Paola Sanfelice Zeppini

Deleuze e o Corpo: articulaes conceituais entre Deleuze, Nietzsche e Espinosa em funo da problemtica do corpo.

Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas sob a orientao do Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi.

DEZEMBRO/2010 1

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP Por Sandra Ferreira Moreira CRB n 08/5124

Z49d

Zeppini, Paola Sanfelice Deleuze e o Corpo: articulaes conceituais entre Deleuze, Nietzsche e Espinosa em funo da problemtica do corpo / Paola Sanfelice Zeppini. - - Campinas, SP: [s. n.], 2010.

Orientador: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi. Dissertao (mestrado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1.

1. Pensamento. 2. Imanncia (Filosofia). 3. Corpo sem rgos (Filosofia). I. Orlandi, Luiz B. L. (Luiz Benedicto Lacerda) II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo.

Ttulo em ingls: Deleuze and the Body: conceptual articulations between Deleuze, Nietzsche and Spinoza regarding the problematic of the body.

Palavras chaves em ingls (keywords):

Mind Immanence (Philosophy) Body without Organs (Philosophy)

rea de Concentrao: Filosofia. Titulao: Mestrado em Filosofia. Banca examinadora: Luiz Benedicto Lacerda Orlandi, Cntia Vieira da Silva, Silvio Donizetti de Oliveira Gallo. Data da defesa: 02/12/2010 Programa de Ps-Graduao: Filosofia

Dedico este trabalho s amizades, que em suas mais variadas formas e espaos, me possibilitam, sempre, fugir para outros mundos.

Agradecimentos
Ao Prof. Dr. Luiz Orlandi que atenciosamente me acompanhou ao longo destes anos. Agradeo s orientaes e tambm a todas s desorientaes, to imprescindveis neste processo, construido sempre com tanto respeito, dedicao e amor. Prof. Dr. Cntia Vieira da Silva e ao Prof. Dr. Silvio Donizetti de Oliveira Gallo por aceitarem participar da banca examinadora e por gentilmente me acompanharem de forma atenta e preciosa desde o exame de qualificao. Agradeo as sugestes e esclarecimentos que s fizeram acrescentar e potencializar este trabalho. Ao Prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso Jr. pela cuidadosa leitura do projeto que deu origem a este estudo. Agradeo-o tambm, assim como ao Prof. Dr. Sandro Kobol Fornazari, por gentilmente aceitarem compor a banca examinadora como suplentes. minha me, Eloisa Cristina Sanfelice, mulher forte e guerreira que sempre me ensinou o valor de lutar por tudo que acredito, sem jamais perder de vista a importncia dos cuidados e a capacidade de se alegrar, sorrir e amar generosamente. Ao meu pai, Marco Antnio Zeppini, por ser meu mestre e por ter me dado a oportunidade de aprender a importncia de se buscar uma vida mais intensa. Agradeo por ter sido exemplo da necessidade vital das doses e injees de prudncia. Aos meus irmos, Alessandra Sanfelice do Amaral Sampaio e Fbio Sanfelice do Amaral Sampaio, por sempre respeitarem minhas opinies e decises. minha sobrinha, Camille Sampaio Santana Branco, por existir e por, com a simplicidade de sua doce presena, inundar, a cada encontro, meu corao de alegria. Aos meus avs, Antnia Tasso Sanfelice e Albino Sanfelice, pelo apoio e acolhimento ao longo destes anos em Campinas. Aos amigos, Roberto Duarte Santana Nascimento, Cssio Martins de Camargo e Gonzalo Montenegro, por serem para todas as horas. s amigas Beatriz Sorrentino Marques, Luana Saturnino Tvardovskas e Isis Selmikaitis Hypolito, por serem generosas e carinhosas comigo. Flvia Cristina Machado e Regiane Pavanello, por serem minhas amigas de f. Ao Tonico por tantas coisas e por sempre me lembrar as inmeras Paolas que sou e posso ser. Solange Gomes Ferreira, por me fazer sentir em casa quando estou em So Paulo e por sempre me incentivar. Ruth Maria de Oliveira, que poderia simplesmente ser minha chefa, mas que escolheu ser uma amiga carinhosa, que abre portas, janelas e o que mais for preciso para que eu confie em mim mesma. minha querida amiga, Carolina Gomes Ferreira Giannini, por ser to companheira e estar sempre ao meu lado, me amparando nos meus momentos de dvidas e ansiedades, e comemorando comigo minhas grandes descobertas. Agradeo por ser minha cmplice, neste trabalho e tambm na vida. 7

RESUMO
O presente trabalho tem como objetivo mostrar a importncia que certos conceitos de Espinosa e de Nietzsche tm do ponto de vista de uma trama conceitual que indica elementos para uma filosofia deleuzeana do corpo. Os estudos dedicados filosofia deleuzeana apontam a originalidade desta ao apropriar-se seletivamente de conceitos de outros filsofos para criar sua filosofia prtica. Em se tratando dos estudos sobre o corpo, os dilogos de Deleuze com Espinosa e com Nietzsche resultam em uma multiplicidade conceitual que afirma a vida, procurando elevar, a graus cada vez maiores, as potncias do pensamento e do prprio corpo. Ao mesmo tempo, com a ajuda de outros estudos feitos por Deleuze em parceria com Flix Guattari, buscamos mostrar como os escritos a respeito da criao de Corpos sem rgos apontam para uma valorizao tica do intensivo, valorizao esta que no perde de vista a importncia de certa prudncia prtica.

Palavras-chave: Pensamento, Imanncia (Filosofia), Corpo sem rgos (Filosofia).

ABSTRACT
The present work aims at showing the importance of certain concepts from Spinoza and Nietzsche regarding the deleuzian philosophy of the body. The studies dedicated to deleuzian philosophy indicate its originality in its way of selectively appropriating other philosophers concepts in order to create his practical philosophy. By focusing on studies about the body, the dialogs of Deleuze with Spinoza and Nietzsche result in a conceptual multiplicity that affirms life and seeks to increase more and more the powers of thought and of ones own body. In the same time, with the help of other studies by Deleuze in partnership with Flix Guattari, we are trying to show how the writings regarding the creation of Bodies without Organs indicate an ethical valorization of the intensive, valorization that does not underestimate the importance of a certain practical prudence.

Key words: Mind, Immanence (Philosophy), Body without Organs (Philosophy).

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SUMRIO
Introduo ..................................................................................................................... 15 Captulo 1 : Em proveito do pensamento ..................................................................... 27 A relao entre ideia e afecto ..................................................................................... 28 As ideias de afeces .................................................................................................. 31 O primeiro gnero do conhecimento .......................................................................... 33 As iluses da conscincia ........................................................................................... 35 A denncia da conscincia ......................................................................................... 36 O corpo como inconsciente do pensamento ............................................................... 43 A conscincia como sintoma ...................................................................................... 44 Uma relao entre foras ............................................................................................ 45 A relao entre a cincia e a conscincia ................................................................... 46 Uma nova imagem do pensamento ............................................................................. 47 Nietzsche e o sentido .................................................................................................. 49 Uma filosofia dos valores ........................................................................................... 50 Um pensamento ativo ................................................................................................. 51 Em proveito do pensamento ....................................................................................... 52 Captulo 2 : Em proveito do " bom" e do " mau " ...................................................... 55 O aparelho reativo ...................................................................................................... 56 Uma tipologia do ressentimento ................................................................................. 56 A determinao dos tipos ........................................................................................... 57 O paralogismo do ressentimento ................................................................................ 58 Uma tipologia da m conscincia ............................................................................... 59 Moralidade dos costumes ........................................................................................... 61 A histria .................................................................................................................... 62 Um conjunto chamado cultura.................................................................................... 65 Crtica e criao .......................................................................................................... 67 Aos desprezadores do corpo ....................................................................................... 69 Dois sentidos para os termos bom e mau ............................................................ 72 A primeira e a segunda dimenso da individualidade ................................................ 74 A relao diferencial ................................................................................................... 75 A potncia dos conjuntos ............................................................................................ 77 Compor as relaes ..................................................................................................... 79 Um mapa dos afectos .................................................................................................. 80 13

O segundo gnero do conhecimento ........................................................................... 81 A relao entre conhecimento e moral ....................................................................... 83 As ideias-noes ......................................................................................................... 85 Dois tipos de paixes .................................................................................................. 87 Captulo 3 : Em proveito da alegria ............................................................................. 89 Uma afirmao da alegria ........................................................................................... 90 Uma seleo dos afectos ............................................................................................. 90 Afirmaes potentes ................................................................................................... 92 Uma alegria como trampolim ..................................................................................... 94 A terceira dimenso da individualidade ..................................................................... 95 Tudo o que , real .................................................................................................... 96 Latitude e longitude .................................................................................................... 98 Ns sentimos e experimentamos que somos eternos ................................................ 100 Uma questo de propores ...................................................................................... 102 Um critrio................................................................................................................ 103 Uma filosofia da vontade de potncia ...................................................................... 105 Combates-entre ......................................................................................................... 107 Captulo 4 : Em proveito de corpos plenos ................................................................. 109 Corpos sem rgos ................................................................................................... 110 Os estratos e a superfcie de estratificao ............................................................... 113 Duas maneiras de conceber o plano ......................................................................... 115 Os trs grandes estratos ............................................................................................ 117 Intensidades .............................................................................................................. 123 Corpo sem rgos: matria intensa e no formada, no estratificada e no organizada126 A trplice maldio sobre o desejo ........................................................................... 129 Uma outra forma de conceber o desejo .................................................................... 131 Um desfile lgubre ................................................................................................... 134 Corpos vazios ao invs de plenos ............................................................................. 136 Uma prudncia necessria ........................................................................................ 138 Concluso .................................................................................................................... 147 Referncias Bibliogrficas.......................................................................................... 153 Bibliografia Especfica ........................................................................................... 153 Bibliografia Complementar ................................................................................... 157

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Introduo
Este trabalho busca pensar a maneira pela qual Deleuze, em seus encontros com Espinosa e Nietzsche, cria o que denominamos uma filosofia do corpo. Para ns, a questo apreender um novo olhar capaz de desvelar novos espaos, novas relaes, novas maneiras de sentir e de agir, novas maneiras de pensar. Novas maneiras de fazer filosofia. Primeiramente, uma filosofia do corpo uma filosofia prtica, no sentido de estar s voltas com problemas de apreciao de modos de vida, isto , de agir, de perceber, de sentir, de pensar. Uma filosofia que assume o corpo e afirma sua potncia no exerccio do prprio pensamento. Ao aproximar Espinosa e Nietzsche na denncia de tudo o que mutila e mortifica a vida, Deleuze leva-nos a valorizar a pergunta pelo que podemos, pelo que somos capazes concretamente em nossas vidas. Trata-se de uma filosofia atenta experincia e que, ao criar conceitos, procura pensar os encontros e suas complexidades. Desta filosofia criada em meio a alianas conceituais, como as que estabelece com

