Revista Integra 15

HYPNOS
NOSSO OLHAR GRCIA ANTIGA NOSSO OLHAR GRCIA ANTIGA NOSSO OLHAR GRCIA ANTIGA NOSSO OLHAR GRCIA ANTIGA NOSSO OLHAR GRCIA ANTIGA
(neste nmero: trs ensaios sobre Antgona)
OUR LOOK UPON ANCIENT GREECE OUR LOOK UPON ANCIENT GREECE OUR LOOK UPON ANCIENT GREECE OUR LOOK UPON ANCIENT GREECE OUR LOOK UPON ANCIENT GREECE
(in this number: three essays about Antigone)
A revista Hypnos uma publicao semestral do
Departamento e Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia da Departamento e Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia da Departamento e Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia da Departamento e Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia da Departamento e Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
e do Instituto Hypnos o prazer de saber e do Instituto Hypnos o prazer de saber e do Instituto Hypnos o prazer de saber e do Instituto Hypnos o prazer de saber e do Instituto Hypnos o prazer de saber
N 15 N 15 N 15 N 15 N 15
Editora TRIOM
Ano 10 2 sem. 2005
Hypnos Hypnos Hypnos Hypnos Hypnos is a journal of the Department and Program of Post-Graduation in Philosophy
of the Pontificia Universidade Catlica de So Paulo and the Hypnos Hypnos Hypnos Hypnos Hypnos Institute
Editor Responsvel:
Editor:
Rachel Gazolla (rachelgazolla@ajato.com.br)
Conselho Deliberativo:
Deliberative Council:
Marcelo Perine (m.perine@superig.com.br)
Rachel Gazolla (rachelgazolla@ajato.com.br)
Conselho Editorial:
Editorial Council:
Nacional: CARLOS ROBERTO CIRNE-LIMA (Unisinos, Porto Alegre, RS, Brasil)
FRANCISCO BENJAMIM DE SOUZA NETO (Unicamp, Campinas, Brasil)
HENRIQUE GRACIANO MURACHCO (Univ. Fed. Campina Grande, PB, Brasil)
JAYME PAVIANI (Pont. Univ. Catlica de Porto Alegre, RS, Brasil)
MARCELO PERINE (Pont. Univ. Catlica de So Paulo, Brasil)
OLGRIA MATOS (Univ. de So Paulo, Brasil)
RACHEL GAZOLLA (Pont. Univ. Catlica de So Paulo e Faculdade Filosofia S. Bento, SP, Brasil)
SCARLETT MARTON (Univ. de So Paulo, Brasil)
Internacional: ELISABETTA CATTANEI (Univ. Studi di Cagliari, Itlia)
FRANCISCO BRAVO (Universidad Central de Venezuela, Caracas, VE)
FRANCISCO LISI (Univ. Carlos III, Madrid, Espanha)
HUGO RENATO OCHOA DISSELKOEN (Univ. Catlica de Valparaso, Chile)
JORGE MARTINEZ BARRERA (Pont. Universidad Catlica de Chile, Santiago, Chile)
JOS GABRIEL TRINDADE (Universidade de Lisboa, Portugal)
MARCELO BOERI (Universidad de los Andes, Santiago, Chile)
PETER P. SIMPSON (City Univ. of New York, EUA)
THOMAS M. ROBINSON (Univ. de Toronto, Canad)
Comit Executivo:
Executive Committee:
Bruno Conte
Claudiano dos Santos
Ivanete Pereira
Jos Fernandes
Luizir de Oliveira
Maria Paula Curto
Sonia Rangel
Secretria:
Secretary:
Joice Tremonti (Programa de Estudos Ps-graduados em Filosofia PUC-SP)
(posfil@pucsp.br www.pucsp.br/~posfil)
(www.institutohypnos.org.br)
THE PHILOSOPHERS INDEX
Bovling Green, Ohio, EUA
INDEXAO CLASE
Comit de Evaluacin y Seleccin de Publicaciones (Univ. Autnoma de Mxico)
CATALOGAO ULRICH'S
International Periodicals Directory (NY USA)
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Hypnos : revista do Centro de Estudos da Antiguidade
Greco-Romana (CEAG) . Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Ano I, n. 1 (1996) .
So Paulo : EDUC ; Paulus ; TRIOM, 1996 Periodicidade Semestral.
A partir de 2002 Semestral revista do Instituto Hypnos e da Pontifcia Universidade Catlica de
SP, Programa de Estudos Ps-Graduados em Filosofia.
ISSN 1413-9138
1. Estudos gregos Peridicos. 2. Grcia Antiguidades Peridicos. I. Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo. Centro de Estudos da Antiguidade Greco-Romana (CEAC).
CDD 938.005
Cabea de Hypnos: Hypnos, segundo a Teogonia
de Hesodo, filho de Nyx, irmo de Thnatos e
Oneron. Da primeira gerao dos deuses, o sono
e a inspirao, por isso sua cabea esculpida tem,
do lado direito, asa em vez de orelha.
(Cpia romana de original grego, sculo IV. d.C.
Museu do Prado, Madri)
Head of Hypnos: Hypnos, in Hesiodes Theogony, is
Nyxs son, Thnatos and Onerons brother. From the first
generation of gods, Hypnos is sleep and inspiration, there-
fore his sculptured head has a wing on the right side,
instead of an ear.
(Roman copy from a Greek original, 4
th
century AD.
Museum of Prado, Madrid)
HYPNOS
ano 10 / n 15 2 sem. 2005 So Paulo
IV
1. Hypnos is a journal for Greco-Roman Philoso-
phy. We also seek to increase the dialogue between
Philosophy and other subject areas in Classical An-
tiquity that are nowadays well established in univer-
sities: Literature, History, Philology etc. It is the
conviction of Hypnos that researchers in Philoso-
phy should approach the culture of Antiquity in a
comprehensive way. The Editors pursue this aim by
publishing not only texts that are specific to Philoso-
phy, but also those that concern the areas of Litera-
ture, Linguistics, History, Psychology, Anthropol-
ogy, and so forth. Hypnos has a generous policy as
regards acceptance of works that extend beyond the
academic boundaries. Basically the journal is a ve-
hicle to enhance the study of Greco-Roman stud-
ies and to further interactions between students in
the area, whether they are Brazilian or not, and
whether they are academic scholars or not.
2. The Editors of Hypnos have adopted the policy
that, despite the preference of the journal for stud-
ies in the Philosophy of Classical Antiquity, studies
in periods of philosophy other than that, up to and
including the present day, can also be published pro-
vided that they are in agreement with the main
theme for each issue. So if a particular issues cen-
tral theme is, say, Ethics, then texts from periods
of the History of Philosophy other than Antiquity
and which deal with Ethics will be welcome.
3. Papers not pertaining to the main theme for a par-
ticular issue of the journal, but presenting a relation-
ship between a Greek or Roman thinker and another
from a historical period other than that of Classi-
cal Antiquity, may be accepted for evaluation by the
Consultative Council and the Editorial Council.
Texts from other areas of investigation besides
those of Philosophy or Classical Studies might be
featured occasionally, depending on the editors ac-
ceptance and on the pertinence and importance of
the given text for philosophical studies in Brazil.
Published material is the sole responsibility of their
authours.
1. A Hypnos , qualitativa e quantitativamente, uma
revista de Filosofia Greco-romana. Busca ampliar,
tambm, o dilogo com outros saberes da Antigi-
dade Clssica, hoje bem delineados em nossas Uni-
versidades: Literatura Clssica, Histria Greco-roma-
na, Histria das Religies, Lnguas Clssicas etc.
Acreditamos que a cultura Greco-romana deve ser
assumida pelos estudiosos em Filosofia com o m-
ximo de abrangncia. A Editoria persegue esse ob-
jetivo e procurar publicar, sempre que possvel, no
s os textos sobre Filosofia Greco-romana mas as
pesquisas literrias, lingsticas, histricas, psicolgi-
cas, antropolgicas e outras condizentes com esse pe-
rodo histrico. A extenso da cultura grega e roma-
na antigas faz com que as atuais divises acadmi-
cas sejam uma necessidade, mas no uma regra que
venha a limitar o investigador, filsofo ou no. Por
isso, a Hypnos apresenta largos limites para a recep-
o desses estudos. Basicamente, esta revista um
veculo de auxlio para a interao dos estudos
Greco-romanos brasileiros e no brasileiros.
2. A Editoria da Hypnos compreende que os estu-
dos filosficos posteriores Grcia e Roma, at os
nossos dias, tambm devem ser publicados, porm
em menor nmero que as investigaes sobre o
perodo clssico, desde que obedeam temtica
principal de cada nmero. Assim, rico e vigoroso
que pesquisas de outros momentos da Histria da
Filosofia sejam aceitas se concernentes ao tema cen-
tral, por exemplo, se um nmero tiver como tem-
tica central a tica e os textos em questo versa-
rem sobre tica.
3. Havendo um Conselho Consultivo e um Conse-
lho Editorial para decises, artigos apresentados fora
da temtica de um nmero, porm expondo uma
relao entre um texto de autor grego ou romano
com outro de qualquer outro perodo histrico, po-
dem ser aceitos. Outras reas de investigao que
no se refiram Filosofia e aos Estudos Clssicos
podero dar eventual contribuio, ficando a cargo
da Editoria deliberar sobre a aceitao desses traba-
lhos, levando-se em conta sua pertinncia e o peso
que venham a ter para as pesquisas filosficas.
Os textos publicados so de responsabilidade exclu-
siva dos autores.
LINHA EDITORIAL / EDITORIAL FOCUS
HYPNOS
V
EDITORIAL
H muito que a sabedoria a causa primeira de ser feliz. [...]
Aos orgulhosos os duros golpes, com que pagam
suas orgulhosas palavras, na velhice ensinam a ser sbios
(Antgona, v. 1485 ss.)
Olhar para a Grcia antiga pode ser um exerccio de rememorao com
objetivos muito diferentes. O historiador, o esteta, o cientista poltico, o telo-
go e at mesmo o ser humano mais comum sempre encontra nesse exerccio uma
fonte inesgotvel de informaes, imagens, modelos, idias e fatos que, resis-
tindo ao poder corrosivo do tempo, se apresentam aos nossos olhos com um
frescor incansavelmente novo.
Para o filsofo, no entanto, olhar para a Grcia antiga no um simples
exerccio de rememorao. Ao contrrio, o exerccio extremamente exigente
de buscar corresponder ao sentido que o termo adquiriu no vocabulrio tcni-
co da Filosofia moderna, ps-hegeliana, segundo o qual o exerccio da Erinnerung
comporta, ao mesmo tempo e inseparavelmente, um interesse histrico e
terico. Por isso, para o filsofo, voltar os olhos para a Grcia antiga sem-
pre, de algum modo, tambm um exerccio de converso, que remete ao ato do
prisioneiro do fundo da caverna de virar o pescoo (perigein tn auchna) para
olhar em direo luz, por maior que sejam a dor e o deslumbramento que esse
exerccio provoque.
O olhar do filsofo para a Grcia antiga pode revelar, por exemplo, que obra
de Plato lhe reserva uma vocao divina ou lhe atribui o lugar de um princ-
pio anrquico na organizao poltica ideal, por mais curiosa e contraditria que
possa parecer essa expresso. No entanto, que mais poderia significar a exign-
cia de governo de si contida na convivncia do filsofo com que ordenado e
divino, que o leva a tornar-se divino e ordenado quanto o permite a natureza
humana? (Rep. 500 d)
Voltar os olhos para a Grcia antiga pode significar a oportunidade singular
de contemplar o momento sublime em que a athesmista (a ilegalidade de uma
deciso) confrontada com a sagrada thmis e com o profano nmos, assimilados
na moderna dke, para denunciar e, finalmente, vencer o postulado jurdico
criado pelos Sofistas do Estado totalitrio como senhor absoluto dos cidados. Tu
tardaste a enxergar o que justo, canta o coro da Antgona (v. 1411) a um Creonte
enlouquecido pela sua prpria hamarta.
Finalmente, mas no por fim, nosso olhar dirigido Grcia antiga pode se voltar
para as riquezas nunca suficientemente exploradas de uma metafsica do Uno uma
henologia esboada em filigrana na obra de Plato, conservada e transmitida pela tra-
dio indireta do platonismo e realizada de maneira insupervel no ocaso da Antigui-
dade por Plotino, a quem o grande helenista Pierre Hadot dedicou um estudo com o
sugestivo ttulo Plotino ou a simplicidade do olhar.
A esto, caro leitor, algumas sugestes de enfoque para o seu olhar Grcia anti-
ga. O presente nmero de Hypnos o convida a juntar o seu ao nosso olhar Grcia antiga,
para continuarmos juntos essa fascinante aventura de tecer, na academia e para alm
dela, uma benfica intriga de olhares e de riquezas, das quais a sabedoria , certamente,
a que os homens sensatos mais gostariam de partilhar. Afinal, as coisas dos amigos
so comuns (Fedro, 279 c).
Marcelo Perine
Conselho Deliberativo
HYPNOS
VII
SUMRIO
ARTIGOS (ARTICLES)
O filsofo como homem divino em Plato
The philosopher as a divine being in Plato
Jayme Paviani ........................................................................................................................... 1
Deus e Scrates sobre os males do governo
God and Socrates on the evils of government
Peter Simpson ........................................................................................................................ 13
Invertendo a hierarquia
Inverting the hierarchy
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento .................................................................................. 25
Georges Bataille: notas impertinentes sobre demncias e monstruosidades
na Forma clssica
Georges Bataille: impertinent notes about insanities and monstrosities in classic Form
Osvaldo Fontes Filho ............................................................................................................. 32
Perfil de Antgona en la Antgona de Sfocles
Antogone's profile in the Sophocles' Antigone
Hctor Edo. Garca Cataldo ................................................................................................. 50
Antgona sem explicaes
Antigone without explanations
Jos Gabriel Trindade Santos ................................................................................................ 69
Tragedia y cdigos legales: Una nueva lectura de Antgona de Sfocles
Tragedy and Legals codes: a new lecture about Sophocles Antigone
Susana Scabuzzo .................................................................................................................. 85
HYPNOS
VIII El uno de Plotino y sus mediaciones. Una reflexin sobre la estructura
de la mediacin en el neoplatonismo y las religiones monotestas
The One of Plotinus and its mediations. A reflection on the structure
of mediation in the Neoplatonism and monotheist religions
Ral Gutierrez B. .............................................................................................................. 102
COMUNICAES (COMMUNICATIONS)
Para uma metafsica platnica luz da tradio indireta
For a Platonic Metaphysics in the Light of the Indirect Tradition
Dennys Garcia Xavier ....................................................................................................... 117
Consideraes sobre a sexta lio da Filosofia da Revelao de Schelling
Considerations about the Lecture 6 of Schelling's Philosophy of Revelation
Marilia Cota Pacheco ......................................................................................................... 129
RESENHA (REVIEW)
Rachel Gazolla .................................................................................................................. 139
Normas e informaes / Rules and Information
Normas da ABNT ..................................................................................................................... 141
Critrios para transliterao do grego ............................................................................. 141
Criteria for Transliteration from Greek
Endereos para entrega de artigos ................................................................................... 142
Addresses for sending articles
Permutas e doaes ............................................................................................................... 143
Exchanges and donations
Endereos para compra da revista.................................................................................... 145
Assinaturas ................................................................................................................................ 149
Subscription
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ano 10 / n 15 2 sem. 2005 So Paulo / p. 1-12
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O FILSOFO COMO HOMEM DIVINO EM PLATO
THE PHILOSOPHER AS A DIVINE BEING IN PLATO
JAYME PAVIANI
*
Resumo: O texto analisa a relao do filsofo com o divino na obra de Plato. Para
tanto, analisa a relao da cultura grega com os deuses e seu contraste com a cul-
tura judaico-crist. A compreenso do filsofo como homem divino em Plato se
conclui com uma reflexo sobre a relao do filsofo e da filosofia com a questo
religiosa na atualidade.
Palavras-chave: filsofo; Deus; humano; divino.
Abstract: The text analyses the relationship between the philosopher and the divine
in Plato. To that end, we analyse the relationship between the Greek culture and
its gods, and its contrast with Judaic-Christian culture. The view of the philosopher
as a divine man in Plato is complemented by a reflection on how the philosopher
and the philosophy relate to the religious issues of our days.
Key-words: philosopher; God; human; divine.
A questo da visibilidade do filsofo e de suas relaes com o mundo dos
deuses est presente de modo contnuo no pensamento platnico. Basta exami-
nar algumas pginas, muito densas, do Filebo (32 a 60 a) para perceber como a
vida divina e a condio humana esclarecem-se mutuamente. A ordem do uni-
verso supe a existncia de uma inteligncia, uma alma que governa. Por mais
que as passagens do Filebo sejam difceis de interpretar, parece que s uma vida
do intelecto, de puro conhecimento, digna dos deuses. Assim, o filsofo apro-
xima-se dos deuses na medida em que sua vida se priva dos prazeres e das dores
no sentido terreno. Somente so divinos os prazeres puros e esses dependem
de conhecimento superior. Embora sejam duas as eid do prazer, predomina a
idia de que indigno para o intelecto prazeres acompanhados de dor.
1
A vida
humana mista, h uma mescla de divino e de humano proveniente da unio
entre a alma e o corpo.
Da leitura dessas pginas de Plato, pode-se deduzir que somente o filso-
fo se aproxima da justia, do bem, da verdade e, portanto, da esfera divina. O
bem para o homem a vida do pensamento junto com os prazeres verdadeiros.
*
Jayme Paviani professor da Universidade de Caxias do Sul (RS). E-mail: lpaviani@zaz.com.br
1
MIGLIORI, Luomo fra piacere, intelligenza e bene. Milano: Vita e Pensiero, 1993, p. 510.
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Beleza, proporo, verdade so caracteres estruturais do bem. H uma hierar-
quia de valores que nascem do bem, entre os quais est a moderao e a opor-
tunidade dos prazeres. Esse ordenamento do homem e do mundo governado
pela razo, por uma inteligncia superior e o homem feito de elementos que
derivam do universo e tem uma alma de origem csmica (Filebo, 29 30). Nes-
ses termos, mais uma vez em Plato est posta a relao entre os deuses e os
homens.
Todavia, os deuses gregos, apesar de serem superiores aos homens no pos-
suem a dimenso da divindade da religio judaico-crist. O que seja o divino, para
os gregos, parece ser algo vago. No existe uma noo particularizada do divi-
no e do humano. Deve-se, no entanto, sublinhar que esses dois conceitos cons-
tituem-se mutuamente. E, mais ainda, necessrio salientar que na dialtica de
Plato o ponto de partida e o aprofundamento das relaes entre o humano e o
divino no so o mesmo das manifestaes religiosas populares. Alis, no Eutfron,
na Apologia, Fdon, Grgias, Repblica, Fedro, Timeu, Leis e outros dilogos, ao exa-
minar a questo da piedade ou outras questes especficas, Plato tece crticas
s concepes mitolgicas da religio.
*
Para poderem viver, escreve Nietzsche, os gregos tinham de criar esses
deuses, pela mais profunda das necessidades.
2
O mesmo impulso que chama a
arte, a vida, da mesma maneira que a perfeio da existncia, induz a continuar
a viver e faz surgir o mundo olmpico. Para Nietzsche, esse mundo dos deuses
era mantido pela vontade helnica diante de si como um espelho transfigurador.
Temos, portanto, de um lado, os seres humanos e, de outro, os deuses. O quan-
to uns dependem dos outros algo a ser observado nas manifestaes da cultu-
ra grega. Nietzsche, ao falar da arte e de como a arte salva a vida, mostra que os
deuses legitimam a vida humana, vivendo-a eles mesmos. E, com sua radical
ironia, exclama: essa a nica teodicia satisfatria!.
3
Por outro lado, Oswaldo Giacoia Junior argumenta que, para Nietzsche,
Plato o tipo de filsofo por excelncia. Isso significa que ele o autntico
guia filosfico da juventude. a figura que representa o impulso para a filo-
sofia: que estimula justamente o taumatzein, que o pathos filosfico.
4
Nele, em
Plato, tem incio de fato a luta permanente entre o sensvel e o inteligvel, a busca
incessante da passagem da dxa para a epistme. H nele a certeza de que o mun-
2
NIETZSCHE, Obras incompletas (os Pensadores). So Paulo: Editora Abril, 1974, p. 15.
3
Id., ibid.
4
GIACOIA JUNIOR, O. Sonhos e pesadelos da razo esclarecida: Nietzsche e a modernidade. Passo Fun-
do: UPF Editora, 2005, p. 9-32.
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do supra-sensvel, de carter tico, lugar do bem, da verdade, do sentido da vida,
o ponto absoluto de toda e qualquer referncia que justifica a atividade do fi-
lsofo na plis. Plato preocupa-se em definir o filsofo e no a filosofia. E, no
Sofista (216 c), afirma que o filsofo um homem divino e no um deus, e no
Filebo (16 b) conclui que a dialtica a suprema ddiva dos deuses, o verdadeiro
fogo de Prometeu. No Fdon (76 e), mostra que a alma se assemelha ao que
divino, imortal, ao que tem uma forma nica, ao que indissolvel, ao que
idntico, ao contrrio do corpo que se equipara ao que humano, mortal.
Assim, pem-se os fundamentos de uma relao enigmtica, no sentido re-
ligioso, e problemtica, no sentido terico, entre a figura do filsofo e do ho-
mem com o divino (para Colli, o enigma significa formulao de uma impossi-
bilidade racional, um desafio mortal, apesar de exprimir um objeto real; o pro-
blema a dificuldade que exige soluo, dois termos que mereceram esclareci-
mento j em Aristteles). As idias ou formas do bem, do belo, da verdade, do
justo partem de uma inspirao divina, seja ela socrtica ou pitagrica ou de
qualquer outra motivao. H, nisso, uma passagem do enigma para o proble-
ma que a dialtica dever esclarecer e, que por isso, os processos dialticos cons-
tantemente precisam socorrer-se da ajuda dos mitos.
Mais do que em Hesodo e Homero, em Plato a supremacia do divino impe
uma ciso entre a alma e o corpo e entre a dxa e a epistme, com evidente supre-
macia da psique e da epistme. Esse o ponto de partida das explicaes metafsicas
e das correspondentes conseqncias dessas explicaes na cultura ocidental.
Sendo isso lquido e certo, a questo do humano e do divino, na filosofia de Plato
possui uma relevncia histrica e tica e ontolgica que merece um esclareci-
mento sistemtico apurado.
*
Gianni Vattimo, em Depois da Cristandade, questiona as afirmaes de
Nietzsche de que Deus no existe, e de Heidegger sobre o fim da metafsica.
Conclui que somente uma filosofia absoluta pode sentir-se autorizada a ne-
gar a experincia religiosa,
5
do mesmo modo que a filosofia de Plato partiu de
um ponto de vista absoluto ao fundar-se na experincia religiosa.
Se de um lado, insustentvel a viso do ser como uma estrutura eterna,
6
ponto de partida de Plato, de outro lado, nenhuma filosofia pode demonstrar
a no-existncia de Deus. Nessa meno, percebe-se que, desde os incios at as
concepes filosficas desses tempos ps-modernos, a questo do divino, em
5
VATTIMO, G. Depois da Cristandade. Rio de Janeiro/So Paulo: Record, 2004, p. 12.
6
Id., p. 13.
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suas diferentes modalidades, invade e fundamenta a metafsica e deixa rf uma
parte do pensamento contemporneo. O deus moral platnico que foi expulso
da filosofia de nossa poca o mesmo que est nas bases da racionalizao que
permitiu a construo da sociedade ocidental, o desenvolvimento da cincia e
hoje, com o abandono do ser absoluto, tornou os filsofos irreligiosos,
7
mas, no
entanto, deu lugar a um novo renascimento do fenmeno religioso, como fil-
sofos e cientistas sociais podem testemunhar.
De fato, as relaes entre a filosofia, as concepes do humano e do divino,
no cessam de assumir manifestaes novas e diferentes na histria. Os siste-
mas metafsicos desenvolvem cada um sua arquitetura categorial, seus dualismos,
estabelecem seus princpios; entretanto, na base deles, a questo pressuposta ou,
em alguns casos, explicitada, a do confronto entre o humano e o divino. Quando
Vattimo conclui que o silncio da filosofia sobre Deus parece ser hoje carente
de razes filosoficamente relevantes e de que no h razes fortes para um
atesmo filosfico,
8
de certo modo obriga-nos a retornar ao incio de tudo. Dizer
que Deus no existe, porque este no um fato demonstrvel cientificamente,
um argumento sem consistncia lgica e no corresponde mais s concepes
da cincia atual. Sob outra perspectiva, se desejamos compreender as manifes-
taes da histria em sua realidade plena, precisamos tomar como reais os
deuses, pois parece que esse ponto de partida no pode ser ignorado, menos ainda
por preconceitos de qualquer ordem.
*
Os gregos no criaram os deuses, mas eles os plasmaram, antropomorfi-
zaram. As relaes entre os homens e os deuses so remotas. Para Giorgio Colli,
estabelece-se no passar e no durar do tempo uma sucesso: o mito antecede a
mania, a mania a matriz da sabedoria e a filosofia amor sabedoria. Nesse
desdobramento, a filosofia surge como atividade educativa ligada escrita que,
uma vez inaugurada por Plato, toma a forma de dilogo.
9
A sabedoria, portan-
to, provm da tradio, e a tradio tem suas origens mergulhadas na poesia e
na religio.
A filosofia de Plato olha o passado com venerao. No Filebo, pode-se ler:
os antigos eram melhores do que ns e viviam mais perto dos deuses e eles
conservaram a tradio de que tudo o que se diz existir provm do uno e do
mltiplo e traz consigo, por natureza, o finito e o infinito (16, c, d).
7
Id., p. 27.
8
Id., p. 109.
9
COLLI, G. O nascimento da filosofia. Campinas: Editora da Unicamp, 1988, p. 9-17.
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G. Colli, comentando as interpretaes de Nietzsche, mostra que o labirin-
to como elemento mtico, possivelmente de origem egpcia, apesar de sua rele-
vncia simblica tipicamente grega serve como metfora para Plato explicar a
inextricvel complexidade dialtica e racional (cf. Eutidemo). O labirinto torna
visvel o conflito homem-deuses. O deus construiu o labirinto para dobrar o
homem.
10
Igualmente, as diversas verses da imagem do labirinto apontam para
o conflito entre o enigma e o lgos. Na medida em que as esferas do enigma e do
lgos no existem em estado puro, a passagem entre o divino e o humano se efe-
tiva de mltiplos modos, em graus e nveis diferentes, no apenas no pensamento
de Plato e nos demais filsofos gregos, mas tambm na histria da filosofia.
Sempre que se examina a natureza divina do homem filsofo se est dentro
de um modelo interpretativo. Nesse sentido, podemos mencionar duas perspec-
tivas que na histria se interpenetram e interpretam mutuamente. De um lado, a
origem do mundo e do ser humano, a partir da cultura grega, como narram os
dilogos de Plato em passagens do Timeu e do Banquete, e, de outro lado, a ex-
plicao bblica que plasma a viso da civilizao ocidental dita crist. As duas
formas de narrativas mticas ou mtico-racionais oferecem interpretaes dife-
rentes e a partir delas que se poder entender o que significa afirmar que o fil-
sofo um homem divino e no um deus. Antes de tudo necessrio saber o
que atributo divino na concepo grega ou na perspectiva judaico-cristo.
No Gnesis, o mundo criado por Deus a partir do nada e o homem igual-
mente faz parte do processo de criao. Ado e Eva, feitos de barro, recebem o
sopro divino. No Timeu, de Plato, o dilogo mais lido durante sculos, o mun-
do ordenado pelo artfice divino. A ordem, aqui , no sentido matemtico. A
ordem divina tem seu modelo na matemtica. A ordem imposta desordem.
Difcil de demonstrar essa proposio, Plato recorre matemtica e interes-
sante observar que a Academia reunia, certamente, os matemticos mais famo-
sos da poca. Em sntese, o Deus da Bblia criador. O Deus-arteso de Plato
organiza uma matria que j est a, usando para isso um modelo pr-existente,
com idias e nmeros presentes no mundo inteligente (Timeu, 29 c 30 c).
Sob a forma de mitos, a Bblia e o Timeu narram a origem do ser humano,
sempre em relao com a divindade. Na perspectiva bblica, judaica, o Senhor
pede a Abrao que deixe sua terra, seus parentes, a casa de seu pai para numa
outra terra edificar uma grande nao (Gnesis, 12, 1-2). Vincenzo Vitiello, co-
mentando essa passagem, afirma que o Deus judaico um Deus ciumento que
no deseja dividir sua gente com nada nem ningum. um Deus que distancia
10
Id., p. 21-23.
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as pessoas da terra dos ancestrais e tambm dos dons que Ele prprio prov.
11
De fato, pode-se perceber lendo o Antigo Testamento que o Deus de Moiss est
sempre adiante, alm, no futuro. A ptria o deserto, isto , a ausncia de p-
tria. O deserto obstculo, pobreza, lugar de errncia e principalmente promessa.
Ao contrrio, a experincia grega do divino caracteriza-se por um outro ethos.
Os deuses gregos, ao contrrio do deus de Israel que vira as costas ao seu povo,
esto no meio do povo, habitam suas casas, mostram-se sempre de frente, pos-
suem traos humanos. Vitiello diz com clareza: Na Grcia, o divino morava na
casa do homem.
12
Como explica Jaa Torrano na introduo Teogonia, de Hesodo,
o mundo um conjunto no-enumervel de teofanias, sries sucessivas e simultneas
de presenas divinas. Cada presena um plo de foras e de atributos, que instaura
e determina a rea temporal-espacial de sua manifestao.
13
Nesse contexto, as relaes entre os homens e os deuses variam segundo as
concepes de cada cultura. A prpria compreenso humana do corpo huma-
no determinada pela idia que os homens possuem de seus deuses. Dessa vi-
so desenvolve-se uma compreenso do humano e da divindade e do prprio
cosmos que impregna a cultura grega, e torna difcil entender atualmente nos
textos gregos o significado do divino. Dizer que o filsofo um ser divino re-
mete certamente a uma poca em que cada deus zela pelo seu domnio. De res-
to, tambm Pndaro, entre outros autores, expressa a experincia grega ao es-
crever que os humanos e os deuses tm a mesma origem (Nemea, VI, 1-4).
Retomando a comparao com o Deus de Israel e as figuras bblicas, Ulisses,
por exemplo, enfrenta inmeros perigos de viagem para volta terra natal.
Vitiello, comenta: O seu futuro mais verdadeiro a sua origem. A nostalgia,
seu sentimento fundamental.
14
Estudar essa viagem de retorno, narrada por
Homero na Odissia, descobrir que a casa o destino do homem. Assim, se os
deuses gregos habitam o mesmo mundo dos homens, natural que vivam, ho-
mens e deuses, na proximidade e que o filsofo, como o heri, o sacerdote este-
jam ainda mais prximos dos deuses e, desse modo, sejam seus intrpretes.
possvel concordar com Plato que a sabedoria e a filosofia sejam dadas
pelos deuses. Preocupado com a natureza dos nomes, da linguagem, Plato
11
VITIELLO, V. Deserto, ethos, abandono. Contribuio para uma topologia do religioso. In:
DERRIDA, J. e VATTIMO, G. (org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 152.
12
Id., p. 103.
13
TORRANO, J. O mundo como funo de Musas. In: HESOSO, Teogonia. Estudo e traduo Jaa
Torrano, 3 ed. So Paulo: Iluminuras, 1995, p. 51
14
VITIELLO V. op. cit., p. 164.
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explica que so os sbios os verdadeiros legisladores, nomothti, que impuseram
nome s coisas (Crtilo, 390 a, 391 a). Por essa razo, Plato venera os mitos
antigos que narram a origem do cosmos, dos deuses e dos humanos e mostra
uma certa desconfiana em relao aos mitos de seu tempo, aqueles que se tor-
nam meras lendas ou fbulas. Sempre que fala do Caos, da Terra, dos Cus, de
Eros socorre-se dos mitos e deles nascem o mundo das formas eternas e das
realidades contingentes, a mistura entre o visvel e o invisvel, o princpio da
unidade e da multiplicidade.
Os grandes mitos platnicos falam dos conflitos entre os homens e os deu-
ses. Basta recordar os mitos sobre a condio humana de Epimeteu e Prome-
teu, no Protgoras; o mito do andrgino e do nascimento de eros no Banquete; da
origem das almas, no Fedro. A esses devem-se somar os mitos da reminiscncia,
no Mnon e no Fedro; do destino das almas e dos prmios e castigos, nos finais
do Fedro e da Repblica. Finalmente, preciso destacar o Demiurgo e a origem
do cosmos, no Timeu, e a alegoria da caverna, na Repblica. A anlise desses mi-
tos, narrativas que abandonam (provisoriamente) a demonstrao dialtica, fala
sempre das condies do homem, da alma, do amor, do bem, tendo como refe-
rncia os deuses e o divino.
Entre esses mitos, podemos mencionar o de Prometeu, narrado no Protgoras.
No momento da criao das espcies e das raas mortais esto presentes os
deuses. A espcie humana s muda de condio quando participa do divino. No
final, Zeus quem, diante do risco de extino dos humanos, concede a todos
os homens, sem distino, os benefcios do pudor, aids, e da justia. O mito pos-
sui uma fecundidade semntica. Basta observar, por enquanto, que os homens
tornam-se senhores de sua histria e estabelecem as bases da civilizao quan-
do adquirem poderes divinos como o da tcnica e do senso poltico.
Nos mitos do Banquete, a descrio da natureza humana, a separao dos
seres, a distino dos sexos, e eros como falta e desejo, devem-se aos conflitos
entre os homens e os deuses. Zeus procura enfraquec-los e no aniquil-los.
Eros apenas divino, no um deus, mas intermedirio entre os deuses e os
homens. Como o filsofo, Eros filosfico. Um deus no filosofa, j que sabe.
O ignorante no filosofa, pois ignora tudo (Banquete, 204 a). Eros sendo filosfi-
co est entre o sbio e o ignorante, entre os deuses e os homens.
A alegoria da caverna, com suas metforas, remete de modo constante ao
mundo inteligvel, da contemplao, da luminosidade. A dialtica ascendente pode
conduzir a alma ao bem, verdade divina e eterna. A viso do verdadeiro fil-
sofo em Plato um ato espiritual, uma converso. A alegoria descreve o esta-
do poltico e pedaggico dos homens comuns e o estado superior ou divino do
filsofo enquanto poltico e educador.
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Assim, observa-se em Plato, como na cultura grega, o conflito entre os ho-
mens e os deuses. E, se de um lado est a ordem divina e do outro a humana, de
se perguntar quem faz a mediao entre essas duas instncias. A resposta a essa
questo dada pela religio, da surge o sacerdote como mediador. A resposta da
metafsica de Plato indica que tambm o filsofo mediador. De fato, no Timeu
(29 c 30 c) Plato procura libertar-se dos deuses da cosmologia tradicional. A
existncia do mundo pressupe um modelo, uma matria e um demiurgo. Apesar
de tudo, comear com a vontade e a bondade de deus e pela organizao do caos
que se torna cosmos, e pela introduo da inteligncia, no ficam claras a misso
e a funo do deus-arteso platnico. Talvez Plato com esse seu deus nos esteja
colocando apenas diante de um grau de divindade. O demiurgo bom porque
participa do divino. Talvez acontea o mesmo com o filsofo.
*
No incio do Sofista, Teodoro responde a uma indagao de Scrates sobre
seus temores em relao ao Estrangeiro, pertencente ao crculo de Parmnides
e Zeno. Scrates preocupa-se com o fato de ele poder ser um deus e no ape-
nas um estranho, um ser superior que observa e contradiz os argumentos seme-
lhana de um refutador divino. Teodoro procura tranqiliz-lo afirmando que
ele mais comedido do que os amigos da erstica, das controvrsias. Diz, de modo
direto e objetivo: No o vejo como um deus, mas parece-me um ser divino, pois
chamo assim todos os filsofos (216 b, c). A resposta de Teodoro aparente-
mente esclarecedora, todavia, no nada fcil saber o que significa ser deus
ou ser divino. O filsofo no um deus, mas um ser divino. O prprio Scrates
teme que o gnero divino no seja nada fcil de determinar. Essa dificuldade
provm, tudo indica, das aparncias diversas do filsofo ao juzo ignorante das
multides (216 e d). Entre outras deturpaes de imagem, o filsofo s vezes
se confunde com o poltico, outras vezes com o sofista. Nesses casos, difcil
entender seu carter divino.
Para S. Rosen, a ironia de Scrates aproxima os deuses e os filsofos para
pr a questo das relaes entre a imagem e o original. Os filsofos, como os
deuses, so difceis de serem distinguidos (Sofista, 216 c). Nesse aspecto, a pri-
mazia no est na afirmao de que o filsofo um ser divino, mas que difcil
saber quem o filsofo. Sabemos apenas que os deuses justos punem as culpas
dos mortais e que os filsofos refutam os argumentos falsos.
15
O que significa dizer que o filsofo um homem divino? A dificuldade de
entendimento dessa dimenso divina do filsofo parece estar nas aparncias que
15
ROSEN, S. Platos Sophist. The Dream of Original and Image. London: New Haven, 1983.
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ele assume, especialmente para as multides. Plato parece no ter dvidas de
que os verdadeiros filsofos ocupam um lugar nas alturas para observar a vida
dos homens de nvel inferior (216 e, d). Nesse sentido, o filsofo, apesar de ser
confundido com o poltico e com o sofista, de ser valorizado por uns e de no
valer nada para outros, um ser intermedirio entre os deuses e o vulgo ou os
homens comuns.
Entretanto, a questo das relaes do filsofo com o divino e o humano est
apenas proposta em termos gerais. As definies do Sofista procuram, sem d-
vida, tambm caracterizar o filsofo, mas em nenhum momento Plato refere-
se dimenso divina de suas atividades. Ele mostra as diferenas de mtodo e
de concepo de um e de outro. O filsofo possui o dom dialtico, a cincia
dialtica, a capacidade de discernir, um olhar penetrante, uma forma nica des-
dobrada em todos os sentidos, atravs de uma pluralidade de formas, das quais
cada uma permanece distinta (253 d, e). O filsofo sabe discernir gnero por
gnero, sabe ver as partes e o todo, a pluralidade de formas envolvidas exterior-
mente por uma forma nica. Diante dessa tarefa, no fcil encontrar o filso-
fo, ele se encontra numa regio propcia para o desenvolvimento de seus racio-
cnios em que os olhos da alma vulgar no suportam, com persistncia, a con-
templao das coisas divinas (254 a, b).
Para W. Schmied-Kowarzik, o termo filsofos designa para Plato os
homens e mulheres que empreenderam uma periagog, uma converso moral.
16
So esses os filsofos que podem ser reis nos Estados. No so pessoas que
pertencem ao povo, ao contrrio, o povo no confia nos homens morais. O fi-
lsofo capaz de se libertar da caverna. Essa libertao ou converso aproxi-
ma-o divindade, epistme, ao bem, virtudes fundamentais para o exerccio da
poltica.
Reafirma-se, no Sofista, que a atividade do filsofo por natureza divina e,
em conseqncia, diferente do perceber dos homens comuns. O lugar ou a
posio que ele ocupa obscuro, de difcil acesso, embora o sofista tambm
tenha a mesma pretenso de se refugiar na obscuridade do no-ser. Nesse sen-
tido, filsofo aquele que contempla as coisas divinas. Talvez, por isso, ele seja
um ser divino e no propriamente um deus. isso que o torna um sbio e no
um imitador como o sofista (Sofista, 268 e).
Mas ainda no podemos estabelecer de modo satisfatrio as relao entre o
divino e o humano no pensamento de Plato. Talvez as contribuies para a
soluo mais significativas desse problema estejam na anlise das narraes
16
SCHMIED-KOWARZIK, W. Prxis e responsabilidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 25.
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mticas. No Banquete, no discurso de Aristfanes, os seres humanos foram ou-
trora criaturas nicas, mas que haviam sido divididas aos meio, macho e fmea
(198 e, 190, 191, 192 e 193). Desde ento, o humano um ser dividido, incom-
pleto, em permanente busca da outra metade.
No mesmo dilogo, aps a fala de Agato, Scrates menciona eros e desejo
com as mesmas caractersticas. Ama-se e deseja-se algum ou algo. O desejo nasce
da necessidade de desejar aquilo de que carente (200 b). Nessas duas passa-
gens investiga-se a natureza humana e suas vicissitudes. Primeiro, a finitude
humana, a perda da unidade, sua incompletude origina-se da tentativa humana
de se igualar aos deuses. Diante dessa pretenso, Zeus e os demais deuses deli-
beram o que fazer com os seres humano. Castigam a intemperana humana,
tornam o homem mais fraco cingindo-o ao meio (190 e, d). Segundo, o amor e
o desejo nascem da falta, da ausncia de algo e da necessidade de no perder o
que j possui, mas eros, visto em geral como um deus, apenas um intermedi-
rio entre os homens e os deuses, por isso, nem bom nem belo (202).
A questo do filsofo como um ser divino tambm pode ser examinada sob
a perspectiva do atesmo. Parece que na poca de Plato, conforme ele mencio-
na nas Leis, livro X, existiam autores que no acreditavam na existncia dos deu-
ses. Todavia, para entender o problema, preciso introduzir a distino entre as
crenas no sol, na lua e outros entes como sendo deuses, e a crena na idia da
divindade, entre uma viso popular dos deuses e uma viso mais crtica. Plato,
por meio do Ateniense, diz que as narrativas antigas relatam com detalhes a ori-
gem dos deuses. J as modernas, isto , dos tempos de Plato, so perigosas, pois
no entendem os assuntos humanos. Os deuses realmente existem e at aqueles
que os negam (os sbios materialistas modernos) acabam mais tarde mudando
seus pontos de vista. No mesmo livro X, Plato pretende mostrar que a subs-
tncia do ser divino no compreendida pelas pessoas comuns. Orientado por
esse argumento, mostra a pr-existncia da alma em relao ao corpo, define a
alma como automovimento.
Nas Leis e no Timeu, as almas dos bons e dos maus possuem destinos dife-
rentes. O filsofo, sendo um ser humano bom e justo, est naturalmente pos-
sudo pela divindade. Ele no um deus, mas ele, mais do que ningum, sabe
que deuses existem, que se importam com os homens e que no se deixam se-
duzir por quem transgride a justia. (Leis, livro X, 900 a 910 d). A concepo
teolgica de Plato pressupe uma viso articulada e crtica em relao aos pro-
cedimentos populares. Conceitos como o da alma do mundo implicam uma com-
preenso mais elaborada.
Ao final do dilogo Epnomis, ou o Filsofo, ao examinar e analisar as caracte-
rsticas que deve possuir um verdadeiro filsofo, e depois de apontar o itiner-
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rio educativo do homem sbio, Plato conclui que somente aqueles que so, por
natureza, semelhantes aos deuses e moderados, que possuem as restante virtu-
des, conquistam e detm todos os dons da divindade na devida medida (992 d).
*
Esses apontamentos no teriam sentido sem uma tentativa de reatualizao
da questo. A figura do filsofo parece ter mudado no decorrer dos sculos e,
junto com sua imagem, a funo da filosofia. Nesses tempos hipermodernos,
como diz Gilles Lipovetsky, o papel histrico prometeico da filosofia j ficou
para trs.
17
Ningum pode negar a importncia dos grandes sistemas filosficos
na histria da civilizao, porm, daqui para frente, as cincias e as tecnocincias
abrem perspectivas novas conjuntamente com a filosofia. Nesse contexto,
o filsofo perdeu a aura e tornou-se, na maior parte das vezes, um profissio-
nal ou professor como outro qualquer. Uma parte da filosofia tornou-se
uma espcie de tcnica filosfica e, com ela, o filsofo tornou-se um
especialista. Deixou de ser um sbio, de mexer com as grandes questes dos
saberes.
Hoje, religio e filosofia, quase sempre, andam separadas. Jacques Derrida
escreve:
seja qual for nossa relao com a religio e, em seguida, com esta ou aquela religio,
no somos nem padres vinculados por um sacerdcio, nem telogos, nem represen-
tantes qualificados ou competentes da religio, nem inimigos da religio enquanto tal,
no sentido em que, pensa-se, poderiam s-lo certos filsofos ditos das Luzes.
18
evidente que esse contexto no mais o da Antigidade grega nem medieval
e moderna. Depois de estabelecida a oposio entre razo e religio, no neces-
sariamente entre o humano e o divino no sentido pessoal, os filsofos assistem
e refletem, com certo espanto, o fenmeno do retorno das religies conjunta-
mente com o desenvolvimento das cincias, da tecnologia, das tecnocincias.
Algum poderia observar, que ainda subsiste o problema do sentido da morte.
Depois do marxismo, nem o atesmo da indiferena elimina a experincia
religiosa, a qual ganha destaque em quase todas as culturas. Pode-se combater a
metafsica, mas nem por isso desaparece o sentido religioso nas relaes huma-
nas. bvio que ao trmino desse ensaio, a questo do humano e do divino
apenas proposta em seu esboo inicial. Embora Plato, segundo H.-G. Gadamer,
nunca tenha falado com exatido sobre a relao entre o singular e o universal,
a participao do singular no universal para ele (Plato) pressuposta como
17
LIPOVETSKY, G. Os tempos hipomodernos. So Paulo: Editora Barcarolla, 2004, p. 125.
18
DERRIDA, J. e VATTIMO, G. (org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000 p. 18.
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evidente.
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A partir de Aristteles, a histria da filosofia consiste num esforo
permanente de busca de esclarecimento dessa questo. Assim, a filosofia tem
dois caminhos diante do fenmeno religioso: ou tenta esclarec-lo ou torna-se
indiferente.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
COLLI, G. O nascimento da filosofia. Campinas: Editora da Unicamp, 1988.
DERRIDA, J. e VATTIMO, G. (org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000.
GADAMER, H. G. Dois mil anos sem um novo Deus. In: DERRIDA, J. e VATTIMO, G.
A Religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000.
GIACOIA JUNIOR, O. Sonhos e pesadelos da razo esclarecida: Nietzsche e a modernidade. Passo
Fundo: UPF Editora, 2005.
HESODO, Teogonia. Estudo e traduo Jaa Torrano, 3 ed. So Paulo: Iluminuras, 1995.
LIPOVETSKY, G. Os tempos hipomodernos. So Paulo: Editora Barcarolla, 2004.
MIGLIORI, M. Luomo fra piacere, intelligenza e bene. Milano: Vita e Pensiero, 1993.
MOVIA, G. Apparenze essere e verit. Comemmentario storico-filosofico al Sofista di Platone. Milano:
Vita e Pensiero, 1991.
NIETZSCHE, F. Introduction la lecture des dialogues de Platon. Combas: Editions de lclat, 1991.
NIETZSCHE, F. Obras incompletas (os Pensadores). So Paulo: Editora Abril, 1974.
PLATO. Crtilo. Trad. de M. J. Figueiredo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001.
PLATO. Dilogos: Parmnides e Filebo. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Universidade
Federal do Par, 1974.
PLATON. Oeuvres compltes. Paris: Les Belles Lettres, 1964.
ROSEN, S. Platos Sophist. The Dream of Original and Image. London: New Haven, 1983.
SCHMIED-KOWARZIK, W. Prxis e responsabilidade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
VATTIMO, G. Depois da Cristandade. Rio de Janeiro/So Paulo: Record, 2004.
VITIELLO, V. Deserto, ethos, abandono. Contribuio para uma topologia do religioso. In:
DERRIDA, J. e VATTIMO, G. (org.). A religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000.
[recebido em maio 2005]
19
GADAMER, H.-G. Dois mil anos sem um novo Deus. In DERRIDA, J. e VATTIMO, G.
A Religio. So Paulo: Estao Liberdade, 2000, p. 231.
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DEUS E SCRATES SOBRE OS MALES DO GOVERNO
GOD AND SOCRATES ON THE EVILS OF GOVERNMENT
PETER SIMPSON
*
Resumo: No Velho Testamento Deus expressa, atravs do profeta Samuel, idias
sobre o governo humano, similares s de Scrates na Repblica de Plato. Ambos
defendem que a melhor organizao poltica aquela na qual nenhuma pessoa ou
classe domina, mas aquela onde cada um rege a si mesmo atravs de um princpio
interno de justia. Uma anarquia justa deste tipo no apenas a melhor, mas tam-
bm possvel de ser alcanada. Ao menos em certos perodos os filhos de Israel a
obtiveram. Deveramos imit-los.
Palavras-chave: governo; justia; lei; Scrates; Deus.
Abstract: In the Old Testament God expresses, through the prophet Samuel, views
about human government that are very like those expressed by Socrates in Plato's
Republic. Both maintain that the best political arrangement is where no one person
or class rules but where each rules himself through an inner principle of justice. A
just 'anarchy' of this sort is not only best; it is also possible of attainment. At least
for certain periods the children of Israel attained it. We should imitate them.
Key-words: government; justice; law; Socrates; God.
Comearei com duas sries de citaes, sendo a primeira das Escrituras e a
segunda de Plato. Minhas citaes das Escrituras so do Livro dos Juzes e do
Primeiro Livro de Samuel. As citaes dos Juzes so as seguintes:
Os israelitas cometeram o que mau aos olhos do Senhor; esqueceram-se do Senhor,
seu Deus, servindo aos dolos de Baal e de Astarte. A clera do Senhor inflamou-se
contra Israel e ele os deixou cair em poder de Cus-Rasataim, rei de Aram, na
Mesopotmia. Os israelitas ficaram submetidos a Cus-Rasataim durante oito anos.
Ento clamaram ao Senhor, que fez surgir um salvador para os libertar: Otoniel, filho
de Cenez [captulo 3, versculos 7-9]... Naquele tempo tempo no havia rei em Israel;
cada qual fazia o que lhe parecia melhor [captulo 21, versculo 25].
As citaes do Primeiro Livro dos Reis (Primeiro livro de Samuel) so as seguintes:
Samuel se desgostou, quando lhe disseram: D-nos um rei para que nos governe.
E invocou o Senhor. O Senhor disse a Samuel: Atende a tudo que o povo te diz.
Porque no a ti que rejeitam, mas a mim, para que eu no reine mais sobre eles.
