palavras dos polticos, mas no condendenegri-los por princpio. No conseguiremos reabilitai ltica, como urgente hoje em dia, cuspindo perpetua em quem faz poltica. No Estado democrtico, temos < mens polticos que merecemos. Razo a mais para p esse regime a todos os outros: s tem moralmente (

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de se queixar dele - e, claro, motivos que no faltam! quem age, com outros, para transform-lo. No basta esperar a justia, a paz, a liberdade, a prosperidade... preciso agir para defend-las, para aprimor-las, o que s se pode fazer eficazmente de forma coletiva e que, por isso, passa necessariamente pela poltica. Que esta no se reduza nem moral nem economia, j insisti o bastante. O que no significa, lembremos para terminar, que ela seja moralmente indiferente ou economicamente sem alcance. Para todo indivduo apegado aos direitos humanos e ao seu prprio bem-estar, interessar-se pela poltica no apenas seu direito, tambm seu dever e seu interesse - e a nica maneira, sem dvida, de concili-los mais ou menos. Entre a lei da selva e a lei do amor, h a lei pura e simples. Entre o angelismo e a barbrie, h a poltica. Anjos poderiam prescindir dela. Animais poderiam prescindir dela. Homens, no. por isso que Aristteles tinha razo, pelo menos nesse sentido, quando escrevia que "o homem um animal poltico": porque, sem a poltica, ele no poderia assumir inteiramente sua humanidade. "Fazer bem o homem" (a moral) no basta. necessrio tambm fazer uma sociedade que seja humana (j que a sociedade, sob muitos aspectos, que faz o homem), e por isso necessrio refaz-la sempre, pelo menos em parte. O mundo no pra de mudar; uma sociedade que no mudasse estaria fadada mina. Portanto preciso agir, lutar, resistir, inventar, salvaguardar, transformar... para isso que serve a poltica. H tarefas mais interessantes? Pode ser. Mas no h, na escala da sociedade, tarefas mais urgentes. A histria no espera; no fique bobamente esperando-a! A histria no um destino, nem somente o que nos faz: ela o que fazemos, juntos, do que nos faz, e isso a prpria poltica.

O amor
Amar rejttbilar-se.
ARISTTELES

O amor o tema mais interessante. Primeiro em si mesmo, pela felicidade que promete ou parece prometer - ou at, s vezes, pelo que ameaa ou faz perder. Que tema, entre amigos, mais agradvel, mais ntimo, mais forte? Que discurso, entre amantes, mais secreto, mais doce, mais perturbador? E que h de mais apaixonante, de si para consigo, do que a paixo? Diro que h outras paixes alm das amorosas, outros amores alm dos passionais... Isso, que mais que verdade, confirma minha afirmao: o amor o tema mais interessante, no apenas em si - pela felicidade que ele promete ou compromete - , mas tambm indiretamente: porque todo interesse o supe. Voc se interessa mais pelo esporte? que voc ama o esporte. Pelo cinema? que voc ama o cinema. Pelo dinheiro? que voc ama o dinheiro, ou o que ele possibilita comprar. Pela poltica? que voc ama a poltica, ou o poder, ou a justia, ou a liberdade... Por seu trabalho? que voc o ama, ou que voc ama, em todo caso, o que ele lhe proporciona ou lhe proporcionar... Pela sua felicidade? E que voc ama a si mesmo, como todo o mundo e que a felicidade outra coisa no , sem dvida, que o amor pelo que somos, pelo que temos, pelo que fazemos... Voc se interes-

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sa pela filosofia? Ela traz o amor em seu nome (philosopha, em grego, amor sabedoria) e em seu objeto (h outra sabedoria alm de amar?). Scrates, que todos os filsofos veneram, nunca pretendeu outra coisa. Voc se interessa, inclusive, pelo fascismo, pelo stalinismo, pela morte, pela guerra? que voc os ama, ou, o que mais verossmil, mais justo, ama o que resiste a eles: a democracia, os direitos humanos, a paz, a fraternidade, a coragem... Tantos interesses diferentes, tantos amores diferentes. Mas no h interesse sem amor, e isso me traz de volta ao meu ponto de partida: o amor o tema mais interessante, e qualquer outro s tem interesse proporo do amor que lhe dedicamos ou nele encontramos. Portanto OLI amar o amor ou no amar nada - ou amar o amor, ou morrer. E por isso que o amor, e no o suicdio, o nico problema filosfico verdadeiramente srio. Penso, j entenderam, no que escrevia Albert Carnus, bem no incio do Mito de Ssifo: "S existe um problema filosfico verdadeiramente srio: o suicdio. Julgar se a vida vale ou no vale a pena ser vivida responder questo fundamental da filosofia." Eu assinaria com prazer embaixo da segunda dessas frases; o que me impede de aquiescer absolutamente com a primeira. A vida vale a pena ser vivida? O suicdio suprime o problema muito mais do que o resolve; somente o amor, que no o suprime (pois a questo se coloca todas as manhs, e todas as noites), resolve-o mais ou menos, enquanto estamos vivos, e nos mantm em vida. Se a vida vale ou no a pena ser vivida, se vale ou no vale, melhor dizendo, a pena e o prazer de ser vivida, depende primeiro da quantidade de amor de que somos capazes. Foi o que Spinoza percebeu: "Toda a nossa felicidade e toda a nossa misria residem num s ponto: a que tipo de objeto esta;

mos presos pelo amor?" A felicidade um amor feliz, ou vrios; a infelicidade, um amor infeliz, ou mais nenhum amor. A psicose depressiva ou melanclica, dir Freud, caracteriza-se primeiro pela "perda da capacidade de amar" - inclusive de amar a si mesmo. No de espantar se ela costuma ser suicida. O amor que faz viver, j que ele que torna a vida amvel. E o amor que salva; ele portanto que se trata de salvar. Mas que amor? E por que objeto? Porque o amor mltiplo, evidentemente, do mesmo modo que so incontveis seus objetos. Podemos amar o dinheiro ou o poder, j disse, mas tambm os amigos, mas tambm o homem ou a mulher por quem estamos apaixonados, mas tambm os filhos, os pais, qualquer um at: aquele que est ali, simplesmente, que o que chamamos de o prximo. Tambm possvel amar a Deus, para quem nele cr. E crer em si, para quem se ama pelo menos um pouco. A unicidade da palavra, para tantos amores diferentes, fonte de confuso e at - porque o desejo inevitavelmente se intromete - de iluses. Acaso sabemos do que falamos, quando falamos de amor? No que muitas vezes aproveitamos o equvoco da palavra para esconder ou enfeitar amores equvocos, quero dizer, egostas ou narcsicos, para iludir a ns mesmos, para fingir amar outra coisa que ns mesmos, para mascarar - muito mais que para corrigir - nossos erros ou nossos desacertos? O amor agrada a todos. Isso, que mais que compreensvel, deveria nos levar vigilncia. O amor verdade deve acompanhar o amor ao amor, iluminlo, gui-lo, mesmo que seja necessrio moderar, talvez, seu entusiasmo. Que preciso amar a si, por exemplo, bvio: seno, como poderiam nos pedir para amar ao nosso prximo como a ns mesmos? Mas amar, muitas vezes, somente a

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si mesmo, ou por si, uma experincia e um perigo. Por que, seno, nos pediriam para amar tambm nosso prximo? Seriam necessrias palavras diferentes para amores diferentes. Palavras que no faltam em nossa lngua: amizade, ternura, paixo, afeto, apego, inclinao, simpatia, queda, dileo, adorao, caridade, concupiscncia... s escolher, o que no fcil. Os gregos, mais lcidos do que ns, talvez, ou mais sintticos, utilizavam principalmente trs palavras, para designar trs amores diferentes. So os trs nomes gregos do amor, e os mais esclarecedores que eu conheo, em todas as lnguas: eros, pbilia, agap. J falei longamente a respeito deles no meu Pequeno tratado das grandes virtudes. Aqui s posso dar, brevemente, algumas pistas. O que eros? a carncia, e a paixo amorosa. E o amor, segundo Plato: "O que no temos, o que no somos, o que nos falta, eis os objetos do desejo e do amor." o amor que toma, que quer possuir e conservar. Eu te amo: eu te quero. o mais fcil. E o mais violento. Como no amar o que falta? Como amar o que no falta? E o segredo da paixo (que ela s dura na carncia, na infelicidade, na frustrao); o segredo da religio (Deus o que falta absolutamente). Como tal amor, sem a f, seria feliz? Ele precisa amar o que no tem, e sofrer, ou amar o que j no ama (j que s ama o que falta) e se chatear... Sofrimento da paixo, tristeza dos casais: no h amor (eros) feliz. Mas como poderamos ser felizes sem amor? E como, enquanto amamos, no o ser? que Plato no tem razo acerca de tudo, nem sempre. que a carncia no o todo do amor. s vezes tambm amamos o que no nos falta - s vezes amamos o que temos, o que fazemos, o que -, e gozamos alegremente, sim, gozamos o que no nos falta e nos regozijamos com isso! o que os gregos chamavam de phi-

lia. Digamos que o amor segundo Aristteles ("Amar regozijar-se") e o segredo da felicidade. Amamos ento o que no nos falta, aquilo de que gozamos, e isso nos regozija, ou antes, nosso amor essa alegria mesma. Prazer do coito e da ao (o amor que fazemos), felicidade dos casais e dos amigos (o amor que compartilhamos): no h amor (phili) infeliz. A amizade? como se costuma traduzir philia, o que no deixa de reduzir um pouco seu campo ou seu alcance. Porque essa amizade no exclui nem o desejo (que j no falta, ento, mas potncia), nem a paixo (eros e philia podem se misturar, e costumam se misturar), nem a famlia (Aristteles designa por philia tanto o amor entre os pais e os filhos, como o amor entre os esposos; um pouco como Montaigne, mais tarde, falar da amizade marital), nem a to perturbadora e to preciosa intimidade dos amantes... J no , ou j no apenas, o que so Toms chamava de amor de concupiscncia (amar o outro para o nosso prprio bem) e o segredo dos casais felizes. Porque claro que essa benevolncia no exclui a concupiscncia: ao contrrio, entre amantes ela se nutre dela e a ilumina. Como no nos regozijarmos com o prazer que damos ou recebemos? Como no querermos bem a quem nos faz bem? Essa benevolncia alegre, essa alegria benevolente, que os gregos chamavam philia o amor segundo Aristteles, dizia eu: amar regozijar-se e querer bem a quem se ama. Mas tambm o amor segundo Spinoza: "uma alegria", podemos ler na tica, "que a idia de uma causa exterior acompanha". Amar regozijar-se de. por isso que no h outra alegria alm da alegria de amar; por isso que no h outro amor, em seu princpio, alm do amor alegre. A carncia? No a essncia do amor; seu acidente, quando o real nos

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faz falta, quando o luto nos magoa ou nos dilacera. Mas no nos magoaria se antes no houvesse a felicidade, ainda que em sonho. O desejo no carncia; o amor no carncia: o desejo potncia (potncia de gozar, gozo em potncia), o amor alegria. Todos os amantes sabem disso, quando so felizes, e todos os amigos. Eu amo voc: alegra-me que voc exista. Agap? outra palavra grega, mas muito tardia. Nem Plato, nem Aristteles, nem Epicuro, jamais fizeram uso dessa palavra. Eros e philia lhes bastavam: eles s conheciam a paixo ou a amizade, o sofrimento da falta ou a alegria do compartilhar. Mas o caso que um judeuzinho, muito depois da morte daqueles trs, ps-se de repente, numa distante colnia romana, num improvvel dialeto semtico, a dizer coisas surpreendentes: "Deus amor... Amai vosso prximo... Amai vossos inimigos..." Essas frases, sem dvida estranhas em todas as lnguas, pareciam, em grego, quase intraduzveis. De que amor podia se tratar? Eros? Philia? Um ou outro nos condenariam ao absurdo. Como Deus poderia carecer do que quer que seja? " um tanto ridculo pretender-se amigo de Deus", dizia Aristteles. De fato, no d bem para entender como nossa existncia, to medocre, to irrisria, poderia aumentar a eterna e perfeita alegria divina... E quem poderia decentemente nos pedir para nos apaixonarmos por nosso prximo (quer dizer, todo o mundo e qualquer um!) ou ser amigo, absurdamente, dos nossos inimigos? Mas era necessrio traduzir esse ensinamento em grego, como hoje se faria em ingls, para que todo o mundo compreendesse... Os primeiros discpulos de Jesus, porque dele que se trata, claro, tiveram ento de inventar ou de popularizar um neologismo, forjado a partir de um verbo (agapan: amar) que no tinha substantivo usual, o que deu agap, que os latinos

traduziro por caritas e ns, na maioria das vezes, por caridade... De que se trata? Do amor ao prximo, na medida em que dele formos capazes: do amor a quem nem nos faz falta, nem nos faz bem (de quem no somos nem amantes nem amigos), mas que est a, simplesmente a, e que temos de amar em pura perda, por nada, ou antes por ele, quem quer que seja, o que quer que valha, o que quer que faa, mesmo que fosse nosso inimigo... o amor segundo Jesus Cristo, o amor segundo Simone Weil ou Janklvitch, e o segredo da santidade, se que ela possvel. No confundir essa amvel e amante caridade com a esmola ou a condescendncia: tratar-se-ia antes de uma amizade universal, porque libertada do ego (o que no acontece com a amizade simples: "porque era ele, porque era eu", dir Montaigne a propsito da sua amizade por La Botie), libertada do egosmo, libertada de tudo, e por isso mesmo libertadora. Seria o amor a Deus, se ele existe ("O Theos agap estin", lemos na primeira epstola de so Joo: Deus amor), e o que mais se aproxima dele, em nossos coraes ou em nossos sonhos, se Deus no existir. Eros, philia, agap. o amor que falta ou que toma; o amor que se regozija e que compartilha; o amor que acolhe e d... No se apressem muito a escolher entre os trs! Que alegria h sem falta? Que dom sem compartilhar? Se cumpre distinguir, pelo menos intelectualmente, esses trs tipos de /amor, ou esses trs graus no amor, principalmente para compreender que todos os trs so necessrios, todos os trs esto ligados, e para iluminar o processo que leva de um ao outro. No so trs essncias, que se excluiriam mutuamente; so antes trs plos de um mesmo campo, que o campo de amar, ou trs momentos de um mesmo processo, que o de viver. Eros primeiro, sempre, e o que Freud, de-

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pois de Plato e de Schopenhauer, nos lembra; agap o objetivo (para o qual podemos ao menos tender), que os Evangelhos no param de nos indicar; enfim, philia o caminho, ou a alegria como caminho: o que transforma a carncia em potncia e a pobreza em riqueza. Vejam o beb tomando o peito. E vejam a me, dando-o. Ela, claro, foi um beb primeiro: comeamos tomando tudo, o que j uma maneira de amar. Depois aprendemos a dar, pelo menos um pouco, pelo menos s vezes, o que a nica maneira de ser fiel at o fim ao amor recebido, ao amor humano, nunca humano demais, ao amor to fraco, to inquieto, to limitado, e que no entanto como que uma imagem do infinito, ao amor de que fomos objeto e que nos fez sujeitos, ao amor imerecido que nos precede, como uma graa, que nos gerou, e no criou, ao amor que nos ninou, levou, alimentou, protegeu, consolou, ao amor que nos acompanha, definitivamente, e que nos falta, e que nos regozija, e que nos perturba, e que nos ilumina... Se no fossem as mes, que saberamos do amor? Se no houvesse amor, que saberamos de Deus? Uma declarao filosfica de amor? Poderia ser, por exemplo, a seguinte: "H o amor segundo Plato: 'Eu te amo, tu me fazes falta, eu te quero.' H o amor segundo Aristteles ou Spinoza: 'Eu te amo: s a causa da minha alegria, e isso me regozija.' H o amor segundo Simone Weil ou Janklvitch: 'Eu te amo como a mim mesmo, que no sou nada, ou quase nada, eu te amo como Deus nos ama, se que ele existe, eu te amo como qualquer um: ponho minha fora a servio da tua fraqueza, minha pouca fora a servio da tua imensa fraqueza...'

Eros, philia, agap. o amor que toma, que s sabe gozar ou sofrer, possuir ou perder; o amor que se regozija e compartilha, que quer bem a quem nos faz bem; enfim, o amor que aceita e protege, que d e se entrega, que nem precisa mais ser amado... Eu te amo de todas essas maneiras: eu te tomo avidamente, eu compartilho alegremente tua vida, tua cama, teu amor, eu me dou e me abandono suavemente... Obrigado por ser o que s, obrigado por existir e por me ajudar a existir!"

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Contra todas as outras coisas possvel obter a segurana; mas, por causa da morte, todos ns, os homens, habitamos uma cidade sem muralhas.
EPICURO

A morte constitui, para o pensamento, um objeto necessrio e impossvel. Necessrio, j que toda a nossa vida traz sua marca, como a sombra projetada do nada (se no morrssemos, com certeza cada instante teria um sabor diferente, uma luz diferente), como o ponto de fuga, para ns, de tudo. Mas impossvel, j que no h nada, na morte, a pensar. O que ela? No sabemos. No podemos saber. Esse mistrio derradeiro torna nossa vida misteriosa, como um caminho que no saberamos aonde leva, ou antes, sabemos muitssimo bem ( morte), mas sem saber porm o que h por trs - por trs da palavra, por trs da coisa - , nem mesmo se h alguma coisa. Esse mistrio, em que a humanidade talvez comece ( verossmil que nenhum animal nunca se interrogou a esse respeito), no certamente sem recurso. pergunta "O que a morte?", os filsofos no pararam de responder. Toda uma parte da metafsica se joga a. Mas suas respostas, para simplificar ao extremo, se dividem em dois campos: uns que dizem que a morte no nada (um nada, estritamente); outros que afirmam que outra vida, ou a mesma vida continuada, purificada, libertada... So duas maneiras de neg-la:

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A MORTE

como nada, j que o nada no nada, ou como vida, j que a morte, nesse caso, seria uma vida. Pensar a morte dissolv-la: o objeto, necessariamente, escapa. A morte no nada (Epicuro), ou ento no a morte (Plato), mas outra vida. No d para ver que justo meio seria possvel entre esses dois extremos - a no ser aquele, que no um, da ignorncia confessa, da incerteza, da dvida, ou mesmo da indiferena... Mas como a ignorncia, tratando-se da morte, o quinho de todos ns, essa terceira posio nada mais do que levar em conta o que as duas primeiras tm de frgil ou de indeciso. De resto, elas enunciam menos posies extremas do que proposies contraditrias, submetidas como tais ao princpio do terceiro excludo. A morte tem de ser alguma coisa, ou no ser nada. Mas se ela alguma coisa, que a distingue do nada, s pode ser outra vida, um pouco mais sombria ou um pouco mais luminosa, conforme os casos ou as crenas, que a outra... Em poucas palavras, o mistrio da morte s autoriza dois tipos de resposta, e por isso talvez que ele estruture to fortemente a histria da filosofia e da humanidade: h os que levam a morte a srio, como um nada definitivo ( nesse campo, notadamente, que encontraremos a quase totalidade dos ateus e dos filsofos materialistas), e h os que, ao contrrio, no vem nela mais que uma passagem, que uma transio entre duas vidas, ou mesmo o comeo da vida verdadeira (como anuncia a maior parte das religies e, com elas, das filosofias espiritualistas ou idealistas). O mistrio, claro, mesmo assim subsiste. Pensar a morte, dizia eu, dissolv-la. Mas isso nunca dispensou ningum de morrer, nem esclareceu ningum de antemo sobre o que morrer significava. Para qu, ento, perguntaro, refletir sobre uma questo para ns insolvel? que toda a nossa vida depende dela,

como percebeu Pascal, e todo o nosso pensamento: no vive da mesma maneira, no pensa da mesma maneira quem acredita ou no que h "algo" depois da morte. Alis, quem quisesse se interessar unicamente por problemas capazes de ser verdadeiramente resolvidos (e, portanto, suprimidos como problemas) deveria renunciar a filosofar. Mas como poderia, sem se amputar de si ou de uma parte do pensamento? As cincias no respondem a nenhuma das questes mais importantes que ns nos fazemos. Por que h algo em vez de nada? A vida vale a pena ser vivida? O que o bem? O que o mal? Somos livres ou determinados? Deus existe? H uma vida aps a morte? Essas questes, que podemos dizer metafsicas num sentido amplo (de fato, elas vo alm de toda fsica possvel), fazem de ns seres pensantes, ou antes, seres filosofantes (as cincias tambm pensam, e no se fazem essas perguntas), e isso que se chama humanidade ou, como diziam os gregos, os mortais, no os que vo morrer os bichos tambm morrem -, mas os que sabem que vo m o r r e r e m saber porm o que isso quer dizer e sem poder tampouco impedir-se de pensar na morte... O homem um animal metafsico; por isso que a morte, sempre, um problema seu. No se trata de resolv-lo, mas de enfrent-lo. Encontramos aqui a clebre frmula: "Filosofar aprender a morrer..." Sob essa forma, e em francs, o ttulo de um dos Ensaios de Montaigne, o vigsimo do livro I. Mas Montaigne toma a idia expressamente emprestada de Ccero, o qual, nas Tusculanas, apresenta-a como uma citao de Plato... Digamos que uma idia de Plato, traduzida em latim por Ccero, depois em francs por Montaigne... No isso que importa: o que importa que essa frase pode ser tomada em dois sentidos diferentes, como Montaigne j nota-

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va, entre os quais, mal ou bem, toda a vida - e toda uma parte da filosofia - se decide. H o sentido de Plato: a morte - isto , em seu caso, a separao entre a alma e o corpo - seria o fim da vida, para o qual a filosofia abriria uma espcie de atalho. Um suicdio? Ao contrrio: uma vida mais viva, mais pura, mais livre, porque libertada por antecipao dessa priso - se no deste tmulo, como diz o Grgias- que o corpo... "Os verdadeiros filsofos j morreram", escreve Plato, e por isso que a morte no os atemoriza: quem poderia roub-la deles? E depois h o sentido de Montaigne: a morte no seria "o fim" mas "o ponto final" da vida, seu termo, sua finitude (e no sua finalidade) essencial. preciso preparar-se para ela, aceit-la, j que no podemos fugir dela, sem no entanto deix-la estragar nossa vida ou nossos prazeres. Nos primeiros Ensaios, Montaigne quer pensar sempre nela, para se acostumar a ela, para se preparar para ela, para se enrijecer contra ela, como ele diz. Nos ltimos, j est to habituado, parece, que esse pensamento se torna menos necessrio, menos constante, menos premente: a aceitao basta, e se torna, com o tempo, cada vez mais leve e amena... menos uma contradio do que uma evoluo, que assinala o xito ou, em todo caso, o progresso de Montaigne. A angstia? apenas um momento. A coragem? apenas um momento. Mais vale a despreocupao, que no diverso ou esquecimento, mas aceitao serena. o que Montaigne resume numa frase, uma das mais bonitas que ele escreveu: "Quero que ajam e que prolonguem os ofcios da vida tanto quanto possvel, e que a morte me encontre plantando meus repolhos, mas despreocupado com ela, e mais ainda com o meu imperfeito jardim." Filosofar aprender a morrer somente porque aprender a viver e porque a morte - a idia

da morte, a inelutabilidade da morte - faz parte desse aprendizado. Mas a vida que vale, e somente ela. Os verdadeiros filsofos aprenderam a am-la como ela ; por que se apavorariam com o fato de ela ser mortal? Nada ou renascimento? Outra vida ou mais nenhuma vida? Cabe a cada um escolher entre esses dois caminhos, e pode inclusive - como os cticos, como Montaigne talvez se recusar a escolher: deixar a questo em aberto, como de fato , e habitar essa abertura que viver. Mas ainda uma maneira de pensar na morte, e temos de pensar nela mesmo. Pois como no pensaramos no que - para todo pensamento, para toda vida - o horizonte ltimo? "A coisa em que o homem livre menos pensa na morte", escreve porm Spinoza, "e sua sabedoria no uma meditao sobre a morte, mas sobre a vida." A segunda parte da frase to bvia quanto a primeira parece paradoxal. Como meditar sobre a vida - isto , filosofar - sem meditar tambm sobre sua brevidade, sua precariedade, sua fragilidade? Que o sbio (e somente o sbio livre, para Spinoza) pense mais no ser do que no no-ser, mais na vida do que na morte, mas na sua fora do que na sua fraqueza, admitamos. Mas como pensar a vida em sua verdade sem pens-la tambm - toda determinao uma negao - em sua finitude ou em sua mortalidade? Alis, Spinoza corrige, em outra passagem da tica, o que esse pensamento, isolado, poderia ter de demasiado unilateral. Para todo ser finito, explica, existe outro mais forte, que pode destru-lo. Isso equivale a reconhecer que todo ser vivo mortal e que ningum pode viver ou perseverar em seu ser sem resistir tambm a essa morte que o assalta ou o ameaa de todos os lados. O universo mais forte que ns.