Nietzsche e Espinosa, por exemplo, podemos dizer o que o prprio Deleuze diz em relao Espinosa: trata-se de uma filosofia da vida. Antes, porm, de nos aventurarmos por tais encontros, precisamos esclarecer como Deleuze aproxima Nietzsche e Espinosa de maneira tal, que as diferenas encontradas entre estes dois filsofos no so suficientes para quebrar as alianas estabelecidas neste bom tringulo. Encontramos um texto de Pierre Zaoui que vem ao encontro dessa nossa necessidade. Em La Grande Identit Nietzsche-Espinosa, quelle identit?, o autor questiona: como uma filosofia conhecida e reconhecida em sua crtica radical da categoria de identidade pode propor uma tal frmula? Nas palavras do autor:

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Como, em face dessa crtica radical da noo da identidade, Deleuze poderia tomar assim a contra p toda diferena objetivamente reconhecida pelo prprio Nietzsche e depois por toda histria da filosofia justamente para falar da identidade entre esses dois filsofos to diferentes?1 E somos prontamente alertados de que falamos de um filsofo extremamente exigente, que empreende com muito rigor seus estudos e que, desta maneira, no podemos reduzir o trabalho de Deleuze a uma simples provocao ou a um simples ir contra corrente da filosofia oficial. Quer dizer, quando sabemos o rigor com que Deleuze empreende seus trabalhos, no podemos reduzir a frmula de uma grande identidade Nietzsche-Espinosa a designao de um gosto subjetivo por estes dois filsofos ou por certas semelhanas romnticas entre suas respectivas existncias2. Poderamos pontuar tais diferenas, mas o texto de Zaoui nos mostra muito bem que no disto que se trata, e que a questo levantada por esta frmula deixada estranhamente por Deleuze no decorrer de uma entrevista ultrapassa estas diferenas de tal modo que o que se coloca a partir desta fala de Deleuze que atrs das aparentes diferenas de pocas, das influncias de modos de exposio ou ainda de temperamento, se encontraria uma identidade mais essencial entre os dois filsofos3. Para compreender este estranho paradoxo preciso conceber a noo de identidade em uma perspectiva deleuzeana, ou seja, preciso perceber que longe de ser somente uma simples frmula, designa um dos traos essenciais de toda filosofia deleuzeana, trao em relao constitutiva com sua prpria concepo da diferena4. Neste sentido, no se trata de marcar o que aproxima ou

ZAOUI, Pierre, La grande identit Nietzsche-Sinoza: quelle identit?, Philosophie, Revue trimestrelle n 47, septembre de 1995, p.65. Traduo nossa. 2 Ibidem, p. 65. 3 Ibidem, p. 65. 4 Ibidem, pp. 66-67.

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distancia Nietzsche e Espinosa, mas de trabalhar com os pontos de cruzamento onde se atravessam suas respectivas filosofias. O que se coloca, ento, a necessidade de que esta aproximao seja feita no entre as filosofias nietzscheana e espinosista, mas entre dois personagens conceituais5 de maneira que possamos ultrapassar as simplificaes que sugeririam, por exemplo, uma vontade deleuzeana de sntese, e traar um plano comum entre estas singularidades. neste ponto que nosso trabalho pode dialogar com o texto de Zaoui, pois ele afirma que um primeiro ndice de tal plano seria o estilo de vida filosfica destes dois autores, isto , uma mesma relao em que o exerccio filosfico aparece como busca de uma vida mais intensa6. Podemos aqui recorrer aos escritos de um outro estudioso de Deleuze a fim de situar um pouco melhor o que pretendemos ao falar de vida. Em seu Vocabulrio, Zourabichvili7 diz que raro a palavra vitalismo ser empregada com o rigor de um conceito e questiona, assim, se seria coerente denunciar o vitalismo que Deleuze reivindica para si. Embora, diz o autor, a recusa da ideia de espontaneidade que surge necessariamente da teoria do desejo-mquina, deveria ser suficiente para afogar no ridculo qualquer explorao insinuante do uso deleuzeano da palavra vitalismo8, possvel considerar outros aspectos da filosofia de Deleuze que sejam capazes de explicitar o comprometimento filosfico implcito no uso de tal conceito. O primeiro desses aspectos, e talvez o mais importante, que nunca encontraremos em Deleuze um conceito de vida em geral. E porque isto to relevante? Porque exclui o
5 6

Ibidem, p. 65. Ibidem, p. 66. 7 ZOURABICHVILI, Franois, O vocabulrio de Deleuze , tr. br. de Andr Telles, Rio de Janeiro, Ed. Relume Dumar, 2004. 8 Ibidem, p. 60.

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recurso vida como valor transcendente independente da experincia, preexistente s formas concretas e trans-individuais nas quais inventada9. Teremos oportunidade de abordar mais detalhadamente estas ideias ao longo de nosso estudo, mas desde j podemos ressaltar o que se destaca desta afirmao: a vida no existe em uma esfera separada, deslocada e anterior a existncia do prprio vivente, quer dizer, a vida criada e inventada enquanto est em ato, no movimento prprio do viver. Um segundo aspecto que devemos considerar, que Deleuze busca no conceito de vitalismo uma problemtica que permita superar a alternativa da moral fundada em valores transcendentes e do amoralismo niilista ou relativista10. O que isto quer dizer? Quer dizer que a filosofia de Deleuze, ao criar alianas potentes na crtica de valores morais, empreende uma tarefa de todo afirmativa que libertar a vida de fundamentos transcendentes. Com palavras de Zourabichvili, trata-se de tomar a vida como multiplicidade de planos heterogneos de existncia, repertoriveis segundo o tipo de avaliao que os comanda ou os anima (distribuio de valores positivos e negativos); e essa multiplicidade atravessa os indivduos mais do que os distingue uns dos outros (ou ainda: os indivduos s se distinguem em funo do tipo de vida dominante em cada um deles)11. Trata-se, ento, de problematizar a moral e seus fundamentos, abrindo espao para que a tica possa ser colocada e avaliada em conformidade com as prprias relaes que se estabelecem a cada momento na imanncia. Isto implica, ainda conforme Zourabichvili, a necessidade de distino entre duas formas de relativismo, das quais apenas uma niilista. Com amparo em vrias passagens de obras de Deleuze, eis o que ele diz: o que a necessria distino privilegia, no a
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Ibidem, p. 60. Ibidem, p. 60. 11 Ibidem, p. 60.

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variao da verdade segundo o sujeito, mas a condio sob a qual desponta para o sujeito a verdade de uma v ariao. Por qu? Porque uma coisa afirmar que a verdade depende do ponto de vista de cada um; outra dizer que a verdade muito relativa a um ponto de vista, mas que nem por isso todos os pontos de vista so equivalentes12. O que se coloca a partir desta afirmao a necessidade de se avaliar os pontos de vista, mas de modo que esta avaliao, longe de ser um mero julgamento, seja articulada a um problema maior que se impe, o de saber quais so e de que maneira os pontos de vista condicionam cada modo de existncia, quer dizer, cada maneira de viver. Neste sentido, podemos dizer que o que opera como critrio de tal avaliao a prpria imanncia, visto que, no parte de critrios imutveis e exteriores aos prprios partcipes, mas que, ao contrrio, considera as existncias singulares e a forma como as prprias relaes se estabelecem na experincia. preciso, no entanto, estar atento as perguntas que da decorrem, como por exemplo, o de saber se existe um ponto de vista superior ou ordenador dos outros, ou ento, se possvel afirmar que os pontos de vista se organizam na experincia. A ateno necessria, pois corre-se o risco de reintroduzir a finalidade e de comprometer a condio da imanncia. Deste modo, a questo direcionada por um outro critrio capaz de assegurar a imanncia, o critrio da intensidade, pois a indagao pelo que mais intenso nos lana diretamente existncia, na medida em que: (...) na experincia que aprendemos a superioridade intensiva dos afectos isto : do encontro com o heterogneo ou
12

Ibidem, p.60.

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com o fora pelo qual toda a afectividade se v abalada e redistribuda sobre as afeies comuns.13 Podemos, ento, dizer que a filosofia de Deleuze concebe a vida em dois sentidos. Aquele da extenso, dos encontros ordinrios, das tarefas executadas sob o comando da conscincia, da comum apreenso dos momentos vividos; e aquele da intensidade, dos encontros extraordinrios que lanam tudo para fora dos eixos, dos afectos que provocam o pensamento para alm da conscincia. E veremos, no decorrer deste trabalho, que existe sim uma valorizao desta vida intensa na filosofia deleuzeana, mas que esta valorizao no apenas no se separa dos cuidados para com a vida do prprio corpo orgnico, como tambm tem nessa relao o enlace o mais potente, afirmando que o corpo que provoca o pensamento, que o corpo que d o que pensar. Neste sentido, lemos com Zourabichvili: Deleuze pode chamar mais especificamente vida ou vitalidade no a multiplicidade das formas de vida, mas aquela entre essas formas em que a vida o prprio exerccio de nossas faculdades se quer a si mesma.14 E dessa maneira, recusando-se a circunscrever a vida nos limites do vivo formado, e assim a definir a vida pela organizao, que Deleuze escapa das amarras e armadilhas colocadas pelo finalismo e abre espao para a concepo de uma vitalidade fundamentalmente inorgnica. E isto, longe de ser capricho terminolgico, coloca em jogo toda uma redefinio da concepo e da experimentao da prpria vida, pois trata-se de pensar em que o vivente formado est em excesso sobre sua prpria organizao, em que a evoluo o atravessa e o transborda15.

13 14

Ibidem, p. 61. Ibidem, p.61. 15 Ibidem, p. 62.