Fazem o que sempre fizeram, desde o dia em que os tirei do Egito at hoje. Assim
*
Peter P. Simpson professor na City University of New York, EUA. E-mail:
petersimpson@hotmail.com
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14 como me abandonaram e serviram a outros deuses, assim procedem contigo. Atende-
os, mas adverte-os seriamente, dando-lhes a conhecer os direitos do rei que reinar
sobre ele. Samuel transmitiu todas as palavras do Senhor ao povo, que lhe pedira um
rei, e declarou: Eis o direito do rei que reinar sobre vs: Ele tomar vossos filhos
para os encarregar dos seus carros de guerra e dos seus cavalos, e os far correr
frente do seu carro. Far deles chefes de mil e de cinquenta e os empregar em suas
lavouras e em suas colheitas, na fabricao de suas armas e de seus carros. Far de
vossas filhas suas perfumistas, cozinheiras e padeiras. Tirar os vossos melhores cam-
pos, vinhas e olivais e os dar aos seus funcionrios. Cobrar o dzimo das vossas
colheitas e das vossas vinhas e o destinar aos seus eunucos e aos seus criados. Toma-
r vossos servos e servas, vossos melhores bois e jumentos, e os far trabalhar para
ele. Exigir o dzimo de vosso rebanho, e vs mesmos sereis seus escravos. Naquele
dia, clamareis ao Senhor por causa do rei que vs mesmos escolhestes, mas o Senhor
no vos atender. O povo, porm, no quis dar ouvidos s razes de Samuel e disse:
No importa! Queremos um rei, pois queremos ser como todas as outras naes. O
nosso rei administrar a justia, marchar nossa frente e combater por ns em
todas as guerras[captulo 8, versculos 6-20].
Esta minha primeira srie de citaes. Minha segunda srie vem do segundo
livro da Repblica de Plato: [traduo portuguesa de Maria Helena da Rocha
Pereira, adaptada nas passagens relevantes conforme traduo de Jowett, cita-
da originalmente pelo autor]
Examinemos, pois, em primeiro lugar, de que maneira iro viver as pessoas assim
organizadas. Ser de outro modo que no seja produzir trigo, vinho, vesturio e cala-
do? E, depois de terem construdo casas, trabalharo, no vero, quase nus e descalos.
Alimentar-se-o com farinha preparada, uma com cevada, outra com trigo, esta cozida,
e aquela amassada; com isso faro uma boa massa e pes, que sero servidos em juncos
ou em folhas limpas, reclinar-se-o em leitos de folhagem de alegra-campo e mirto;
banquetear-se-o, eles e os filhos, bebendo o vinho que produziram, coroados de flores,
e cantando hinos aos deuses, num alegre convvio uns com os outros. E cuidaro que
suas famlias no excedam seus meios, com receio da pobreza ou da guerra.
Mas, disse Glauco tomando a palavra, pes os homens a banquetear-se sem tempe-
ro em sua comida.
Falas verdade repliquei . Tinha-me esquecido que tambm ho-de ter sal para
tempero, azeitonas e queijos, e ferver razes e ervas como preparam as pessoas do
campo. Havemos mesmo de servir-lhes sobremesa de figos, gro-de-bico e favas, e
torraro ao fogo bagas de murta e bolotas, enquanto bebem moderadamente. E as-
sim passaro a vida em paz e com sade, morrero velhos, como natural, e transmi-
tiro aos seus descendentes uma vida da mesma qualidade.
Se estivesses a organizar, Scrates interveio ele uma cidade de porcos, de que
outro modo os alimentaria?
Mas ento como h-de ser, Glauco?
O costume respondeu ele . Acho que devem reclinar-se em leitos, se no quise-
rem que se sintam infelizes, e que jantem, mesa, iguarias e sobremesas como as que
temos hoje em dia.
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15 Seja disse eu . Compreendo. No estamos apenas a examinar, ao que parece, a
origem de uma cidade, mas uma cidade de luxo. Talvez no seja mau. Efetivamente,
ao estudarmos uma cidade dessas, somos mais propensos a descobrir de onde se
originam na cidade a justia e a injustia. Na minha opinio a constituio verdadeira
e saudvel da cidade a que eu descrevi. Mas, se quiserdes, observaremos tambm
uma cidade ardendo em febre. Pois suspeito que muitos no iro se satisfazer com
esse modo mais simples de vida... [372a5-373a2]
verdade respondeu ele.
Portanto, temos de tornar a cidade maior. A que era saudvel no bastante, mas
temos de a encher de uma multido de vocaes, que no so naturalmente necess-
rias... [373b1-4]
... certamente.
E a regio que ento fora suficiente para alimentar a populao de outrora, de
bastante que era, se tornar exgua. Ou o que havemos de dizer?
isso.
Portanto, no teremos de ir tirar terra dos nossos vizinhos, se queremos ter o
suficiente para as pastagens e lavoura, e aqueles, por sua vez, no tero de tirar
nossa, se tambm eles se abandonarem ao desejo da posse ilimitada de riquezas, ultra-
passando a fronteira do necessrio?
Ser inteiramente foroso, Scrates.
Havemos ento de fazer guerra, depois disso, Glauco? Ou como h-de ser?
Tem de ser assim respondeu.
E no digamos seja o que for declarei se a guerra faz qualquer bem ou mal, mas
somente isto, que descobrimos a origem da guerra, de onde derivam sobretudo as
desgraas particulares e pblicas paras as cidades, cada vez que ela se origina.
inteiramente assim.
Ento, meu amigo, preciso uma cidade ainda maior, com um exrcito, no exguo,
mas completo, que saia a dar combate, lutando contra o invasor por todos os bens da
cidade e quanto acabamos de dizer.
Qu? perguntou ele . Os prprios cidados no bastam?
No repliquei se est certo o princpio em que tu e ns todos assentamos,
quando modelamos a cidade. Assentamos, se bem te lembras, em que era impossvel
que uma s pessoa exercitasse na perfeio diversas artes.
Falas verdade respondeu. [373d2-374a7]
Portanto tarefa nossa, segundo parece, e se na verdade formos capazes disso,
proceder escolha daqueles de qualidades e natureza apropriadas para a defesa da cidade.
realmente tarefa nossa. [374e6-9]
o bastante quanto s citaes. Agora, o que fazer delas? Pretendo demons-
trar que tanto o que diz Scrates quanto o que diz Deus expressa a mesma con-
cepo de governo humano, a saber, que tal governo em realidade um estado
de violncia, necessrio apenas devido ao luxo e subservincia humanas, que
o verdadeiro governo opera sem uso da fora, que tambm governo divino, e
que tal governo est ao alcance de todos os homens se eles o quiserem. En-
to, permitam-me mostr-lo, cada um a sua vez, primeiro com respeito a Deus.
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2. A LEI DE DEUS SOBRE ISRAEL
Os males que Deus diz que os reis de Israel cometero contra o povo tm
basicamente dois aspectos, o que tem a ver com guerra e o que tem a ver com
luxo, e bem podemos supor que Deus, como Scrates, v ambos como causal-
mente conectados. Luxo requer luta, e luta requer luxo. Pois se o rei deve ser
um lder permanente na guerra, como quer o povo de Israel, ele precisa ser libe-
rado de todos os outros encargos, em particular dos encargos de prover as ne-
cessidades da vida. Conseqentemente, ele precisar de muitos servos para cul-
tivar seus campos, para preparar sua comida, para fazer e limpar suas vestimentas,
para construir suas habitaes, para relax-lo e distra-lo aps seus esforos e
assim por diante. Alm do mais, todas essas necessidades tero de ser providas
para o rei numa escala mais larga e esplndida do que para qualquer outro, j
que sua preeminncia no ser de outro modo suficientemente evidente para
impr respeito ao povo em obedec-lo. O mesmo ser verdade quanto aos ini-
migos, j que um elemento chave de sucesso na guerra est em manter os inimi-
gos temerosos e sem confiana, o que dificilmente pode ser feito quando fal-
tam as demonstraes evidentes de poder e riqueza. Reciprocamente, assim como
sua necessidade de disponibilidade para lutar vai requerer que o rei viva com luxo,
assim tambm sua necessidade de luxo vai requerer que ele sempre tenha dis-
ponibilidade para lutar. Pois como ele far das pessoas seus servos, a no ser que
os tome vontade dentre os filhos e filhas de seus sditos? E como ele far isto
a no ser que os possa coagir? E como poder coagi-los a no ser que tenha a
disponibilidade e os recursos para lutar e derrot-los? Assim, enquanto sua ne-
cessidade de um exrcito o fora a querer luxo, tambm sua necessidade de luxo
o fora a querer um exrcito. Suas necessidades de luxo e de lutar no apenas
alimentam uma outra, mas tambm sua necessidade de lutar precisa ser esten-
dida para incluir seu prprio povo, e no apenas estrangeiros, dentre seus obje-
tos de ataque. Em resumo, o tipo de rei que os filhos de Israel desejam no se
distingue de um tirano.
Mas por que assim? Tiranos, apesar de tudo, no so inevitveis. H, cer-
tamente, meios de organizar um regime de tal modo que o regente no seja um
tirano. Onde, ento, erraram os filhos de Israel? O que no seu desejo os desen-
caminhou? Para responder a esta questo, precisamos retornar ao tempo dos
juzes quando, ainda, no havia rei em Israel e cada qual fazia o que lhe pare-
cia melhor. A frase crucial aqui o que lhe parecia melhor, pois o que via
cada homem como correto? A resposta que isto dependia do homem. Alguns
homens viam como correto aquilo que realmente era correto, isto , e acima de
tudo, a lei tal como fora dada por Deus atravs de Moiss. Outros homens viam
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como correto o que na realidade era errado, isto , e acima de tudo, o que era
contrrio quela lei. Outros homens, ainda, sem dvida viam uma mistura dos
dois, vendo algumas coisas realmente corretas como corretas e algumas coisas
realmente erradas como tambm corretas. Somando-se a isso, os nmeros em
cada um desses grupos variaram atravs dos tempos, com a maioria s vezes em
um e s vezes no outro. De fato, as diferentes sortes que couberam aos filhos
de Israel, sob os juzes, variaram conforme a maioria estivesse seguindo ou re-
jeitando a lei. O padro, que verdadeiramente tpico, mais ou menos o se-
guinte.
No comeo os filhos de Israel esto seguindo as leis e, porque esto, ocu-
pam a Terra Prometida com prosperidade e paz. Esta ocupao, certamente
requer uma guerra que avana em conquistas, mas essa guerra, primeiro levada
por Josu, o mantenedor da lei, bem sucedida e a posse subseqente segura.
Estgios posteriores da guerra, e estgios posteriores de posse no so, no en-
tanto, to felizes. A razo que os filhos de Israel, uma vez bem sucedidos em
obter algum territrio, esquecem o exemplo de seus lderes e ignoram a lei, vi-
vendo ao invs disso de acordo com prticas vergonhosas e idlatras dos povos
cuja terra haviam ocupado. Como resultado, Deus em sua fria retira sua prote-
o e deixa que caiam nas mos opressoras de seus inimigos. Os filhos de Isra-
el, assim sujeitados perda e ao sofrimento, arrependem-se de seus feitos pas-
sados e gritam a Deus pedindo ajuda, Deus lhes manda um outro juiz, eles so
resgatados e restaurados, mas em breve retornam aos seus descaminhos, e no-
vamente sofrem derrota e escravido.
verdade que esses perodos alternados de prosperidade e paz, por um lado,
e de derrota e opresso, por outro, variam em durao, mas, ao que parece, as-
sim em funo do tempo que viva o respectivo juiz e faa com que o povo
obedea lei, ou de acordo com o tempo que os filhos de Israel possam supor-
tar seu sofrimento at que se arrependam. Em todos os casos, ns devemos
certamente concluir que se os filhos de Israel tivessem de boa vontade seguido
a lei, no haveriam nem sofrido derrota e opresso, nem necessidade de juzes
para lider-los. Vislumbrar, cada um por si mesmo, a correo da lei e segui-la,
teria sido suficiente tanto para viver com nobreza como Deus desejava, quanto
para ficarem livres de inimigos. O fato de que no alcanaram nenhuma das duas
coisas, exceto com os juzes, deve-se inteiramente sua prpria falha. Poderia
se pensar, ento, que eles eventualmente teriam aprendido a lio e, entregan-
do-se completamente a Deus e lei, desfrutariam de liberdade ininterrupta e de
paz sem a necessidade de juzes ou reis. O prprio Deus governaria como seu
rei e no, como Ele foi forado a fazer, indicando um suplente humano para juiz,
mas sim diretamente atravs da lei revelada vivendo em seus coraes e em suas
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almas. Isto, no entanto, foi exatamente o que os filhos de Israel se recusaram a
fazer. Exceto quando sofriam aflies e perdas, preferiram cometer qualquer
crime a seguir a Deus e sua lei.
Com efeito, ao penetrar mais alm na psych dos filhos de Israel tal como
as Escrituras a revelam, podemos dizer que o que queriam era combinar paz e
prosperidade com crime e idolatria, no lugar de ter um sem o outro. Esta com-
binao, claro, foi e sempre impossvel (apesar de uma aparncia dela po-
der resistir por algum tempo). Mas os filhos de Israel no estavam ento pre-
parados para desistir da investida. Seu desejo por um rei era, de fato, sua pr-
xima tentativa, per impossibile, de realiz-la. Pois o rei que gostariam de ter era
algum que fosse um juiz permanente sobre eles, e que assim no fosse so-
mente uma defesa contra inimigos, como foram os juzes anteriores, mas que
estivesse tambm, diferentemente dos juzes, permanentemente mo e que
no precisasse ser enviado por algum ato especial de Deus. Assim os filhos de
Israel no precisariam ter de se arrepender de suas ms aes para ter um juiz
para salv-los. O juiz, na pessoa do rei, estaria sempre ali para eles, a despeito
de sua obedincia ou desobedincia lei de Deus. por isso que Deus diz ao
profeta Samuel que, ao pedir por um rei, os filhos de Israel rejeitaram, no a
Samuel, mas a Deus. Pois rejeitaram o que Deus escolheu para eles, a saber,
obedincia lei de Deus como sua fonte de paz e prosperidade, desejando, ao
invs disso, ter paz e prosperidade atravs de meios humanos, de um rei ter-
reno e permanente.
A insensatez desse desejo evidente. conhecimento assentado da razo
que paz e prosperidade so resultado de virtude e no de vcio. tambm co-
nhecimento assentado da Bblia que os filhos de Israel foram o povo escolhido
de Deus somente porque era esperado que fossem, pela sua obedincia lei de
Deus, um exemplo e fonte de virtude para todos os homens. Isto dizer que
no foram escolhidos por conta de um capricho. Foram escolhidos para um
propsito. Abandonar este propsito, como quiseram os filhos de Israel, foi no
somente um crime contra a virtude foi muito mais um crime contra Deus. No
surpreende, portanto, que Deus s consinta em dar-lhes um rei que ser, por
seu poder tirnico, um flagelo e um vingador de seus pecados, no um instru-
mento da paz. Com efeito, no poderia ser de outro jeito. O vcio, por sua natu-
reza mesma, no pode evitar arrastar sua prpria vingana consigo. Pois o que
j por si mesmo uma corrupo da natureza e o que corrompido deve logo
perecer, seja por sua prpria putrefao interior ou por sua incapacidade de re-
sistir ao ataque externo. Assim , de fato, o que aconteceu aos filhos de Israel.
s vezes, certo, seus reis foram bons, como foi especialmente o caso de Davi.
Mas no apenas esses reis foram raros, eles foram, mesmo que bons, donos de
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um poder arbitrrio e poderiam fazer o que quisessem com quem quisessem
(exemplo impressionante disso, no caso de Davi, foi como ele lidou com
Betsabia e seu marido).
Em resumo, ento, o que Deus queria para Israel era que Ele fosse seu rei,
no pelo exerccio da regra externa e humana, mas pelo exerccio de Sua pr-
pria sabedoria guiando-os a partir de dentro de si mesmos. Assim, os filhos de
Israel no teriam tido nenhum governante humano sobre eles, mas cada um teria
governado sobre si mesmo. Teriam ento governado, no apenas em perfeita
liberdade, mas tambm com perfeita justia e paz, porque teriam governado de
acordo com a lei marcada em seus coraes por Deus. Assim quando a Bblia
diz que naquele tempo no havia rei em Israel; cada qual fazia o que lhe pare-
cia melhor o sentido no o de que fosse sempre um vale-tudo estpido e
destrutivo, mas que havia, ao menos algumas vezes, uma paz prspera sob a
inspirao da sabedoria divina atravs da lei revelada de Moiss. A grande trag-
dia dos filhos de Israel que, na maior parte de sua histria, eles se recusaram a
seguir a lei e assim foram sujeitados, primeiro tirania de seus crimes, depois
tirania de seus reis, e finalmente tirania de seus inimigos (assrios, babilnios,
gregos, romanos). Tudo foi muito contrrio ao que Deus estava oferecendo e
querendo to veementemente que desfrutassem.
3. A CIDADE DOS PORCOS DE SCRATES
Quando nos voltamos Cidade dos Porcos de Scrates, ou melhor, de
Glauco, encontramos algo similar ao que encontramos na Bblia. digno de nota,
para comear, que Scrates afirme que essa cidade , a seu ver, a melhor cidade
ou, como ele coloca, na minha opinio a constituio verdadeira e saudvel da
cidade a que eu descrevi. Em nenhum lugar da Repblica Scrates retira seu
julgamento. O que, ento, devemos pensar da cidade que ele efetivamente cons-
tri no restante dos livros do dilogo, com seu luxo, seu exrcito de guardies,
seu comunismo de esposas e crianas, seus filsofos-reis, e assim por diante? No
esta cidade, que todos ns crescemos amando e odiando, a melhor cidade de
Scrates? Isso parece ser o que deveramos concluir se seguimos o que efetiva-
mente dito por Scrates. Mas talvez haja mais aqui do que o que imediatamente
aparece vista.
Podemos comear com um enigma notado por Aristteles, de que a cidade
saudvel no apenas fracassa em incluir qualquer fora armada, mas tambm
fracassa em incluir quaisquer reis ou juzes. Uma cidade, no entanto, no pode
existir sem algumas pessoas deliberando e julgando a respeito de questes p-
blicas (Aristteles, Poltica, 6(4).4.1291a22-30). Na cidade desassossegada este
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defeito suprido pelos filsofos-reis, assim como o defeito do exrcito supri-
do pelos guardies. Ora, de acordo com Scrates, a cidade saudvel no neces-
sitar de um exrcito j que ela no se engajar em atacar os vizinhos para ga-
rantir mais terras, mais Lebensraum, para si mesma. Nem necessitar de um exr-
cito para defender-se dos vizinhos uma vez que, Scrates pode estar supondo,
todas as cidades vizinhas tambm sero saudveis e no luxuosas. Em todo caso
esta parece ser a implicao da alegao de Scrates de que a origem da guerra
est no desejo de luxo. Pois se eliminamos do pensamento o desejo de luxo, tanto
na cidade de Scrates quanto em todas as cidades vizinhas, a guerra no surgir,
e conseqentemente a cidade saudvel no ter necessidade de um exrcito. Mas,
necessitando ou no de um exrcito, no precisar ainda assim de pessoas que
deliberem e de juzes para dirigir os negcios pblicos?
Neste ponto precisamos considerar com mais cuidado o que diz efetivamente
Scrates sobre o modo de vida que tm.
E eles e seus filhos vo banquetear-se, bebendo do vinho que produziram,
usando grinaldas de flores em suas cabeas, entoando hinos de louvor aos deu-
ses, num alegre convvio uns com os outros. E cuidaro que suas famlias no
excedam seus meios, com receio da pobreza ou da guerra.
As frases a notar aqui so banquetear-se-o, eles e os filhos... cantando hi-
nos aos deuses, num alegre convvio uns com os outros e cuidaro que suas
famlias no excedam seus meios.... Evidentemente, assim, todas essas pesso-
as, introduzidas inicialmente por Scrates como engajadas nas diversas artes
atendendo s necessidades humanas, tm elas conhecimento suficiente das coi-
sas divinas e da educao de modo que podem louvar aos deuses e governar suas
famlias. De onde vem esse conhecimento se se espera que todos sejam artesos?
Claramente, ento, devemos supor que Scrates tinha a inteno de que fossem
mais do que meros artesos. No entanto, ele no chega a ter a chance de explic-
lo porque desviado por Glauco para que fale em vez disso da cidade luxuosa.
Ora, enquanto a cidade luxuosa dita revelar a origem da guerra (a saber, da ga-
nncia humana), no dita revelar a origem do governo. Tal governo, como se
v, precisa j existir na cidade saudvel, apesar de l no existir guerra. Scrates
permite, no entanto, que a cidade luxuosa seja mais propensa a revelar-nos a
origem da justia. Ns devemos ser mais propensos a ver a justia na cidade lu-
xuosa, diz ele, do que na que saudvel. por isso que ele no parece muito
perturbado pela interveno de Glauco, nem pelo desvio para a cidade luxuosa.
Ainda assim, o que a cidade luxuosa revela sobre a justia ser apenas o que a
cidade saudvel poderia revelar se fssemos capazes de v-lo. A nica coisa que
a cidade luxuosa revela e que no a faz saudvel a origem da guerra e, de certo,
dos males em geral.
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Voltando-nos, ento, sobre a cidade luxuosa, encontramos que a justia ali
descoberta como sendo cada um fazendo seu trabalho sem interferir no traba-
lho dos outros (433b3-434d1). Ora, tal definio de justia somente informa-
tiva na medida em que sabemos qual o nosso prprio servio, e o que no o
nosso prprio mas o de outro. Na cidade luxuosa, esse conhecimento alcan-
ado pela diviso da cidade em trs classes de acordo com gradaes das almas.
Assim, cada um sabe o que deve fazer ao saber em que classe se encontra, e dessa
forma cada um sabe como ser justo. As duas classes inferiores, no entanto, en-
quanto sabem em que classe se encontram, no sabem a razo disto mas sim-
plesmente seguem as instrues da primeira classe, os filsofos. Os filsofos lhes
do, certo, um simulacro da razo atravs do mito dos metais, mas este mito,
enquanto simbolicamente verdadeiro, literalmente falso e at literalmente tolo
(pois como poderiam as almas ser compostas de metal?). As duas classes inferi-
ores podem ser justas, devemos concluir, e a mais alta delas, os guardies, po-
dem ser bravos, mas nenhuma delas pode ser sbia. A sabedoria a prerrogati-
va, e o trabalho, dos filsofos somente.
A cidade luxuosa assim nos revela o que a justia, mas tambm, ao mes-
mo tempo, ela nos revela a origem da justia. Esta origem de fato no seno o
princpio na base do qual a primeira cidade, a cidade saudvel, foi fundada, no-
meadamente o princpio de para cada homem uma arte ou habilidade (433a1-
b1). A origem da justia a origem da cidade. A cidade e a justia comeam juntas
(cf. Aristteles, Poltica, 1.2.1253a37-39). A guerra, em contraste, comea, no com
a cidade, mas com a doena na cidade. Por natureza, podemos dizer, a cidade
no blica. Exrcitos e luta so inaturais. Mas se a cidade justa no precisa de
um exrcito, precisa ela de filsofos? A cidade saudvel precisa de justia, cla-
ro, j que a justia seu alicerce. Assim a questo se a cidade saudvel precisa
de filosofia de modo a ser justa, e tal questo , por sua vez, a questo de se
possvel ser justo e ao mesmo tempo ignorante e tolo. A cidade luxuosa revela
que enquanto os indivduos na cidade podem ser justos e ignorantes (nomeada-
mente as duas classes inferiores), a cidade como um todo no o pode. Pois, sem
os filsofos, o resto da cidade no ser apta a determinar quem se encontra onde
ou qual trabalho deve fazer, e assim no ser apta a ser justa. O mesmo evi-
dentemente verdadeiro quanto cidade saudvel. Mas no h classes na cidade
saudvel, como o que se encontra na cidade luxuosa. Cada um ali um arteso,
compartilhando seus produtos com outros, e julgando o que melhor para sua
famlia. Na cidade saudvel, por assim dizer, no h rei e cada qual faz o que
lhe parece melhor.
De volta ao Livro dos Juzes. Assim como naquele livro, a lei, sendo marcada
no corao e na alma de cada um por revelao divina, o que governa e asse-
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gura se seguida, o que correto aos olhos de cada um ser o correto de acor-
do com a lei; tambm na cidade saudvel, o princpio de justia, sobre o qual
toda a cidade construda, informa o corao e a mente de todos. As pessoas e
a cidade vivem conscientemente por um e o mesmo princpio, e as pessoas so
sbias porque so justas e justas porque so sbias. As pessoas, em outras pala-
vras, pela natureza do caso, so todas filsofas (cf. Aristteles, Poltica,
4(7).15.1334a22-34). A cidade ensina-os atravs de seu princpio de justia as-
sim como Deus ensina os filhos de Israel atravs da lei revelada. Note-se, tam-
bm, que as pessoas na cidade saudvel vivem, em termos materiais, de modo
muito semelhante ao que os guardies e os filsofos vivero na cidade luxuosa.
Nenhum deles tem ou desfruta do luxo (somente a classe do arteso e do pro-
prietrio de terras na cidade luxuosa tem e aproveita o luxo). O irmo de Glauco,
Adimanto, faz essa reclamao quanto cidade luxuosa, de que os guardies no
sero felizes no final das contas porque so privados de luxos. Scrates, em vez
de acolher o que diz Adimanto, como havia previamente feito com Glauco, res-
ponde, primeiro, que o objetivo da cidade fazer toda a cidade feliz, no suas
partes, e, segundo, que os guardies sero de todo modo felizes (419a1-420c4).
Com efeito, como ele explica depois, eles sero setecentas e vinte e nove vezes
mais felizes do que qualquer tirano (587b14-588a11).
O resultado surpreendente de tudo isso que Scrates, a despeito de ter
permitido que Glauco o conduzisse a um desvio, trouxe a discusso de volta para
onde estava com a cidade saudvel. Scrates poderia, portanto, ter chegado onde
acaba terminando sem o desvio, isto sem a cidade luxuosa e a guerra que ela
engendra. Logo, na cidade saudvel poderamos ter encontrado os filsofos e o
modo filosfico de viver. Os filsofos-reis da cidade luxuosa so realmente os
cidados da cidade saudvel, vivendo em absoluta simplicidade material, mas com
total entendimento sofisticado. Assim, a cidade luxuosa acaba por ser governa-
da pela cidade saudvel. Justamente por isso, no h governo na cidade saud-
vel, uma vez que os filsofos, na cidade luxuosa, enquanto governam todos os
outros, no governam uns aos outros. Ao invs disso, como os filhos de Israel
(ou pelo menos do modo como Deus queria que os filhos de Israel fossem), so
governados pela sabedoria presente em cada um deles. J que no h classes
inferiores na cidade saudvel, mas como cada um pertence a uma e mesma clas-
se, no haver ningum para que qualquer outro governe e assim nenhum go-
verno quero dizer, nenhum governo humano, j que certamente haver go-
verno divino atravs da sabedoria que presente em cada um. Todos na cidade
saudvel so filsofos auto-suficientes, compartilhando tudo em comum com
todos e cada um. E isso, como havia dito, exatamente como Deus gostaria que
tivesse sido com os filhos de Israel, como foi efetivamente, ainda que de modo
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vacilante, no tempo dos juzes. Esse nunca foi o caso com os gregos, claro, e
Scrates abertamente concede que sua melhor cidade, sua cidade saudvel, um
modelo guardado no cu e no uma realidade na terra. somente uma realida-
de na terra na medida em que certos indivduos, nomeadamente filsofos, mo-
delam a si mesmos a partir dela. Mas sob a lei de Deus foi mais do que isso foi
efetivamente uma realidade em Israel. Assim, como disseram os Pais da Igreja
(apesar de no exatamente no sentido que pretendiam), o que a filosofia foi para
os gregos, a lei foi para os filhos de Israel a realidade do governo divino.
4. CONCLUSO
O fracasso do experimento de Deus com Israel e a irrealizabilidade da cida-
de saudvel de Scrates devem ser reportados mesma causa: ganncia huma-
na, ou tal amor do si mesmo material que chega a atingir o desprezo por Deus
(amor sui usque ad contemptum Dei, para citar Santo Agostinho, De civ. Dei 14, 28).
Isto o que, na figura de Glauco, leva ao fim da cidade saudvel e ao comeo da
cidade luxuosa e que, na figura dos filhos desobedientes de Israel, leva ao fim
dos juzes e ao comeo dos reis.
Qual ento a mensagem disso tudo pra ns hoje? Simplesmente a seguinte:
que o melhor governo humano nenhum governo humano, quero dizer, nenhum
governo por um conjunto de homens, sejam eles eleitos ou no, sobre outros
conjuntos de homens. Todos os governos humanos efetivos originam-se no mal
o mal da ganncia material e acabam no mal o mal da tirania. claro, como
tanto Scrates quanto Deus insinuam, essa tirania, apesar de m, o que mate-
rialistas gananciosos merecem. Pois j que foram desleais em governar a si mes-
mos de boa vontade, atravs de sabedoria adquirida ou revelada, sero ento
governados contra a vontade pela imperiosa ganncia do tirano-rei. Recusando-
se a viverem livres, atravs da sabedoria, vivero aprisionados pela compulso.
Assim, nem mesmo desfrutaro da ganncia pela qual entregaram sua liberda-
de, ou s a desfrutaro de modo vacilante ao capricho de seus tiranos. Esses
tiranos tambm desfrutaro de um governo precrio e de vida curta, uma vez
que sero para sempre invejados, e para sempre ameaados, por tiranos mais
novos que querem tomar seu lugar.
As coisas no mudaram muito desde o tempo de Scrates e dos filhos de
Israel at o nosso. Clamamos por luxos excessivos tanto quanto Glauco, e por
um rei poderoso para proteger-nos em nossos luxos tanto quanto os filhos de
Israel. Hoje em dia, no entanto, esses luxos so chamados de bem-estar social
controlado pelo governo, de direitos iguais controlados pelo governo e de esti-
los de vida alternativos controlados pelo governo, e esses reis so chamados
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presidentes e primeiro-ministros. Mas o controle pelo governo o mesmo anti-
go aprisionamento e presidentes e primeiro-ministros so os mesmos antigos
tiranos e no importa se o nome do tirano Presidente Bush ou Presidente
Lula ou Presidente Chvez ou, pelos cus, Presidente Kerry. O que justamente
ns modernos no queremos exatamente o que Glauco e os filhos de Israel
no queriam, a liberdade do autogoverno atravs de sabedoria no-gananciosa.
O governo humano to desnecessrio quanto malfico e podemos, se
quisermos, nos livrar dele sem qualquer perda. At mesmo aps os ataques ter-
roristas de 11 de setembro, cujo nico efeito a perdurar nos Estado Unidos
foi, por falar nisso, a introduo de mais tirania governamental (quero dizer,
o campo de prisioneiros da Baa de Guantnamo e o Patriot Act), isso conti-
nua sendo de verdade. Ns temos apenas de fazer a escolha. Mas no fizemos
e no faremos. bem como Jonathan Swift descreveu na ltima parte das
Aventuras de Gulliver. Somos agora, como eram Glauco e os filhos de Israel, os
Yahoos do mundo. Deveramos ter sido, e era a inteno de Deus e de Scrates
que fssemos, os Houyhnhnms do mundo. Mas o que recusamos foi, em tro-
ca, dado aos cavalos. Verdadeiramente, os primeiros tornaram-se ltimos e os
ltimos primeiros.
Traduo de Bruno Conte
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INVERTENDO A HIERARQUIA
INVERTING THE HIERARCHY
CARLOS ARTHUR RIBEIRO DO NASCIMENTO
*
Resumo: Na hierarquia das faculdades cognoscitivas segundo Toms de Aquino,
os sentidos ocupam o lugar menos elevado e, entre estes, o gosto e o tato. Do
mesmo modo, no que se refere aos atos humanos, as paixes que so comuns aos
humanos e aos outros animais situam-se em nvel abaixo dos atos da razo e da
vontade. Ora, Toms de Aquino recorre a um vocabulrio dos sentidos (gosto,
toque) e paixes (sofrer as coisas divinas) para expressar a forma acabada de co-
nhecimento. Pretende-se refletir sobre este uso da linguagem.
Palavras-chave: sentidos; paixes; linguagem; conhecimento.
Abstract: In Thomas Aquinas' hierarchy of cognitive faculties the senses, and in
particular taste and touch, belong to a lower level. Accordingly, when taken in
reference to human acts, the passions that are common to both humans and other
animals are below the acts of reason and will. Nevertheless, Thomas Aquinas makes
use of a vocabulary drawn from the senses (taste, touch) and from the passions
(pati divinato suffer divine things) to express the accomplished form of knowledge.
We intend to reflect upon this use of language.
Keywords: senses; passions; language; knowledge.
Na hierarquia das faculdades humanas, segundo Toms de Aquino, os sen-
tidos e o apetite sensvel (concupiscvel e irascvel), comuns aos humanos e aos
outros animais, situam-se num nvel abaixo da razo e da vontade, faculdades
propriamente humanas. O mesmo se d com os atos de tais potncias: tambm
o conhecimento sensvel e os atos do apetite sensvel (as paixes ou sentimen-
tos) situam-se abaixo do conhecimento intelectual e dos atos prprios da von-
tade como apetite intelectual, tais como querer ou escolher.
Observa-se, no entanto, uma pelo menos aparente inverso da hierarquia
quando Toms fala de duas das virtudes teologais, que trazem nomes de paixes
(a esperana e a caridade-amor) e do dom do Esprito Santo correspondente
virtude teologal da esperana, que tem tambm o nome de uma paixo o te-
mor. Igual inverso de hierarquia se verifica quando abordada por Toms de
Aquino a forma mais elevada de conhecimento a que os humanos podem aspi-
*
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento professor na Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo. E-mail: carlos-arthur@ajato.com.br
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rar a sabedoria que dom do Esprito Santo. Neste contexto retoma ele o
vocabulrio do conhecimento sensorial, falando dos sentidos espirituais e de seus
atos, entre os quais sobressaem o tato e o gosto com os respectivos atos to-
que e sabor, considerados justamente os sentidos mais materiais. Utiliza-se tam-
bm o vocabulrio das paixes. Toms de Aquino parece ter especial apreo pelo
que diz Dionsio nos Nomes divinos (cap. 2, 9) ao se referir a Hieroteu, que foi
instrudo no apenas na medida em que aprendeu as coisas divinas mas em que
as sofreu: Hierotheus doctus est non solum discens sed et patiens divina. Toms l nes-
ta frase o contraste entre a sabedoria teolgica obtida pelo estudo e a sabedoria,
dom do Esprito Santo, que habilita para julgar, no com base em princpios de
ordem conceitual, mas por uma conaturalidade ou afinidade com o divino. este
amplo leque de temas e problemas que seria preciso detalhar e discutir, recor-
rendo aos textos em que Toms de Aquino fala deles. Passemos, pelo menos, a
algumas indicaes.
No que toca esperana, Toms a estuda desde o Escrito sobre os Livros das
Sentenas (liv. III, Dist. 26), como bacharel sentencirio no incio de seu primeiro
ensino parisiense (1252-54). Dedica-lhe tambm uma curta questo disputada,
De spe, no final do segundo ensino parisiense (1271-72) e, portanto, mais ou
menos contempornea das questes da Secunda Secundae (Quest. 17-22) sobre a
esperana. Seria preciso ter em conta que a Suma de teologia contm um tratamento
da esperana e do temor ou medo no bloco de questes da I
a
II
ae
dedicado s
paixes (I
a
II
ae
, Quest. 40 e 41). Mencione-se tambm que um captulo do livro
III da Suma contra os gentios (cap. 153), redigido na Itlia, provavelmente antes de
Toms ir para Roma em 1265, estando pois em Orvieto, aborda a esperana.
Relembrando que o termo passio (paixo, emoo) designa a operao do
apetite sensvel (cf. I
a
II
ae
, Quest. 22), o Escrito sobre os livros das Sentenas e a ques-
to disputada Sobre a esperana apresentam algumas indicaes metodolgicas
importantes. L-se, com efeito, no primeiro (Liv. III, Distino 26, Quest. 1, art.
5, resp., nn. 70-73):
Cumpre dizer que as operaes da parte sensitiva so mais conhecidas para ns do
que as operaes da parte intelectiva, porque nosso conhecimento comea pelo sen-
tido e termina no intelecto. Mas, porque o que menos conhecido, conhecido a
partir do que mais conhecido, e os nomes so dados coisas para torn-las conhe-
cidas, por isso os nomes das operaes da parte sensitiva so transferidos para as
operaes da parte intelectiva e posteriormente do que humano para o divino.
Isto patente nas operaes apreensivas porque se diz que sentimos e ve-
mos aquilo que apreendemos como que presente de modo certo pelo intelecto;
diz-se que imaginamos quando concebemos pelo intelecto o que uma coisa.
O mesmo se d com os demais, embora isto seja entendido de maneira diferen-
te, quando dito sobre a apreenso sensitiva, que apreende materialmente e no
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27 que particular e sobre a apreenso intelectiva, que apreende imaterialmente e
no universal. Por isso, d-se tambm operao intelectiva algum nome, tal como
entender, saber e semelhantes, pelo qual distinguida da operao sensitiva.
De modo semelhante, os nomes das operaes apetitivas da parte sensvel
so transferidos para as operaes apetitivas da parte intelectiva. Esto, no en-
tanto, na parte sensitiva a modo de paixo material e na parte intelectiva a modo
de ato simples no materialmente. Por isso, tambm alguns nomes, tais como
querer, escolher e semelhantes, so dados ao apetite intelectivo, que o distinguem
do demais.
Assim, portanto, a esperana na parte sensitiva designa uma certa paixo
material e na parte intelectiva uma operao simples da vontade que tende
imaterialmente para algo difcil.
Toms se mostra, assim, perfeitamente consciente de uma lei do pensamento
humano, que vai do mais conhecido para ns ao que nos menos conhecido,
comeando pela percepo sensorial e transpondo para o domnio do imaterial
e conceitual o vocabulrio prprio do que se refere aos sentidos. Tal lei no diz
respeito apenas ao processo de conhecimento (e de apetio) dos indivduos
humanos. Ela uma caracterstica tambm da vida humana coletiva ao longo
da histria. Basta aqui relembrar o que Toms diz sobre a histria da filosofia
grega, que para ele, percorre, dos pr-socrticos a Plato e Aristteles, este ca-
minho do material e dos sentidos ao intelecto (e vontade).
1
Referindo-se mais particularmente paixo da esperana, a questo dispu-
tada Sobre a esperana (art. 1, resp. ao 6
o
arg.) acrescenta: nenhuma virtude pode
ser propriamente denominada por alguma paixo, a no ser uma virtude teologal.
Pois as virtudes intelectuais pertencem faculdade cognitiva e as paixes da alma
esto na faculdade apetitiva. Quanto s virtudes morais, constituem o meio nas
paixes; donde, uma virtude moral no ser denominada por alguma paixo pura
e simplesmente, mas pela moderao das paixes, assim como a temperana, a
fora e semelhantes. Ora, um movimento da mente humana que de algum modo
alcanasse Deus pertence virtude;
2
por isso, os nomes dos movimentos sim-
ples ou das paixes so adaptados s virtudes teologais.
Visto que o objeto das virtudes teologais Deus, que o sumo bem, ma-
nifesto que as paixes cujo objeto um mal, no podem denominar virtudes
teologais. Tambm, de modo semelhante, quando a virtude teologal pertence
1
NASCIMENTO, C. A. R. Sto. Toms e a histria da filosofia grega. Cadernos de Histria e Filo-
sofia da Cincia, Campinas, Srie 3, v. 7, 1997. pp. 253-261.
2
A virtude torna bom o agente e o ato. Ora, a bondade nos atos humanos se d pela sua regulao
ou medida. H uma dupla medida dos atos humanos: imanente (a razo) e transcendente (Deus).
Cf. II
a
II
ae
, Q.17, a.1.
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28 apenas ao estado de peregrinao antes do juzo, as paixes cujo objeto o bem
presente, como o prazer e a alegria, no so nomes de algumas virtudes mas
pertencem antes beatitude; donde o prazer ser posto como um dos dotes da
beatitude. Quanto ao desejo, importa de fato movimento para o futuro, mas sem
alguma atrao presente a Deus ou contato espiritual com ele; donde o desejo
tambm no denominar alguma virtude.
Resta, pois, que s a esperana e o amor denominam virtudes teologais.
Vemos aqui Toms tomar como ponto de partida o que nos mais acess-
vel (as paixes humanas e as virtudes intelectuais e morais) e proceder por su-
cessivas eliminaes para mostrar como apropriado denominar duas virtu-
des teologais pelo amor e a esperana: elas so movimentos simples tendo por
objeto o sumo bem, ainda no presente (futuro) mas com alguma atrao a ele
ou contato espiritual com ele.
Como j foi dito, Toms manifesta um particular interesse pelo que Dionsio
diz de Hieroteu (Nomes divinos, cap. 2, 9): Hierotheus doctus est non solum discens
sed et patiens divina. Esta frase citada por ele repetidas vezes, como, por exem-
plo em: Escrito sobre os livros das Sentenas, Liv. III, Dist. 35, Q. 2, a. 1, questiuncula 1,
sol. 1; Questo disputada Sobre a Verdade, Q. 26, a. 3, arg. 18 e ad 18
m
; Suma de
teologia, I
a
, Q. 1, a. 6, ad 3
m
; I
a
II
ae
, Q. 22, a. 3, arg. 1 e ad 1
m
; II
a
II
ae
, Q. 45, a. 2;
Comentrios aos Nomes divinos, cap. II, lio IV, nn. 191-192.
Neste ltimo texto, Toms de Aquino indica trs modos pelos quais Hieroteu
adquiriu seu conhecimento: primeiro, aprendendo dos Apstolos; segundo por
seu prprio estudo das Escrituras. O terceiro modo o que interessa aqui:
o terceiro modo de adquirir, que lhe foi ensinado o que disse por certa inspirao mais
divina do que comumente se faz a muitos, no apenas aprendendo, mas tambm sofrendo o
que divino, isto , no apenas recebendo no intelecto a cincia do que divino, mas
tambm amando, a isto se uniu pelo afeto. De fato, a paixo parece pertencer mais ao
apetite do que ao conhecimento, pois o que conhecido est no cognoscente de
acordo com o modo do cognoscente e no de acordo com o modo das coisas conhe-
cidas, mas o apetite move para as coisas, de acordo com o modo pelo qual so em si
mesmas e assim, como que se fixa nas prprias coisas. Ora, assim como algum virtu-
oso aperfeioado pelo hbito da virtude que tem no afeto, para julgar a respeito do
que cabe a esta virtude, tambm aquele que se fixa no divino, recebe divinamente o
juzo correto a respeito das coisas divinas.
Toms mantm que este juzo um ato do intelecto, mas motivado por esta
unio com o divino pelo amor, unio esta que expressa, servindo-se de Dionsio,
como um sofrer, paixo ou compaixo. A I
a
II
ae
, Q. 22, a. 3, ad 1
m
resume: Cha-
ma-se de paixo do divino a afeio ao divino e a unio com ele pelo amor.
3
3
Cf. MONTAGNE, B. Les deux fonctions de la sagesse: ordonner et juger. Revue des Sciences
Philosophiques et Thologiques, Paris, v. 53, pp. 675-686, 1969.
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29 A frase de Dionsio abre tambm uma outra perspectiva permitindo voltar
ao que Toms dizia sobre a transposio do vocabulrio do domnio da sensibi-
lidade para o domnio do intelecto e da vontade, bem como para o discurso sobre
as realidades transcendentes. Eis um texto que retoma a distino entre conhe-
cimento especulativo e afetivo, introduzindo o vocabulrio da experincia, liga-
da aos sentidos:
h um duplo conhecimento da bondade ou vontade divina. Um especulativo. Quanto
a este, no permitido duvidar nem pr prova se a vontade de Deus boa ou se
Deus agradvel. O outro um conhecimento afetivo ou experimental da bondade
ou vontade divina, quando algum experimenta em si mesmo o gosto da doura
divina e a complacncia da vontade divina, assim como Dionsio diz de Hieroteu no
captulo 2
o
dos Nomes Divinos, que foi instrudo no que divino pela compaixo para com
ele. Somos admoestados para que ponhamos prova a vontade de Deus e degustemos
sua suavidade, desta maneira. (II
a
II
ae
, Q. 97, a. 2, ad 2
m
)
As referncias ao gosto so freqentes neste contexto, como assinala Feliza
Elizondo.
4
Toms no deixa de se referir etimologia que considera a sabedoria
como uma cincia saborosa (sapida scientia). Ao mesmo tempo faz questo de
situar o papel do intelecto e da vontade. Ao interpretar uma expresso de Agos-
tinho, que dizia na Epstola 140 que a sabedoria a caridade de Deus, diz ele
que Agostinho fala da sabedoria quanto sua causa. Da qual tambm toma-
do o nome de sabedoria, na medida em que implica um certo sabor (II
a
II
ae
, Q.
45, a. 2, ad 1
m
). Ou ainda de maneira mais explcita: A sabedoria implica sabor
quanto dileo precedente, no quanto ao conhecimento subseqente, a no
ser em razo do deleite que acompanha o prprio conhecimento em ato (Es-
crito sobre os livros das Sentenas, Liv. III, Dist. 35. Q. 2, a. 1, sol. 3, ad 1
m
). A sabe-
doria, para Toms de Aquino, diz respeito ao intelecto, mas aqui se trata de uma
sabedoria que habilita a julgar com base no amor de Deus, amor este que cons-
titui o motivo do juzo intelectual. Trata-se de um julgamento que se apia na
afinidade com Deus produzida pela caridade.
Pode-se notar a mesma maneira de ver quando Toms fala da contempla-
o, ato da sabedoria. Eis o que diz na II
a
II
ae
, quest. 180, art. 7:
Alguma contemplao pode ser prazerosa de dois modos. De um modo em razo da
prpria operao, pois a cada um prazerosa a operao que lhe adequada de acor-
do com sua prpria natureza ou hbito. Ora, a contemplao da verdade cabe ao
homem de acordo com sua natureza na medida em que um animal racional. A partir
do que acontece que, por natureza, todos os homens desejam conhecer (Aristteles,
Metafsica, I, 1, 980a22) e por conseguinte temos prazer no conhecimento da verdade.
Isto torna-se ainda mais prazeroso para o que tem o hbito da sabedoria e da cincia,
4
Conocer por experiencia, un estudio de sus modos y valoracin en la Summa Theologica de
Toms de Aquino. Revista Espaola de Teologa, Madri, 54, p. 211, 1992.
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30 do que provm que algum contempla sem dificuldade. De outro modo a contempla-
o torna-se prazerosa por parte do objeto, isto , na medida em que contempla a
coisa amada, como acontece tambm na viso corporal, que se torna prazerosa, no
apenas pelo fato de que o prprio ver prazeroso, mas tambm pelo fato de que
algum v a pessoa amada. Portanto, uma vez que a vida contemplativa consiste prin-
cipalmente na contemplao de Deus, para a qual a caridade move, vem da que na
vida contemplativa no h apenas prazer em razo da prpria contemplao, mas
tambm em razo do prprio amor divino. Quanto a ambos, seu prazer ultrapassa
todo prazer humano. Pois, tanto o prazer espiritual mais poderoso que o carnal,
como foi considerado acima (I
a
II
ae
, Q. 31, a. 5) quando se tratava das paixes, como o
prprio amor pelo qual Deus amado pela caridade, ultrapassa todo amor. Donde se
dizer no Salmo 33, 9: Saboreai e vede, pois o Senhor agradvel.
A resposta ao primeiro argumento volta s funes do intelecto e do apetite
na contemplao, estabelecendo uma espcie de movimento circular entre ambos:
embora a vida contemplativa se encontre essencialmente no intelecto, tem princpio no
afeto, isto , na medida em que algum incitado pela caridade contemplao de Deus.
Ora, como o fim corresponde ao princpio, vem da que tambm o termo e fim da vida
contemplativa tem ser no afeto, isto , enquanto algum encontra prazer na viso da
coisa amada e o prprio prazer da coisa vista desperta mais amor. Da Gregrio dizer no
comentrio a Ezequiel (Liv. II, homilia 11) que quando algum vir aquele mesmo a
quem ama, mais incendeia no amor dele. Esta a perfeio ltima da vida contemplativa,
isto , que a verdade divina no apenas seja vista, mas tambm que seja amada.
J se mencionou que provar e experimentar so usados em associao com
gosto, assim como se fala de provar ou experimentar um alimento ou uma be-
bida. Ao comentar o Salmo 33, 9, freqentemente citado neste contexto, Toms
indica o papel do gosto ao qual associa o tato.
Com efeito, exorta-se primeiro experincia. Depois assinala o efeito da experincia
e vede que. Diz, portanto, Saboreai e vede. tida experincia a respeito de uma coisa pelo
sentido, mas de um modo a respeito da coisa presente e de outro a respeito da ausen-
te. Pois, a respeito da ausente, pela vista, pelo olfato e pela audio; a respeito da
presente, pelo tato e pelo gosto, pelo tato a respeito da externa presente, pelo gosto a
respeito da interior. Ora, Deus no est nem longe de ns nem fora de ns, mas em
ns. Jeremias 14, 9: Tu ests em ns Senhor. Por isso, a experincia da bondade
divina chamada de degustao: I Pedro, 2: Se, porm, degustais quo agradvel etc.;
Provrbios, ltimo, Degustou e viu, pois bom seu relacionamento. Assinala, porm,
dois efeitos da experincia: um a certeza do intelecto, o outro a segurana do afeto.
Quanto ao primeiro diz E vede. Pois, no que corporal, primeiro se v e depois se
degusta, mas nas coisas espirituais, primeiro se degusta e depois se v, pois ningum,
que no deguste, conhece. Por isso, diz primeiramente Degustai e depois Vede. Quanto
ao segundo, diz pois agradvel o Senhor. Sabedoria, 12: Oh quo bom e agradvel
Senhor teu esprito em ns; Salmo, 30, Quo grande a multido de tua doura;
depois: Bem-aventurado o homem que nele espera; Isaias, 30, Bem-aventurados
todos que o aguardam.
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Paul Philippe
5
chama a ateno para o fato de que se trata de um verdadei-
ro juzo, de uma apreciao:
[a analogia do gosto] tem a vantagem de no concentrar exclusivamente a ateno
sobre o carter experimental da contemplao mstica. Esta , com efeito, muito mais
que um simples sentimento da presena de Deus em ns; ela consiste num verdadeiro
julgamento de valor, numa apreciao da bondade e da transcendncia de Deus. Como
no gosto, a experincia no seno o modo do conhecimento mstico. , alis, not-
vel que, contrariamente a todos os predecessores, Santo Toms considerou sempre o
gosto espiritual como um ato da inteligncia.