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A natureza mais forte que ns. por isso que morremos. Viver combater, resistir, sobreviver, e ningum pode faz-lo indefinidamente. No fim, preciso morrer, e esse o nico fim que nos prometido. Pensar sempre nele seria penslo demais. Mas no pensar nunca seria renunciar a pensar. De resto, ningum absolutamente livre: ningum inteiramente sbio. Isso d ao pensamento sobre a morte lindos dias pela frente, ou difceis noites, que no h como no aceitar. Muitos de ns gostaramos que houvesse uma vida aps a morte, porque somente ela nos possibilitaria responder de forma absoluta questo que a concerne. Mas a curiosidade, tal como a esperana, no um argumento. Na morte, uns vem uma salvao, que talvez alcancem, ou tambm, a expresso de Plato, "um bom risco a correr". Os outros, que no esperam nada, salvo o nada, vem nela porm mais ou menos um descanso: o desaparecimento do cansao. As duas idias so amenas, ou podem ser. E para isso que a idia da morte pode servir: para tornar a vida mais aceitvel, por meio da esperana, ou mais insubstituvel, por meio da unicidade. Em ambos os casos, mais uma razo para no a desperdiar. Fao parte dos que acham mais provvel o nada - to provvel que, na prtica, uma quase certeza. Acostumo-me a ela como posso, e no fundo no me acostumo to mal assim. A morte dos meus prximos me inquieta menos que seu sofrimento. Minha morte, menos que a deles. Talvez seja uma conquista da idade, ou da paternidade. Minha morte s tomar de mim eu mesmo; por isso que me tomar tudo e no me tomar nada, j que no haver mais ningum para ter perdido o que quer que seja. A morte dos outros muito

mais real, muito mais sensvel, muito mais dolorosa. O que, infelizmente, no nos dispensa de enfrent-la tambm. o que se chama de luto, que Freud mostrou ser em primeiro lugar um trabalho sobre si, que requer tempo, como todos sabem, e sem o qual ningum, nunca, poderia se reconciliar com a existncia. "Lembremo-nos", escreve Freud nos Ensaios de psicanlise, "do velho adgio: Si vis pacem, para bellum. Se queres manter a paz, arma-te para a guerra. J hora de modific-lo: Si vis vitam, para mortem. Se queres ser capaz de suportar a vida, est pronto para aceitar a morte." Suportar a vida? dizer pouco. Se queres amar a vida, eu preferiria dizer, se queres apreci-la lucidamente, no te esqueas de que morrer faz parte dela. Aceitar a morte - a sua, a dos prximos - a nica maneira de ser fiel vida at o fim. Mortais e amantes de mortais: o que somos e que nos dilacera. Mas essa dilacerao que nos faz homens, ou mulheres, tambm o que d vida seu preo mais elevado. Se no morrssemos, se nossa existncia no se destacasse assim contra o fundo to escuro da morte, seria a vida to preciosa, rara, perturbadora? "Um pensamento insuficientemente constante sobre a morte", escrevia Gide, "nunca deu valor suficiente ao mais nfimo instante da tua vida." Portanto preciso pensar a morte para amar melhor a vida - em todo caso, para am-la como ela : frgil e passageira -, para apreci-la melhor, para viv-la melhor, o que uma justificao suficiente para este captulo.

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O conhecimento
Os olhos no podem conhecer a natureza das coisas.
LUCRCIO

Conhecer pensar o que : o conhecimento uma certa relao - de conformidade, de semelhana, de adequao - entre o esprito e o mundo, entre o sujeito e o objeto. Assim, conhecemos nossos amigos, nosso bairro, nossa casa: o que temos no esprito, quando pensamos neles, corresponde mais ou menos ao que existe na realidade. Esse mais ou menos o que distingue o conhecimento da verdade. Porque sobre nossos amigos podemos nos enganar. Sobre nosso bairro, nunca sabemos tudo. Sobre nossa prpria casa, inclusive, podemos ignorar muitas coisas. Quem pode garantir que ela no est sendo atacada pelos cupins ou, ao contrrio, constaida sobre algum tesouro oculto? No h conhecimento absoluto, no h conhecimento perfeito, no h conhecimento infinito. Voc conhece seu bairro? Claro que sim! Mas para conhec-lo totalmente, teria de ser capaz de descrever cada rua que h nele, cada construo de cada rua, cada apartamento de cada edifcio, cada recanto de cada apartamento, cada gro de poeira em cada recanto, o mais nfimo tomo de cada gro, o mais nfimo eltron de cada tomo... Como voc poderia? Seria necessria uma cincia acabada e uma inteligncia infinita: nem uma nem outra esto ao nosso alcance.

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O CONHECIMENTO

Isso no significa porm que no conheamos nada. Se fosse o caso, como saberamos o que conhecer e o que ignorar? A questo de Montaigne, que de fato ("Que sei eu?"), ou a questo de Kant, que de direito (Que posso saber, como e em que condies?), supem, ambas, a idia de uma verdade no mnimo possvel. Se ela no fosse de forma alguma possvel, como poderamos raciocinar e para que serviria a filosofia? A verdade o que {ventas essendi: verdade do ser) ou o que corresponde exatamente ao que (ventas cognoscendi: verdade do conhecimento). por isso que nenhum conhecimento a verdade: porque ns nunca conhecemos absolutamente o que , nem tudo o que . S podemos conhecer o que quer que seja por meio dos nossos sentidos, da nossa razo, das nossas teorias. Como haveria um conhecimento imediato, se todo conhecimento, por natureza, mediao? Nosso mais nfimo pensamento traz a marca do nosso corpo, do nosso esprito, da nossa cultura. Toda idia em ns humana, subjetiva, limitada e, portanto, no poderia corresponder absolutamente inesgotvel complexidade do real. "Os olhos humanos s podem perceber as coisas pelas formas do conhecimento delas", dizia Montaigne; e ns s podemos pens-las, mostrar Kant, pelas formas do nosso entendimento. Outros olhos nos mostrariam outra paisagem. Outro esprito a pensaria de outro modo. Outro crebro, talvez, inventaria outra matemtica, outra fsica, outra biologia... Como conheceramos as coisas tais como so em si mesmas, se conhec-las sempre perceb-las ou penslas como elas so para ns? No temos acesso direto ao verdadeiro (s podemos conhec-lo por intermdio da nos-

sa sensibilidade, da nossa razo, dos nossos instrumentos de observao e de medida, dos nossos conceitos, das nossas teorias...), nenhum contato com o absoluto, nenhuma abertura infinita para o infinito. Como poderamos conhec-los totalmente? Somos separados do real pelos prprios meios que nos permitem perceb-lo e compreend-lo; como poderamos conhec-lo absolutamente? S h conhecimento para um sujeito. Como poderia ele ser perfeitamente objetivo, mesmo sendo cientfico? Conhecimento e verdade so portanto dois conceitos diferentes. Mas tambm so solidrios. Nenhum conhecimento a verdade; mas um conhecimento que no fosse nada verdadeiro no seria um conhecimento (seria um delrio, um erro, uma iluso...). Nenhum conhecimento absoluto; mas s um conhecimento - e no simplesmente uma crena ou uma opinio - pela parte de absoluto que comporta ou autoriza. Seja, por exemplo, o movimento da Terra em torno do Sol. Ningum pode conhec-lo absolutamente, totalmente, perfeitamente. Mas sabemos que esse movimento existe e que se trata de um movimento de rotao. As teorias de Coprnico e de Newton, por mais relativas que sejam (j que so teorias), so mais verdadeiras e mais seguras - logo, mais absolutas - do que as de Hiparco ou de Ptolomeu. Do mesmo modo, a Teoria da Relatividade mais absoluta (e no, como s vezes pensam, por causa do seu nome, mais relativa!) do que a mecnica celeste do sculo XVIII, que ela explica e que no a explica. Que todo conhecimento relativo no significa que todos os conhecimentos se equivalem. O progresso de Newton a Einstein to inconteste quanto o que vai de Ptolomeu a Newton.

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O CONHECIMENTO

por isso que h uma histria das cincias e por isso que essa histria ao mesmo tempo normativa e irreversvel: porque ela ope o mais verdadeiro ao menos verdadeiro, e porque, nela, nunca se volta a cair nos erros j compreendidos e refutados. o que mostram, cada um do seu modo, Bachelard e Popper. Nenhuma cincia definitiva. Mas se a histria das cincias "a mais irreversvel de todas as histrias", como diz Bachelard, que nela o progresso demonstrvel e demonstrado: que ele "a prpria dinmica da cultura cientfica". Nenhuma teoria absolutamente verdadeira, nem mesmo absolutamente verificvel. Mas deve ser possvel, se se trata de uma teoria cientfica, confront-la com a experincia, test-la, falsific-la, como diz Popper, em outras palavras, pr em relevo, se necessrio, sua falsidade. As teorias que resistem a essas provas substituem as que sucumbem a elas, e as integram ou superam. Isso acarreta como que uma seleo cultural das teorias (no sentido em que Darwin fala de uma seleo natural das espcies), graas qual as cincias progridem - no de certezas em certezas, como s vezes se imagina, mas "por aprofundamento e rasuras", como dizia Cavaills, em outras palavras, nas palavras de Popper, "por ensaios e eliminao dos erros". nisso que uma teoria cientfica sempre parcial, provisria, relativa, sem que isso autorize porm a rejeitar todas elas nem a preferir a elas a ignorncia OLI a superstio - seria renunciar a conhecer. O progresso das cincias, to espetacular, to inconteste, o que confirma ao mesmo tempo a relatividade (uma cincia absoluta j no poderia progredir) e a verdade pelo menos parcial delas (se no houvesse nada de verdadeiro em nossas cincias, elas tambm no poderiam progredir e no seriam cincias).

No entanto, no se deve confundir conhecimentos com cincias, nem reduzir aqueles a estas. Voc conhece seu endereo, sua data de nascimento, seus vizinhos, seus amigos, seus gostos, enfim mil e uma coisas que nenhuma cincia ensina nem garante. A percepo j um saber, a experincia j um saber, ainda que vago ( o que Spinoza chamava de conhecimento do primeiro gnero), sem o qual qualquer cincia seria impossvel. "Verdade cientfica" no portanto um pleonasmo: h verdades no cientficas e teorias cientficas que descobriremos um dia no serem verdadeiras. Imagine, por exemplo, que voc vai ser testemunha num processo... No vo pedir que voc demonstre cientificamente este ou aquele ponto, mas simplesmente que voc diga o que acha ou, melhor ainda, o que sabe. Voc pode se enganar? Claro. E por isso que a pluralidade dos testemunhos desejvel. Mas essa pluralidade s tem sentido se se supe possvel uma verdade, e no haveria justia de outro modo. Se no tivssemos nenhum acesso verdade, ou se a verdade no existisse, que diferena haveria entre um culpado e um inocente? Entre um depoimento e uma calnia? Entre a justia e um erro judicirio? E por que lutaramos contra os negativistas, contra os obscurantistas, contra os mentirosos? O essencial aqui no confundir ceticismo com sofstica. Ser ctico, como Montaigne ou Hume, pensar que nada certo, e h excelentes motivos para isso. Chamamos de certeza aquilo de que no podemos duvidar. Mas o que prova uma impotncia? Durante milnios, os homens tiveram certeza de que a Terra era imvel: nem por isso ela deixava de se mover... Uma certeza seria um conhecimento demonstrado. Mas nossas demonstraes s so confiveis se nossa razo tambm o . Ora, como provar que ela , se s poderamos provar por meio dela? "Para julgar as aparncias que

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recebemos dos objetos", escreve Montaigne, "necessitaramos de um instrumento judicatrio; para verificar esse instrumento, necessitamos da demonstrao-, para verificar a demonstrao, de um instrumento: eis-nos andando roda." K o crculo vicioso do conhecimento, que lhe veda aspirar ao absoluto. Sair dele? S seria possvel por meio da razo ou da experincia; mas nem uma nem outra capaz de faz-lo: a experincia, porque depende dos sentidos; a razo, porque depende dela mesma. "Como os sentidos no podem parar nossa disputa, sendo eles prprios cheios de incerteza", continua Montaigne, "tem de ser a razo; nenhuma razo se estabelecer sem outra razo: eis-nos a recuar at o infinito." S h escolha entre o crculo vicioso e a regresso ao infinito, o que equivale a dizer que no h escolha: exatamente o que torna o conhecimento possvel (os sentidos, a razo, o juzo) o que impede erigi-la em certeza. Formidvel frmula de Jules Lequier: "Quando algum cr com a f mais inabalvel que possui a verdade, deve saber que cr, e no crer que sabe." glria de Hume e da tolerncia. Formidvel frmula de Mareei Conche, a propsito de Montaigne. Sem dvida temos certezas, vrias das quais nos parecem certezas de direito (certezas absolutamente fundadas ou justificadas); mas "a certeza de que h certezas de direito nunca mais que uma certeza de fato". Cumpre concluir que a certeza mais slida, a todo rigor, no prova nada: no h provas absolutamente probatrias. Devemos ento renunciar a pensar? De jeito nenhum. "Pode ser que haja demonstraes verdadeiras", observa Pascal, "mas no certo." De fato, isso coisa que no se pode demonstrar - j que toda demonstrao a supe. A proposio "H demonstraes verdadeiras" uma proposio in-

demonstrvel. A proposio "A matemtica verdadeira" s passvel de uma demonstrao matemtica. A proposio "As cincias experimentais so verdadeiras" no passvel de uma verificao experimental. Mas isso no impede que se faa matemtica, fsica ou biologia, nem que se pense que uma demonstrao ou uma experincia valem mais e melhor que uma opinio. Que tudo incerto, no uma razo para parar de buscar a verdade. Porque tampouco certo que tudo incerto, observava ainda Pascal, e isso que d razo aos cticos ao mesmo tempo que os impede de prov-lo. glria do pirronismo e de Montaigne. O ceticismo no o contrrio do racionalismo; um racionalismo lcido e leva s ltimas conseqncias - at o ponto em que a razo, por rigor, chega a duvidar da sua aparente certeza. Pois o que prova uma aparncia? A sofstica outra coisa: no pensar que nada certo, mas pensar que nada verdadeiro. Isso nem Montaigne nem Hume jamais escreveram. Como, se tivessem acreditado, teriam podido filosofar e por que teriam filosofado? O ceticismo o contrrio do dogmatismo. A sofstica, o contrrio do racionalismo, ou mesmo da filosofia. Se nada fosse verdadeiro, que restaria da nossa razo? Como poderamos discutir, argumentar, conhecer? "A cada qual sua verdade"? Se fosse assim, j no haveria verdade nenhuma, porque ela s vale se for universal. Que voc est lendo este livro, por exemplo, possvel que ningum mais, alm de voc, saiba. Portanto, universalmente verdadeiro: ningum pode negar, em nenhum ponto do globo, em nenhuma poca, sem dar prova de ignorncia ou de mentira. nisso que "o universal o lugar dos pensamentos", como dizia Alain, o que nos torna iguais, pelo menos de direito, diante do verdadeiro. A verdade no pertence a ningum; por isso

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que pertence, de direito, a todos. A verdade no obedece; por isso que livre, e liberta. Que os sofistas esto errados, claro que no se pode demonstrar (j que toda demonstrao supe pelo menos a idia de verdade); mas que tm razo, coisa que no se pode nem .sequer pensar de maneira coerente. Se no houvesse verdade, no seria verdadeiro que no h verdade. Se tudo fosse mentira, como queria Nietzsche, seria mentira que tudo mentira. a que a sofstica contraditria (o que o ceticismo no ) e se destri como filosofia. Os sofistas no se preocupam com isso. O que lhes importa uma contradio? O que lhes importa a filosofia? Mas os filsofos, desde Scrates, se preocupam. Eles tm para tanto suas razes, que so a prpria razo e o amor verdade. Se nada verdade, pode-se pensar qualquer coisa, o que muito cmodo para os sofistas; mas ento j no se pode pensar nada, o que mortal para a filosofia. Chamo de sofstica todo pensamento que se submete a outra coisa que no o que parece verdadeiro, ou que submete a verdade a outra coisa que no ela mesma (por exemplo, fora, ao interesse, ao desejo, ideologia...). O conhecimento o que nos separa dela, na ordem terica, assim como a sinceridade, na ordem prtica. Porque, se nada fosse verdadeiro nem falso, no haveria nenhuma diferena entre o conhecimento e a ignorncia, nem entre a sinceridade e a mentira. As cincias no sobreviveriam, nem a moral, nem a democracia. Se tudo mentira, tudo permitido: podese trapacear com as experincias ou as demonstraes (j que nenhuma vlida), pr a superstio no mesmo plano das cincias (j que nenhuma verdade as separa), condenar um inocente (j que no h nenhuma diferena pertinente entre um testemunho verdadeiro e um falso), negar

as verdades histricas mais bem estabelecidas (j que so to falsas quanto o resto), deixar os criminosos em liberdade (j que no verdade que so culpados), autorizar-se a ser um deles (j que, mesmo sendo culpado, no verdade que se seja), recusar enfim toda e qualquer validade a todo e qualquer voto (j que um voto s vale se conhecermos de verdade seu resultado)... Quem no v os perigos que a se escondem? Se podemos pensar qualquer coisa, podemos fazer qualquer coisa: a sofstica conduz ao niilismo, assim como o niilismo leva barbrie. E isso que d ao saber seu alcance espiritual e civilizador. "O que so as Luzes?", indaga Kant. A sada do homem para fora da sua minoria, responde, e ele s pode sair pelo conhecimento: "Sapere aude! Ousa saber! Tem a coragem de te valer do teu prprio entendimento. Esta a divisa das Luzes." Sem nunca ser moralizador (conhecer no julgar, julgar no conhecer), todo conhecimento , porm, uma lio de moral: porque nenhuma moral possvel sem ele, nem contra ele. E por isso que necessrio buscar a verdade, como dizia Plato, "com toda a alma" - e tanto mais por no ser a alma outra coisa, talvez, que essa busca mesma. E por isso que, tambm, nunca acabaremos de buscar. No porque no conhecemos nada, o que no muito verossmil, mas porque nunca conhecemos tudo. O grande Aristteles, com seu habitual senso de proporo, diz uma coisa impecvel: "A busca da verdade ao mesmo tempo difcil e fcil: ningum pode alcan-la absolutamente, nem deix-la escapar totalmente." E isso que nos possibilita aprender sempre e que desacredita tanto os dogmticos (que pretendem possuir abso-

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lutamente o verdadeiro) como os sofistas (que pretendem que o verdadeiro no existe ou est absolutamente fora de alcance). Entre a ignorncia absoluta e o saber absoluto, h lugar para o conhecimento e para o progresso dos conhecimentos. Bom trabalho para todos!

6 A liberdade
A obedincia lei que ns nos preceituamos liberdade.
ROUSSEAU

Ser livre fazer o que se quer. Mas isso pode ser entendido em vrios sentidos diferentes. , antes de mais nada, a liberdade de fazer, liberdade de ao, logo o contrrio da obrigao, do obstculo, da escravido. A liberdade, escreve Hobbes, "nada mais que a ausncia de todos os impedimentos que se opem a qualquer movimento. Assim, a gua encerrada num copo no est livre, porque o copo a impede de se derramar e, quando ele se quebra, ela recupera sua liberdade. Desse modo, uma pessoa goza de maior ou menor liberdade conforme o espao que lhe do". Sou livre para agir, nesse sentido, quando nada nem ningum me impede. Essa liberdade nunca absoluta (sempre h obstculos) e raramente nula. Mesmo o prisioneiro, em sua cela, em geral pode ficar de p ou se levantar, falar ou calar, preparar uma fuga ou adular seLis carcereiros... E nenhum cidado, em nenhum Estado, pode fazer tudo o que quiser: os outros e as leis so limites que ele no poderia ultrapassar sem se arriscar. por isso que, para designar essa liberdade, costuma-se falar de liberdade no sentido poltico: porque o Estado a primeira fora que a limita, e a nica, sem dvida, capaz de garanti-la. Ela maior numa democracia liberal do que num Estado totalitrio. E maior

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num Estado de direito do que no estado de natureza: porque somente a lei permite que as liberdades de uns e outros coabitem em vez de se opor, se fortaleam (ainda que limitando-se mutuamente) em vez de se destruir. "Onde no h lei, tambm no h liberdade", notava Locke. "Porque a liberdade consiste em ser isento de constrangimento e de violncia de parte de outrem, o que no pode se dar onde no h lei." O Estado limita sua liberdade? Com certeza. Mas tambm limita a dos outros, o que permite que a sua exista de forma vlida. Sem as leis, haveria to-s violncia e medo. E h algo menos livre do que um indivduo sempre apavorado ou ameaado? Ser livre, portanto, fazer o que se quer: liberdade de ao, liberdade no sentido poltico, liberdade fsica e relativa. a liberdade no sentido de Hobbes, de Locke, de Voltaire ("a liberdade nada mais que o potencial de agir") e talvez a nica cuja realidade e cujo valor no se pode contestar. Mas tambm somos livres para querer o que queremos? o segundo sentido da palavra liberdade: liberdade da vontade, liberdade no sentido metafsico, liberdade absoluta, pretendem alguns, e at sobrenatural. Filosoficamente, o sentido mais problemtico e mais interessante. Tomemos um exemplo. Numa democracia digna desse nome, voc livre para votar, numa eleio, neste ou naquele candidato. Sua liberdade de ao, no segredo da cabine, total, ainda que no absoluta (ela est subordinada lista dos candidatos), e por isso que voc pode votar, de fato, em quem quiser. Liberdade poltica-, liberdade de ao. Mas voc tambm livre para querervotar neste ou naquele candidato? Se voc de esquerda, voc livre para querer votar na direita? Se voc de direita, livre para pre-

ferir a esquerda? Se voc no de um campo poltico nem de outro, livre para escolher um? Voc pode escolher livremente suas opinies, seus desejos, seus medos, suas esperanas? Mas como, se voc s poderia faz-lo em nome de outras opinies, de outros desejos, de outros medos ou esperanas? (A no ser que voc casse numa escolha puramente arbitrria, que no seria portanto uma escolha.) Votar ao acaso, no seria votar livremente. Mas votar em quem voc quiser no ser permanecer prisioneiro da sua vontade ou das causas (sociais, psquicas, ideolgicas...) que a determinam? Escolhemos em funo das nossas opinies. Mas quem escolhe suas opinies? "Os homens imaginam ser livres", escreve Spinoza, "porque tm conscincia das suas volies e dos seus desejos, e no pensam, nem em sonho, nas causas pelas quais se dispuseram a desejar e a querer, por no terem o menor conhecimento delas." Voc faz o que quer? Claro! Mas por que quer? Sua vontade faz parte do real: ela est submetida, como todo o resto, ao princpio de razo suficiente (nada existe sem razo.- tudo se explica), ao princpio de causalidade (nada nasce de nada: tudo tem uma causa), enfim ao determinismo geral dos seres macroscpicos. E ainda que houvesse, no nvel microscpico, um indeterminismo ltimo (como pensavam os epicurianos e como a fsica quntica parece hoje confirmar), nem por isso voc deixaria de ser determinado, no nvel neurobiolgico, pelos tomos que o compem. Os movimentos deles podem ser aleatrios, mas est fora de cogitao que eles obedeam sua vontade: ao contrrio, ela que depende deles. O acaso no livre. Como uma vontade casual poderia ser? H um segredo mais impenetrvel que o da cabine de votao: o do seu crebro, em que ningum penetra, nem

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mesmo voc. Que cdula voc vai pr no envelope? Voc pode escolher? Claro que sim. Mas o que voc sabe do mecanismo neuronial que levou voc a essa escolha? Enfim, essa escolha, supondo-se que voc a faa livremente, permanece submetida a quem voc . Milhes de outros escolhero um voto diferente. Ora, quando foi que voc escolheu ser voc, em vez de outro? Esse sem dvida o problema mais difcil. Se no escolhi o sujeito que escolhe ("eu"), todas as escolhas que fao permanecem determinadas pelo que sou, que no escolhi, e no poderiam portanto ser absolutamente livres. Mas como poderia eu escolher o que sou, se toda escolha depende do que sou e se, para escolher o que quer que seja, tenho de j ser algum ou alguma coisa? Isso vai ao encontro das duas questes de Diderot, em Jacques, o fatalista-. "Posso no ser eu? E, sendo eu, posso querer diferentemente do que quero?" Mas ento o eu uma priso-, como poderia ser livre? No vamos nos apressar e concluir que a liberdade da vontade no existe, ou que no passa de pura iluso. Ser livre, dizia eu, fazer o que se quer. Ser livre para querer , portanto, querer o que se quer. Garanto que essa liberdade nunca faltar; porque como algum poderia no querer o que quer ou querer outra coisa? Longe de no existir, a liberdade da vontade seria antes, nesse sentido, vima espcie de pleonasmo: toda vontade seria livre, como diziam os esticos, e por isso que "livre, espontneo e voluntrio" (como dizia Descartes do ato que est se realizando) so trs palavras sinnimas. Essa liberdade, cuja existncia poucos filsofos contestaram, o que podemos chamar de espontaneidade do querer. a liberdade no

sentido de Epicuro e de Epicteto, mas tambm, no essencial, no sentido de Aristteles, de Leibniz ou de Bergson. a liberdade da vontade, ou antes, a prpria vontade na medida em que s depende de mim (ainda que esse eu seja determinado): livre para querer o que quero, por isso que de fato sou livre. Meu crebro me comanda? Seja. Mas se eu sou meu crebro, que comando a mim mesmo. Eu ser determinado pelo que sou prova que minha liberdade no absoluta, mas no que ela no exista: a liberdade nada mais , nesse sentido, que o poder determinado de se determinar a si mesmo. O crebro, dizem os neurobilogos contemporneos, um "sistema auto-organizador aberto". Que eu dependa dele, mais que verossmil. Mas depender do que somos (e no de outra coisa) a prpria definio da independncia! Est certo falar de uma vontade determinada, para indicar que ela no nem submissa nem frgil. No o contrrio da liberdade: a liberdade em ato. De resto, pouco importa aqui se se trata do crebro ou de uma alma imaterial. Ser livre, em ambos os casos, sempre depender do que somos, e depender exclusivamente disso, em princpio. "Somos livres", escreve Bergson, "quando nossos atos emanam da nossa personalidade inteira, quando eles a exprimem, quando tm com ela essa indefinvel semelhana que s vezes encontramos entre a obra e o artista." Claro, Rafael no pode optar por ser Rafael ou Michelangelo. Mas isso, em vez de impedi-lo, o que lhe permite pintar livremente. Como o nada seria livre? Como um ser impessoal poderia escolher? "Alegaro que cedemos ento influncia onipotente do nosso carter", continua Bergson, mas nota logo em seguida que essa objeo vazia: "Nosso carter ainda somos ns", e ser influenciado por si (como no sera-