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Posto isto, podemos retomar nossos pensamentos com Pierre Zaoui para entendermos de que maneira possvel afirmar toda a potncia existente nesta filosofia feita por Deleuze em co-criao com Nietzsche e Espinosa. Se relembrarmos as conceituaes deleuzeanas a respeito do devir, e o conhecido exemplo da relao entre a vespa e a orqudea16, notaremos que nestes termos que podemos colocar a leitura deleuzeana das filosofias de Nietzsche e Espinosa, pois o que se apresenta um trabalho de co-criao que faz com que entre estas duas filosofias passe qualquer coisa que no nem de Nietzsche, nem de Espinosa, nem simplesmente dos traos de pensamento que lhes seriam comuns17, mas algo que ai aparece em funo justamente da prpria filosofia de Deleuze. Quer dizer, algo que faa com que a leitura de Nietzsche mude de natureza quando ela acontece na perspectiva daquela de Espinosa e inversamente: Pois preciso lembrar que este devir-idntico, na medida em que ele aparece entre dois filsofos mortos h muito tempo e com dois sculos de intervalo, no lhes diz respeito propriamente, mas sim quele que soube constru-lo, respeitando as diferenas irredutveis (quer dizer, sem recorrer a uma sntese qualquer) e,

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A orqudea se desterritorializa, formando uma imagem, um decalque de vespa; mas a vespa se reterritorializa sobre esta imagem. A vespa se desterritorializa, no entanto, tornando-se ela mesma uma pea no aparelho de reproduo da orqudea; mas ela reterritorializa a orqudea, transpondo o plen. A vespa e a orqudea fazem rizoma em sua heterogeneidade. Poder-se-ia dizer que a orqudea imita a vespa cuja imagem reproduz de maneira significante (mimese, mimetismo, fingimento, etc). Mas isto somente verdade no nvel dos estratos (...). Ao mesmo tempo trata-se de algo completamente diferente: no mais imitao, mas captura de cdigo, mais-valia de cdigo, aumento de valncia, verdadeiro devir, devir-vespa da orqudea, devir orqudea da vespa, cada um destes devires assegurando a desterritorializao de um dos termos e a reterritorializao do outro, os dois devires se encadeando e se revezando segundo uma circulao de intensidades que empurra a desterritorializao cada vez mais longe. No h imitao nem semelhana, mas exploso de duas sries heterogneas na linha de fuga composta de um rizoma comum que no pode mais ser atribudo, nem submetido ao que quer que seja de significante. Cf., DELEUZE, G. & GUATTARI, F., Introduo: Rizoma, tr. BR. Aurlio Guerra Neto, Mil Plats vol. 1, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995, pp. 1819. Volume composto pelos plats 1-3 e citado daqui por diante como MP1. A este respeito, cf. tb., DELEUZE, G. & PARNET, C., Dilogos (com Claire Parnet), tr. br. de Elosa Arajo Ribeiro, SP, Escuta, 1998, p. 11. 17 ZAOUI, P., La Grande Identit ..., p. 80.

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ao mesmo tempo, lhes fazendo jogar um sobre o outro, para inventar sua prpria filosofia.18 Ao tecer esta trama conceitual, Deleuze sempre nos lembra a importncia de saber qual o campo problemtico que se impe e em funo do qual sero criados, articulados ou rearticulados conceitos, ou parte deles. Um conceito sempre uma multiplicidade, formado de partes, pedaos ou componentes vindos de outros conceitos, que respondiam a outros problemas19. Esta, porm, no a nica face do conceito que tambm possui, por outro lado, um devir que faz com que os conceitos se acomodem uns aos outros, se superponham, se coordenem e componham seus respectivos problemas em funo de um mesmo plano, de forma que podemos dizer que pertencem mesma filosofia, mesmo se tm histrias diferentes20. Deste modo, podemos dizer que em funo de um mesmo plano que as filosofias de Nietzsche e de Espinosa vm compor com a de Deleuze, conectando seus problemas e se rearticulando de tal modo que as diferenas que podem ser marcadas entre estes filsofos, so diferenas de andar, de perspectiva, de soluo, de vista, mas no de plano 21. E este plano, afinal, qual seria? Seria o plano de imanncia da filosofia prpria de Deleuze. Este plano que traado com o ato mesmo de sua escrita, por meio de alianas fecundas, e aqui, cabe lembrar, que ele o fez em companhia de diversos escritores, artistas, literatos, filsofos, e no apenas com Nietzsche e com Espinosa. Estas ltimas, contudo, foram privilegiadas em nosso

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Ibidem, p. 80. DELEUZE, Gilles, Quest-ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991. O que a filosofia?, tr. br. de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, p.30. 20 Ibidem, p.30. 21 ZAOUI, P., La Grande Identit ..., p. 81.

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estudo em funo de um problema bem especfico e circunscrito: o de apontar elementos para a construo de uma filosofia deleuzeana do corpo. Consideramos, portanto, estas colocaes para delimitar o campo de nossos estudos e privilegiamos o momento em que Deleuze aproxima significativamente Nietzsche e Espinosa, apontando as trs grandes semelhanas entre estes filsofos e construindo, em co-criao, uma trplice denncia: da conscincia, dos valores morais e das paixes tristes. Seguiremos esta mesma diviso em nosso trabalho e buscaremos, em cada captulo, destrinchar a forma como Deleuze retoma conceitos nietzscheanos e espinosanos na articulao de cada uma destas denncias. No primeiro captulo abordaremos a Desvalorizao da conscincia em proveito do pensamento, um ponto de partida no que se refere a uma ateno experincia e que busca dar ouvidos a uma crtica comum a estas filosofias: o estado de ignorncia em que nos encontramos, pois nem mesmo sabemos o que pode um corpo. Esta crtica no nasce em funo de um simples hbito de denncia, mas parte da necessidade de uma criao e sugere, ento, tomar o corpo como modelo. Tal sugesto, entretanto, no aparece como a construo de um novo fundamento ou de um novo campo de domnio, mas como forma de questionar os limites de nossa conscincia e de buscar maneiras de viver que aumentem a potncia, tanto do corpo, quanto do prprio pensamento. A Denncia de todos os valores morais e, sobretudo, do Bem e do Mal em proveito do bom e do ruim o tema de nosso segundo captulo, que trabalhar a maneira pela qual Nietzsche e Espinosa questionam os valores tidos como superiores e imutveis, bem como os tipos de vida, diminudos e negativos, que nascem desta moral transcendente. Desta vez, encontraremos a proposta de criao de uma tica estabelecida nos encontros e

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que considera as relaes e a forma como cada corpo tem sua potncia aumentada ou diminuda conforme a variao de seu poder de afetar e de ser afetado. No terceiro captulo estudaremos a Desvalorizao de todas as paixes tristes em proveito da alegria. neste momento que afirmaremos, definitivamente, que o que importa so as maneiras de viver e que a vida uma questo de propores, de aumentar as alegrias e diminuir as tristezas, visto que, ao contrrio do que estamos acostumados a acreditar,a tristeza no nos torna inteligentes e que por meio da alegria que podemos melhor compreender o que se passa na relao entre os corpos. Veremos tambm, que a questo saber fazer a seleo dos afectos, e que isto seja feito de tal modo que uma postura tica seja sempre fortalecida e priorizada. Aps analisar a trplice denncia e as afirmaes por elas diretamente implicadas chegamos ao nosso quarto e ltimo captulo, o momento de nossas reflexes acerca dos estudos deleuzeanos sobre os Corpos sem rgos. Em parceria com Guattari, Deleuze apresenta no um conceito, mas um conjunto de prticas que se articulam, da forma mais cotidiana possvel, na construo de experincias intensivas capazes de desfazer, momentaneamente, os estratos da organizao, da sujeio e da interpretao. Em Como criar para si um Corpos sem rgos encontraremos a afirmao tica voltada tambm para os cuidados com o prprio corpo orgnico: a prudncia colocada como arte necessria s experimentaes que ultrapassam os limites da vida orgnica. Encontraremos, aqui, a mxima afirmao de que no corpo que podemos buscar a radicalidade do prprio pensamento.

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Podemos, por fim, lembrar os dizeres de Deleuze em Carta a um crtico severo22 e convidar a quem por ventura vier a ler este trabalho, que no o faa como se este fosse uma caixa que remete a um dentro23, buscando possveis significados e significantes, mas, que ao contrrio, o considerem como uma pequena mquina a-significante onde o nico problema que se coloca perguntar: como isso funciona para voc?24. Nosso convite para que seja feita uma leitura em intensidade, em que cada um pegue para si o que funciona, verificando sempre o que passa e o que no passa, buscando compor nosso estudo com formas de pensar e de viver que lhe convenham. Nosso convite, portanto, para que se busque em nosso trabalho passagens com as quais se possa experimentar bons encontros.

22 23

DELEUZE, G., Carta a um crtico severo, Conversaes, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, pp. 11-22. Ibidem p. 16. 24 Ibidem, p. 16.

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Captulo 1 : Em proveito do pensamento

No desas os degraus dos sonhos Para no despertar os monstros. No subas aos stos onde Os deuses, por trs das suas mscaras, Ocultam o prprio enigma. No desas, no subas, fica. O mistrio est na tua vida! E um sonho louco este nosso mundo... Os Degraus Mrio Quintana.

Deleuze inicia o captulo intitulado Sobre a diferena da tica em relao a uma Moral, presente em Espinosa Filosofia Prtica25, dizendo que, para compreender os motivos pelos quais Espinosa foi to injuriado e odiado, precisamos entender as teses prticas que fizeram do espinosismo um objeto de escndalo, e apresenta-nos ento a trplice denncia: da conscincia, dos valores e das paixes tristes26. A primeira tese prtica constituinte da trplice denncia a que levou Espinosa a ser acusado de materialista. Ao propor a desvalorizao da conscincia em proveito do pensamento, Espinosa apresenta aos filsofos a necessidade de instituir o corpo como modelo. Mas, o que significa tomar o corpo como modelo? Para comearmos a delinear uma possvel resposta a tal questionamento, partimos de um aspecto da tese terica de Espinosa conhecida como paralelismo. Tal aspecto consiste tanto em negar qualquer superioridade do corpo sobre a mente ou da mente sobre o corpo, quanto qualquer ligao de causalidade real entre o corpo e o esprito.27 O que surge do paralelismo, diz Deleuze, a crtica radical, e conseqentemente, a inverso do princpio tradicional em que se

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DELEUZE, G. Spinoza philosophie pratique, Paris: Minuit, 1981. Citado daqui em diante como SPP. Espinosa Filosofia prtica, tr. br. de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002. Citado como EFP. 26 SPP, p.27. EFP, p.23. 27 SPP, p.28. EFP, p.24.

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fundava a Moral como empreendimento de dominao das paixes pela conscincia.28 Esta Moral que coloca corpo e alma como elementos antagnicos, onde necessariamente um atrapalha o funcionamento ideal do outro, prima pela superioridade da alma/mente sobre o corpo, conferindo conscincia o poder e o dever de controlar e dominar o corpo para minimizar, o mximo possvel, os danos que as paixes, desejos e sentimentos poderiam causar ao esprito. Com efeito, o que esta tese indica que no h menos coisas no esprito que ultrapassam a nossa conscincia que coisas no corpo que superam nosso conhecimento.29 Desde o primeiro pargrafo do texto que nos interessa Deleuze j nos alertava que as injrias dirigidas contra Espinosa no poderiam ser compreendidas apenas como repdio grande tese terica do espinosismo, aquela que afirma uma nica substncia dotada de uma infinidade de atributos, a tese do Deus sive Natura, a tese que pe as criaturas como modos desses atributos ou modificaes dessa substncia. que essa tese, por si s, no seria suficiente para mostrar como o pantesmo e o atesmo se combinam nela para negar a existncia de um Deus moral, criador e transcendente30. Pois bem, para termos uma ideia precisa dessa dimenso do espinosismo, abordaremos os momentos em que Deleuze pensa com Espinosa a maneira pela qual as teses prticas implicam linhas fundamentais desta ateno experincia.