Talvez seja possvel, a partir destas breves consideraes, formular algumas
concluses. Em primeiro lugar, Toms de Aquino se apia constantemente no
que lhe parece ser o carter prprio do conhecimento humano, que vai do sen-
svel (mais conhecido para ns) ao inteligvel (menos conhecido para ns). A esta
caracterstica do conhecimento humano, est ligada a maneira como falamos das
coisas, transferindo os nomes do sensvel para o inteligvel. No que se refere ao
conhecimento de Deus, Toms chega mesmo a afirmar, citando novamente
Dionsio (Hierarquia Celeste, cap. 2, 2),
que mais adequado que o divino seja apresentado nas Escrituras sob as figuras de
corpos desprezveis do que de corpos nobres. Por trs razes. Primeiro, porque, por
isto, o esprito humano mais libertado do erro. Com efeito, aparece manifestamente
que aquelas, de acordo com o que lhes prprio, no so ditas do divino; o que poderia
ser duvidoso se o divino fosse descrito sob as figuras de corpos nobres; sobretudo para
aqueles que nada imaginam conhecer de mais nobre que os corpos. Segundo, porque
este modo mais adequado ao conhecimento que temos de Deus nesta vida. De fato,
mais se nos manifesta dele o que no do que o que ; por isso, as semelhanas daquelas
coisas que mais se afastam de Deus, nos permitem um juzo mais verdadeiro, que esteja
acima daquilo que dizemos ou pensamos de Deus. Terceiro, porque, pelo que assim, o
divino mais ocultado aos indignos. (I
a
, Q. 1, a. 9, ad 3
m
)
Mais especificamente, em relao s paixes (amor, esperana, temor) e aos
sentidos (gosto, tato, audio, vista), o que Toms parece pr em relevo na trans-
posio para o vocabulrio do conhecimento de Deus o carter de experin-
cia, de contato direto, no caso dos sentidos, e da sada de si para a prpria coisa
esperada, amada ou reverenciada (temor filial) num movimento inverso ao do
conhecimento puro e simples que sempre se adapta s condies do cognoscente.
[recebido em abril 2005]
5
Dictionnaire de Spiritualit. Tomo II, Contemplation au XIIIe sicle 7. Saint Thomas, col.
1985. Paris: Beauchesne, 1953.
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GEORGES BATAILLE: NOTAS IMPERTINENTES SOBRE
DEMNCIAS E MONSTRUOSIDADES NA FORMA CLSSICA
GEORGES BATAILLE: IMPERTINENT NOTES ABOUT INSANITIES
AND MONSTROSITIES IN CLASSIC FORM
OSVALDO FONTES FILHO
*
Resumo: Bataille autor de uma filosofia agressivamente anti-idealista, envol-
vida com o trabalho de deslocamento das noes. Na convico de que a trans-
gresso est ao alcance de uma selvageria da forma, sob fundo de cosmogonia
pardica, o pensamento batailliano atua em favor do que de fato deveria desvelar
a existncia humana: o gasto sem compensao, a prodigalidade sem medida. Este
estudo percorrer alguns textos iniciais de Bataille, nos quais uma anlise
iconogrfica inusual localiza aquela selvageria e este gasto prdigo em formas agres-
sivamente anti-clssicas da Antiguidade tardia.
Palavras-chave: forma; matria; idealismo; gnose.
Abstract: Bataille is an author of an aggressively anti-idealistic philosophy
involved with the work of notion displacement. With the conviction that the
transgression is within reach of the savagery of the form, with a backdrop of
parodic cosmogony, the Bataillian thought acts in favour of the fact that should
unveil the human existance: spending with no compensation, the limitless
prodigality. This study deals with some initial texts by Bataille, where an uncommon
iconographic analysis locates the aforementioned savagery and prodigality in
aggressively anti-classic forms of Late Antiquity.
Key-words: Form; Matter; Idealism; Gnosis.
A transgresso traduz-se em formas prodigiosas.
Reportar-se ao que se nega exatamente rir,
desmanchar-se, dissolver-se.
Georges Bataille
Que falsa seja considerada por ns toda verdade
que nenhuma gargalhada acolheu.
Friedrich Nietzsche
*
Osvaldo Fontes Filho professor na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. E-mail:
osvaldofontes@itelefonica.com.br
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I. Contrariando a cannica filosfica, inflexvel em sua multissecular suspeita
das formas, um fato de natureza plstica pode se apresentar como a expresso
ou o sintoma de um estado de coisas essencial. Quem assim afirma um autor
dos mais suspeitos, Georges Bataille, em ensaio de 1929 intitulado O cavalo acad-
mico, primeira incurso num projeto de demolio (no sem derriso) das regras
de correo filosfica
1
. Ali, sob pretexto de um estudo iconogrfico e numismtico,
mais intuitivo que propriamente dedutivo, evidenciam-se os sintomas do que
Bataille diz ser metamorfoses desconcertantes. Isto porque tudo o que a resig-
nao acadmica mantm como o carter elevado e sublime do clssico e da cul-
tura aparece pontualmente desacreditado no reverso de uma moeda gaulesa do
sculo IV, cpia rudimentar do statr de ouro macednio (figuras 1 e 2).
Figura 1. Statr
macednio
apresentando o
carro celeste de
Nik
Figura 2. Moeda
da regio da
Artois, cpia
alterada do
cavalo clssico
Cpia e modelo so contrapostos no para demonstrar que as deformaes
brbaras da forma nobre e corretamente calculada do cavalo clssico devem-
se a uma natural inabilidade do gravador. O que ocorre aqui algo diverso de
1
As referncias ao ensaio O cavalo acadmico, bem como aos demais textos de Bataille aqui utili-
zados, sero feitas a partir das Oeuvres compltes I. Paris : Gallimard, 1970 (ttulo doravante referido
pela sigla OC). Para o aparato iconogrfico que acompanha os textos bataillianos, em parte re-
produzido aqui, utilizou-se a edio fac-similada da revista Documents (Paris: Jean-Michel Place,
1991). Publicao escandalosa, dirigida por Bataille de 1929 1930, Documents tornou-se expres-
so mtica das subverses formais e intelectuais da vanguarda de ento. Vale antecipar aqui para
reter o seguinte: nos ensaios de Bataille para a Documents, textos de juventude, uma natureza no
idealizada o lugar de todas as diferenas e desvios, da produo do dessemelhante, de monstru-
osidades literalmente perturbadoras, voraz sucedneo da idia de natureza humana e sua rede
srdida de todas as integridades. Ali, Bataille faz vacilarem as palavras e as noes: de incio,
desorganizando os corpos, montando a cenografia anti-clssica de um corpo aberrante, obra de
uma discrdia violenta dos rgos. Modo de contradizer os substancialismos do conhecimento,
em favor da dinmica do desproporcionado. Assim, um materialismo baixo procura desmentir
o ideal da Figura humana, bem como toda impostao do discurso filosfico como forma de
organicidade dos demais discursos. Por fim, na degringolada da Forma, Bataille desperta para uma
baixa seduo, que atinge o limite do horror, onde a convenincia do gosto (esttico) cede
violncia do desejo (estsico), e recorre imagem virulenta como recusa no saber de toda signi-
ficao transfigurada, abstrata. sobretudo dessa recusa que aqui se discorrer.
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um defeito tcnico, algo de maior ressonncia crtica, algo da ordem do que
Bataille diz ser uma demncia e, mesmo, uma extravagncia positiva das
formas (OC I, p. 160). O estudo comparativo de Bataille contradiz a avareza
contumaz dos numismatas: se estes pem em reserva, para fins estticos, o va-
lor de troca de moedas fora de circulao, Bataille interessa-se pelo que nelas
permanece como indcio de um gasto sem reserva e sem retorno. Importa, pois,
mostrar que para uma mentalidade monstruosa, aquela dos povos primitivos,
esse gasto insensato e, sobretudo, que ele no confere autoridade. Por detrs
do fato plstico, sugere Bataille, corre uma deciso obscura onde reside o
princpio a que pertencem as diversas civilizaes e, por vezes, as determina-
es contraditrias que derrubam periodicamente as condies de existncia dos
homens (OC I, p. 159).
De fato, o que nos brbaros se despende com extravagncia, e que o rever-
so de suas moedas atesta, de natureza etno-morfolgica. Mesmo porque no
equilbrio de suas formas, sustenta um tanto apressadamente Bataille, o cavalo
uma das mais arrematadas expresses da idia (OC I, p. 160), similar pois
filosofia platnica ou arquitetura da Acrpole. De modo que a representao
do animal na poca clssica denotativa do gnio helnico em seu pendor para
a elevao e a apropriao:
De fato, as coisas passam-se como se as formas do corpo, tal como as formas sociais
ou do pensamento, tendessem para uma espcie de perfeio ideal de onde nos che-
gassem todos os valores; como se a organizao progressiva destas formas pouco a
pouco procurasse satisfazer s imutveis harmonia e hierarquia que, exteriormente a
fatos concretos, a filosofia grega tendia a dar, como propriedade particular, s idias
(OC I, p. 161).
De maneira que a alterao das formas refere-se a uma metamorfose no
modo de ser, ou melhor, ao princpio a que pertencem os seres. Subjugados a
nobres e irrevogveis idias (OC I, p. 161), princpio a um tempo de organi-
zao e de arrogncia, os Gregos detm pour cause a conscincia da autoridade
humana. Os primitivos, ao contrrio, incapazes de discernir claramente o va-
lor mgico das formas regulares figuradas nas moedas que lhes tinham cado em
mos, deixam-se levar por uma irredutvel agitao burlesca e incoerente (p.
161). Gregos e Gauleses distinguir-se-iam, pois, segundo uma anttese seminal
que transparece nas alteraes das formas plsticas. Se uma correo e uma
inteligibilidade perfeitas sucumbem a uma sucesso de imagens violentas e
horrveis, porque a obsesso por regularidade representada pelo cavalo aca-
dmico de algum modo no pudera ser expresso conveniente de um esprito
que aspirava ao horrvel e ao burlesco:
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idealista dos Gregos, fealdade agressiva, arroubos ligados vista do sangue ou do
horror, urros desmesurados; quer dizer, o que no tem sentido algum, utilidade algu-
ma, o que no introduz esperana nem estabilidade, o que no confere autoridade
alguma: a deformao em vrios graus do cavalo clssico, que por ltimo chegou ao
frenesi das formas, transgrediu a regra e conseguiu consumar a expresso exata da
monstruosa mentalidade destes povos que vivem merc das sugestes. Assim, os
ignbeis macacos e gorilas eqdeos dos Gauleses, animais com indizveis hbitos e
auges de fealdade, aparies grandiosas de todo modo, prodgios acachapantes, re-
presentaram uma definitiva resposta da burlesca e horrvel noite humana s platitudes
e s arrogncias dos idealistas (OC I, p. 161-162).
Est evidente que Bataille assume, aqui, uma clara posio contrria s for-
mas cannicas de elevao do esprito. A sustent-la, uma audaciosa perspecti-
va, se no cabalmente cientfica ao menos perspicaz: haveria uma medida co-
mum entre as diferenas no reino animal e na histria humana. A oposio entre
o clssico e o brbaro, pertinente no plano das culturas afinal, o estilo acad-
mico ope-se naturalmente a tudo o que barroco, demente ou brbaro (OC
I, p. 159-160)
2
, no o seria menos no reino animal: as formas animais podem
igualmente ser divididas em formas acadmicas e formas dementes, de maneira
que no arriscada a analogia entre as divergncias das formas e as determi-
naes contraditrias da histria humana. Nesse sentido, um bestirio mons-
truoso como o dos Gauleses, insulto correo dos animais acadmicos,
capaz de dizer, contrariamente ao veredicto de uma teoria clssica da mimese, o
que se insiste em calar quando as formas so isoladas no domnio esttico: se
no j o reverso horrvel do mundo metafsico pois que isto tambm insinua-
r Bataille , ao menos a indizvel [e necessria] resposta a tudo o que har-
monioso e regrado na terra, a tudo o que tenta fazer autoridade com um aspec-
to correto (p. 162).
As formas tm o poder da deriva, at ao informe. Em seu trabalho de
alterao, de deslocamento, de deformao, elas so capazes sobretudo de sub-
verter toda consignao de identidade. Eis porque extravasa os limites de uma
histria dos estilos o interesse em acompanhar a demncia do estilo gauls em
2
Em ensaio posterior, Bataille criticar tais dualidades cannicas, maniquestas no sentido tri-
vial, que envolvem a noo de estilo nas histrias da arte. Uma diviso das formas de arte em
duas categorias fundamentais opostas uma outra [primitiva ou infantil, clssica ou adulta] arris-
ca a parecer tanto mais arbitrria porque as formas em geral nada tm de substancialidade que
permita op-las absolutamente e fora do tempo (Lart primitif . In: OC I, p. 247). Alis, no
mesmo ensaio, Bataille releva a grafomania agressiva das crianas abissnias nos muros das igrejas
de Godjam como evidncia advinda da etnologia de uma negao soberana, de uma destruio
ou de um desmentido prprio s formas primitivamente alteradas (p. 252).
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sua decomposio dos morfismos greco-latinos. Eis porque Bataille nem mes-
mo vacila em conduzir a deriva das formas at ao infecto. Modo de intercept-
las em seu trabalho de derivao da norma, at uma forma baixa. O leitor de
Bataille ter compreendido: dos magnficos espcimes eqinos que puxam o
carro de Nik aos disformes cavalos-monstros gauleses extravagncia positi-
va de uma animalidade em progressiva perda de organicidade at ao ilegti-
mo monstruoso (figs. 3 e 4) , o que se evidencia um gasto desmesurado da
forma. Como se um horror infecto fosse a constante e inevitvel contrapartida
das elevadas formas da vida animal(p. 162, grifo nosso).
Figura 3. Moeda
da regio de
Verdun. Cavalo
retorcido.
H aqui, como se disse, algo mais que uma circulao de similitude entre ci-
vilizaes colonizadora e colonizada. H, antes, essa extravagncia positiva que
Bataille introduz como o princpio de uma deformao decisiva, de um pro-
fundo tumulto das formas que permite romper com as genealogias oficiais e
representar a Natureza em permanente revolta perante si prpria (p. 162). Com
o que repensar as relaes de derivao e de semelhana. Est claro que no exem-
plo numismtico de Bataille, a relao hierrquica entre modelo e cpia sub-
vertida para se tornar a de uma dessemelhana voluntria ou, mais exatamente,
de uma deciso, ainda que obscura, de transferir as semelhanas para o registro
tumultuoso do informe, talvez mesmo do infecto. O que forosamente remete
as genealogias ao registro inquietante de um intil dispndio de formas.
Consequentemente, o impulso ao horror do que informe e indeciso no pode
deixar de evocar todo um universo de fantasmas incapazes de reduzir uma agi-
tao burlesca e incoerente, uma sucesso de imagens violentas e horrveis (p.
161). Essa agitao, entende-se, no apenas ridiculariza as grandes idias dire-
trizes que do aos povos clssicos sua conscincia da autoridade humana. Ela
igualmente demonstra, de modo cabal, que a eficcia das formas est ligada ao
que Bataille nomear sem embaraos decomposio, a comear dos fios que
nos ligam aos nossos congneres numa relao de semelhana. No seria um
trao corriqueiro de filognese que nobres e delicadas figuras [surjam] sada
de um nauseabundo esgoto (p. 162)?
Figura 4. Moeda
do Gers. Cavalo
assemelhado
aranha.
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II. Ao procurar na mentalidade monstruosa dos brbaros a justa
contrapartida do clssico e da cultura, Bataille desperta para o que chama as
determinaes contraditrias ou as divergncias da forma (p. 159). Ao com-
parecerem numa leitura das metamorfoses histricas inseridas no registro tumul-
tuoso de uma revolta alternada, de uma oscilao rigorosa, assemelhadas a
movimentos de clera (p. 163), as formas so investidas de uma conotao
claramente anti-substancialista. Na dinmica das contradies, algo subverte a
cannica relao cpia-modelo: uma conseqncia decisiva que indiciaria
aquilo pelo qual as alteraes das formas figuram como o principal sintoma
das grandes perturbaes (p. 163).
Contudo, cumpre perguntar se essa interpretao anti-substancialista das
formas preserva Bataille de se fazer uma idia maniquesta da contradio. A
princpio, o termo maniquesta parece justificado. Tudo, de fato, ope-se pon-
tualmente no texto de Bataille. Sob pretexto de analisar a transio entre a figu-
ra acadmica do cavalo grego e aquela barroca de seu similar gauls, o que
parece se impor a radical anttese entre dois mundos: o elevado e o decado, o
regular e o informe, o modelar e o monstruoso. Contudo, se possvel mencio-
nar um dualismo em Bataille, cumpre assinalar que esse dualismo nunca ope
exatamente o Bem e o Mal. Ele abre, antes, todas as determinaes contradi-
trias s extravagncias de suas derivas e derivaes. Ainda que Bataille supo-
nha dois mundos, explica Denis Hollier, no [so] este mundo e depois aquele
outro, mas o mundo da identidade e sua alterao, o mundo do pensamento e
seu dispndio, o mundo da medida e sua desmedida.
3
Um pouco antes, Hollier
considerara extravagante tal dualismo imanentista, na medida em que ele se
traduz numa crispao da vontade contra toda natural tendncia do pensamen-
to conciliao, reduo. Afinal, todo dualismo espera aperfeioar seu an-
tagonismo no jogo regrado dos contrrios e dos simtricos, por onde ele no
tarda a se tornar sistema.
4
Eis porque Bataille pende em favor da extravagncia brbara. Afinal, ele
observa ali como os antagonismos e as transformaes ilimitadas das formas no
mais obedecem a uma lgica da semelhana submetida; eles se abrem agora para
os excessos no-totalizantes de uma dessemelhana voluntria. Em outras pala-
vras, de uma alteridade sem autoridade. A mesma obsesso por alteridade
insubmissa das formas reaparece em Bataille num ensaio posterior intitulado O
baixo materialismo e a gnose.
5
Ali, entalhes de uma Antigidade tardia, afeita
3
HOLLIER, D. Le matrialisme dualiste de Georges Bataille. In: Tel Quel, 1966, no.25, p. 49.
4
Id., ibid., p. 44.
5
OC I, pp. 220-226.
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aos sincretismos mais desabusados, confirmam a fecundidade do motivo, parti-
cularmente perturbador nos deuses compsitos e multiformes do panteo
gnstico (figs. 5 e 6).
6
Mesmo porque toda uma figurao do mundo assentada
sobre monstruosas cosmognias dualistas e desordens filosficas ali evi-
dncia de uma subverso bizarra, [...] e mortal, da ordem e do ideal expressos
hoje pelas palavras de antiguidade clssica (OC I, p. 221-222).
A gnose, com efeito, antes como aps a predicao crist, e de um modo
quase bestial, quaisquer que tenham sido seus desenvolvimentos metafsicos,
introduzia na ideologia greco-romana os fermentos mais impuros, emprestava
indiscriminadamente da tradio egpcia, do dualismo persa, da heterodoxia ju-
deu-oriental, os elementos mais conformes ordem intelectual estabelecida; ela
lhes acrescentava seus prprios sonhos, exprimindo desrespeitosamente algu-
mas obsesses monstruosas; na prtica religiosa, ela no repugnava s formas
Figura 5. IAO
multiforme.
Entalhe gnstico
6
Sobre a gnose antiga, retenham-se os breves esclarecimentos de Bataille: [...] forma intelec-
tual, fortemente helenizada, do cristianismo primitivo, demasiado popular e pouco dada aos de-
senvolvimentos metafsicos: uma espcie de cristianismo superior elaborado por filsofos apar-
tados das especulaes helensticas e rejeitados pelas massas crists incultas. Assim, os principais
protagonistas da gnose: Baslides, Valentim, Bardesane, Marcio fariam figura de grandes
humanistas religiosos e, do ponto de vista protestante tradicional, de grandes cristos. A m fama,
o carter mais ou menos suspeito de suas teorias explicar-se-iam pelo fato de eles serem conheci-
dos apenas pela polmica dos Pais da Igreja, seus inimigos violentos e caluniadores obrigatrios.
Os escritos dos telogos gnsticos foram sistematicamente destrudos pelos cristos ortodoxos
(quase nada resta hoje de uma literatura considervel). Somente as pedras sobre as quais eles gra-
varam em baixo-relevo as figuras de um Panteo provocante e particularmente imundo permi-
tem epilogar sobre outra coisa que diatribes: mas elas confirmam precisamente a m opinio dos
heresilogos. A exegese moderna mais consistente admite, alis, que as formas abstratas das en-
tidades gnsticas evoluram a partir de mitos grosseiros, correspondendo rudeza das imagens
figuradas sobre as pedras (OC I, pp. 222-223).
Figura 6. Deus
alectorocfalo.
Entalhe gnstico
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mais baixas (desde ento inquietantes) da magia e da astrologia gregas ou caudeo-
assrias; ao mesmo tempo, ela utilizava, talvez mais exatamente comprometia, a
teologia crist nascente e a metafsica helenista (OC I, p. 222).
No surpreende que dessa agitao comprometedora, feita de desabusa-
das apropriaes, Bataille retenha uma figurao das mais impertinentes: num
entalhe do sculo III, personagens eretos com cabea de pato portanto, sob a
espcie figurativa de um antropomorfismo ridicularizado, derivado da
animalidade mais risvel , so o demonstrativo formal da deciso por uma bai-
xeza irredutvel (fig. 7).
7
Arconte (arkhn): ttulo dos principais magistrados das repblicas gregas e, particularmente,
de Atenas. Bataille esclarece que as pedras publicadas em seu artigo so conhecidas sob o nome
tradicional de pedras gnsticas, ou pedras basilidianas ou Abraxas, nome encontrado nas lendas
e na mitologia do filsofo gnstico Baslides. Sem pertencerem necessariamente a seitas gnsticas,
prossegue Bataille, essas pedras poderiam ser igualmente encontradas nas prticas da magia gre-
ga ou egpcia [...] Apresentam em todo caso as maiores dificuldades de interpretao, em razo
do sincretismo das figuraes divinas, bem como da ininteligibilidade freqente de suas legendas.
Figura 7. Arcontes com cabea de pato. Entalhe gnstico
7
Se, aqui, arcontes obscenos expressam com manifesto desrespeito obsesses
monstruosas, bem verdade que estas se explicam. Nada no pensamento
gnstico corresponde a um esforo de sntese de contrrios. O que fascina
Bataille , antes, a evidncia de uma agitao repugnante como efeito da re-
soluta deciso de ir ao encontro dos monstros, ou seja, da Natureza como uma
prtica de desvios. A monstruosidade no tanto o que se ope a uma regulari-
dade ideal, como um desvio acidental. No pessimismo desmoralizante (p. 223)
dos gnsticos, o que se desvia o irremediavelmente, o irredutivelmente des-
proporcionado. Se a imagem compsita fornecia uma realidade praxiteliana
idia platnica, necessariamente bela como a medida comum de seus compo-
nentes, fato que sustenta Bataille num ensaio sobre os desvios da Natureza
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cada forma individual escapa dessa medida comum e , num grau qualquer, um
monstro.
8
Dir-se-ia que os elementos baixos da gnose correspondem a uma
salutar contestao do servilismo e dos constrangimentos inerentes linguagem.
Estes elementos ainda perduram na metafsica, esclarece Bataille, embora de um
modo reduzido e emasculado. Eles continuam a desempenhar o papel de
destruio e de negao nos sistemas do saber, ainda que limitados a um papel
construtivo, submetidos ao esprito (de algum modo em elevao). Razo por-
que Bataille se interessa pela gnose como subverso bizarra do pensamento,
sobretudo do discurso filosfico linear e homogneo. Ao contrrio deste, ela
trabalha no registro do heterogneo: empresta e rene tudo o que impuro, e o
introduz como desvio na ideologia greco-romana.
Com esse gesto, ela destri a exigncia do discurso filosfico de ser a forma
de organizao e de domnio de todos os demais discursos. E subverte as figu-
ras de pensamento elevadas ao comp-las com as formas mais baixas e risveis,
sem medida ou convenincia. No mundo da representao, assim como na re-
presentao do mundo, a gnose legitima perturbadoras desordens filosficas
e infames fantasmagorias. Valeria aqui reter o seguinte diagnstico, tipicamente
batailliano:
A filosofia foi at aqui, assim como a cincia, uma expresso da subordinao huma-
na. De modo que, quando o homem procura se representar, no mais como um
momento de um processo homogneo de um processo necessitado e lastimvel ,
mas como um dilaceramento novo no interior de uma natureza dilacerada, no a
fraseologia niveladora que lhe vem do entendimento que pode ajud-lo: ele no pode
mais se reconhecer nas cadeias degradantes da lgica; ele se reconhece, ao contrrio
no somente com ira, mas num tormento exttico na virulncia de seus fantasmas
(OC II, p. 22).
O desmentido gnstico da filosofia acadmica, lugar dos mais vergonho-
sos comprometimentos segundo Bataille, evidencia-se na escolha plstica de ima-
gens grosseiras figuradas sobre as pedras (OC I, p. 223). Eis o que sustenta um
autor que procura nas formas pelo desmentido violento dos modos correntes
de elevao do esprito. Talvez os leitores mais filosoficamente puristas do presente
ensaio no tero se convencido do valor terico desse desmentido. Exaspera-lhes,
qui, as janelas imagticas que se ousou abrir numa circunspecta revista acad-
8
Les carts de la nature. In: OC I, p. 230. O que poderia significar tal posio, explica Didi-
Huberman, seno o fato que, para Bataille, a forma incessantemente vive e morre de seus prpri-
os acidentes, de seus prprios sintomas deformantes; que a forma jamais pode envelhecer ho-
nestamente no cu da universalidade; e, finalmente, que a forma no pensvel seno como o
acidente perptuo da forma? (Didi-Huberman, G., La ressemblance informe ou le gai savoir visuel selon
Georges Bataille. Paris: Macula, 1995, p. 191).
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mica. Provavelmente reagiro mal ao fato de o prprio Bataille se encarregar de
lhes retirar a legitimidade da leitura mais imediata do que prope. Isso porque,
sustenta ele, as dades alto/baixo, claro/escuro so apenas categorias da razo
servil, que as engendra a fim de poder estabelecer acima delas algo que possibi-
lite falar como funcionrio autorizado (p. 225). Nesse sentido, as imagens vm
reforar a convico de que a baixeza das formas subtrai-se inteiramente a essas
noes, que a matria baixa exterior e estranha s aspiraes ideais humanas e
recusa deixar-se reduzir s grandes mquinas ontolgicas resultantes dessas aspi-
raes (p. 225). Em face disso, importa alertar o leitor, o jogo no revira a favor
do funcionrio zeloso de reducionismos quando ele aciona uma cannica his-
tria da mitologia. De nada serve, de fato, convocar cena as duas grandes inter-
pretaes da Grcia: de um lado, aquela que, de Winckelmann a Voss passando
pelos clssicos alemes, insiste em falar de heris da luz e do cu; de outro lado,
aquela dos romnticos, que se nutrem de contra-deuses ctnicos em flerte com o
intuitivo, o informe, o demonaco, o exttico e, no fim das contas, com o deus da
irracionalidade: Dioniso.
A matria baixa de que trata Bataille recusa a se deixar reduzirpelas fun-
cionalidades de escola, que sempre terminam por impor suas falsas querelas em
favor de uma sempiterna hierarquia. porque se est aqui s voltas com fatos
to concretos quanto s formas visveis, que sua determinao, assegura
Bataille, seria perturbadora, sobretudo porque as formas so capazes de de-
monstrar a misria dos princpios superiores e de toda evocao pacificadora
de um transcendente.
A concretude das formas e da matria como contrafao das abstraes
produzidas pela mquinas ontolgicas clssicas: eis o dualismo veraz propos-
to pelo texto batailliano. No dilema mais clebre de toda a histria filosfica,
dilema onde a separao da forma e da matria imposta-se como absoluta, tan-
to uma como a outra so tornadas abstratas: por exemplo, ao se tomar Deus por
uma forma universal, e op-la a uma matria abstrata em geral, que Bataille
igualmente recusa, pois que ali v um modo de submeter a matria das coisas a
uma idia: De fato,
formam-se assim duas entidades verbais, que se explicam unicamente por seu valor
construtivo na ordem social, Deus abstrato (ou simplesmente idia) e matria abstra-
ta, o guardio-chefe e os muros da priso. As variantes desse andaime metafsico no
tm interesse maior que os diferentes estilos de arquitetura. Agitamo-nos para saber
se a priso procedia do guardio ou o guardio da priso: embora essa agitao tenha
tido historicamente uma importncia primordial, ela arrisca hoje a provocar um es-
panto tardio, ainda que unicamente em razo da desproporo entre as conseqnci-
as do debate e sua insignificncia radical (OC I, p. 220).
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Em face de tal insignificncia, no basta recusar Deus, a religio; preciso
fustigar como matria morta toda forma ideal da matria.
9
A gnose , nesse
tocante, instrumento eficaz. Ela permite observar uma concepo da matria
como princpio ativo(p. 223). Quando a matria, contrariamente filosofia
tradicional monista, onde detm o papel passivo (muros da priso)
10
,
definida como ativa, ela passa a gozar de um estatuto at ento reservado idia.
Contudo, ressalva Bataille, somente o materialismo clssico contentou-se com
esse movimento de simples inverso:
A maioria dos materialistas, embora tenha desejado eliminar toda entidade espiritual,
chegou a descrever uma ordem de coisas que relaes hierrquicas caracterizam como
especificamente idealista. Esses materialistas situaram a matria morta no cume de
uma hierarquia convencional dos fatos de ordem diversa, sem se dar conta de que
cediam assim obsesso de uma forma ideal da matria, de uma forma que se apro-
ximaria mais que qualquer outra do que a matria deveria ser. Com efeito, a matria
morta, a idia pura e Deus respondem da mesma maneira, isto , perfeitamente, to
grosseiramente quanto o aluno dcil em classe, a uma questo que no pode ser
proposta seno por filsofos idealistas, a questo da essncia das coisas, exatamente
da idia pela qual as coisas se tornariam inteligveis (OC I, p. 179).
A gnose, ao contrrio, no se restringe simples permuta das entidades no
interior de uma hierarquia ontolgica. A existncia eterna da matria aquela
das trevas, do mal. Contudo, Bataille obriga-se a retificar: as trevas no so au-
sncia de luz, assim como o mal no ausncia do bem. O mal ao criado-
ra; as trevas, os arcontes monstruosos que ela revela. Portanto, esses arcontes,
ou a matria (a indistino aqui de peso), no so o contrrio da luz ou do bem,
mesmo que Bataille fale de foras malficas e fora da lei(p. 224). Sua existn-
cia est ancorada numa falta, precisamente a falta de luz e de bem. Mas enquan-
9
L-se, ainda, em nota manuscrita: o materialismo absolutamente no significa que a matria
a essncia, o que seria simplesmente uma das formas da filosofia idealista atravs da identifica-
o da matria com a idia; no significa que o homem submete-se unicamente a algo de mais
baixo que ele prprio, de mais baixo que sua razo a matria que a base de sua razo, ela a trai
por sua natureza mesma, que irredutvel a essa razo a partir do momento em que no mais en-
contra acima dela autoridade que a confirme como Deus ou a idia (OC I, p. 650).
10
A imagem recorrente em Bataille, e sinaliza para as coeres filosficas da materialidade. Ela
comparece em seu Dicionrio Crtico (verbete Espao), quando Bataille fustiga, com a habitual
insolncia, as convenincias restritas da forma filosfica: No surpreende que basta a palavra
espao ser pronunciada para que se intrometa o protocolo filosfico. Os filsofos, por serem os
mestres de cerimnia do universo abstrato, indicaram como o espao deve, em todas as circuns-
tncias, comportar-se. Infelizmente, o espao continuou vadio e difcil enumerar aquilo a que
ele d origem. Ele descontnuo como se vigarista, para grande desespero de seu filsofo-pap
[...] Claro est que o espao bem melhor faria cumprindo o seu dever e fabricando nos aparta-
mentos de professores a idia filosfica ! Como evidente, no passaria pela cabea de ningum
meter na priso os professores para lhes ensinar o que o espao [...] (OC I, p. 225).
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to a luz e o bem so, para o monismo clssico, o ser e a existncia por exceln-
cia, a existncia dos arcontes ou da matria deve ser pensada, no como a au-
sncia dessa plenitude que lhe seria apenas o contrrio, mas em termos outros
que no os de uma oposio presena/ausncia. Os arcontes so legisladores
num Panteo provocador e particularmente imundo (p. 223). A sua a lei de
um dualismo profundo, sempre viril por no se adaptar s necessidades so-
ciais, por jamais assumir o papel de religio de Estado. nesse sentido que os
arcontes introduzem a uma divindade nefasta e odiosa, que no permite
esperana alguma ao se mostrar irredutvel a qualquer transcendncia digna da
confiana absoluta do esprito humano. Bataille arremata:
Essa concepo era perfeitamente incompatvel com o princpio mesmo do esprito
helnico, profundamente monista e cuja tendncia dominante considerava a matria e
o mal como degradaes de princpios superiores. Atribuir a criao da terra, onde se
d nossa agitao repugnante e derrisria, a um princpio horrvel e perfeitamente
ilegtimo, evidentemente implicava, do ponto de vista da construo intelectual gre-
ga, um pessimismo desmoralizante, inadmissvel, exatamente o contrrio do que era
necessrio a todo custo estabelecer e tornar universalmente manifesto (OC I, p. 223).
Com seu gosto monstruoso pelos arcontes obscenos e fora da lei (p. 224),
a gnose demonstra a vontade irrecusvel de livrar as coisas (e a vida) da sub-
misso a uma autoridade superior, autoridade que os multiformes legisladores
confundem com sua eterna bestialidade (p. 224). Na verdade, eles no so
legisladores, como a denominao poderia dar a entender. Eles no so ins-
tncias de submisso. Sem existncia prpria, porque so as trevas para alm de
toda dialtica entre presena e ausncia, eles subvertem o princpio da autorida-
de. Na verdade, dever-se-ia simplesmente dizer que os arcontes no so,
assim como a matria no nada que, ao possuir estatuto de ser, pudesse vir a ser
apenas... cpia da idia. Em todo caso, ela no uma autoridade a qual se referir
por um jogo de transfigurao qualquer da linguagem ou do pensamento. Pois
o materialismo consiste precisamente na subverso de tal possibilidade: referir-
se ao que o mais baixo e que no possui por conseguinte existncia alguma,
ir ter com o que em nenhum caso pode servir para figurar ou arremedaruma
autoridade qualquer (p. 225), menos ainda aquela empossada pela razo.
Como figurar ento uma materialidade insubmissa? A dificuldade seme-
lhante quela de pensar o que no fundo no , o que no tem fundo, o que no
tem contrrio algum ou o que se concebe apenas como desproporcionalidade
em relao a si prprio. Nesse tocante, materialismo e gnose se confundem: tratar-
se-ia em ambos de confundir o esprito humano e o idealismo diante de algo
de baixo (p. 225), fora de reconhecer que os princpios superiores nada po-
dem contra a deriva das formas. Na verdade, as oposies clssicas nunca fo-
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ram verdadeiras oposies, totais e radicais: nelas, um lado tende a ser sempre o
caso de outro, seu contrrio decado, conceito complementar num processo
onde tudo se aparenta secretamente a tudo.
11
Quanto a Bataille, ele prope pen-
sar a oposio absoluta, a desproporo e a incongruncia radicais: um Outro
absoluto. Ou, como ele diz, o totalmente outro, isto , o que se ope a qual-
quer representao homognea do mundo, isto , a qualquer sistema filosfico
(OC II, p. 62). Na anlise iconogrfica de O baixo materialismo e a gnose, as
formas supem evidenciar como a metafsica rebaixada torna-se um instru-
mento de subverso, de destruio do discurso tradicional. A comear do modo
como reformulada a relao forma-matria. Implcitas no processo, as pergun-
tas: que figurao seria integralmente materialista? que figurao introduziria
suficiente desordem e incongruncia no pensamento? Para respond-las, ser
preciso insistir no estatuto representacional dos arcontes das figuraes gnsticas.
Qual forma mais se aproximaria do que a matria deveria ser? Os materi-
alismos clssicos se permitiram a pergunta que Bataille evita. A sua procura no
por se fazer da matria uma idia. Ele aspira, antes, ao que nomeia as formas
concretas, sempre singulares, da matria, contra aquela forma ideal que re-
cusa com veemncia como crena religiosa, necessidade de autoridade ou ver-
dadeira eternidade divina daqueles que sonham com um princpio definitivo
pelo qual as coisas se tornariam inteligveis (p. 179). Matria e forma esto desti-
nadas a uma dinmica comum: entendem assim aqueles que se apercebem que
as reaes especficas da gnose concluam pela figurao de formas em contradio
radical com o acadmico antigo: pela figurao de formas nas quais possvel ver a
imagem dessa matria baixa, a nica, por sua incongruncia e por uma falta de consi-
derao perturbadora, que permite inteligncia escapar ao constrangimento do ide-
alismo (OC I, p. 225).
Ora, essa imagem da matria baixa no uma imagem de algo que estaria
para alm das figuras, que as precederia e que elas apenas designariam. Ao con-
trrio, essas imagens so a prpria baixeza e a prpria matria. Sua eficcia
11
No empenho em apreender o mundo em sua totalidade, a metafsica clssica levada a en-
gendrar um sistema que autorize tanto a unidade quanto as divises. Plato exemplar a respeito,
tendo mesmo enunciado as primeiras diretrizes dessa sistematizao. Por exemplo, antecipar-se
longa composio dos lgoi e traar parties simtricas de modo a evitar todo desequilbrio da
argumentao. Assim, sero de antemo postos em oposio os Gregos e o conjunto dos demais
povos (Poltico 262 b,c). E assim por diante, em parties maximamente dicotmicas: os nmeros
pares e mpares, o gnero e a parte, o singular e o coletivo, etc. Atenta-se apenas para que as divi-
ses sejam o mais probabilisticamente (perdoe-se o termo inapropriado) corretas possvel. No
surpreende, pois, que Plato advirta contra os determinveis negativos: eles no podem supor-
tar as diferenciaes ulteriores, bloqueando assim o jogo dos sucessivos cortes.
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no consiste na evocao de um transcendente, de uma matria para alm das
figuras: o que elas designam de mesma ordem que a matria, se o termo de-
signao tem ainda sentido neste contexto. Figuras desproporcionadas, despro-
positadas, os arcontes so a matria, sua expresso concreta, imediatamente
sensvel (p. 225).
H algo mais para ser entendido nessa concretude. pela figurao que a
gnose antiga reencontra o materialismo atual, pelo valor subversivo de suas for-
mas, onde o esprito confrontado com sua prpria inoperncia v-se confundi-
do e instado insubmisso mais corrosiva. Audcia final: a baixeza irredutvel,
que no panteo gnstico derruba o andaime metafsico imposto pela razo
matria, Bataille a compara s figuraes plsticas da modernidade, onde um
materialismo intransigente compromete os poderes estabelecidos em matria
de forma, ridicularizando as entidades tradicionais, rivalizando ingenuamente com
espantalhos, causando grande estupor (p. 225). No incio de seu ensaio, Bataille
mencionara a dificuldade de hoje se permanecer indiferente s negaes pro-
postas por uma cultura que, semelhana da moderna, v-se obrigada a se pr
em causa, a se revirar para reencontrar motivos de fora e de agitao violen-
ta (p. 221). Fora e agitao que ele localiza na pintura podre de Picasso (pois
que ali se decompem violentamente os antropomorfismos),
12
mas igualmente, e
nietzschianamente, no carter acfalo da existncia. O motivo central em
Bataille, ele que entende que ...cabea, autoridade consciente ou Deus, repre-
senta aquela das funes servis que se d e se toma ela prpria como um fim,
em conseqncia aquela que deve ser o objeto da averso mais viva (OC I, p. 470).
E, em outro momento:
A vida humana est esgotada de servir de cabea e de razo para o universo. Na
medida em que se torna essa cabea e essa razo, na medida em que se torna necess-
ria para o universo, ela aceita uma servido [...] O homem escapou de sua cabea
como o condenado de sua priso. Ele encontrou para alm de si mesmo no Deus,
que a proibio do crime, mas um ser que ignora a proibio [...] um ser que me faz
rir porque sem cabea, que me enche de angstia porque feito de inocncia e de
crime [...] (OC I, p. 445).
13
12
L-se no ensaio Lart primitif : as artes figuradas [...] apresentaram bastante bruscamente
um processo de decomposio e de destruio que no foi menos penoso para muitos do que
seria a viso da decomposio e da destruio dos cadveres [...] Essa pintura apodrecida altera
os objetos com uma violncia at ento nunca atingida [...] (OC I, p. 253).
13
L-se ainda em outro documento: A nica sociedade plena de vida e de fora, a nica socie-
dade livre a sociedade bi ou policfala, que d aos antagonismos fundamentais da vida uma sada
explosiva constante mas limitada s formas mais ricas. A dualidade ou a multiplicidade das cabe-
as tende a realizar num mesmo movimento o carter acfalo da existncia, pois o princpio mes-
mo da cabea a reduo unidade, reduo do mundo a Deus [...] (OC I, p. 469).
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Esse ser de violenta e paradoxal derriso, Andr Masson o idealizou em 1936
como o monstro moderno por excelncia em 1936 (fig.8), ilustrao de um
trabalho comum com Bataille, a revista Acphale, que falaria aos tempos presen-
tes a partir da loucura nietzschiana. Monstro que de algum modo j se insinuava
no entalhe gnstico que figura em O baixo materialismo e a gnose (fig. 9).
Sobre a acefalidade, argumenta Bataille:
[...] a adorao de um Deus com cabea de asno (sendo o asno o animal mais ridicu-
lamente cmico, mas ao mesmo tempo o mais humanamente viril) parece-me suscep-
tvel hoje de assumir um valor bastante capital; [...] a cabea de asno cortada da perso-
nificao acfala do sol representa, talvez, por mais imperfeita que ela seja, uma das
mais virulentas manifestaes do materialismo (OC I, p. 221).
Por que essa figurao de acefalidade seria to manifestamente materialis-
ta? Porque a cabea (ou o esprito) substituda por uma figura extremamente
ambivalente, por uma cabea de asno arrancada de seu corpo, e posta no lugar
do que h de mais espiritual, a cabea do sol.
14
O movimento de transferncia
14
evidente a inteno de se opor ao exemplo por excelncia de forma canonicamente pensa-
da em termos de substncia e de eternidade. L-se, a propsito, no ensaio Soleil pourri: hu-
manamente falando (quer dizer, na medida em que ele se confunde com a noo de meio-dia), o
sol a mais elevada concepo. Tambm a coisa mais abstrata, pois a essa hora no podemos
olh-lo fixamente. Para acabar de descrever a noo de sol no esprito daquele que deve forosa-
mente castr-lo como conseqncia da incapacidade dos olhos, ter de dizer-se que este sol tem,
na acepo potica, o sentido da serenidade matemtica e da elevao do esprito. Se, pelo con-
trrio e apesar de tudo, o fixarmos com suficiente obstinao, isto supe uma certa loucura e a
noo altera o seu sentido, porque na luz deixa de aparecer a produo mas o resduo, ou seja,
a combusto [...] Tal como o sol precedente (aquele que no olhamos) de beleza perfeita, o
que olhamos pode ser considerado de horrvel fealdade (OC I, p. 231, grifos nossos). A matria
que carrega a concepo mais elevada, mais abstrata, impe que se evite olh-la. Ao contrrio,
Figura 8. O homem acfalo
de Andr Masson
Figura 9. Deus acfalo encimado
de duas cabeas animais
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de uma cabea baixa sobre a figura acfala de uma entidade superior parece ser
a precisa inverso do movimento de metaforizao clssica: a transferncia efe-
tua-se de baixo para o alto, e no mais do alto para baixo. Movimento de afir-
mao da supremacia da matria sobre o esprito? Na subverso de hierarquia,
o transporte de baixo para cima no conduz a uma nova adorao, a uma glori-
ficao do baixo: este no nova cabea, sentido renovado, ainda que invertido,
daquele tradicional. A figura produzida pela transferncia de baixo para o alto
permanece uma figura acfala: a personificao acfala do sol, malgrado ou,
de fato, por causa da cabea de asno. Nessa forma de metaforizao produz-se
um vazio, um branco no que teria aparecido como identidade plena.
15
Razo
porque a imagem produzida mortalmente concreta: ela implode o ideal e a
ordem do pensamento clssico ao subverter o movimento cannico da
espiritualizao. No se trata de uma simples inverso, pois que ela impossibili-
ta um sentido novo, ainda que aquele do feio ou do ridculo. Trata-se, antes, da
introduo de uma desordem no pensamento, no discurso. E, com essa de-
sordem, da capacidade de renunciar, soberanamente e prodigamente, a fazer
sentido. Se a transferncia clssica sempre transfigurao, trnsito entre figu-
ras capazes de outorgar representatividade (e estatuto de ser), o movimento de
sua desorganizao acaba por suspender existncias oficiais.
Nem por isso as figuras, os arcontes que se expem, permanecem na nega-
o total e verdadeira do ser. Em seu carter irredutivelmente baixo, elas se or-
ganizam no espao do desorganizado; evoluem num espao de figurao in-
sensato, constitudo de formas que no mais enviam para alm delas, que nada
representam, que, no mximo, dizem a alterao/circulao irrefrevel de um
irrepresentvel.
Os arcontes dizem o totalmente outro, registro antittico de qualquer re-
presentao homognea do mundo. Dizem o incomensurvel que escapa toda
medida comum possvel (OC II, p. 63). Estranhos banqueiros, esses arcontes
gnsticos, que apregoam um valor (e o pem em circulao) ao incomensura-
velmente outro, ou baixo. Vale lembrar, em contrapartida, como a medida comum
grega ciosa do que arremata. De fato, no Parmnides, ao ser interrogado sobre a
possibilidade de uma idia separada para cada um dos objetos sem importn-
cia ou valor (ou forma definida), Scrates confessa-se atormentado pela possibi-
a presena concreta do sol loucamente fitado de face faz despertar para o que ali processo de
perda, de gasto: no a produo, mas o resduo; no a forma, mas a decomposio das formas (e
a alterao de sentidos). Alterao isto: ato de liberar elementos heterogneos e romper a
homogeneidade habitual, familiar. Traduzir as matrias concretas em idias retirar-lhes todo
perigo!
15
Cf. Gasch, R. Lavorton de la pense. In: LArc, 1971, p. 24.
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lidade e instado a dela se furtar, para no me perder, afirma ele, e me afogar em
algum abismo de ninharias (130 d). Retenha-se aqui o comentrio de um autor
que se autodenomina materilogo, Franois Dagognet: Grave excluso: o ide-
alismo hierrquico reconhecia assim sua derrota ou ao menos seus limites, pois
que no pode assumir o conjunto do mundo. Dele elimina os detritos ou os
dejetos.
16
Em seguida, Dagognet generaliza (como censur-lo?):
A filosofia afasta, por certos lados, do real real: quando ela o considera, no retm o
destrudo (os detritos), nem o sujo (a que ela repugna como o que mancha e avilta,
o que marca de modo indelvel e por isso mesmo trai), nem o inconsistente [...] A
filosofia prefere o claro, o lmpido, o desenhado: ter ela alguma vez glorificado o
confuso (o vasoso ) ou o impuro? Ela tende a negligenciar o que foi de tal modo
esmagado que perdeu definitivamente suas arestas e at sua forma: alis, este ento
menos relegado que considerado sem valor algum e esquecido.
17
Razo porque, lembrava Bataille em O cavalo acadmico, os corpos horrveis
ou cmicos da aranha ou do hipoptamo no responderiam tanto quanto o
cavalo necessidade de emblematizao do esprito elevado exigido pelos po-
vos vidos em ver idias nobres e irrevogveis regular e dirigir o curso das coi-
sas (OC I, p. 161).
III. Em Hypnos, uma cabea de deus grego chancela as diversas falas filos-
ficas, d-lhes a acolhida de sua privilegiada escuta. Que ordem de pensamentos
ela supe representar? Da filosofia e de seus deuses falava Rachel Gazolla, em
1996, no primeiro nmero deste peridico. Na ocasio, ela salientara quo es-
tranho deveria soar aos ouvidos acadmicos o nome Hypnos. Mostrava-se, qui-
, esperanosa que um deus da noturna inspirao se institusse como patrono
de um trabalho de matiz do atual af de arredondar as multiplicidades diferen-
ciadoras para melhor organizar os fatos.
18
Na contraposio deste el pseudo-
iluminista, Rachel Gazolla desejava que Hypnos circulasse por aqueles elemen-
tos mito, religio, saberes exteriores ao padro cientfico-tecnolgico que
fogem ao modo geral de representao de nossa civilizao.
19
Maneira sua de
aspirar ao sentido indagativo da filosofia a partir do espanto e do inesperado.
Cumpriria, porm, questionar: Hypnos seria competente o bastante para emble-
matizar a Filosofia em sua natural ( Heidegger que o diz) intempestividade?
16
Corps rflchis. Paris : Odile Jacob, 1990, p. 97.
17
Ibid. p. 104.
18
Hypnos, no.1, 1996, p. 8.
19
Reivindicao que Bataille entenderia: [...] fazendo a regresso ao mundo antigo, este mundo
[que destruies racionais nivelaram e deprimiram], medida que suas riquezas aumentam e que
nele tudo se decompe, aspira na sua profundeza s entregas trgicas da ingenuidade grega pri-
mitiva (OC I, p. 509).
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Seja como for, aquiesa-se, esse no deixa de ser nome de batismo sui generis.
Um deus brumoso s portas da Academia? Um paraninfo da dormncia, do
aniquilamento? Um smbolo a se empunhar quando dos estados
fantasmagricos, por ocasio da impossibilidade de subterfgios?
20
Estes,
reconhece Rachel Gazolla, so insidiosos, a proporem com a ajuda de Mtis os
caminhos tortuosos e os estratagemas sutis da tcnica. Mas se esta capaz
de reverter os gestos em maquinismo, ao menos se presta (temerosidade por
excelncia, diria Bataille) a direcionar a destrutividade.
21
Com felicidade, Rachel
Gazolla apressa-se a conjurar o excessivo poderio de Mtis nos tempos presen-
tes; mas parece escapar-lhe que as longas cadeias simblicas ao alcance do fil-
sofo no so arma contra o pensamento ardiloso por si s: so, antes, apangio
deste. Por fim, ela persevera no esprito acadmico ao garantir para o ato filos-
fico sua duplicidade ancestral: dicotmica, entre a vida e a morte, o sono e a
viglia, a astcia e o entorpecimento, a filosofia oscilaria em salutar ambigidade
entre os dois hemisfrios.
Contudo, vista nesse balouar, ela no arriscaria a se legitimar unicamente
como trabalho professoral de declinao de smbolos? A expresso empre-
gada por Bataille em sua revolta contra as mistificaes (e mitologizaes) do
pensamento consciente. Revolta prefigurada por Nietzsche em sua crtica do
intelligere spinozano. No rir, no lamentar, nem detestar, diz Spinoza, ao que
retruca Nietzsche, sustentando que somente atravs do armistcio entre im-
pulsos diferentes e contraditrios que se estabelece a pretensa serenidade do
intelecto. Em contrapartida, afiana ele, deve-se procurar romper o armistcio
entre impulsos contraditrios dentro de si (ou da cultura) a fim de escapar da
mstica conciliatria do pensar consciente a espcie menos vigorosa de pen-
samento, diz Nietzsche , ainda que com o risco de se calar no esgotamento.
Fazer falar, por conseguinte, a autoridade silenciosa do pthos sem fim nem
sentido.