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mos?) , justamente, ser livre. "Numa palavra", conclui Bergson, "se convimos chamar de livre todo ato que emana do eu, e to-somente do eu, o ato que traz a marca da nossa pessoa verdadeiramente livre, porque somente nosso eu reivindicaria sua paternidade." o que chamo de espontaneidade do querer. Ela ser determinada no impede que seja determinante: alis, ela s pode ser determinante por ser determinada. No quero qualquer coisa; quero o que quero, e por isso que sou livre para quer-lo. Muito bem. Mas tambm sou livre para querer outra coisa que no o que quero? Minha vontade um poder espontneo cie escolha (em outras palavras, um poder que s submetido ao que sou) ou um poder indeterminado de escolha (que no submetido a nada, nem mesmo ao que sou)? Liberdade relativa, pois (se permanecer dependente do eu), ou absoluta (se at o eu depender dela)? Ser que sou livre, por exemplo, para querer votar na direita, se sou de direita, na esquerda, se sou de esquerda (espontaneidade do querer: escolho quem eu quiser), ou sou tambm livre para querer votar na direita ou na esquerda, o que supe, salvo situao excepcional, que escolho livremente ser de direita ou de esquerda? Essa segunda liberdade da vontade, claro que misteriosa (j que parece violar o princpio de identidade: ela supe que eu possa querer outra coisa que no o que quero), o que os filsofos chamam s vezes de liberdade de indiferena ou, mais comumente, livre-arbtrio. Mareei Conche d uma definio perfeita: "O livre-arbtrio o poder de se determinar a si mesmo sem ser determinado por nada." a liberdade no sentido de Descartes, de Kant, cie Sartre. Ela supe que o que fao (minha existncia) no determinado pelo que sou (minha essncia), mas cria o

que sou, ao contrrio, ou escolhe-o livremente. "O que Descartes compreendeu perfeitamente", escreve Sartre, " que o conceito de liberdade encerrava a exigncia de uma autonomia absoluta, que um ato livre era uma produo absolutamente nova, cujo germe no podia ser contido num estado anterior do mundo e que, por conseguinte, liberdade e criao seriam uma s coisa." por isso que essa liberdade s possvel, como Sartre percebeu, se "a existncia preceder a essncia": se o homem livre, "que, antes de tudo, ele no nada", como diz ainda Sartre, e s se torna "o que ele se faz". Sou livre unicamente com a condio, por certo paradoxal, de poder no ser o que sou e ser o que no sou, portanto com a condio de me escolher absolutamente a mim mesmo: "Cada pessoa uma escolha absoluta de si", escreve Sartre em O ser e o nada. Essa escolha de si por si, sem a qual o livre-arbtrio impossvel ou impensvel, o que Plato, no fim de A repblica, ilustrava com o mito de Er (no qual as almas, entre duas encarnaes, escolhem seu corpo e sua vida), o que Kant chamava de carter inteligvel e o que Sartre, numa outra problemtica, chama de liberdade original, que precede todas as escolhas e de que todas as escolhas dependem. Essa liberdade absoluta ou no . Ela o poder indeterminado de se determinar a si mesmo, em outras palavras, o livre poder de se criar a si mesmo. por isso que ela pertence unicamente a Deus, pensaro alguns, ou faz de ns deuses, se que somos capazes de s-lo. Logo, dois sentidos principais - liberdade de ao e liberdade da vontade -, o segundo dos quais se subdivide por sua vez em dois: espontaneidade do querer ou livre-arbtrio. Isso tudo? De jeito nenhum. Porque o pensamento tambm um ato: fazer o que queremos tambm pode ser

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pensar o que queremos. Isso coloca o problema da liberdade de pensamento ou, como ainda se diz, da liberdade do esprito. O problema abarca em parte o da liberdade de ao, portanto da liberdade no sentido poltico: a liberdade de pensamento (e tudo o que ela supe: liberdade de informao, de expresso, de discusso...) faz parte dos direitos humanos e das exigncias da democracia. Mas isso vai mais adiante. Seja, por exemplo, um problema de matemtica: em que sentido sou livre para resolv-lo? No sentido de uma livre escolha? Claro que no: a soluo se impe a mim, se compreendo a demonstrao, to necessariamente quanto me escapa, se no a compreendo. E no entanto nenhum constrangimento externo pesa sobre mim quando raciocino: penso o que quero, isto , o que sei (ou creio) ser verdade. Nenhuma liberdade, sem esse saber, seria efetiva. Se o esprito no tivesse nenhum acesso, nem mesmo parcial, ao verdadeiro, permaneceria prisioneiro de si: seus raciocnios no passariam de um delrio entre outros, e todo pensamento seria um sintoma. O que nos separa disso a razo. Ela nos liberta de ns mesmos abrindo-nos ao universal. "O esprito nunca deve obedincia", escreve Alain. "Uma prova de geometria basta para mostrlo; porque, se voc acredita nela s por confiar no que lhe dizem, voc um tolo; voc trai o esprito." por isso que nenhum tirano gosta da verdade. por isso que nenhum tirano gosta da razo. Porque elas s obedecem a si mesmas: porque so livres. Isso no quer dizer, claro, que possamos pensar qualquer coisa. Mas que a necessidade do verdadeiro a prpria definio da sua independncia. Qual a soma, num espao euclidiano, dos trs ngulos de um tringulo? Quaisquer que sejam meu corpo, meu meio,

meu pas, meu inconsciente e at o que quer que seja eu mesmo, s posso responder - se conheo e compreendo a demonstrao - "180 graus". No entanto, bem possvel que eu nunca seja to livre quanto quando me submeto, assim, apenas verdade, contanto que a conhea, apenas razo, digamos - em outras palavras, a essa necessidade em mim que no sou eu, mas que me atravessa e que compreendo. Poderia multiplicar os exemplos. Quanto so 3 vezes 7? Qual a relao entre a massa e a energia? Quem matou Henrique IV? o Sol que gira em torno da Terra ou a Terra em torno do Sol? S quem ignora tem a opo da resposta; s quem sabe pode responder livremente. Liberdade do esprito: liberdade da razo. No uma livre escolha, uma livre necessidade. a liberdade do verdadeiro, ou a verdade como liberdade. a liberdade segundo Spinoza, segundo Hegel, sem dvida tambm segundo Marx e Freud: a liberdade como necessidade compreendida, ou antes, como compreenso da necessidade. Ser livre, no verdadeiro sentido do termo, estar submetido unicamente sua prpria necessidade, explica Spinoza: por isso que a razo livre, e libertadora. Liberdade de ao, espontaneidade do querer, livre-arbtrio, liberdade do esprito ou da razo... Entre esses quatro sentidos, cada um poder escolher aquele ou aqueles (um no exclui o outro) que lhe parecer(em) mais importante(s) ou mais patente(s). Ser livre essa escolha? No d para responder em absoluto, porque nenhum saber suficiente para dar a resposta, porque qualquer resposta supe uma escolha e dela depende. A liberdade um mistrio, pelo menos como problema: nunca poderemos prov-la nem mesmo compreend-la inteiramente. Esse mistrio nos constitui;

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sso que cada um tambm um mistrio para si. Se esser o que sou, s posso s-lo numa outra vida, como ia Plato, num outro mundo, como diria Kant, ou, em caso, num nvel que no , como diria Sartre, o da deao voluntria, que resulta dessa escolha. Mas dessa i vida, desse outro mundo OLI desse outro nvel, no o ter, por definio, nenhum conhecimento: por isso sempre posso crer que sou livre (no sentido do livre rio), sem nunca poder prov-lo. Pode ser, alis, que o essencial no seja isso. Desses ro sentidos, pelo menos trs so difceis de contestar: erdade de ao, a espontaneidade do querer, a livre neidade da razo. Essas trs liberdades tm em comum o de, para ns, s existirem de forma relativa (somos mais nenos livres para agir, querer, conhecer), e isso deixa suntemente claro o que est em jogo: a questo menos ;r se voc absolutamente livre do que compreender 10 voc pode se tornar mais livre. O livre-arbtrio, que mistrio, importa menos que a libertao, que um pro;o, um objetivo e um trabalho. Ningum nasce livre, torna-se livre. Pelo menos o que so, e que. por isso, a liberdade nunca absoluta, nem nita, nem definitiva: que somos mais ou menos livres e se trata, claro, de o sermos o mais possvel. Mesmo que Sartre tivesse razo, isso no bastaria para deixar sem razo a respeito desse ltimo ponto. O fato j sermos livres, ou no, no poderia nos dispensar de ; tornar o que somos, como diria Nietzsche. Mesmo que Ia um fosse "uma escolha absoluta de si", como quer Sarisso no nos dispensaria de agir, nem de querer, nem de ihecer. A liberdade no apenas um mistrio; tambm um jetivo e um ideal. O fato de o mistrio no poder ser com-

pletamente esclarecido no impede que o ideal nos ilumine. O fato de o objetivo no poder ser totalmente alcanado no impede nem de tendermos a ele, nem de nos aproximarmos dele. Trata-se de aprender a se desprender. Essa liberdade, como vemos em Spinoza, nada mais que o outro nome da sabedoria.

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Deus
Crer num Deus significa ver que a vida tem um sentido.
LUBWIG WlTTGENSTEIN

No sabemos se Deus existe. por isso que se coloca a questo de crer em Deus ou no. "Limitar o saber", dizia Kant, "para abrir espao para a f." Mas que o saber limitado de fato: no apenas porque nunca conheceremos tudo, claro, mas porque o essencial sempre nos escapa. Ignoramos tanto as causas primeiras como os fins. Por que h alguma coisa em vez de nada? No sabemos. Nunca saberemos. Por qu (com que fim)? Tambm no sabemos, nem sequer se h um fim. Mas, se verdade que nada nasce de nada, a simples existncia de alguma coisa - o mundo, o universo - parece implicar que sempre houve alguma coisa: que o ser eterno, incriado, talvez criador, e o que alguns chamam de Deus. Existiria desde sempre? Ou antes, fora do tempo, criando a este como cria todas as coisas? Que fazia Deus antes da criao? No fazia nada, responde santo Agostinho, mas que na verdade no havia antes (j que todo "antes" supe o tempo): havia s o "perptuo hoje" de Deus, que no um dia (que sol para medi-lo, se todo sol dele depende?), nem uma noite, mas que precede e contm cada dia, cada noite que vivemos, que viveremos, como tambm todos e todas que, incontveis, ningum viveu. No a eternidade que

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no tempo; o tempo que na eternidade. No Deus que no universo; o universo que em Deus. Acreditar nisso? Parece o mnimo. Nada, sem esse ser absolutamente necessrio, teria razo de existir. Como ele no existiria? Deus est fora do mundo, como sua causa e seu fim. Tudo vem dele, tudo est nele (" nele que temos o ser, o movimento e a vida", dizia so Paulo), tudo tende a ele. Ele o alfa e o mega do ser: o Ser absoluto - absolutamente infinito, absolutamente perfeito, absolutamente real - sem o qual nada de relativo poderia existir. Por que existe alguma coisa em vez de nada? Porque Deus. Diro que isso no suprime a questo (por que Deus em vez de nada?), o que verdade. Mas Deus seria esse Ser que responde - ele mesmo, por si mesmo, em si mesmo - questo da sua prpria existncia. Ele causa de si, como dizem os filsofos, e esse mistrio (como um ser pode causar a si mesmo?) faz parte da definio. "Entendo por causa de si aquilo cuja essncia envolve a existncia", escreve Spinoza, "em outras palavras, aquilo cuja natureza no pode ser concebida a no ser como existente." Isso s vale para Deus; isso Deus mesmo. Pelo menos o Deus dos filsofos. "Como Deus entra na filosofia?", pergunta-se Heidegger. Como causa de si, responde: "O ser do ente, no sentido do fundamento, s pode ser concebido como causa sui. Isso nomear o conceito metafsico de Deus." A esse Deus, acrescenta Heidegger, "o homem no pode nem rogar nem sacrificar." Mas nenhuma prece, nenhum sacrifcio, sem ele, seria filosoficamente pensvel. O que Deus? o ser absolutamente necessrio (causa de si), absolutamente criador (causa de tudo), absolutamente absoluto (no depende de nada, tudo depende dele): o Ser dos seres, e o fundamento de todos.

Ele existe? Existe por definio, sem que, no entanto, possamos tomar sua definio como prova. o que h de fascinante e, ao mesmo tempo, de irritante na famosa prova ontolgica que perpassa - pelo menos de santo Anselmo a Hegel - toda a filosofia ocidental. Como definir Deus? Como o ser supremo (santo Anselmo: "o ser tal que nada maior pode ser pensado"), o ser soberanamente perfeito (Descartes), o ser absolutamente infinito (Spinoza, Hegel). Ora, se ele no existisse, no seria nem o maior nem realmente infinito - e alguma coisa faltaria, o mnimo que se pode dizer, sua perfeio. Ele existe, pois, por definio: pensar Deus (conceb-lo como supremo, perfeito, infinito...) pens-lo como existente. "A existncia no pode ser separada da essncia de Devis", escreve Descartes, "do mesmo modo que, da essncia de um tringulo retilneo, a grandeza de seus trs ngulos iguais a dois ngulos retos, ou da idia de uma montanha, a idia de um vale; de sorte que no h menos repugnncia em conceber um Deus (isto , um ser soberanamente perfeito) a que falte a existncia (isto , a que falte a perfeio) do que em conceber uma montanha que no tenha vale." Diro que isso no prova que montanhas e vales existem... Certamente, responde Descartes, mas sim que montanhas e vales no podem se separar umas dos outros. O mesmo ocorre, tratando-se de Deus: sua existncia inseparvel da sua essncia, inseparvel dele, portanto, e por isso que ele existe necessariamente. O conceito de Deus, escrever Hegel, "inclui nele o ser": Deus o nico ser que existe por essncia. Est claro que essa prova ontolgica no prova nada, seno todos seramos crentes, o que a experincia basta para desmentir, ou idiotas, o que ela no basta para atestar. Alis,

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no uma definio poderia provar o que quer que seja? ia o mesmo que pretender enriquecer definindo a rique. Cem francos reais no contm nada mais que cem fran; possveis, nota Kant; mas sou mais rico com cem francos is "do que com seu simples conceito ou possibilidade", o basta definir uma soma para possu-la. No basta defiDeus para prov-lo. Alis, como poderamos demonstrar r conceitos uma existncia? O mundo, parece, um argu:nto melhor (no mais a priori mas a posteriori), e isso e a prova cosmolgica significa. De que se trata? Da aplicao do princpio de razo suiente ao prprio mundo. "Nenhum fato", escreve Leibniz, oderia ser verdadeiro ou existente, nenhuma enunciao ideria ser verdadeira, sem que houvesse uma razo sufi;nte para que seja assim e no de outro modo." Equivale iizer que tudo o que existe deve poder, pelo menos de diito, ser explicado - mesmo que fssemos incapazes de -lo. Ora, o mundo existe, mas sem poder se explicar (ele >ntingente: poderia no existir). Portanto, para explicar ia existncia, preciso lhe supor uma causa. Mas se essa usa tambm fosse contingente, deveria por sua vez ser exicada por outra, e assim infinitamente, de tal modo que a :rie inteira das causas - logo, o mundo - pareceria inexpliida. Assim, para explicar o conjunto dos seres contingentes > mundo), necessrio supor um ser absolutamente necesirio (Deus). "A ltima razo das coisas", continua Leibniz, leve estar numa substncia necessria, na qual o detalhe as mudanas s exista eminentemente, como na fonte; a ;so que chamamos Deus." Para dizer com outras palavras: e o mundo, ento Deus; ou.- o mundo, logo Deus. Essa prova a contingentia mundi (pela contingncia do undo), tal como Leibniz a formula (mas tambm era o ar-

gumento de Toms de Aquino e, j, em certo sentido, de Aristteles), a meus olhos o argumento mais forte, o mais perturbador, o nico que s vezes me faz vacilar. A contingncia um abismo em que perdemos o p. Como seria ele sem fundo, sem causa, sem razo? A prova cosmolgica vale, porm, tanto quanto o princpio de razo. Ora, como um princpio, nesses domnios, poderia provar o que quer que seja? Querer provar Deus pela contingncia do mundo continua sendo passar de um conceito (o de causa necessria) a uma existncia (a de Deus), e por isso que, como observava Kant, essa prova cosmolgica se reduz, na verdade, prova ontolgica. Por que nossa razo seria a norma do ser? Como teramos certeza absoluta do seu valor, do seu alcance, da sua confiabilidade? Somente um Deus poderia garanti-las. E o que impede de demonstrar racionalmente que ele existe: j que, para garantir a verdade dos nossos raciocnios, seria necessrio pressupor a existncia desse mesmo Deus, que se trata de demonstrar. S escapamos do abismo para cair num crculo: passar de uma aporia a outra. Sobretudo, essa prova cosmolgica s provaria, no melhor dos casos, a existncia de um ser necessrio. Mas o que nos garante que esse ser , no sentido ordinrio do termo, um Deus? Poderia ser a Natureza, como queria Spinoza, em outras palavras, um ser eterno e infinito, claro, mas sem nenhuma subjetividade ou personalidade: um ser sem conscincia, sem vontade, sem amor, e ningum veria nele um Deus aceitvel. De que adianta rogar a ele, se ele no nos escuta? De que adianta obedecer, se ele no nos pede nada? De que adianta am-lo, se ele no nos ama? Donde, talvez, a terceira das grandes provas tradicionais da existncia de Deus: a prova fsico-teolgica, que eu pre-

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feriria chamar de prova fsico-teleolgica (do grego telos: o fim, a finalidade). O mundo seria ordenado demais, harmonioso demais, evidentemente finalizado demais, para que s possa explic-lo sem supor, na sua origem, uma inteligncia benevolente e organizadora. Como o acaso poderia fabricar um mundo to bonito? Como poderia explicar o aparecimento da vida, sua incrvel complexidade, sua evidente teleonomia? Se encontrassem um relgio num planeta qualquer, ningum poderia acreditar que ele se explicasse unicamente pelas leis da natureza: qualquer um veria nele o resultado de uma ao inteligente e deliberada. Ora, qualquer ser vivo infinitamente mais complexo do que o relgio mais sofisticado. Como que o acaso, que no poderia explicar este, explicaria aquele? Os cientistas respondero, quem sabe, um dia. Mas desde j impressionante constatar que esse argumento, que foi por muito tempo o mais popular, o mais imediatamente convincente (j era o argumento de Ccero, ser o de Voltaire e o de Rousseau), perdeu, hoje, boa parte da sua evidncia. que a harmonia se fende - quantos acasos no universo, quantos horrores no mundo! - e que o que dela resta se explica cada vez melhor (pelas leis da natureza, pelo acaso e a necessidade, pela evoluo e a seleo das espcies, pela racionalidade imanente de tudo...). No h relgio sem relojoeiro, diziam Voltaire e Rousseau. Mas que relgio ruim o que contm terremotos, furaces, secas, animais carnvoros, um sem-nmero de doenas - e o homem! A natureza cruel, injusta, indiferente. Como ver nela a mo de Deus? o que se chama, tradicionalmente, o problema do mal. Fazer dele um mistrio, como faz a maioria dos crentes, reconhecer-se incapaz de resolv-lo. A prova fsico-teolgica fica, por conseguinte, amputada do essencial do seu alcance. Sofri-

mentos demais (e muito antes da existncia da humanidade: os bichos tambm sofrem), carnificinas demais, injustias demais. A vida uma maravilha de organizao? Sem dvida. Mas tambm um acmulo aterrador de tragdias e de horrores. Milhes de espcies animais se alimentando com milhes de outras criam, para a biosfera, uma espcie de equilbrio. Mas custa, para os viventes, de quantas atrocidades? Os mais aptos sobrevivem; os outros desaparecem. Isso realiza, para as espcies, uma sorte de seleo. Mas CLista, para os indivduos, de quantas dores e injustias? A histria natural no nem um pouco edificante. A histria humana tambm no. Que Deus aps Darwin? Que Deus aps Avjschwitz? A prova ontolgica, a prova cosmolgica, a prova fsico-teolgica... So as trs grandes "provas" tradicionais da existncia de Deus, que eu no podia deixar de evocar neste captulo. No entanto foroso reconhecer que elas no provam nada, como Kant mostrou suficientemente, e como Pascal, antes dele, reconhecera. Isso no impedia esses dois gnios de acreditar em Deus, ou antes, o que fazia da crena deles o que ela : uma f, no um saber; uma graa ou uma esperana, no um teorema. Eles acreditavam ainda mais em Deus por terem renunciado a demonstrar sua existncia. Sua f era tanto mais viva, relativamente, por se saber objetivamente inverificvel. Hoje a regra geral. No conheo filsofos contemporneos que se interessem por essas provas por motivos que no sejam histricos, nem crentes que se fiem nelas. Provas? Se houvesse, para que a f? Um Deus que se poderia demonstrar seria um Deus? Isso no impede de refletir sobre elas, de examinar essas provas, nem de inventar outras. Poderamos, por exemplo,

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conceber outra prova puramente pantesta (do grego to pam o tudo) da existncia de Deus. Chamemos Deus ao conjunto de tudo o que existe: ele existe, portanto, mais uma vez, por definio (o conjunto de tudo o que existe, existe necessariamente). E da, se isso no nos diz nem o que ele nem o que ele vale? O universo s faria um Deus plausvel se pelo menos ele pudesse acreditar nesse Deus. o que acontece? "Deus a conscincia de si do Todo", diz meu amigo Mare Wetzel. Pode ser. Mas o que nos prova que o Todo tem uma conscincia? Todas essas provas tm em comum provar ao mesmo tempo demais e muito pouco. Mesmo que demonstrassem a existncia de algo necessrio, absoluto, eterno, infinito, etc, fracassariam em provar que esse algo um Deus, no sentido em que o entendem a maioria das religies: no apenas um ser mas uma pessoa, no apenas uma realidade mas um sujeito, no apenas algo mas algum - no apenas um Princpio mas um Pai. tambm essa a fraqueza do desmo, que uma f sem culto e sem dogmas. "Creio em Deus", escreve-me uma leitora, "mas no no Deus das religies, que so humanas e nada mais. O verdadeiro Deus desconhecido..." Muito bem. Mas se no o conhecemos, como saber que Deus? Crer em Deus supe conhec-lo, pelo menos um pouco, o que s possvel por razo, revelao ou graa. Mas a razo, cada vez mais, se confessa incompetente. Restam pois a revelao e a graa: resta portanto a religio... Qual? Pouco importa aqui, j que a filosofia no tem nenhum meio de arbitrar entre elas. O Deus dos filsofos importa menos, para a maioria de ns, que o Deus dos profetas, dos msticos ou dos crentes. Pascal e Kierkegaard, melhor que Descartes ou Leibniz, disseram o essencial: Deus objeto de f,

mais que de pensamento, ou antes, ele no objeto nenhum mas sujeito, absolutamente sujeito, e s se oferece no encontro ou no amor. Pascal, numa noite de fogo, acreditou experiment-lo: "Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jac, no dos filsofos e dos sbios. Certeza, sentimento, alegria, paz. Deus de Jesus Cristo... Alegria, alegria, alegria, prantos de alegria." Isso no uma demonstrao. Mas nenhuma demonstrao, sem essa experincia, bastaria para a f. a, talvez, que a filosofia se detm. Para que demonstrar o que se encontra? Como provar o que no se encontra? O ser no um predicado, Kant tem razo nesse ponto, e por isso que, j dizia Hume, no possvel nem demonstrar nem refutar uma existncia. O ser mais constatvel do que demonstrvel; ele se submete prova e dele no se d prova. Diro que a experincia prova. Que nada, porque, neste caso, ela no nem reitervel, nem verificvel, nem mensurvel, nem mesmo absolutamente comunicvel... A experincia no prova nada, j que h experincias falsas ou ilusrias. Uma viso? Um xtase? As drogas tambm os proporcionam. E o que prova uma droga? Quem v Deus, como saber se v ou se alucina? Quem o ouve, como saber se o escuta ou se o faz falar? Quem sente sua presena, seu amor, sua graa, como saber se os percebe ou fantasia? No conheo crente que tenha mais certeza na verdade da sua f do que tenho na dos meus sonhos, quando durmo. Basta dizer que uma certeza, na medida em que permanece puramente subjetiva, no prova nada. o que se chama f: "uma crena que s subjetivamente suficiente", escreve Kant, e que por isso no pode ser imposta - nem terica nem praticamente - a ningum. Em outras palavras, Deus menos um conceito que um mistrio, menos um fato que uma questo, menos uma ex-

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perincia que uma aposta, menos um pensamento que uma esperana. Ele o que convm supor para escapar do desespero ( essa a funo, em Kant, dos postulados da razo prtica), e por isso que a esperana, tanto quanto a f, uma virtude teologal - porque ela tem Deus mesmo como objeto. "O contrrio de desesperar crer", escreve Kierkegaard: Deus o nico ser capaz de satisfazer absolutamente nossa esperana. Que isso, mais uma vez, no prova nada, o que cumpre reconhecer, para terminar: a esperana no um argumento, pois, como dizia Renan, possvel que a verdade seja triste. Mas que valem os argumentos que no deixam nada a esperar? O que esperamos? Que o amor seja mais forte que a morte, como diz o Cntico dos cnticos, mais forte que o dio, mais forte que a violncia, mais forte que tudo, e s isso seria Deus, verdadeiramente: o amor onipotente, o amor que salva, e o nico Deus absolutamente amvel - porque seria absolutamente amante. o Deus dos santos e dos msticos: "Deus amor", escreve Bergson, "e objeto de amor: toda a contribuio do misticismo est a. Desse duplo amor o mstico nunca terminar de falar. Sua descrio interminvel, porque a coisa a descrever inexprimvel. Mas o que ela diz claramente que o amor divino no algo de Deus: Deus mesmo." Objetaro que esse Deus menos uma verdade (o objeto de um conhecimento) que um valor (o objeto de um desejo). Sem dvida. Mas acreditar nele acreditar que esse valor supremo (o amor) tambm a verdade suprema (Deus). Isso no pode ser demonstrado. Isso no pode ser refutado. Mas isso pode ser pensado, esperado, acreditado. Deus a verdade que constitui norma - a conjuno do Verdadeiro e

do Bem -, e a norma, a esse ttulo, de todas as verdades. O desejvel e o inteligvel, nesse nvel supremo, so idnticos, explicava Aristteles, e essa identidade, se que ela existe, que Deus. Como dizer melhor que somente ele poderia nos saciar ou nos consolar absolutamente? "Somente um Deus poderia nos salvar", reconhecia Heidegger. Portanto, crer nele ou renunciar salvao. por isso que Deus faz sentido, notemos para concluir, e proporciona sentido: primeiro porque todo sentido, sem ele, vem se chocar contra a insensatez da morte; depois porque s existe sentido para um sujeito e, por conseguinte, s existe sentido absoluto para um sujeito absoluto. Deus o sentido do sentido, e o contrrio, por isso, do absurdo ou do desespero. Deus existe? No podemos saber. Deus seria a resposta questo do ser, questo do verdadeiro, questo do bem, e essas trs respostas - ou essas trs pessoas... - no seriam mais que uma. Mas o ser no responde: o que chamamos de mundo. Mas o verdadeiro no responde: o que chamamos de pensamento. O bem? Ele ainda no responde, e o que chamamos de esperana.