A relao entre ideia e afecto

O primeiro momento a ser abordado aqui, como j adiantamos, trata da denncia da conscincia a partir de uma nova relao entre corpo e pensamento. Em que consiste,

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SPP, p.28. EFP, p.24. SPP, p.29. EFP, p. 24. 30 SPP, p.27. EFP, p.23.

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resumidamente, essa relao? Consiste na afirmao segundo a qual a mente uma ideia do corpo.31 Isso nos impe um breve percurso que aproxime as noes de ideia e de afecto. Na aula de 24 de janeiro de 1978, lemos, primeiramente, que uma ideia um modo do pensamento que representa algo e que, neste ponto, Espinosa no inovador, permanecendo ligado a estudos que, desde a Idade Mdia, reconhecem este aspecto da ideia como realidade objetiva. Ainda em conformidade com o pensamento do sculo XVII, lemos que a primeira definio de afecto : um modo do pensamento que no representa nada. Neste momento, Deleuze explica que existe uma superioridade cronolgica e lgica da ideia sobre o afecto, uma vez que um modo do pensamento que no representativo (amar, querer, esperar, etc.) supe uma ideia, mesmo que confusa e indeterminada, de alguma coisa. Esta superioridade, no entanto, no significa, de forma alguma, uma reduo. So modos de pensamento que diferem por natureza, irredutveis um ao outro, mas simplesmente ligados por uma tal relao em que o afecto pressupe a ideia32. O segundo aspecto da relao ideia-afecto, diz, que alm de sua realidade objetiva, uma ideia possui tambm uma realidade formal na medida em que ela, em si, tambm algo. Este ser em si da ideia, isto , esta realidade formal da ideia, o que Espinosa define como um certo grau de realidade ou de perfeio. Assim, temos que a realidade objetiva da ideia, isto , a relao da ideia com o objeto que ela representa33

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O objeto da ideia que constitui a mente humana o corpo, ou seja, um modo determinado da extenso, existente em ato, e no outra coisa. Cf., tica, II, proposio XIII. ESPINOSA, B. Os pensadores. Tradues Marilena de Souza Chau [et al.]. 3 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. 32 Aula de 24/01/1978. O conjunto das aulas que compe o curso de Deleuze sobre Espinosa pode ser encontrado no endereo eletrnico WWW.webdeleuze.com. Neste trabalho, cada aula abordada ser indicada pela data em que foi ministrada. As tradues so nossas. 33 Aula de 24/01/1978.

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constitui seu carter extrnseco, e que a realidade formal da ideia ou a realidade da ideia enquanto ela em si mesma algo34 constitui seu carter intrnseco. nestes termos que podemos entender a afirmao de que a mente ideia do corpo, pois o tipo de relao entre eles o mesmo existente entre um objeto e a ideia de tal objeto. A realidade formal de algo corresponde existncia mesma desse algo, como por exemplo, uma pedra, um crculo ou algum, ao passo que a realidade objetiva de algo a ideia, a forma representativa no pensamento desta pedra, deste crculo ou daquele algum. A minha mente, portanto, constituda por formas de pensamento que representam o que se passa no meu corpo enquanto objeto.35 Esta relao, contudo, no a nica existente, pois, como vimos, uma ideia tambm pode ser o objeto de uma outra ideia, o que, como veremos logo adiante, explica a conscincia e seu carter reflexivo. Passamos agora a um segundo nvel capaz de nos dizer a diferena fundamental entre ideia e afecto. Deleuze nos interpela: O que acontece concretamente na vida? E ouvimos a resposta que nos faz sorrir: Nossa vida cotidiana no feita somente de ideias que se sucedem. Por um lado, temos as ideias que co-existem, que se encadeiam e se enlaam umas nas outras, mas temos tambm, ao mesmo tempo, as ideias que se afirmam em ns. Existe algo que varia, constantemente, em cada um de ns, ou seja, existe um regime de variao que no a mesma coisa que a sucesso das prprias ideias. Esta variao corresponde fora de existir e potncia de agir de cada um de ns: Eu diria ento, que conforme as ideias se sucedem em ns, cada uma com seu grau de perfeio, seu grau de realidade ou de perfeio intrnseca, esse que tem estas ideias, eu, eu continuo
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Aula de 24/01/1978. Cf., tica, II, proposio XII: Tudo o que acontece no objeto da ideia que constitui a mente humana deve ser percebido pela mente humana; por outras palavras: a ideia dessa coisa existir necessariamente na mente; isto , se o objeto da ideia que constitui a mente humana um corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela mente.

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passando de um grau de perfeio a outro. Em outros termos, existe uma variao contnua sob a forma aumento-diminuio-aumentodiminuio da potncia de agir ou da fora de existir de acordo com as ideias que se tem.36 Um afecto, ento, pode ser definido como a variao contnua da fora de existir de algum, enquanto essa variao determinada pelas ideias que se tem. importante salientar, ainda mais uma vez, que um afecto est constitudo pela transio vivida ou pela passagem vivida de um grau de perfeio a outro, na medida em que essa passagem determinada pelas ideias; porm em si mesmo ele no consiste em uma ideia37. Dito ainda de outra forma, a mente humana concebe uma ideia do que se passa no corpo, e esta ideia, com seu grau de perfeio, forma certo estado do corpo que implica uma variao na fora de existir deste conjunto (constitudo de mente e corpo) em relao ao estado anterior. Esta transio de um estado a outro o que se chama afecto e que, portanto, no uma comparao de ideias e nem se refere apenas mente, na medida em que implica tanto para o corpo como para a mente um aumento ou uma diminuio da potncia de agir.38 Podemos dizer, resumidamente, que um afecto uma variao intensiva no modo de sentir.

As ideias de afeces
Esta relao entre ideias e afectos nos remete concepo espinosista da individualidade e s explicaes de Deleuze sobre o estrito paralelismo entre as trs dimenses da individualidade e os trs gneros do conhecimento39. Este trabalho tambm busca compreender como esta curiosa harmonia soma-se s teses prticas para construir, a partir da trplice denncia, uma filosofia prtica do corpo. Mais adiante, teremos oportunidade de abordar, um pouco mais demoradamente, a constituio do indivduo em
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Aula de 24/01/1978. Aula de 24/01/1978. 38 SPP, p.69. EFP, p. 56. Cf. Tambm, tica, III, definio III, definio geral dos Afetos e explicao. 39 Aula de 17/03/1981.

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trs dimenses. Por ora, interessante compreender quais so as ideias que constituem o primeiro gnero do conhecimento. Conforme lemos em Spinoza e as trs ticas40, aos trs gneros do conhecimento correspondem trs elementos que constituem no s contedos, mas formas de expresso: os Signos ou afectos; as Noes ou conceitos; as Essncias ou perceptos 41. Estas formas de expresso so modos de existncia e dizem respeito a tipos de ideias diferentes. O primeiro deles formado por ideias-afeces e representa as ideias que determinam os afectos, podendo tambm ser definido como signo na medida em que so efeitos de um corpo sobre outro corpo. As afeces ou signos escalares so sempre misturas de corpos e indicam o estado de um corpo que tenha sofrido a ao de um outro corpo 42. Ou seja, exprimem um estado especfico de um corpo em um determinado momento do tempo, estado este que foi configurado de tal maneira pelas relaes dos corpos em questo no instante preciso do encontro. Para entendermos um pouco melhor estas ideias, percorreremos brevemente a diviso interna dos signos escalares apresentada neste texto. O primeiro tipo de signo escalar definido como signos indicativos ou ndices sensveis, referem-se a efeitos fsicos sensoriais ou perceptivos43 e indicam a natureza do corpo afetado, envolvendo apenas a natureza do corpo afetante. Os signos abstrativos ou cones lgicos so o segundo tipo e exprimem as caractersticas especficas do corpo afetante que foram selecionadas pelo corpo afetado. Em terceiro lugar, temos os signos imperativos ou smbolos morais, aqueles resultantes da inverso decorrente da tomada do efeito pela causa, ou seja, quando acreditamos que um efeito seja causa de algo e assim,
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DELEUZE, Gilles, Spinoza et les trois thiques In: Critique et clinique, Paris: Minuit, 1993, pp.172187. Spinoza e as trs ticas In: Crtica e Clnica, tr. br. de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997, pp.156-170. 41 Ibidem, p.172. Tr. br., p.156. 42 Ibidem, p.172. Tr. br., p.156. 43 Ibidem, p.173. Tr. br., p.157.

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deduzimos leis e regras morais, que por no indicarem a origem das causas, acabam por servir elaborao de imperativos morais de controle das aes. O quarto e ltimo tipo so os signos interpretativos ou dolos metafsicos. Estes signos so efeitos imaginrios causados pela determinao de uma causa ltima dos acontecimentos. Nossas sensaes e percepes nos levam a figurar seres supra-sensveis como a causa de tudo o que nos afeta e criamos, ento, um Deus dotado de um entendimento e uma vontade infinitos, que so, com efeito, vises aumentadas de nosso prprio entendimento e vontade. Busquemos exemplos. Saio ao sol. A partir dos signos escalares tenho, primeiramente, uma indicao: quando me exponho ao sol meu corpo se aquece. Percebo o efeito da ao do sol sob meu corpo. Em seguida, como minha natureza finita, retenho alguma caracterstica do que me afeta: o sol uma bola de fogo. Com o terceiro tipo de signos tomamos o efeito por um fim: visto que o sol esquenta, acreditamos que ele feito para nos esquentar44. Dessa maneira, temos lugar para imperativos: pe-te ao sol!. Por fim, imaginamos quais seriam as causas de tais efeitos e invocamos uma imagem desmesuradamente aumentada daquilo que nos afeta: Deus como sol infinito45. O que podemos apreender dessa diviso dos signos escalares em quatro tipos principais como as ideias-afeces so sempre formadas a partir da mistura entre dois ou mais corpos. Dito ainda de outra forma, a primeira espcie de ideias, para Espinosa, todo modo do pensamento que representa uma afeco do corpo46.