22
Ou ento, estratgia similar proposta por Bataille, procurar pelos sin-
tomas (algo bastante diverso de smbolos) de um tumulto das formas sus-
ceptvel de produzir tumulto semelhante no pensamento. E, em conseqncia,
rir das inoperncias da Lei e da Gravidade... do acadmico. Uma cabea de asno
ao lado daquela de Hypnos: que instncia acadmica sustentaria, salutarmente
zombeteira, tal impertinncia?
20
Ibid., p. 10.
21
Ibid., p. 10.
22
Cf. Gaia cincia IV, af.333.
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PERFIL DE ANTGONA EN LA ANTGONA DE SFOCLES
ANTIGONA WITHIN SOPHOCLES ANTIGONA
HCTOR EDO. GARCA CATALDO
*
Resumo: O autor prope uma leitura detalhada da tragdia Antgona, de Sfocles.
Inicia por apresentar o contexto scio-cultural da Atenas da Idade de Ouro, e apre-
senta um relato sobre o modus vivendi das mulheres na Atenas clssica, concentran-
do o papel das adolescentes e das jovens em sociedade semelhantes.
Palavras-chave: Sfocles, mulheres, leis, poder.
Abstract: The author propounds a detailed reading of Sophocles' Tragedy Antigone.
He begins by locating the work in the socio-cultural context of Athens' Golden
Age, and then presents an account of the modus vivendi of women in Classical
Athens, concentrating on the role of teenage girls and of youngsters generally in
such a society.
Key-words: Sophocles, women, laws, power.
LA MUJER EN LA ATENAS CLSICA
Aunque parezca una increible contradiccin, en la democrtica Atenas cl-
sica, la mujer, al igual que los esclavos no participaba de ningn derecho polti-
co ni jurdico, pero tambin es cierto que la mujer casada gobernaba su casa con
autoridad, si su hombre no presentaba obstculos, era la dspoina para sus escla-
vos. Su vida es de absoluta dependencia y subordinacin: tanto en su niez,
adolescencia como cuando llega al matrimonio. La mujer no puede encontrarse
libremente con un joven, pues sale pocas veces del gineceo. La nica oportunidad
de salida para ellas es cuando hay algunas festividades religiosas. Las mujeres
casadas apenas pueden cruzar el umbral de la puerta exterior de la casa; las j-
venes, las adolescentes apenas dejan verse en el patio exterior de la casa, porque
no deben ser vistas por los hombres. Incluso, en una misma familia, las mujeres
viven y permanecen separadas de los miembros masculinos. Nada semejante
ocurre en Esparta donde las jvenes, segn el poeta Eurpides, salen de sus
casas en compaa de jvenes, con las piernas desnudas y el vestido flotante
1
.
*
Hctor Garca C. es profesor en la Pont. Univ. Catl. de Valparaiso, Chile. E-mail:
miriam.garcia@ponl.com
1
Eurpides: Andrmaca, vs. 597-598.
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El comentario que encontramos en Plutarco, respecto de la legislacin de Licurgo
en cuanto a la custodia de las mujeres, es que gozaban de libertad y al grado de
ellas mismas, lo cual hizo que algunos las llamaran fainomhrdej, como el poe-
ta bico, porque al andar descubran y dejaban desnuda la pierna, comenta
Plutarco.
2
En este punto la rgida Lacedemonia era ms liberal que la democr-
tica Atenas.
Todo lo que aprende una ateniense joven: los quehaceres del hogar
(cocina, tratamiento de la lana y tejido) y probablemente algunos elementos
de lectura, de clculo y de msica; todo lo hace con su madre, o la abuela, o
las sirvientas.
En el Econmico de Jenofonte se leen intresantes opiniones referentes a la
situacin en que se encontraba la mujer antes de casarse. Iscomachos, conver-
sando con Scrates, se refiere a su joven esposa en los siguientes trminos:
Ka t n, fh, Swkrtej, pistamnhn atn parlabon, th mn opw
pentekadeka gegonua lqe prj m, tn d\ mprosqen crnon zh p pollj pimeleaj
pwj j lcista mn yoito, lcista d\ kosoito, lcista d\ rsoito;
3
Y yo deca- Scrates, cuando la recib qu cosa podra saber ella, la cual vino a m
an no siendo de 15 aos, durante el tiempo anterior viva bajo un estricto cuidado
para que viera lo menos posible, escuchara lo menos posible y preguntara lo menos
posible.
Flaceliere, comentando este pasaje seala que tal era el ideal de la buena
educacin, de la sofrosine para las muchachas.
4
Sin embargo, es interesante ob-
servar tambin que el verbo parlabon, utilizado en el texto, seala el acto de
tomar algo que viene de parte de alguien, por ello el verbo significa recibir de
otro por transmisin o por herencia. Tal es la calidad en la que una mujer es
tomada por esposa. Ella es recibida porque es entregada, en ningn momento
interviene su voluntad de libre eleccin, no existe para la mujer la proaresij como
bsqueda del propio bien. El mismo texto de Jenofonte completa este cuadro
cuando el propio Iscomachos se dirige a la que ahora ya es su mujer:
Ep moi, gnai, ra dh katenhsaj tnoj pot neka g te s labon ka o so
gonej dwsn se mo; ti mn gr pora ok n meq\ tou llou kaqedomen n, od\
ti ka so katafanj tot\ st. Bouleumenoj d\ gwge pr mo ka o so gonej
2
PLUTARCO: Vidas Paralelas. Comparacin de Licurgo y Numa, cap. III, pg. 111.
3
XNOPHON: conomique. Pg. 59. Texte tabli et traduit par Pierre Chantraine. Les Belles
Lettres. Paris, 1949. La traduccin de textos griegos es nuestra, as como todas las referencias de
citas griegas que se den ao largo del trabajo, salvo indicacin contraria.
4
FLACELIERE, R. La vida cotidiana en Grecia en el siglo de Pericles. Buenos Aires: Librera Hachette,
1959, p. 64.
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52 pr so tn\ n koinwnn bltiston okou te ka tknwn lboimen, g te s xelexmhn
ka o so gonej, j okasin, k tn dunatn m.
5
Dime, mujer, es que no has comprendido por qu entonces yo te tom y tus padres
te dieron a m? Porque no haba problema que nos acostramos con cualquier otra
persona, s que esto t tambin lo tienes muy claro. Yo, deliberando por mi propia
parte y tus padres por la tuya a quin tomaramos como mejor compaero de la casa
y de los hijos, yo te eleg a ti, y tus padres, como parece, de entre los posibles, me
eligieron a m.
Es muy probable que a la mujer se le considerara su consentimiento, pero
no hay nada que lo pruebe, no era en absoluto necesario. Es el padre, o un her-
mano o su tutor legal quien le elige marido y decide por ella. Un caso excepcio-
nal puede leerse en Herdoto (6, 122), donde un ateniense a cada una de sus
tres hijas, luego de darles la dote, les permiti que cada una a su momento eli-
giera al ateniense con el que quisieran casarse. Pero la regla, formulada por un
autor tardo, era que la mujer tomara por esposo a quien sus padres quisieran.
6
La razn primera del casamiento es religiosa, pues los varones se casan para
tener hijos (varones), que perpeten la raza y se asegure el culto para sus ante-
pasados, as como para que los hijos se encarguen de la vejez y luego de la se-
pultura. Segn Menandro, quien escriba a fines del siglo IV a. de C., deca que
el matrimonio era un mal necesario.
7
No hay matrimonio por gusto ni por amor,
sino por conveniencias religiosas y sociales; el casamiento en lo esencial es un
acuerdo, una convencin oral, pero solemne, entre dos personas: de una parte
el pretendiente, de la otra el krios de la joven, que es su padre, si an vive.
Pero ello no significa que el amor no haya nacido, luego, en la pareja. Tal es lo
que manifiesta Scrates en El Banquete de Jenofonte,
8
cuando se refiere al amor
que se profesan Niceratos y su esposa, y lo mismo puede decirse de la obra Alcestes
del poeta Eurpides, mujer que muere por el amor que profesa a su marido. Tam-
bin Platn ha escrito sobre el particular cuando refiere que slo mueren por el
prjimo nicamente aquellos que aman, que pueden ser tanto hombres como
mujeres y cita, precisamente, el ejemplo de Alcestes.
9
En el matrimonio el marido siempre goza del derecho de repudiar a su mujer.
El adulterio de la esposa, cuando se lo estableca jurdicamente, haca que el re-
pudio fuera obligatorio, so pena de atima para el esposo. La esterilidad de la mujer
5
XNOPHON: op. cit. pp. 60-61
6
Naumaquios, en ESTOBEO, v. 12 de los Consejos conyugales, ed. T. Gaisford. Citado por R.
Flaceliere, p. 66.
7
MENANDRO, El Arbitraje, v. 490 y ss., y fragmento 651.
8
JENOFONTE, El Banquete, 8, 3.
9
PLATN, El Banquete, 179 b-c.
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tambin era causa frecuente de repudio, ya que, como hemos dicho, un hombre
se casaba para asegurar la continuidad de la familia y la de la ciudad, al despedir
a su mujer estril no haca sino cumplir con una obligacin patritica y religio-
sa. El embarazo de la mujer no era obstculo para el repudio. Pero el marido que
repudiaba a su mujer deba devolver la dote, y esta obligacin constitua el ni-
co freno de la multiplicidad de los divorcios. La separacin deseada por parte
de la mujer era muy distinta, ya que estaba colocada por las leyes en un estado
permanente de incapacidad. Su nica posibilidad era apelar por escrito ante el
arjonte, exponiendo los motivos de la separacin y es probable que la infidelidad
por parte del marido no era razn suficiente para que se decidiese la separacin,
por cuanto las costumbres toleraban perfectamente la libertad sexual del mari-
do, tal como se ve en el discurso de un litigante en pleno tribunal en el siglo IV:
Tenemos a las cortesanas para el placer, las concubinas para proporcionarnos los
cuidados cotidianos, las esposas para que nos den hijos legtimos y sean las fieles
guardianas de nuestro hogar.
10
Pero los golpes y el maltrato sufridos por la esposa costituan un motivo
valedero, si quedaban establecidos fehacientemente. No obstante, la opinin
pblica era desfavorable a las mujeres que se separaban as de su marido. Medea,
a quien Eurpides hace hablar como si fuese una ateniense de su tiempo, dice
expresamente: Abandonar a un esposo es infamante para las mujeres, y no les
est permitido repudiarlo.
11
Basta con dar una breve mirada a lo que ocurra en el gineceo para comple-
mentar estas notas sobre la situacin de la mujer en el siglo de oro. No era po-
sible que un varn se enamorara de una joven, pues sta no se dejaba ver, ya que
su lugar de permanencia es el reservado para ellas dentro de la propia casa, se-
paradas, incluso, de los hermanos varones. An en tiempos de la Comedia Nue-
va se dejar sentir la opinin de que una mujer honrada debe quedarse en casa;
la calle es para la mujer que no vale nada.
12
Las compras de la vida cotidiana
las realizan los hombres o los esclavos en el agor. Si necesitaba salir de casa lo
haca acompaada por una esclava; en general, la mujer sale del gineceo con mo-
tivo de las fiestas de la ciudad y de los eventos familiares, en Atenas haba espe-
cialmente una fiesta reservada para las mujeres casadas, las Tesmoforias,
13
que eran
10
SEUDO-DEMSTENES, Contra Neaira, 122. Citado por R. Flaceliere, op. cit., p. 83.
11
EURPIDES, Medea, vs. 236-237 y ss.
12
MENANDRO, fragmento 546.
13
Vase ARISTFANES, Qesmoforizousai Las Tesmoforias (Las mujeres que celebran las
Tesmoforas). Fiestas en honor de Demter Tesmfora, que cuida tanto de las simientes de
los campos como de la fecundidad de las mujeres. Slo participaban en ellas las mujeres casadas;
los hombres estaban absolutamente excluidos.
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como las nicas ocasiones en que se las poda ver. La mujer es el ama de casa y
el smbolo de su autoridad y confianza son las llaves, pero ella no debe intere-
sarse por lo que suceda fuera de casa; es lo propio del hombre y por ello la mujer
tiene pocas oportunidades de hablar con el marido,
14
al parecer la mujer tampo-
co come junto a l y cuando ste tiene invitados a casa, su mujer no aparece en
la sala para acompaarlo, excepto para vigilar a los sirvientes, as como tampo-
co acompaa a su marido cuando ste es invitado a casa de un amigo. Slo en
las fiestas de familia las mujeres se mezclan con los hombres. Y qu decir de la
edad de las jvenes al momento de casarse? Ya el poeta Hesodo recomendaba
que el varn se casara a los treinta aos con una muchacha de diecisis.
15
Sin
embargo, no exista en Atenas ninguna regla formal respecto a la edad del casa-
miento. Las hijas podan casarse desde que eran pberes, es decir, desde los doce
o trece aos, pero se esperaba a que tuvieran alrededor de los quince aos. Los
jvenes, por su parte, nunca se casaban antes de su mayora de edad, es decir, a
los dieciocho aos, y a menudo lo hacan despus de los dos aos de epheba, ser-
vicio militar, que efectuaban entre los dieciocho y los veinte aos.
Como ya se ha dicho, la relacin de pareja o el casamiento es un asunto
convencional en funcin de la perpetuidad de la familia, la religin y la patria. Y
esto, a su vez, tiene estrecha relacin con el culto a los muertos. El respeto a los
ancianos es un asunto general en la antigua Hlade. El primer deber de los hijos
es velar sobre los ltimos das de sus padres y procurarles lo necesario. En una
inscripcin de Delfos se nos ha conservado parte de una ley de la ciudad que
seala: Si alguien no asegura el sustento de su padre y de su madre, cuando se
lo denuncie ante el Consejo, que el Consejo haga encadenar al culpable y lo lle-
ve a la prisin hasta que....
16
El encarcelamiento de una persona se deba slo a
delitos considerados muy graves; y la falta de cuidado hacia los ancianos lo era,
sin duda, tan condenable como lo era tambin la acharista, la ingratitud. En Atenas
haba una ley que quien faltara e este deber deba pagar una multa incurra en
una especie de desprestigio pblico, la llamada atima. Este deber ha quedado
grabado en palabras como los verbos gerobosko y gerotrofo, que en ambos casos
significan cuidar a un viejo bajo la idea especialmente de cuidar, alimentar a
los padres.
14
En El Econmico, 3, 12, de Jenofonte, encontramos un pasaje singular respecto al silencio o a la
incomunicacin existente entre los esposos: Hay alguna persona con la que converses menos que
con tu mujer, pregunta Scrates a Critbulo, y ste responde: si la hay, es poca.
15
HESODO, Erga, vs. 696-698.
16
El resto del texto no se puede leer, porque la piedra est rota. L. Lerat, Revue de Philologie, 17
(1943), pgs. 62-86. Cit. por R. Flaceliere, op. cit., pg. 90.
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Hay otra obligacin an ms grave, la que concierne a la sepultura: los hijos
deben enterrar a sus padres, so pena de faltar al principal deber hacia ellos. Una
serie de ritos se relacionan con el acto de dar sepultura, entre ellos los de los
cuidados del cadver y las limitaciones o prohibiciones a que estaban sujetas las
mujeres en tales casos.
La obra Antgona de Sfocles no podra entenderse cabalmente en toda su
dimensin sin estos bsicos antecedentes. Como mujer, Antgona es una joven
que excede y traspasa lejos la condicin real de la mujer en su tiempo y, por ello,
es una joven excntrica y extempornea, que pertenece a otro tiempo, anticipa-
do por su creador.
PERFIL DE ANTGONA
Una caracterizacin de Antgona slo es posible a partir del anlisis lo ms
concienzudo posible del discurso, del lenguaje original del texto, el que se reve-
la en la estructura de la obra. A modo de presentacin general se puede decir
que el texto se estructura en siete momentos y que en cada uno la intervencin
del Coro reviste particular importancia.
El primer momento corresponde al dilogo entre Antgona e Ismena hasta
el prodo o entrada del Coro. Segundo momento, la entrada de Creonte y su
posterior dilogo con el Coro y el Guardia y se cierra con el primer estsimo o
primer gran canto del Coro, que habla sobre el hombre. Tercer momento, el
Guardia trae prisionera ahora a Antgona y la presenta a Creonte. Se producen
entre ellos los parlamentos ms interesantes, con leves intervenciones del Coro.
Reaparece la figura de Ismena, quien viene a compartir el hecho con su her-
mana, y se termina con el segundo estsimo o segundo canto del Coro, que ha-
bla de que nada ocurre en la vida humana exento de dolor. El cuarto momento
est consagrado al dilogo entre padre e hijo, Creonte-Hemn y se cierra con el
tercer estsimo del Coro, que canta al amor. El quinto momento es el de la des-
pedida de Antgona, dialogando con el Coro y Creonte; se cierra con el cuarto
estsimo o canto del Coro, que cuenta el mito de Dnae. El sexto momento es
el del encuentro de Tiresias, el adivino, quien vaticina los prximos acontecimien-
tos, y el rey Creonte, que lo ofende gravemente. Se cierra con el quinto estsimo,
que celebra a Dionisos. El sptimo y ltimo momento es el de la descripcin
detallada del desenlace de los acontecimientos con la intervencin de un men-
sajero y el Coro, quien cierra la obra con un breve, pero simblico canto sobre
el t phronen como lo primordial para alcanzar la eudaimona.
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Con gran maestra el poeta ha delineado a esta mujer tanto a partir de las
acciones y reflexiones intrnsecas que la motivan, como por el contraste con el
universo de los personajes que la rodean en la obra. Desde el primer parlamen-
to Antgona aparece como una joven suspicaz, preocupada por lo que en su tra-
dicin se conoce como los males provenientes de Edipo, que afectan a ella y
a su hermana Ismena, pero lo que determina su agudeza no es esto exactamente,
sino la pregunta que va dirigida acerca del decreto del reciente rey y el rumor
pblico que corre, de lo cual una mujer no debe ocuparse y que, no obstante a
ella le interesa sobremanera y se lo pregunta directamente a su hermana:
ceij ti keskousaj; se lanqnei
prj toj flouj steconta tn cqrn kak;
17
Tienes algo y le prestastes odos? O se te oculta que los males de los enemigos se
dirigen contra los amigos.
Los phloi (amigos) de los que habla Antgona no son otros que los suyos,
los parientes o familiares ms cercanos, entre los que se incluyen ella y su her-
mana Ismena. Por otra parte, el verbo, que hemos traducido aqu como pres-
tar odos eisakoo, puede significar al mismo tiempo obedecer. De modo que
la pregunta de Antgona conlleva el sentido de que si tienes idea de este krigma
pblico, tambin lo obedeciste?. Esto lleva implcito el acto de desobediencia
por parte de Antgona. La reafirmacin de su propia personalidad amenazada
por un bando que afecta a sus phloi. Estamos en el Prlogo de la obra donde
por contraste encontramos los primeros lineamientos tanto de Antgona como
de su hermana, quien no se ha enterado de nada. Su papel en la obra responde
exactamente al modelo femenino de la mujer comn y corriente de la Atenas
del siglo V, es decir, aquella mujer que viera, escuchara y preguntara lo menos
posible; sin voluntad para acometer acciones que pongan en riesgo su status quo
y es lo que manifiesta luego que Antgona le sintetiza el contenido del decreto,
aadiendo:
otwj cei soi tata, ka dexeij tca
et egenj pfukaj et\ sqln kak.
18
As estn las cosas para ti, y rpidamente mostrars si eres bien nacida, o si de los
buenos eres mala.
17
El texto griego que sigo para mis traducciones es el establecido por P. N. Dimopoulou,
SOFOKLEOUS TRAGWDIAI. En Aqnaij, 1956, Vs. 9-10.
18
Vs. 37-38.
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Ismena responde con la inseguridad o la negacin del propio yo.
19
Por su
parte Antgona en la confirmacin de su ideal sabe de antemano que su acto le
acarrear dolor y por ello pregunta a su hermana si se atrever a compartir este
pnos con ella, y en esto es imperativa:
e xumponseij ka xunergsV skpei.
20
Reflexiona, si compartirs el trabajo penoso y si colaborars.
Sabe que la desobediencia al bando trae aperajado el castigo, pero es una pena
que bien vale, pues la exime de caer en la traicin, olvidando a los suyos. Ella
tiene plena conciencia que son las ltimas y nicas sobrevivientes de una raza, y
que no puede dejar de cumplir con el rito sagrado familiar de sepultar a los ami-
gos, so pena de caer en traicin hacia su hermano insepulto, aunque lo prohiba
el rey, por ello dir a su hermana:
ll\ odn at tn mn m\ ergein mta.
21
Pero, no es posible que por l yo me aparte de los mos.
Tal es la gloria de vivir con claridad de ideas, manifestadas por su mundo
espiritual. Es tambin la conciencia plena de ser una eugens, es decir, provenien-
te de una raza noble, que solidifica los actos de su voluntad porque arraigan en
una verdad espiritual de gran significado, transformndose en un imperativo
categrico, nada hace que su voluntad, segura de un proceso espiritual
indestructuble, se quiebre, ni la amenaza de muerte que pende sobre quien des-
obedezca el bando. Slo un ser humano que tiene un yo as de fuerte, como
el de Antgona, puede querer imponerse e imponer, porque siente en su interior
un orden moral que le impide declararse vencida. Nada puede conseguir que yo
dice Antgona me aparte de los mos, de mi estirpe, del hermano insepulto
y de quien ella se siente como la nica responsable de cumplir con los sagrados
ritos de la sepultura.
El verdadero carcter de Antgona slo puede dimensionarse en el contras-
te de la figura de su hermana Ismena, en su relacin discursiva, en quien Sfocles
ha plasmado la figura de la joven y, particularmente, de la mujer ateniense. Con
razn ha sealado Untersteiner que estamos, por un lado, frente a la afirmacin
del yo y, por otro, a un noyo. Ismena despus de hacer una sntesis de los acon-
tecimientos desventurados en que se encuentran dice a Antgona:
19
Vs. 39-40.
20
V. 41.
21
V. 48.
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58 Nn d\ a mna d n leleimmna skpei
sJ kkist\ lomeq \, e nmou bv
Yfon turnnwn krth parximen.
ll\ nnoen cr toto mn gnaic\ ti
fumen, j prj ndraj o macoumna:
peita d\ onek rcmeq\ k kreissnwn
ka tat\ koein kti tnd\ lgona.
g mn atosa toj p cqnoj
xggnoian scein, j bizomai tde,
toj n tlei bebsi pesomai: t gr
periss prssein ok cei non odna.
22
Pero ahora quedando solas nosotras dos, reflexiona en cmo moriremos muy
desgraciadamente, si en contra de la ley transgrediramos la decisin o la fuerza de los
tiranos. Pero es necesario pensar esto: que nacimos por naturaleza mujer, para que
no luchemos contra los hombres, y por esto somos mandadas por los ms poderosos
y que es necesario escuchar stas y cosas an ms dolorosas que stas. Yo, pues,
pidiendo a los que estn bajo tierra que me perdonen, puesto que soy forzada en
cuanto a estas cosas, obedecer a los que caminan en el poder poltico, ya que el hacer
cosas que rebasan la medida no tiene ningn sentido.
Obediencia, sumisin, son en Ismena la negacin radical de la voluntad y
por ende de su yo, la justificacin racional y lgica de la pasividad y estatismo
de la mujer ateniense. Para ella el solo hecho de haber nacido mujeres significa
sumisin incondicional al poder masculino y por esto para ella no tiene ningn
sentido intentar aciones que se escapen al status quo de la plis, ordenada de acuerdo
al sentir varonil y contra esta condicin es que se rebela Antgona, y su herma-
na no tarda en recordrselo: reflexiona dice la transgresin al nmos y al psphos
como al krtos significa la muerte segura, mxime que por naturaleza hemos
nacido mujer y por lo mismo no se puede ir contra los hombres ni contra la
autoridad de los ms poderosos y por lo mismo para Ismena no hay diferencia
entre escuchar y obedecer incluso las cosas ms dolorosas. La disculpa que pre-
senta a los que estn bajo tierra es que su voluntad es violentada para odedecer
a los que estn en el poder poltico. Para un ser sin voluntad no existe la posibi-
lidad de realizar acciones nobles, y el intentarlo no tiene razn de ser. Su modo
de actuar ser un seguir la voluntad de otros. Un yo que se vuelve impotente,
dbil y torpe para las grandes opciones. Ante este modo de ser se levanta la
imagen de Antgona, en justicia, irreverente, en plena conciencia de sus actos:
ll\ sq \ po soi doke, kenon d\ g
qyw: kaln moi toto poiosV qanen:
flh met\ ato kesomai, flou mta,
sia panourgsas\:
23
22
Vs. 5868.
23
Vs. 71-74.
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59 Pero haz cuanto te parece, y a l yo
lo sepultar: que hermoso me es morir haciendo esto;
amada con l yacer, con el amado,
habiendo realizado cosas sagradas.
Morir bellamente, como lo repetir Antgona, no significa slo la remem-
branza de una tica agonal heroica, como en los hroes homricos, sino que es
la afirmacin de un yo juvenil que representa un nuevo modo de pensar des-
de lo femenino y las acciones responsables en las que puede embarcarse con en-
tera dignidad, slo en las acciones la mujer puede dejar la impronta de s misma
y demostrar lo contrario a un sistema estatuido por la costumbre. Impronta que
se deja sentir tambin en la lgica del pensamiento discursivo: mayor es el tiempo
aade Antgona- que es necesario que yo agrade a los que estn abajo que a los
que estn aqu. All, pues, siempre yacer.
24
Las palabras de su hermana Ismena acerca de que se siente imposibilitada
para acompaarla en las acciones no son para ella ms que un mero pretexto y
de ah en adelante pasa a considerarla como una enemiga, peyorativamente se
dirigir a ella como odiosa, inclusive, para el hermano muerto. Todo lo que
en Ismena aparece como imposible, para Antgona es la fuente del desafo,
en terminologa helena, el kals o kndynos, un riesgo hermoso que bien vale la
pena emprender. Las lneas finales de esta primera parte del dilogo entre am-
bas son muy significativas:
Antgona: No te preocupes de m: endereza tu destino.
Ismena: No anuncies esta obra a nadie, ocltala muy bien, yo lo har igualmente.
Antgona: Ay de m, habla: callando sers mucho ms enemiga si no anunciaras estas
cosas a todos.
Ismena: Tienes un corazn caliente por cosas fras.
Antgona: Pero s que agrado a los que principalmente es necesario que yo agrade.
Ismena: Aunque pudieras, pero deseas cosas imposibles.
Antgona: Entonces, cuando no tenga fuerzas, habr de desistir.
Ismena: Desde un principio no es conveniente perseguir cosas imposibles.
Antgona: Si dijeras estas cosas sers odiada por m,
y odiosa al muerto sers en justicia,
pero deja que yo y la insensatez de mi parte
padezcan esta cosa terrible: porque no padecer
nada tan grande, que no sea morir bellamente
Ismena: Pero si te parece, anda. Y sepas esto. Que
insensata te vas y por los amigos rectamente amada.
25
24
Vs. 74-76.
25
Vs. 83-99.
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De esta primera parte, que es como el prlogo a la obra, el poeta nos pre-
senta la imagen de una mujer de voluntad sublime, de corazn ardiente, segn
Ismena, decidida a enfrentar cosas imposibles, y por lo mismo insensata, y en
definitiva resuelta a morir bellamente. Como ha escrito M. Untersteiner, el pri-
mer momento de esta tragedia es el reconocimiento que el yo cumple de s mis-
mo. En el contraste con Ismena, ella se conoce en posesin de valores eternos
y por tanto podr sentir su personalidad indestructible, porque es el receptcu-
lo de lo eterno. La muerte ser para ella la destruccin de la individualidad
fsica, pero no de la espiritual, pues la personalidad espiritual como forma es
eterna.
26
El segundo momento de esta tragedia ofrece abundante material para el
anlisis del discurso poltico en el marco del desarrollo de la cultura cvica
ateniense, pero no es objeto de nuestro anlisis, sin embargo, hay un elemento
que conviene destacar: cuando el guardia ha explicado los pormenores del rito
funerario que alguien llev a cabo, echando polvo seco sobre el cadver, cum-
pliendo con los ritos necesarios, Creonte, slo puede pensar que tal osada la
puede realizar nicamente un varn y, entre irritado y asombrado, interroga al
Guardia:
T fj; tj ndrn n tolmsaj tde;
27
Qu dices? Cul de los hombres era el que se atrevi a estas cosas?
Luego, en su larga argumentacin insiste que los varones,
28
que pudieron
haber cometido la violacin, lo hicieron seducidos por el dinero; y de las pala-
bras del Guardia
29
se desprende tambin que ste piensa que es un varn quien
ha realizado los ritos funerarios. Creonte, como comenta M. Untersteiner, no
sabe distinguir la materia del espritu; confunde la lgica con la espiritualidad.
Su lgica ve en toda oposicin, que se levanta contra su querer, un acto de lucro
o ganancia, pero no ve la manifestacin de un impulso superior;
30
a lo que ha-
bra que aadir que no se puede pensar en otro ser que no sea un varn, porque
en el el marco de la cultura ateniense es impensable que una mujer asuma un
pensamiento propio y disidente, ni menos an que pueda llevar a cabo acciones
de tal naturaleza. Esta es una tcnica elaborada concienzudamente por el poeta,
que le permite, a su vez, elevar an ms la figura de la adolescente Antgona. El
26
M. UNTERSTEINER: Sofocle. Florencia, 1935, p. 108.
27
V. 248.
28
Vs. 289 y s.
29
V. 319.
30
M. UNTERSTEINER: op. cit., p. 111.
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trmino de este momento se da con el gran canto del coro sobre el hombre y
en su parte final nos habla de que ve venir a la nia Antgona, prisionera por un
guardia, quien explica los pormenores de la detencin y se la entrega a Creonte.
El guardia al explicarle a Creonte los detalles de la detencin destaca que al
acusarla de las acciones pasadas y las presentes ella no se asust en absoluto ni
neg nada. Es la respuesta estatuaria del carcter sublime que ha trascendido la
mera materia y se eleva, inclusive, ms all de la conducta del hroe homrico.
Es la reafirmacin de la dignidad de su acto y el cumplimiento total del rito fu-
nerario y el de su propio digno destino, aunque no sea ms que coronar con sus
manos el cadver con el polvo seco y las tres libaciones del jarro broncneo. Ante
las preguntas de Creonte muestra el mismo enhiesto carcter:
Antgona: Y digo que lo he hecho y no lo niego.
Creonte: T te llevaras a ti misma donde quisieras, libre y fuera de grave culpa, pero
dime,... sabas que no haba que hacer las cosas que fueron decretadas?
Antgona: Lo saba, cmo no lo iba a saber?, pues eran evidentes.
Creonte: Y verdaderamente te atreviste a transgredir estas leyes?
31
Ante esta pregunta, Antgona despliega toda la fuerza de su lgica
argumentativa. No hay decreto humano superior ante las leyes no escritas y seguras
de los dioses, que son desde siempre entre los hombres y aade:
Od sqnein tosoton mhn t s
Khrgmaq\, ste\ grapta ksfal qen
Nmima dnasqai qnhtn nq\ perdramen.
O gr ti nn ge kcqj, ll\ e pote
Z tata, kodj oden x tou \fnh:
Totwn g ok mellon, ndrj odenj
Frnhma desas\, n qeosi tn dkhn
Dsein: qanoumnh gr xdh t d\ o;
Ke m s proukruxaj: e d to crnou
Prsqen qanomai, krdoj at\ g lgw:
... otwj moige tode to mrou tucen
par\ dn lgoj: ...
so d\ e dok nn mra drsa tugcnein,
scedn ti mrJ mwran flisknw.
32
(...), ni crea que tus decretos tuvieran tanta fuerza, de tal manera que siendo t un
mortal pudieras pisotear las leyes no escritas y seguras de los dioses; pues no son
de ahora ni de ayer, sino que siempre stas viven, y nadie sabe desde cundo aparecieron:
de stas yo no iba a pagar la culpa entre los dioses, temiendo el carcter de ningn
hombre, pues saba que iba a morir y cmo no? (...) Si muriera antes de tiempo
31
Vs. 443-449
32
Vase vs. 453-470. Las cursivas en la traduccin son nuestras.
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62 yo digo que es una ganancia. ... De esta manera, para m, el haberme tocado en suerte
este destino, no es para nada un dolor.... Pero si te parezco ahora que resulto haciendo
cosas insensatas, casi ofrezco insensatez a un insensato.
Dnde est la transgresin, si la hay? Para Creonte, Antgona es una
transgresora del orden establecido por la ley positiva. Pero para ella, Creonte
tambin es un transgresor, an mayor. En este punto hay que decir que los dos
tr minos usados tcnicamente en la idea de transgresin connotan
semnticamente fuerzas distintas: para Creonte se trata de un pasar caminando
sobre la ley perbanein nmouj, en tanto que para Antgona, Creonte, ha pasado
sobre la ley con el correr que es propio de los animales nmima perdramen. Este
contrapunto debe haber sido sentido como tal en el odo atento del espectador
ateniense; mxime cuando Antgona no vacila ni por un momento ante sus res-
puestas y stas son de una altivez inusual en una mujer adolescente y en el mar-
co de la cultura ateniense, precedentemente descripta. Con toda seguridad
aade que ella bajo ningn concepto estaba dispuesta a pagar una culpa por
temor al carcter de ningn varn. Es evidente que habla del frnhma de
Creonte, en quien manera de pensar y sentimiento se confunden con la pre-
suncin y arrogancia y a quien Antgona trata como tal, al extremo de pro-
vocarlo, llamndolo loco mrJ.
A los ojos de los ancianos tebanos, Antgona es vista como una t gnnhm\
mn, es decir, una hija dura, cruel, inflexible, que no sabe doblegarse ante los
males.
33
Para Creonte es una orgullosa que se ensoberbece y se burla en contra
suya
34
por las acciones emprendidas, y tambin Creonte ve que esta lucha de la
transgresin a las leyes es ms que una lucha entre el poder y los sbditos, es
tambin de gnero:
nn g mn ok nr, ath d\ nr,
E tat\ nat tde kesetai krth.
35
Por cierto, ahora yo no soy el hombre, y sta es el hombre,
si estas cosas prepotentes quedaran aqu sin castigo.
En qu queda la justificacin del castigo: por la transgresin de la ley, o bien
porque es una mujer la que se ha sobrepuesto con toda la fuerza de la razn a
un dictamen humano, que difiere y se contrapone al orden de la naturaleza y
sus principios ideales? Hay algn atisbo en la cultura del siglo V a. de C. que
insinue un cambio, un traspaso del poder, ejercido siempre por los varones, ha-
cia manos femeninas? Por qu lo ejemplar del castigo contra Antgona? Si no
33
Vs. 471-472.
34
Vs. 481-483
35
Vs. 484-485
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hay castigo, Creonte, el varn, pierde el poder, y lo femenino, hipotticamente
en el poder, es lo varonil. Creonte volver a insistir sobre el particular cuando,
una vez que ha consumado su dictamen de muerte, cuando Antgona le habla
del nacer para amar, asunto que no puede entender, pero que lo llena de clera,
dice en forma taxativa:
ktw nn lqos\, e filhton, flei
kenouj: mo d zntoj ok rxei gun.
36
Ahora, yendo abajo, si has de amar, ama a aqullos, pero mientras yo viva, no gobernar
una mujer.
De este modo queda plenamente justificado el castigo y la aniquilacin del
otro, de la otra, en este caso. Es imposible que una mujer tenga la razn o que
piense con justicia. Creonte est obsesionado por la idea de que una mujer pue-
da tener el poder y mandar sobre los hombres, para l la defensa del orden y la
disciplina van asociadas a la idea de no ser derrotado de ninguna manera por
una mujer y aade inmediatamente- porque es mejor, si es necesario, caer de-
lante de un hombre, y no seramos llamados inferiores a las mujeres;
37
desde
esta lgica, Antgona no tiene ninguna posibilidad de salvacin. Puede entreverse
perfectamente la ms tremenda lucha entre gneros, en esta obra. En cada res-
puesta y en cada gesto, Antgona manifiesta plenamente la autonoma de su es-
pritu como escribe M. Untersteiner es un mundo independiente, seguro de
s mismo y capaz de formular su propia esencia con la ms elevada precisin
lgica
38
y el ms altanero orgullo que se insina descarnadamente provocativo
contra el buen Creonte, como lo llama despectivamente, como por ejemplo
en esta custica pregunta:
Qleij ti mezon kataktena m\ ln;
39
Quieres algo ms grande que, despus de haberme apresado, matarme?
Y Creonte responde con un verso premonitorio, a su manera:
g mn odn: tot\ cwn pant\ cw.
40
Yo, ciertamente, nada: teniendo esto lo tengo todo.
Qu es pant\, todo? La muerte, el asesinato, en qu sentido puede ser
un todo? El fin de la tragedia, el anticipo de que el todo es la nada. La soberbia
36
Vs. 524-525. Las cursivas, en la traduccin, son nuestras.
37
Vs. 678-680.
38
Cf. op. cit., p. 120.
39
V. 497.
40
V. 498.
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desvanecida en la totalidad de sus elementos. La autoaniquilacin inconsciente
como te que se cierne sobre el que se la busca; pant\ cw clausura la posibili-
dad de una metnoia, porque se ha llevado hasta las ltimas consecuencias, aun-
que ello implique la autodestruccin, tal es el carcter de este Creonte dictador,
incapaz de ver ms all de su propia egolatra. Todo entre l y su sobrina se ha
vuelto incompatible.
41
Pero de esta incompatibilidad resalta la magnificencia de
la obra emprendida por Antgona, por la cual se siente poseedora de la gloria
ms gloriosa como ella dice, reconocida tambin por el resto de la comuni-
dad, pero que no se atreve a manifestarlo por temor a la tirana.
42
Defiende su
acto y la dignidad de su hermano hasta las ltimas consecuencias, coronando sus
argumentos ante Creonte con aquel famoso y lapidario verso que nos define su
condicin natural y anticipa un valor humano impensado en el marco de su
momento histrico; justo en el momento en que Creonte le recrimina el rendir
los mismos atributos al bueno que al malo y que el enemigo no llega a ser ami-
go ni con la muerte, Antgona responde:
otoi suncqein, ll sumfilen fun.
43
No he nacido para compartir odio, sino para compartir amor.
Para nosostros este concepto del amor, as dicho, no nos es extrao, pero
tampoco es algo que forme parte de nuestra esencia espiritual, en un mundo ahto
de cristianismo. Pero, cmo habr sido sentido este verso en boca de su prota-
gonista por un universo de unos veinte mil espectadores a mediados del siglo V
a. de C.,
44
cuando no haba siquiera un atisbo del mensaje de amor que Cristo
aportara unos cuatroscientos cincuenta aos ms tarde? En el contexto hist-
rico an primaba la ley del talin, es decir, ojo por ojo diente por diente, donde
la mejor justicia era aquella que los propios daados asuman como su propia
responsabilidad, y vengar una injusticia no slo era una simple cuestin de ho-
nor, sino una responsabilidad moral y religiosa; tema que ya Esquilo haba plan-
teado con toda lucidez cuando hablaba de que una culpa vieja engendra una
culpa nueva, asunto al que le dio su impronta en la triloga Orestada. En el propio
Soln de Atenas encontramos viva aquella tradicin de la ley del talin,
45
de modo
41
Cf. vs. 499-501.
42
Cf. vs. 504-505 y 509.
43
V. 523.
44
Vanse las interesantes observaciones de Nietzsche en su Conferencia de Basilea El drama musical
griego, del 18 de enero de 1870, en El Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Ed. Alianza, Quinta edicin,
1980, pp. 200 y ss.
45
Vanse Elega a las Musas, versos 9-32, y el poema Eunoma. Adems mi trabajo Poltica y Po-
tica en Soln: La dkh (justicia), en Byzantion Nea Hells, 17-18, 1998-1999, pp. 25-58.
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que este verso debe haber sido sentido sublimemente, produciendo asombro,
abriendo una nueva sensibilidad, y en lo textual formal, un quiebre que
discursivamente deja totalmente desarmado a Creonte y sin nada ms que decir que:
ktw nn lqos\, e filhton, flei
kenouj: mo d zntoj ok rxei gun.
46
Ahora, yendo abajo, si has de amar, ama a aqullos, pero mientras yo viva, no gobernar
una mujer.
Y con ello se interrumpe el contrapunto directo entre Antgona y Creonte
y va mediacin del Coro se anuncia la presencia de Ismena quien viene decidi-
da a solidarizar, a compartir el hecho con su hermana y asumir la culpabilidad,
pero Antgona no se lo va a permitir, recriminndola duramente, porque no ama
a la amiga que ama slo de palabras,
47
porque para Antgona el verdadero amor
se demuestra en los hechos, en la propia accin; accin que Ismena no realiz
cuando tuvo la oportunidad, Antgona la acusa de haberse transformado en una
protectora de Creonte tode gr s khdemn,
48
prefiriendo, as, la vida.
49
As,
Antgona debe partir sola, en la ms absoluta soledad hasta emprender el viaje
final y la despedida del sol, ya con la negativa inicial de Ismena se marca el des-
tino que debe recorrer esta mujer-heroe. Antgona -escribe A. Lesky- tiene que
realizar su obra completamente sola, y entonces se nos aparece con toda clari-
dad la soledad en que se encuentran las grandes figuras de Sfocles y en general
todas las personas realmente grandes que hay en el mundo.
50
Aqu, interviene el Coro con otro canto lleno de profundas reflexiones so-
bre la vida feliz de los hombres y el destino humano, en el que nada ocurre exento
de dolor, con lo cual se cierra el tercer gran momento y movimiento de la ac-
cin. Este quiebre permite introducir un profundo dilogo entre padre e hijo,
quien es a su vez el novio de Antgona. Creonte expone su teora del gobierno
o del poder, y su hijo, por su parte, expone su parecer y el de la vida cotidiana,
ms cercano a la comunidad. Hemn representa tambin al pensamiento del
joven ateniense, el cual por su calidad est imposibilitado de decidir en la Asam-
blea, integrada por los de ms edad, como el cuerpo de ancianos. Idealmente,
en la obra, Hemn es a lo menos de la misma edad de Antgona, un joven im-
berbe an como lo llama su padre. Pero lo interesante de esta pareja de jvenes
es, precisamente, el hecho de ser jvenes representando una nueva postura del
46
Vs. 524-525
47
V. 543
48
V. 549
49
Vs. 555, 559-560.
50
La Tragedia Griega. Barcelona: Editorial Labor, S. A. 1966, p. 129.
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pensamiento y del obrar por parte de este segmento social, restringido por la inex-
periencia y por la concepcin misma de la sociedad que pone el conocimiento y
la sabidura siempre en boca de los ancianos, no sin razn, pero estos jvenes
no tienen nada que sea inferior al pensar con experiencia, pues hablan desde otra
experiencia, hablan desde la intimidad de cada uno, es decir, desde su propio
mundo sensible y ello los pone a otro nivel. Pero cul es la figura de Antgona
que emerge del discurso de Hemn? No es slo la imagen que l tiene de su
amada, sino la que recoge del pueblo, aunque a Creonte no le agrade. Para el
rumor popular las acciones de ella son obras gloriossimas,
51
que la hacen
digna de recibir una honra de oro
52
en lugar de una muerte indigna. Sin em-
bargo, Hemn no conseguir persuadir a su padre, sino todo lo contrario, ace-
lera la decisin que la llevar viva al lecho que a todo el mundo adormece,
53
mientras el coro eleva un canto al sentimiento del amor y a travs de su llanto
expresa su solidaridad con Antgona, la que se despide de los conciudadanos con
dolor, pero con la ms alta dignidad, profiere palabras soberbias al decir que se
va sin haber participaado del himeneo ni himno nupcial que la celebrara, y aa-
de (...) ll\ Acronti numfesw.
54
Slo un espritu que est por sobre toda con-
tingencia terrena, en la solidez y justicia de sus actos, puede preservar la osada
del orgullo hasta en el momento de la muerte y deslindar con lo que los helenos
llamaban la hybris (la soberbia). La pregunta es: cae o no en hbris Antgona? A
juzgar por la opinin del pueblo, representada por el Coro, pese al aciago desti-
no la considera una mujer gloriosa y que se ha hecho merecedora de la ala-
banza, es decir, de la aprobacin; y no obstante tambin tiene palabras crticas
cuando le seala que es piadoso respetar a los muertos, pero tampoco se debe
transgredir al poder.
55
Pero pese a esta gloria, tambin el Coro nos habla de su
gran autonoma, que an viviente, en la ms absoluta soledad, emprender el
camino de descenso al Hades:
Okon klein ka painon cous\
j td\ prcV keqoj nekwn, ...,
ll\ atnomoj, zsa mnh d
qnatn Adan katabsV.
56
As gloriosa y teniendo reconocimiento
te marchas hasta ese lugar oculto de los muertos (...),
51
V. 695
52
V. 699.
53
Vs. 804-805.
54
V. 816:(...), pero con Aqueronte me casar.
55
Vs. 872-874.
56
Vs. 817-818 y 821-822.
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67 sino que autnoma, an viva, verdaderamente sola
bajars al Hades de los mortales.
He aqu la gran contradiccin de los caracteres heroicos presentados por
Sfocles: mientras en la opinin comn gozan del mayor y ms grande recono-
cimiento pblico, en su desventura, marchan envueltos de soledad, inconscien-
temente y conscientes como Edipo, pero autnoma y muy autoconscientemente
como lo es Antgona. Esta autonoma femenina es absolutamente inusual en la
cultura en la cual se inscribe, y por ello se produce el choque conflictivo y dra-
mtico con Creonte, a quien descoloca racional y emocionalmente. Es esa mis-
ma autonoma espontnea la que la ha perdido, segn las lapidarias y precisas
palabras del Coro, cuando se dirige a ella:
S d\ atgnwtoj les\ rg.
57
Tu autosapiente carcter te destruy.
Lo que aqu traducimos por carcter es rg, que significa una disposicin
natural del espritu, una manera de sentir y pensar, el sentimiento apasionado y
violento. En slo dos palabras el poeta nos ha definido la esencia espiritual de
esta mujer que, por obrar piadosamente, es acusada de impiedad,
58
aqu, al final
del camino recorrido. Su sentido del amor universal o amor humano la distin-
gue an ms cuando ya en las palabras finales de su despedida manifiesta expre-
samente que:
E d\ od\ martnousi, m plew kak
Pqoien ka drsin kdkwj m.
59
Pero si stos se equivocan, ojal que no padecieran ms males que como los que me
hacen injustamente.
Se puede decir que aqu concluye al mismo tiempo la configuracin del per-
sonaje Antgona. Los dos ltimos momentos vienen a ser una reflexin profunda
sobre el poder y el modo de ejercerlo, de la justicia y la prudencia para alcanzar
la felicidad.
A MODO DE CONCLUSIN
Antgona se nos revela en la obra como el smbolo vanguardista de la mujer
joven en la cultura ateniense del siglo V a. de C., carcter que unido al del joven
57
V. 875.
58
Vs. 923-924.
59
Vs. 927-928
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Hemn representan una nueva valoracin acerca de la actuacin autnoma y
responsable de los jvenes en la vida privada y pblica, hay tambin aqu una
nueva mirada en el marco de una cultura donde los ancianos prcticamente son
los nicos detentores de la phrnesis.
Antgona es la mujer cuya autoconciencia de sus actos plantea para el mun-
do femenino un modelo, un ideal absolutamente excontemporneo, pero que
abre una nueva valoracin sobre el gnero, y desde esta perspectiva la obra se
nos ofrece como un gran conflicto de gnero donde lo femenino, bajo ningn
concepto, puede triunfar, pues se revertira toda concepcin del poder, y el po-
der es propio de lo masculino. No obstante su carcter vanguardista encarna, al
mismo tiempo, el respeto por las costumbres ancestrales, arraigadas en la cultu-
ra religiosa de la plis y la religin de la familia. As, es la portadora y defensora
de la verdadera y autntica conciencia religiosa. En la soledad de su dolor pre-
destinado se eleva como el paradigma de una conducta humana ideal, capaz de
discernir perfectamente, pese a su juventud, lo justo de lo injusto y, ante la in-
justicia, asumir el rol de la desobediencia autnoma, familiar y colectiva. Con ello
se replantea en la obra que el tema de la dke, en general del derecho, es un pun-
to crucial para la evolucin y equilibrio del propio sistema poltico-cultural
ateniense. Por lo mismo, Antgona, puede ser considerada, genuinamente, como
la primera mujer que en la cultura occidental asume libre y conscientemente lo
que hoy llamamos la defensa del derecho humano, la ley natural o como ella dice
las leyes no escritas.
A travs de sus acciones encarna el ideal heroico de la aret pica, para quien
la muerte llega a vestirse de belleza. Su kalj qanen, haciendo cosas sagradas,
gua y da certeza a cada una de sus decisiones.
Desde el androcentrismo heleno del siglo V, Antgona es la mujer que por
primera vez aparece como la representante femenina que reclama idntica dig-
nidad frente al hombre. Tambin es sta una problemtica que slo el teatro, en
particular el de Sfocles, ha puesto a la luz y a la consideracin del pblico
ateniense.
Toda la tragedia griega junto con ser una forma de arte es, adems, una ins-
titucin social. Cuestiona dicha realidad y la vuelve completamente problemti-
ca, como creen Vernant/Vidal-Naquet.
60
La Antgona es un aporte seero en esta
direccin y un faro que ilumina toda la evolucin y desarrollo del humanismo
sociocultural posterior.
[recebido em janeiro 2005]
60
La Tragedia Griega en la Grecia Antigua. Madrid: Taurus ediciones. 1987, Tomo I, p. 27.
HYPNOS
ANTGONA SEM EXPLICAES
ANTIGONE WITHOUT EXPLANATIONS
JOS GABRIEL TRINDADE SANTOS
*
Resumo: Pretendo apresentar uma leitura da Antigona, de Sfocles, livre de restri-
es ideolgicas, a saber, ticas e psicolgicas. Eu abordo o texto como uma pea
feita para o palco, perguntando-me como uma platia ateniense do sculo V a.C.
reagiria a sua trama e personagens. Separando os heris de Sfocles das muitas
releituras a que foram submetidos desde a Renascena, concentro-me sobre a no-
o de heri trgico, numa tentativa de compreenso das suposies teatrais e
polticas da pea, de forma a auxiliar sua mise-en-scne.
Palavras-chave: tragdia; Atenas; heri trgico; poltica.
Abstract: I aim to propose a reading of Sophocles Antigone which sets it free from
ideological constraints, namely ethical and psychological. I approach the text as a
play intended for the stage, wondering how a fifth century b. C. Athenian audience
might have reacted to its plot and characters. Separating Sophocles heroes from
the many re-readings they have been subjected to from the Renaissance onwards,
I concentrate on the notion of tragic hero, trying to delve into the play's theatrical
and political assumptions in order to assist its mise-en-scne.
Key-words: tragedy; Athenas; tragic hero; politic.