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O atesmo
A f salva, logo mente.
NIETZSCHE

O atesmo um objeto filosfico singular. uma crena, mas negativa. Um pensamento, mas que se alimenta do vazio do seu objeto. o que a etimologia indica suficientemente: esse minsculo a privativo do imenso theos (deus)... Ser ateu ser sem deus, seja porque o ateu se contenta com no crer em nenhum, seja porque afirma a inexistncia de todos. Num mundo monotesta, como o nosso, podemos distinguir, por conseguinte, dois atesmos diferentes: no crer em Deus (atesmo negativo) ou crer que Deus no existe (atesmo positivo, ou mesmo militante). Ausncia de uma crena ou crena numa ausncia. Ausncia de Deus ou negao de Deus. Mas bom evitar assinalar demasiadamente a diferena entre esses dois atesmos. So muito mais duas correntes do que dois rios; dois plos, mas de um mesmo campo. Todo incru pode, de ordinrio, situar-se, hesitar, flutuar entre os dois... Nem por isso menos ateu. Ou se cr em Deus ou no se cr: ateu toda pessoa que escolhe o segundo termo da alternativa. E o agnstico? aquele que se recusa a escolher. Nisso, est bem prximo do que eu chamava de atesmo negativo, porm mais aberto, sua caracterstica, possibilidade

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de Deus. como um centrismo metafsico ou um ceticismo religioso. O agnstico no toma partido. No decide. No nem crente nem descrente: deixa o problema suspenso. Tem excelentes razes para tanto. A partir do momento em que no se sabe se Deus existe (se soubesse, a questo no se colocaria mais), por que se pronunciar sobre sua existncia? Por que afirmar ou negar o que se ignora? A etimologia, aqui tambm, esclarecedora. gnostos, em grego, o desconhecido ou o inconhecvel. O agnstico, em matria de religio, aquele que ignora se Deus existe ou no e que se atm a essa ignorncia. Como conden-lo por isso? A humildade parece estar do seu lado. A lucidez parece estar do seu lado. Por exemplo, nesta bela frmula de Protgoras: "Sobre os deuses, no posso dizer nada, nem se eles so, nem se eles no so. Muitas coisas impedem de sab-lo: em primeiro lugar, a obscuridade da questo, depois a brevidade da vida humana." Posio respeitvel, nem preciso dizer, e que at parece sensata. Ela remete o crente e o ateu ao exagero comum de ambos: os dois dizem mais do que sabem. Mas isso, que faz a fora do agnosticismo, tambm faz sua fraqueza. Se ser agnstico fosse apenas no saber se Deus existe, todos ns deveramos ser agnsticos - j que nenhum de ns. sobre essa questo, dispe de um saber. O agnosticismo, nesse sentido, seria menos uma posio filosfica do que um dado da condio humana. Se voc encontra algum que diz "Eu sei que Deus no existe", esse algum no um ateu, um imbecil. Digamos que um imbecil que confunde sua descrena com um saber. Do mesmo modo, se voc encontra algum que diz "Sei que Deus existe", um imbecil que tem f. A verdade, convm insistir, que no sabemos. Crena e descrena no tm prova, e isso que as define: quando sabemos, no h mais por que

crer ou no. De modo que, como dizem os lgicos, o agnosticismo perde em compreenso o que ganha em extenso. Se todo o mundo pertence ao seu campo, que sentido tem proclamar-se agnstico? O agnosticismo s se torna filosoficamente significativo quando tambm vai mais longe que a simples afirmao da sua ignorncia: afirmando que essa afirmao basta ou melhor que as outras. escolher no escolher. Isso esclarece suficientemente, por diferena, o que o atesmo: uma opo, que pode ser negativa (no crer em Deus) ou positiva (crer que Deus no existe), mas que sempre supe uma tomada de posio, um compromisso, uma resposta - ponto em que o agnosticismo, e nisso que consiste sua grandeza e seu limite, se atm questo e a deixa em aberto. O agnstico no toma partido. O ateu sim: toma partido contra Deus, ou antes, contra sua existncia. Por qu? No h prova, e os ateus, neste ponto, tm sido mais lcidos que os crentes. No h equivalente, na histria do atesmo, das clebres e supostas "provas da existncia de Deus"... Como provar uma inexistncia? Quem, por exemplo, poderia provar que Papai Noel no existe? Que os fantasmas no existem? Como provar, afortiori, que Deus no existe? Como nossa razo poderia demonstrar que nada a supera? Como poderia refutar o que, por essncia, estaria fora do seu alcance? Essa impossibilidade no nos fada, porm, tolice, nem justifica que renunciemos a pensar. No h prova, mas h argumentos. Como sou ateu, gostaria de esboar alguns. O primeiro, simplssimo, puramente negativo: uma razo forte de ser ateu , antes de mais nada, a fraqueza dos argumentos opostos. Fraqueza das "provas", claro, mas tam-

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bm fraqueza das experincias. Se Deus existisse, deveramos poder v-lo e senti-lo mais! Por que Deus se esconderia tanto assim? Os crentes costumam responder que para preseivar nossa liberdade, .se Deus se mostrasse em toda a sua glria, j no seramos livres para crer nele ou no... Essa resposta no me satisfaz. Primeiro porque, se assim fosse, seramos mais livres do que Deus (como o coitado poderia duvidar da sua existncia?) ou que vrios dos seus profetas (que o teriam encontrado em pessoa), o que parece filosfica e teologicamente difcil de pensar. Depois porque sempre h menos liberdade na ignorncia do que no saber. Deveramos, para respeitar a liberdade das crianas, renunciar a instru-las? Todo professor assume o compromisso inverso, e todo pai: que os jovens sero tanto mais livres quanto mais souberem! A ignorncia nunca livre; o conhecimento nunca servo. Enfim, e sobretudo, porque o argumento me parece incompatvel com a imagem, hoje dominante, de um Deus Pai. Que eu respeite a liberdade dos meus filhos, evidentemente desejvel. Mas a liberdade deles a de me amar ou no, de me obedecer ou no, de me respeitar ou no, o que supe... que eles pelo menos saibam que eu existo! Que triste pai seria aquele que, para respeitar a liberdade dos seus filhos, se recusasse a viver com eles, a acompanh-los e at a se dar expressamente a conhecer! A Revelao! Mas que pai, para criar seus filhos, se contentaria com uma palavra dirigida a outros, mortos sculos atrs e que s lhes seria transmitida por textos equvocos e duvidosos? Que pai remeteria seus filhos leitura das suas obras escolhidas ou das obras de seus discpulos (quais? A Bblia? O Coro? Os Upanixades?), em vez de conversar diretamente com eles e apert-los contra seu corao? Que pai mais esquisito: que

Deus mais esquisito! E h pai mais atroz do que aquele que, quando seus filhos sofrem, ainda se esconde? Qual esse Pai que se esconde em Auschwitz, que se esconde em Ruanda, que se esconde quando seus filhos sentem dor ou medo? O Deus oculto de Pascal ou de Isaas seria um mau pai. Como am-lo? Como acreditar nele? O atesmo tem uma hiptese mais verossmil. Se no vemos Deus e se no podemos compreender por que ele se esconde, talvez seja, simplesmente, porque ele no existe... O segundo argumento igualmente negativo, mas desta vez menos emprico, por assim dizer, do que terico. A principal fora de Deus, para o pensamento, explicar o mundo, a vida, o prprio pensamento... Mas de que vale essa explicao, quando Deus, se que ele existe, por definio inexplicvel? Que a religio uma crena possvel, no desconvenho. Que respeitvel, nem preciso dizer. Mas eu me interrogo sobre seu contedo de pensamento. Que mais uma religio, seno uma doutrina que explica alguma coisa que no compreendemos (a existncia do universo, da vida, do pensamento...) por meio de alguma coisa que compreendemos ainda menos (Deus)? E que pode valer, de um ponto de vista racional, essa explicao? "o asilo da ignorncia", como dizia Spinoza, e temo que isso tambm valha para o Deus dele. "Deus, isto , uma substncia constituda por uma infinidade de atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente." o que podemos ler na tica. Mas que sabemos de um Deus assim e dessa infinidade de atributos infinitos? Nada, a no ser o que se assemelha a ns ou nos atravessa (a extenso, o pensamento), e que no faz um Deus. Mas ento, por que acreditar nele? E Freud que tem

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razo aqui: "A ignorncia a ignorncia; no poderia derivar dela nenhum direito a crer em alguma coisa." Ou antes, temos o direito de crer, o que no pode fazer as vezes de conhecimento. glria do pirronismo. A ignorncia no poderia justificar nenhuma f, nem a razo, tratando-se de Deus, poderia suprimir a ignorncia. Mas ento explicar o que quer que seja por Deus (e a fortiori pretender tudo explicar!), no explicar nada, e substituir uma ignorncia por outra. Para qu? "No sou ateu", dizia-me um amigo, "creio que existe um mistrio..." Essa boa! Para ser ateu, seria preciso no reconhecer isso? Seria preciso pretender saber tudo, compreender tudo, explicar tudo? No seria mais atesmo, e sim cientificismo, e sim cegueira, e sim tolice. Mesmo que pudssemos explicar tudo no universo, e estamos longe disso, restaria explicar o prprio universo, o que no possvel. Depois restaria julgar, agir, amar, viver, para o que nenhuma cincia pode nos bastar. Ser ateu no dispensa de ser inteligente e lcido. o que distingue o atesmo do cientificismo, que seria um atesmo bitolado. O cientificismo uma religio da cincia: no a essncia do atesmo, do materialismo ou do racionalismo; a fossilizao dogmtica e religiosa deles. Digamos que a religio dos incrus: esse livre-pensamento o contrrio, quase sempre, de um pensamento livre! Que as cincias no explicam tudo, que a razo no explica tudo, evidente. Existe o desconhecido, existe o incompreensvel, existe o mistrio, e sempre existir. Ao negar isso, os cientificistas com certeza esto errados. Mas com que direito os crentes podem querer se apropriar desse mistrio, reserv-lo para si, fazer dele uma especialidade sua? O fato de haver mistrio no d razo religio, nem desautoriza a razo! Desautoriza, isso sim, o dogmatismo, e qualquer dog-

matismo, seja ele religioso ou racionalista. por isso que desautoriza, em espcie, as religies, que s existem por seus dogmas. Um cientista no precisa adorar a cincia. Mas que seria um crente que no adorasse seu Deus? Ser ateu no rejeitar o mistrio; rejeitar livrar-se do mistrio ou reduzi-lo sem maiores esforos, mediante um ato de f ou de submisso. No explicar tudo; recusar-se a explicar tudo pelo inexplicvel. Crer em Deus, ao contrrio, no acrescentar mistrio ao mundo; acrescentar um nome (mesmo que seja impronuncivel) a esse mistrio, e reduzi-lo, tranqilamente, mesquinhamente, a uma histria de poder ou de famlia, de aliana ou de amor... Deus onipotente, Deus criador, Deus juiz e misericordioso - "Pai nosso, que estais no cu..." Isso explica tudo, mas mediante uma coisa que no se explica. Logo, no explica nada; apenas desloca o mistrio - quase sempre para o lado do antropomorfismo. "No princpio, Deus criou o cu e a terra, depois o homem, sua imagem e semelhana..."^ explicar o universo, que nos contm, por algo que se parece conosco, ou por algum com quem parecemos. "Se Deus nos fez sua imagem", escrevia Voltaire, "ns o reproduzimos muito bem." Psicologicamente, o que h de mais compreensvel? Filosoficamente, o que h de mais duvidoso? O universo mais misterioso do que a Bblia ou o Coro. Como esses livros, que ele contm, poderiam explic-lo? Qualquer florzinha um mistrio insondvel. Mas por que querer que esse mistrio seja solvel na f? O essencial nos desconhecido. Mas por que querer que o desconhecido seja Deus? Os trs outros argumentos so, poderia dizer, positivos. O primeiro ao mesmo tempo o mais trivial e o mais forte:

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o argumento do mal. H horrores demais no mundo, sofrimentos demais, injustias demais, para que se possa crer facilmente que ele foi criado por um Deus absolutamente bom e onipotente. A aporia bem conhecida, desde Epicuro ou Lactncio: ou Deus quer eliminar o mal e no consegue, e nesse caso no onipotente; ou poderia e no quer, e nesse caso no perfeitamente bom... Ora, se ele no as duas coisas (e a fortioriae no nem uma coisa nem outra se no quer nem . pode suprimir o mal), ainda um Deus? o problema de toda teodicia, tal como Leibniz o formula: "Se Deus existe, de onde vem o mal? Se no existe, de onde vem o bem?" Mas o mal uma objeo mais forte contra a f, do que o bem contra o atesmo. Porque mais incontestvel, mais ilimitado, mais irredutvel. Uma criana ri? No precisamos de um Deus para explicar isso. E quando uma criana morre, e quando uma criana sofre atrozmente? Quem ousaria, diante dessa criana, diante da sua me, celebrar a grandeza de Deus e as maravilhas da criao? Ora, quantas crianas sofrem atrozmente, a cada instante, pelo mundo afora? Os crentes retorquiro que o homem muitas vezes o responsvel por esses horrores... Certamente. Mas no causa de todos eles, nem de si. A liberdade no explica tudo. O pecado no explica tudo. Pensemos na forte tirada de Diderot: "O Deus dos cristos um pai que d enorme importncia s suas mas e muito pouca a seus filhos." Isso tambm vale contra o Deus dos judeus ou dos muulmanos. Isso vale contra todo Deus supostamente de amor e de misericrdia - mas como, sem isso, seria ele Deus? Por que aceitar dele, mais uma vez, o que no toleraramos de um pai? J me aconteceu passar vrias horas no servio de pediatria de um grande hospital parisiense. Isso proporciona uma idia bas-

tante elevada do homem. E bastante baixa de Deus, se existisse. "O sofrimento das crianas um mal absoluto", escreve com razo Mareei Conche, um mal que basta para impossibilitar toda e qualquer teodicia. Quantas atrocidades, que nenhum erro poderia explicar nem justificar? Quantos sofrimentos antes do primeiro pecado? Quantos horrores, inclusive, antes da existncia da humanidade? Que Deus esse que abandona as gazelas aos tigres e as crianas ao cncer? O segundo argumento mais subjetivo, e eu o apresento como tal. No tenho uma idia muito elevada da humanidade em geral e de mim mesmo em particular para imaginar que um Deus tenha podido nos criar. Seria uma causa grande demais para um efeito to pequeno! Por toda parte, mediocridade demais, baixeza demais, misria demais, como diz Pascal, e grandeza de menos. No que convenha, neste terreno, carregar nas tintas. Toda misantropia injusta: fazer como se os heris no existissem, como se as pessoas de bem no existissem, e dar razo, assim, tolamente, aos malvados e aos covardes. Mas, enfim, os heris tambm tm seus lados vis, o que os torna humanos, do mesmo modo que as pessoas de bem tm suas fraquezas. Nem uns nem outros necessitam de um Deus para existirem ou para serem concebveis. Basta a coragem. Basta a gentileza. Basta a humanidade. E que Deus, inversamente, para justificar o dio, a violncia, a covardia, a tolice, que so incontveis? Deixemos de lado os monstros e os canalhas. O simples conhecimento de si, como viu Bergson, leva a lamentar ou desprezar o homem, muito mais que a admir-lo. Egosmo demais, vaidade demais, medo demais. Coragem e generosidade de menos. Amor-prprio demais, amor de menos. A humanidade uma criao to irrisria. Como que um Deus poderia querer isso?

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H muito narcisismo na religio, em toda religio (se Deus me criou, que eu merecia ser criado!), e essa uma razo de ser ateu: crer em Deus seria pecado de orgulho. J o atesmo uma forma de humildade. considerarse um animal, como de fato somos, e deixar-nos o encargo de nos tornar humanos. Diro que esse encargo foi Deus que nos confiou, para nos permitir prolongar, nossa medida, sua criao... Pode ser. Mas o encargo pesado demais e a medida estreita demais para que a resposta possa me satisfazer. A natureza, para os pequenos seres que somos, me parece uma causa mais plausvel. O terceiro argumento positivo pode surpreender mais ainda. Se no creio em Deus tambm, e talvez principalmente, porque preferiria que ele existisse. a aposta de Pascal, se quiserem, mas invertida. No se trata de pensar no mais vantajoso - o pensamento no nem um comrcio nem uma loteria -, mas no mais verossmil. Ora, Deus tanto menos verossmil, parece-me, quanto mais desejvel: ele corresponde to bem a nossos desejos mais fortes que o caso de indagar se no o inventamos por isso. Que desejamos acima de tudo? No morrer, reencontrar os seres queridos que perdemos, ser amados... E o que nos diz a religio, por exemplo, a religio crist? Que no morreremos, ou no morreremos verdadeiramente, ou que vamos ressuscitar; que por conseguinte reencontraremos os seres queridos que perdemos; enfim, que somos desde j amados de um amor infinito... O que mais pedir? Nada, claro, e o que torna a religio improvvel! Por que milagre o real, que no costuma se prestar a isso, corresponderia a tal ponto aos nossos desejos? Isso no prova que Deus no existe - pois ele o que, por definio, tornaria os milagres

possveis -, mas nos leva a indagar se Deus no bom demais para ser verdade, se acreditar nele no confundir seus desejos com a realidade, em suma, se a religio no simplesmente uma iluso, no sentido que Freud d a esse termo: no necessariamente um erro (pode ser, repitamos, que Deus exista), mas "uma crena derivada dos desejos humanos". Isso, sem a refutar, a fragiliza. "Seria certamente lindo", escreve Freud, "se houvesse um Deus criador do mundo e uma Providncia cheia de bondade, uma ordem moral do universo e uma vida futura, mas curioso que tudo isso exatamente o que poderamos desejar a ns mesmos." Crer em Deus acreditar em Papai Noel, mas na ensima potncia, ou antes, na potncia infinita. dar-se um Pai substituto, que nos consolaria do outro ou da sua perda, que seria a Lei verdadeira, o Amor verdadeiro, a Potncia verdadeira, que aceitaria enfim nos amar tal como somos, nos saciar, nos salvar... Que se possa desej-lo, entendo perfeitamente. Mas por que deveramos crer nele? "A f salva, logo mente", dizia Nietzsche. Digamos que ela nos demasiado cmoda para no ser suspeita. Imagine que eu diga a voc: "Procuro para comprar um apartamento de quatro quartos em Paris, atrs do jardim do Luxembourg, com vista permanente para o parque... Quero pagar no mximo uns cem mil francos. Mas tenho f em que vou conseguir!" Voc certamente pensaria: "Ele est delirando; est querendo o impossvel..." Evidentemente voc teria razo (se bem que isso, a rigor, no prove nada: quem sabe no vou dar com um vendedor maluco?). E quando dizem que Deus existe, que vamos ressuscitar, etc, voc no acha isso mais incrvel do que um apartamento de quatro quartos atrs do jardim do Luxembourg, por menos de cem mil francos? Nesse caso, voc tem uma idia bem apequenada de Deus, ou bem desmesurada do mercado imobilirio.

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A posio do ateu, inversamente, tanto mais forte porque, quase sempre, ele preferiria estar equivocado. Isso no prova que ele tem razo, mas torna-o menos suspeito de s pensar, como tantos outros, para se consolar ou se tranqilizar... Paro por aqui. Desejava apenas sugerir alguns argumentos possveis. Cabe a cada um avaliar a fora e os limites deles. Que Deus existe, uma possibilidade que no se pode excluir racionalmente. E o que faz do atesmo o que ele : no um saber mas uma crena, repitamos, no uma certeza mas uma aposta. tambm o que deve levar todos ns tolerncia. Ateus e crentes s esto separados pelo que ignoram. Como o que ignoram pode contar mais do que o que conhecem (certa experincia da vida, do amor, da humanidade sofredora e digna, apesar da sua misria, da humanidade sofredora e corajosa)? o que chamo de fidelidade, que deve reunir aqueles cuja f ou cuja no-f respectivas poderiam, de outro modo,opor. Seria uma loucura matar uns aos outros pelo que se ignora. Mais vale combater juntos pelo que conhecemos e reconhecemos: certa idia do homem e da civilizao, certa maneira de habitar o mundo e o mistrio (por que h algo em vez de nada?), certa experincia do amor e da compaixo, certa exigncia do esprito... E isso que podemos chamar de humanismo, que no uma religio mas uma moral. Fidelidade ao homem, e humanidade do homem. Isso no substitui nenhum Deus. Isso no suprime nenhum Deus. Mas nenhuma religio e nenhum atesmo poderiam ser, sem essa fidelidade, humanamente aceitveis.

A arte
O que buscamos na arte, como no pensamento, a verdade.
HEGEL

A arte um feito do homem. Nem o ninho do pssaro nem seu canto so obras de arte, como tampouco a colmeia ou a dana da abelha. No a beleza que faz a diferena. Que pintor figurativo poderia pretender que suas obras so mais belas que a que a natureza nos oferece, que ele imita sem poder igualar? Que pintor abstrato far melhor que o cu ou o oceano? Que escultor, melhor que a vida ou o vento? E quantos msicos nos agradam menos, infelizmente, que qualquer rouxinol? A beleza faz parte das finalidades pelo menos possveis da arte; mas no basta para defini-la. A natureza tambm bela, mais at. Se apenas o homem artista, no o primeiramente como arteso (um macaco pode fabricar uma ferramenta), nem como esteta (quem sabe se a pavoa, vendo a cauda do pavo aberta, tambm no sente uma espcie de prazer esttico?), nem mesmo pela unio, ainda que nica, dessas duas faculdades. Uma obra de arte no apenas o belo produto de uma atividade, nem todo belo produz uma obra de arte. preciso outra coisa, que a natureza sem o homem no contm e que nenhum outro animal sem dvida percebe. O qu? A prpria humanidade, na medida em que

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se interroga sobre o mundo e sobre si, na medida em que busca uma verdade ou um sentido, na medida em que questiona ou interpreta, na medida em que esprito, se quiserem; digamos, na medida em que s pode representar o que a natureza lhe apresenta se se projetar nela, sobre ela, se tentar se "encontrar" nela, como diz Hegel, o que sempre supe - j que a natureza no ignora nem responde - que ela a transforma ou a recria. Isso pode ser feito sem a arte. Mas a arte o faz mais e melhor. que, nela, o esprito menos divertido por seus objetivos habituais, que so de utilidade, de poder, de eficcia. que o artista, mesmo quando deseja apenas imitar o mundo, no tem outro modelo - j que o mundo nunca se imita a si mesmo - alm dele prprio no processo de imitar. Se bastasse olhar, a pintura seria mais fcil. Mas seria arte? E que modelo, em msica, alm da prpria obra no processo de nascer, alm de certa idia - mas sem conceitos, mas sem discurso - que o artista tem dela? Vejam Rembrandt ou Mozart. Aquela beleza no deste mundo. Aquela verdade no deste mundo. Ou s deste mundo porque , antes de mais nada, de Mozart ou de Rembrandt. "As coisas da natureza se contentam com ser", escreve Hegel, "elas so simples, so apenas uma vez; mas o homem, como conscincia, se desdobra: ele uma vez, mas para si mesmo." por isso que ele precisa da arte: para "exteriorizar o que " e encontrar nela "como que um reflexo de si mesmo". Ningum entre aqui se o mundo sem o homem lhe bastar. Na arte, a humanidade se contempla contemplando, se interroga interrogando, se reconhece conhecendo. Essa reflexividade, mas encarnada, mas sensvel, a prpria arte. "Todas as artes so como espelhos", dizia Alain, "em que o homem conhece e reconhece algo de si mesmo que igno-

rava." Sem dvida. Mas no porque o homem, na arte, s veria a si mesmo. antes porque ele no pode ver coisa nenhuma - a no ser que se perca totalmente - sem logo se reconhecer em seu olhar. O mundo o verdadeiro espelho em que o homem se busca. A arte no passa de um reflexo em que ele se encontra. Cumpre ento imitar a natureza? apenas uma possibilidade entre outras. A velha problemtica grega da mimese (imitao), por mais esclarecedora que continue a ser, ao mesmo tempo parcial e redutora: no poderia valer nem para toda arte nem para toda a arte. A imitao no tem muito lugar na msica ou na arquitetura. Toda uma parte da pintura e da escultura contemporneas eximiu-se de imitar. E que adianta um pintor, um romancista ou um cineasta imitar a realidade, se no nos trouxer nada de novo, de agradvel ou de forte? Uma obra de arte, dizia Kant, no a representao de uma coisa bela, mas sim "a bela representao de uma coisa". Vejam Os sapatos de Van Gogh, A raia de Chardin ou as Pinturas negras de Goya... No se trata de imitar o belo, que no precisa ser imitado, mas de celebr-lo, quando ele est presente, de cri-lo ou de desvend-lo, quando no est ou passa despercebido. o que a fotografia nos lembra hoje. Qualquer foto uma imitao adequada. Mas quantas fotos so arte? Quanto valem em si? A imitao muitas vezes um meio ou uma exigncia da arte. Mas to-somente um meio, no um fim. Mas to-somente uma exigncia entre outras, muitas vezes vigorosa, decerto, s vezes salutar, mas nem sempre necessria e nunca suficiente. Imitar o belo? uma esttica de carto-postal. O artista cria, no copia. Kant nos aproxima um pouco mais do mistrio. "As belas-artes so as artes do gnio", escreve. Mas o que o g-