O primeiro gnero do conhecimento

O primeiro gnero do conhecimento o mais baixo de todos. Por que ele o mais baixo? Porque por ele concebemos apenas ideias inadequadas, isto , s somos
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Ibidem, p.173. Tr. br., p.157. Ibidem, p.174. Tr. br., p.157. 46 Aula de 24/01/1978.

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capazes de conhecer as coisas por seus efeitos, separadas de suas causas. As ideiasafeces, em todos os tipos descritos acima, permitem-nos conhecer apenas os efeitos de um corpo qualquer sobre o nosso, e assim indicam nossa prpria natureza mais do que outra coisa. Vejamos um exemplo: o sol faz derreter a cera e endurecer a argila. No se trata de outra coisa. So ideias de afeco. Vejo a cera que se derrete, e depois, logo ao lado, vejo a argila que se endurece; uma afeco de cera e uma afeco de argila, e eu tenho uma ideia dessas afeces, percebo os efeitos. Em virtude de qual constituio corporal a argila se endurece sob a ao do sol? Enquanto permaneo na percepo da afeco, no sei nada.47 aqui que podemos comear a entender porque Espinosa tem uma to forte reputao de materialista, pois, ao afirmar que as afeces designam o que acontece a um corpo quando este sofre a ao de outro corpo, e que estas ideias determinam a variao de nossos afectos, afirma tambm que estas afeces so imagens ou marcas corporais 48. Desse modo, ao diferenciar afeces e afectos, podemos perceber que as ideias que formamos ao sofrermos aes de outros corpos determinam as transaes, passagens vivenciadas de um estado a outro, e que, como dissemos a pouco, estas variaes contnuas de perfeio se passam tanto na mente quanto no corpo. Deleuze traz um exemplo muito simples: exatamente como: no gosto de queijo. O que quer dizer: no gosto de queijo? Quer dizer que isso se mistura com meu corpo de tal maneira que o que sou se modifica de uma maneira desagradvel, no quer dizer outra coisa. Ento no h nenhuma razo para fazer diferenas entre as afinidades espirituais e as relaes corporais. Em no gosto de queijo h tambm um assunto de alma, mas em no gosto de Pedro ou de Pablo, tambm existe um assunto de corpo, tudo isso exatamente igual.49
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Aula de 24/01/1978. Cf. tambm SPP, Index des principaux concepts de l Ethique, definio de Signe, pp. 143-145. EFP, pp. 111-112, Glossrio dos principais conceitos da tica, definio de Signo. 48 SPP, p.68. EFP, p.55. Cf. tambm, tica, II, postulado V; proposio XVII, esclio, e III, postulado II. 49 Aula de 24/01/1978.

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Assim, temos que enquanto vivemos de tal maneira que concebemos apenas ideias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos distintos de suas prprias causas 50, vivemos ao acaso dos encontros. Por que vivemos ao acaso dos encontros? Porque conferimos uma superioridade da mente em relao ao corpo, pautando nossos sentimentos e nossas aes nos conhecimentos que temos por meio de nossa conscincia. A conscincia, no entanto, naturalmente lugar de uma iluso.51

As iluses da conscincia
Em suas leituras espinosanas, Deleuze explica a maneira pela qual a conscincia acalma sua angstia operando uma tripla iluso52. O primeiro ponto consiste na conseqncia de se reunir apenas os efeitos e desconhecer as causas, o que chamado de iluso das causas finais, e que funciona conforme a conscincia toma um efeito por causa final da ao de outro corpo, e ento faz da ideia desse efeito a causa final de suas prprias aes. Esta primeira iluso nos leva, conseqentemente, a uma segunda iluso, que se faz quando a conscincia, a partir dessa tomada de um efeito por uma causa, colocase a si mesma como causa primeira e, partindo de uma iluso dos decretos livres, acredita-se senhora de si e em condies de dominar e controlar o corpo, invocando o seu poder sobre o corpo. Por fim, temos que ao no poder mais imaginar-se causa primeira, origem poderosa e dominadora dos acontecimentos, a conscincia opera uma iluso teolgica, e invoca a imagem de um Deus todo poderoso que cria o mundo e os homens conforme sua vontade.

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SPP, p.30. EFP, p.25. Cf. tambm, tica, II, proposies XXVIII e XXIX. SPP, p.29. EFP, p.25. 52 SPP, p.31. EFP, p.26.

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Ao definir a conscincia no captulo intitulado Glossrio, Deleuze lembra a relao ideia-ideado e nos aponta a conscincia como ideia da ideia e as caractersticas que da decorrem: reflexo, derivao e correlao. A conscincia propriedade fsica da ideia, pois, assim como a ideia a essncia objetiva de algo que possui uma essncia formal, a ideia da ideia possui uma realidade formal em relao primeira ideia, que objeto de tal reflexo (carter extrnseco e carter intrnseco da ideia). Isto nos permite concluir que a conscincia sempre segunda em relao ideia de que conscincia53, ou seja, a conscincia possui com uma ideia, a mesma relao que esta tem com seu objeto. Assim, Deleuze nos mostra como apenas somos conscientes das ideias que temos54 e no das que somos, para em seguida, nos mostrar que enquanto temos apenas ideias inadequadas, temos necessariamente uma conscincia fundamentada nas iluses descritas anteriormente.

A denncia da conscincia
Neste momento, podemos retomar as questes apresentadas no incio desta parte. Com efeito, como podemos entender a afirmao de que as teses prticas tambm constituem os motivos que levaram Espinosa a ser acusado de materialismo? A resposta encontrada no prprio texto : Espinosa prope aos filsofos um novo modelo: o corpo55. E repetimos a pergunta que nos guiou at aqui, a saber, o que significa instituir o corpo como modelo? Significa procurar adquirir um conhecimento das potncias do corpo para descobrir paralelamente as potncias do esprito que escapam conscincia, e poder compar-los.56 E vemos como estas respostas vo abrindo novos caminhos. Ao abordar a desvalorizao da conscincia em proveito do pensamento, Deleuze prope um

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SPP, p.82. EFP, p.65. SPP, p.82. EFP, p.66. 55 SPP, p.28. EFP, p.23. 56 SPP, p.29. EFP, p.24.

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inconsciente do pensamento capaz de ultrapassar a conscincia constituda de uma trplice iluso. Pois bem, este inconsciente do pensamento o corpo. Ora, j pudemos compreender que uma ideia da mente uma ideia do corpo, e que a conscincia sempre ideia da ideia do que se passa no nosso corpo, do que acontece ao nosso corpo quando este sofre a ao de outros corpos com os quais se encontra. Por isso, Deleuze repete com Espinosa que no sabemos o que pode um corpo57.

O corpo como modelo

Antes de prosseguirmos nossos estudos acerca da proposta deleuzeana de um inconsciente do pensamento operado pelo corpo, preciso esclarecer quais so nossas intenes quando tomamos como guia a afirmao da necessidade de se instituir o corpo como modelo. A importncia deste esclarecimento reside, sobretudo, no fato de que a maneira como Deleuze emprega este termo em suas leituras espinosanas difere do que comumente concebemos como modelo. Para compreendermos melhor a maneira como Deleuze concebe esta expresso, recorreremos a um texto que, a princpio, escapa do roteiro de nosso estudo, mas que acreditamos ser capaz de nos dar uma dimenso mais precisa a este respeito. Em Plato e o Simulacro58, lemos que a reverso do platonismo apontada por Nietzsche como a tarefa da filosofia do futuro, no deve ser entendida como uma proposta de abolio do mundo das essncias e do mundo das aparncias, mas que tal frmula deve tornar manifesta luz do dia59 a motivao do platonismo.

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SPP, p.28. EFP, p.23. DELEUZE, Gilles, Plato e o Simulacro, Lgica do Sentido, tr. br. de Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1982, pp.259-271. Citado daqui por diante como LS. 59 LS, p.259.
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O projeto platnico consiste no mtodo da diviso, cujo objetivo mais profundo distinguir os pretendentes, distinguir o puro e o impuro, o autntico e o inautntico60. Neste sentido, Deleuze nos mostra que o mito a narrativa de uma fundao por meio da qual se pode julgar os pretendentes e distinguir o verdadeiro pretendente dos falsos. assim que se constri um modelo, conforme uma hierarquia em que o fundamento quem tem o objeto de pretenso em primeiro lugar, e que o d mediante uma prova capaz de medir e julgar a pretenso dos pretendentes: Participar , na melhor das hipteses, ter em segundo lugar. De onde a clebre trade neoplatnica: o imparticipvel, o participado, o participante. Dir-se-ia tambm: o fundamento, o objeto da pretenso, o pretendente; o pai, a filha e o noivo. O fundamento o que possui alguma coisa em primeiro lugar, mas que lhe d a participar, que lhe d ao pretendente, possuidor em segundo lugar, na medida em que soube passar pela prova do fundamento. O participado o que o imparticipvel possui em primeiro lugar. O imparticipvel d a participar, ele d o participado aos participantes: a justia, a qualidade de justo, os justos.61 Podemos ver que mais que diferenciar essncia e aparncia, trata-se de distinguir as cpias bem fundadas, dos simulacros, isto , dos falsos pretendentes. A reverso do platonismo seria, ento, trazer superfcie os simulacros, mostrar o que h de potente nos falsos pretendentes, aqueles construdos a partir de uma dissimilitude. Mas, porque tal tarefa mostra-se to importante ao exerccio da filosofia? Para compreendermos a importncia de tal proposta, precisamos antes, entender o papel da semelhana nesse duelo. Plato divide em dois o domnio das imagens -dolos: de um lado, as cpias-cones, de outro os simulacros-fantasmas. As cpias-cones so as

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LS, p.260. LS, p.261.

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boas cpias, ou seja, as cpias sempre bem fundadas, enquanto os simulacros-fantasmas so as ms cpias, sempre submersos na dessemelhana. Deleuze nos diz que a grande dualidade entre Ideia e imagem tem como objetivo garantir a distino entre estes dois tipos de imagens por meio de um critrio concreto: a semelhana. Esta semelhana, no entanto, no diz respeito a uma relao exterior e sim a uma relao interior e espiritual: A semelhana a medida de uma pretenso: a cpia no parece verdadeiramente a alguma coisa seno na medida em que parece Ideia da coisa. O pretendente no conforme ao objeto seno na medida em que se modela (interiormente e espiritualmente) sobre a Ideia. Ele no merece a qualidade (por exemplo, a qualidade de justo) seno na medida em que se funda sobre a essncia (a justia). Em suma, a identidade superior da Ideia que funda a boa pretenso das cpias e funda-a sobre uma semelhana interna ou derivada. Assim sendo, o simulacro a m imagem na medida em que no possui tal semelhana. O simulacro o falso pretendente, aquele que no passa pela prova do fundamento ou pela Ideia; aquele que pretende por baixo do pano. Mais que uma cpia da cpia ou um cone infinitamente degradado, o simulacro uma imagem sem semelhana, ou melhor, sua semelhana com o modelo no passa de um efeito exterior: O simulacro construdo sobre uma disparidade, sobre uma diferena, ele interioriza uma dissimilitude. Eis por que no podemos nem mesmo defini-lo com relao ao modelo que se impe s cpias, modelo do Mesmo do qual deriva a semelhana das cpias.62 Neste sentido, reconhecemos um domnio tomado pela filosofia como seu: o domnio da representao, definido sempre por meio da relao entre um objeto e uma Ideia, numa relao intrnseca ao modelo e ao fundamento. Como vimos, o fundamento sempre o possuidor em primeiro lugar, e a cpia ou o
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LS, p.263.