Poucas tragdias clssicas tero exercido sobre dramaturgos, poetas e audi-
ncias a fascinao produzida pela Antgona, de Sfocles. Testemunham-no no
s as recriaes a que deu origem, como os inmeros comentrios, nos quais se
manifesta o interesse com que filsofos e helenistas a abordam. E, no entanto,
parecer difcil explicar tamanha atrao se notarmos que o conflito em torno
do qual a pea gira a disputa sobre o direito a sepultar o cadver de um paren-
te prximo no tem correspondncia fora do tempo e espao da plis clssica.
Essa impossibilidade de representar o conflito traduziu-se num desvio, que
influenciou a carreira da herona de Sfocles em peas de autores modernos e
contemporneos. Filsofos e poetas no resistiram a recorrer, primeiro, tica,
depois, psicologia para explicar um conflito que o pblico teria dificuldade
*
Jos Gabriel Trindade Santos professor da Universidade Federal da Paraba. E-mail:
magnac@brturbo.com
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em compreender.
1
Reagindo contra essa tendncia, o texto abaixo defende que
a tragdia grega clssica e a Antgona, em particular, requerem, mais do que ex-
plicaes, ateno ao contexto interno e externo da pea. sobre ele que me
vou debruar, propondo uma leitura que d a ver a tragdia de Sfocles a um
leitor atual, imaginando como a ela ter reagido um ateniense, na dcada de 40
do sc. V a.C. porque a tragdia s ganha vida no palco que a sua integridade
s poder ser respeitada, a partir de um conhecimento efetivo da cultura grega.
Comeo por um resumo do argumento, o que obriga a referir brevemente os
antecedentes da histria que a pea narra.
2
1. ANTECEDENTES
Pesava sobre a cidade de Tebas uma maldio antiga, focada na dinastia que
ocupava o poder: os labdcidas. O orculo de Apolo profetizou a Laio e Jocasta
que o filho que esperavam estava destinado a matar o pai e unir-se me. As-
sustado pela profecia, o rei furou e atou os ps do recm-nascido, ordenando
que o abandonassem. A rainha entregou-o a um pastor, instruindo-o para que
o deixasse morrer. Porm, condodo, o homem confiou a criana a um velho,
esperando que este a levasse para longe. Aps circunstncias no referidas, o
jovem vem a ser protegido e educado como um filho na famlia do rei de Corinto.
A, j adulto, provocado por um brio que lhe revelara ser um enjeitado, dipo
busca a verdade do orculo de Apolo. Mas este lhe responde com a profecia.
Assombrado, temendo fazer mal aos seus supostos pais, foge de Corinto, via-
jando para Tebas.
Num entroncamento de trs estradas, envolve-se numa disputa com um
desconhecido e mata-o, ignorando ser aquele o seu pai. Pouco antes de chegar
1
Tal como encenadores e atores para apresentarem a sua criao do espetculo e construo
das personagens. Como se ver adiante (n. 18), o recurso anlise psicolgica para explicar o com-
portamento das personagens j reflete a rejeio da leitura que Hegel faz da Antgona, dominante
ao longo do sc. XIX, que reduz o conflito fulcral da pea dimenso tico-poltica (vide infra
n. 16).
2
Os contextos em que se inseriam as tragdias eram conhecidos pelo pblico, por terem sido
narrados em poemas picos orais, de que s conhecemos resumos e fragmentos. Os tragedigrafos
aproveitaram-nos, dando ao pblico a sua verso dos acontecimentos. Os resumos aqui apresen-
tados seguem os argumentos das tragdias referidas, ignorando as variantes da ao.
No devemos esquecer que a circunstncia de o argumento no apresentar surpresas confere
representao e aos efeitos cnicos uma fora dificilmente imaginvel. Basta lembrar que, devido
comoo causada na audincia com a tragdia que representa a conquista de Mileto pelos persas,
em 492, foi aplicada uma multa ao seu autor, Frnico (vide The Oxford Classical Dictionary, Oxford,
1979, art. Phrynicus (1)). importante levar este aspecto em conta na apreciao desse texto.
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cidade, ainda detido e interrogado pela Esfinge que atormentava os viandan-
tes, mas consegue decifrar o enigma que ela lhe prope, levando-a ao suicdio.
Chegado a Tebas, por ter livrado a cidade da ameaa da Esfinge, elevado a rei,
casando com a rainha, que a sua me. O cumprimento da profecia desperta a
ira de Apolo, que espalha a peste na cidade. dipo consulta ento o orculo, mas
este se escusa a ajud-lo, revelando-lhe que o mal s cessar com a punio do
assassino de Laio. Na tentativa de reconstituir as circunstncias em que o antigo
rei morreu, so chamados o servo que sobreviveu ao confronto na estrada e o
pastor que antes se tinha desfeito da criana abandonada. O seu interrogatrio
permite a gradual resoluo do enigma, levando dipo a tomar por fim conhe-
cimento da trama de que fora vtima. Horrorizado, arranca os olhos, enquanto
a me e esposa, Jocasta,
3
se suicida.
Da unio incestuosa nasceram quatro filhos. J adultos, os dois vares
Etocles e Polinices insultam o pai e expulsam-no da cidade, obrigando-o a
vaguear de terra em terra, conduzido pelas filhas, Antgona e Ismnia, at vir a
morrer em Colono.
4
Amaldioados por ele, envolvem-se numa contenda sobre
o direito ao poder, que termina com a morte de ambos em uma das portas da
Tebas.
5
A sucesso cabe a Creonte, irmo de Jocasta.
2. ANTGONA
Depois de celebrar os ritos fnebres de Etocles, o novo rei promulga um
decreto proibindo que o cadver de Polinices bem como os dos seus
apoiadores, soldados de Argos, sejam sepultados no territrio da cidade. esta
deciso que se acha na origem do conflito da Antgona. No prlogo da trag-
dia, de madrugada, porta do palcio, Antgona tenta convencer Ismnia a
ajud-la a sepultar o proscrito Polinices. Mas a irm resiste-lhe, por temer
desrespeitar o dito de Creonte. O coro, aparecendo na orquestra, comenta a
derrota e fuga dos Argivos, referindo a contenda dos dois irmos rivais numa
das portas da cidade. Entra ento Creonte. O rei confirma a proibio do se-
pultamento de Polinices e manda postar vigias junto do cadver. Logo a se-
guir, entra um deles, que relata ter algum procedido realizao de ritos f-
nebres. Encolerizado, Creonte ameaa-o, instando-o a capturar o infrator. A
3
Este o argumento de dipo Tirano, tragdia da autoria de Sfocles.
4
Acontecimentos narrados na tragdia dipo em Colono, tambm da autoria de Sfocles.
5
A luta dos dois irmos representada por squilo, em Sete contra Tebas. Sfocles anuncia-a em
dipo em Colono.
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ao interrompida pela segunda interveno do Coro.
6
Entram ento o guarda
e Antgona, algemada. O homem acusa-a de ter tentado sepultar Polinices e
narra as circunstncias da sua captura.
A ao atinge o clmax no segundo e terceiro episdios, dominados por dois
dilogos. O primeiro entre Antgona e Creonte.
7
O rei confirma jovem a
priso, anunciando-lhe a morte iminente. Entra Ismnia, tentando associar-se
irm no crime e no castigo, mas Antgona repudia-a, enfurecendo ainda mais
Creonte. Nova interveno do Coro comenta a antiga maldio e anuncia a en-
trada de Hmon, filho do rei, prometido esposo de Antgona. Com ele, o con-
flito marcado pelo despeito do velho rei, que se sente ofendido por uma f-
mea insolente e pelo furor do filho assume inesperada violncia. Comeando
por manifestar respeito ao pai, Hmon tenta convenc-lo a perdoar a jovem.
Recorre a argumentos sensatos e racionais, referindo a simpatia do povo por
Antgona. Mas o rei, apesar da intercesso do Coro, mostra-se inamovvel. Ta-
manha inflexibilidade leva Hmon a sair, despeitado e furioso.
Nova interveno do Coro celebra a divindade do Amor, mudando o con-
texto da ao. Entra ento Antgona, a caminho da caverna em que vai ser en-
cerrada, lamentando a sorte que lhe est reservada. O Coro ecoa o lamento da
herona, comparando o seu suplcio ao de outras figuras ilustres, votadas a tene-
broso encarceramento. Mas com a entrada do adivinho Tirsias que a pea se
encaminha para o desfecho. Vem ele dar conta a Creonte da situao criada pe-
las decises tomadas. Recomenda-lhe que ponha fim sua teimosia e pare de
perseguir um cadver. Provocado pela resposta do inflexvel monarca, Tirsias
vaticina-lhe a morte do filho, causada pelo erro de ter enterrado um vivo e dei-
xado os mortos sobre a terra. E adivinha uma nova peste, provocada pelo apo-
drecimento dos cadveres, abandonados voracidade dos ces e das aves de
rapina. O Coro aconselha o rei a restabelecer a ordem, libertando Antgona e
sepultando Polinices. Mas j tarde demais. Entra a rainha Eurdice, mulher de
Creonte e me de Hmon, a quem um mensageiro conta que, chegado caver-
na, o rei encontrou a jovem enforcada e testemunhou o suicdio do filho. A
mulher retira-se em silncio, deixando a cena ao Coro, que Creonte, chocado pelo
suicdio do filho, interpela, destroado. Mas s ao saber de outro suicdio, agora
da esposa, invocando a morte dos filhos, acaba por compreender a extenso da
sua insensatez.
6
Nem sempre as odes declamadas pelo Coro se enquadram na ao, visando mais interromp-
la, possibilitando a passagem a novos episdios. Podem, portanto, ser encaradas como composi-
es autnomas, avaliveis pelo seu mrito potico. esse o caso desta ode ao homem. No
renuncio, porm, a consider-la capital para a compreenso da pea.
7
Este dilogo objeto de interpretaes profundamente divergentes pelos comentadores.
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3. INTENO DIDTICA DA TRAGDIA
Parece-me intil gastar adjetivos para celebrar esta obra-prima, pois dificil-
mente acrescentariam algo ao que j foi dito por muitos. Creio, porm, ser opor-
tuno prestar esclarecimentos acerca da perspectiva da tragdia, aqui desenvolvi-
da. A tragdia grega clssica sempre foi considerada um dos monumentos fun-
dadores da literatura ocidental. No entanto, por incontestvel que a avaliao seja,
nada nos diz sobre como e com que finalidades surgiu o que havia de constituir
um gnero literrio vivo ainda hoje.
8
para esta questo que a brevssima abor-
dagem da funo didtica da tragdia pretende sugerir uma resposta.A tragdia
grega uma narrativa dialogada, que obedece a finalidades rituais, culturais e
didticas. No prestando ateno dimenso sacra, a sua funo primordial
educar os cidados, apresentando-lhes modelos de comportamento que
consubstanciam a identidade cultural grega.
Trs elementos concorrem para a fixao da mensagem pelo destinatrio:
mtrica, narrativa e personagem. A primeira facilita a memorizao do discur-
so, as outras duas a assimilao da mensagem. Enquanto a narrativa organiza
seqencialmente as instrues a reter, a personagem condensa-as numa identi-
dade ideal, com a qual a assistncia levada a identificar-se: o heri. A tragdia
adapta assim a estratgia didtica da epopia a uma cultura marcada pela difu-
so do letramento, preservando pela escrita a mensagem, que o pblico presen-
te representao dever memorizar.
9
Ao contrrio da epopia, ouvida na de-
clamao do rapsodo, em festivais e banquetes, a representao cnica transpe
a narrativa para o espao e tempo da cidade. A transposio favorece a identifi-
cao do pblico com o heri, reforando a assimilao da mensagem pela catarse
das emoes.
Para conseguir identificar-se com o heri, o pblico tem de ser capaz de
introjetar o seu conflito, encarando-o como um ser humano livre. pela esco-
lha que faz que o estatuto de heri lhe conferido, tornando-o digno de ser lem-
8
A tentativa de Nietzsche (Das Geburt der Tragdie, 1872) comea por constituir um manifesto
contra a tendncia racionalista da metafsica ocidental para se transformar num ataque
racionalidade. Independentemente da coerncia que a anima, esta viso nada nos deixa entrever
do sentido cultural da tragdia na Atenas clssica.
9
A valorizao do trao didtico na avaliao da tragdia devida a E. Havelock, no contexto
da sua abordagem oralista da literatura grega clssica (vide The Greek Concept of Justice, Cambridge
[Mass.], London, 1978). Sobre a importncia da tragdia na educao ateniense, vide: M. Vegetti,
Polis classica e formazione del cittadino, Storia delleducazione, a cura di Egle Becchi. Firenze, 1987,
35-50; C. Segal, O ouvinte e o espectador, O homem grego, J.-P. Vernant (dir.), Lisboa, 1994, 173-
198). Estas perspectivas sobre o valor educativo da epopia e da tragdia so evidentes no trata-
mento platnico da imitao em literatura: Repblica III 392d-403c.
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brado. A estratgia recompe o jogo perverso da epopia, em que a imortalida-
de concedida pela fama constitui a nica recompensa da morte. Para compre-
ender a natureza do heri trgico, h, pois, que distingui-lo do heri pico, do
qual descende, mas tambm do heri romntico, que o imitar. O primeiro no
tem liberdade para optar,
10
porque a vergonha de desmerecer da sua condio,
da fama que lhe atribuda, o obriga a escolher a morte. Por outras palavras, o
seu estatuto de heri que o fora a agir como tal. Bem ao contrrio, o protago-
nista da tragdia comea como um annimo. S aparece como heri quando o
conflito eleva ao paroxismo a tenso entre a liberdade e a necessidade, que o fora
a aceitar o conflito pelo qual ser destrudo. a que a sua deciso se torna
paradigmtica, por expressar a essncia do humano: a de hoje e sempre.
11
As-
sim sendo, a compreenso da natureza e dimenses desse conflito capital para
captar a lio da tragdia. Irei, portanto, concentrar-me na anlise dos conflitos,
pondo de parte a justificao psicolgica do comportamento do heri, pois, se
o carter que lhe atribudo resume o seu comportamento, ento, ipso facto, no
o pode explicar. Essa caracterstica distingue-o do heri romntico, cujo com-
portamento explicado pelas motivaes ntimas da sua subjetividade. A com-
parao mostra que o recurso psicologia necessrio para o compreender
, na anlise da tragdia grega, anacrnico, circular e pseudo-explicativo.
4. ESTRUTURA DA OBRA
Tendo presentes estes dados, possvel considerar a estrutura da obra. Pre-
cedida por um prlogo, constituda por cinco episdios, separados pelas odes,
declamadas pelo Coro, rematados pelo xodo. A cada ode seguem-se os
anapestos,
12
que retomam a ao.
Prlogo: dilogo de Antgona e Ismnia (versos 1-99);
1 Ode Celebrao de Tebas e descrio do combate (100-154; 155-161);
1 episdio Discurso de Creonte ao Coro e dilogo com o guarda (162-332);
2 Ode Ao Homem Celebrao do gnero humano (333-377; 378-384);
10
Inmeros exemplos podero abonar essa tese: entre os muitos incitamentos luta, Ilada VI
207-210; XV 494-499. Paradigmtica ser a justificao apresentada por Sarpdon a Glauco, an-
tes de se lanar contra ele: se fossem imortais e escapassem guerra, no teriam de combater;
todavia, sujeitos doena, velhice e morte, s lhes resta lutar, para que vena o melhor (Il. XII
320-328).
11
Sobre a relao entre a epopia grega, a tragdia clssica e o romance, vide G. Lukcs, As for-
mas da grande pica em sua relao com o carter fechado ou problemtico da cultura como um
todo, in: A teoria do romance. So Paulo, 1965.
12
Versos de quatro tempos, com duas slabas breves, seguidas de uma longa.
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75 2 episdio explicao do guarda, acompanhando Antgona; dilogo desta com
Creonte, depois com Ismnia (385-582);
3 Ode A maldio (583-626; 627-630);
3 episdio Entrada de Hmon e dilogo com Creonte, comentrios do Coro (631-
780);
4 Ode Ao Amor (781-800; 801-806);
4 episdio Lamento de Antgona, interrompido pela invectiva de Creonte, comen-
tado pelo Coro e por Antgona, em anapestos (807-928; 929-943);
5 Ode Celebrao dos heris supliciados (944-988);
5 episdio Entrada de Tirsias e dilogo com Creonte, comentrio do Coro a
Creonte (999-1114);
6 Ode Celebrao de Baco (1115-1154);
xodo Entrada do mensageiro, que relata o encontro de Creonte com Hmon e
Antgona na caverna;
entrada de Eurdice e descrio da sua morte;
lamentao de Creonte, pontuada por intervenes do segundo mensageiro e do Coro;
comentrio final do Coro (1155-1353).
5. A AO E OS FATORES QUE A CONDICIONAM
Alm do Coro dos ancios de Tebas, nove personagens participam do drama.
Cinco delas agem e defendem as decises que tomam, duas limitam-se a relatar
acontecimentos (os mensageiros); Eurdice apenas se apresenta como testemunha,
emudecida pelo horror. O guarda um mero comparsa, que executa ordens e se
justifica perante o seu senhor, servindo de contraponto tragicmico ao. O
primeiro problema posto pela tragdia tem a ver com as atitudes tomadas pelas
personagens que os diferentes conflitos fazem interagir. Porque agem daquele
modo? a pergunta que o espectador faz a si prprio. A resposta, porm, no se
acha nas personagens, mas nos conflitos que as unem tanto os representados no
palco, quanto os que deflagram para l dos seus limites. Todos eles se podem ser
vistos como episdios de uma nica narrativa: a maldio dos labdcidas.
13
Sendo
uma cidade grega clssica um complexo de cidados, ligados por laos de sangue,
aos olhos da mentalidade arcaica (scs. VIII-VI), o seu destino coletivo a sua
histria, diramos hoje inseparvel do das famlias proeminentes, em particu-
lar daquelas a quem confiado o poder.
Este dado mostra a razo pela qual a maldio inoperante, se no atingir a
cidade como um todo. A sucesso de epidemias e catstrofes que a assolam
constitui sintoma de uma ruptura da ordem csmica (da qual a ordem poltica
13
As personagens do Ciclo Tebano so descendentes directos, ou indirectos (Jocasta e Creonte),
de Lbdaco.
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ser mero reflexo). nela e por ela que se manifesta o poder dos deuses, ainda
que ausentes. Mas h um ponto de viragem, a separar a Antgona das outras duas
tragdias consagradas a dipo. A primeira Tebas uma cidade regida por laos
de sangue. Cidade e famlia so os dois plos em que os conflitos se concen-
tram. Nada do que acontece num deles independente do que se passa no ou-
tro: pestes, guerras, a Esfinge. Todos so enviados pelos deuses. A nova Tebas
de Creonte, pelo contrrio, regida pela alma, pensamento e sabedoria
14
do
seu governante. Repetidas vezes, demasiadas para serem casuais, ao longo da
pea, personagens e Coro apelam para o pensamento (175, 352, 376, 479, 510,
635, 664, 683, 707, 727, 754, id., 1051, 1229, 1347, 1352), linguagem (352, 604),
razo (648, 1261), alma (175, 708), sensatez/insensatez (1269) e finalmente,
aprender (710, 723, 1352), alm das referncias passageiras a saber, sbio e sa-
bedoria.
A racionalidade das instituies democrticas geometrizou
15
a velha plis,
fundamentada nos laos de sangue, expulsando os deuses para fora dos seus
muros.
16
Mas a pea mostra bem que, de fora deles, o poder divino continua a
reclamar o tributo que lhe devido, lanando sobre a ordem social estabelecida
ondas de horror e desrazo,
17
to indiferente inocncia, ou correo, dos mor-
tais (vide o protesto de Antgona: 920-924), quo implacvel na punio dos seus
erros. Desta dimenso do conflito todos so vtimas, como se ver.
6. PERSONAGENS E CONFLITOS QUE OS RELACIONAM
A riqueza e profundidade do argumento da pea ficam patentes na caracte-
rizao das personagens e na complexidade dos conflitos que as opem. Come-
14
M. H. da Rocha Pereira (Sfocles, Antgona, Coimbra 1984, 46), traduz psych, phronma, gnom
por esprito, pensamento, determinao: verso 175). Parece-me importante usar esta relativa
ambigidade, no traduzindo cada um destes termos, como se designassem operaes mentais
definidas. Todas as tradues apresentadas seguem esta edio, exceto quando assinalado.
15
impossvel no pensar na Atenas de Pricles, retalhada em circunscries naturais e artifici-
ais tribos, fratrias, trittyes e demos , que assiste estria da tragdia, por volta de 440.
16
Os antigos lugares sagrados e os vnculos sagrados da propriedade, esteio da ordem poltica
(s o cidado polits pode possuir terra), foram profanados pelos persas, quando devastaram
Atenas (480 a.C.). sobre os escombros da velha cidade em runas que, a vrios ttulos, Pricles
cria condies para a apario da nova; por sinal, aquela mesma que nos habituamos a encarar
como o bero da civilizao.
17
Note-se de passagem que todos os acontecimentos sangrentos e decisivos ocorrem fora da
cidade, incluindo a morte de Eurdice, que tem lugar no espao privado dos seus aposentos, ao
qual o domnio pblico do cidado e do espectador no tem acesso.
Fora da cidade acham-se ainda os insepultos cadveres dos invasores, Polinices includo, causa
natural da peste (1081-1082), alm da Esfinge.
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arei pela anlise destes para chegar a um esboo do perfil das personagens. Como
j disse, a circularidade das leituras psicologsticas resulta da tendncia para ex-
plicar os conflitos pelas motivaes ntimas das personagens.
18
Ora, ocorre pre-
cisamente o inverso, pois os conflitos no constituem mais do que oportunida-
des para a emergncia do heri. Por essa razo, a tarefa prioritria de qualquer
interpretao da pea determinar os contornos precisos e a natureza dos con-
flitos que opem as personagens umas s outras. neles que assenta a trama da
narrativa e a sua exemplaridade. As personagens sero apenas o suporte reque-
rido pela narrativa para persistir na memria coletiva.
7. CONFLITOS PRIMRIOS
Creonte e Antgona sob a cobertura da maldio, o primeiro conflito
ope Creonte a Antgona, condensado na proibio do sepultamento de
Polinices e sua violao. A sua mais famosa e ainda hoje respeitada interpreta-
o foi apresentada por Hegel, que o viu como um conflito de princpios en-
tre o antigo direito familiar e o novo direito do Estado.
19
Ultrapassando o
debate a que a interpretao deu origem, parece-me que a questo a um tempo
mais simples e mais profunda. Para a compreender bem, h que seguir o di-
logo entre os dois protagonistas. Creonte promulgou um decreto (daqui o
recurso ao Estado) e acusa a sobrinha de o desrespeitar (446-447). Ela no nega
conhec-lo (Era pblico: 448). Mas aponta dois argumentos contra a obri-
gao de lhe obedecer:
18
A construo psicolgica das personagens tanto na literatura, quanto na representao tea-
tral uma conquista da modernidade. a partir do sc. XVIII que a idia de sujeito se torna
uma obsesso da cultura europia, persistente ainda hoje. Encarar Antgona, Creonte, o prprio
dipo, como gente comum, distinta apenas pela peculiaridade do seu carter, evidentemente
insustentvel. Bastar compar-los com qualquer personagem romntico: por exemplo, Otelo ou
Iago, no Otelo, de Boito e Verdi, muito mais do que no de Shakespeare.
Para seguir a deriva de Antgona na cultura europia, vide G. Steiner, Antigones, Oxford, 1984 (tra-
duo portuguesa, Antgonas..., Lisboa 1995); vide ainda Carlos Joo Correia, As Antgonas
Intimidade, dor e paixo, in Mitos e narrativas, Lisboa 2003, 75-96, que aborda a viso de Antgona
em Hegel, Hlderlin e Kierkegaard.
19
sthetik 2, Teil 1, Kap. 2b; Vorlesungen ber sthetik III, Das System der einzelnen Knste: Die Poesie.
O exagero de Hegel evidente, pois nem Creonte o Estado, limitando-se a servir-se dele, nem
Antgona a famlia, mas a sua famlia, perseguida pela maldio (vide a crtica em A. Lesky, Historia
de la literatura griega, Madrid 1985, 307-309). Noutras obras (vide C. J. Correia, op. cit., 77), Hegel
encara o conflito por outras perspectivas. Mas estas nunca assumiram a importncia da leitura tico-
poltica (op. cit., 81).
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1. O decreto no fora promulgado pelos deuses, olmpicos ou infernais
(450-452);
2. No sobrelevava os preceitos, no escritos, mas imutveis dos deuses
(453-455).
Os intrpretes debatem-se em torno da invocao das leis no escritas por
Antgona, sendo muitos e variados os sentido propostos para a expresso. Sem
pretender complicar a questo,
20
parece-me que a herona est simplesmente se
referindo lei da morte! sabido que os homens so mortais e, depois de mor-
tos, devem ser separados dos vivos, que no mais tm poder sobre eles. Estas
leis so eternas e no se lhes conhece a origem (456-457). A continuao da
resposta de Antgona refora a relevncia desta objeo. Mas s a interveno
de Tirsias lhe ir conferir a importncia capital que tem no desenvolvimento
da ao.
Com a sua resposta, Antgona chama a ateno de Creonte para a clamoro-
sa impiedade que o seu decreto constitui. Mas ele no a ouve, ou no lhe admite
a advertncia, que toma como desafio! A partir desse momento, deixa-se levar
pela ira. Condena imediatamente Antgona morte, forjando os seus argumen-
tos na autoridade que a cidade lhe reconhece. Aos nossos olhos, as suas invectivas
evidenciam um desprezo por Antgona, que, com a entrada de Ismnia, se es-
tende a todas as mulheres. Insultada no mago da piedade fraternal, a jovem
corresponde-lhe devotando-se integralmente tarefa de servir a seu irmo, como
j servira a seu pai. A dificuldade da interpretao da passagem reside no fato
de a posio de Creonte abrir a porta a outras dimenses do conflito o ho-
mem e a mulher, o pblico e o privado complicando-o. Mas estas nunca che-
gam a assumir uma funo dominante no curso futuro da ao.
Creonte e Hmon - O fato torna-se logo evidente com a entrada de Hmon,
que no s inaugura um novo conflito, como acrescenta novos aspectos ao an-
terior. Mas tambm neste ponto h divergncia entre os intrpretes,
21
que insis-
tem na celebrao do amor de Hmon por Antgona. A referncia est bem
fundada no texto, porm, tambm neste ponto o recurso anlise psicolgica
distorce os contornos do conflito. Pois o amor que Hmon manifesta no
pode ser identificado com o sentimento ao qual a nossa cultura concede tanta
20
A complicao reside numa possvel relao com outras leis no escritas, notada por
Aristteles Retrica I13, 1373b7ss. Vide Jos Trindade Santos, Antgona: a mulher e o homem,
Humanitas XLVII 1995, 118-119, nota 7; A natureza e a lei: reflexos de uma polmica em trs
textos da Grcia clssica, in Estudos sobre Antgona, Victor Jabouille (org.), Lisboa 2000, 107-111.
21
Ente muitos, refiro J. Capriglione, La passione amorosa nella cit senza donne, Napoli 1990, 138.
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importncia.
22
Antes de mais, Eros uma divindade, cabendo-lhe presidir atra-
o que une o macho fmea, com vistas constituio de um lar e gerao
de descendncia, logo, continuao da cidade. Mas tambm um vnculo sa-
grado, pois assegura a preservao dos laos de sangue e de propriedade. Na pers-
pectiva pessoal de Hmon, preludia a sua plena cidadania, colocando-o direta-
mente na linha sucessria do trono de Tebas.
Esse amor, sentido por um macho funcional, ao entrar na idade adulta,
manifesta-se como um sintoma da necessidade de se libertar do poder paterno.
Poder enriquecer-se pelo afeto protetor da futura esposa, mas constitui o mo-
mento inicial da assuno da autonomia poltica do novo cidado. Ora, preci-
samente esse direito ao amor que Creonte atinge ao tomar, revelia do filho, a
sua irrevogvel deciso. Com ela, Creonte comete duas faltas graves: contra a
santidade do amor e contra autonomia de Hmon. Pois, uma vez legitimado o
noivado, no ao rei, mas ao noivo que cabe punir Antgona por qualquer falta
que lhe seja imputada, assumindo a responsabilidade por ela. Por isso poder
surpreender a demonstrao de respeito filial, patente na sua primeira interven-
o (635-638); e at, perante a obstinada exploso de misoginia do pai, a insis-
tncia do jovem na racionalidade e ponderao (683-689, 704-723), pelo outro
antes apregoada (175-181).
Todavia, o esforo gasto para que o pai atenda aos diversos aspectos do
conflito (688-700, 733-739) esbarra sempre na fixao deste na ameaa sua
autoridade (730), que o leva a identificar o filho com a herona (740, 746, 748,
756). A incapacidade de ouvir os outros ser o seu terceiro e mais grave erro:
renegar o princpio em que funda a sua ao de governo.
8. CONFLITOS SECUNDRIOS
Antgona e Ismnia O conflito que ope as duas irms decorre da
complementaridade das posies em que se colocam. Ambas so vtimas da
maldio, mas aceitam-na de modo distinto, uma e outra perfeitos cones da
tenacidade com que a mulher grega suporta o sofrimento. Seria oportuno re-
correr ao batido lugar-comum das duas faces da mesma moeda, se no fosse
Eurdice. O confronto que mantm (1-99) desenrola-se em trs planos. Enquanto
Antgona se vota denodadamente tarefa de cuidar das vitimas da maldio,
envolvendo-se na sua trama, Ismnia limita-se a exprimir um desespero aparen-
22
Nesse sentido, as tentativas de interpretar como frieza a aparente indiferena de Antgona
perante os insultos que Creonte indiretamente lhe dirige, no dilogo com Hmon (568-576), pa-
recem-me desajustadas. O silncio da jovem inteiramente correto, na posio que lhe cabe como
esposa prometida, considerando ainda o destino que abraou.
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temente indiferente, justificado pelo reconhecimento da sua impotncia para
influir no curso dos acontecimentos (39-40). Em nada mudar a sorte do mor-
to, ou de quem quer que seja, faa ela o que fizer. Plausivelmente, mesmo que
juntas consigam realizar os ritos fnebres, enterrando o cadver, a cidade volta-
r a profan-lo. Todavia, a resignao da irm s parece instigar mais vivamente
Antgona a afrontar Creonte e a cidade. A esta determinao, ope-se Ismnia,
rejeitando a proposta com igual determinao (47). No imune piedade, pede-
a aos mortos e deuses infernais. De resto, encara qualquer ao como to insen-
sata, quanto intil (65-68).
Mais tarde, o conhecimento da condenao de Antgona leva-a a declarar-
se cmplice do ato da irm (536-566). No me parece que a sua atitude de al-
gum modo implique uma mudana de posio. A solidariedade com a infratora
exprime a mesma impotncia e resignao que antes a aconselhara a recusar
colaborar com ela. Por outro lado, o desprezo a que a irm a vota, rejeitando-
lhe o sacrifcio, ser s aparente. Capturada pela maldio, quer evitar que o seu
cumprimento exija mais uma vida (559-560).
Eurdice e Creonte - Este conflito subjaz a toda a tragdia, facilmente esca-
pando percepo do leitor atual. Creonte e a esposa tinham tido dois filhos:
Megareu (ou Meneceu) e Hmon
23
(627-628). Em Sete contra Tebas, Creonte sa-
crifica o primeiro para garantir a derrota dos invasores. Na Antgona, a interven-
o do Coro leva o espectador a adivinhar que a esposa se vai revoltar contra o
poder que lhe matou os dois filhos. O seu suicdio responsabiliza Creonte pela
destruio de toda a sua famlia (1301-1306, 1312-1313). Olhadas em conjunto,
as trs personagens femininas da tragdia constituem um trptico sobre a mu-
lher na cidade grega. Antgona desafia a ordem poltica, em nome do humano.
Ismnia, percebendo a dimenso do conflito, assume a atitude prpria de uma
mulher: demite-se, reconhecendo a sua impotncia. Diferentemente de uma e
outra, Eurdice no livre para questionar ou aceitar a ordem, por dela fazer parte.
Porm, com o seu suicdio, realiza o que nenhuma das outras conseguiu: a total
subverso dessa ordem. A sua morte, no espao privado da casa, chega para que
o espao pblico da cidade se desarticule completamente.
9. A LIO DA TRAGDIA
Espero ter deixado claro ao longo destas linhas que uma audincia de cida-
dos atenienses, exclusivamente constituda por vares, no pode bem ao con-
trrio do que acontecer a partir da modernidade mostrar qualquer simpatia
23
Os atenienses sabem-no bem, ao contrrio dos pblicos de outros tempos e lugares.
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por Antgona. Todavia, aps o lamento com que a jovem se despede da cidade
e da vida, essa atitude dever comear a alterar-se. Para tal contribuir a nova
luz a que Creonte, com quem de incio o pblico tem todas as razes para se
identificar, comea a ser visto. nesta dupla inverso que reside o efeito mais
sutil da tragdia de Sfocles. O espectador levado a transferir gradualmente a
sua adeso, do rei poderoso para a supliciada herona, momentos antes ainda
encarada como uma fmea impertinente.
24
Deste modo, a catarse proporciona-
da pelo longo arrependimento de Creonte (1261-1346) inteiramente assimila-
da pela audincia, preparada para captar a lio que a pea lhe ensina, expressa
na interveno final do coro:
Para ser feliz, bom senso mais que tudo.
Com os deuses no seja mpio ningum.
Dos insolentes, palavras infladas
Pagam a pena dos grandes castigos;
A ser sensatos os anos lhe ensinaram.
Quem exerce o poder constantemente obrigado autocrtica e pondera-
o nas conseqncias dos seus atos. Se o no fizer a tempo, a justeza dos seus
propsitos e a proeminncia que a cidade lhe concede de nada lhe serviro. No
fim ter sido completamente reduzido sua insignificncia e aniquilado. No caso
de Creonte, a maior ironia reside na inutilidade da preservao da sua integrida-
de fsica, depois de todos que dominava ter rudo sua volta.
10. A ODE AO HOMEM
A punio foi dura e para o pblico, inesperada. E no entanto, toda esta
mensagem tinha-lhe j sido passada antes ainda do incio da ao, no primeiro
estsimo (334-375), que antecede a entrada de Antgona algemada, conduzida
pelo guarda presena do soberano.
Muitos prodgios h; porm nenhum
maior do que o homem.
Esse, coo sopro invernoso do Noto,
Passando entre as vagas
Fundas como abismos,
24
Talvez seja oportuno repetir que este efeito se perde totalmente nas Antgonas e em seus pbli-
cos modernos. Um dos sintomas dessa perda de perspectiva nota-se no recurso de alguns intr-
pretes atetizao dos versos 904-920, que tanto indignaram Goethe (Gesprche mit Eckermann
28.III.27).
Para uma referncia aos atetizadores e sua crtica, vide B. Knox, The Heroic Temper, Studies in Sophoclean
Tragedy, Berkeley & Los Angeles 1966, 104-107; R. Minadeo, Characterization and Theme in the
Antigone. Arethusa 18, 2, 1985, 133-139.
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82 O cinzento mar ultrapassou. E a terra
Imortal, dos deuses a mais sublime,
Trabalha-a sem fim,
Volvendo o arado ano aps ano,
Com a raa dos cavalos laborando.
E das aves as tribos descuidadas,
A raa das feras,
Em cncavas redes
A fauna marinha, apanha-as e prende-as
O engenho do homem.
Dos animais do monte, que no mato
Habitam, com arte se apodera;
Domina o cavalo
De longas crinas, o jugo lhe pe,
Vence o touro indomvel das alturas.
A fala e o alado pensamento,
As normas que regulam as cidades
Sozinho aprendeu;
Da geada do cu, da chuva inclemente
E sem refgio, os dardos evita,
De tudo capaz.
Ao Hades somente
Fugir no consegue
De doenas invencveis os meios
De escapar j com outros meditou.
Da sua arte o engenho sutil
pra alm do que se espera, ora o leva
ao bem, ora ao mal;
se da terra preza as leis e dos deuses
na justia faz f, grande na cidade;
mas logo a perde
quem por audcia incorre no erro.
Longe do meu lar
O que assim for!
E longe esteja dos meus pensamentos
O homem que tal crime perpetrar!
25
Nesse momento, impossvel ao pblico, apesar de conhecer bem a hist-
ria, perceber a mensagem que lhe dirigida. E no s audincia, mas tambm
aos leitores e crticos que estudaram a pea, cujas interpretaes da ode divergi-
ram profundamente. Os motivos do seu espanto perante uma das obras supre-
mas da lrica coral grega resultam da dificuldade de compreenso do sentido da
celebrao da grandeza do homem, naquele momento da pea.
25
As palavras em itlico afastam-se da traduo de M. H. da Rocha Pereira. Consegue apro-
veita a lio de Jebb (epaxetai), na cidade explora a oposio hypsipolis/apolis.
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A primeira estrofe e a primeira antstrofe apontam o homem como o
dominador dos deuses (da terra, do mar e do ar) e das outras espcies vivas. Mas
as segundas revelam que a culminncia dos seus xitos reside no domnio da fala
e do pensamento, no controle da dureza do clima e no tratamento das doenas
(s a morte lhe escapa). Uma dificuldade, porm, subsiste. que, visto a tcni-
ca (a arte)
26
poder ser usada para o bem e para o mal, quem respeitar os
deuses ser grande na cidade (367-369), enquanto quem incorre no erro
acabar proscrito (370-375). Aps o desenlace, no ser difcil compreender que
foi exatamente isso que aconteceu a Creonte (como j acontecera com dipo).
S a plena compreenso desta ambivalncia da tcnica nos permite captar a li-
o da pea. O sacrifcio de Antgona exigido pelo desrespeito aos direitos dos
mortos, que o decreto de Creonte implica. Cabe mais prxima parente do morto
cuidar do enterro, sem lhe ser concedida a possibilidade de recuar, pois ceder
ao rei a faria cmplice dele, arrastando-a na impiedade. Deste ponto de vista,
difcil imputar qualquer falta a Antgona, j que a sua deciso como a refern-
cia de Hmon permite enterever (733) bem vista pela cidade.
Do mesmo modo, tambm Creonte age de acordo com os costumes.
27
O
seu tremendo erro manifesta-se na incapacidade de aplicar a si prprio a exigncia
de bom conselho, que altivamente apregoa (175-181). A j citada derradeira
interveno do Coro bem clara a esse respeito.
11. ANTGONA SEM PSICOLOGIA
Espero que tenha ficado claro que, certa ou errada, a leitura que acabei de
fazer da Antgona nunca teria sido possvel se houvesse nela o mnimo lugar para
a anlise psicolgica. Nos livros, como nos palcos, os Creontes viles, as
26
A aproximao da arte tcnica reforada pelas repeties de engenho e dos meios
forjados para dominar. Neste contexto, a arte e tcnica referem as prodigiosas habilidades que
o homem desenvolveu para dominar as outras espcies e melhorar as suas condies de vida.
27
No ser necessrio ler muitas pginas de Tucdides para perceber que o abandono dos cad-
veres do inimigo, particularmente aps a sua fuga, constitui em oposio ereo de trofus
aos companheiros mortos prtica comum dos gregos. Cerca de um sculo depois, Demstenes
recordar com orgulho o discurso inicial de Creonte (175-190) para censurar squines (De falsa
legatione 247-248). A generalidade dos comentadores acha-se de acordo sobre este ponto. Vide A.
Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen, Gttingen 1956, 114; B. Knox, op. cit. 84; Survinou-Inwood,
Assumptions on the Creation of Meaning: Reading Sophocles Antigone, Journal of Hellenic Studies
CIX 1989, 137 (este texto, dedicado anlise dos filtros () determinantes da percepo e rea-
o, procura reconstituir a reao dos atenienses pea).
Neste aspecto, o maior erro de Creonte ter sido deixar os corpos apodrecerem s portas da sua
cidade, causando a irrupo da peste (1080-1083).
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Antgonas frias e devoradas pela Todesahnung (pressentimento da morte), as
Ismnias tbias, os Hmons apaixonados estaro muito bem, da modernidade
em diante. Mas nada tm a ver com a tragdia de Sfocles. As razes dessa re-
jeio residem na total estranheza da cultura grega clssica noo de sujeito,
logo, idia de um heri trgico poder ser guiado por motivaes ntimas. Se as
personagens esboadas por Sfocles tm sentimentos, no se deixam afetar por
eles. Exibem, pelo contrrio, emoes, no as escondem, podendo at deixar-se
arrebatar por elas, como evidente nos casos de Creonte e Hmon e menos no
de Antgona. Mas no so eles os responsveis por aquilo que fazem, quando
dominados por elas: a divindade, At, que os torna incapazes de distinguir o
bem do mal, quem os leva perdio.
28
Ora, uma cultura que atribui interveno de divindades, como o Amor,
fenmenos psicofsicos, como a ereo e o orgasmo masculino (Fedro 250e-251d),
e responsabiliza At por uma longa exploso de ira (Agammnon, na Ilada XIX
90-94), se acha longe de compreender o funcionamento do psiquismo humano.
A noo de um sujeito consciente de si, que decide segundo a sua vontade, im-
plica o reconhecimento de uma estrutura psquica definida, na qual se manifes-
tam foras bem identificadas, suscetveis de explicar de forma credvel o com-
portamento individual. Na falta deste, impossvel aplicar categorias psicolgi-
cas ao estudo do comportamento do heri trgico.
Nada nos impede de o estudar, usando recursos proporcionados por um mais
profundo conhecimento da psique. No podemos esperar que Sfocles a eles
tivesse acesso, ou que a eles recorresse para ensinar seu pblico, pois decerto
no seria compreendido. A objeo no apresentada em nome da exigncia de
fidelidade a um contexto com o qual perdemos o contato. Todo o sentido do
esforo de recuperao de uma Antgona genuinamente trgica se traduz numa
leitura da pea que devolva s personagens e aos conflitos que os levam ao
a sua dimenso mais abrangente. Pois, as tenses que os geram continuam bem
vivas no nosso tempo. Enquanto a condio humana nos impelir a forar os
nossos limites, a tragdia h de impender sobre as nossas cabeas. Mesmo que
tenha perdido o sentido didtico com que nasceu, continua a proporcionar uma
viso mpar do humano.
28
Vide Ilada XIX 90ss, HESODO Teogonia 230.
HYPNOS
TRAGEDIA Y CDIGOS LEGALES:
UNA NUEVA LECTURA DE ANTGONA DE SFOCLES
TRAGEDY AND LEGALS CODES:
A NEW LECTURE ABOUT SOPHOCLES ANTIGONE
SUSANA SCABUZZO
*
Resumo: Muchos son los elementos de Antgona, de Sofocles, que refieren el es-
pectador del siglo V a diversas prcticas legales. Estas prcticas emergen de los
muchos estados en el desarollo de la actividade juridica y son fundadas en conceptos
legales tambin diferentes. Sfocles los usa y asi edifica uno esqueleto complejo
en lo cual varios estractos de la creencia y comportamiento se tejen encorajando
sus compatriotas a pensar con cuidado la prctica legal en la ciudad.
Palabras clave: Sfocles; legalidad; mujeres; ciudadanos.
Abstract: Many are the elements of Sophocles Antigone which refer the 5th.
century spectator to different legal practices. These practices sprout from the many
stages in the judicial activity development, and are founded on law concepts, also
different. Sophocles uses them and so he builds a complex frame where several
strata of belief and behaviour are interwoven, encouraging thus his fellow citizens
to consider law practice in town carefully.
Key-words: Sophocles; Legality; Women; Citizens.
Uno de los aspectos ms significativos del derecho ateniense, entendido no
solamente como el conjunto de las leyes por las que se rige una comunidad, sino
tambin como las normas y los procedimientos mediante los cuales el cuerpo
cvico regula el acatamiento de tales leyes por las individuas que lo integran, es
que se constituy como una vigorosa institucin en la que tuvieron competen-
cia la totalidad de los ciudadanos. De tal modo, la legislacin y, particularmente,
la prctica forense, se estableci como un cdigo comn a todas las atenienses.
Esta peculiaridad tiene para nosotros una doble significacin. Por un lado, re-
sulta evidente, en el caso de la tragedia, que tal cdigo era compartido por el autor
y por su pblico, y que ofreca una plataforma sobre la cual podan establecerse
*
Susana Scabuzzo professora na Universidade de Baa Blanca, Argentina. E-mail:
scabuzzo@criba.edu.ar. Este artigo foi primeiramente publicada nos Cuadernos de Filologa Clsica
de la Universidad Complutense de Madrid, 1999.
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determinadas modalidades comunicativas. Por otra parte, ese mismo hecho au-
toriza una lectura de una obra trgica a partir de los signos que remiten, con mayor
o menor evidencia, al mbito del derecho.
No queremos decir con esto que indefectiblemente toda obra dramtica est
estructurada a partir de normas o procedimientos legales, ni tampoco que esos
elementos provenientes del derecho ingresen al drama calcados de la actividad
judicial. Pero s que remiten a un aspecto importante del contexto espiritual en
el que se desarroll la tragedia, por lo que en muchos casos es posible lograr una
mejor comprensin de una obra y de su recepcin analizando los elementos que
la vinculan con las prcticas jurdicas de su tiempo.
1
En esta propuesta de lectu-
ra no hemos de perder de vista que estamos, no en un tribunal, sino en el teatro,
donde el rigor de un excesivo realismo en lo tocante a los procedimientos lega-
les malograra la consecucin de los efectos de la ilusin dramtica.
2
En el caso de la obra que vamos a analizar, Antgona de Sfocles, son varios
los puntos de contacto con el mbito del derecho. A poco de examinarlos se
advierte que la mayora de ellos se integran en una secuencia que podramos lla-
mar central, y que, ordenada temporalmente, parte del establecimiento y viola-
cin de un decreto, y tras variadas alternativas acaba con la condena a muerte
del transgresor. Las derivaciones de este acontecimiento configuran una secuencia
secundaria. En la secuencia central hay dos elementos que podramos conside-
rar nucleares, pues en tomo a ellos se organizan las dems acciones legales. El
primero, que es en realidad el motor que pone en marcha todo el proceso, es la
promulgacin de un decreto que incluye en s la penalizacin de quien lo
transgreda. El segundo, y el ms importante desde el punto de vista de la
estructuracin de la accin dramtica, es el prendimiento y condena del trans-
gresor.
Uno de los primeros problemas que surgen es la naturaleza del decreto.
3
Su
autor es Creonte, quien alternativamente es aludido en la obra como iruw y
o voc, en un intencional juego de anacronismos. Antgona, en la primera alusin
de la obra al decreto, utiliza el trmino xn cuyao (8 y 453), y luego r xxrcu ,0oi (27),
1
Ya J. Duchemin haba sealado la semejanza formal de los agones dramticos con los reales
enfrentamientos ventilados en las cortes (Lagn dans la tragdie Grecque, Paris, 1945). J-P. Vemant
observa que la prsence dun vocabulaire technique de droit chez les Tragiques souligne les
affmits entre les themes de prdilection de la tragdie et certains cas relevant de la comptence
des tribunaux, Mythe et tragdie en Grice ancienne, Paris, Maspero, 1982, p. 14
2
Sobre las relaciones entre la tragedia y la oratoria forense, ver Worthington, Ian (ed.), Persuasion:
Greek Rhetoric in Action. London and New York, Roudedge, 1994.
3
La distincin entre ley y decreto (nov mow - yhv fisma) se hace explcita y neta por primera vez
en Andcides, Peri; tw~ n Musteriv wn, 86-87.
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xncu cov: (32), rcoxncu cov:o (34), xncu cow (450).
4
El Coro se pregunta si
Antgona ha sido apresada por desobedecer las leyes del rey
5
(o rio:ou oov /
:oi w 3ooiri oioiv o youoi uo aoiw, 382). Tambin Creonte define su decreto
como vo aow,
6
lo que para un ateniense de la poca, en la que este vocablo ya se
haba fijado con el sentido de norma que regula los diversos aspectos de la vida
comn con el acuerdo de todos los ciudadanos, resultara, sin duda, un abuso.
7
A partir de la promulgacin de este problemtico decreto con pretensiones de
ley, que Creonte dicta como su primer acto de gobierno con la intencin de poner
fin a las luchas que sacuden a Tebas, los personajes que intervienen en el juego
dramtico se alinean de diversa manera. En el prlogo Antgona informa a su
hermana del contenido del edicto, de la penalizacin que incluye, y de que ha
sido difundido publicamente.
8
Cuando hace esto, Antgona ya ha decidido lle-
var a cabo el enterramiento de Polinices, e intenta persuadir a su hermana de
que participe en tal accin, aunque sin mayores esperanzas de xito. Ismena, por
su parte, se niega a tal colaboracin fundndose en cuestiones de naturaleza y
de roles genricos.
9
El Coro presta una fria obediencia a la voluntad del rey.
10
La actitud de Antgona con respecto a su hermana implica una bsqueda
de complicidad para llevar a cabo el acto que comporta la transgresin del de-
creto. Ella es quien ha planeado sepultar al hermano, es decir que a ella le
pectenece la 3ou ruoiw; slo demanda de Ismena que colabore en la efectiva
4
Es notable la insistencia en la publicidad oral del edicto, que acenta la rapidez de la decisin
de Creonte y presupone que no se han seguido los procedimientos normales en una democracia.
5
Traducc. de Assela Alamillo, Madrid, 1981.
6
Sobre la evolucin del significado de nov mow, ver J. de Romilly, La foi dans la Pense Greque, Paris,
1971.
7
Para una intepretacin de las intenciones de Creonte en este punto, ver Meier, Ch., De la tragdie
comme art politique, Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 243.
8
La publicidad de la ley en la democracia ateniense se inscribe en la preeminencia de los espacios
y actividades comunes; al respecto seala J-P. Vemant como uno de los rasgos relevantes de la
plis el carcter de plena publicidad que se da a las manifestaciones ms importantes de la vida
social. Hasta se puede decir que la plis existe nicamente en la medida en que se ha separado un
dominio pblico, en los dos sentidos, diferentes, pero solidarios del trmino: un sector de inters
comn en contraposicin aos asuntos privados; prcticas abiertas, establecidas a plena luz del da,
en contraposicin a procedimientos secretos. Esta exigencia de publicidad lleva a confiscar
progresivamente en beneficio del grupo y a colocar ante la mirada de todos, el conjunto de las
conductas, de los procediminetos, de los conociminetos, que constituan originariamente el privi-
legio exclusivo del basileus, o de los gne de tentadores de la arkh (Los origenes del pensamiento griego,
trad. espaola, Buenos Aires, 1967, p. 39); recordemos que la publicidad del edicto de Creonte se
limita a la proclamacin oral de una resolucin unipersonal, tomada, en apariencia, sin la
deliberacin de los cuerpos colegiados.
9
Vv. 61-68 y 78-79 (cito por la ed. de A. C. Pearson, Oxford, 1964)
10
Vv. 211-214.