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nio? "Um talento ou um dom natural que d arte suas regras", responde Kant. Pouco importa se essa potncia criadora inata, como quer Kant, ou adquirida - ela , verossimilmente, uma coisa e outra. O importante, e que d razo a Kant, que ela s proporciona regras arte produzindo "aquilo a que no poderamos proporcionar nenhuma regra determinada". O gnio o contrrio de um manual de uso, e no entanto faz as vezes de um. Ele irredutvel a toda e qualquer regra ( o que distingue a arte da tcnica e o gnio da habilidade), mas proporciona regras - ainda que permaneam sempre implcitas e misteriosas - ao artista e a seus sucessores. O gnio, em arte, o que no se aprende, mas que ensina. O que no imita, mas que imitado. por isso que, como dizia Malraux, " nos museus que se aprende a pintar": porque admirando e imitando os mestres que se tem a oportunidade de, quem sabe, tornar-se um deles. Donde o paradoxo do gnio, que ser ao mesmo tempo original e exemplar. Original, j que no d para reduzilo a uma regra, uma imitao ou um saber quaisquer. Mas tambm exemplar, j que a originalidade no basta ("o absurdo tambm pode ser original", nota Kant: e isso anuncia uma parte da arte do nosso sculo), j que o gnio tem, alm do mais, de servir de modelo ou de referncia, o que supe que suas obras, acrescenta Kant, "sem terem sido geradas pela imitao, devem poder ser propostas imitao alheia, para servir de medida ou de regra para o juzo". Pode-se fazer qualquer coisa, em arte e em qualquer domnio. Mas qualquer coisa no arte. H artistas medocres, mas no so eles que importam. Somente o gnio faz lei: a arte s se reconhece de verdade nas suas excees, que so a nica regra. Os grandes artistas so os que misturam a solido com a universalidade, a subjetividade com a objetividade, a espon-

taneidade com a disciplina, e talvez seja esse o verdadeiro milagre da arte, que a distingue tanto das tcnicas como das cincias. Em todas as civilizaes que utilizaram o arco, as flechas tendem a se equilibrar nos dois teros do comprimento. Essa notvel convergncia tcnica no revela, porm, nada da humanidade, salvo sua inteligncia, e menos ainda dos indivduos envolvidos: ela deve tudo ao mundo e s suas leis. inveno, e no criao, e pouco importa o sujeito que inventa. Mesmo sem os irmos Lumire, no h a menor dvida de que acabaramos tendo o cinema. Mas sem Godard nunca teramos tido Acossado nem O demnio das onze horas. Sem Gutenberg, mais cedo ou mais tarde acabaramos tendo a imprensa. Sem Villon, nem um s verso da Balada dos enforcados. Os inventores fazem ganhar tempo. Os artistas fazem perd-lo, e o salvam. Isso tambm vale para as cincias. Imagine que Newton ou Einstein tivessem morrido ao nascer. A histria das cincias teria sido outra, claro, porm muito mais em seu ritmo do que em sua orientao. Nem a gravitao universal nem a equivalncia da massa e da energia teriam se perdido: algum, mais tarde, as teria descoberto, e por isso que se trata de descobertas, de fato, e no, aqui tambm, de criaes. Mas se Shakespeare no tivesse existido, se Michelangelo ou Czanne no tivessem existido, nunca teramos tido nenhuma das suas obras nem nada que pudesse substitu-las. No apenas o ritmo, as personagens ou o desenrolar anedtico da histria da arte que teriam sido diferentes, mas seu contedo mais essencial e, inclusive, em parte, sua orientao. Suprimamos Bach, Haydn e Beethoven da histria da msica: quem pode saber o que a msica, sem eles, teria sido? O que teria feito Mozart, sem Haydn? Schubert, sem Beethoven? Todos, sem Bach? Os gnios que fazem a arte avanar, que

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a constituem, e so to insubstituveis depois quanto imprevisveis antes. Notemos de passagem que poderamos dizer a mesma coisa da filosofia. Sem Plato, sem Descartes, sem Kant, sem Nietzsche, ela teria sido - e ainda seria - essencialmente diferente de como a vemos hoje. Isso bastaria para provar que a filosofia no uma cincia. Ser uma arte, por isso? E uma questo de definio. Mas uma arte pelo menos na medida em que no existiria, ou seria totalmente diferente, sem certo nmero de gnios singulares, isto , como na arte, originais e exemplares: so eles que nos servem de medida ou de regra, como diria Kant, para julgar o que uma obra filosfica pode e deve nos oferecer. a arte da razo, se quiserem, para a qual a verdade, pelo menos a verdade possvel, seria uma beleza suficiente. Mas voltemos s artes propriamente ditas. Costumam-se enumerar tradicionalmente seis, cujo enunciado pode variar (digamos hoje: pintura, escultura, arquitetura, msica, dana, literatura), a que se acrescenta faz algum tempo uma "stima arte", que o cinema, e at uma oitava, que seriam os quadrinhos. O que tm elas em comum? Em primeiro lugar essa subjetividade que acabo de evocar, pela qual os gnios podem atingir o universal. Trata-se de exprimir "o insubstituvel das nossas vidas", como diz Luc Ferry, e todas essas artes contribuem para tal. Mas elas tambm coincidem na emoo agradvel que nos proporcionam, independentemente de qualquer posse ou utilidade esperada. Quem necessita possuir um Vermeer para desfrut-lo? para comover-se com ele? Quem espera de Mozart outra coisa alm do prazer - ainda que doloroso - de ouvi-lo? Esse prazer desinteressado o que podemos chamar, com uma palavra necessariamente vaga, de beleza. Ela no especfica da arte. Mas que valeria a arte sem ela?

belo, explica Kant, o que reconhecido sem conceito como objeto de uma satisfao desinteressada, universal e necessria (temos a sensao de que todo o mundo deveria achar belo, de direito, o que julgamos, de fato, assim ser), enfim que manifesta certa forma de finalidade, sem que nenhum objetivo seja por isso representado (percebemos uma finalidade na flor ou na obra, que no entanto parecem ser ainda mais belas por no suporem nenhum fim exterior). Eu que no sou kantiano, considero sobretudo que no h beleza sem prazer, e isso para mim uma finalidade suficiente. o esprito de Poussin: "O objetivo da arte o deleite", dizia ele. o esprito simplesmente, que se regozija com aquilo de que gosta. Com aquilo de que gosta ou com aquilo que conhece? Ambas as coisas, e isso que torna a arte mais preciosa. Ela nos ajuda a amar a verdade, pondo em destaque - mesmo quando o objeto evocado feio ou banal - sua beleza. Duas mas, ma cebola, um par de sapatos velhos... Ou algumas notas, algumas palavras... E de repente como se o absoluto mesmo estivesse ali, pendurado na parede ou no silncio, como que radiante em seu esplendor, em sua eternidade, em sua verdade enfim, para sempre revelada... "A verdadeira vida", escrevia Proust, "a vida enfim descoberta e esclarecida, a nica vida por conseguinte realmente vivida a literatura." Isso no quer dizer que os livros so melhores que a vida, nem que os escritores vivem mais que os outros. Quer dizer, antes pelo contrrio, que a literatura, como toda arte, nos ajuda a perceber e habitar essa vida verdadeira, que se "encontra a cada instante em todos os homens, tanto quanto no artista", como diz ainda Proust, mas que a maioria deles no enxerga, por falta de ateno, por falta de ta-

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lento, e que o artista, em sua singularidade, nos revela. A beleza no basta. A verdade no basta. Menos ainda a feira ou, apesar de Nietzsche, a iluso. Necessitamos do belo, necessitamos do verdadeiro, porm ainda mais do seu encontro, da sua fuso, da sua unidade, e por isso que necessitamos dos artistas: no para embelezar a verdade, o que no passaria de artifcio ou de decorao, mas para manifestar ou revelar sua beleza intrnseca, para nos ensinar a enxerg-la, a desfrut-la e a nos regozijar com ela - a am-la. No se trata de fazer bonito, nem de fazer parecido. Trata-se de amar sem mentir - vejam Mozart, vejam Vermeer -, e isso a arte verdadeira. "A arte faz a verdade manar", escreve Heidegger. "De um s salto que toma a dianteira, a arte faz surgir, na obra como salvaguarda instauradora, a verdade do ente." Essa verdade no a das cincias, sempre feita de conceitos, de teorias, de abstraes. A verdade da arte sempre concreta, ao contrrio, sempre prtica, sempre silenciosa sua maneira (mesmo quando ela se exprime por palavras ou sons): a verdade do ser, na medida em que somos capazes de acolh-la, "o ser a descoberto do ente como tal", escreve Heidegger, e isso faz como que uma figura humana, necessariamente humana, do absoluto que nos contm ou que somos. Azar o dos estetas. Azar o dos virtuoses, se no passam disso. A beleza no tudo. A tcnica no tudo. Antes de ser produo ou habilidade, a arte primeiramente desvendamento, instaurao ou aplicao de uma verdade. Ora, que verdade, para o homem, sem linguagem? Que silncio, inclusive, sem linguagem? a que encontramos a poesia, que a essncia da arte em toda arte, e seu pice: porque "a essncia da arte o poema", como diz mais uma vez Heidegger, e porque "a essncia do poema a instaurao da verdade".

Se "o homem habita o mundo como poeta", graas a esses criadores (dir-se-ia em grego: a esses poieti), que nos ensinaram a v-lo, a conhec-lo, a celebr-lo - e tambm a enfrent-lo e a transform-lo - , a desfrut-lo, mesmo quando desagradvel, a nos regozijar com ele ou a suport-lo, mesmo quando triste ou cruel, em poucas palavras, a am-lo ou a perdo-lo, j que temos de chegar a tanto, j que essa a nica sabedoria do homem e da obra. aqui que a esttica se encontra com a tica. "De fato, h algo de vlido na concepo segundo a qual o belo seria o objetivo da arte", escreve Wittgenstein, "e o belo justamente o que faz feliz." No qualquer beleza, porm, nem para qualquer felicidade. A verdade tambm conta, e muito mais: na arte s vale a beleza que no mente. Eu evocava a msica sem Bach ou Beethoven, as artes plsticas sem Michelangelo ou Rembrandt, a literatura sem Shakespeare ou Victor Hugo... Mas quem no v que a humanidade mesma, sem esses artistas incomparveis - todos eles universais, todos eles singulares -, no seria o que ? Porque seria menos bela, menos culta, menos feliz? No s nem sobretudo por isso. Porque seria menos verdadeira e menos humana. A arte um feito do homem. O homem um feito da arte.

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O TEMPO

definitivo em relao a um depois. Ora o antes e o depois supem o tempo: a idia de uma parada do tempo, seja ela provisria ou definitiva, s pode ser pensada no tempo. que o tempo, para ns, o horizonte do ser, e de todo ser. A eternidade? Se fosse o contrrio do tempo, no poderamos saber nada a seu respeito, nada pensar, nada experimentar. Diderot, passeando numas runas, diz consigo: "Tudo se aniquila, tudo perece, tudo passa. S o mundo fica. S o tempo dura." que nada, sem ele, poderia ficar, passar, durar, nem mesmo se aniquilar. Ser ser no tempo, j que continuar ou cessar. Mas o que ento o tempo, que s passa se ficar, s fica se correr, s se oferece, enfim, na experincia da sua fuga, pela qual nos escapa? O tempo tem de ser, pois que nada, sem ele, poderia ser. Mas o que ele? O que chamamos de tempo , antes de mais nada, a sucesso do passado, do presente e do futuro. Mas o passado no , j que no mais. Nem o futuro, j que ainda no . Quanto ao presente, parece s pertencer ao tempo - e no eternidade - na medida em que no pra, de instante em instante, de se abolir. Ele s deixando de ser, escreve santo Agostinho, e isso que se chama presente: o desaparecimento do futuro no passado, a dissoluo do que ainda no no que j no . Entre os dois? A passagem de um ao outro, mas inapreensvel, mas inconsistente, mas sem durao - j que toda durao, para o esprito, composta de passado e de futuro, que no so. Uma aniquilao (o presente) entre dois nadas (o futuro, o passado). Uma fuga, entre duas ausncias. Um relmpago, entre duas noites. Como que isso faria um mundo? Como que faria uma durao? Consideremos o momento presente. Voc est lendo este pequeno texto sobre o tempo... O que voc fazia antes

passado e no nada, ou quase nada, digamos que j no : s existe na medida em que algum, no presente, se lembra. Mas essa lembrana no o passado, nem pode ser: ela seu vestgio ou sua evocao atuais, que fazem parte do presente. Se sua lembrana fosse princpio, voc j no se lembraria: j no seria uma lembrana, mas um esquecimento. O passado s existe para ns no presente: ele s existe, todo o paradoxo da memria, na medida em que no passado. Um passado de que ningum se lembrasse no seria nada, ento, absolutamente nada? No to simples assim. Porque, afinal de contas, o que j no continua sendo verdade - eternamente verdade - que foi. Aquela menina que chorava em Auschwitz, porque estava com frio, porque estava com fome, porque tinha medo, aquela menina que foi morta na cmara de gs talvez alguns dias depois, digamos em dezembro de 1942, ningum mais conhece seu nome nem seu rosto. Faz tanto tempo! Todos os que a conheceram morreram; seu cadver mesmo desapareceu; como seria possvel algum se lembrar das suas lgrimas? Sim. Mas isso, que aconteceu, continua sendo verdade, e ser indefinidamente, ainda que ningum mais se lembre hoje, ou venha a se lembrar amanh. Cada uma das suas lgrimas uma verdade eterna, como diria Spinoza, e no haveria verdade de outro modo. Isso quer dizer que o passado existe apesar de tudo? No, j que essa verdade presente, sempre presente: a eternidade no outra coisa, para o pensamento, seno esse sempre-presente do verdadeiro. No o passado que permanece; a verdade que no passa. Voc acaba de ler as poucas linhas que precedem. No foi mais que um pequeno momento do seu presente, que voc logo esquecer. Vai continuar sendo verdade que voc

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as leu? Claro. Mas ser verdade tambm que voc as esqueceu... De resto, ainda que voc se lembrasse delas para o resto da vida, mesmo assim esses minutos ficaram para trs, definitivamente. Voc pode muito bem reler estas pginas amanh ou daqui a dez anos, mas nunca mais vai reaver esse momento que j no , o momento da primeira leitura, o de antes. que o tempo no ter cessado de continuar, de passar, de mudar, e esse o verdadeiro mistrio: o presente se abole sempre (no passado) sem nunca desaparecer (j que continua). Esse mistrio o tempo, que o passado no pode nem conter nem dissipar. Como o passado seria o tempo, se j no ? Como o tempo seria o passado, se ele permanece? O futuro? Para voc, o futuro mais prximo, o mais verossmil, por exemplo ler as linhas que seguem... Mas isso no certo, mas ainda no : um amigo pode interromper, voc pode se cansar, pensar em outra coisa, extraviar este livrinho, morrer, nunca se sabe, dentro de um instante... Se o porvir existisse, no seria por vir: seria presente. Ele s o que , .esse o paradoxo da espera, com a condio de no ser. No do domnio do real; do possvel, do virtual, do imaginrio. Voc vai ler este captulo at o fim? S vai saber quando houver terminado: j no ser futuro, mas passado. E at l? Voc s pode ou continuar, ou parar: no futuro, mas presente. A esperana? A espera? A imaginao? A resoluo? S existem no presente: ou so atuais, ou no so. Amanh? Ano que vem? Daqui a dez anos? S por vir porque ainda no ; s possvel com a condio de no ser real. Voc pode pular pginas, ir direto ao fim do livro, andar cada vez mais depressa, pegar trem, avio, foguete... Nem por isso voc vai sair do presente, nem do real, nem do tempo. E preciso esperar ou agir, e ningum pode uma coisa ou outra a no ser aqui e agora. Como o porvir seria o tem-

po, se ainda no ? Como o tempo seria por vir, se est sempre aqui, se nos precede, se nos acompanha, se nos contm? O tempo passa, mas no passado. Ele vem, mas no por vir. Nada passa, nada vem, nada acontece, a no ser o presente. E esse presente s vem, como presente, no mesmo instante em que se abole: se voc tenta captur-lo, ele j passou, se o presente permanecesse sempre presente, observa santo Agostinho, se no fosse ao encontro do passado, "no seria tempo, seria a eternidade". Mas ento, continua o autor das Confisses, "se o presente, por ser tempo, deve ir ao encontro do passado, como podemos declarar que ele , se ele s pode ser cessando de ser?". A concluso assume a forma de um paradoxo: "De modo que o que nos autoriza a afirmar que o tempo , que ele tende a j no ser." A dificuldade talvez seja menos considervel do que parece. Primeiro porque a objeo de santo Agostinho (se o presente permanecesse presente, no seria tempo, seria a eternidade) supe que tempo e eternidade so incompatveis, o que no foi demonstrado e no ponto pacfico. Em seguida porque nada prova que o presente encontre o passado, nem mesmo que isso seja concebvel. Onde poderia encontr-lo, se o passado no ? E como, se s se pode encontrar algo no presente? Enfim, e sobretudo, a anlise de santo Agostinho, at ento exemplar, parece afastar-se aqui da nossa experincia. Quem j viu o presente cessar? Ele muda? Claro! Mas s pode mudar com a condio de permanecer. O que era presente j no ? Com certeza! Mas o presente ainda o . Voc j viveu outra coisa? Desde que nasceu, j viveu um s segundo de passado? um milsimo de segundo de futuro?

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J viveu um s instante que no fosse presente, um s dia que no fosse um hoje E que sentido h em dizer que o presente "cessa de ser", se o que quer que for s pode cessar com a condio de o presente no cessar? De minha parte, em todo caso, tenho certeza de nunca ter visto o presente desaparecer, mas sempre continuar, durar, persistir. Pensando bem, o presente alis a nica coisa que nunca me faltou. Faltou-me dinheiro, muitas vezes, faltou-me amor, s vezes, sade, coragem... Mas presente, no. Faltou-me tempo? Como a todo o mundo. Mas o tempo que me faltava era quase sempre o futuro ( o que se chama urgncia: quando j no se tem tempo diante de si), s vezes o passado (o que se chama saudade: a falta, atrs de ns, do que foi), nunca o presente: ele estava sempre presente, sozinho e por inteiro! Alis, como poderia nos faltar aquilo que toda falta supe? Como poderamos ver cessar de ser o que toda vista, toda cessao e todo ser requerem? O presente no cessa nunca, nem comea. No s ele no vem do porvir como no se abole no passado.- ele permanece e muda, ele dura e se transforma - e s pode mudar ou se transformar porque dura e permanece. "A durao", dizia Spinoza, " uma continuao indefinida da existncia." o prprio tempo: a presena continuada, e sempre mutvel, do ser. preciso portanto inverter a frmula de santo Agostinho. "O que nos autoriza a afirmar que o tempo ", escrevia ele, " que ele tende a j no ser." O contrrio que me parece verdade: a nica coisa que nos autoriza a afirmar que o tempo , que ele no cessa de se manter. Diro que, nesse caso, tempo e eternidade so a mesma coisa. Por que no? Mas voltaremos a esse ponto para concluir.

O passado j no , o futuro ainda no : s h o presente, que o nico tempo real. Todavia, no assim que o vivemos. S tomamos conscincia do tempo, ao contrrio, porque nos lembramos do passado, porque antecipamos o futuro, porque apreendemos, pelo esprito ou por nossos relgios, o que os separa... Por nossos relgios? Mas esses ponteiros que se mexem nada mais so que um pedao do presente: no tempo, dizia Bergson, espao. Somente o esprito, que se lembra da posio passada deles, que antecipa sua posio por vir, pode ler uma durao neles. Suprima o esprito e s restar um presente sem passado nem futuro: s restar a posio atual dos ponteiros, s restar o espao. Mas o esprito est a, j que a memria est a - j que est a o corpo, que se lembra do passado, do presente e at (pense em nossos encontros, em nossos projetos, em nossas promessas...) do futuro. J no espao; durao. J no movimento; conscincia. J no instante; intervalo. por isso que podemos medir o tempo (tente medir o presente!), por isso que o tempo, para ns, se ope eternidade, (que seria um puro presente, sem passado nem futuro), em poucas palavras, por isso que somos/estamos no tempo (e no apenas no presente) - a no ser que o tempo, quem sabe, que seja/esteja em ns... Por que essa hesitao? Porque esse tempo, que medimos ou imaginamos, composto principalmente de passado e de futuro, os quais s tm existncia para o esprito: como saber se no assim tambm no caso do prprio tempo? Essa questo, que a da objetividade ou da subjetividade do tempo, filosoficamente importante. O tempo faz parte do mundo, da natureza, da realidade em si? Ou s existe para ns, para nossa conscincia, s existe subjetivamente? Notem que ambas as teses, com todo rigor, no se excluem. Po-

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de ser que uma e outra sejam verdadeiras, cada qual de seu ponto de vista, em outras palavras, que haja dois tempos diferentes, ou duas maneiras diferentes de pensar o tempo: de um lado, o tempo objetivo, o tempo do mundo ou da natureza, que no passa de um perptuo agora, como dizia Hegel, como tal sempre indivisvel (tente dividir o presente!); e, por outro lado, o tempo da conscincia ou da alma, que no passa da soma - em e para o esprito - de um passado e de um futuro. Podemos chamar o primeiro de durao, o segundo de tempo. Mas com a condio de no esquecer que se trata, na verdade, de uma s e mesma coisa, considerada de dois pontos de vista diferentes: que o tempo no passa da medida humana da durao. "Para determinar a durao", escreve Spinoza, "ns a comparamos durao das coisas que tm um movimento invarivel e determinado, e essa comparao se chama tempo." Mas nenhuma comparao faz um ser. o que probe de confundir durao e tempo, mas tambm cie distingui-los absolutamente, como se existissem 4 0 mesmo ttulo. No assim. A durao faz parte do real, ou antes, ela o prprio real: a continuao indefinida da sua existncia. O tempo no passa de um ser de razo: nossa maneira de pensar ou de medir a indivisvel e incomensurvel durao de tudo. A durao pertence ao ser; o tempo, nesse sentido, ao sujeito. Este ltimo tempo, o tempo vivido, o tempo subjetivo (o nico que possibilita medir o tempo objetivo: s existe relgio para uma conscincia), o que os filsofos do sculo XX costumam chamar de temporalidade. uma dimenso da conscincia, muito mais que do mundo. Uma distenso da alma, como tambm dizia santo Agostinho, muito mais que do ser. Uma forma a priori da sensvel, como diria Kant, muito mais que uma realidade objetiva ou em si. Um

dado do sujeito, muito mais que do objeto. Mas o fato de s podermos experimentar o tempo atravs da subjetividade, o que podemos conceder a Kant ou a Husserl, no prova que ele se reduza a ela, nem , parece-me, verossmil. Porque se o tempo s existisse para ns, como teramos podido advir no tempo? Que realidade conceder a esses bilhes de anos que s se apresentam conscincia (graas a nossos fsicos, gelogos, paleontlogos e outros) retrospectivamente, como o tempo de antes de ns, o tempo de antes da conscincia, que a precedeu tanto mais que, sem ele, no teria podido emergir? Entre o big-bang e o aparecimento da vida, como que o tempo, se ele s existe para ns, fazia para passar? E como, se no passava, a natureza pde evoluir, mudar, criar? Se o tempo fosse to-somente subjetivo, como que a subjetividade teria podido aparecer no tempo? Consideremos um lapso de tempo qualquer, digamos este dia que vivemos. Uma parte passado, outra por vir... Quanto ao presente que as separa, no passa de um instante sem durao (se ele durasse, seria composto de passado e futuro), que no tempo. Se vivemos isso como tempo, que nossa conscincia retm o que j no , antecipa o que ainda no , em suma, faz existir num mesmo presente - o presente vivido - o que, na realidade, no seria capaz de existir junto. por isso que, como notou Mareei Conche, a temporalidade s nos possibilita apreender o tempo por ser, antes de mais nada, sua negao: o homem resiste ao tempo (j que se lembra, j que antecipa); por isso que toma conscincia dele. O esprito sempre nega, e isso o prprio esprito, que memria, imaginao, obstinao, vontade... Mas s se resiste ao tempo no tempo. Mas a memria, a imaginao, a obstinao ou a vontade s existem no presente. Mas o esprito s existe no mundo ou no corpo, e isso que se cha-

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ma existir. Como poderamos vencer o tempo, se s o podemos combater com a condio de, primeiro, lhe pertencer? O tempo, sempre, o mais forte: porque est sempre a, porque sempre h tempo, porque o presente o nico "h" do ser, em que tudo passa e que no passa. por isso que se envelhece, e por isso que se morre. Ronsard, em dois versos, disse o essencial: "O tempo se vai, o tempo se vai, Senhora... Ai! o tempo no, ns sim nos vamos!" Mais um motivo para aproveitar da juventude e da vida. Mas como? Viver no presente? Tem de ser, j que s isso nos dado. Viver no instante? De jeito nenhum! Seria renunciar memria, imaginao, vontade - ao esprito e a si. Como pensar sem nos lembrar das nossas idias? Amar, sem nos lembrar de quem amamos? Agir, sem nos lembrar dos nossos desejos, dos nossos projetos, dos nossos sonhos? Se voc estuda ou paga um plano de aposentadoria, para preparar seu futuro, e voc est certo. Mas no presente que voc estuda ou paga, no no futuro! Se voc cumpre suas promessas, porque, antes de mais nada, voc se lembra delas, e tem de lembrar. Mas no presente que voc as cumpre, no no passado! Viver no presente no amputar sua memria ou sua vontade, j que elas fazem parte dele. No viver no instante, j que durar, j que persistir, j que crescer ou envelhecer. Nenhum instante uma morada para o homem, apenas o presente, que dura e muda, apenas o esprito, que imagina e se lembra. Que esse esprito s existe no presente - no crebro -, verossmil. Somos do mundo, o que se chama

corpo, somos no mundo, o que se chama esprito, e ambos, a meu ver, so uma s e mesma coisa. Mas o mundo no tem esprito. Mas o esprito no o mundo. por isso que o esquecimento sempre ameaa, e a morte, e o cansao, e a tolice, e o nada. Existir resistir; pensar criar; viver agir. Tudo isso s possvel no presente - j que no h nada alm dele -, a que nada sucede, salvo outro presente. Quem poderia viver no passado ou no futuro? S j no sendo, ou ainda no sendo. Viver no presente, como diziam os esticos, como dizem todos os sbios, no um sonho, no um ideal, no uma utopia: a simplssima e dificlima verdade de viver. A eternidade? Se ela "um perptuo hoje", como queria santo Agostinho, intil esper-la amanh. Se ela "um eterno presente", como ele tambm dizia, o prprio presente: no o contrrio do tempo, mas sua verdade, que a de ser sempre presente, de fato, sempre atual, sempre em ato. "Sentimos e experimentamos que somos eternos", l-se na tica de Spinoza. Isso no quer dizer que no-morreremos, nem que no somos/estamos no tempo. Quer dizer que a morte no nos tomar nada (j que s nos tomar o futuro, que no ), que o tempo no nos toma nada (j que o presente tudo), enfim que absurdo esperar a eternidade - pois j estamos nela. "Se entendermos por eternidade no uma durao infinita, mas a atemporalidade", dizia por sua vez Wittgenstein, "ento tem a vida eterna quem vive no presente." Portanto todos ns a temos, sempre: j estamos salvos. Porque somos atemporais? No a palavra que eu utilizaria. Mas porque a eternidade nada mais , em sua verdade, que o sempre-presente do real e do verdadeiro. Quem j viveu um s ontem? um s amanh? S vivemos hojes, e isso que se chama viver. A Relatividade no muda nada nisso. O fato de que o tempo depende da velocidade e da matria, como sabemos

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desde Einstein, no faz ser o que j no , nem o que ainda no . "O que o pensamento de Einstein taxa de relatividade", nota Bachelard, " o lapso de tempo, o comprimento do tempo." No o presente mesmo. o que confirma o clebre exemplo dos "gmeos de Langevin". uma experincia de pensamento, mas que os clculos e a experimentao (no nvel das partculas elementares) confirmam. Dois irmos gmeos, um dos quais fica na Terra enquanto o outro faz uma viagem intersideral numa velocidade prxima da velocidade da luz, j no tero a mesma idade quando o primeiro regressar: o astronauta s ter envelhecido alguns meses, o sedentrio vrios anos... Do que se conclui, e sem dvida com razo, que o tempo varia em funo da velocidade, que no h um tempo universal e absoluto, como acreditava Newton, e sim tempos relativos ou elsticos, capazes de se dilatar mais ou menos, em funo da velocidade... Faase constar. Mas isso no faria existir nem o passado nem o futuro. Mas nenhum dos dois gmeos ter deixado o presente um s instante. por isso que, como diz ainda Bachelard, "o instante, bem preciso, permanece, na doutrina de Einstein, um absoluto". um ponto do espao-tempo: "hic et nunc; no aqui e amanh, no l e hoje", mas aqui e agora. o prprio presente, ou antes, os presentes. Todos so diferentes, todos so mutveis, mas tambm todos so atuais. o que se chama universo, que no nem no tempo nem no espao: porque o espao-tempo e sua nica realidade. Como poderamos sair do presente, se ele tudo? Por que querer sair, se o prprio esprito pertence a ele? Veja este captulo que acaba: ele ficou quase todo para trs, como um passado que j se apaga. Mas voc no o leu e nunca o ler a no ser no presente, como eu o escrevi no presente.