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pretendente, adquire, em segundo lugar, o objeto de sua pretenso mediante uma prova ou um julgamento. Lemos, ento, que o modelo do Platonismo o Mesmo63, e que a cpia o Semelhante. Neste sentido, o que importa no a quantidade da diferena do simulacro em relao s cpias. Pode mesmo acontecer que a disparidade original, sobre a qual o simulacro construdo seja pequena. O que interessa so as formas de ler o mundo a implicadas, isto , se a diferena julgada em relao a uma semelhana ou identidade preliminar, ou se a prpria similitude pensada como o produto de uma disparidade de fundo64. A questo, portanto, participar ou no do mundo das representaes, ou seja, podemos colocar o mundo como cone ou como fantasma. A reverso do platonismo, neste sentido, no se refere s distines entre Essncia e Aparncia ou entre Modelo e Cpia, trata-se, ao contrrio, de introduzir a subverso no mundo das representaes e de afirmar uma potncia positiva que nega tanto o original como a cpia, tanto o modelo como a reproduo65. A semelhana , ento, produzida como efeito exterior do simulacro, e a identidade a lei que complica todas as sries. A frmula do mesmo como fundamento que permite medir as pretenses, e do semelhante ou bom pretendente, possuidor, em segundo lugar, do objeto de pretenso por sua relao intrnseca de semelhana com o modelo, no opera mais, pois seu domnio o da representao. O mesmo e o semelhante so agora simulados, ou seja, exprimem o funcionamento do simulacro. O modelo e a cpia caem sob a potncia do falso, pois a seleo, a ordem de participao e a hierarquia no so mais possveis.

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LS, p.264. LS, p.267. 65 LS, p.267.

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Isto no quer dizer, entretanto, que o simulacro seja um novo fundamento. Ao contrrio, ele engole todo fundamento66. Trazer superfcie os simulacros e afirmar seus direitos entre os cones e as cpias no fundar um novo modelo, mas uma forma de trazer luz o funcionamento do mundo das representaes e garantir seu desabamento como acontecimento alegre e positivo. Trata-se de afirmar a potncia do falso pretendente como subversor desta ordem que tanto encurralou e subjugou a diferena. Trata-se, como diz Luiz Orlandi67, de liberar a diferena de todo um funcionamento do mundo das representaes que operou uma qudrupla sujeio da diferena: Essa qudrupla sujeio da diferena constitui os pilares daquilo que Deleuze chama, justamente, de mundo da representao, dado que sempre em relao a uma identidade concebida, a uma analogia julgada, a uma oposio imaginada, a uma similitude percebida que a diferena se torna objeto de representao [DR, 180 (228-229; cf.id., 340-346 (419-426),grifos do A.]. Pois bem, a reiterada pretenso de Deleuze afiar a estratgia que, tambm presente em algumas linhas da tradio filosfica, visa liberar a diferena e, ao mesmo tempo, relanar o pensamento por meio de uma reverso do mundo da representao.68 Ainda ao final deste mesmo texto de Orlandi, lemos uma ressalva acerca do uso do termo simulacro por Deleuze. O autor nos lembra que em uma Carta-prefcio de 1990, Deleuze declara ter abandonado completamente a noo de simulacro e, em troca ter adotado a palavra rizoma para designar as multiplicidades. No que diz respeito a este bom abandono, Orlandi destaca que no significou um abandono do conceito que sua noo de simulacro j implicava: a ideia de um sistema em que a diferena se relaciona diferena por meio da diferena, e sublinhando, ainda uma vez mais, a vital importncia

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LS, p.268. ORLANDI, L. B. L., Simulacro na filosofia de Deleuze. Texto publicado em 34 Letras, n 5/6 Setembro de 1989, Rio de Janeiro: Ed. 34 Literatura e Nova Fronteira S.A.pp. 208-223. 68 Ibidem, pp.209-210.

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destes conceitos e noes para a filosofia de Deleuze, nos alerta para a necessidade de no transformarmos este bom abandono da palavra simulacro em um abandono maior, isto , um abandono das implicaes conceituais que este termo operava e que continuam sendo imprescindveis a uma boa compreenso da filosofia deleuzeana.69 Neste sentido, queremos assinalar que o que nos interessa aqui no o termo simulacro e seus diferentes usos ao longo da histria da filosofia. O que nos interessa o que a noo de simulacro nos permite pensar acerca das relaes modelo-cpia e, sobretudo, a subverso que esta noo nos permite exercer na medida em que rompe com a necessidade de um modelo. Nosso intuito buscar uma maneira de pensar o corpo como modelo, mas de forma que isso no venha significar criar fundamentos e leis que, mais uma vez, aprisionem o corpo e o pensamento nos moldes do mesmo e do semelhante. como se buscssemos seguir a seguinte orientao: preciso ver, pelo menos com alguns detalhes, como, de que modo certo conceito de simulacro funciona para promover determinada concepo da diferena na estratgia de subverso do mundo da representao. Como simulacro penetra um pensamento da diferena que tem a coragem de assumir as questes e problemas de uma diferenciao do prprio pensar?70 Nossas intenes, ento, ao apontarmos como guia a expresso instituir o corpo como modelo a possibilidade de um pensamento que prescinde a necessidade de um modelo, a possibilidade de inventar novas relaes entre corpo e pensamento e que estas novas relaes sejam capazes, por meio de uma ateno experincia, de subverter uma tradio que coloca o corpo a servio da mente e que confere a esta o falso poder de control-lo e de subjug-lo em nome de uma imagem do pensamento que no nos serve
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Consideraes retiradas de Nota sobre simulacro, acrescentada ao texto original em 1993, e veiculada em sua forma grfica computadorizada. Verso gentilmente cedida pelo autor. 70 ORLANDI, L. B. L., Simulacro na filosofia de Deleuze, p.211.

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mais. Deste modo, tomar o corpo como modelo pode ser entendido neste sentido de um estar atento experincia de modo a buscar quais so as potncias ainda desconhecidas de nosso corpo capazes de violentar a nossa conscincia e de nos levar a pensar de outros modos, quer dizer, trata-se de buscar as potncias de nosso corpo capazes de potencializar tambm nosso pensamento.

O corpo como inconsciente do pensamento

Posto isto, podemos retomar a proposta deleuzeana do corpo como inconsciente do pensamento, e veremos que o filsofo no est, de forma alguma, sugerindo uma superioridade do corpo sobre a mente, mas que, ao contrrio, o que ele diz que o corpo aquilo que nos leva a pensar. O corpo nos d o que pensar. Podemos encontrar referncias a esta concepo tambm em outras obras, como por exemplo, naquela em que este autor pensa com Proust os crculos de signos que nos interpelam. Em Proust e os Signos71, lemos que o pensamento no acontece por meio de uma boa vontade daquele que pensa, mas que por meio de uma violncia que nosso pensamento posto em movimento, e que esta violncia capaz de imprimir uma necessidade no pensar. Nesta obra, Deleuze percorre os mundos da Recherche e nos mostra como os mundos do heri so mundos de signos onde o que est em jogo so os efeitos que acontecem nos encontros intensivos. O que temos visto neste trabalho e que nos ensina que signos so efeitos, j aparecia em obras anteriores do autor. Nas esferas de signos mundanos, amorosos, sensveis ou de arte, sempre nos encontros que o heri instigado a decifrar os signos por meio das afeces e das ideias de tais afeces. O mundo dos signos sensveis bem claro a este respeito. Ao comer a madeleine, o heri da
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DELEUZE, Gilles, Proust e os Signos, tr. br. de Antnio Carlos Piquet e Roberto Machado, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1987.

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Recherche jogado em um tempo, ou melhor, em uma suspenso de tempo, que enrola, umas sobre as outras, as diferentes linhas temporais, de uma s vez. Este instante de eternidade fora o heri a pensar. Pois bem, comer um ato extremamente corporal, extensivo, e que, aparentemente em nada provoca o pensamento. Mas, o heri da Recherche vai aprender que no basta repetir os mesmo gestos, pois o que o tomou de tal maneira no foi o simples ato de comer, mas o que se passou no instante preciso do encontro entre seu corpo e a madeleine. Isto nos levaria a muitas indagaes e reflexes que no so o objeto deste trabalho, mas o que disto podemos nos valer a ideia de como uma percepo dos sentidos, neste caso o paladar, enquanto stio de um encontro intensivo, toma por um arroubo o heri da Recherche, forando-o a pensar. Para ns, o que est em jogo que a necessidade do pensar e a violncia sofrida pelo pensamento foram causadas por uma impresso recebida pelo corpo do heri. Neste momento, parece interessante deslocarmo-nos em direo ao outro eixo deste encontro que privilegiamos estudar. Comeamos, ento, a acompanhar os textos sobre Nietzsche que tambm possam nos dizer algo a respeito da proposta deleuzeana de uma desvalorizao da conscincia em proveito do pensamento.

A conscincia como sintoma

No esteio destes questionamentos acerca da conscincia e da necessidade de uma violncia que force o pensamento, encontramos, em Nietzsche e a Filosofia72, passagens onde Deleuze nos ensina sobre como Nietzsche tambm apresenta a necessidade de se

72

DELEUZE, Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris: PUF, 1962. Citado a partir de agora como NP. Nietzsche e a filosofia, tr. br. de Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976. Citado como NF.

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investigar o lugar da conscincia na sociedade ocidental crist e cham-la modstia necessria. Assim, apreendemos como a conscincia pode ser concebida como uma regio do eu afetada pelo mundo exterior73, mas como seria melhor definida em termos de valores, visto que a conscincia sempre conscincia de um inferior em relao a um superior ao qual ele se subordina74.