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realizacin del entierro (ri cuarovn oriw..., 41). Negada tal complicidad, Antgona
pide a su hermana que la denuncie, es decir, que produzca una an vuoiw o acu-
sacin
11
de modo tal que su accin no quede oculta, sino que rpidamente ad-
quiera carcter pblico. En el derecho ateniense, quienes no estaban facultados
para iniciar una accin pblica (esclavos, metecos, extranjeros) podan recurrir
a la alternativa de una denuncia, en este caso llamada an vuoiw, formulada ante
el Senado, la Asamblea o el Arepago, segn los casos; normalmente, el denun-
ciante obtena un beneficio consistente en la mitad de la multa que se impusiera
al denunciado, o en la libertad si era esclavo.
12
De modo que en esta orden que
Antgona da a su hermana el espectador podria advertir indicios de un despre-
cio casi ofensivo.
Creonte ha apostado guardias en torno ai cadver, sospechando que hay
quien querer sepultarlo. Pero sus previsiones apuntan a sus opositores polti-
cos, a alguien un hombre del partido de Polinices, a algn complot para
destronarlo.
13
Nuevo soberano, debe afirmarse desde el comienzo en el poder.
Por eso, cuando un miembro de la guardia trae la noticia de que alguien ha in-
tentado sepultar a Polinices, Creonte de inmediato piensa en una conjuracin.
El Guardia, adems de dar cuenta de la violacin del decreto, relata lo suce-
dido en el piquete. Primero, entre insultos, surgieron entre los guardias acusa-
ciones mutuas (ou oc r r y,v ou oxo); todos eran en potencia el autor
(ou criryooar vow), pero nadie lo era con clara evidencia (xou ori w r vocyn w), es
decir que nadie poda ser sefalado como culpable cierto; y todos negaban saber
algo (r oruyr an ri or oi); es decir que, como parte, se exculpan, y como testigos,
se excusan. No habiendo forma de consolidar la acusacin contra ninguno de
ellos, estn dispuestos a recurrir a dos antiguos medios de prueba: la ordala
(au ocouw oi criv, tomar el hierro candente con las manos; ru c oircrri v saltar
a travs del fuego) y el juramento.
La informacin de que se dispone en relacin con la ordala en el mundo
griego es bastante escasa, pero sin embargo permite suponer que se haban de-
11
Vv. 86-87.
12
Esta es una forma particular de denuncia, que debe distinguirse de la phasis, o denuncia en sen-
tido general, que se llevaba a cabo segn las normas regulares de una grafhv ; sobre la mhv nusiw
ver Bonner, R. and G. Smith, The Administration of Justice from Homer to Aristotle, Nueva York, 1968;
sobre los beneficios para el mhvnuthvw nos informa Antifonte Y, 34; Tucdides registra vrias
ocurrencias de mhv nusiw: 6.27.2, 28.1, 29.1, 53.1.
13
As lo entiende K. Reinhardt: Lo que abora est temiendo [Creonte] y pronto considera
probado es doble: el encubrimiento y el respaldo clandestino o pblico de la faccin que ha quedado
vencida ante las puertas de la ciudad Sfocles, trad. espafola, Barcelona, 1991, p. 103. Obsrvese
adems la irona con que Sfocles pone en boca de Creonte tiv w aj ndrw~ n (248).
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sarrollado diversas prcticas en las que se apelaba directamente a un veredicto
de los dioses. En los lugares de mayor evolucin estos usos tendieron a desapa-
recer ms rpidamente, en tanto en comunidades pequeas y apartadas tuvie-
ron ms larga pervivencia. En la actividad forense, en los estadios correspon-
dientes al prederecho, no encontramos la ordala en forma independiente, sino
asociada a otras prcticas a las que les confiere su carcter; as por ejemplo, la
tortura de los esclavos y el juramento decisorio tienen, en las primeras etapas,
rasgos que permiten asimilarlos a la ordala.
l4
Precisamente Gagarin opina, con-
tra Latte, que la propuesta de los guardias de recurrir al hierro candente yal fue-
go no reflejan antiguas ordalas sino ms bien mtodos de extraer testimonio de
los esclavos por tormento;
l5
cabra acotar que, de todas formas, originalmente
el 3o oovow, como la ordala y el juramento, tienen en el prederecho elementos
en comn, por cuanto ponen al sujeto en contacto con las potencias divinas.
El juramento es una prctica que ha sufrido una notable evolucin desde el
prederecho. Inicialmente era evidenciario, es decir que era un medio de prueba
que dirimia el caso sin ms; en los albores de la administracin de justicia, todo
el proceso consista en el juramento exculpatorio del acusado (Il, XXIII, 585).
La sacralidad del juramento resulta evidente no slo de la invocacin a los dio-
ses como testigos, sino del hecho de que el perjuro, durante mucho tiempo, no
recibi penalizacin alguna del sistema de la justicia, pues se consideraba que su
castigo estaba asegurado por los dioses. La aparicin de la oi xn
+ruooaoc:uci v, procesamiento por falso juramento, es indicio de una gradual
desacralizacin del juramento que culmina con la propuesta de Platn de elimi-
narlo de las prcticas jurdicas porque ha perdido el efecto que posea en otros
tiempos.
16
El juramento que estn dispuestos a hacer los guardias puede asimi-
larse a dos instancias legales: juramento de parte acusadora o defensora (:o an :r
oco ooi), y juramento de testigo (an :r : cuvrior voi).
17
Ordala y juramento, asociados en el relato del Guardia como modos de
resolver un caso donde no hay testigos ni otro medio de prueba, remiten al es-
pectador a antiguos estadios de la prctica legal; observamos que, en el mbito
ficcional de la obra que nos ocupa, quienes proponen apelar a estos recursos
14
Sobre el tema, ver Gernet, L. Antropologa dela Grecia Antigua, trad. espaola, Madrid, 1980 y
Hastings, J. (ed.) Enryclopedia of Religion and Ethics, London, 19302, voI. IX Otro ejemplo del uso
de la ordala: Demstenes, Uv, 40.
15
M. Gagarin, Early Greek Law, Berkeley, 1989, p. 29, n. 34.
16
Leyes, 948A y ss.; esta prdida de valor del juramento se antecipa ya en Esquilo, Eum. 429-432.
17
Tanto la acusacin como la defensa prestaban juramento en la aj nav kpisiw o audiencia preli-
minar, acerca de la validez de su postura; ante la corte, el juramento de las partes y de los testigos
era facultativo. Sobre la evolucin del juramento, ver Gernet, L., o. c.; sobre el juramento en los
procesos legaes, ver Harrison, A. R., The Law of Athens, Oxford, 1971.
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pertenecen a un estamento social con tendencia a conservar prcticas arcaicas,
yen el que es ms verosmilla pervivencia de tales usos. No obstante, llama la
atencin la clara distincin que formulan entre quien lo urdi y quien lo llev a
cabo (3ouru oov:i / ri cyooar voi); esta distincin puede asimilarse a la que
estableci el derecho ateniense bien entrado el siglo V en casos de asesinato, entre
el que ejecuta un crimen y el instigador, entre la culpabilidad material y la inte-
lectual.
18
Pero segn el relato del Guardia ordalas y juramentos quedan simplemente
en la intencin, y surge otra propuesta que resulta inevitable dada la naturaleza
del caso y su relevancia: comunicarlo a Creonte, lo que en trminos legales sig-
nifica presentar la denuncia ante la autoridad. Tratndose de un delito de carc-
ter pblico, la denuncia puede ser hecha por o 3ouo arvow, cualquier persona
cualificada para demandar, segn lo estableci Soln.
19
El Guardia, a quien toc
en suerte la presentacin ante Creonte, puede atestiguar la existencia del delito
pero no la identidad del transgresor, lo cual, en un rgimen tirnico, constituye
un serio riesgo, como l mismo lo comprende. En efecto, Creonte lo convierte
de denunciante en acusado, junto con sus compafieros, mientras no se descu-
bra otro imputable; vuelva sus sospechas sobre la oposicin, a quien acusa de
3ou ruoiw, en tanto reserva para los guardias la responsabilidad de la ejecucin;
y les ordena buscar a ese transgresor desconocido, es decir que les asigna una
tarea que excede su funcin habitual. La indagacin encomendada tiene puntos
de contacto con lo que suceda en el derecho ateniense cuando no se conoca la
identidad del culpable de algn delito pblico de cierta importancia; poda ini-
ciarse una n :noiw, bsqueda, que se delegaba en los llamados n:n:oi ,
pesquisadores encargados de investigar y recabar informacin al respecto.
20
Ahora bien, en la orden de Creonte hay algo que llama la atencin. Manda a los
guardias, a quienes ha acusado de ser los ejecutores (ri cyo o0oi :o or, 294), que
encuentren y pongan ante sus ojos :o v ou:o ,rico :ou or :ou :o oou, a quien
perpetr el sepelio (306); esta falta de coherencia revela la inseguridad de un
Creonte que sospecha amenazas contra su trono sin tener certezas sobre su
procedencia.
18
Esta misma diferenciacin aparece en Sf. ER 346; Esq. Eum. 593; Antif. I, 26; Andoc. I, 94;
sobre el tema ver C. Lcrivain, Notes de droit pnal grec en Mlanges Gustave Glotz 2 (1932), pp.
527-533.
19
Naturalmente, la fav siw no tiene aqui la forma de una denuncia real, que deba ser por escrito,
con inclusin de los nombres de los testigos y dems circunstancias relativas al hecho denuncia-
do; mayores precisiones sobre este punto pueden verse en Harrison, o. c., pp. 76-77.
20
Posiblemente magistrados; cf. Harrison, o. c., p. 35. Ntese que Creonte asigna a los guardias
una funcin asimilable a la de los zhthtaiv .
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Hasta aqu hemos visto los acontecimientos previos al prendimiento de
Antgona, que como ya sefialramos, es uno de los elementos claves de la se-
cuencia central. Ahora asistimos a un cambio en la condicin legal del Guardia.
Se presenta nuevamente ante la autoridad, pero esta vez con el transgresor cap-
turado en el momento de reintentar el sepelio. El edicto era pblicamente co-
nocido, y su violacin era un acto que, a juicio de Creonte, comprometa la vida
de la ciudad, es decir, un delito pblico. En el derecho ateniense estas circuns-
tancias bastaban para que o 3ouo arvow, quien quisiera, pudiera iniciar una ac-
cin legal; y en caso de sorprender al malhechor en flagrancia, poda apresado y
llevado delante de la autoridad segn el procedimiento conocido como o royyn .
Antes de seguir adelante, sefialemos que Creonte interroga en primer lugar al
Guardia acerca de las circunstancias en que Antgona fue aprehendida, mien-
tras hace caso omiso de ella, que permanece en largo silencio durante el relato
de lo acontecido junto al cadver de Polinices; evidentemente Creonte, en fun-
cin del inters que ha puesto en el caso,
21
quiere asegurarse de la veracidad del
testimonio del guardia, y de que se dio la necesaria flagrancia.
Segn el procedimiento ateniense de la o royyn , un xoxou cyow sor-
prendido en flagrante puede ser capturado y conducido ante los Once; este ex-
pediente slo es legal si se aplica a personas que carecen de plenos derechos civiles
o polticos (esclavos, extranjeros, o :iaoi), y que por el delito en que incurren
entran en la categoria de xoxou cyoi, amplia y de lmites no totalmente preci-
sos.
22
Condicin indispensable de la o royyn es la flagrancia, sea entendida en
sentido estricto, o extendida a delitos cuya autoria es de conocimiento pblico.
23
El malhechor apresado era interrogado por las magistrados correspondientes, y
si reconoda su culpabilidad se le aplicaba sin ms una pena que, en la mayora
de las casos, era capital; hasta que se cumpliera la sentencia, si el reo era extran-
jero permaneda en prisin para evitar que se fugara hacia su patria.
24
De modo
21
Cf. lo dicho por Antgona en vv. 33-36.
22
Segn G. Glotz incluye aj ndrapodistaiv , lwpoduv tai, toicwpuv coi, ballantiotov moi y fonei~ w
(La Solidarit de ia famille dans le droit criminel en Grce, Paris, 1904, p. 425). Ch. Daremberg-E. Saglio
(Dict. des Antiq. Gr. et Rom., Paris, 1919) incluye a las ladrones que asesinaban a sus vctimas, rap-
tores, ladrones violentos, saqueadores de templos, falsificadores de pesos y medidas; considera
que la aj pagwghv se aplicaba tambin contra las encubridores, asesinos manifiestos, adlteros, brujos,
impos, sicofantas, soldados que eludan el servicio, hijos que maltrataban a sus padres, ciudadanos
que usaban derechos de las que haban sido despojados, metecos que no pagaban el metoiv kion,
corruptores de jvenes, desertares.
23
Sobre la nocin de flagrancia y su importancia en el prederecho, ver Gernet, L. o. c.
24
Para ms detalles sobre la aj pagwghv ver R. Bonner and G. Smith, o. c., pp. 121, 203 Y 212-3;
D. MacDowell, The Law in Classical Athens, pp. 120-121; Gemet, o. c., p. 277; casos de aj pagwghv en
Antif. Herod., 18; Uso XIII.
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que este procedimiento ai que es sometida Antgona en la escena sofclea re-
sulta, en verdad, ofensivo para una princesa tebana. Dejando de lado la cues-
tin de la posesin o no de derechos civiles, pues Antgona es mujer y como tal
marginada de la vida pblica, es tratada como un delincuente de la peor catego-
ra, como un xoxou cyow.
25
Interrogada por Creonte, ella admite estar en co-
nocimiento del edicto y haberlo desobedecido; su confesin tiene singular rele-
vancia desde el punto de vista legal. En primer lugar, valida el relato del guardia,
que recin en ese momento es liberado por Creonte de toda acusacin. Adems,
reconocer la divulgacin del edicto, que equivale a la obligada publicidad de la
ley a partir de Soln, elimina la posibilidad de excusarse por ignorancia, que
hubiera obstaculizado la administracin del castigo; finalmente, la admisin de
la autoria toma indudable la aplicacin de la sancin ya estipulada en el mismo
decreto. Las diferencias que se producirn acerca de la penalizacin son siem-
pre variaciones de formas de aplicacin de la pena de muerte: lapidacin (36),
muerte instantnea, probablemente a espada (761), vivisepultura (773-776).
Tras la escueta confesin de Antgona se inicia el o y v con Creonte (441-
525); la primera c n oiw que pronuncia la joven no es, en realidad, un discurso de
defensa; ella ya ha reconocido ser responsable de la transgresin del edicto, de
modo que no cabe ms que explicar las razones por las que lo hizo, sin empefarse
en cambiar el destino que le aguarda. La certeza de la proximidad de una
muerte inevitable confiere a Antgona la libertad de acusar abiertamente a
Creonte de tirano (506-7). A l slo le resta ratificar la condena; sin embargo,
introduce en su discurso dos elementos nuevos. Concreta la acusacin por el
delito de u 3ciw, que en el derecho ateniense abarca una variada gama de
conductas abusivas caracterizadas por la actitud orgullosa y ofensiva del agresor
hacia la vctima del atropello;
26
Creonte alude a una disposicin de este tipo en
Antgona cuando la acusa de una segunda u 3ciw; por jactarse y rerse, ella, una
muchacha, de la transgresin cometida. Y ha encontrado una razn ms para
condenaria, al margen de las cuestiones legales: siendo mujer, se ha burlado de
su autoridad (483-5).
Al introducir Creonte la problemtica de los roles genricos, surge en l una
sospecha que lo induce rpidamente a otra inculpacin: acusa a Ismena como
cmplice, si bien el testimonio del Guardia sobre la forma de prendimiento de
Antgona lo obliga a limitar tal complicidad a la 3ou ruoiw (490). La incluye,
25
Agraviante resulta tambin la actitud del Guardia, que alude a esta princesa simplemente con
demostrativos (384-385).
26
Sobre este punto, ver MacDowell, o. c., pp. 129-131; Arist. Ret. 1374a13-15 y 1378b 23-25 se
refiere a la u[ briw en forma similar.
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pues, en la parte acusada y ordena que comparezca.
27
Ismena se presenta ante
Creonte, quien la culpa de querer destronarlo, junto con su hermana; observe-
mos qu rpido y desatinado camino han recorrido ya sus sospechas. La caren-
cia de flagrancia en relacin con Ismena fuerza a Creonte a interrogarla para que
ella misma defina su situacin; en los vv. 534-5 pide a Ismena que reconozca su
participacin en el sepelio, y le ofrece, aunque irnicamente, la posibilidad de
excusarse de dar testimonio sobre lo hecho por su hermana mediante un jura-
mento, r caooi o, tal como suceda en los tribunales cuando un testigo convo-
cado rehusaba declarar alegando desconocimiento de aquello que se quera que
atestiguase; es decir que le propone a Ismena declarar como parte acusada o, en
todo caso, excusarse como testigo. Contra la expectativa de Creonte, Ismena
rechaza la funcin de testigo, acepta ser parte acusada y afirma haber participa-
do en el delito, si bien Antgona lo niega y pone ai Hades ya quienes habitan bajo
tierra como testigos de su exclusividad en la ejecucin del sepelio (542-3). Ob-
servemos que la inclusin de Ismena en el conflicto queda fuera del esquema
de una o royyn , en la que la flagrancia y la gravedad del delito, sumadas a la
confesin del transgresor, excusaban de la presentacin del caso ante los tribu-
nales; no debemos olvidar que no estamos en la corte, sino en un escenario en
el que la ficcin literaria nos transporta a la Tebas legendaria, frente al palacio
real. All Ismena asume ante Creonte una forma de defensa de su hermana que
permite vincularia con el ouvn yocow, allegado o amigo del acusado que en la
corte abogaba por este con un discurso complementario despus del que pro-
nunciara el propio acusado. Es decir que, a diferencia de una real o royyn , se
abre el debate sobre el caso; esta cirunstancia remite aos tribunales de la poca
clsica, en que la flagrancia no era considerada prueba definitiva y no dispensa-
ba de la accin judicia1.
28
Desorientado por la actitud de las hermanas, que le resulta incomprensible,
Creonte cierra finalmente el caso reafirmando la condena a muerte de ambas;
ordena, adems, que sean encerradas. Los vv. 578-9 ofrecen la posibilidad de
interpretar r xor :ouw y o vriar vow, referidos a las dos hermanas, como una alu-
sin a su condicin de mujeres; a juicio de Creonte, ambas han salido del mbi-
to femenino y con su conducta transgresora han invadido el espacio poltico, el
de los varones; por ello, manda que se las retenga en el interior, encerradas, como
corresponde a mujeres.
29
Pero tambin es posible que esos adjetivos remitan a
27
Quizs pueda verse aqu la pervivencia de una legalidad arcaica que extiende la responsabilidad
a toda la familia del cuIpable.
28
Ver Gernet, o. c., pp. 277-279.
29
Vv. 578-579; ver el cometario de Jebb, y N. Loraux, Maneras trgicas de matar a una mujer, trad.
espafiola, Madrid, 1989.
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la situacin de quien, carente de los derechos de ciudadana, particularmente si
era extranjero, tras ser objeto de o royyn era mantenido bajo encierro hasta
que se diera cumplimiento a la condena;
30
el mismo Creonte manifiesta el ries-
go de que un condenado a muerte escape (oru youoi, 580) ante la inminencia
de su ejecucin. Este tratamiento resulta, en verdad, infamante para las hijas del
rey Edipo, pues a pesar de su condicin real, ambas son tratadas como
xoxou cyoi, en todo caso, como extranjeras.
Acerca de la o royyn , senala Gernet
31
que el ncleo de esta prctica puede
definirse como un procedimiento sumario con fines de ejecucin inmediata,
que se aplica a una categoria de delincuentes, determinada a su vez por la ndole
del delito y por el caso de flagrancia.[...] La o royyn nos aparecer entonces
como una accin judicial privada, que no funciona ni puede funcionar ms que
entre las manos de una vctima y ai servicio de una venganza. En Grecia pri-
mitiva, entonces, este procedimiento pertenece a la rbita de la venganza priva-
da. Su ingreso en el mbito legal posiblemente se deba a Dracn.
32
La evolucin
del derecho, en que la esfera privada va cediendo espacio a la accin pblica,
muestra cmo el prendimiento, expresado por el verbo o y. o ro y, es llevado
a cabo por el damnificado, esto es que pertenece ai mbito privado;
33
pero la
ejecucin no se realiza sin alguna forma de intervencin de la comunidad, que
se solidariza con el ofendido y confiere as carcter pblico a la penalizacin. Tal
carcter, por otro lado, est garantizado por la exigencia de la flagrancia. Gemet
insiste en el doble aspecto de la o royyn : por una parte procede de la ven-
ganza privada; por la otra, est en relacin con la disciplina social.
34
La prctica
judicial fue ailadiendo nuevos elementos, como la facultad de recurrir a otras vas
complementarias de la o royyn que implican un recurso a la autoridad pblica,
o la intervencin de alguna magistratura de la ciudad. En la poca clsica este proce-
dimiento se aplicaba de manera ms o menos excepcional, y era ms que un acto
privado, una forma rpida de acceso para presentar un caso ante las tribunales.
Observamos, entonces, que el prendimiento y condena de Antgona presenta
esa doble naturaleza que participa de lo pblico y de lo privado. El edicto de
30
Antifonte, en V, 17, utiliza el verbo dev w para referirse al encarcelamiento del acusado que fue
objeto de aj pagwghv ; protesta, adems, de la injusticia de tal encarcelamiento, que sostiene que
jams se haba aplicado a un extranjero que quisiera ofrecer cauciones.
31
O.c., p. 277.
32
Posiblemente la ley de homicidio de Dracn (ln. 30-31) al no especificar quin puede llevar a
cabo el arresto de un asesino, suspende la limitacin de tal funcin aios parientes de la vctima, y
abre la posibilidad de que cualquiera emplee este procedimiento.
33
As, por ejemplo, aparece en Antifonte V, 34 (aj pev kteinan a[ gontew to; n a[ ndra), referido al
prendimiento y eliminacin de un esclavo, testigo en una causa, para impedir que declare.
34
Gernet, o. c., p. 279.
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Creonte y su conviccin de que transgredirlo implicaba poner en riesgo a la ciu-
dad, hablan de la vertiente pblica, como tambin la flagrancia en que la joven
fue sorprendida. El Guardia, seguramente, la captura ms en funcin de su pro-
pia liberacin que por la transgresin del edicto, es decir que acta ms bien
dentro del esquema de self-help. La actitud de Creonte, que representa al magis-
trado ante quien se lleva al delincuente, participa hasta cierto punto de la doble
naturaleza de la antigua o royyn , pues junto a las razones pblicas operan en
l encubiertas motivaciones privadas; y esto no solamente en el acto de conde-
nar a Antgona sino en toda su breve accin de gobiemo, desde el edicto mismo
y su justificacin en el discurso del trono.
35
El esquema de la o royyn , que hemos sefialado como el elemento princi-
pal en que se funda la obra en la perspectiva de nuestro anlisis, no se sigue es-
trictamente como en un tribunal ateniense; ya hemos visto que la intervencin
de Ismena a favor de Antgona escapa ai modelo habitual, por cuanto compor-
ta abrir el caso ante un tribunal. En esta misma lnea debemos ubicar la apela-
cin interpuesta por Hemn.
El joven prometido de Antgona se presenta ante su padre y entabla con este
un amplio o y v en defensa de su novia (631-765). Creonte, al recibirlo, se re-
fiere a su decreto como :rri ov +n oov (632), con lo que deja en claro que no
habr posibilidad de revocarlo; en situacin tan difcil, Hemn presenta su ale-
gato centrndolo en su inters por el bienestar del padre y su preocupacin por
que no incurra en un error que le ocasionaria dificultades; para ello escoge suti-
les procedimientos retricos; y al tiempo que intenta evitar el choque frontal con
Creonte, emplea toda su habilidad oratoria para interponer una r oroiw, es decir,
una apelacin.
Aristteles dice que la r oroiw fue una de las tres medidas ms democrticas
implantadas por Soln,
36
que de esta forma autorizaba la apelacin ante los tri-
bunales populares.
37
Inicialmente toda sentencia judicial es inamovible; la expre-
35
Vv. 162-210; por debajo del Creonte aparentemente moderado y sensato, que en este discurso
se muestra interesado por el bien de su tierra, se descubre al gobemante que, inseguro y
sospechando una conspiracin, intenta asegurar su postura de nueva autoridad con amenazas
veladas y rdenes inaceptables, todo ello hbilmente enmascarado por media de diversas estrategias
que solo una lectura muy minuciosa puede ir desmontando. Observemos tambin cmo Creonte
se desinteresa del problema real que era para una ciudad la extincin de un oi\ kow; cf. W. K. Lacey,
The Family in Clossical Greece, London, 1972, pp. 99 y ss.
36
Arist. Constit. 9,1
37
No obstante, esta posibilidad, aunque de manera informal y muy restringida, exista ya en la
legislacin anterior. Soln retoma este principio y lo desarrolla fram a germ foood in Dracos
law (R. Bonner and G. Smith, o. c., p. 233); sobre los alcances de la e[ fesiw,ver Harrison, o. c., pp.
72 y ss.
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sin oi xn ou :o:rn w remite la carcter perfecto que adquiria el juicio una vez
pronunciado, y la phesis es uno de los pocos recursos que flexibilizan el carcter
definitivo de una sentencia. En cuanto a sus condiciones de aplicacin, no hay
entre los estudiosos de la materia uniformidad de criterios; segn senala
MacDowell,
38
se dan bsicamente dos interpretaciones diferentes: apelacin de
una de las partes litigantes ante la Heliea, que analizaba el caso nuevamente y se
expeda; y remisin de un caso a la Heliea por parte del magistrado, cuando
deseaba aplicar una pena mayor que la que le permita la ley soloniana. MacDowell
se inclina por la primera, y senala:
Solon laid down that the Eliaia should judge a case if, but only if, one of the disputants
wished to appeal against the judgement already given by a magistrate. But [...] there
were some kinds of case in which the magistrates judgement remained final, not
open to appeal, as long as the penalty was kept within a specified limito Despite these
exceptions it is obvious that Solons innovation gave the Athenian people a degree of
controI such as they had never had befure over the judicial actions of the aristocratic
arkhons.
39
Resulta, pues, evidente que la r oroiw es una prctica de cuno democrtico,
que implica un aumento considerable de la ingerencia del pueblo en la esfera
judicial.
Hemn inicia su r oroiw con un discurso mesurado, en el que disimula h-
bilmente sus intenciones de apelar la sentencia que pesa sobre Antgona. Se ubica
en el plano poltico y, ai tiempo que acusa a su padre de ejercer la tirana, le pro-
pone un modelo de ro iw ms participativo, que resulta congruente con su acto
de apelacin.
La r oroiw de Hemn, en lo que hace aos interlocutores de este o y v. pro-
duce un endurecimiento de las posturas de los interlocutores que lleva a Creonte
a reafirmar la condena a muerte de las hermanas (aunque a propuestas del Coro
absuelve a Ismena sin ms), ya Hemn a decidir y anunciar veladamente el sui-
cidio que muy pronto llevar a trmmo.
Una vez ms Creonte repite la sentencia de muerte de Antgona, pero in-
troduce el cambio de la forma de muerte; el encierro en una tumba subterr-
nea, con la expresa voluntad de dejar abiertas y en manos de otra instancia las
posibilidades de vivir o de morir, sugiere una especie de ordala que permitir a
Creonte y a la ciudad mantenerse impolutos de su sangre. Nuevamente, pues, el
texto nos remite a muy antiguas prcticas. E. Cantarella
40
seala que, superada
38
O. c., pp. 30-31.
39
O. c., p. 32.
40
Los suplicios capitaks en Grecia y Roma, trad. espaola, Madrid, 1996, pp. 43 y ss.
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la etapa de la venganza privada, cuando la ciudad se hace cargo de la ejecucin
de los malhechores, solo asume la de los varones; la penalizacin de la mujer
permaneci en la esfera domstica, como responsabilidad de su xu ciow, es de-
cir del varn del que ella dependa (padre, esposo, hermano, hijo, to materno,
etc.).
41
La evolucin del derecho no modific el hecho de que las mujeres, aun
cuando hubieran cometido un delito pblico, fueran ajusticiadas en privado. En
el caso que nos ocupa, muerto Edipo y sus hijos varones, Creonte, to materno
de Antgona e Ismena, debera asumir la condicin legal de su xu ciow. De modo
que la condena de Antgona, que l formula inequvocamente desde su posicin
de rey de Tebas, puede tener otra lectura que la legitime; es posible vincularla al
derecho presoloniano, en el que, a semejanza del padre con los hijos, el xu ciow
tena derecho a disponer de la mujer.
Tiresias aparece en escena para dar cuenta de la distorsionada conducta de
las aves y del fracaso de los sacrificios, y ofrecer al rey una interpretacin de estos
acontecimientos que lo mueva a cambiar sus determinaciones. En cierta forma,
acta como un testigo de lo que vio con los ojos de su lazarillo y de lo que los
dioses manifiestan por medio de tales signos. Creonte no acepta la validez de su
testimonio y lo acusa de adulterarlo por dinero,
42
lo que en un tribunal ateniense
implicaria una r ri oxn+iw,
43
de la que podra seguirse una oi xn +ruooaoc:uci ou,
un proceso por falseamiento de testimonio.
44
Tal imputacin queda sin efecto,
pues cuando el adivino predice a Creonte los males que le acarrearn sus err-
neas determinaciones, este queda preso en sus temores; ya no se ocupa de
Tiresias, pese a que lo ha acusado, l tambin, de ser un tirano (1056).
Como vemos, en el vasto perodo agonal en el que Creonte se enfrenta su-
cesivamente con los dems personajes, se producen varios intercambios de acu-
saciones. Hasta ahora, Antgona, Hemn y Tiresias coinciden en censurar su falta
de sensatez (470; 755; 1052)
45
y en acusarlo de ejercer un gobierno tirnico (505-
507; 739; 1056); ambos cargos constituyen un serio cuestionamiento a su per-
manencia en el trono. Pero falta an Eurdice, que con la voz que le presta el
relato del Mensajero, agrega a su maldicin la dura inculpacin de roioox:o vow,
41
Son numerosos los ejemplos mticos de mujeres cuya reclusin o cuya boda dependen exclu-
sivamente del arbitrio de su padre; acerca de la funcin del krios en el derecho ateniense, ver A.
Harrison, o. c., pp. 84, 136-137 Y 145, y D. MacDowell, o. c., pp. 84-92.
42
Notemos que acusa a Tiresias de pretender embellecer con la palabra las malas acciones (1046-
7); de modo semejante haba acusado a Antgona (495-6).
43
Denuncia con la que se inicia una div kh yeudomarturiv wv .
44
Tambin podra asimilarse el caso a una grafh; dwrodokw~ n (cf Andcides Pepi; tw~ n Musteriv wv ,
74 y Arist. Constit. 54.2); sobre este punto, ver A. Harrison, o. c., pp. 29, 59 y ss., y 192 y ss.
45
Implcitamente el Coro retoma esta acusacin en el xodo (1347 y ss.)
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asesino de sus hijos. Cuando Creonte dice que no quiere pasar por mentiroso
ante la ciudad (657), indirectamente est aludiendo, para un espectador ateniense,
ai riesgo de una rco3on , forma peculiar de procedimiento contra quien come-
tiera ciertos delitos pblicos como, por ejemplo, enganar al pueblo con falsas
promesas. El discurso del trono, en el que Creonte se comprometi a combatir
la desgracia que pudiera abatirse sobre la ciudad y a engrandeceria, result una
vana promesa, pues no solamente impuso en Tebas una tirana, sino que la lle-
v ai borde de una guerra con los estados vecinos; bien podra, entonces, ser so-
metido a una rco3on . Sin embargo, no es esta la va por la que Creonte ha de
purgar su falta de sensatez, sino por la prdida de su familia.
El suicidio de Hemn y de Eurdice, ejecutados como actos de venganza,
retrotraen al espectador a estadios del prederecho, en que la vindicta perteneca
a la rbita familiar. Dentro de este esquema, el suicidio es una forma extrema
de venganza; Glotz puntualiza al respecto:
Luttes tranges des trpasss contre les vivants! Guerres inexpiables ou lattaque dispose darmas
magiques et ou la dfense se fait a coups de couteau! On croyait cela dune foi tellement inbranlable,
que le suicide tait une ressource terrible, mais que provoquait les pires reprsailles. Quand on na
aucun espoir dobtenir satisfaction dun ennemi, on dchaine contre lui, par une suprme imprcation,
une ombre toute-puissante.
46
Sin duda, el suicidio de Eurdice corresponde a este modelo; impreca con-
tra Creonte, y lo acusa de asesino de sus hijos, dejando as en claro que con su
muerte ella venga la muerte de sus dos vstagos. Por su parte Hemn, en su
segundo encuentro con Creonte en la cueva donde Antgona fue encerrada, in-
tenta una forma de venganza contra su padre por la muerte de su prometida:
mirndole con fieros ojos le escupi en el rostro y, sin contestarle, tira de su
espada de doble filo (r:u oow... ci oouw r xri, 1233-4), pero no logra su obje-
tivo; procura entonces otra forma de represalia clavndose l mismo la espada.
Ambos suicidas realizan, antes de darse muerte, un gesto adverso hacia Creonte;
una lo maldice, el otro lo escupe
47
e intenta matarlo. Eurdice quiere vengar la
extincin total de su descendencia, y por lo tanto de su oi xow;
48
Hemn, la muerte
de Antgona y la imposibilidad de fundar con su prometida un nuevo oi xow. Dos
actitudes coincidentes que reclaman una compensacin, pero no apelan a nin-
guna instancia judicial, sino que la obtienen por s mismos mediante la vengan-
za pstuma, actitud que corresponde a estadios del prederecho.
46
Glotz, o. c., p. 64.
47
Signo del mayor desprecio, que el propio Creonte pretendi que su hijo dirigiera a Antgona
(653).
48
Ch. Segal seala los alcances pblicos de la muerte de Hemn (Tragedy and Civilization, London,
1981).
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La primera observacin que surge de las consideraciones hechas hasta aho-
ra es que esta tragedia, desde el punto de vista de su vinculacin con prcticas
y procedimientos legales, se articula en una serie de inversiones que se mani-
fiestan particularmente en la forma que asumen las relaciones entre los dis-
tintos personajes. El caso ms obvio es el de las dos hermanas; inicialmente
Antgona busca una complicidad que Ismena le niega; y poco despus Ismena
le ofrece una forma de complicidad que Antgona rechaza. En este aspecto la
figura de Creonte ofrece mayor riqueza, pues se inserta en una red de oposi-
ciones. Por un lado, se constituye en magistrado que establece la ley y el casti-
go, juzga e impone la condena; y al mismo tiempo es objeto de acusaciones
diversas. En el espacio pblico, en presencia de los ancianos tebanos que in-
tegran el Coro es decir, en el plano poltico, es inculpado por Antgona,
Hemn y Tiresias de ejercer la tirana y de carecer de sensatez en el gobierno
de Tebas. Desde el espacio privado tambin se formulan cargos contra Creonte,
aunque de otra naturaleza; en la reserva del hogar, Eurdice lo acusa de asesi-
no de sus hijos; en la tumba-cmara nupcial Hemn, abrazado ai cadver de
Antgona, lo culpa de esa muerte. Creonte, que bas su derecho ai trono de
Tebas en los lazos de sangre con la descendencia de Edipo (174), no toma en
cuenta que la aplicacn de su decreto lleva a la aniquilacin de ese linaje; y esto
mismo ser causa de la destruccn de su propio oi xow. Pese a ser padre de
Hemn, y posible xu ciow de Antgona, desde su posicin de gobernante.causa
la muerte de ambos.
Hemos sealado que uno de los elementos procesales nucleares es la
o royyn , accn judicial que procede del mbito de la venganza privada, pero
que compromete tambin a la comunidad. Es decir que es un terreno donde
yr vow y ro iw ejercen su accin. La o royyn evoluciona privilegando los com-
ponentes sociales, de modo que, en el perodo democrtico, es un procedimien-
to orientado preferentemente a la resolucin rpida de los delitos contra el or-
den pblico. Esto resulta evidente en el prendimiento de Antgona; all ya no
quedan rastros de las antiguas formas de venganza. Incluso el acto mismo de la
captura es realizado no por un individuo sino por un grupo, cuyo inters en el
asunto es una cuestin de obediencia a una orden recibida de quien ejerce el
poder. Esto se inscribe dentro de la evolucin global del derecho, marcada por
un aumento de la competencia de lo pblico, de tal forma que el estado invade
el mbito privado. Al respecto, sefiala Glotz:
[...] lEtat, en semparant de presque tous les droits quei avaient appartenu la famille, stait
arrog celui de pw1ir lattentat contre les intrts matriels et moraux de la communaut, [...] Dans
sa lutte rflchi ou inconsciente contre lorganization des gne, il avait restreint leur solidarit passive
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100 comme leur solidarit active; [...] La solidarit active de la famille constituait un lment politique,
qui limitait la puissance de la cit. [...] Le principe de solidarit passive, au contraire, navait jamais
t dfendu avec beaucoup de vigueur.
49
Sfocles, pues, nos presenta un desplazamiento de la o royyn haca el
mbito pblico, desplazamiento que tiene su contrapartida en la actitud de
Antgona. Con la sepultura de su hermano ella ejerce una forma de solidaridad
familiar activa, es decir, reclama los derechos de un miembro de su yr vow;
50
es
esta solidaridad la que, como acabamos de ver, frena de algn modo la presin
de la ciudad por aduefiarse de los espacios privados. Ismena, por su parte, no
ignora los reclamos de fidelidad de la familia, pero no la siente como un deber
inexcusable. Ella es capaz de amoldarse a nuevos estados de cosas, es decr a
obedecer a la ciudad por encima de la familia,
51
aunque da la razn a su herma-
na (99) e intenta asociarse a su destino (536-7). En el conflicto de legalidades
que se entabla entre el yr vow y la ro iw, Ismena se coloca en una zona ambigua,
pues no asume decididamente ninguno de las dos palos.
Como sucede en general en la tragedia, observamos aqu la tensin no re-
suelta entre distintas fuentes de la ley y entre diversos estadias del derecho. Es
obvio que Antgona defiende las leyes emanadas de la autoridad divina, que
pautan el derecho de familia; su actitud no presenta dudas ni resquicios, y en esta
problemtica ella se muestra con la misma coherencia interna que manifiesta
tambin en las dems facetas de su personalidad. Creonte, por su parte, adhiere
a un derecho laicizado que, sin desconocer el poder de las dioses, procede de la
autoridad puramente humana.
En cuanto a las distintos niveles de evolucin del derecho que se presentan
en esta obra, observamos que aparecen prcticas arcaicas como la ordala y el
juramento probatorio que proponen las guardias, y la venganza mediante el sui-
cidio de Eurdice y Hemn, que responden a esquemas legales antiguos, en las
que emergen rasgos del prederecho. Creonte exhibe conductas que pertenecen
a una concepcin ms moderna del derecho, en el que por encima de todo cuenta
la seguridad del estado; en funcin de este principio lleva adelante un procedi-
miento como la o royyn con criterias nuevos, asegura la publicidad de las
normas que establece, distingue claramente entre la 3ou ruoiw y la ejecucin
del delito. Sin embargo, llama la atencn que presente rasgos que parecen per-
49
Glotz, o. c., p. 443.
50
Lo curioso es que Creonte tambin ha reclamado su derecho al trono fundndose en el paren-
tesco con las hermanos muertos (173-174).
51
Ntese que ella habla de los ciudadanos (79, 907), como si el decreto fuera obra de la
asamblea; sobre este punto Ch. Meier, o. c., opina que en esta obra no slo se discute la poltica de
Creonte, sino tambin la legislacin de la ciudad, en la que la samblea extenda sin pausa su dominio.
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Resulta significativo el hecho de que Hemn presenta contradicciones tambin en lo tocante
a los roles genricos.
53
Curiosamente emplea argumentos procedentes de esta concepcin de la ciudad para apelar la
condena de Antgona, defensora ardiente de los derechos de la familia.
tenecer a estadias ms antiguos, tales como no admitir la posibilidad de que se
interponga una r oroiw, y someter a Antgona a una especie de ordala en la tumba.
Pero en realidad, estas conductas de Creonte responden, la primera, a su pos-
tura de gobernante tirnico, que pretende ejercer el poder absoluto sin escuchar
a las dems; y la segunda, ms que a su confianza en las dioses, a la voluntad de
asegurarse de no contraer ninguna impureza por una ejecucin. Quizs la ma-
yor evidencia de la modernidad de Creonte en el terreno legal, resida en que
decreta la muerte de Antgona claramente desde su funcin de gobernante y no
como el antiguo xu ciow, condicin que, de asumirla, le hubiera otorgado dere-
cho a disponer de la joven.
Hemn presenta facetas discordantes;
52
partidario de un sistema de gobierno
ms participativo que el que impone Creonte, ofrece a su padre un modelo de ro iw
en el que las decisiones no se toman sin el concurso de las diversas opiniones. Sin
lugar a dudas es un hombre de ideas ms democrticas que las de su padre.
53
Y sin
embargo, cuando advierte que Antgona ya no vive, opta por ejercer venganza
contra Creonte mediante el suicidio, segn antiguas prcticas del prederecho.
Hemos visto cmo el texto permite ai espectador una remisin a procedi-
mientos e instancias legales pertenecientes a distintos estadios del. desarrollo del
pensamiento y de los usos jurdicos. Podramos decir, entonces, que Sfocles
explota las ambigedades e imprecisiones, y hasta las incoherencias que presen-
ta el derecho en su poca; de esa forma nos ofrece un cuadro complejo en el
que se entrelazan, en el seno de los distintos personajes, creencias y actitudes
correspondientes a estratos distintos, circunstancia que abona el terreno para que
surja y se expanda el conflicto trgico. De este modo, est llamando a sus con-
ciudadanos a la reflexin sobre las bases en las que se funda el derecho y la legi-
timidad con que se lo pone en accin en Atenas. La obra constituye una invita-
cin ai replanteo de cuestiones tan delicadas y vitales para una comunidad como
lo son los criterios de validez de las leyes que se da a s misma, y la relacin que,
en el ejercicio del derecho, establece entre las dos fuentes de la legalidad, la divi-
na y la humana, siempre vigentes y cuya armona debe procurarse. La tensin
entre estos dos polos, es decir entre el derecho secular y la tradicin religiosa
que lo precede y de la que no puede deshacerse, se constituye en una especie de
lugar en el que el poeta encuentra materia para la produccin dramtica.
[recebido em agosto 2004]
HYPNOS
EL UNO DE PLOTINO Y SUS MEDIACIONES.
UNA REFLEXIN SOBRE LA ESTRUCTURA
DE LA MEDIACIN EN EL NEOPLATONISMO
Y LAS RELIGIONES MONOTESTAS
THE ONE OF PLOTINUS AND ITS MEDIATIONS.
A REFLECTION ON THE STRUCTURE OF MEDIATION
IN THE NEOPLATONISM AND MONOTHEIST RELIGIONS
RAL GUTIERREZ B.
*
Resumen: A diferencia de la concepcin aristotlica del dios como "Inteleccin
de la Inteleccin" admite una presencia directa del pensamiento, Plotino establece
como Principio a la Unidad absoluta y dada su absoluta simplicidad y transcendencia
respecto del ser y el pensar, Plotino no slo lo entiende como principio creador,
constitutivo y diferenciador de toda multiplicidad, sino que incluso llega a consi-
derar, si bien slo de manera hipottica, la posibilidad de una revelacin, fenmenos
que es fundamental para esas religiones. En ese sentido resulta interesante mos-
trar que lo que Plotino establece filosficamente, es constitutivo tambin de las
religiones monotestas.
Palavras-clave: Plotino; monoteismo; revelacin; unidad.
Abstract: Differently from the Aristotelian conception of god as "self-intellection"
which admits a direct presence of thought, Plotinus establishes the Absolute Unity-
principle, and given its absolute simplicity and transcendence regarding the being
and the thought, Plotinus not only understands it as a generating, constitutive and
differentiator principle of all multiplicity, but also goes as far as to consider it, albeit
only hypothetically, the possibility of a revelation, phenomena that are fundamen-
tal for these religions. In this sense it is interesting to show that what Plotinus
establishes philosophically, is also constitutive of monotheist religions.
Key-words: Plotinus; monotheism; revelation; unity.
A diferencia de la concepcin aristotlica del Dios como noesis noeseos, como
autorreflexin absoluta, que, en virtud de su naturaleza esencialmente intelectiva,
es directamente accesible al pensamiento,
1
la absoluta transcendencia y
*
Ral Gutierrez professor na Pontificia Universidad Catlica del Per. E-mail: rgutier@pucp.edu.pe
1
ARISTTELES, Metafsica 1072 b 13 ss.
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simplicidad del Uno plotiniano, exigen que las hipstasis de la Inteligencia y el
Alma sean concebidas por Plotino no slo como las nicas instancias requeridas
para la generacin de la multiplicidad, sino tambin como las dos mediaciones
necesarias y suficientes para que nosotros podamos tener noticia de la unidad
absolutamente simple del Uno. Inteligencia y Alma son, pues, los dos modos
distintos del ser por los cuales el Uno se hace manifiesto como principio creador,
constitutivo y diferenciador de todas las cosas, pero, al mismo tiempo, son los
modos de pensar por los cuales l, que en su absoluta simplicidad es anterior al
principio de no contradiccin y, por eso mismo, es transcendente al pensamiento,
se hace accesible para nosotros.
Esto quiere decir, adems, que estas hipstasis no deben ser entendidas
unicamente como realidades que existen independientemente de nuestro yo, sino
como dimensiones suyas que l mismo puede actualizar al identificarse con ellas
en la vuelta hacia s mismo y su origen, hacia la Unidad absoluta como principio
universal.
2
En consecuencia, la pregunta por las mediaciones del Uno no puede
serle indiferente, y en efecto, si se tiene en cuenta la enorme influencia del
neoplatonismo, no le ha sido indiferente a las religiones, en particular, a las
monotestas, pues, de los principios establecidos en las diversas pocas de la
historia de la filosofa, el Uno o la Unidad absolutamente simple y transcenden-
te es el nico que no es directa e inmediatamente accesible al conocimiento
humano,
3
razn por la cual su reconocimiento como principio universal requiere
necesariamente de su propia manifestacin. Siendo en s mismo, inefable e
indescriptible, slo podemos conocer al Uno por sus efectos (VI 9. 5.35-6), lo
cual quiere decir que no lo podemos conocer directa e inmediatamente en s
mismo, sino slo desde la perspectiva de la multiplicidad actualmente existente,
es decir que slo lo podemos reconocer como condicin necesaria de todo lo
existente.
En ese sentido dice Plotino: Todos los entes son entes por la unidad, tanto
los que son primordialmente como los que de un modo u otro se cuentan entre
los entes. Porque, qu podra ser un ente si no fuera uno? Toda vez que
desprovisto de la unidad ya no sera lo que se dice que es (VI 9.1.1-4). Sin la
2
PLOTINO, Enada V 1. 10. 5: Ahora bien, del mismo modo que esta trada de la que hemos
hablado existe en la naturaleza, as hay que pensar que tambin habita en nosotros. Para las Enadas
I-IV seguimos la traduccin de Jess Igal, PLOTINO, Enadas I-II y III-IV, Tomos I y II, Madrid:
Gredos 1982-1985. Lamentablemente la traduccin de las Enadas V y VI publicadas pstumamente
no mantienen la excelente calidad de las primeras cuatro. Por ello, para estas Enadas ofrecemos
nuestra traduccin teniendo en cuenta la de J. A. Miguez publicadas en la Editorial Aguilar 1975.
3
VI 9. 4. 1 ss: La dificultad surge principalmente porque la comprensin de aqul no se logra
ni por ciencia ni por intuicin, como los dems inteligibles sino por una presencia superior a la
ciencia.
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Unidad, los entes no seran en absoluto ni seran lo que son. Ni siquiera las di-
versas partes de un compuesto podran existir si cada una de ellas no constituyera
una unidad, menos an podra existir una conexin entre las partes. De ah
que slo en la medida en que cada ente sea sensible o inteligible, primordial o
derivado participa necesariamente de la Unidad y, slo as, constituye una
unidad, un todo estructurado, puede pensarse y decirse de l que es. Por eso
aspiran todos y cada uno de los entes no slo a ser, sino a constituir una unidad,
pues en sta encuentran su propio bien, y ya que su unidad depende de la Unidad
absoluta, sta constituye no slo su principio sino tambin su fin ltimo.
De este modo, el Uno o la Unidad absolutamente simple es reconocida como
principio universal, esto es, como condicin necesaria de todo lo existente sin
cuya presencia los entes no seran nada. Este reconocimiento pone de manifiesto
no slo la absoluta autosuficiencia del Uno, sino tambin una carencia funda-
mental de unidad y de presencia constante en todos los seres. Slo la presencia
en la Unidad como principio permite la abolicin y superacin de esa carencia.
Por ello es que Plotino concibe su filosofa como una peregrinacin o huida
uovou xcoc uovov (VI 9.11.51) o como una elevacin de lo divino que hay en
nosotros a lo divino en el todo.
4
Del mismo modo se podra decir que la reflexin
sobre esta carencia constituye el fundamento del cual surge la religin, que, a su
vez, tiene como contenido a la Unidad absoluta como principio que domina sobre
todas las cosas. Precisamente en la atencin que se le presta a este dominio viven
las religiones.
5
Sin embargo, a diferencia de las religiones, Plotino insiste en que el Uno, en
su absoluta transcendencia, permanece centrado en s mismo sin volverse hacia
lo que es inferior (VI 8. 17. 21 ss.; 8. 10. 32 ss.; VI 9. 5.35 ss.; VI 4. 7. 3-9), pero,
al igual que las religiones, seala que el Uno mismo, mediante su propia
manifestacin, pone en nosotros algo semejante a l (III 8. 9. 23) y nos otorga
el deseo de retornar hacia l (uxo iou oovioc iov ecoio VI 7.22.17). Es ms,
an cuando la nica forma de manifestacin del Uno que Plotino reconoce es
la generacin de la multiplicidad, sorprendentemente toma en cuenta, aunque
sea nicamente como hiptesis, la posibilidad de una revelacin. As pues, en V
3. 10.30-37 dice:
...Pues si lo absolutamente indivisible necesitara expresarse a s mismo, tendra primero
que decir lo que no es, y, de este modo, sera mltiple para poder ser uno, y si dijera yo
soy esto, mentira si con esto designara algo distinto de s; pero si designara un
atributo suyo, dira que es mltiple. Quiz dira soy soy o yo yo.
4
PORFIRIO Vita Plotini 2 25-27.
5
Sobre el concepto de religin aqu presupuesto vase UHDE, B. Einheit und Gegenwart. Ein
Versuch ber Religion, Trabajo indito de Habilitacin, Universidad de Friburgo de Brisgovia 1982.