O mesmo vale para a sua vida, e isso muito mais importante. Ela no est escondida no futuro, como um destino ou uma fera ameaadores. Nem oculta no cu, como um paraso ou uma promessa. Nem encerrada no seu passado, leitor, como num poro ou numa priso. Ela est aqui e agora: ela o que voc vive e faz. No cerne do ser. No cerne do presente. No cerne de tudo - no grande vento do real e do viver. Nada est escrito. Nada est prometido. Se somente o presente existe, como diziam os esticos, somente os atos so reais. Sonhar, fantasiar, imaginar? Ainda agir, j que viver, mas a minima. Voc cometeria um erro proibindo-se de fazlo, e um erro maior ainda se se contentasse com isso. Pegue a vida nas mos: seja presente presena! "O maior obstculo vida", escreve Sneca, " a espera. Tudo o que acontecer mais tarde do domnio do incerto: viva desde j." Carpe diem (colha o dia)? No basta, j que os dias pas sam, j que nenhum dia permanece. Colha, ao contrrio, o presente, que muda e continua: Carpe ceternitatem. Viver no instante? De maneira nenhuma. Como voc poderia, no instante, preparar-se para um exame ou para as frias, cumprir suas promessas, construir uma amizade ou um amor? Viver no presente? o nico caminho. Como voc poderia trabalhar, se divertir, agir ou amar no futuro? O presente o nico lugar da ao, o nico lugar do pensamento, o nico lugar, inclusive, da memria e da espera. E o kairos do mundo (o instante propcio, o momento oportuno: o da ao), ou o mundo como kairos - o real em ato. No porque o ser no tempo que ele dura; porque ele dura que h tempo. Viver no presente? simplesmente viver em verdade. J estamos no Reino: a eternidade agora.
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O homem
O homem uma coisa sagrada para o homem.
SNECA

O que um homem? Respostas que no faltam na histria da filosofia. E o homem um animal poltico, como queria Aristteles? Um animal falante, como tambm ele dizia? Um animal de duas patas sem penas, como afirmava com graa Plato? Um animal razovel, como pensavam os esticos depois os escolsticos? Um ser que ri (Rabelais), que pensa (Descartes), que julga (Kant), que trabalha (Marx), que cria (Bergson)? Nenhuma dessas respostas, nem a soma delas, me parece totalmente satisfatria. Primeiro porque so, quanto extenso, possivelmente largas demais e certamente restritas demais. Uma boa definio deve valer para todo o definido, e somente para ele. No o caso destas, to famosas porm, que acabo de evocar. Imaginemos que se prove a existncia, nos golfinhos ou em algum extraterrestre, de uma linguagem, de uma organizao poltica, de um pensamento, de um trabalho, etc. Isso no faria do golfinho ou do extraterrestre um homem, como tampouco transformaria o homem em cetceo ou marciano. E que dizer dos anjos e do seu riso possvel? Definies amplas demais, portanto, j que no valem apenas para o definido: um ser pode viver em sociedade,

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O HOMEM

falar, pensar, julgar, rir, produzir seus meios de existncia... sem por isso fazer parte da humanidade. Mas as mesmas definies tambm so estreitas demais, j que no valem para todo o definido: o dbil mental profundo no fala, no raciocina, no ri, no julga, no trabalha, no faz poltica... Nem por isso deixa de ser homem. Vive em sociedade? Tambm no, e talvez menos que alguns dos nossos animais domsticos. Quem, no entanto, admitiria qvie fosse tratado como um bicho, mesmo que como um bicho bem tratado? Quem iria querer p-lo num zo? Vo me dizer que s vezes fez-se bem pior, o que todos sabemos. Mas que filsofo julgaria isso aceitvel? Se o golfinho ou o extraterrestre, mesmo que sejam inteligentes, no so homens, e se o dbil mental profundo (como vocs devem ter compreendido, principalmente este ltimo ponto que importa), foroso concluir que nossas definies funcionais ou normativas no so corretas: um homem continua sendo homem mesmo quando cessa de funcionar normalmente. O que significa que nem as funes nem as normas poderiam valer como definio. A humanidade no se define pelo que faz ou sabe fazer. Pelo que ? Sem dvida. Mas o que ela? Nem a razo, nem a poltica, nem o riso, nem o trabalho, nem Lima faculdade qualquer so caracterstica distintiva do homem. O homem no tem caracterstica distintiva, em todo caso nenhuma caracterstica distintiva basta para defini-lo. Foi o que Diderot compreendeu. No verbete "Homem" da Enciclopdia, ele esboa uma definio: " um ser senciente, reflexivo, pensante, que passeia livremente pela superfcie da terra, que parece estar frente de todos os outros animais que ele domina, que vive em sociedade, que inventou cincias e artes, que tem uma bondade e uma maldade

que lhe so prprias, que criou senhores para si, que fez leis para si, etc." Essa definio tem as mesmas qualidades e as mesmas fraquezas que aquelas de que partimos. Mas Diderot sabe disso. E o fim da sua definio d como que um sorriso, que a ilumina e anula: "Esta palavra s tem significao precisa se nos lembrar tudo o que somos; mas o que somos no pode ser compreendido numa definio." Como falar dos direitos humanos, porm, se no se sabe de que - ou de quem - se fala? Faz-se necessrio pelo menos um critrio, um sinal distintivo, uma marca de pertinncia, o que Aristteles chamaria de uma diferena especfica. Qual? A prpria espcie, qual pertencemos. Antes de mais nada, a humanidade no um desempenho, que dependeria dos seus sucessos. Ela um dado, que se reconhece at em seus fracassos. Aqui precisamos voltar biologia. No para encontrar outras caractersticas definidoras, que seriam igualmente discutveis: a posio ereta, o polegar oponvel aos outros dedos, o peso do crebro ou a interfecundidade tambm tm, no seio da humanidade, suas excees. Se necessrio voltar biologia, no essencialmente para definir um conceito, mas para reatar com a experincia, que a experincia da humanidade sexuada, da concepo, da gestao, do parto - dos corpos. Todos nascidos de uma mulher: todos gerados, e no criados. Tanto o dbil mental quanto o gnio. Tanto o homem de bem quanto o crpula. Tanto o velho como a criana. E isso extraterrestre algum, anjo algum, jamais poder pretender. A humanidade antes de mais nada certa espcie animal. Seria um erro se o lamentssemos: no s por causa dos prazeres que isso nos proporciona, e que so vivos, mas porque seria lamentar a nica coisa que nos permite existir. Somos mamferos, lembra Edgar Morin, fazemos

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O HOMEM

parte "da ordem dos primatas, da famlia dos homindeos, do gnero homo, da espcie sapiens...". Essa pertinncia desemboca em outra definio mais genrica. E a que forjei para meu uso pessoal e que sempre me bastou: um ser humano todo ser nascido de dois seres humanos. Biologismo estrito, eprecavido. Fale ou no fale, pense ou no pense, seja ou no capaz de socializao, de criao ou de trabalho, todo ser que cabe nessa definio tem os mesmos direitos que ns (mesmo se, de fato, no os pode exercer), ou antes, mas d na mesma, temos os mesmos deveres para com ele. A humanidade um fato antes de ser um valor, uma espcie antes de ser uma virtude. E, se pode vir a ser valor ou virtude (no sentido em que a luimanidade o contrrio da desumanidade), antes de tudo por fidelidade a esse fato e a essa espcie. "Cada homem traz a forma inteira da humana condio", dizia Montaigne. Disso, nem o pior de ns escapa. H homens desumanos fora de crueldade, de selvageria, de barbrie. Mas seria ser to desumano quanto eles contestar sua pertinncia humanidade. Nascemos homens; tornamo-nos humanos. Mas quem no consegue se tornar, nem por isso deixa de ser homem. A humanidade recebida, antes de ser criada ou criadora. Natural, antes de ser cultural. No uma essncia, uma filiao: homem, porque filho de homem. Isso levanta a questo da clonagem, da eugenia, de uma eventual fabricao artificial do homem - ou do super-homem. E , para mim, uma razo forte para rejeit-las. Se a humanidade se define antes pela filiao que por sua essncia, antes pela gerao que pelo esprito, enfim, antes por nossos deveres em relao a ela que por suas funes ou desempenhos, h que fincar p tanto nessa filiao, quanto nes-

sa gerao e nesses deveres. A humanidade no um jogo; o que est em jogo. No antes de tudo uma criao, mas uma transmisso. No uma inveno, mas uma fidelidade. No passa pela cabea de ningum condenar o fato de podermos utilizar os formidveis progressos da gentica para proporcionar a todo ser humano, na medida do possvel, a plenitude da sua humanidade ( o que se chama de terapia gnica). Mas isso no um motivo para querer transformar a prpria humanidade, nem que seja para melhor-la. A medicina combate as doenas; mas a humanidade no uma doena, o que significa que no poderia depender legitimamente da medicina. Superar o homem? Seria tra-lo ou perd-lo. Todo ser tende a perseverar em seu ser, dizia Spinoza, e o ser de um homem destrudo tanto se ele se metamorfosear em anjo como em cavalo... Eugenia e barbrie coincidem. Curar um indivduo, sim, e nunca seria demais tent-lo. Modificar a espcie humana, no. Sei que a fronteira entre as duas coisas, em se tratando das terapias gnicas, tnue ou problemtica. Mais um motivo para refletir sobre esse assunto, e para estar atentos. O homem no Deus: s continuar plenamente humano se aceitar no ser nem a sua causa nem a sua runa. O fato de a humanidade ser antes de mais nada uma espcie animal levanta tambm, e sobretudo, a questo do humanismo. A palavra pode ser tomada em dois sentidos. H um humanismo prtico ou moral, que consiste simplesmente em atribuir certo valor humanidade, em outras palavras, a impor a si certo nmero de deveres e de proibies em relao a todo ser humano. o que hoje se chama de direitos humanos, ou antes, seu arraigamento filosfico: se os homens tm direitos, antes de mais nada porque temos deve-

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res, todos ns, uns para com os outros. No matar, no torturar, no oprimir, no subjugar, no estuprar, no roubar, no humilhar, no caluniar... Esse humanismo uma moral antes de ser uma poltica, e quase sempre a moral dos nossos contemporneos. Por que j no consideramos a masturbao ou a homossexualidade coisas condenveis? Porque no fazem mal a ningum. Por que continuamos a condenar, e mais que nunca, o estupro, o proxenetismo, a pedofilia? Porque esses comportamentos supem ou acarretam a violncia, a subjugao do outro, sua explorao, sua opresso, em suma, porque violam seus direitos, sua integridade, sua liberdade, sua dignidade... Isso esclarece o bastante o que a moral se tornou em nossas sociedades leigas. No mais a submisso a uma proibio absoluta ou transcendente, mas a considerao dos interesses da humanidade, antes de mais nada do outro homem ou da outra imilher. No mais Lim apndice da religio, mas o essencial, c estamos ns outra vez, do humanismo prtico. Por que "prtico"? Porque ele diz respeito mais ao {praxis) que ao pensamento ou contemplao (tbeora). O que est em jogo no o que sabemos ou cremos da humanidade, mas o que queremos para ela. Se o homem sagrado para o homem, como j dizia Sneca, no porque seria Deus, nem porque um Deus assim ordena. porque ele homem, e isso basta. Humanismo prtico, portanto: o humanismo como moral. agir humanamente, e pela humanidade. Mas h outro humanismo, que podemos chamar de terico ou transcendental. De que se trata? De certo pensamento, de certa crena, de certo conhecimento, ou que se pretende tal: o que saberamos, ou o que deveramos crer, do homem e do seu valor, e que viria fundar nossos deveres em

relao a ele... Esse humanismo tropea no saber que ele prprio reivindica. Porque o que sabemos do homem , antes de mais nada, que ele capaz do pior, vejam Auschwitz, e com maior freqncia mais capaz do medocre que do melhor. Depois, vejam Darwin, que ele no escolheu ser o que (que ele mais resultado do que princpio). Enfim, que ele no Deus, j que tem um corpo (que o impede de ser onipotente, perfeito ou imortal), uma histria, primeiro natural depois cultural, enfim uma sociedade e um inconsciente que o governam muito mais, infelizmente, do que ele os governa. a que as cincias humanas - vejam Freud, Marx, Durkheim... - aparecem para subverter a idia que temos de ns mesmos: o anti-humanismo terico deles, como dizia Althusser, nos veda crer no homem como cramos em Deus, em outras palavras, nos veda transform-lo em fundamento do seu ser, dos seus pensamentos ou dos seus atos. "O objetivo final das cincias humanas", escreve por exemplo Lvi-Strauss, "no constituir o homem mas dissolv-lo", o que supe que se reintegre "a cultura na natureza, e finalmente a vida no conjunto das suas condies fsico-qumicas". O homem no causa de si, nem essencialmente senhor de si, nem, menos ainda, transparente a si mesmo. Ele o resultado de certa histria, que o atravessa e o constitui sem que ele saiba. Ele s o que faz porque , antes de tudo, o que o faz (seu corpo, seu passado, sua educao...). Se o homem " condenado a cada instante a inventar o homem", como dizia Sartre, no o faz a partir de nada. A humanidade no uma pgina em branco, nem pura criao de si por si. uma histria, um determinismo, ou vrios, uma aventura. "O homem no um imprio no imprio", j dizia Spinoza: ele faz parte da natureza, cuja ordem ele segue (inclu-

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sive quando parece viol-la ou devast-la), ele faz parte da histria, que ele faz e que o faz, ele faz parte de uma sociedade, de uma poca, de uma civilizao... O fato de ele ser capaz do pior fcil de explicar. um animal que vai morrer, e que sabe que vai, que tem mais pulses que instintos, mais paixes que razes, mais fantasmas que pensamentos, mais cleras que luzes... Edgar Morin tem uma bela frmula: "Homo sapiens, homo dmens!' Tanta violncia nele, tantos desejos, tantos medos! Sempre temos razo de nos proteger dele, e essa a nica maneira de servi-lo. "Deploro a sorte da humanidade", escrevia La Mettrie, "de estar, por assim dizer, em mos to ruins como as dela." Mas no h outras: nossa solido tambm comanda nossos deveres. O que as cincias humanas nos ensinam sobre ns mesmos, e que precioso, no poderia fazer as vezes de moral. O que sabemos do homem no diz nada, ou quase nada, sobre o que queremos que ele seja. O fato de o egosmo, a violncia ou a crueldade serem cientificamente explicveis (por que no seriam, se so reais?) no nos ensina nada sobre seu valor. O amor, a doura ou a compaixo tambm so explicveis, pois que existem, e valem mais. Em nome de qu? Em nome de certa idia do homem, como dizia Spinoza, que seja "como um modelo da natureza humana, posto diante dos nossos olhos". Conhecer no julgar, e no exime de julgar. O anti-humanismo terico das cincias humanas, longe de depreciar o humanismo prtico, o que lhe d sua urgncia e seu estatuto. No uma religio, uma moral. No uma crena, uma vontade. No uma teoria, um combate. o combate pelos direitos humanos, e o primeiro dever de cada um de ns. A humanidade no uma essncia, que seria necessrio contemplar, nem um absoluto, que seria necessrio venerar,

nem um Deus, que seria necessrio adorar: ela uma espcie, que necessrio preservar, uma histria, que necessrio conhecer, um conjunto de indivduos, que necessrio reconhecer, enfim um valor, que necessrio defender. Trata-se, dizia eu a propsito da moral, de no ser indigno do que a humanidade fez de si, e de ns. o que chamo de fidelidade, que me importa mais do que a f. Crer no homem? Melhor conhec-lo tal como ele , e desconfiar dele. Mas isso no nos exime de permanecer fiis ao que os homens e as mulheres fizeram de melhor - a civilizao, o esprito, a humanidade mesma -, ao que deles recebemos, ao que queremos transmitir, em suma, a certa idia do homem, de fato, mas que deve menos ao conhecimento do que ao reconhecimento, menos s cincias do que s humanidades, como se dizia antigamente, enfim, menos religio do que moral e histria. Humanismo prtico, repitamos, muito mais que humanismo terico: o nico humanismo que vale agir humanamente. O homem no Deus. Cabe a ns fazer que seja pelo menos humano. Montaigne, no fim da Apologia de Raymond Sebond, lembra-se de uma frase de Sneca: "Que coisa vil e abjeta o homem, se no se eleva acima da humanidade!" E acrescenta este comentrio: "Eis a uma boa palavra e um til desejo, mas igualmente absurdo. Porque fazer o punhado maior que o punho, a braada maior que o brao e esperar dar uma passada maior que a extenso das nossas pernas, impossvel e monstruoso. Nem que o homem suba acima de si e da humanidade." Resta fazer que ele no desa abaixo, e isso nunca garantido. Humanismo sem iluses, e de salvaguarda. O homem no morreu: nem como espcie, nem como idia, nem como ideal. Mas mortal; o que mais uma razo para defend-lo.

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Ainda que pudssemos ser sapientes do saber alheio, pelo menos sabios s podemos ser da nossa prpria sabedoria.
MONTAIGNE

A etimologia bem clara: pbilosopha, em grego, o amor ou a busca da sabedoria. Mas o que sabedoria? Um saber? o sentido ordinrio da palavra, tanto entre os gregos (sophi) como entre os latinos (sapienti), e o que a maioria dos filsofos, desde Herclito, no parou de confirmar. Para Plato como para Spinoza, para os esticos como para Descartes ou Kant, para Epicuro como para Montaigne ou Alain, a sabedoria tem de fato muito a ver com o pensamento, com a inteligncia, com o conhecimento, em suma, com certo saber. Mas um saber muito particular, que nenhuma cincia expe, que nenhuma determinao valida, que nenhum laboratrio poderia testar ou atestar, enfim que nenhum diploma sanciona. que no se trata de teoria mas de prtica. No de provas, mas de provaes. No de experimentaes, mas de exerccios. No de cincia, mas de vida. Os gregos s vezes opunham a sabedoria terica ou contemplativa (sopbia) sabedoria prtica (phronesis). Mas uma inseparvel da outra, ou antes, a verdadeira sabedoria seria a conjuno das duas. o que d razo lngua francesa, que no as distingue. "Julgar bem para fazer bem", dizia Descartes, e isso a prpria sabedoria. Que uns sejam mais

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dotados para a contemplao e outros para a ao, verossmil. Mas nenhum dom basta para a sabedoria: estes tero de aprender a ver, aqueles a querer. A inteligncia no basta. A cultura no basta. A habilidade no basta. "A sabedoria no pode ser nem uma cincia nem uma tcnica", sublinhava Aristteles: ela tem por objeto menos o que verdadeiro ou eficaz do que o que bom, para si e para os outros. Um saber? Claro. Mas um saber viver. o que distingue a sabedoria da filosofia, que seria antes um saber pensar. Mas a filosofia s tem sentido na medida em que nos aproxima da sabedoria: trata-se de pensar melhor para viver melhor, e somente isso filosofar de verdade. "A filosofia aquela que nos instrui para viver", escreve Montaigne. Quer dizer ento que no sabemos? Claro: por no sermos sbios que necessitamos de filosofar! A sabedoria a meta; a filosofia, o caminho. Faz-nos pensar em Aragon: "Quando se aprende a viver j tarde demais..." Uma idia prxima se encontrava em Montaigne ("Ensinam-nos a viver quando a vida j passou"), porm mais tnica: que o autor dos Ensaios via a menos uma fatalidade da condio humana do que um erro de educao, que se podia e se devia corrigir. Por que esperar para filosofar, se a vida no espera? "Cem escolares pegaram sfilis", escreve maliciosamente Montaigne, "antes de terem chegado lio de Aristteles, da temperana..." A sfilis do domnio da filosofia? Claro que no, quanto a seus remdios ou sua preveno. Mas a sexualidade sim, e a prudncia, e o prazer, e o amor, e a morte... Como a medicina ou a profilaxia poderiam bastar? Como poderiam fazer as vezes de sabedoria? "Tu no morres porque ests doente, morres porque ests vivo", l-se em outra passagem dos Ensaios. Portanto preciso aprender a morrer, aprender a vi-

ver, e isso a prpria filosofia. " um grande erro", continua Montaigne, "pint-la inacessvel s crianas, e com uma fisionomia carrancuda, carregada e terrvel. Quem a mascarou com essa falsa fisionomia, plida e hedionda? No h nada mais alegre, mais galhofeiro, mais divertido, e por pouco no digo pndego." Azar dos que confundem filosofia e erudio, rigor e chatice, sabedoria e poeira. Se a vida assim to difcil, frgil, perigosa, preciosa, como de fato , mais uma razo para filosofar o mais cedo possvel ("a infncia encontra nela sua lio, como as outras idades"), em outras palavras, para aprender a viver, na medida do possvel, antes que seja tarde demais. para isso que serve a filosofia, e por isso que ela pode servir a qualquer idade, pelo menos a partir do momento em que a criana tem um bom domnio do pensamento e da linguagem. Por que as crianas que fazem matemtica, fsica, histria, solfejo seriam proibidas de fazer filosofia? Esses estudantes que se preparam para ser mdicos ou engenheiros, por que no fariam tambm? E esses adultos mergulhados em seus trabalhos ou em suas preocupaes, quando arranjaro tempo de voltar-se para ela ou de voltar a ela? Que preciso ganhar a vida, est claro; mas isso no exime de viv-la. Como faz-lo de uma maneira inteligente sem se dar ao tempo de refletir, sozinho ou acompanhado, sem se interrogar, sem raciocinar, sem argumentar, da maneira mais radical e mais rigorosa possvel, enfim, sem se preocupar com o que outros, mais preparados ou mais talentosos que a mdia, pensaram? Eu citava, a propsito da arte, a observao de Malraux: " nos museus que se aprende a pintar." E nos livros de filosofia, diria eu igualmente, que se aprende a filosofar. Mas o objetivo no a filosofia, ainda menos escrever livros. O objetivo uma vida mais lcida, mais livre,