Uma relao entre foras

Segundo Nietzsche, um corpo sempre pode ser definido como uma relao entre foras, em que as foras dominantes so chamadas ativas, e as foras dominadas so chamadas reativas. Tais foras entram em relao segundo uma hierarquia que estabelece as qualidades das foras conforme uma diferena de quantidade. Se, ao analisarmos estas foras, partirmos do pressuposto de uma relao de foras iguais, apenas com sentidos opostos, o resultado ser uma anulao da diferena em uma relao de compensao. Mas, se partimos do ponto de vista da diferena de quantidade, a qualidade ser o que h de inigualvel na quantidade75, correspondendo, portanto, a cada fora existente em uma relao. Este aspecto nos permite depreender que as foras so de qualidades distintas, mas que isto no implica uma dualidade, pois as foras reativas so foras tanto quanto as foras ativas: Nenhuma fora renuncia ao seu prprio poder. Do mesmo modo que o comando supe uma concesso, admite-se que a fora absoluta do adversrio no vencida, assimilada ou dissolvida. Obedecer e comandar so as duas formas de um torneio.76

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NP, p. 44. NF, p. 32. NP, p. 44. NF, p. 32. 75 NP, p. 49. NF, p. 36. 76 NP, p. 46. NF, p. 33. Cf. tambm, NIETZSCHE, F. W., Vontade de Potncia, II, 91. Tr. br. de Mrio D. Ferreira Santos. Rio de Janeiro: Edies Ouro, s/d. Citado daqui em diante como VP.

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Podemos dizer que ativo tudo aquilo que se apropria, que impe forma, e da mesma maneira, nomeamos nobre quele que capaz de se transformar. neste sentido que podemos afirmar que a grande atividade principal inconsciente 77, pois a conscincia nos mostra funes reativas, onde o organismo visto do ponto de vista das reaes, das tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade78.

A relao entre a cincia e a conscincia

O pensamento cientfico participa do niilismo do pensamento moderno, na medida em que tende sempre a igualar as quantidades, a compensar as desigualdades. E isto, negar a diferena, insiste Deleuze, faz parte deste empreendimento mais geral que consiste em negar a vida, em depreciar a existncia.79 Segundo Deleuze, a originalidade do pluralismo de Nietzsche est em conceber o organismo conforme as prprias foras ativas80, sem as quais, alis, nem mesmo as prprias reaes seriam foras. Para Nietzsche, a conscincia essencialmente reativa, e a cincia, ao pautar-se nestes conhecimentos, compreende o organismo sempre do ponto de vista da prpria conscincia, isto , pelo lado menor, pelo lado de suas reaes81. A proposta que a cincia no caminhe mais passo a passo com a conscincia, e nem mesmo nas mesmas direes. Devemos buscar as foras que escapam conscincia, e para isso preciso pensar e descobrir o funcionamento das foras ativas do organismo: A atividade das foras, necessariamente inconsciente, o que faz do corpo algo superior a todas as reaes, em particular, a esta reao do eu que chamada de conscincia: Todo esse fenmeno do corpo , do ponto de vista intelectual, to superior nossa conscincia, ao nosso esprito, s nossas maneiras conscientes de
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NP, p. 46. NF, p.34. Cf. tambm VP, II, 227. NP, p. 46. NF, p. 33. 79 NP, p. 51. NF, p. 37. 80 NP, p. 47. NF, p. 34, conforme nota de nmero 13. 81 NP, p.47. NF, p.34.

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pensar, de sentir e de querer, quanto a lgebra superior tabuada. As foras ativas do corpo fazem do corpo um si e definem o si como superior e surpreendente.82 Estas afirmaes caminham em uma mesma perspectiva daquilo que estudvamos a pouco em companhia de Deleuze e Espinosa e que podemos resumir na seguinte passagem: Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que dele temos, e o pensamento no ultrapassa menos a conscincia que dele temos. No h menos coisas no esprito [mente] que ultrapassam a nossa conscincia que coisas no corpo que superam nosso conhecimento. , pois, por um nico e mesmo movimento que chegaremos, se for possvel, a captar a potncia do corpo para alm das condies dadas do nosso conhecimento, e a captar a fora do esprito [mente], para alm das condies dadas da nossa conscincia. Procuramos adquirir um conhecimento das potncias do corpo para descobrir paralelamente as potncias do esprito que escapam conscincia, e poder compar-los.83 Podemos dizer, portanto, que tanto com Nietzsche, quanto com Espinosa, Deleuze prope uma outra forma de conceber a conscincia e seu papel em relao ao corpo, e que esta outra forma aponta o carter limitado, informativo e de transio da conscincia com o intuito de super-la, ou seja, de romper com sua falsa pretenso de dominar o corpo, para poder assumir efetivamente o corpo como potncia do prprio pensamento.

Uma nova imagem do pensamento

A valorizao e afirmao do pensamento em oposio a esta conscincia limitada e reativa o que podemos ler quando nos encontros com Nietzsche colocada em pauta a proposta deleuzeana de uma nova imagem do pensamento84. Ao denunciar a imagem dogmtica do pensamento e as teses essenciais que colocam o pensamento a servio dos valores estabelecidos, criticada tambm a imagem do pensador e do filsofo como aquele

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NP, p.47. NF, p.34. Cf. tambm, VP, II, 226. SPP, p.29. EFP, p. 24. 84 NP, La Critique, pp.83-126. NF, A Crtica, pp.60-91.

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que quer e ama o verdadeiro. Com a criao desta imagem, somada s crenas de que pensar um exerccio natural de uma faculdade, e de que o pensamento possui ou contm formalmente o verdadeiro85, construda tambm uma viso depreciativa do corpo. Acreditar que existe uma boa vontade que busca o verdadeiro, bem como que a verdade est pronta em algum lugar, apenas esperando para ser descoberta pelo pensador, nos coloca a procura do melhor mtodo para realizao de tal tarefa. Qual seria este mtodo? Aquele que nos permitisse escapar das foras estranhas que desviam o pensamento e nos induz ao erro. Quais so, por sua vez, estas foras estranhas? O corpo, as paixes e os interesses sensveis86. Para concebermos uma nova imagem do pensamento precisamos, primeiramente, compreender que o elemento do pensamento o sentido e o valor, e no o verdadeiro. Assim, temos que as categorias do pensamento, ao invs de verdadeiro e falso, so o nobre e o vil, o alto e o baixo, e que estas categorias so determinadas conforme a natureza das foras que se apoderam do prprio pensamento87. Esta outra definio do pensamento a partir de um novo elemento e de novas categorias apresenta-nos uma redefinio da prpria ideia de verdade, pois o que Nietzsche nos mostra que existem verdades da baixeza, ou seja, que o estado negativo do pensamento no o erro. Conhecemos discursos imbecis que so feitos inteiramente de verdades88, mas estas verdades so resultado de uma forma de pensar dominada por foras reativas.89

85 86

NP, p.118. NF, p.85. NP, p.118. NF, p.85. 87 NP, p.119. NF, p.86. 88 NP, 120. NF, p.86. 89 importante lembrar que Deleuze no dispensa a questo filosfica da verdade. Em aliana com Bergson a transforma na questo do problema verdadeiro. Cf. DELEUZE, G. Bergsonismo, tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, So Paulo. Editora 34, 1999.

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Nietzsche e o sentido
Encontramos, ento, a proposta nietzscheana de uma tipologia e de uma topologia capazes de determinar, sob outro olhar, o conceito de verdade. Com efeito, a questo saber quem concebe tais erros e tais verdades, a partir de que lugar e com qual propsito isto feito. assim que Nietzsche define o papel da filosofia, pois cabe a ela denunciar a baixeza do pensamento sob todas as suas formas90, ou seja, cabe filosofia criticar todas as mistificaes, denunciar todas as fices. A filosofia deve prejudicar a tolice, quer dizer, inquirir todos os valores e poderes estabelecidos para localizar o lugar de suas falas e desvelar os sentidos que ocultam as foras que se apoderam do pensamento, de forma a mostrar a quem serve este ou aquele tipo de pensamento. Para encontrar o sentido de alguma coisa preciso perguntar sobre a fora que dela se apropria ou que nela se exprime. Isto se d na medida em que a fora sempre a explorao de uma quantidade de realidade91, e que a relao das foras atuais que conferem um sentido a determinada coisa. Assim, o sentido uma noo complexa, pois cada configurao de foras, cada apropriao por foras de uma realidade, corresponde a uma interpretao diferente. por isso que a interpretao para Nietzsche uma arte, pois a coisa no neutra e tem tantos sentidos quantas forem as foras capazes de se apoderar dela92. A imagem dogmtica do pensamento, portanto, no faz mal a ningum, pois, ao conceber a verdade como universal abstrato no questiona quais as foras reais que fazem o pensamento93. preciso, persevera Deleuze, relacionar o

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NP, p.121. NF, p.87. NP, p.04. NF, p.03. 92 NP, p.05. NF, p.04. Cf. tambm, DELEUZE, G., Lgica do sentido, tr. br. de Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1982. 93 NP, p.118. NF, p.85.

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verdadeiro com o que ele pressupe, visto que a verdade no neutra, mas ao contrrio, sempre o resultado da efetuao de um sentido e da realizao de um valor 94. Quais as foras que levam o pensamento a pensar? Qual tipo de fora determina cada pensamento?

Uma filosofia dos valores

Estas so as perguntas que constituem a filosofia dos valores e sua crtica total. A busca pelo valor dos valores a interrogao sobre o ponto de vista que determina a criao dos valores, e a avaliao assim definida como o elemento diferencial dos valores correspondentes: elemento crtico e criador ao mesmo tempo95. Neste sentido, a filosofia feita a marteladas est sempre voltada para a origem das coisas e dos valores, inquirindo as maneiras de ser e os modos de ser daqueles que julgam e avaliam 96. Isto porque, preciso insistir, a verdade se d sempre em funo da relao de foras que estabelece um ponto de vista ou um estilo de vida: A verdade como conceito totalmente indeterminada. Tudo depende do valor e do sentido do que pensamos. Temos sempre as verdades que merecemos em funo do sentido daquilo que concebemos, do valor daquilo em que acreditamos.97 desta maneira que podemos entender a crtica feita aos operrios da filosofia e aos utilitaristas, bem como apresentao do filsofo genealogista. importante lembrar que a genealogia elemento diferencial, o que significa dizer que apontar a origem e a diferena na origem no , de forma alguma, um ressentimento, mas ao contrrio, o elemento positivo de uma criao98. A crtica como genealogia, como ferramenta de

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NP, p.118. NF, p.85. NP, p.01. NF, p.01. 96 NP, p.01. NF, p.01. 97 NP, p.118. NF, p.85. 98 NP, p.03. NF, p.02.