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Claro est, no es este el camino que sigue Plotino, y, no obstante, como ve-
remos, la generacin de la multiplicidad es tambin una forma de expresin del
Uno mismo, si bien no una revelacin. De todas maneras, la frmula de esta
hipottica revelacin nos recuerda con claridad la afirmacin de la identidad del
principio subyacente a aquella forma de revelacin que aparece en el xodo y
que es comn a la tradicin judeo-cristiana. Pero, adems, como veremos, una
estructura lgica comn es la que subyace tanto a las dos formas de mediacin
de ese principio en Plotino como en el Judasmo, el Cristianismo y el Islam.
1. EL PRINCIPIO DE PLOTINO Y SUS MEDIACIONES
En la Enada V 4 (7), Plotino expone por primera vez en detalle su
concepcin del Uno. All, apoyndose en el divino Platn, distingue su nocin
del primer principio de aquella de los estoicos y de Aristteles:
...Pues, en efecto, lo que es anterior a todas las cosas debe ser algo simple y distinto de
todo lo que es posterior; es en s mismo y no se mezcla con lo que de l proviene,
aunque, a su vez, es capaz de estar presente de otro modo en ellas; es verdaderamente
uno, y no es algo distinto y slo entonces uno; es el Uno del cual hasta es falso decir
que es el Uno y del cual no hay ni concepto ni ciencia, el Uno del cual precisamente
se dice que est ms all del ser. Pues, si no fuera simple, exento de toda contingencia
y composicin, y no fuera realmente uno, no sera principio. Porque slo en tanto que
es simple y primero que todo, es absolutamente autosuficiente; pues, lo que no es
primero tiene necesidad de lo que le es anterior, y lo que no es simple requiere de los
elementos simples en l contenidos para as poder ser constituido por ellos. Lo que as
es no puede ser mas que uno solo (1.5-15).
La primaca del principio respecto de la totalidad de los entes exige que sea
lgica y ontolgicamente anterior a sta. Pues, si no fuera anterior, dependera
de lo que le antecede. Ahora bien, su anterioridad como principio implica
necesariamente su simplicidad y su diferencia respecto de todo aquello de lo que
es principio. Pues, si no fuera simple, formara un todo y dependera de sus par-
tes; y, si no fuera distinto de todo lo que le sigue, sera idntico con aquello de lo
que es principio. En todos estos casos, el principio perdera la autosuficiencia y
la primaca absolutas que son inherentes a su concepto. Por lo tanto, en contraste
con la concepcin estoica, el primer principio de Plotino ha de permanecer en
s mismo sin mezclarse con sus productos.
Con todo, a pesar, o, mejor an, justamente en virtud de su absoluta
transcendencia, debe estar presente en todas las cosas, pues sin su presencia
dejaran estas de ser. Pues bien, dada la plena simplicidad del principio, Plotino
afirma en nuestro pasaje que ste tiene que ser aquello que es real y
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verdaderamente uno, vale decir, el Uno mismo (ouioev) o la Unidad absoluta,
ya que slo ella es as de simple que no necesita nada, ni siquiera de s misma,
para ser lo que es; es pura presencia, pues es lo que es.
6
No es pues algo uno
(ii ev), un ente cualquiera al cual se le atribuye la unidad como a un sujeto dis-
tinto de esta, sino que es anterior al algo (xco iou ii ) (V 3.12.50-52). En ese
sentido es absolutamente distinto a todo lo que l produce, ya que en contraste
con todos los entes, es en s mismo indistinto (ooiooocov VI 2.9.9), es decir,
carece de toda forma (ouocoov, oveioeov) y de todo lmite (oxeicov), o, mejor
dicho, es infinito. A todo ello se debe que en s mismo sea inefable, pues toda
proposicin expresa siempre algo categorialmente determinado. En sentido
estricto no se puede siquiera decir que es uno, pues entonces se le estara
atribuyendo la unidad a un sujeto distinto de ella misma, y, por eso mismo, dice
Plotino que ms bien no es nada de todo lo que procede de l: unoev iuv
xoviuv.
7
Y, sin embargo, como principio, fuente y poder generador, lo Uno es todo
y no es ningn uno (V 2.1.1).
8
Pues, como hemos visto, es absolutamente dis-
tinto de todos y cada uno de los entes que de l proceden, pero, al mismo tiempo,
puesto que no puede generar lo que no posee, es todo indiscriminadamente
(u c un oioxexciue vo V 3.15.31), sin que nada haya desplegado en l su propio
ser o sin distincin alguna. Por tanto, todo est en l qua idntico con l, como
Unidad absolutamente simple. Por eso mismo, rechaza Plotino la distincin
aparentemente gnstica entre un Absoluto anterior y transcendente al ser y la
creacin que permaneca en reposo en su pura potencialidad y su poder activo.
9
En su posesin indiscriminada de todo es ms bien la sobreabundancia y el
poder inconcebible que genera lo otro y distinto de s mismo, permaneciendo
en s mismo sin ser afectado por lo que produce. Es la potencia de todas las cosas
(ouvouic xoviuv III 3.10.1; V 3.15.33; V 4.2.38), potencia no entendida como
mera posibilidad de llegar a ser sino como el poder generador de todo lo que se
halla indistintamente en l.
6
Cf. VI 8.8.13; 9.13 ss.; 22; 29; 34; 10.22 ss.; 13.33 ss.; 15.27 ss.; V 6.6.7; VI 7.40.42
7
V 1.7.18. Cf. III 8.10.28: to mhden; V 2.1.1: ou) panta; VI 7.32.12; VI 9.3.37: ou)de\ on
8
Resulta interesante para nuestro propsito la cita extraordinariamente fidedigna que hace Mario
Victorino de este pasaje en Adversus Arium IV, 22. Al respecto vase HENRY, P. Plotin et lOccident,
Lovaina: Spicilegium Sacrum Lovaniense 1934, 48-54.
9
Esta distincin refleja la distincin hecha por Valentino y sus seguidores entre un Absoluto
transecendente y superior al ser buqoj, proarxh, propatwr, a)rxh a)ggennhtoj y su poder
activo su ennoia o e)nqumhsij que, mediante una emanacin temporal produce los 28 eones
y juntamente con los cuales constituyen la Pleroma transcendente. Cf. KRMER, H.-J. Der
Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin,
Amsterdam 1967, 238-241; 254-257.
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La primera manifestacin del Uno, en cambio, es el todo (io xovio, ibid).
As pues, la totalidad que est indistintamente presente en el Uno como unidad
absolutamente simple, se vuelve ahora manifiesta en el Nos/Inteligencia como
una multiplicidad indiscriminada y, a la vez, discriminada, indistinta y distinta a
la vez (xtn Ooc o oio xciiov xoi ou oioxexciue vov VI 9.5.16). Esto es
necesario, pues el Nous/Inteligencia piensa al Uno conforme a su propia
capacidad, esto es, como la multiplicidad de los seres originarios e inteligibles
que la Inteligencia produce e intelige al integrar a cada uno de sus elementos en
una totalidad de la cual recibe su plena determinacin.
Sin embargo, su inteleccin no es bsqueda sino posesin o, mejor an, como
realidad y acto primordial (xcuin eveceio), la Inteligencia y lo inteligible son
uno y lo mismo en y mediante su inteleccin (V 3.5.32 ss.; V 9.8.15-18). Esta
unidad tridica de la Inteligencia es, con frecuencia, explicada en trminos de la
relacin no slo de reciprocidad sino de concordancia (ouuoovi o) absoluta entre
ser y pensar y, por eso mismo, como sabidura y verdad. En ella se despliega cada
uno de sus contenidos pero de manera tal que en l se muestran todos los dems.
Pues, cada uno es todos y uno solo, y, por eso, al distinguir cada uno de ellos, se
piensa a s misma como la totalidad del ser que es ella misma. Es, por tanto, todo
a la vez (V 9.6.8-9). En contraste con la absoluta simplicidad e indistincin del
Uno, es la Inteligencia una totalidad perfectamente ordenada y transparente en
s y para s. En este sentido es esencialmente autorreflexin o autoconciencia.
10
Como tal se constituye en el permanente pero vano intento de pensar al Uno
en s mismo. Vano es este intento, pues la Unidad en s misma, precisamente en
virtud de su absoluta simplicidad, no aparece como tal sino slo como un todo,
totalidad que constituye la forma ms elevada de unidad en la multiplicidad. Por
todo ello no puede haber en ella una distincin entre una Inteligencia en reposo
y otra en movimiento,
11
pues movimiento y reposo estn mutuamente implica-
dos en el permanente acto de la Inteligencia que, como tal, es una y la misma
con su inteleccin (V 3.6.7 ss.).
Esta concepcin de una inteleccin esencial, un pensamiento que origi-
naria e inmediatamente se est presente a s mismo en todos sus actos y
contenidos, le permite a Plotino a rechazar una distincin real o conceptual entre
una inteligencia intencional y otra reflexiva, es decir, entre una inteligencia que
10
Cf. J. HALFWASSEN Geist und Selbstbewusstsein. Studien zu Plotin und Numenius, Stuttgart: Franz
Steiner 1994, 7: Plotino es el primero en la Historia de la Filosofa que plante expresamente la
cuestin de la unidad de la autoconciencia y le dio una solucin paradigmtica (traduccin R.G.).
11
Esta crtica parece estar dirigida contra Numenio Fr. 15, NUMENIUS Fragments. Texte tabli
et traduit par E. Des Places, Pars: BellesLettres 1973, 56. Al respecto vase J. HALFWASSEN,
37 ss.
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slo piensa su objeto (o uev voei) y otra que piensa que piensa (o oe voei, oii
voei), y que, de ese modo, se aprehende a s misma como sujeto de la inteleccin
(II 9.1.33 ss.). En contraste con la nocin plotiniana de la inteleccin esencial
de la Inteligencia que, como tal, implica la identidad de ser y pensar, esa distincin
requiere necesariamente de una concepcin del mundo inteligible como mero
objeto no pensante de una Inteligencia que, por eso mismo, le es ajena. De esta
manera estaramos retomando la distincin anteriormente mencionada entre una
Inteligencia en reposo que solo piensa en potencia y otra en movimiento cuya
actividad intelectiva actualiza lo que est potencialmente presente en la primera.
Esta ltima inteligencia exclusivamente intencional no sera consciente de s
misma como cognoscente.
Por esta razn Plotino rechaza esta distincin incluso en el caso del
pensamiento humano pues lleva a pensar en un estado semejante a la idiotez
(o ocoou vn, II 9.1.41-46). Con mayor razn an sera absurdo suponer una
semejante dualidad en el caso del Nos como hipstasis, en la que cada uno de
sus contenidos, los seres inteligibles, es, en virtud de la mutua implicacin de ser
y pensar, a la vez todos. Cada uno de sus contenidos es tanto inteligible como
pensante, Forma inteligible e Inteligencia (V 9.8.8). As pues, al desplegarse
distinguindose a s misma para pensar cada uno de sus contenidos, la Inteligencia
se piensa a s misma como la totalidad de los seres inteligibles que es ella misma.
Por el contrario, la distincin propuesta entre un pensamiento intencional y otro
reflexivo tiene como consecuencia la necesidad de un nuevo acto reflexivo y as
ad infinitum (II 9.1.46-52). La iteracin de este acto hara imposible la concepcin
de la Inteligencia como autoconciencia o autorreflexin absoluta.
Ahora bien, la misma totalidad que se encuentra indistintamente en el Uno
y que es diferenciada y articulada por la Inteligencia en una totalidad eternamente
presente en y para s misma, es cuasi desarrollada y cuasi separada (oi ov
oveitiuevo xoi oiov xe;uciouevo, I 1.8.8) por el alma. En consecuencia,
en el alma se da la separacin de los momentos de la vida (oiooiooic Cunc),
una vida que, a diferencia de la vida de la Inteligencia como eternidad, es tiempo
(III 7.11.43). Pues el Alma es fundamentalmente dinoia, un pensar que discurre
distinguiendo y separando en el tiempo cada uno de los contenidos de la totalidad
inteligible. Por ello el uso de la partcula cuasi, oiov, ya que no se trata de un
despliegue y separacin espacial, sino solo temporal. El alma piensa sus
contenidos uno tras otro, en la sucesin temporal, que, de todo modos, constituye
una forma de articulacin de la unidad, aunque slo en la medida en que,
simultneamente con la distincin y la separacin sucesiva, se mantiene adems
la tendencia permanente a articular esa multiplicidad en una totalidad diferenci-
ada que, por lo dems, es presupuesta por su modo discursivo de pensar. La
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totalidad presupuesta por el alma es, por tanto, su tlos. Es, pues, fundamental-
mente movimiento hacia y en torno a la Inteligencia (II 9.1.30). Y slo a tra-
vs de ella es que accede hacia el Uno.
12
Pero, en su orientacin contemplativa
y permanente hacia el Nos, recibe una multiplicidad de imgenes o formas
racionales representativas de las Formas inteligibles propias del Nous, en virtud
de lo cual, en s misma, puede ser entendida como un compendio de Lgoi
(xeOotoiov iuv touv VI 2.5.12).
En suma, si examinamos la relacin entre el Uno y las formas de ser y pen-
sar a travs de las cuales se hace accesible para nosotros, podemos claramente
reconocer una estructura lgica. Pues, como venimos de sealar, la unidad ab-
solutamente simple del Uno slo aparece como un Todo, como una totalidad
en s misma diferenciada y siempre presente en s y para s, que, a su vez, slo se
muestra a nuestro pensamiento como el horizonte en virtud del cual y en vista
al cual se constituye nuestro pensamiento como tendencia a aprehender la
totalidad. Inteligencia y Alma cumplen entonces una funcin fundamentalmente
hermenutica de lo inefable. Por eso es que Plotino concibe al Nos como Lgos
del Uno y al alma como Lgos del Nos: As, el alma dice en Enada V 1.6.45
es un lgos y una cierta enrgeia del Nous, como ste lo es de aqul (del Uno).
Lgos se entiende aqu como la forma racional de expresin de una instancia
superior en una inferior, razn por la cual Plotino lo concibe como intrprete
e cunveu c, al modo en que la palabra proferida es una imitacin o copia
(uiunuo) de la interior en el alma.
Sin embargo, propio del alma es la escisin: ouoiioc (IV 8.4.32), tiene una
doble vida, dice Plotino, y, por lo tanto, puede primar en ella la voluntad de
poseerse a s misma y la complacencia en su propia autonoma, el principio del
mal segn la Enada V 1.1, pues tiene como consecuencia el olvido de Dios su
Padre y el desconocimiento de s misma, o el deseo de retorno a su verdadera
naturaleza y su propio origen. En todo caso, conocimiento de s mismo y
conocimiento de Dios se condicionan mutuamente. Pero, en primera instancia,
su orientacin es hacia ese Dios, que, en este contexto es el Nos, la primera
manifestacin del Uno. Del Uno mismo, sin embargo, dice que si lo concibes
o como Inteligencia o como Dios, es ms que eso (VI 9.6.12). Del mismo modo,
como veremos, en las religiones monotestas, el asentimiento del creyente est
dirigido hacia la primera forma en que la Unidad absoluta aparece y se hace
accesible, es decir, el Todo. Este es el modo en que la Unidad absoluta se da a
12
Cf. I 8.2.23-25: El Alma, en cambio, danzando por fuera alrededor de la Inteligencia, miran-
do a sta y escrutando el interior de sta, mira a Dios (=Uno, R.G.) a travs de la Inteligencia (= el Todo,
R.G.) . Aqu se muestra una estructura fundamental que tambin se muestra en las religiones
monotestas.
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conocer como principio cuyo dominio es absoluto y universal. Ese modo, sin
embargo, es diferente en las diversas religiones. Y cada una de ellas conciben esa
primera manifestacin como el principio mismo y, por eso mismo, resultan de
all los diferentes principios de las religiones. Pasemos, pues, a examinarlas.
2. EL JUDASMO: EL DIOS UNO, LA TOR E ISRAEL
El Dios Uno, la Tor nica (escrita y oral) e Israel, el nico pueblo elegido
para someterse en obediencia a la Tor, constituyen un conjunto indivisible en
la conciencia religiosa del Judasmo. La vida y las costumbres, el culto y las fiestas
del Judasmo se basan en el reconocimiento de la eleccin del pueblo judo por
la gracia de Dios y la consecuente aceptacin de la Tor, la enseanza recibida
de Dios. Mediante la eleccin y la alianza se establece un vnculo incondicional
entre el Pueblo y la unidad del Uno. Pero en esta relacin, la unidad vinculante
del Uno permanece oculta: Mi rostro no podrs verlo, (Ex 33, 20; cf. 19.21;
Lev 16, 2; Num 4,20); Yahv habita en densa nube (1 Re 8, 12); que grande
es Dios y no le comprendemos (Job 36, 26).
13
No es, por tanto, directamente
accesible al conocimiento humano. Por ello es que l mismo se vuelve hacia el
hombre y hacia Israel. l mismo se da a conocer como unidad en s misma
inconcebible: Oye Israel: l es nuestro Dios, l es nico (Dt 6.4). Precisa-
mente este encuentro de Dios con Moiss en el Sina nos permite entender cmo
Dios se da conocer por sus obras. Paradjicamente, aqu se da un encuentro
directo, cara a cara, pero sin una visin inmediata. Cmo es esto posible? Solo
es posible del modo en que hemos visto que tambin se da en Plotino: el Uno
aparece y se da a conocer como un todo.
As pues, Moiss no puede ver el rostro de Dios sino solo sus espaldas (Ex
33, 21 y 23). El que conoce al Uno slo puede conocerlo en cuanto el todo est
en l, seala el rabino espaol del S. XII Abraham ibn Ezra.
14
Por eso Moiss
solo ve sus espaldas, lo ve entonces en cuanto es el Todo, su gloria llena el Todo
y el Todo es de l,
15
mas no puede ver su rostro, su unidad en s misma, puesto
que si se mostrara lo Uno mismo, la multiplicidad desaparecera. Por eso: Mi
rostro no podrs verlo, porque no puede verme el hombre y seguir viviendo
13
Cf. HESCHEL, A.J. God in Search of Man: A Philosophy of Judaism, Nueva York: Farrar, Straus
and Giroux 1987 (10 ed.), 61 ss.
14
IBN EZRA, A. Sefr jesd mra we sd t XII, cita tomada y traducida de GREIVE, H. Studien
zum jdischen Neuplatonismus. Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Ezra, Berln/N. York: Walter
de Gruyter 1973, 78.
15
Idem - Comentario al xodo 33, 21, citado y traducido de GREIVE, H. Loc. Cit.
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(Ex 33, 20). Pero en el Sina se establece una alianza para que el pueblo ...vea la
obra de Yahv (Ex 34, 10). En consecuencia, el conocimiento de Dios debe
buscarse a travs de sus obras, pues stas, que muestran su unidad y unicidad en
la multiplicidad, son incomparables (ibid.).
16
La primera forma de expresin del Dios-Uno es la Tor.
17
Desde un inicio
es concebida como el ordenamiento jurdico que rige todos los mbitos de la
vida. Como tal constituye una manifestacin de la voluntad del Seor todo
poderoso como fundamento de su soberana sobre la creacin y la historia.
Yo soy el Seor, vuestro Dios, que os saqu de Egipto para ser Dios vuestro.
Yo soy el Seor, vuestro Dios (Nmeros 15,41). Pero la enseanza de la Tor
no debe ser reducida a su aspecto legalista, pues, adems, es el plan mismo y el
ordenamiento de la creacin.
18
Es decir, es la esencia de toda sabidura y la
fuente de todo conocimiento. Y as como juridicamente se entenda todo lo
nuevo como explicacin de la nica Tor, as tambin se piensa que todo nuevo
conocimiento, tanto de la tradicin escrita como de la oral, est ya presente en
ella. Pero la Tor no puede ser aprehendida inmediatamente por el hombre, ella
requiere del aprendizaje y la praxis, y, de esa manera, del tiempo. Por ello se dice
en un cuento jasdico que, antes de morir, el Rabino Hirsch de Rymanow (1846)
repeta una y otra vez el himno de Moiss:
...Un Dios de lealtad, no de perfidia (Dt 32, 4). Y entonces dijo: Esta es la quintaesencia
de la sagrada Tor, saber que es un Dios de la lealtad, y que no se da ninguna perfidia.
Vosotros querrn preguntar: Si as es, para qu entonces toda la Tor? Nos bastara
que Dios hubiera dicho en el Sina ese nico verso! La respuesta es: Ningn hombre
puede comprender este nico verso antes de que haya aprendido y practicado toda la
Tor.
19
Otro cuento jasdico dice en este mismo sentido:
En una ocasin se present alguien que no era judo ante Schammei y dijo: Puedes
hacer de m un proslito con la condicin de que me ensees toda la Tor mientras
me sostengo en un pie (i.e. en muy corto tiempo). Entonces lo empuj con la vara que
16
Ex 34, 10: Respondi l: Mira voy a hacer una alianza; realizar maravillas delante de todo
tu pueblo, como nunca se han hecho en toda la tierra ni en nacin alguna...; Sal 86, 8: entre los
dioses ninguno como t, Seor, ni obras como las tuyas.
17
Sobre la Tor vase MAIER, J. Gesetz und Gnade im Wandel des Gesetzesverstndnisses der
nachtalmudischen Zeit, en: Judaica 25 (1969), 68.
18
Cf. Genesis Rabba I: El Rabbi Hoshayah dijo, It is written of Wisdom, Then (before the
world was created) I was with him amon, meaning architect. For as a king employs an architect
when he proposes to build a palace, and looks into his plans and designs to know where the various
recesses and chambers shall be placed, so did look into the Torah when he was about to create
the world, citado de SCHECHTER, S. Aspects of Rabbinic Theology. Major Concepts of the Talmud,
Nueva York: Schocken Books 1961, 127.
19
BUBER, M. Die Erzhlungen der Chassidim, Zurich: Manesse 1949, 605/6.
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112 tena en la mano. A continuacin fue donde Hille y este hizo de l un proslito y le
dijo: Lo que a ti no te place, no se lo hagas a tu prjimo. Esa es toda la Tor y todo
lo dems slo es su explicacin; vete (i.e. usa los dos pies) y estdiala.
20
Ahora bien, la entrega y la aceptacin de la Tor en el Sina est directamente
vinculada con la eleccin del pueblo de Israel, eleccin que, en realidad, no es
una cuestin de mritos por parte del pueblo, sino de una confirmacin de la
preparacin a la que somete Dios al pueblo para que sea depositario de la
revelacin. Esta preparacin estaba desde ya contenida en el plan de la creacin,
de donde resulta una especie de reciprocidad entre la existencia y la funcin de
Israel como un pueblo que ha de dar testimonio del mandato divino en el mun-
do. De all resulta el compromiso de velar por el contenido de la Tor y de
apropirsela mediante un estudio permanente, pero, adems, la eleccin del
Pueblo de Israel trae consigo un compromiso mayor: Solamente a vosotros
conoc (i.e. eleg, discern, am) de todas las familias de la tierra; por eso yo os
visitar (una visita evidentemente de castigo) por todas vuestras culpas (Am
3, 2). Si bien, conforme a la Midrasch, Dios les haba ofrecido la Tor a todos los
pueblos, slo Israel la acogi como el alma que en su propio fundamento est
permanentemente vuelta hacia el Nos.
Ahora bien, esta aceptacin de la Tor implica el compromiso de cumplir con
todos los mandamientos y la realizacin plena de la ley, pues todos los
mandamientos proceden de Dios y el cumplimiento de la Tor significa el
reconocimiento de la alianza y, por ende, de la eleccin. De ah que a la revelacin
del nombre de Dios en el Sina, le siga el imperativo: Amars a tu Dios con todo
tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza (Dt 4, 5). Por el contrario, la
desobediencia a los mandamientos implica una ruptura de la alianza, una rebelin
contra la voluntad divina y, en ltima instancia, una negacin de Dios. En
consecuencia, Israel tiene que dar testimonio de su eleccin mediante la
observancia de los mandamientos incluso en un medio adverso, para as sentar
un signo de la gracia y del amor de Dios a los hombres. Si cumple con el man-
dato de la alianza, acta conforme a la voluntad de Dios y Dios acta como nico
principio de determinacin. Mientras que en s mismo permanece oculto, expresa
su voluntad en la Tor que rige la vida de los judos. As pues, el Eterno se da
conocer al pueblo de Israel mediante la reflexin de su voluntad en la Tor. Y
solo a travs del testimonio del pueblo llega esta enseanza a los dems pueblos:
Vosotros sois mis testigos ... y mis siervos a quienes eleg, para que se me
conozca y se me crea por m mismo, y se entienda que yo soy (Dios) (Is 43, 10).
20
BShab 31 a, cita en: UHDE, B. (Ed.) Judentum im Religionsunterricht. Sekundarstufe II. Einfhrung,
Texte, Unterrichtsmodelle, Arbeitsmaterial, Munich: Don Bosco 1978.
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3. EL CRISTIANISMO: EL DIOS UNO Y TRINO
Si Plotino establece a la unidad absoluta del Uno como principio de todo y
reconoce que slo podemos tener noticia de ella a travs de sus efectos, San
Agustn recoge lo establecido y reconocido por el alejandrino, pero, a su vez,
asiente a lo que ste consideraba como mera posibilidad, esto es, la manifestacin
del principio no slo por la creacin sino tambin mediante la revelacin. Por
una parte, de Plotino sabe que la Unidad del Dios no es directamente accesible
al pensamiento: si enim comprehendis, non est Deus (Sermo CXVII, 3.5), sabe
tambin que es inefable (De doctrina cristiana I 6.6) y absoluta y perfectamente
simple (De Trinitate VII 2.1). Por otra parte, a travs de Mario Victorino recibe
de la tradicin cristiana el saber en torno al principio revelado del Cristianismo
y establece el vnculo entre el principio universal y este principio revelado. Des-
de entonces rige para el Cristianismo que el principio revelado, reconocido como
todo Dios y todo hombre, da, en su condicin de Hijo, testimonio del Padre.
Es, pues, la expresin substancial perfecta del Padre y, como tal, la generacin
de su autoconocimiento. Pero, no siendo el Padre y el Hijo sino uno, su relacin
constituye, por tanto, una autorreflexin. Al mismo tiempo, es a travs de la obra
del Espritu Santo que esta autorreflexin se hace accesible para nosotros. Pero
siendo el Espritu Santo el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo, es tambin
un momento constitutivo de la autorreflexin divina. El Principio del Cristia-
nismo es, por tanto, el Dios Uno y Trino. Ahora bien, la relacin entre las
personas de la Trinidad es eterna (Agustn, In Ioannes Evangelium XX 8) y, por tanto,
siempre presente. Y su contenido es el amor sin opuestos (XIX 11 ss.), razn
por la cual es tambin amor hacia toda la multiplicidad. De este amor nos hace
partcipes el Principio universal mediante la autorreflexin. En tanto Unidad en
la Trinidad nos es dado este amor para gozar de l fruitio Dei.
De lo dicho se sigue que la economa de la revelacin en el Cristianismo est
determinada por la vida inmanente del Dios Uno y Trino. Este se hace manifiesto
a travs de Cristo, Hijo de Dios y Palabra suya, por la cual, como dice entre otros
San Juan de la Cruz, todo nos lo habl junto y de una vez.
21
Pues al darnos a
su Hijo nos ha dado al Todo.
22
Como hemos visto, entonces, la Unidad abso-
lutamente simple aparece y se da a conocer como un todo. En ese sentido dice
el Hijo en el Evangelio segn San Juan:
...Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m. Si me conocis
a m, conoceris tambin a mi Padre. Desde ahora le conocis y le habis visto El
que me ha visto a m, ha visto al Padre (14,6-7).
21
Subida al Monte Carmelo 2. 22. 3.
22
Ibid. 2.22.4.
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Si bien como dice el Doctor Mstico es en Cristo, el fundamento de la fe, en
quien hay que poner los ojos totalmente, este tampoco es inmediatamente
accesible y, por ello, se requiere de la mediacin del Espritu Santo: Cuando
venga el Parclito, el Espritu de la verdad, que procede del Padre y que yo os
enviar de justo al Padre, l dar testimonio de m (Jn 15, 26). Tal como el Hijo
glorifica al Padre, as tambin el Espritu glorifica al Hijo (Jn 16, 14) y vierte su
amor en los corazones de los fieles. En consecuencia, como el Hijo, debe el
cristiano recibir todo del Padre, y como el Padre, debe darse a s mismo. Esto
solo es posible en una entrega amorosa, es decir, mediante el asentimiento de
la voluntad a su propia negacin.
4. EL ISLAM
El principio del Islam es el Dios Uno y Altsimo: No hay dios, sino un Dios
nico (Corn 5, 77; cf. 37, 34; 47, 21, etc.), no existe nada semejante a l (42,9);
Di: l es Dios, es nico, l slo. No ha engendrado ni ha sido engendrado y
no tiene a nadie por igual (112). No admite ninguna asociacin (shirk, 4, 36),
esto es, no admite que se ponga nada por encima o al lado de s, por lo cual ningn
saber humano puede por s solo acceder a l (2, 256). l es el Principio y el
Fin, lo manifiesto y lo oculto (57, 3). Por eso l les habla mediante sus
revelaciones para el bien de sus criaturas, revelaciones que culminan en la
transmisin del Corn. Y slo l puede hablar de s y hacerse or, pues ninguna
criatura puede dar testimonio de l, slo l da testimonio de s mediante la
autopredicacin: Dios atestigua que no hay dios sino l (3, 16).
23
Esta frase
del Corn, en el que adems se expresan los noventa y nueve nombres o atribu-
tos de Dios que ponen de manifiesto que l es el ms grande, es Palabra de
Dios.
Una explicacin de esta idea encontramos en Ibn al-Arabi > , mstico espaol
del S. XIII:
...Esta es la descripcin que l hace. Le dio a su esencia una posicin excepcional al
decir: Dios, nico. La pluralidad, por el contrario, se muestra en los atributos que
conocemos de l... Ese uno, sin embargo, est elevado sobre estos atributos, precisa
de ellos tan poco como precisa de nosotros. En Dios no hay ninguna relacin de
referencia fuera de (la indicada en el sentido de) esta sura, la sura Al-ihla> (CXII). Por
eso aport este la revelacin. La unidad de Dios con respecto a los nombres divinos
23
Cf. UHDE, B. Kein Zwang in der Religion (Koran 2, 256). Zum Problem von Gewaltpotential
und Gewalt in den monotheistischen Religionen, en: Jahrbuch fr Religionsphilosophie 2 (2003), 83.
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115 que nos presuponen (como existentes) es la unidad de la pluralidad (expuesta en el
Corn); la unidad de Dios, en la medida en que l no precisa de nosotros ni de los
nombres, es la unidad de la esencia.
24
Y esta Palabra ha sido revelada en lengua rabe a Muhammad, el Profeta.
Ahora bien, adems de al-Qura>n, la recitacin, y al-Furqa>n, la discriminacin o
el discernimiento, el Corn lleva tambin el nombre de Umm al-kita>b, la Madre
del Libro, es decir, el prototipo de todo conocimiento. En ese sentido, la sura
41, 54 se pregunta: Acaso l no abarca todo con su ciencia?. Y en la 6, 38 se
dice: No hemos descuidado nada en el Libro. Por ltimo, la Sura 97, 4 seala
que en la Noche en la que descendi el Corn sobre el Profeta, descienden los
ngeles y el Espritu de su Seor, para todo asunto. A ello hay que aadir que
el Islam distingue dos aspectos del Corn, uno ontolgico y csmico (takwi> ni> ) y
el otro escrito y compuesto (tadwi> ni>). El primero constituye el plan de la creacin:
...l tiene las llaves de lo desconocido, no las conoce nadie ms que l; sabe lo que
est en la tierra y en el mar, y no cae una hoja sin que lo sepa; no hay un grano en las
tinieblas de la tierra ni una brizna, sea verde o seca que no estn registradas en un
Libro explcito (= el Corn) (6, 59; cf. 41, 53)...
y el segundo es el modo como se lo ha inspirado palabra por palabra a
Muhammad durante un perodo de veintitrs aos:
...Y hemos hecho descender un Corn, al que hemos dividido, para que lo recites a los
hombres poco a poco (17, 107), lenta y claramente (73, 4). Por eso el ngel Gabriel
se dirige a l dicindole: Recita en el nombre de tu Seor, l que te ha creado!
Recita! Tu Seor es el Dadivoso que ha enseado al hombre a escribir con el clamo:
ha enseado al hombre lo que no saba (96, 1-5).
Claramente tenemos aqu la estructura que hemos visto en Plotino: el Uno,
el todo y su despliegue en el tiempo. Sin embargo, como reconoce el Corn, el
hombre es rebelde y se considera autosuficiente (96, 6). Mientras que Islam
no significa otra cosa que la sumisin a la voluntad divina. Slo mediante esta
sumisin el musulmn da testimonio de que slo Dios es su Seor (7, 172).
Muhammad es precisamente el modelo arquetpico de esa sumisin y, en ese
sentido, es visto como el hombre perfecto. Su sumisin es, pues, la contraparte
de su condicin de recipiente iletrado, es decir, puro, de la revelacin divina.
Por eso, la Shahadah, la confesin de fe musulmana, dice: Yo doy testimonio
de que no hay ms Dios que Al y Muhammad es su profeta.
24
IBN AL-ARABI, Los engarces de la sabidura, en: R. GRAMLICH. Los msticos del Islam. Mil aos
de textos sufes, Bilbao: Sal Trrea Santander 2004, 207. Ampliamente desarrollada aparece esta
idea en su El Secreto de los Nombres de Dios. Introduccin, edicin, traduccin y notas de P. Beneito,
Editora Regional de Murcia (Coleccin Ibn Al Arabi), 1996.
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CONCLUSIN PROVISORIA
Lo nico que hemos pretendido mostrar es que la unidad absoluta del Uno,
como muestra Plotino y se puede apreciar en las religiones monotestas, requiere
necesariamente de dos mediaciones. Pues, el Uno, en s mismo inaccesible para
el pensamiento, solo se da a conocer como un Todo la Tor, el Verbo y el Corn
que, a su vez, constituye el horizonte de referencia permanente del pensamiento
y del creyente, que, aunque, como tal, no es inmediatamente accesible, s acta
como elemento constitutivo del pensamiento o se hace presente en y para el
creyente sea mediante el Pueblo elegido, la accin del Espritu Santo o la
mediacin del Profeta. Que no se requieren ms ni pueden ser menos estas
mediaciones nos lo dice expresamente Plotino al sealar que se trata de un orden
conforme a la naturaleza (xo io ou oiv, II 9.1.16). Aadir ms instancias
implicara eliminar la simplicidad del Uno, descomponer al Todo o despojar al
alma humana del pensamiento. Pensar que podran ser menos significara tanto
como a) identificar al Nos/Todo con el Uno absolutamente simple, siendo as
que el Todo constituye una estructura en s misma diferenciada; o b) elevar al
Alma desde ya al nivel del Nos/Todo, cuando lo propio de la vida del alma es
el tiempo, razn por la cual no puede acceder directamente a la presencia en el
Todo. Con la temporalidad se hace manifiesta la finitud del hombre y, con ello,
la escisin. Y entonces, o bien se afirma a s mismo y su propia finitud, o bien se
vuelve hacia el Todo y a travs de l hacia el Uno, lo cual requiere de la negacin
de la propia voluntad, la nica forma comn a las tres religiones monotestas
mediante la cual el hombre puede volverse plenamente hacia el modo en que el
Dios es entendido en cada una de las religiones monotestas y alcanzar una pre-
sencia en l.
Entre nosotros surge por ello la diferencia, y si no se pone en prctica esa
praxis amorosa, la oposicin y, por tanto, la mutua exclusin y el conflicto. Pues,
como bien hace ver Plotino, el Uno slo se da a conocer como un Todo. Y cada
religin entiende ese Todo de una manera diferente. La comprensin de ese Todo
depende de la manera en que cada religin entiende la relacin entre el Uno y
esa su primera manifestacin. El Todo no puede admitir otro al lado suyo. Por
tanto, solo la relacin con el Uno, el ejercicio de esa praxis amorosa comn a las
religiones monotestas, puede abolir la oposicin y respetar la diferencia.
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PARA UMA METAFSICA PLATNICA
LUZ DA TRADIO INDIRETA
TO A PLATONIC METAPHYSICS IN THE LIGHT
OF THE INDIRECT TRADITION
DENNYS GARCIA XAVIER
*
Resumo: Neste artigo, apresentamos alguns dos mais importantes elementos fi-
losficos extrados da chamada "tradio indireta" de Plato que um catlogo de
testemunhos registrados por seus discpulos e por outros filsofos sobre uma par-
te de sua Filosofia desenvolvida em lies orais na Academia. Longe de ser um
contedo dispensvel da filosofia platnica, as "Doutrinas no-escritas" (grapha
dgmata) atribudas a ele alteram de modo significativo a estrutura geral da sua
Metafsica.
Palavras-chave: Plato; tradio indireta; Metafsica.
Abstract: In this article we present some of the more important philosophical
ideas to be drawn from the so called "indirect tradition" of Platonic teaching,
that is from the collected testimonies of Plato' s disciples and of other
philosophers about that part of his Philosophy that was developed in oral lessons
in the Academy. Far from being something dispensable to that Philosophy, the
"Unwritten Doctrines" (grapha dgmata) modify the general structure of his
Metaphysics in a way that is significant.
Key-words: Plato; indirect tradition; metaphysics.
1. INTRODUO
Atualmente, muitos do como certa a existncia de duas tradies comuni-
cativas em Plato: uma direta (aduzida dos seus dilogos e cartas) e outra in-
direta, fixada por alguns de seus discpulos e por filsofos posteriores. Entre-
tanto, diversamente do que parece ocorrer com quase todos os outros pensa-
dores antigos cujas filosofias foram exteriormente registradas, a tradio indi-
reta de Plato no apenas um compilado doxogrfico cujo objetivo tratar
exclusivamente de contedos j consignados nos escritos dos prprios filso-
*
Mestrando em Filosofia Antiga na Unicamp. Aluno bolsista da Fapesp. E-mail:
dennysgx@gmail.com
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fos
1
: ao que tudo indica, trata-se, isso sim, de um catlogo de testemunhos e
comentrios sobre uma doutrina platnica reservada a lies orais s quais
Aristteles se refere como as assim chamadas Doutrinas no-escritas (grapha
dgmata)
2
, supostamente discutida e aperfeioada por Plato e por seus disc-
pulos no interior da Academia e no registrada (ou registrada apenas de manei-
ra sub-reptcia e elptica) nos seus textos. Ignorada ou subvalorizada por scu-
los de estudos dedicados ao ateniense, a tradio indireta de Plato passou a
ser aps a consolidao em plano mundial do paradigma hermenutico fun-
dado pelos expoentes da escola de Tbingen-Milo e ainda que submetida a
um sem-nmero de polmicas
3
ferramenta indispensvel para o pesquisador
que, comprometido com os critrios cientficos mais basilares, no abre mo de
todas as fontes legtimas de informao a respeito do objeto sobre o qual se
debrua.
No obstante isso, por motivos bvios, no nos ser possvel tratar aqui de
todos os elementos textuais que compem aquela tradio, e, menos ainda,
de todos os efeitos que uma aproximao complexiva entre o Plato escrito e o
que se supe ser o Plato no-escrito poderia causar na compreenso da totali-
dade do seu pensamento (o que, no mais, ainda est sendo feito). Por isso mes-
mo, evocaremos nesta sede to-somente o pano de fundo categorial e o con-
1
REALE, Giovanni. Il Platone italiano di Hans Krmer. In: KRMER, Hans. Platone e i fondamenti
della metafisica. Milano: Vita e Pensiero, 2001, p. 16. A despeito do que afirmam alguns crticos,
julgamos no haver razo para se supor que a tradio indireta de Plato seja mais (ou menos)
difcil de fixar do que a doxografia referente a outros pensadores que nada ou muito pouco escre-
veram ainda que ela estivesse em condies piores do que est na realidade. Ademais, parece-
nos perfeitamente razovel inferir que ou se deva aceitar a doxografia enquanto forma autntica
de recuperar e pr a salvo parte importante do pensamento e da histria de todos os pensadores
que dela dispem ou se lhe deva negar, tambm para todos, e com mesmo rigor, a validade cien-
tfica. Quem considera plausvel que a pesquisa histrico-filosfica fundada sobre uma base
doxogrfica tenha sentido, no poder, por conseqncia, decidir diversamente no caso de Plato
(a no ser que tal base seja propositadamente afastada da pesquisa o que, em todo caso, j foi
feito configurando assim um quadro da mais indisfarvel desonestidade cientfica). Cf.
KRMER, Hans. Op. cit., p. 119.
2
Aristteles, Fsica, IV, 209b 11-17.
3
As primeiras obras a adotarem completamente o Novo Paradigma hermenutico (ou
paradigma alternativo) foram as de KRMER, H. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, Carl
Winter, 1959 e de GAISER, Konrad. Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963. Mais recentemente,
Reale publicou a mais completa obra sobre o tema com uma extensa publicizao das conclu-
ses da escola de Tbingen, acrescida de uma anlise exegtica de alguns dos dilogos mais
importantes de Plato (REALE. G. Para uma nova interpretao de Plato. Traduo de Marcelo Perine.
So Paulo: Ed. Loyola, 1997). Tanto Krmer quanto Reale continuam a publicar uma srie de
estudos sobre Plato e o Novo Paradigma hermenutico; Gaiser tambm o fez at maio de 1998
quando foi colhido pela morte.
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tedo de base do que parece ser a poro esotrica da filosofia de Plato con-
signados, ao que tudo indica, numa emblemtica passagem da Metafsica de
Aristteles e com o reforo oferecido por alguns dos autores que compem a
fortuna crtica da tradio indireta dedicada ao filsofo , e tentaremos de-
monstrar, ainda que de maneira sinptica, em que medida aqueles elementos
extrados dos testimonia indiretos podem modificar a estrutura geral da metafisica
platnica, tal como tradicionalmente concebida.
4
2. UMA BREVE ADVERTNCIA METODOLGICA
Antes de passarmos ao estudo de parte das informaes aduzidas da
Metafsica,
5
porm, preciso que faamos pelo menos uma advertncia de ordem
metodolgico-programtica. Em primeiro lugar, sabe-se que com uma certa fre-
qncia Aristteles utiliza as categorias filosficas de outros pensadores em fun-
o do modo como pretende expor as suas prprias; assim, a exigncia de fa-
zermos uso dos seus testemunhos doxogrficos nos pe imediatamente diante
de uma srie de problemas no pouco significativos. que diante de tais teste-
munhos, somos forados a redobrar nossos cuidados para que possamos tentar
reconhecer o que neles existe de contedo historicamente objetivo e o que to-
somente um vu de subjetividade interpretativa proposta por Aristteles, ou seja,
nos vemos obrigados a operar uma distino entre o Aristteles divulgador e o
Aristteles crtico-intrprete das obras e do pensamento dos que o precederam.
Sinceramente, no cremos que seja o caso de afirmar que Aristteles seja um
inventor de doutrinas alheias, como quer Cherniss, por exemplo.
6
Para ele, a
Metafsica do Estagirita um compilado de informaes equivocadas, extradas,
4
Por tradicionalmente concebida entenda-se construda a partir do aparato hermenutico
criado por Friedrich Schleiermacher (SCHLEIERMACHER, F.D.E. Introduo aos dilogos de Plato.
Traduo de Georg Otte. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002).
5
Exemplos de trechos de obras aristotlicas que figuram nos testimonia da tradio indireta
so: tica Nicomachea, I 4, 1095a 30 b 3; De anima, 404b 18 ss.; Fisica, IV, 2, 209b, entre outros.
6
CHERNISS, Harold. The riddle of the early academy. Berkeley-Los Angeles, 1945, traduzida para
o italiano por FERRERO, L. Lenigma dellaccademia antica. Florena, 1974 (da qual citamos). So-
bre a desconfiana dos crticos com relao a Aristteles Reale diz: (...) evidente que quem acusa
um pensador da inteligncia filosfica de Aristteles, tendo vivido por duas dcadas ao lado de
Plato e atuado com ele no mbito da Academia, de ter feito o mestre dizer coisas que ele abso-
lutamente no disse, e de t-lo sistematicamente mal-entendido e desviado, acusa, obviamente,
no Aristteles, mas a si mesmo de ser pssimo intrprete, ou seja, denuncia a inadequao do
mtodo com o qual o rel e o interpreta.REALE, G. Ensaio introdutrio Metafsica de Aristteles.
Traduo de Marcelo Perine. So Paulo: Ed. Loyola, 2001, p. 167.
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quase todas, de uma interpretao muito pessoal e indevida dos dilogos do
mestre e, por isso mesmo, absolutamente no confivel.
7
Nas palavras de
Cherniss, ademais:
8
[...] o fio de uma especfica referncia de Aristteles s opinies no-escritas de
Plato conduz para bem longe da filosofia sistemtica que supe ter sido ensinada
oralmente por Plato na Academia; ele conduz, ao contrrio, concluso de que um
dos dois primeiros princpios daquele hipottico sistema [Dada] Aristteles o extraiu
justamente dos dilogos, mediante sua interpretao pessoal e polmica.
A proposta de Cherniss para acabar com todo mal-entendido causado pe-
las exegeses de Aristteles radical: aceitar como legtimas to-somente as par-
tes da Metafsica que se harmonizem com aquilo que est claramente consigna-
do nos escritos de Plato, desconsiderando todo o resto.
9
Parece-nos, entretan-
to, que os argumentos de Cherniss so de fato incapazes de demonstrar que as
doutrinas sobre as quais Aristteles imprimiu a forma que melhor lhe conveio
de acordo com uma apropriao no apenas histrica, mas tambm teortica
no sejam concebidas sobre bases imperativamente objetivas. A pretexto de
salvar a absoluta autonomia dos dilogos de Plato no somente a dramtico-
literria (o que aceitamos), mas tambm a filosfica (o que tendemos a no acei-
tar) , Cherniss acabou enxergando em Aristteles meramente um intrprete no-
confivel, e, por conseqncia, em grande medida dispensvel. Talvez seja mes-
mo necessrio e justo que se discuta at que ponto Aristteles omitiu ou real-
ou elementos desta ou daquela filosofia que lhe veio s mos, contudo, suspei-
tar da sua idoneidade enquanto fonte autorizada de parte significativa da hist-
ria do pensamento ocidental, julgando que tenha se prestado a sobrepor con-
tedos originalmente inexistentes doutrina de outros filsofos parece-nos, at
que se prove o contrrio, muitssimo arriscado e improvvel. Ao invs de insis-
tir em tais acusaes, lanaremos aqui um breve olhar sobre alguns poucos mas
essenciais relatos aristotlicos, buscando reconstituir de modo claro os argu-
mentos (supostamente vlidos, do ponto de vista lgico) nos quais Aristteles
apresenta um platonismo diverso mas no contrrio daquele extrado da lei-
tura dos dilogos. Vamos aos textos.
7
CHERNISS, H. Aristotles criticism of Plato and the Academy, 1, Baltimore, 1944 (New York, 1962).
8
CHERNISS, H. Lenigma dellaccademia antiga, Florena, 1974, p. 9 ss. Cf. tambm REALE, G.
Op. cit. pp. 157-162.
9
CHERNISS, H. Op. cit., p. 34.
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3. A TRADIO INDIRETA DE PLATO NA METAFSICA
DE ARISTTELES
Rumando para as consideraes finais sobre o que filsofos anteriores dis-
seram sobre causas e primeiros princpios, eis o que, no primeiro livro da sua
Metafsica, Aristteles diz sobre a filosofia de Plato:
10
[...] posto que as Formas so causas das outras coisas (atia t ede tos llois), Plato
considerou os elementos constitutivos das Formas como os elementos de todos os
seres (stoikea pnton). Como elemento material (hle) das Formas ele punha o grande e
o pequeno (t mga ka t mikrn), e como causa formal o Uno (ousan t hn): de fato,
considerava que as Formas e os nmeros derivassem por participao (kat mtheksin)
do grande e do pequeno no Uno.
[...] Entretanto, peculiar a Plato o fato de ter posto no lugar do ilimitado entendido
como unidade uma dada (to aperou hos hens dyda poisai), e o fato de ter concebido
o ilimitado como derivado do grande e do pequeno (t peiron ek meglou ka mikro).
[...] O fato de ter posto o Uno e os Nmeros fora das coisas (par t prgmata),
diferena dos pitagricos, e tambm o de ter introduzido as Formas foram as conse-
qncias da investigao [...] que prpria de Plato, pois os predecessores no co-
nheciam a dialtica. Mas o ter posto uma dada como natureza oposta ao Uno tinha
em vista derivar facilmente dela, como de uma matriz (gennstai hsper k tinos ekmageou),
todos os nmeros, exceto os primeiros [...].
Do que dissemos, fica claro que ele [Plato] recorreu a apenas duas causas: a formal e
a material (to t esti ka/kat tn hlen). De fato, as Idias so causas formais das outras
coisas e o Uno causa formal das Idias (t gr ede to t estin atia tos llois, tos dedesi
t hn). E pergunta sobre qual a matria (hle) que tem a funo de substrato
(hypokeimnon) do qual se predicam as Idias no mbito dos sensveis , e do qual se
predica o Uno no mbito das Idias , ele responde que a dada, isto , o grande e
o pequeno (t mga ka t mikrn)...Plato, ademais, atribuiu a causa do bem (e) ao
primeiro de seus elementos e a causa do mal (kaks aitan) ao outro [...].
Decomposto o texto, eis as informaes ouvidas de Aristteles:
1) Plato disse que as Idias so causas (atia) das outras coisas [seres sens-
veis] e que os elementos que constituem as Idias so os elementos de
todos os seres (stoikea pnton) (987 b 20);
2) como elemento material (hle) das Idias, Plato colocava o grande-e-o-
pequeno (mga ka mikrn) e como causa formal o Uno (hn). Ademais,
Plato considerava que as Idias e os nmeros derivassem, por partici-
pao (mteksis), do Uno e do grande-e-do-pequeno (987 b 23);
3) Plato colocou no lugar do ilimitado (peiron)
11
derivado do grande-e-
do-pequeno uma Dada (dyda) (987 b 27);
10
Metafsica, A 6, 987 b 20-30 e 988 a 5-15.
11
Aristteles parece estar se referindo ao peiron dos itlicos. Metafisica, A 7, 988 a 25-30.
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122
4) Plato ps o Uno e os Nmeros fora das coisas (par t prgmata) e ps
uma Dada como natureza oposta ao Uno, pois dela pretendia derivar fa-
cilmente, como de uma matriz (gennstai hsper k tinos ekmageou), todos
os nmeros, exceto os primeiros (988 a);
5) Plato recorreu apenas a duas causas: a formal (t esti) e a material (hle).
Pois as Idias so causas formais das outras coisas e o Uno causa for-
mal das Idias. E pergunta sobre qual a matria que tem a funo de
substrato (hypokeimnon) do qual se predicam as Idias no mbito dos
sensveis , e do qual se predica o Uno no mbito das Idias , Plato
responde que a Dada, isto , o grande-e-o-pequeno (988 a 10-14);
6) Plato atribuiu a causa do Bem (e) ao primeiro de seus elementos [o Uno]
e a causa do mal (kaks aitav) ao outro [ Dada] (988 a 15).