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nais feliz - mais sbia. Quem pretenderia, nesse caminho, io poder progredir? Montaigne, em "Da instituio das crian:as" (Ensaios, I, 26), cita a mesma frmula de Horcio, de me Kant far a divisa das Luzes: "Sapere ande, incipe. ouse iaber, ouse ser sbio, comece!" Por que esperar mais? Por rue diferir a felicidade? Nunca cedo demais nem tarde lemais para filosofar, era mais ou menos o que dizia Epi:uro, j que nunca cedo demais nem tarde demais para ser liz. Mas a mesma razo indica claramente que quanto mais ;edo melhor. Que sabedoria? Os filsofos divergem a esse respeito, :omo a respeito de tudo. Uma sabedoria do prazer, como sm Epicuro? Da vontade, como nos esticos? Do silncio, ;omo nos cticos? Do conhecimento e do amor, como em Spinoza? Do dever e da esperana, como em Kant? Cada um que forje sua opinio, que poder tomar emprestada de diversas escolas. por isso que preciso filosofar por conta prpria: porque ningum pode pensar nem viver em nosso lugar. Mas numa coisa os filsofos, quase todos em todo caso, concordam: na idia de que a sabedoria se reconhece por certa felicidade, por certa serenidade, digamos por certa paz interior, mas alegre e lcida, a qual inseparvel de um exerccio rigoroso da razo. o contrrio da angstia, o contrrio da loucura, o contrrio da infelicidade. por isso que a sabedoria necessria. por isso que necessrio filosofar. Porque no sabemos viver. Porque preciso aprender. Porque a angstia, a loucura ou a infelicidade no param de nos ameaar. "O mal mais contrrio sabedoria", escrevia Alain, " exatamente a tolice." Dito isso, por diferena, a que devemos tender: vida mais inteligente possvel. Mas a inteligncia

no basta para tal. Mas os livros no bastam para tal. Para que pensar tanto, se para viver to pouco? Quanta inteligncia nas cincias, na economia, na filosofia! E quantas tolices, muitas vezes, na vida dos cientistas, dos homens de negcio, dos filsofos... A inteligncia s se aproxima da sabedoria na medida em que transforma nossa existncia, em que a ilumina, em que a guia. No se trata de inventar sistemas. No basta manejar conceitos, ou estes no passam de meios. O objetivo, o nico, pensar e viver um pouco melhor, ou um pouco menos mal. Admirvel frmula de Marco Aurlio: "Se os deuses deliberaram sobre mim e sobre o que deve acontecer comigo, fizeram-no sabiamente. Mas, ainda que no deliberem sobre nada do que nos concerne ou no existam, -me permitido deliberar sobre mim mesmo e procurar o que me til." A sabedoria no uma santidade. A filosofia no nem uma religio nem uma moral. minha prpria vida que se trata de salvar, no a dos outros. meu prprio interesse que se trata de defender, no o de Deus ou da humanidade. Pelo menos esse o ponto de partida. Que eu possa no caminho tambm encontrar Deus, possvel; a humanidade, provvel. Mas, enfim, no vou por isso renunciar a esta vida que me dada, nem minha liberdade, nem minha lucidez, nem minha felicidade. Como viver? essa a questo com que a filosofia, desde seu comeo, se depara. A sabedoria seria a resposta, mas encarnada, mas vivida, mas em ato: cada qual que invente a sua. E a que a tica, que uma arte de viver, se distingue da moral, que s concerne aos nossos deveres. Que as duas possam e devam andar juntas, bvio. Perguntar-se como viver tambm perguntar-se que importncia atribuir a seus

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deveres. Mas nem por isso os dois escopos deixam de ser diferentes. A moral responde pergunta: "Que devo fazer?" A tica, pergunta: "Como viver?" A moral culmina na virtude ou na santidade; a tica, na sabedoria ou na felicidade. No matar, no roubar, no mentir? Muito bem. mas quem se contentaria com isso? Quem veria nisso uma felicidade suficiente? uma liberdade suficiente? uma salvao suficiente? "No pegar aids no uma meta suficiente na existncia", dizia-me um amigo. claro que ele tinha razo. Mas o mesmo vale para no matar, no roubar ou no mentir. Nenhum "no" basta, por isso que necessitamos da sabedoria: porque a moral no basta, porque o dever no basta, porque a virtude no basta. A moral manda; mas quem se contentaria com obedecer? A moral diz no, mas quem se contentaria com suas proibies? Mais vale o amor. Mais vale o conhecimento. Mais vale a liberdade. Trata-se de dizer sim. sim a si, sim aos outros, sim ao mundo, sim a tudo, e isso que a sabedoria significa. "Amorfati", dizia Nietzsche aps os esticos: "No querer nada alm do que , nem no passado, nem no futuro, nem nos sculos dos sculos; no se contentar com suportar o inelutvel, menos ainda dissimul-lo a si prprio - todo idealismo uma maneira de mentir a si mesmo diante da necessidade -, mas am-lo." Isso no impede a revolta. Isso no impede o combate. Dizer sim ao mundo tambm dizer sim sua prpria revolta, que faz parte dele, sua ao, que faz parte dele. Vejam Carnus ou Cavaills. Transformar o real? Isso supe antes de mais nada que se tome o real como ele . Fazer advir o que ainda no ? Isso supe antes de mais nada que se trabalhe sobre o que . Ningum pode agir de outro modo. Ningum pode ter sucesso de outro modo. A sabedoria no uma utopia. Nenhuma utopia sbia. O mundo no para

ser sonhado, mas transformado. A sabedoria? antes de mais nada certa relao com a verdade e com a ao, uma lucidez tnica, um conhecimento em ato, e ativo. Ver as coisas como elas so; saber o que se quer. No se mentir. No fingir. "No bancar o ator trgico", dizia Marco Aurlio. Conhecer e aceitar. Compreender e transformar. Resistir e superar. Porque ningum pode enfrentar primeiro nada alm daquilo mesmo cuja existncia aceita. Como se tratar, se no se aceitar que se est doente? Como combater a injustia, se no reconhecer que ela existe? O real para pegar ou largar, e ningum pode transform-lo se antes no peg-lo. o esprito do estoicismo: aceitar o que no depende de ns; fazer o que depende. o esprito do spinozismo: conhecer, compreender, agir. tambm o esprito dos sbios do Ocidente, por exemplo, Prajnanpad: "Ver e aceitar o que , depois, se necessrio, tentar mud-lo." O sbio um homem de ao, enquanto ns normalmente s sabemos esperar ou tremer. Ele enfrenta o que , enquanto ns normalmente s sabemos esperar o que ainda no e lamentar o que no ou j no . Ainda Prajnanpad: "O que est acabado tornou-se passado; no existe agora. O que deve acontecer est no futuro e no existe agora. E ento? O que existe? O que aqui e agora. Nada mais... Fiquem no presente: ajam, ajam, ajam!" Isso viver a vida, em vez de esperar viver. E realizar nossa salvao, tanto quanto somos capazes, em vez de esper-la. A sabedoria? O mximo de felicidade, no mximo de lucidez. a vida boa, como diziam os gregos, mas uma vida que seja humana, em outras palavras, responsvel e digna. Gozar? Sem dvida. Regozijar-se? O mximo que pudermos. Mas no de qualquer jeito. No a qualquer preo. "Tudo o

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que proporciona alegria bom", dizia Spinoza; no entanto nem todas as alegrias se equivalem. "Todo prazer um bem", dizia Epicuro. Isso no quer dizer que todos eles meream ser buscados, nem mesmo que todos eles sejam aceitveis. preciso escolher portanto, comparar as vantagens e as desvantagens, como dizia ainda Epicuro, em outras palavras, julgar. para isso que serve a sabedoria. tambm para isso que serve, e por isso mesmo, a filosofia. No se filosofa para passar o tempo, nem para se valorizar, nem para brincar com os conceitos: filosofa-se para salvar a prpria pele e a prpria alma. A sabedoria essa salvao, no para uma outra vida mas para esta. Somos capazes? Completamente no, sem dvida. Mas no um motivo para renunciarmos a nos aproximar dela. Ningum sbio por inteiro; mas quem se resignaria a ser totalmente louco? Se voc quer ir em frente, diziam os esticos, precisa saber aonde vai. A sabedoria a meta: a vida a meta, mas uma vida que fosse mais feliz e mais lcida; a felicidade a meta, ms que seria vivida na verdade. Cuidado, porm, para no fazer da sabedoria um ideal a mais, uma esperana a mais, uma utopia a mais, que nos separaria do real. A sabedoria no outra vida, que seria necessrio esperar ou alcanar. Ela a verdade desta, que preciso conhecer e amar. Porque ela amvel? No necessariamente, nem sempre. Mas para que seja. "O sinal mais expresso da sabedoria", dizia Montaigne, " um jbilo constante; seu estado como das coisas acima da lua: sempre sereno." Eu tambm poderia citar Scrates, Epicuro (" preciso rir enquanto se filosofa..."), Descartes, Spinoza, Diderot ou Alain... Todos eles disseram que a sabedoria est do lado do prazer, da alegria, da ao, do amor. E que a sorte no basta.

No porque o sbio mais feliz do que ns que ele ama mais a vida. E porque ele a ama mais que mais feliz. Quanto a ns, que no somos sbios, que no passamos de aprendizes de sabedoria, isto , filsofos, resta-nos aprender a viver, aprender a pensar, aprender a amar. Nunca pararemos de aprender, e por isso que sempre precisamos filosofar. Isso requer muito esforo, mas tambm traz muitas alegrias. "Em todas as outras ocupaes", escrevia Epicuro, "o gozo vem depois dos trabalhos feitos penosamente; mas, na filosofia, o prazer anda de mos dadas com o conhecimento: porque no depois de ter aprendido que se goza o que se sabe, mas aprender e gozar andam juntos." Tenha confiana: a verdade no o fim do caminho; ela o prprio caminho.

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Bibliografia

Neste livrinho, que quer ser apenas de iniciao, pareceu-me prefervel renunciar s notas de rodap, que teriam de ser numerosas e que teriam tornado o conjunto inutilmente mais pesado. O leitor encontrar na bibliografia que segue, captulo por captulo, a maioria das obras que evoco, que utilizei ou, sobretudo, que me parecem necessrias ao aprofundamento da reflexo. So menos referncias do que conselhos de leitura. As edies citadas s o so a ttulo indicativo (privilegiei, na medida do possvel, as que esto disponveis em livro de bolso). Pus enfim um asterisco nas obras mais acessveis, as que me parecem possam ser lidas com proveito primeiro e, ao contrrio, dois asteriscos nas mais difceis, que melhor reservar para o fim. As outras, as que no tm asterisco, so de dificuldade intermediria. E evidente que no se deve ver nisso nenhuma hierarquia qualitativa. H obras-primas luminosas, outras tremendamente rduas - e muitos livros obscuros (que no esto listados aqui) que no so em nada obras-primas... Como quer que seja, no h leitura filosfica que no requeira um esforo particular. Isso no quer dizer que no possam proporcionar prazer, mas sim que o prazer e o esforo, em filosofia, andam juntos.

Prembulo Plato, Apologie de Socrate*, trad. E. Chambry, G.-F., 1965. Epicuro, Lettres et maximes, trad. M. Conche, PUF, 1987. Marco Aurlio, Pensespour moi-mme*trad. M. Meunier, G.-F., 1964 (outra bela traduo pode ser encontrada sob o ttulo Soliloques, por L.-L. Grateloup. Le Livre de Poche, 1998).

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APRESENTAO DA FILOSOFIA Montaigne, Essais ( mais fcil utilizar uma edio em que a ortografia esteja modernizada; o caso, notadamente, da edio, muito cmoda, de R. Barral e P. Michel, Le Seuil, col. "L'Intgrale", 1967; tambm costumo aconselhar a meus alunos comear pelo livro III...) [Trad. bras. Os ensaios, I, II, III, So Paulo, Martins Fontes, 2000, 2000, 2001.] Descartes, Discours de la mthode* (pode ser encontrado em mltiplas edies em formato de bolso; vale salientar porm a extrema qualidade da edio Alqui das Oeuvres philosophiques, em trs volumes, Garnier, 1963, 1967 e 1973) [Trad. bras. Discurso do mtodo, So Paulo, Martins Fontes, 1989.] Pascal, Penses* (para uma primeira abordagem, a edio mais cmoda continua sendo, a meu ver, a de Lon Bainschvicg: Pascal, Penses et opuscules, Hachette, 1897, reed. 1967; a edio em separata das Penses, Le Livre de Poche, 1962, teve infelizmente suas notas, de tanta utilidade, amputadas) [Trad. bras. Pensamentos, So Paulo, Martins Fontes, 2001.] Spinoza, Trait de la rforme de l'entendement, ed. Ch. Appuhn, t. 1 das Oeuvres, G.-F., 1964. Kant, Opus posthumum**, trad. F. Marty, PUF, 1986. Ver tambm "Qu'est-ce que les Lumires?", em La philosophie de l'histoire, opsculos traduzidos por S. Piobetta, Denol, col. "Mdiations", 1984. Hegel, Phnomnologie de l'esprit**, trad. J.-P. Lefebvre, Aubier, 1991. Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Gallimard, reed. Col. "Folio-Essais", 1982 (assinalamos tambm a bela edio das Oeuvres, por J. Lacoste e J. Le Rider, 2 volumes, Robert Laffont, col. "Bouquins", 1993). Alain, lments de philosophie*, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais", 1990 (publicada tambm em Les passions et la sagesse, "Bibliothque de la Pliade", i960, com o ttulo de 81 chapitres sur l'espirit et les passions). Andr Comte-Sponville. Une ducation philosophique, PUF, 1989. Ver tambm L'amour la solitude*, Albin Michel, 2000. [Trad. bras. Uma educao filosfica e O amor a solido. So Paulo, Martins Fontes, 2001, 2001.] Gilles Deleuze e Flix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?**, ditions de Minuit, 1991. Pierre Hadot, Qu est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1995. Michel Meyer, Qu'est-ce que la philosophie?, Le Livre de Poche, 1997. Jean-Pierre Faye, Qu 'est-ce que la philosophie?. Armand Colin, 1997. Dominique Lecourt, "Qu'est-ce donc que la philosophie?", em Dclarer la philosophie, PLIF, 1997.

BIBLIOGRAFIA Luc Ferry e Alain Renaut, Philosopher 18 ans, Grasset, 1999. Marcel Conche, Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999.

1. A moral Plato, La Rpublique (sobretudo os livros II e X), trad. R. Baccou. G.-F., 1966. Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, Vrin, 1979 (reed. 1994). Epicteto, Manuel* e Entretiens*, trad. . Brhier, em Les Stociens, Gallimard, reed. col. "Tel", 1997. Baruch de Spinoza, thique**, trad. Ch. Appuhn, G.-F. (t. 3 das Oeuvres), 1965. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine de l'ingalit parmi les hommes*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1989. [Trad. bras. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, So Paulo, Martins Fontes, 1993J David Hume, Enqute sur les principes de la morale, trad. Ph. Baranger e Ph. Saltei, G.-F., 1991. Immanuel Kant, Fondation de la mtaphysique des moeurs, trad. A. Renaut, G.-F., 1994. Sobre a relao entre a moral e a religio, ver tambm La Religion dans les limites de la simple raison (principalmente o prefcio da primeira edio), trad. J. Gibelin, Vrin, 1972. Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, trad. A. Roger, AubierMontaigne, 1978. [Trad. bras. Sobre o fundamento da moral, So Paulo, Martins Fontes, 1995.] John Stuart Mili. L'utilitarisme, trad. G. Tanesse, Flammarion, col. "Champs", 1988. [Trad. bras. Liberdade/Utilitarismo, So Paulo, Martins Fontes, 2000] Friedrich Nietzsche, Gnalogie de la morale, trad. H. Albert, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1987. Ludwig Wittgenstein, "Confrence sur l'thique", em Leons et conversations, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1992. Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, Gallimard, 1983. Michel Foucault, Le souci de soi, Histoire de la sexualit, 3, Gallimard, 1984, reed. col. "Tel", 1997. Emmanuel Lvinas, thique et infini, Le Livre de Poche, col. "Biblio-Essais", 1984.

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A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA

BIBLIOGRAFIA Alain, Propos sur les pouvoirs*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1985. Max Weber, Le savant et le politique, 10/18, 1963. John Rawls, Thorie de la justice, trad. C. Audard, Seuil, 1987. [Trad. bras. L'ma teoria da justia, So Paulo, Martins Fontes, 1997.] Albert Camus, L'homme rvolt*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1985. Rgis Debray, Critique de la raison politique, Gallimard, 1981. Sobre a diferena entre Repblica e Democracia, ver tambm o primeiro texto de Contretemps, loges des idaux perdus, Gallimard, col. "Folio-actuel", 1992. Karl Popper, La socit ouverte et ses ennemis, trad. J, Bernard e Ph. Monod, Seuil, 1979. Philippe Raynaud e Stphane Riais (org.). Dictionnaire de philosophie politique, PUF, 1996. Alain Renaut (org.), Histoire de la philosophie politique, Calmann-Lvy, 1999 (5 volumes).

Vladimir Janklvitch, Trait des vertus, Flammarion, col. "Champs", 1986. Hans Jonas, Le Principe Responsabilit ( Une thique pour la civilisation technologique), trad. J. Greisch, Le Cerf, 1993. Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre**. Le Seuil, 1990, reed. col. "Points Essais", 1996 (ver sobretudo os estudos 7 a 9). Marcel Conche, Le fondement de la morale, reed. PUF; 1993. Andr Comte-Sponville, Petit trait des grandes vertus*, PUF, 1995. [Trad. bras. Pequeno tratado das grandes virtudes, Martins Fontes, So Paulo, 1995.] Monique Canto-Sperber (org.), Dictionnaire d'thique et de philosophie morale, PUF, 1996.

2. A poltica Plato, La rpublique, trad. R. Baccou, G.-F., 1966. Aristteles, Les politiques, trad. P. Pellegrin. G.-F., 1990. Maquiavel, Le prince*, trad. Y. Lvy, G.-F., 1980. [Trad. bras. O principe, So Paulo, Martins Fontes, 1990.] La Botie, Discours de la servitude volontaire*, G.-F., 1983. Montaigne, "De l'utile et de l'honnte", Essais, III, 1. Hobbes, Leviathan, trad. F. Tricaud, Sirey, 1971. Pascal, Penses sur la politique*, textos escolhidos e apresentados por Andr Comte-Sponville, Rivages Poche, 1922. Spinoza, Trait politique, trad. Ch. Appuhn, G.-F. (t. 4 das Oeuvres), 1966. Locke, Trait du gouvernement civil, trad. D. Maze], G.-F., 1984. Montesquieu, De l'esprit des lois, G.-F., 1979. [Trad. bras. O esprito das leis, So Paulo, Martins Fontes, 1993.1 Rousseau, Du contrat social, G.-F., 1966. [Trad. bras. O contrato social, So Paulo, Martins Fontes, 1989.] Kant, La philosophie de l'histoire, opsculos traduzidos por S. Piobetta, Denol, col. "Mdiations", reed. 1984. Hegel, Principes de la philosophie du droit**, trad. J.-F. Kervgan, PUF, 1998. [Trad. bras. Princpios da filosofia do direito, So Paulo, Martins Fontes, 1997.] Benjamim Constam, Principes de politique, Hachette, col. "Pluriel", 1997. Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, reed. G.-F., 1981. [Trad. bras. A democracia na Amrica, So Paulo, Martins Fontes, 1998 e 2000] Karl Marx e Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste*, trad. L. Lafargue, Editions Sociales, 1972.

3. O amor Plato, Le Banquet*, trad. E. Chambry, G.-F'., 1964 (ver tambm Phdre). Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, Vrin, 1979 (ver tambm thique Eudme, bem como Rhtorique, II, 4). Montaigne, Essais (principalmente I, 28). Descartes, Les passions de l'me, G.-F., 1996. [Trad. bras. As paixes du alma, So Paulo, Martins Fontes, 1998.] Spinoza, thique** (trad. Ch. Appuhn, G.-F.). Arthur Schopenhauer. Mtaphysique de l'amour, suplemento ao livro IV de Le Monde comme volont et comme reprsentation, trad. A. Burcleau e R. Roos, PUF, 1996. [Trad. bras. Metafsica do amor/Metafsica da Morte, So Paulo, Martins Fontes, 2000.] Georg Simmel, Philosophie de l'amour, trad. S. Cornille e P. Ivernel, Rivages, col. "Petite Bibliothque", 1988. Freud, Malaise dans la civilisation*, trad. Ch. e J. Odier, PUF, 1971. Alain, Les sentiments familiaux, in Les passions et la sagesse, Gallimard, col. "Bibliothque de la Pliade", i960. Simone Weil, La pesanteur et la grce*, Pion, 1948, reed. Pocket, 1991 Denis de Rougemont, L'amour et l'Occident*, reed. 10/18, 1974. Vladimir Janklvitch, Les vertus et l'amour(Trait des vertus, III), Flammarion, col. "Champs", 1986.

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A P R E S E N T A O D A FILOSOFIA

BIBLIOGRAFA Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, G.-F., 1990. Hume, Enqute sur l'entendement humain, trad. A. Leroy e M. Beyssade, G.-F., 1983 ( o livro mais acessvel, mas a obra-prima o Trait del nature humaine, trad. A. Leroy, Aubier, 1983) Kant, Critique de la raison pure", trad. A. Tremesaygues e B. Pacaud, PUF, col. "Quadrige", 1990. Ver tambm o opsculo "Rponse la question: Qu'est-ce que les Lumires?", em La philosophie de l'histoire, opsculos traduzidos por S. Piobetta, Denol, col. "Mdiations", reed. 1984. Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais", 1990. Heidegger, "De l'essence de la vrit", Questions, I, trad. A. De Waelhens e W. Biemel, Gallimard, reed. col. "Tel", 1990. Alain, Entretiens au bord de la mer*, Gallimard, 1949, reed. col. "Folio-Essais", 1998. Gaston Bachelard, La formation de Tespirit scientifique, reed. Vrin, 1993 (ver tambm L'activit rationaliste de la physique contemporaine, cap. I). Karl Popper, La logique de la dcouverte scientifique, trad. N. ThyssenTutten e Ph. Devaux, Payot, 1973. Andr Comte-Sponville, Valeur et vrit (tudes cyniques), PUF, 1994. Francis Wolff, Dire le monde**, PUF, 1997. Pascal Engel, La vrit, Rflexion sur quelques truismes, Hatier, col. "Optiques Philosophie", 1998. Jean-Michel Resnier, Les thories de la connaissance, Flammarion, 1996. Dominique Lecourt (org.), Dictionnaire d'histoire des sciences, PUF, 1999.

Andr Comte-Sponville, L'amour la solitude', Paroles d'Aube, 1992, reed. Albin Michel, 2000 (ver tambm o Petit trait des grandes vertus*, cap. 18). Marcel Conche, Analyse de l'amour et autres sujets, PUF, 1997 (ver tambm Le sens de la philosophie, Encre marine, 1999). [Tracl. bras. A anlise do amor, So Paulo, Martins Fontes, 1998.]

4. A morte Plato, Phdorf, trad. E. Chambry, G.-K, 1965. Epicuro, Lettres et maximes*, trad. M. Conche, PUF, 1987. Lucrce, De la nature (livro III), trad. J. Kany-Turpin, G.-K, 1997. Sneca, Lettres Lucilius, trad. M.-A. Jourdan-Gueyer, G.-F., 1992. Marco Aurlio, Penses pour moi-mme*, trad. M. Meunier, G.-F., 1964 (ou Soliloques, trad. L.-L. Grateloup, Le Livre de Poche, 1998). Montaigne, Essais (sobretudo I, 20, e III, 9). Pascal, Penses*. Freud, "Au-del du principe de plaisir" e "Considrations actuelles sur la guerre et sur la mort", in Essais dephychanalyse, trad. J. Laplanche, J . - B . Pontalis, Payot, 1981. Vladimir Janklvitch, La mort, Flammarion, col. "Champs", 1977. Marcel Conche. "La mort et la pense", in Orientation philosophique, PUF, 1990. Franoise Dastur, La mort, Essai sur la finitude, Hatier, col. "Optiques Philosophie", 1994 (ver tambm Comment vivre avec la mort?, Pleins Feux, 1998). Vincent Cordonnier, lu mort*. Quintette, 1995.

6. A liberdade Plato, La rpublique (o mito de Er est no livro X), trad. R. Baccou, G.-F., 1966. Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, reed. Vrin, 1994. Epicteto, Entretiens*, trad. . Brhier, in Les Stociens, Gallimard, reed. col. "Tel", 1997. Hobbes, Le citoyen, trad. S. Sorbire, 1649, reed. G.-F., 1982. [Trad. bras. Do cidado, So Paulo, Martins Fontes, 1992.] Descartes, Correspondance (a edio mais til a que j assinalamos, estabelecida por F. Alqui, Oeuvres philosophiques, Garnier, 1963-1973; ver "Libert" no ndice).

5. O conhecimento Plato, La rpublique, trad. R. Baccou, G.-F., 1966. Montaigne, Apologie de Raymond Sebond (Essais, II, 12). Descartes, Discours de la mthode*. Pascal, De l'esprit gomtrique et de Vart de persuader*. Spinoza, Trait dela rforme de l'entendement, trad. Ch. Appuhn, G.-F., 1965. Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. M. Coste, 1755, Vrin, 1972.

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APRESENTAO DA FILOSOFIA Spinoza, Lettres, trad. Ch. Appuhn (tomo 4 das Oeuvres); ver tambm o apndice de thique, I. Lebniz, Essais de thodice, G.-F., 1969. Voltaire, Dictionnaire philosophique*, G.-F., 1964. Kant, Critique de la raison pratique**, trad. F. Picavet, PUF, col. "Quadrige", 5. d.. 1997. [Trad. bras. Crtica da razo prtica, So Paulo, Martins Fontes, 2002.] Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, trad. S. Reinach, revista por D. Raymond, Rivages, 1992. Bergson, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, reed. PUF, col. "Quadrige", 1997. Alain, Histoire de ms penses*, in Les arts et les dieux, Gallimard, "Bibliothque de la Pliade", 1958. Jean-Paul Sartre, "La libert cartsienne", em Situations philosophiques, Gallimard, reed. col. "Tel", 1990 (ver tambm L'existentialisme est un humanisme*, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1996, e sobretudo L'tre et le nant**, Gallimard, reed. col. "Tel", 1976). Marcel Conche, L'alatoire, reed. PUF, 1999. Karl Popper, L'univers irrsolu, Plaidoyer pour l'indterminisme, trad. R. Bouveresse, Hermann, 1984.

BIBLIOGRAFIA Kant, Critique de la raison pure** (Dialectique transcendantale, II, 3: "L'idal de la raison pure"). Ver tambm La Religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, Vrin, 1972. Kierkegaard, Crainte et tremblement, trad. P.-H. Tisseau, Aubier, col. "Bibliothque philosophique", 1984. Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, reed. col. "Quadrige", 1997. Alain, Les Dieux*, Gallimard, rd., col. "Tel", 1985 (a ultima parte, "Christophore", o que conheo de mais bonito sobre o cristianismo). Heidegger, "Identit et diffrence", em Questions, I, trad. A. Prau, Gallimard, 1968, reed. col. "Tel", 1990 (ver tambm Le principe de raison, trad. A. Prau, Gallimard, 1962, reed. col. "Tel", 1983). Ludwig Wittgenstein, Carnets, trad. G.-G. Granger, Gallimard, 1971. Simone Weil, Attente de Dieu, reed. Fayard, 1985. Emmanuel Lvinas, De Dieu qui vient l'ide, Vrin, reed. 1992. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'tre, reed. PUF, col. "Quadrige", 1991. Bernard Sve, La question philosophique de l'existence de Dieu, PUF, 1994.