So essas as polmicas palavras de um filsofo que depois de vinte anos no
recesso da Academia muito provavelmente figura entre aqueles que o prprio
mestre diz terem entendido bem suas lies doutrinais.
12
Tentemos, ento, por
meio da notcia aristotlica, estabelecer um quadro, muito breve e esquemtico,
do aspecto funcional exercido por cada elemento nela citado, na estrutura geral
da filosofia platnica.
13
Sobre o grande-e-o-pequeno (mga ka mikrn) de Plato:
a. Plato colocou como elemento material das Idias suprafsicas o grande-e-o-peque-
no[2];
Plato associou o grande-e-o-pequeno Dada e ao ilimitado [3];
uma das duas causas a que Plato recorreu foi a material [5];
pergunta sobre qual a matria que tem a funo de substrato tanto dos seres
sensveis quanto das Idias, Plato respondeu que a Dada ou o grande-e-o-
pequeno [5].
Plato ps a Dada ou o grande-e-o-pequeno como natureza oposta ao Uno
[4];
Plato atribuiu Dada (grande-e-pequeno) a causa do mal [6].
12
Carta VII, 345b.
13
Parte considervel do catlogo da tradio indireta versa sobre o importante papel que as
cincias matemticas parecem ter tido no mbito da filosofia esotrica de Plato. Nela, a mate-
mtica platnica vem compreendida a partir de uma estreita vinculao no apenas com a orde-
nao hierrquico-ontolgica preconizada pelo ateniense j que, para Plato, como se sabe, a
matemtica estabelece as leis estruturais de composio de todo o cosmos mas tambm com o
prprio modo de existncia de Formas supra-sensveis (o que os tubingueses denominam dou-
trina dos Nmeros Ideais, caracterizada, fundamentalmente, pela reduo de um tipo especfico
daquelas Formas a Nmeros Ideais, as Formas-Nmeros). Sobre a teoria metamatemtica de
Plato, ver GAISER, K. La dottrina non scritta di Platone. Milano: Vita e Pensiero, 1994; REALE, G.
Para uma nova interpretao de Plato. So Paulo: Ed. Loyola, 1997, pp. 163-180.
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123 Sobre o Uno (hn) de Plato:
uma das duas causas a que Plato recorreu foi a formal [5 e 2];
Plato colocou as Idias como causas formais das outras coisas e o Uno como
causa formal das Idias [5];
Plato ps o Uno para fora das coisas [4];
para Plato as formas e os nmeros derivam do Uno e do grande-e-do-peque-
no [2];
Plato atribuiu ao Uno a causa do Bem [6].
Sobre a relao entre a Dada (dyada) e o Uno (hen):
para Plato, os elementos que compem as Idias neste caso, o Uno enquan-
to causa formal e a Dada enquanto causa material so os elementos de todos
os seres [1].
A julgar pelo relato de Aristteles, Plato concebe a sua filosofia segundo
um complexo hierrquico-ontolgico derivado de dois princpios supremos o
Uno e a Dada Indefinida causadores de toda a realidade.
14
Seja isto correto, o
princpio do grande-e-do-pequeno (Dada) elemento material tanto das Idias
quanto de todo o resto, isto , de tudo aquilo que existe desde as esferas
ontolgicas supremas esfera da realidade fsico-sensria, enquanto que, por sua
vez, o Uno causa formal suprema que, interagindo com o princpio oposto,
faz derivar, como de uma matriz, todas as coisas existentes. Portanto, assim como
as Idias so causas formais das outras coisas, a saber, daquelas que so estrita-
mente causadas por elas e que as sucedem, o Uno causa formal das Idias, sendo
que ambos (as Idias e o Uno) agem, cada um a seu modo, sobre um mesmo
substrato material, tanto no mbito do sensvel quanto no mbito suprafsico
das Idias.
4. O RELATO ARISTOTLICO LUZ DE OUTROS REGISTROS
DA TRADIO INDIRETA
Ainda que a superioridade qualitativa e quantitativa dos testemunhos
aristotlicos que figuram no catlogo da tradio indireta de Plato seja uma
communis opinio entre os tubingueses, no se pode ou no se deve ignorar o
importante papel das informaes prestadas tambm pelos outros filsofos e
comentadores que compem aquela tradio. por meio delas, com efeito, que
se poder, a um s tempo, balizar pontos centrais de questes polmicas ins-
tauradas pelos testemunhos de Aristteles e analisar o percurso da tradio
indireta na posterior histria do pensamento. Por motivos bvios, entretanto,
14
GAISER, K. Op. cit., pp. 7-44.
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evocaremos aqui to-somente alguns poucos daqueles registros exteriores do
platonismo, suficientes apenas para que o nosso leitor perceba que o contedo
atribudo metafsica de Plato por Aristteles est longe de ser o infeliz resul-
tado de algum distrbio da mente cansada de um velho filsofo e, por conseq-
ncia, uma quantit ngligeable do pensamento do ateniense.
15
Eis, por exemplo, o importante testemunho de Simplcio sobre a filosofia
de Plato:
16
[...] Plato disse que o Uno (hn) e a dualidade indeterminada (aristn dyda) so prin-
cpios tambm no mbito das coisas sensveis (aisthetn), mas ele [Plato] ps a dualidade
indeterminada tambm no mbito das coisas inteligveis (en tos voetos) e disse que o
indefinido (peiron); ademais, ps o grande-e-pequeno (mga ka mikrn) como princ-
pios (arks) [...] nos seus discursos Sobre o Bem (Peri Tagatou) aos quais assistiram
Aristteles, Heraclides, Estieu e outros discpulos de Plato, os quais colocaram por
escrito as coisas ditas de maneira enigmtica [...].
Tanto a notcia de Aristteles quanto o relato de Simplcio deixam entrever
que, para Plato, tudo aquilo que existe uma espcie de composto resultante
da recproca interao entre o Uno e o grande-e-pequeno e, por conseqncia,
que o pluralismo caracterstico da teoria das Idias notadamente trabalhada
nos dilogos depende de uma estrutura ontolgica fundadora mais elevada.
17
Pode-se dizer, de acordo com tal esquema, que para Plato tudo parece mesmo
derivar de dois princpios fundamentais, o Uno e a Dada indefinida, e que, em
via diversa, a anlise estrutural de tudo o que formado por tais princpios deve,
em ltima instncia, reconduzir a uma bipolaridade prototpica. A julgar pelo que
vimos at aqui, Plato considerava cada um dos seres existentes como o resul-
tado de uma composio originariamente causada pelo Uno e pela Dada: o
primeiro (princpio formal) equalizando (ou igualizando), delimitando e de-
terminando a multiplicidade ilimitada e indeterminada do segundo (causa ma-
terial).
18
Seja uma tal leitura correta, a indeterminao que caracteriza a Dada,
15
Cf. supra, notas 7 e 9.
16
Simplcio. Comentrio Fsica de Aristteles, p. 453, 22-30 (Diels) apud KRMER, H. Op. cit., p.
373 (fragmento 3).
17
H uma passagem do livro N da Metafsica na qual Aristteles afirma terem os platnicos ado-
tado dois princpios para todas as coisas, o Uno (hen) e o desigual (anisos), sendo que o primeiro
exerce a funo de forma e o outro a funo de matria e que, para eles, o desigual e o Uno so
elementos (stoikeiai) e que o desigual a Dada do grande-e-pequeno. preciso ressaltar que a
formulao inicial de N 1 (1087 b 5) deixa claro que, para os platnicos, o Uno exatamente um
princpio (formal) e o grande-e-pequeno tambm um s princpio (material) em si mesmo, e
no dois como mais tarde o Estagirita contraditoriamente chega a sugerir (Metafsica, N 1, 1087 b
15).
18
Aristteles, Metafsica, N 1, 1087 b 12-33. Cf. ainda, KRMER, H. Platone e i fondamenti della
metafisica. Milano: Vita e Pensiero, 2001, p. 155.
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portanto, deve se prolongar em duplo sentido: para o grande e para o pequeno
e, devido sua composio e modo de proceder, a matria de cada
multiplicidade singular.
19
Desta forma, Plato talvez tenha considerado todo ser
existente, em ltima instncia, uma unidade na multiplicidade, ou seja, um
misto equalizado numa certa proporo entre o grande-e-pequeno por uma causa
formal correspondente esfera ontolgica na qual se encontra (pois, neste caso,
unidade unidade de alguma coisa). Isto que Krmer chama de concepo
ontolgica de fundo da filosofia platnica,
20
deve principiar com as causas su-
premas que geram o plano das realidades inteligveis (com as esferas
ontolgicas prprias) e estas, por sua vez, atuam como causas formais das coi-
sas que delas decorrem, numa relao singular de causao que Aristteles diz
ser de muitas unidades alm da primeira unidade (polla mondes par t prton
hn)
21
. Assim, o Uno (como causa formal suprema) e as Idias (como causas
segundas) devem ter uma nica e mesma causa material que, em cada nvel hie-
rrquico-ontolgico, adquire identidade (vem a ser) e tem as suas caractersticas
prprias fixadas. A multiplicidade de relaes aduzida da interao entre os prin-
cpios supremos, ento, seria explicada pela dualidade de direes para as quais
a Dada se move; como diz Aristteles:
22
[...] ao grande e ao pequeno [mga/mikrn], ao muito e ao pouco [pol/olgon] [...], ao
longo e ao curto [makrn/brak] [...], ao largo e ao estreito [plat/stenn] [...], ao alto e
ao baixo [bath/tapeinn] [...], e a outras espcies de relaes.
Tratar-se, ao que tudo indica, de uma doutrina platnica das propores e
das relaes na qual o mais e o menos, que distinguem cada ser, so modulados
pela causa formal que se lhes ope. Sobre este ponto, emblemtico o testemu-
nho de Alexandre de Afrodsia:
23
[...] Plato disse que tambm os princpios do nmero so princpios das Idias e o
Uno princpio de tudo (archs legen einai ka t hn tn pnton) . Ademais, as Idias so
princpios das outras coisas (t ede tn llon archa) e os princpios dos nmeros eram
ditos a unidade (tn monda) e a dualidade (tn dyda) [...]. Mas antes, [...] a dualidade
que tem em si mesma o muito e o pouco (pol/olgon): de fato, o duplo muito, o meio
pouco, e ambos so na dualidade; esta oposta ao Uno, dado que o primeiro
indivisvel, enquanto a segunda divisvel.
19
ARISTTELES, Metafsica, N 2, 1089 b 5-15.
20
KRMER, H. Op. cit., p. 156.
21
ARISTTELES, Metafsica, N 2, 1089 b 10.
22
ARISTTELES, Metafsica, N 2, 1089 b 10-15.
23
Alexandre de Afrodsia, Comentrio metafsica de Aristteles, p. 55, 5-10 apud KRMER, H. Op.
cit., p. 383 (fragmento 10). Cf. tambm, Aristteles, Fsica, IV, 2, 209 b 33-210 a.
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Os relatos da tradio indireta evocados aqui testemunham o agir
bidirecional da Dada e o carter unitrio-definitrio do Uno como causa for-
mal primeira. Com efeito, a novidade introduzida por aqueles relatos talvez con-
sista exatamente numa tentativa platnica de justificao radical ltima da
multiplicidade geral em funo daqueles princpios, segundo um esquema
metafsico bipolar.
24
Caso contrrio, como seria possvel sustentar as Idias como
plano ltimo de fundao metafsica se sua multiplicidade, em esfera ontolgica
superior, se equivale das coisas sensveis que, supe-se, deveriam unificar? Se,
como particularmente conhecido, a pluralidade das coisas sensveis deve ser
reduzida unidade da Idia correspondente, de igual maneira, segundo notcias
da tradio indireta, a pluralidade das Idias deve ser deduzida de princpios
bipolares ltimos, num nvel ulterior de fundao metafsica. razovel supor
que, com os princpios supremos, Plato teria podido sustentar com igual efic-
cia, tanto a pluralidade das coisas sensveis quanto a das Idias correspondentes
(as quais, sem o nvel bipolar de explicao no explicitamente anunciado em
nenhum dilogo do nosso filsofo , talvez no fossem suficientemente resol-
vidas).
5. CONCLUSO
Em 1963, Konrad Gaiser tornou-se o primeiro estudioso a recolher e siste-
matizar os diversos testemunhos sobre as lies doutrinais de Plato.
25
Depois
dele, Krmer e Reale se encarregaram de publicar (e publicizar) a coleo da-
queles testemunhos numa edio bilnge (grego-italiano) com uma srie de
acrscimos, revises e recortes, na forma de apndice obra que talvez repre-
sente a principal contribuio de Hans Krmer ao Novo Paradigma de Plato.
26
Mais tarde, por fim, Isnardi Parente principal representante do atual grupo de
estudiosos que se opem ao Novo Paradigma e seguidora dos preceitos
hermuticos originalmente enunciados por H. Cherniss completou, com uma
verso sua dos Testimonia platnica, com orientao em tudo diversa daquela pre-
conizada por Tbingen-Milo,
27
a lista do que talvez sejam as trs mais im-
24
REALE, G. Para uma nova interpretao de Plato. So Paulo: Ed. Loyola, 1997, p. 163.
25
GAISER, K. Platons ungescheriebene Lehre. Stuttgart, 1963 (Anhang: Testimonia Platonica, pp. 441-557).
26
KRMER, H. Platone e i fondamenti della metafisica. Milano: Vita e Pensiero, 2001.
27
PARENTE, M.I. Testimonia Platonica In: Memorie dellAccademia Nazionale dei Lincei. Classe di
scienze morali, storiche e filologiche, serie IX, vol, X, fascicolo 4, 1997. H tambm uma edio
francesa da tradio indireta de RICHARD, M.D. Lenseignement oral de Platon. Paris: Les ditions
du Cerf, 1986.
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portantes publicaes dedicadas ao tema da doxografia platnica. No obstante
o empenho laborioso de cada um daqueles estudiosos, o enfrentamento de qual-
quer um destes trs catlogos de notcias referentes a um Plato no-escrito deve
causar no leitor a certeza de estar lidando com coisa muitssimo complexa, im-
possvel de ser esgotada numa pesquisa que no se dedique integralmente a ela.
Trata-se de um complexo literrio composto por expressiva diversidade de au-
tores sujeitos a um sem-nmero de influncias culturais, histricas e filosficas
difceis de serem rastreadas e sistematizadas e que, a nosso ver, ainda no foi
consignado num sistema lgico totalmente coerente e suficientemente harm-
nico. A bem da verdade, ainda que diferentes entre si, as publicaes da escola
de Tbingen-Milo, a de Krmer mais que a de Gaiser, acabam por colocar num
s arcabouo generalizante todos aqueles testemunhos, com pouqussimo ou
nenhum cuidado no trato com a numerosa e altamente significativa pluralidade
histrico-teortica que permeia a sua composio, enquanto que M. Isnardi
Parente parece se exceder chernissianamente na tentativa de desautorizar a
maior parte dos testimonia e dos seus autores a fim de negar-lhes qualquer efeito
sobre a obra de Plato.
28
A tradio indireta de Plato, e a isto j acenamos, composta por pensa-
dores e comentadores que vo de Aristteles at autores tardo-antigos e do
perodo imperial. Uma compilao acrtica deste material pode facilmente nos
levar a leituras equivocadas e, por conseqncia, a concluses distorcidas e pouco
crveis (o que deve exigir do estudioso uma correta avaliao de todas as vari-
veis que permeiam aqueles testemunhos para que eles no se tornem, como disse
Isnardi Parente, um complexo e articulado sistema dedutivstico permeado por
um tipo de harmonia meramente destinada a criar certezas dogmticas)
29
. No
obstante as dificuldades envolvidas, preciso que nos ocupemos do Plato no-
escrito. Ignor-lo por no compreend-lo completamente no s no resolve o
problema como nos afasta de modo inconcebvel de uma parte, ao que tudo
indica, fundamental da sua filosofia. Ao contrrio do que j se sugeriu, temos
razes para crer que uma recproca integrao entre as tradies direta e indire-
28
PARENTE, M. I. Criteri e metodi per una nuova raccolta delle testimonianze sugli Agrapha
Platonica. Rivista di Storia della Filosofia. Milano, N 1, Anno L, Nuova Serie, 1995, p. 79. preci-
so dizer, entretanto, que sua acuidade analtica colaborou de forma decisiva para uma nossa sau-
dvel desconfiana diante de informaes to difceis de interpretar.
29
PARENTE, M.I. Op. cit., p. 74. Temos notcias de que o prprio Gaiser chegou projetar uma
nova edio completa da tradio indireta de Plato, com amplo e rico aparato crtico edio
que seria publicada na coleo Supplementum Platonicum fundada por ele. Infelizmente, en-
tretanto, sua morte prematura o impediu de concluir o trabalho. GAISER, K. La dottrina non scritta
di Platone. Milano: Vita e Pensiero, 1994, p. XVI (introduzione di H. Krmer).
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ta de Plato no implica a diminuio do valor dos seus textos na construo
gnosiolgica do que ele pensou; ao contrrio, possvel e at provvel que
ele os eleve a graus de significao s comparveis queles do paradigma fun-
dador da Primeira Academia. Um Novo Paradigma que, como diz Hans Krmer,
leva reavaliao dos dilogos, dando-lhes quanto aos contedos [...] uma
riqueza de material incomparavelmente superior
30
.
[recebido em junho 2005]
CHERNISS, Harold. The riddle of the early academy. Berkeley-Los Angeles, 1945.
GAISER, Konrad. La dottrina non scritta di Platone. Milano: Vita e Pensiero, 1994.
_____. Testimonia Platonica. Vita e Pensiero, Milano, 1963.
KRMER, Hans. Platone e i fondamenti della metafisica. Milano: Vita e Pensiero, 2001.
PARENTE, Marguerita Isnardi. Testimonia Platonica I. In: Memorie dellAccademia Nazionale dei
Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, serie IX, vol, X, fascicolo 4, 1997.
REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. Traduo de Marcelo Perine. So Paulo:
Ed. Loyola, 1997.
30
KRMER, H. Op. cit., p. 139.
HYPNOS
CONSIDERAES SOBRE A SEXTA LIO
DA FILOSOFIA DA REVELAO DE SCHELLING
CONSIDERATIONS ABOUT THE SIXTH LESSON
OF PHILOSOPHY OF REVELATION BY SCHELLING
MARILIA COTA PACHECO
*
Resumo: Apresentaremos o texto da Sexta Lio da Filosofia da Revelao de
Schelling, ressaltando como o autor pensa a unidade da filosofia positiva e da filo-
sofia negativa e o que pensa ser o carter positivo e o negativo implcitos em tex-
tos de Herclito, Scrates/Plato e Aristteles.
Palavras-chave: filosofia negativa; filosofia positiva.
Abstract: We will examine the Sixth Lesson of Schelling's Philosophy of Revelation,
highlighting how the author conceives the unity of positive and negative philosophy
and what he takes to be the character of the positive and the negative implicit in
the texts of Heraclitus, Socrates/Plato and Aristotle.
Key-words: philosophy negative; philosophy positive.
Tambm no acreditamos na clebre mxima de que a razo pura perpetua a
raa humana. Somente na personalidade h vida. E toda personalidade repousa
sobre um fundamento obscuro que, ademais, tambm deve ser fundamento do
conhecimento. Somente o entendimento transforma e eleva a um ato aquilo que,
nesse fundamento, se esconde e inclui como mera potencialidade.
Isso s pode acontecer atravs da cincia e da dialtica.
Schelling, A Essncia da Liberdade Humana
I INTRODUO
Primeiramente, preciso ter em vista que Schelling pensa a potncia do ser
como a cincia da razo que no conhece positivamente o ente, que estuda a
potncia de ser e chega via exclusionis ao ente verdadeiro ou realidade como
verdade. Schelling denomina a cincia da razo, que no conhece positivamente
*
Marlia Cota Pacheco doutoranda na Universidade de So Paulo SP. E-mail:
mariliacota@hotmail.com
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o ente, como filosofia negativa, ressaltando que, nesse caso, a perspectiva do ente
de modo parcial; ou seja, a razo, enquanto filosofia negativa, compreende a
potncia de ser como se porque a v como aquilo que est implcito nela. Para
que ocorra o contrrio, a razo no deveria refletir sobre o seu prprio conte-
do originrio. Schelling pondera que para conhecer o ente verdadeiro, de modo
positivo, a razo deve colocar-se sob um outro ponto de vista, aquele da filoso-
fia positiva, em cujo contexto o ente verdadeiro transcende a experincia e o
pensamento deduz o seu prprio contedo.
Vale ressaltar que Schelling no recai no erro do argumento ontolgico sob
sua forma clssica. Esse argumento consiste em provar a existncia necess-
ria de Deus a partir de uma idia substancial do ser de Deus, isto , s se pode
demonstrar o ser de Deus a partir desse ser, de modo que o princpio causal
demonstrado atravs do princpio da contradio. Pelo menos a partir de
Hume, o princpio causal no pode ser demonstrado por meio do princpio
da contradio, um princpio bsico da lgica que diz: nada pode ser e no
ser ao mesmo tempo e sob a mesma relao. A filosofia positiva de Schelling
no parte de uma idia substancial de Deus para obter a realidade do ente
necessrio.
Na Crtica da Razo Pura, Kant mostrou bem a impossibilidade dessa transi-
o, considerando que a razo se v impulsionada a colocar-se a idia do
incondicionado ou absoluto ao perguntar-se sobre a condio de cada con-
dicionado e, com isso, no campo terico, a razo produz antinomias. Entretan-
to, o incondicionado que a razo alcana, mas no pode determinar sem con-
tradio no campo terico, se impe como um dado, como um fato irredutvel
no prtico: o absoluto do dever. A lei moral adquire o carter de um imperati-
vo porque o ser humano no totalmente racional, mas tambm sensvel e, por
conseguinte, no contexto da razo prtica, o ser livre no aquele que age sem
lei alguma, mas aquele que impe a si mesmo a sua prpria lei.
Para Schelling,
1
a admisso da idia de Deus, no contexto kantiano, era im-
possvel na razo terica no porque no se tivesse necessidade dessa afirma-
o, mas, sim, porque se sabia que no havia, em parte nenhuma, espao para
a causalidade absoluta. O autor dos textos da Filosofia da Revelao (1858)
2
con-
sidera que mesmo representando um abismo para a razo terica, a questo
1
SCHELLING, F.W.J. Cartas Sobre O Dogmatismo e O Criticismo (1795). So Paulo: Ed. Nova
Cultural, 1989. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho; Carta I, 286/06. O primeiro nme-
ro corresponde pag. da edio original Ed. Cotta, Stuttgart, 1856-1861, o segundo nmero
corresponde edio da Ed. Nova Cultural.
2
Edio pstuma, organizada por Karl F, A. Schelling.
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da causalidade absoluta ou da necessidade incondicionada do ser, pode cons-
tituir um segundo ponto de partida da filosofia desde que deixemos cair o
conceito de Deus. O que isso quer dizer? Ao que tudo indica, o ponto de par-
tida da filosofia positiva ser um argumento ontolgico s avessas: no se tra-
ta de provar a existncia de Deus, mas ao contrrio, provar a divindade da
existncia.
Assim, na sexta lio da Filosofia da Revelao, Schelling mostra que apesar de
haver uma articulao racional e histrica em Sistema, a sua Filosofia Positiva
no constitui nada de indito na filosofia e nem algo que possa ser tomado como
um irracionalismo que ameace a unidade da prpria filosofia. Para tanto, ele re-
mete o leitor aos gregos, expondo o que pensa ser o carter positivo e o negati-
vo implcitos em textos de Herclito, Scrates/Plato e Aristteles. Esta ser a
parte da sexta lio que trataremos nesta comunicao.
II EM QUE SENTIDO SE PODE FALAR DE DUAS FILOSOFIAS
(NEGATIVA E POSITIVA)
A questo que permeia o incio do texto da sexta lio pode ser colocada
da seguinte maneira: em que sentido se pode falar de duas filosofias (negativa
e positiva)? Para Schelling, antes de qualquer objeo necessrio procurar
saber se a filosofia positiva e a filosofia negativa so duas filosofias distintas,
ou se so os dois lados de uma nica filosofia; ou ainda, de uma nica filoso-
fia expressa em duas cincias distintas, mas necessariamente correspondentes.
Para mostrar a unidade da filosofia expressa em duas cincias, no segundo
pargrafo, Schelling ressalta que a origem dessa distino o fato de a defini-
o de Filosofia como Cincia, que se encerra no pensamento puro como
necessrio, ser uma definio aceitvel apenas do ponto de vista da filosofia
negativa ou da filosofia que parte das condies de possibilidade do conheci-
mento. Com apenas essa definio, a filosofia, pelo seu carter universal,
no pode evitar discorrer e buscar respostas sobre a efetiva existncia da na-
tureza e do mundo, em suma, a filosofia no pode ocupar-se somente da
essncia das coisas.
Mas, quais so as conseqncias se tomamos a definio de filosofia negati-
va como uma nica definio possvel de filosofia? Segundo Schelling, para ser
coerente, deve-se afirmar que tudo aquilo que h na realidade se liga apenas
logicamente, e que a liberdade e a ao devem ser reduzidas a nada. Contudo,
nem aqueles que explicam o mundo, no mbito da existncia, como uma con-
seqncia lgica de uma necessidade originria, sendo coerentes com os seus
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conceitos, nem esses podem contestar aquilo que incondicionado na nature-
za. A problemtica, portanto, se coloca para Schelling da seguinte maneira:
1) necessria uma cincia que trate da essncia das coisas, do contedo
universal de todo ser;
2) necessria uma cincia que manifeste a efetiva existncia das coisas.
Essas duas vertentes sempre coexistiram na filosofia, mesmo quando em
contradio, as duas linhas da filosofia se mantm lado a lado. Para exemplificar
essa unidade, Schelling menciona a referncia que Aristteles sempre faz a uma
classe de filsofos que ele (Aristteles) denomina telogos. Alerta, ento, que
essa aluso de Aristteles diz respeito tanto queles filsofos da antiguidade que
ainda estavam sob a inspirao da Mitologia, ou daqueles que levavam em con-
siderao as tradies mitolgicas, como o caso dos conhecidos rficos, ou os
autores do dizer antigo (palain lgon) mencionados por Plato no Fdon, 70c.
Aristteles tambm menciona no Livro XIII da Metafsica os filsofos de seu
tempo como telogos de agora (theolgon tn nn tisi).
Para Schelling, Herclito se diferenciaria dos telogos, de um modo ge-
ral, fazendo parte daqueles que tentam tudo explicar de modo meramente na-
tural ou a partir da razo. Afirma que, no fundo, a doutrina de Herclito, segun-
do a qual nada , nada permanece, tudo passa ou se move como um rio (con-
forme expresses do prprio Schelling) descreve apenas a cincia da razo. Para
justificar tal afirmao, o autor remonta mxima de Herclito e como Plato
3
formula essa doutrina ta nta inai te pnta ka mnein oudn (todos os seres se
movem e nada permanece), ou hti pnta khore (que tudo flui), traduzindo como
tudo desaparece ou tudo sempre retoma o lugar de outro, para, em seguida,
sobrepor mxima supra-citada a seguinte considerao:
aquilo que acaba de ser definido como sujeito , logo em seguida, explorado no obje-
to e, com isso, de fato, cede e d lugar a um outro que, por sua vez, no est destinado
a permanecer, mas a ceder a um outro que superior a ele at que seja alcanado
aquilo que reporta apenas ao no-ente, isto , aquilo que no pode ceder o lugar.
4
Dentre os chamados racionalistas da Antiguidade, Schelling ressalta que
Aristteles reprovava os eleatas, porque estes tinham a pretenso de fornecer
explicaes tendo por cincia apenas uma lgica. Como fonte para essa afir-
mao, Schelling menciona o Da Gerao e Da Corrupo, 325

a. Ele tambm
3
Schelling no menciona a fonte dessa formulao de Plato.
4
SCHELLING, F.W. J. Philosophie der Offenbarung. Sechste Vorlesung, S. 96-97; in: Filosofia Della
Rivelazione (secondo ledizione pstuma Del 1858 curata da Karl F. A. Schelling); Milano, Bompiani
Il Pensiero Occidentale, 2002; texto tedesco a fronte; saggio introduttivo, traduzione, note e apparati
do Adriano Bausola, pagina 161.
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nos alerta quanto aos Pitagricos, numa nota de rodap que diz o seguinte:
no podemos incluir os Pitagricos nem entre os telogos nem entre os
racionalistas, mas devemos reconhecer que eles procuraram unir ambos, mes-
mo que no seja fcil dizer como fizeram isto
5
. Aqui, j podemos conjeturar
que, de um modo ou de outro, Schelling considerar que Aristteles alcana o
significado do carter positivo da filosofia pelo fato de ele censurar aqueles
que vm na lgica aquilo que, para exprimir em termos do Idealismo Alemo,
constitui o princpio da unidade que expressa no juzo sinttico, ou seja, a
resposta para a pergunta formulada por Kant logo no incio da Crtica da Ra-
zo Pura: Como chegamos, em geral a julgar sinteticamente? ou como
Schelling reformula a questo nos textos das Cartas Sobre o Dogmatismo e O
Criticismo: Como chego em geral a sair do Absoluto e ir a um oposto?
6
Para
Schelling, esse princpio que antecede a lgica a intuio intelectual. A sua
objetivao, no contexto da Filosofia da Revelao, deve ocorrer na unidade de
uma filosofia negativa/positiva.
III O SIGNIFICADO DA AFIRMAO SOCRTICA: SEI QUE NADA SEI
Schelling entende que a dialtica socrtica era, para o prprio Scrates, um
instrumento de destruio contra os sofistas (ou o aparente saber subjetivo
lgico), e contra o aparente saber racional dos eleatas. Segundo ele, quem per-
cebe o quo prximos e intimamente coligados esto os sofistas e os eleatas,
pode, realmente, afirmar que entendeu Plato, pois a sua dialtica oscila entre
a superficialidade sofista e a arrogncia dos eleatas. nesse sentido que Plutarco
fala sobre Scrates, ainda segundo Schelling: ele soprou de volta aos seus
adversrios a arrogncia, a insolncia (tphon que Schelling traduz como den
Schwulst: estilo empolado e die Aufgeblasenheit: presuno) como uma esp-
cie de fumaa na filosofia (hsper tina kapnn philosophies: als eine Art Rauch in
der Philosophie).
7
5
Ibidem.
6
SCHELLING, F.W.J. Cartas Sobre O Dogmatismo e O Criticismo (1795). So Paulo: Ed. Nova
Cultural, 1989. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho; Carta III, 294/10. O primeiro n-
mero corresponde pag. da edio original Ed. Cotta, Stuttgart, 1856-1861, o segundo nmero
corresponde edio da Ed. Nova Cultural.
7
SCHELLING, F.W. J. Philosophie der Offenbarung. Sechste Vorlesung, S. 96-97; in: Filosofia Della
Rivelazione (secondo ledizione pstuma Del 1858 curata da Karl F. A. Schelling); Milano, Bompiani
Il Pensiero Occidentale, 2002; texto tedesco a fronte; saggio introduttivo, traduzione, note e apparati
do Adriano Bausola, pagina 161.
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As perguntas foram, por assim dizer, o meio apropriado para Scrates de-
volver o verdadeiro saber queles que se envaideceram com o aparente saber dos
sofistas ou o estilo empolado dos eleatas. Por isso, como diz:
Particularmente, diante desse saber aparente, Scrates se exprime assim: a diferena
entre ele e os outros que estes tambm no sabiam nada, mas acreditavam saber
algo; ele, ao contrrio, era melhor que os outros porque sabia nada saber.
8
Em seguida Schelling ressalta, a propsito desse clebre discurso, que
Scrates no invalida o saber em geral, mas apenas aquele que permitia aos ou-
tros se vangloriarem porque acreditavam saber; o prprio Scrates, diz o fil-
sofo, atribui a si mesmo esse saber da dxa, e acrescenta que lhe bvio que esse
saber no real como verdade. Ento, se Scrates no invalida o saber real, de-
vemos considerar que ao no saber socrtico deve preceder um grande e signi-
ficativo saber, pois sem um precedente grande saber, a afirmao de que no se
sabe nada simplesmente ridcula. O que h de notvel no fato de que quem
no sabe nada, assegure que nada sabe? A questo para Schelling outra: entre
os juristas vale a mxima: todo mundo inocente at que se prove o contrrio
(Quilibet praesumitur bnus, donec probetur contraruim)
9
. Mas, entre os eruditos :
no se pode presumir que ningum seja sbio, ou ningum sbio at prov-lo
(Nemo praesumitur doctus )
10
. Portanto, quando um erudito afirma que nada sabe,
tal afirmao ressoa com um sentido bem peculiar que pressupe um saber.
Agora a questo para Schelling ser: que saber esse que Scrates atribui
a si e a outros filsofos, mas que para ele um saber que no sabe, de tal
modo que, com isso, ele sabe que no sabe? O primeiro passo para encontrar
a resposta desta questo transformar essa determinao negativa do saber
que no sabe em uma positiva. Para tanto, Schelling considera que se o ato
de pensar ainda no constitui nenhum modo de saber, ento, o no sabendo
saber pode ser tambm denominado como o saber pensante e, por conse-
guinte, podemos definir a cincia que no sabe como mera cincia do pen-
samento. Segundo Schelling, seria por isso que Plato, na clebre genealogia
da cincia (Repblica VI, 510a), no considerou a geometria como epistme mas
sim como diania.
Pois bem, o saber que Scrates atribui a si e a outros filsofos, mas que ele
considera como um no saber, poderia ser a pura cincia da razo que, segundo
Schelling, Scrates conhecia muito bem, para no dizer que ele a conhecia me-
8
Idem, pgina 163.
9
Ibidem.
10
Ibidem.
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lhor que os eleatas pelo simples fato de os eleatas terem desejado transformar o
saber lgico num saber que sabe. J Scrates sabia que o saber lgico s pode
valer como um saber que no sabe.
Como foi anteriormente mencionado, Aristteles censura aqueles que vm
na lgica o princpio da unidade que expressa no juzo sinttico. Isso permite
conjeturarmos que Schelling considerar que Aristteles alcana o significado
do carter positivo da filosofia. Ento, diante do significado da afirmao
socrtica sei que nada sei, tambm podemos estender essa considerao tan-
to a Scrates como a Plato, isto , assim como Aristteles, Scrates e Plato
alcanam o significado do carter positivo da filosofia, visto que o seu carter
negativo eles o compreenderam ao censurarem tanto os sofistas quanto os eleatas.
Vale ressaltar que para o racionalismo ou a filosofia negativa, quanto mais algo
puramente a priori, tanto menos algo lgico no sentido que Aristteles atri-
bui palavra.
IV PLATO E ARISTTELES ULTRAPASSAM O POSITIVO
Para Schelling, evidente que Scrates pressupunha um saber sobre o qual
a mera cincia da razo tratava apenas como um no saber e que de um modo
ou de outro o esprito (Geist) socrtico elevou-se acima dos limites do meramente
lgico e do positivo. Uma indicao disso, segundo Schelling, a aplicao mtica
ou a verso histrica que ele d a tudo aquilo que considera doutrina ou merea
essa denominao, como por exemplo, a subsistncia aps a morte, pois pou-
co inclinado Mitologia comum, ele buscou colocar no lugar dela (Mitologia)
uma sntese histrica superior, como se apenas com essa sntese histrica fosse
dado um saber efetivo.
11
Schelling ressalta que uma prova substancial dessa sua leitura o fato de,
com exceo do texto do Timeu, Plato ser dialtico na srie completa de suas
outras obras. No Timeu, Schelling
12
diz que Plato torna-se histrico e faz uma
passagem um tanto quanto brusca para o domnio do positivo, de modo que,
com isso, o trao do procedimento cientfico penosamente avistado. Contu-
do, considera que se trata mais de romper com o momento precedente (o
11
Idem, pg. 167 (S.100-101).
12
Ibidem. Ver tambm nota do autor in: Bruno ou do Princpio Divino e Natural das Coisas. So Paulo:
Ed. Nova Cultural, 1989. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho; Sirva como esclarecimento
provisrio a passagem de Plato (Timeu 68e6-69a1): preciso distinguir duas espcies de causas,
uma necessria, a outra divina, e procurar a divina em todas as coisas, para a aquisio de vida
bem-aventurada, na medida em que nossa natureza o admite.
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dialtico) que propriamente uma passagem ao positivo. Afirma que tanto Scrates
quanto Plato, em relao aos confrontos com essa positividade, agem profeti-
camente, ou seja, como se estivessem diante de algo vindouro.
J com Aristteles, Schelling considera que a filosofia foi purificada, pela
primeira vez, de todo elemento proftico e mtico, visto que o estagirita aparece
como discpulo de Scrates e Plato justamente pelo fato de ter-se desligado do
meramente lgico quando entendido como algo positivo para dedicar-se ao
positivo que considerava alcanvel. Para Schelling, Aristteles dedicou-se ao
emprico no sentido lato da palavra, de maneira que o quod (o que existe) o
primeiro, enquanto o quid (o que algo ) , em relao ao quod, o segundo e se-
cundrio. Schelling ressalta que as expresses logiks, dialetihs, kens, isto , aqui-
lo que de modo lgico, de modo dialtico, de modo vazio so expresses equi-
valentes, e que Aristteles critica o emprego delas apenas no mbito dos discur-
sos (en tos lgois) ou como se exprime, apenas no lgico (bloss im Logischen), quan-
do o objetivo apreender a existncia. Essa crtica de Aristteles extensiva ao
Timeu e particular doutrina da mthexis (participao) que Schelling exprime
como a doutrina da participao das coisas nas idias (Theilnahme der Dinge an den
Ideen).
Contudo, Schelling adverte que essa doutrina conserva um significado cor-
reto quando entendida logicamente, isto , no sentido que um belo, um bem,
que so capitulados na experincia, no so o Belo, o Bem em si, mas apenas
um belo e um bem mediante a participao no Belo e no Bem em si. Mas, se a
mthexis transformada em explicao do devir e considerada suficiente para
tal escopo, ento surge o erro, pois algo que tem meramente um significado l-
gico experimentado como uma explicao real. Nesse sentido, Aristteles tem
razo quando faz objeo ao fato de Plato no poder pronunciar nenhuma
palavra inteligvel sobre o modo como as idias participam das coisas concre-
tas. Em suma, a doutrina da participao nas idias, de Plato, deve ser lida de
modo lgico ou dialeticamente, mas isso no significa que a lgica seja o seu
princpio, ao contrrio, a mthexis implica um princpio a priori razo, tendo em
vista o significado da afirmao socrtica sei que nada sei, anteriormente apre-
sentado.
CONSIDERAES FINAIS
Passemos s consideraes finais. Para Schelling, apesar de o caminho da
filosofia de Aristteles ser muito distinto da filosofia negativa, nada coincide tanto
com a filosofia negativa como a essncia do pensamento aristotlico. Parece-nos
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que o ponto de tangncia a que Schelling se refere o princpio do racionalismo
ou da filosofia negativa, ou seja, como j mencionado, quanto mais algo pura-
mente a priori, tanto menos algo lgico no sentido que Aristteles atribui
palavra. Por isso, parece correto dizer que o princpio a priori da mthexis, em
Plato, constitui o carter negativo de sua filosofia. Quanto ao carter positivo
da filosofia platnica, Schelling no o esclarece. Apenas como ilustrao, citare-
mos uma passagem de outro texto schellinguiano, a saber, Prelees Sobre o Mto-
do de Estudo Acadmico (14 Preleo 1802), em que o autor nos remete a Plato
e ao seu carter proftico sobre uma possvel positivao:
Que possamos determinar os limites da poesia antiga que traz no todo o carter do
finito mais precisamente que Plato, que no conhecia a oposio dela; que por isso
mesmo possamos nos alar a uma Idia e construo da poesia mais abrangente do
que a dele, e que possamos caracterizar aquilo que considerava reprovvel na poesia
de sua poca como sendo to-somente uma bela imitao dela, isso ns o devemos
experincia de uma poca posterior, ao fato de vermos como realizao aquilo de que
Plato profeticamente sentia falta.
13
E, para finalizar, apresentamos a seguinte considerao: pelo fato de vermos
como realizao aquilo de que Plato profeticamente sentia falta, talvez seja
possvel que, para Schelling, o carter positivo da filosofia, que prova a divinda-
de da existncia, seja dado mediante um sistema histrico que revela o Absolu-
to ocultado em um outro do que ele mesmo em sua absolutez, em um finito,
um ser, que seu smbolo, uma vida independente daquilo que significa.
14
Por
sua vez, o seu carter negativo se inicie com o surgimento da noo de indiv-
duo, em nossa humana condio de seres racionais, transformando e elevando
a um ato, aquilo que se esconde e inclui como mera potencialidade no funda-
mento obscuro sobre o qual toda personalidade repousa. Mas, falar da noo
de indivduo em Schelling, sob o prisma de uma articulao histrica e racional
em Sistema, requer uma outra ocasio...
SCHELLING, F.W. J. A Essncia da Liberdade Humana. Petrpolis: Editora Vozes, 1991. Tra-
duo, introduo e notas Mrcia C. de S Cavalcanti.
_____ Filosofia da Arte. So Paulo: Edusp, 2001. Traduo, introduo e notas Mrcio Suzuki.
13
SCHELLING, F.W. J. Filosofia da Arte. So Paulo: Edusp, 2001. Traduo, introduo e notas
Mrcio Suzuki, pgina 369; o grifo nosso.
14
SCHELLING, F.W. J. Exposio da Idia Universal da Filosofia em Geral e da Filosofia-da-Natureza
como Parte Integrante da Primeira (1803), in Textos Escolhidos. So Paulo: Ed. Nova Cultural, 1989.
Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, pgina 57/67.
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138 SCHELLING, F.W. J. Philosophie der Offenbarung. Sechste Vorlesung, S. 97-98; in: Filosofia Della
Rivelazione (secondo ledizione pstuma Del 1858 curata da Karl F. A. Schelling); Milano,
Bompiani Il Pensiero Occidentale, 2002; texto tedesco a fronte; saggio introduttivo,
traduzione, note e apparati do Adriano Bausola.
_____ Textos Escolhidos. So Paulo: Ed. Nova Cultural, 1989. Traduo de Rubens Rodrigues
Torres Filho.
[recebido em junho 2005]
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Cornelius Castoriadis conhecido dos
leitores brasileiros de Teoria Poltica, prin-
cipalmente por sua obra de grande divul-
gao Socialismo ou Barbrie. Esse estudio-
so sempre transitou muito bem em vrias
reas da Histria da Filosofia e, desta vez,
enfrenta com muita criatividade e com-
petncia o dilogo Poltico, de Plato, ex-
posto em conferncias ministradas na
cole des Hautes tudes em Sciences
Sociales, em Paris, de fevereiro a abril de
1986. Depois, reunidas e editadas pela
ed.Seuil, em 1999, chega agora a ns por
meio da ed. Loyola que as traduz para a
tima coleo Leituras Filosficas, com
prefcio de P.Vidal-Naquet.
Castoriadis faleceu em 1997, grego de
nascimento, e cuidou de criticar, entre as
variadas obras que escreveu, as reflexes
platnicas sobre Poltica em outros di-
logos como as Leis e Repblica. Por que
Castoriadis critica Plato? Ele bem sabe,
e no esconde isso, da grandeza reflexiva
platnica, mas chega a afirmar que se Al-
cibades usou Atenas a seu favor, Plato,
ao inverso, no tinha nenhum interesse
por Atenas, abandonou-a para escrever
seus dilogos nos quais o poder est em
mos de filsofos-reis, ou de legisladores
especficos, e, no Poltico, de um homem
rgio. Acertando, ou no, a leitura de Cas-
toriadis cuidadosa e deve estar na bi-
blioteca dos investigadores platnicos.
O autor tem a feliz competncia de
unir a uma exposio rigorosamente l-
gica, um modo de compor com muito
sprit. Como ele mesmo diz, descarna em
partes e sub-partes , qual um aougueiro
(a figura usada por Plato no dilogo
Grgias), o dilogo Poltico, do seguinte
modo: Primeira definio de poltico e
dois incidentes (a palavra symbebeks fun-
damenta o autor que deva ser traduzida
por incidente e no acidente como esta-
mos acostumados); Primeira Digresso e
um incidente; Segunda definio e mais
trs incidentes; Segunda Digresso; Ter-
ceira Digresso; Bis Segunda Digresso
e dois incidentes.
Essa estrutura, apesar de aparentemen-
te sem vida, o leitor acompanha facilmen-
te; a linguagem clara e bem pontuada,
recheada de pontes entre outros dilogos.
Passando de definio em definio, de
incidente em incidente, dissecando o
Poltico, aponta o autor, ao final, o que lhe
parece ser o objetivo do dilogo: Plato,
ao definir o homem rgio como o pol-
tico (do mesmo modo que havia feito
na busca da definio do sofista em di-
logo homnimo), deixa dois grandes pa-
radoxos, segundo o intrprete:
a)que a epistme (cincia) do todo, im-
possvel de ser reconhecida como
realizvel, a orth politia no regime
correto do homem correto;
CASTORIADIS, Cornelius Sobre o Poltico de Plato. ed.Loyola. col.Leituras
Filosficas,So Paulo, 2004- 265pgs.
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b) que a epistme desse anr basiliks
(homem rgio) torna-o superior
prpria lei; ora, como a lei tchne
(tcnica), o anr basiliks o nico
que teria essa tchne a oferecer
cidade (na forma de boas leis que,
no caso, teriam a marca da epistme);
porm, tchne no epistme...
Ao leitor atento caber estudar a obra
de Castoriadis acompanhando o dilogo
platnico para formar sua prpria deci-
so. Uma obra, sem dvida, bem vinda
entre ns.
Rachel Gazolla
(PUC-SP- FFSBento)
rachelgazolla@ajato.com.br
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In the absence of a settled convention among
scholars for transliteration, Hypnos has de-
cided to adopt the following rules when trans-
literating Greek letters:
1. The letter x (chi) may appear as kh or
ch. Ex: psych or psyck.
2. The letter u (upsilon) may appear as or
y. Ex: phsis or physis.
3. The letter h (eta) and v (omega) will be
transliterated as e and o respectively, with-
out any diacritical mark to indicate the long
sound.
4. The iota subscript is not used.
5. Grave and acute accents are kept as they
are in the Greek word used in the quoted
text.
6. When there is spiritus asper, h will be used
in the transliteration. For ex.: pnow for
hypnos; the spiritus lenis will not appear. For
ex.: rganon will be rganon.
7. The letter g (gamma) before k (kapa) will
be transliterated as n; ex.: ngkh for
annke.
CRITRIOS PARA TRANSLITERAO DO GREGO /
CRITERIA FOR TRANSLITERATION FROM GREEK
No havendo unanimidade quanto aos critri-
os para a transliterao do alfabeto grego para
outros alfabetos, a Hypnos transliterar do
seguinte modo:
1. A letra x (ch) poder aparecer como kh
ou ch. Ex.: psych ou psykh.
2. A letra u (upsilon) poder aparecer como
ou y. Ex.: phsis ou physis.
3. As letras h (eta) e v (mega) sero
transliteradas como e e o respectivamen-
te, sem qualquer acento para sinalizar o re-
dobro.
4. O iota subscrito no aparecer;
5. Os acentos graves e agudos sero preserva-
dos segundo a prpria acentuao da pala-
vra grega no texto em questo.
6. Quando houver esprito rude, a trans-
literao ser por h. Por ex.: pnow por
hy pnos; o esprito doce no aparecer. Por
ex: rganon ser rganon;
7. Quando houver til (~) sobre a letra e ou
u ser transliterado por circunflexo (^), p.
ex.: nos.
8. A letra g (gamma) antes de k (kapa) ser
transliterada por n. Ex: ngkh por
annke.
NORMAS E INFORMAES / RULES AND INFORMATION
NORMAS DA ABNT / ABNT RULES
Conforme exigncia da Associao Brasi-
leira de Normas Tcnicas (ABNT):
Ttulos de obras em itlico no texto e rodap /
Nome do autor em maiscula no rodap e
bibliografia final, quando houver:
a. LIVROS: SOBRENOME DO AUTOR, Nome.
Ttulo. edio. Local: editora, data, pginas.
b. ARTIGOS DE PERIDICOS: SOBRENOME
DO AUTOR, Nome. Ttulo do artigo.
Ttulo do Peridico, local, volume, nmero,
pginas inicial e final do artigo, ms e ano.
c. ARTIGOS DE CONGRESSO: SOBRENOME
DO AUTOR, Nome. Ttulo do artigo. In:
NOME DO CONGRESSO, Nmero do
congresso, ano em que foi realizado, local
onde foi realizado. Ttulo da publicao.
Local de publicao: editora, data. pginas
inicial e final do artigo.
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Ideao
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Lumen
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Sofia
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Fone/Fax: (31) 3376-6110 e 3376-6111
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BRASLIA - DF
Setor comercial - Sul - Qd. 1 - bloco 1
Edifcio Central - loja 15 - Asa Sul
Fone: (61) 225-9847
e-mail: brasilia@paulus.com.br
CAMPINAS - SP
Rua Baro de Jaguara, 1163 - Centro
Fone/Fax: (19) 3231-5866 ou 3232-9981
e-mail: campinas@paulus.com.br
CAMPO GRANDE - MS
Rua Marechal Cndido Mariano Rondon,
1284 - Centro
Fone/Fax: (67) 382-3251 e 321-3731
e-mail: campogrande@paulus.com.br
CAXIAS DO SUL - RS
Av. Jlio de Castilho, 2029 - Bairro Centro
Fone: (54) 214-1479 e 221-8266
Fax: (54) 223-9478
e-mail: caxias@paulus.com.br
CUIAB - MT
Rua Antnio Maria Coelho, 180 - Centro
Fone/Fax: (65) 623-0207 ou 623-5768
e-mail: cuiaba@paulus.com.br
CURITIBA - PR
Praa Rui Barbosa, 599 - Centro
(em frente ao Colgio S. Jos)
Fone: (41) 223-6652 Fax: (41) 222-9476
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Rua Jernimo Coelho, 119 - Centro
Fone: (48) 223-6567 Fax: (48) 222-5205
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FORTALEZA - CE
Rua Floriano Peixoto, 523 -
Praa do Ferreira - Centro
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252-2083
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GOINIA - GO
Rua Seis, 201 - Centro
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223-7139
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JOO PESSOA - PB
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( junto Curia )
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JUIZ DE FORA - MG
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PORTO ALEGRE - RS
Rua Dr. Jos Montaury, 155 - Centro
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3227-7315
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RECIFE - PE
Av. Dantas Barreto, 1000 B - Bairro So Jos
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3224-0745
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RIBEIRO PRETO - SP
Rua So Sebastio, 621 - Centro
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