8. O atesmo Lucrecio, De la nature, trad. J. Kany-Turpin, G.-F., 1997. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, trad. M. Malherbe, Vrin, 1987. Diderot, Entretien d'un philosophe avec la Marchale de***, Actes Sud, 1991. Paul Henri Thiry d'Holbach, Le bon sens, ditions Rationalistes, 1971. Ludwig Feuerbach, L'essence du christianisme, trad. J.-P. Osier, reed. Gallimard, col. "Tel", 1992. Arthur Schopenhauer, Sur la religion, trad. E. Osier, G.-F., 1996. Karl Marx e Friedrich Engels, Sur la religion, textos escolhidos, traduzidos e anotados por G. Badia, P. Bange e . Bottigelli, ditions sociales, 1968. Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, trad. A. Vialatte, Gallimard, 1950, reed. col. "Folio-Essais", 1990. Ver tambm L'Antchrist, trad. H. Albert, Mercure de France, reed. 1970. Sigmund Freud, L'avenir d'une illusion, trad. M. Bonaparte, PUF, reed. col. "Quadrige", 1996. Alain, Propos sur la religion*, reed. PUF, 1969. Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme*, reed. Gallimard, col. "Folio-Essais", 1996.

7. Deus

'*

Aristteles, Mtaphysique** (ver especialmente o livro A), trad. J. Tricot, Vrin, 1981. Descartes, Mditations mtaphysiques*. [Trad. bras. Meditaes metafsicas, So Paulo, Martins Fontes, 2000.] Spinoza, thique**, trad. Ch. Appuhn, G.-F., 1965. Pascal, Penses*. Malebranche, Conversations chrtiennes, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1994. Leibniz, Monadologie** e Discours de mtaphysique**, reed. Gallimard, col. "Tel", 1995 (esses dois livrinhos, reunidos aqui num s volume, fazem parte das mais puras obras-primas da histria da filosofia). Ver tambm os Essais de thodice, G.-F., 1969Hume, Dialogues sur la religion naturelle, trad. M. Malherbe, Vrin, 1987. Rousseau, Profession defoi du vicaire savoyard*, in Emile ou de l'ducation.

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APRESENTAO D A FILOSOFIA

BIBLIOGRAFIA Santo Agostinho, Confessions*, livro XI, trad. J. Trabucco, G.-F., 1964. Kant, Critique de la raison pure** (Esthtique transcendantale). Henri Bergson, Matire et mmoire, PUF, reed. col. "Quadrige", 1982. Edmund Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, PUF, reed. 1983. Martin Heidegger, tre et temps** (a traduo fora de comrcio de E. Martineau, Authentica, 1985, est infelizmente indisponvel; a de F. Vzin, Gallimard, 1986, quase ilegvel; na falta de outra, pode-se 1er o excelente livrinho de Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, PUF, 1990). Gaston Bachelard, L'intuition de l'instant, Denol, col. "Mdiations", reed. 1985. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception (sobretudo III, 2), Gallimard, 1945, reed. col. "Tel", 1976. [Trad. bras. Fenomenologa da percepo, So Paulo. Martins Fontes, 1994.] Victor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide de temps, Vrin, reed. 1985. Marcel Conche, Temps et destin, 1980, reed. PUF, 1992. Marc Wetzel, Le temps, Quintette, 1990. Nicolas Grimaldi, Ontologie du temps, PUF, 1993. Andr Comte-Sponville, L'tre-temps, PUF, 1999. [Trad. bras. Oser-tempo, So Paulo, Martins Fontes, 1999.]

Albert Carnus, Le mythe de Sisyphe*, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais", 1985. Marcel Conche, Orientation philosophique, PUF, 1990. [Trad. bras. Orientao filosfica, So Paulo, Martins Fontes, 2000.] Robert Joly, Dieu vous interpelle? Moi, il m'vite... (Les raisons de l'incroyance), Espace de liberts, Bruxelas, ditions EPO, 2000.

9. A arte Aristteles, Potique, trad. J. Hardy, Les Belles Lettres, 1990. Diderot, Oeuvres esthtiques*, Laffont, col. "Bouquins", 1996. Kant, Critique de la facult de juger** (sobretudo a primeira parte), trad. A. Renaut, Aubier, 1995. Schopenhauer, Le monde comme volont et comme reprsentation, trad. A. Burdeau e R. Roos, PUF, 1966, reed. 1978 (sobretudo o livro III). Hegel, Esthtique, trad. S. Janklvitch, Flammarion, col. "Champs", 4 vol., 1979. Schelling, Textes esthtiques, trad. A. Pernet, Klincksieck, 1978. Nietzsche, La naissance de la tragdie, trad. C. Heim, Denol, col. "Mdiations", reed. 1984. Alain, Systme des beaux-arts, Gallimard, col. "Tel", 1983Heidegger, "L'origine de l'oeuvre d'art", in Chemins qui me mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Gallimard, col. "Tel", reed. 1997. Jean Lacoste, La philosophie de l'art*', PUF, col. "Que sais-je?", reed. 1988. Luc Ferry, Homo estheticus. L invention du got l'ge dmocratique, Grasset, 1990, reed. Le Livre de Poche, 1991 (edio remanejada e ilustrada, Le sens du beau*, Le Cercle d'Art, 1998). Michel Haar, L'oeuvre d'art, Essai sur l'ontologie des oeuvres, Hatier, col. "Optiques Philosophie", 1994. Rene Bouveresse, L'exprience esthtique, Armand Colin, 1998.

l l . O homem Montaigne, Essais (lembro que uma edio cmoda, com a ortografia moderna, a de R. Baral e P. Michel, na coleo "L'Intgrale", Seuil. 1967. Comear de preferncia pelo livro III). Pascal, Penses*. David Hume, Trait de la nature humaine**, trad. A. Leroy, Aubier, 1983Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes*. Immanuel Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique**, trad. M. Foucault, Vrin, 1979. Martin Heidegger, "Lettre sur l'humanisme", trad. R. Munier, em Questions, III, Gallimard, reed. col. "Tel", 1 9 9 6 . Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme*, reed. Gallimard, col. "Folio-Essais", 1996. Simone de Beauvoir, Le deuxime sexe, Gallimard, 1949, reed. col. "FolioEssais", 1986.

10. O tempo Aristteles, Physique**, IV, trad. H. Carteron. Les Belles Lettres, 1983Plotin, Ennades, III. 7 ("De l'ternit et du temps"), trad. Brhier, Les Belles Lettres, 1981.

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APRESENTAO DA FILOSOFIA Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Pion, 1962 (ver especialmente o cap. IX). Emmanuel Lvinas, Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, 1972, reed. Le Livre de Poche, col. "Biblio-Essais", 1987. Louis Althusser, Pour Marx, Maspero, 1965. Ver tambm a "Soutenance d'Amiens", em Positions, ditions sociales, 1976. Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humaine. Seuil, 1973, reed. col. "Points-Essais", 1979. Michel Foucault, Les mots et les choses (Une archologie des sciences humaines), Gallimard, 1966. [Trad. bras. As palavras e as coisas, So Paulo, Martins Fontes, 1981.] Jean-Michel Besnier, L'humanisme dchir, Descartes & Cie, 1993. Luc Ferry, L'homme-dieu ou le sens de la vie*, Grasset, 1996, reed. Le Livre de Poche, 1997. Andr Comte-Sponville e Luc Ferry, La sagesse des modernes (Dix questions pour notre temps), Robert Laffont, 1998, reed. Pocket, 1999. [Trad. bras. A sabedoria dos modernos, So Paulo, Martins Fontes, 1999.] Tzvetan Todorov, Le jardin imparfait (La pense humaniste en France), Grasset, 1998. Luc Ferry e Jean-Didier Vincent, Qu'est-ce que l'homme? (Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie), Odile Jacob, 2000.

BIBLIOGRAFIA Arthur Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, trad. J.-A. Cantacuzne, PUF, reed. col. "Quadrige", 1983. Ver tambm, e sobretudo, essa obra-prima que Le Monde comme volont et comme reprsentation, trad. A. Burdeau e R. Roos, PUF, reed. 1978. [Trad. bras. Aforismos sobre a sabedoria de vida, So Paulo, Martins Fontes, 2002.] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, G.-F., 1 9 9 6 . Alain, Minerve ou de la sagesse*, Gallimard, 1939Albert Camus, Le mythe de Sisyphe*, Gallimard, reed. col. "Folio-Essais", 1985. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, tudes augustiniennes, reed. 1987. Clment Rosset, La force majeure, ditions de Minuit, 1983Marcel Conche, Orientation philosophique, reed. PUF, 1990. Andr Comte-Sponville, Trait du dsespoir et de la batitude (tome 1, Le mythe d'Icare*, tome 2, Vivre), PUF, 1984 e 1988. [Trad. bras. Tratado do desespero e da batitude, So Paulo, Martins Fontes, 1997.] Jean-Michel Besnier, Rflexions sur la sagesse, Le Pommier, 1999.

12. A sabedoria Plato, Philbe, tract. E. Chambry, G.-F., 1969Aristteles, thique Nicomaque, trad. J. Tricot, reed. Vrin, 1994. Les cyniques grecs, Fragments et tmoignages, textos reunidos e apresentados por L. Paquet, Presses de l'Universit d'Ottawa, 1988, reed. Le Livre de Poche, 1992. Epicuro, "Lettre Mnce"*, em Lettres et maximes, trad. M. Conche, reed. PUF, 1987. Epicteto, Manuel* e Entretiens*, trad. . Brhier, em Les stociens, Gallimard, reed. col. "Tel", 1997. Marco Aurlio, Penses pour moi-mme*, trad. M. Meunier, G.-F., 1992. Montaigne, Essais (sobretudo I, 26 e o livro III). Spinoza, thique", trad. Ch. Appuhn, G.-F., 1966.

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Bibliografia complementar

A filosofia no se reduz histria da filosofia; no obstante, mantm com seu passado uma relao sempre constitutiva e necessria. Ela passa, inevitavelmente, pelo conhecimento dos autores. O leitor encontrar abaixo um pequeno nmero de obras de iniciao, que, creio, podero facilitar a leitura de certo nmero de filsofos, os que me parecem os maiores ou cujo conhecimento, para um principiante, me parece indispensvel. Aqui no so necessrios asteriscos: tratando-se de introdues leitura dos grandes autores, s retive, deliberadamente, livros acessveis ao grande pblico. Algumas dessas obras esto esgotadas; ainda assim eu as indico, primeiro porque so facilmente encontrveis em bibliotecas, depois na esperana de dar a seus editores a idia - quem sabe? - de reedit-las... Sobre os pr-socrticos: Catherine Collobert, Aux origines de la philosophie, Le Pommier, 1999Sobre os sofistas: Gilbert Romeyer Dherbey, Les Sophistes, PUF, col. "Que sais-je?", 1985. Sobre Scrates: Francis Wolff, Socrate, PUF, col. "Philosophes", 1985. Sobre Plato: Os "onze captulos sobre Plato" de Alain, em Ldes, so uma obra-prima absoluta (reed. Flammarion, col. "Champs", 1983; o mesmo texto tambm se encontra em Les passions et la sagesse, "Bibliothque de la Pliade", pp. 845 a 922). Para os que desejarem uma introduo menos singular ou menos forte, sem dvida tambm mais fcil, podemos aconselhar o Platon de Franois Chtelet (Gallimard, 1965, reed. col. "Folio-Essais", 1989). Para aprofundar, o Platon de Lon Robin, PUF, reed. 1968, ser muito til.

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APRESENTAO DA FILOSOFIA Sobre os cnicos: O melhor passear livremente pela bela antologia de Lonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et tmoignages, ditions de l'Universit d'Ottawa, reed. Le Livre de Poche, 1992. Sobre Aristteles: Talvez, com Kant, o maior filsofo de todos os tempos - e, a meu gosto, com Montaigne, um dos mais humanos e dos mais simpticos. Infelizmente, quase indispensvel uma introduo e no conheo nenhuma verdadeiramente altura. Na sua falta, os livros de Joseph Moreau (Aristote et son cole, PUF, 1962) ou de David Ross (Aristote, trad. J. Samud, Gordon e Breach, 1971) oferecem uma boa viso de conjunto; e o de Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristote, PUF, 1963, reed. col. "Quadrige", 1993, uma bonita porta de entrada - pela tica - para o pensamento do Filsofo. Sobre Epicuro e os epicuristas: O melhor sem dvida comear pelo pequeno e notvel Lucrce de Marcel Conche (Seghers, 1967, col. "Philosophes de tous les temps", reed. ditions de Mgare, 1990). Mas nada pode substituir a leitura do prprio Epicuro, traduzido e apresentado - com mo de mestre! - pelo mesmo autor: picure, Lettres et maximes, texto estabelecido, traduzido, apresentado e anotado por M. Conche, reed. PUF, 1987. Sobre os esticos: A melhor introduo, centrada em Marco Aurlio, talvez seja a de Pierre Hadot, La citadelle intrieure (Introduction aux Penses de Marc Aurle), Fayard, 1992. Sobre Prfon: No propriamente uma introduo, mas o livro ao mesmo tempo acessvel e admirvel: Pyrrhon ou l'apparence, Marcel Conche, PUF, 1994. Sobre Plotino: Pierre Hadot, Plotn ou la simplicit du regard, tudes augustiniennes, 1989. Sobre santo Agostinho: Henri-Irne Marrou, Saint Augustin et l'augustinisme, Seuil, col. "Matres spirituels", 1955, reimpr. 1983. Num segundo tempo, o grande livro de Etienne Gilson, Introduction l'tude de saint Augustin, Vrin, 1982, ser um guia incomparvel. Sobre Montaigne: Tratando-se de Montaigne filsofo, a melhor introduo, de longe, a de Marcel Conche, Montaigne ou la conscience heureuse, Seghers, 1964, reed. ditions de Mgare, 1992. Sobre Hobbes: D para dispensar uma introduo e debruar direto no Leviat, obra-prima macia. Mas o leitor s ter a ganhar apoiandose no Thomas Hobbes de Michel Malherbe (que mais que uma introduo), Vrin, 1984.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR Sobre Descartes: D para dispensar uma introduo (ou o Discurso do mtodo j uma introduo suficiente) e mergulhar diretamente nas Meditaes metafsicas, obra-prima luminosa. Para os que, no entanto, quiserem uma preparao, gosto muito dos dois livrinhos de Pierre Gunancia: um, bem elementar, Descartes (Bien conduire sa raison), Gallimard, col. "Dcouvertes", 1 9 9 6 ; o outro, mais burilado, Descartes, Bordas, col. "Philosophie prsente", 1986. Enfim, admiro o Descartes de Alain, em Ides (reproduzido na "Bibliothque de la Pliade", Les passions et la sagesse). Sobre Pascal- Nenhuma introduo nunca estar altura dos Pensamentos, que se pode 1er sem preparao. Para uma primeira leitura, a edio mais cmoda , a meu ver, como disse antes, a de Lon Brunschvicg, Hachette, 1897, reed. 1967. prefervel essa edio clssica das Penses et opuscules edio em separata das Penses, de Le Livre de Poche, 1962, desastradamente amputada das suas notas (que so utilssimas, especialmente para ver a que ponto Pascal no pra de pensar com e contra Montaigne). Sobre Spinoza: Uma introduo, aqui, praticamente indispensvel. H trs que considero excelentes: o Spinoza de Alain (reed. Gallimard, col. "Tel", 1986), o de Pierre-Franois Moreau, Seuil, col. "crivains de toujours", 1975, enfim o Spinoza, Philosophie pratique de Gilles Deleuze/'ditions de Minuit, 1981. O primeiro , a meu ver, o mais acessvel, o terceiro o mais estimulante. Sobre Locke: Simone Goyard-Fabre, John Locke et la raison raisonnable, Vrin, 1986. Ou Yves Michaud, Locke, Bordas, 1986. Sobre Leibniz: Yvon Belaval, Leibniz, Initiation sa philosophie, reed. Vrin, 1975. Sobre Montesquieu: Louis Althusser, Montesquieu, La politique et l'histoire, PUF, col. "Initiation philosophique", reed. 1969. Sobre Diderot: No necessria uma introduo; mas pode-se comear por Jacques, o fatalista, que o mais belo romance filosfico que conheo. Sobre Hume: Michel Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Vrin, 1992. Sobre Rousseau: Se fosse necessria uma introduo, seria a leitura das Confisses. Mas pode-se tambm comear, e melhor quem sabe, pelo Contrato social ou pelo Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens...

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APRESENTAO DA FILOSOFIA Sobre Kant. Uma introduo praticamente indispensvel. Mas qual? Em francs, a melhor talvez seja o captulo "Kant" de L'tonnement philosophique. Une histoire de la philosophie, de Jeanne Hersch, Gallimard, col. "Folio-Essais", reed. 1993. Como obra separada, La Philosophie critique de Kant de Gilles Deleuze, sempre muito sugestiva, prestar grandes servios (PUF, col. "Initiation philosophique", 1971). Para um enfoque mais escolar, ver Kant et le kantisme, de Jean Lacroix (PUF, col. "Que sais-je?", 1966, reed. 1973) ou Pour connatre la pense de Kant, de Georges Pascal, Bordas, 1966. Enfim, para um aprofundamento (mas a no mais uma introduo...), poderia hesitar entre os admirveis Problmes kantiens de ric Weil, Vrin, 1970. e a obra mais completa de Alexis Philonenko, L'oeuvre de Kant, 2 volumes, Vrin, 1975 e 1981. Sobre Maine de Biran. Maine de Biran par lui-mme, de Henri Gouhier, Seuil, col. "crivains de toujours", 1970. Sobre Hegel: Franois Chtelet, Hegel, Seuil, col. "crivains de toujours", 1968. Ver tambm o "Hegel" de Alain, em Ides ou em Les passions et la sagesse. Sobre Augusto Comte: Alain, "Auguste Comte", em Ides. Ver tambm Jacques Muglioni, Auguste Comte, Un philosophe pour notre temps, Kim, 1995. Sobre Kierkegaard: Georges Gusdorf, Kierkegaard, Seghers, col. "Philosophes de tous les temps", 1963Sobre Schopenhauer: Didier Raymond, Schopenbauer. Seuil, col. "crivains de toujours", 1979. Ou Clment Rosset, Schopenhauer, Philosophe de l'absurde, PUF, 1967. Sobre Marx: A melhor introduo, do ponto de vista filosfico, sem dvida a de Engels, Ludwig Peuerbacb et la fin de la philosophie classique allemande, trad. G. Badia, ditions sociales, 1966. Sobre Nietzsche: Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, col. "SUP Philosophes", 1974 (no confundir com Nietzsche et la philosophie do mesmo autor, PUF, 1962, que um grande livro, mas de forma alguma uma introduo). Ou ento Jean Granier, Nietzsche, PUF, col. "Que sais-je?", 1982. Ou ainda as "Notes sur Nietzsche" de Clment Rosset, em La force majeure, ditions de Minuit, 1983. O melhor seria 1er os trs: daria uma apresentao bastante completa e precisa desse gnio definitivo e indefinvel.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR Sobre Husserl e a fenomenologia: Um lindo e breve texto de Sartre pode ser lido primeiro: "Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: l'intentionnalit", em Situations, I (republicado em Situations philosophiques, Gallimard, reed. col. "Tel", 1990). Pode-se 1er em seguida o "Que sais-je?" de Jean-Franois Lyotard, La phnomnologie, PUF, reed. 1982. Depois Introduction la phnomnologie de JeanToussaint Desanti, Gallimard, reed. col. "Ides", 1976. Sobre Bergson: Vladimir Janklvitch, Henri Bergson, PUF, 1959, reed. 1975; ou Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, PUF, col. "Initiation philosophique", 1968. Sobre Alain: Pode-se dispensar uma introduo e deve-se evitar encerrar-se nos Propos. As verdadeiras obras-primas de Alain so seus livros Les souvenirs concernant Jules Lagneau, Histoire de mes penses, Les Dieux, Entretiens au bord de la mer (podem ser lidos nessa ordem)... Para quem fizer questo de uma introduo, a melhor ainda a de Georges Pascal, Pour connatre la pense d'Alain, Bordas, reed. (com o ttulo de La Pense d'Alain), pela Association des Amis d'Alain, Bulletin n 87, 1 9 9 9 . Sobre Bertrand Russell: Histoire de mes ides philosophiques, do prprio Russell, trad. G. Auclair, Gallimard, 1961, reed. col. "Tel", 1988 (o livro termina com um breve "Essai sur l'volution de la philosophie de Russell", fie Alan Wood, que pode ser lida antes). Sobre Wittgenstein: Gilles-Gaston Granger, Wittgenstein, Seghers, 1969. Ver tambm Jacques Bouveresse, Wittgenstein: la rime et la raison. ditions de Minuit, 1973. Sobre Heidegger: Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, PUF, 1990. Sobre Sartre: No deixou a ningum o trabalho de introduzir sua filosofia. L'existentialisme est un humanisme (reed. Gallimard, col. "Folio-Essais", 1996) sem dvida a melhor via de acesso sua obra-prima, que , do ponto de vista filosfico, O ser e o nada. O que no deve impedir de 1er ou reler tambm esta obra-prima romanesca que La Nause, Gallimard, reed. col. "Folio", que a cada pgina tem pontos de contato com a filosofia. Sobre Karl Popper Como no caso de Sartre, mas num esprito bem diferente, existe uma excelente introduo na primeira pessoa: La qute inacheve, Autobiographie intellectuelle, trad. R. Bouveresse, Calmann-Lvy, reed. Presses Pocket, 1989.
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APRESENTAO DA FILOSOFIA Sobre Simone Weih Pocle-se 1er diretamente La pesanteur et la grce (reed. Pocket, col. "Agora", 1991). Para quem, apesar disso, quiser toda uma introduo, conheo uma excelente (infelizmente difcil de encontrar): Gaston Kempfner, LM philosophie mystique de Simone Weil, La Colombe, i960. Uma histria da filosofia? Ps. mais curta e mais bonita a que Alain redigiu para uma edio em braile: Abrgs pour les aveugles, que infelizmente s est disponvel, que eu saiba, na edio da Pliade, Les passions et la sagesse, i960, pp. 787 a 843. uma jia, mas necessariamente elptica, que poder ser completada pela leitura dos Propos sur des philosophes, do mesmo autor, PUF, 1961, assim como (para Plato, Descartes, Hegel e Comte, o que no pouco) pela leitura de Ides, reed. Flammarion, col. "Champs", 1983. Isso no dispensar de 1er ou percorrer verdadeiras histrias da filosofia, mais completas e pesadas. H excelentes: a de Brhier (PUF, col. "Quadrige"), as dirigidas por Brice Parain e Yvon Belaval (trs volumes, na Pliade) ou por Franois Chtelet (oito volumes, Hachette), as, mais recentes, de Lambros Couloubaritsis (sobre a filosofia antiga e medieval) e Jean-Michel Besnier (sobre a filosofia moderna e contempornea, ambas pela Grasset), sem esquecer o monumental e utilssimo Dictionnaire des philosophes, dirigido por Denis Huisman para a PUF, nem, num formato mais manejvel, o que retoma os verbetes da Encyclopaedia Universal is (Dictionnaire des philosophes, Albin Michel, 1&98)... Para uma introduo, especialmente para os alunos do ltimo colegial, parece-me que a histria da filosofia mais acessvel a dirigida por Lon-Louis Grateloup: Les Philosophes de Platon Sartre, Hachette, 1985, reed. Le Livre de Poche, 1996, 2 volumes, que poder ser completada pelo Gradusphilosophique, sob a direo de Laurent Jaffro e Monique Labrune, G.-F., 1994. Num segundo tempo, ser proveitosssima a notvel obra de Jeanne Hersch, L'tonnementphilosophique, Une histoire de la philosophie, Gallimard, col. "Folio-Essais", reed. 1993. Tratando-se especialmente do pensamento alemo, que levanta problemas particulares, cumpre assinalar a excepcional qualidade das Leons de mtaphysique allemande, de Jacques Rivelaygue, dois volumes, Grasset, 1990 e 1992. Enfim, tratando-se do pensamento grego, ao qual sempre necessrio tornar, no podemos deixar de recomendar a importante obra coletiva (que rene alguns dos melhores especialistas do momento) dirigida por Monique Canto-Sperber, Philosophie grecque, PUF, col. "Premier cycle", 1997.

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR Um manual? No conheo nenhum bom - a no ser, talvez, os lments dephilosophie de Alain, que no so um (Gallimard, reed. col. "Folio-Essais", 1990). Num esprito bem diferente, e ainda que no se trate tambm de um manual, ser proveitosa (e trabalhosa) a leitura dos trs grossos volumes reunidos por Denis Kambouchner, Notions de philosophie, Gallimard, col. "Folio-Essais", 1995. Um dicionrio? O dirigido por Lalande continua sendo til e, sob certos aspectos, inigualado ( Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Alcan, 1926, reed. PUF, col. "Quadrige", 1991). O monumental dicionrio dirigido por Sylvain Auroux no menos esclarecedor (Les notions philosophiques, PUF, 1990) e, conforme os verbetes, s vezes o at mais (apesar de ser, na verdade, menos um dicionrio que uma enciclopdia). Essas duas obras supem porm certa cultura filosfica e at, no caso do segundo, certamente uma cultura filosfica. Felizmente, tambm podem ser encontrados dicionrios menos ambiciosos e menos ricos, mas que podero ser mais teis para um principiante. notadamente o caso do Dictionnaire de philosophie de Jacqueline Russ, Bordas, 1991. Enfim, lembremos que o admirvel Dictionnairephilosophique de Voltaire no de fato um (praticamente no comporta definies), como tampouco o so as Dfinitions de Alain, maravilhosas mas demasiado incompletas (e que, salvo erro meu, s so encontradas na "Bibliothque de la Pliade", Les arts et les dieux, 1958). Sonhei durante muito tempo com um Dicionrio filosfico to livre e pessoal quanto essas duas obras, mas que definiria mais que o primeiro e que seria mais completo que o segundo. No sonho mais: trabalho nele.

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