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questionamento dos valores estabelecidos no vingana ou rancor, mas sim ao, a expresso ativa de um modo de existncia ativo99.

Um pensamento ativo
Podemos ento, indagar-nos sobre o que afirmado por Deleuze quando, a partir desta aliana, ele nos diz: O pensamento nunca pensa sozinho e por si mesmo; como tambm nunca simplesmente perturbado por foras que lhe permaneceriam exteriores100? E lemos a seguinte resposta: Pensar depende de foras que se apoderam do pensamento. Lemos ainda que pensar designa a atividade do pensamento, mas que enquanto no fazemos do pensamento algo ativo e afirmativo, ele permanece inativo e ocupa-se de no pensar101. Isto quer dizer que pensar um acontecimento extraordinrio e s podemos exerc-lo na medida em que algo force-o a pensar, isto , na medida em que as foras exeram uma violncia sobre ele: Esperamos as foras capazes de fazer do pensamento algo ativo e absolutamente ativo, o poder capaz de fazer dele uma afirmao. Pensar, como atividade, sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio natural de uma faculdade, mas um extraordinrio acontecimento no prprio pensamento, para o prprio pensamento. Pensar uma n ... potncia do pensamento. preciso ainda que ele seja elevado a essa potncia, que se torne o leve, o afirmativo, o danarino.102

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NP, p.03. NF, p.02. Esta concepo de crtica como ao tambm pode ser compreendida nos termos de uma nova relao entre teoria e prtica. Ao invs de compreendermos a prtica como a aplicao ou a inspirao de uma teoria, podemos pensar estas relaes teoria-prtica de forma mais fragmentria e parcial, e veremos a prtica como um conjunto de revezamento s entre uma teoria a outra, e a teoria um revezamento de uma prtica a outra. Neste sentido, tanto a prtica, quanto a teoria so aes efetuadas por uma multiplicidade de componentes que operam um sistema de revezamento em conjunto. Deixa de existir, portanto, o intelectual terico como conscincia representativa daqueles que agem e lutam, para existir somente a ao, ao de teoria, ao de prtica em relaes de revezamento ou em rede. A este respeito, conferir, FOUCAULT, M. Os intelectuais e o poder, Microfsica do Poder, TR. BR. e organizao de Roberto Machado, Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979. (20 edio, 2004), pp.69-78. 100 NP, p.123. NF, p.88. 101 NP, p.123. NF, p.89. 102 NP, p.123. NF, p.89.

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Para Nietzsche, o poder capaz de coagir o pensamento e lev-lo a pensar, funciona sempre por adestramento e seleo de foras e chama-se Cultura. Este conceito de cultura s pode ser compreendido na medida em que so apreendidas todas as maneiras pelas quais ele se ope ao mtodo, ou seja, a cultura no parte de uma boa vontade daquele que pensa, mas ao contrrio, exprime a violncia das foras que se apoderam do pensamento para fazer dele algo ativo103, e constitui uma formao que pe em jogo todo o inconsciente do pensador104. Estas reflexes acerca do conceito nietzscheano de cultura e de seu carter seletivo, bem como as formas pelas quais os poderes estabelecidos se apropriam do trabalho cultural da foras ativas, tornando-as foras reativas que abaixam ainda mais o pensamento, o que nos permite, conforme a perspectiva deleuzeana, apreender at que ponto a nova imagem do pensamento implica relaes de fora extremamente complexas105. Neste ponto, comeamos a nos direcionar ao segundo momento desta primeira parte de nosso trabalho, aquele que se prope a pensar como Deleuze se alia a Nietzsche e Espinosa para questionar e criticar uma concepo de mundo pautada em valores morais, sobretudo os de Bem e de Mal. Trabalharemos novamente com o conceito de cultura no decorrer da segunda parte, mas, podemos agora, sintetizar brevemente este nosso primeiro momento.

Em proveito do pensamento
Buscamos abordar o que Deleuze definiu como a primeira das trs denncias que caracterizam as trs grandes semelhanas106 entre Espinosa e Nietzsche. A proposta de

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NP, p.123. NF, p.89. NP, p.124. NF, p.89. 105 NP, p.125. NF, p.90. 106 SPP, p.27. EFP, p.23.

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uma desvalorizao da conscincia em proveito do pensamento assim lanada por Deleuze como a primeira denncia capaz de nos mostrar que o pensamento no somente feito de ideias que se sucedem conforme a vontade e o controle de um sujeito, mas que existe algo que fora o pensamento. claro que em nossos mltiplos encontros extensivos temos uma conscincia do que nos acontece. Porm, vimos que seja com Nietzsche, seja com Espinosa, Deleuze nos ensina que a conscincia tem um carter informativo e de transio. A conscincia serve para nos informar de nossas variaes de potncia, para nos fazer perceber o momento presente e agir, ou ainda, para nos dar indicaes dos elementos que esto em jogo em cada encontro. Tal denncia, portanto, nos ensina que a conscincia tem um papel importante em nossas experincias vividas, mas que ela no senhora de tudo que se passa, ou seja, ela limitada e no pode, ou melhor, no capaz, sozinha, de nos levar a sentir e a pensar as intensidades que tambm compem nossas vidas. Com Espinosa, aprendemos que a conscincia inseparvel da tripla iluso que a constitui, e com Nietzsche, aprendemos que necessrio tom-la pelo que ela : um sintoma, nada mais que o sintoma de uma transformao mais profunda e da atividade de foras de uma ordem que no espiritual107. Estamos na fase em que o consciente se torna modesto, pois h tempos uma provocao j nos mostra o estado de urgncia em que nos encontramos: falamos da conscincia e do esprito, tagarelamos sobre tudo isso, mas no sabemos do que capaz um corpo, quais so suas foras nem o que elas preparam108. Passemos agora ao segundo captulo deste trabalho onde, a partir da proposta deleuzeana de uma Desvalorizao de todos os valores, buscaremos delinear, um pouco melhor, o que nos comunica a ateno experincia de que falvamos anteriormente.

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NP, p.44. NF, p.32. NP, p.44. NF, p.32. Cf. tambm tica, III, proposio II, esclio.

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Procuraremos, ento, apreender como a crtica dos valores morais feita por Deleuze em seus encontros com Nietzsche e Espinosa, nos lana criao de uma tica que se constri nos encontros, e como tal construo balizada por relaes de composio que dizem respeito no a imperativos morais, mas sim ao que bom ou ruim nas prprias relaes e nos prprios encontros entre os corpos.

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Captulo 2 : Em proveito do bom e do mau

Por Favor, deixa o Outro Mundo em paz! O mistrio est aqui. O Outro Mundo Mrio Quintana.

Em Do Ressentimento M Conscincia109, Deleuze nos explica que, para Nietzsche, existe um estgio normal ou de sade que se caracteriza pelo funcionamento das foras reativas e ativas do seguinte modo: as foras reativas tm sempre o papel de limitar a ao110, enquanto cabe s foras ativas explodir a reao; precipitam-na num instante escolhido, num momento favorvel, numa direo determinada111. possvel, conforme esta relao determine uma maior ou menor capacidade de acionar as reaes, determinar uma tipologia, em que cada tipo, isto , cada realidade ao mesmo tempo biolgica, psquica, histrica, social e poltica pode ser definida, de modo geral, da seguinte maneira: O tipo do senhor (tipo ativo) ser definido pela faculdade de esquecer, bem como poder de acionar as reaes. O tipo escravo (tipo reativo) ser definido pela prodigiosa memria, pelo poder do ressentimento.112 Como dissemos na primeira parte deste trabalho, Nietzsche se separa da cincia por seu modo de pensar e ao critic-la afirma que a questo no medir as quantidades. Neste sentido, o ressentimento no ocorre quando temos uma maior quantidade de foras reativas, mas, ao contrrio, funciona na medida em que as foras reativas deixam de ser acionadas. Vejamos como isso ocorre.

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NP, Du Ressentiment a la Mauvaise Conscience, pp.127 -168. NF, Do Ressentimento M Conscincia, pp.92-122. 110 NP, p.127. NF, p.92. 111 NP, p.127. NF, p.92. 112 NP, p.134. NF, p.97.

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O aparelho reativo
Segundo Nietzsche, existe um aparelho reativo constitudo por dois sistemas, a saber, a conscincia e o inconsciente. O inconsciente a parte responsvel pelos traos mnmicos, pelas marcas durveis113, e as foras reativas funcionam de forma a investir o trao. O outro sistema, a conscincia, pode ser entendido como crosta sempre renovadora de receptividade sempre fresca, meio no qual novamente h lugar para as coisas novas114, onde as foras reativas funcionam no mais em funo dos traos, mas reagem excitao presente ou imagem direta do objeto115. Em um homem saudvel, os dois sistemas do aparelho reativo devem ser separados de forma que, por meio da faculdade do esquecimento, as foras ativas fortaleam a conscincia e reconstituam a cada instante sua frescura, sua fluidez116. Essa atividade desempenhada por foras ativas junto s foras reativas garante o bom funcionamento do aparelho, pois, por meio desta capacidade de esquecer que os traos do inconsciente so impedidos de invadir a conscincia. No entanto, quando ocorre uma falha na facu ldade de esquecimento, as foras ativas no conseguem mais acionar as foras reativas, e o homem, antes saudvel, passa a confundir a excitao na conscincia com seu trao no inconsciente. Neste momento, deixa-se de reagir excitao presente para sentir e resentir o trao investido no inconsciente.

Uma tipologia do ressentimento

A compreenso do funcionamento do aparelho reativo nos leva a definio de uma tipologia do ressentimento. Primeiramente, temos um aspecto topolgico, ou seja, uma mudana de lugar, um deslocamento dos traos mnmicos para a conscincia. Em
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NP, p. 129. NF, p.93. NP, p. 129. NF, p.93. 115 NP, p. 129. NF, p.93. 116 NP, p.129. NF, p.94.

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seguida, temos o aspecto verdadeiramente tipolgico do ressentimento, visto que esta forma de relao entre as foras caracteriza um tipo. Assim, Deleuze mostra que podemos compreender o homem do ressentimento como um tipo em que as foras reativas preponderam sobre as foras ativas117, isto , um sujeito onde a reao sentida em lugar de ser acionada118. O tipo ativo, ao contrrio, define-se da seguinte maneira: O tipo ativo, nesse sentido, no um tipo que conteria exclusivamente foras ativas; ele exprime a relao normal entre uma reao que retarda a ao e uma ao que precipita a reao. Diz-se que o senhor re-age precisamente porque aciona suas reaes.119

A determinao dos tipos

Como j foi dito, para descobrirmos o sentido e o valor de uma palavra ou de um conceito, devemos buscar as perguntas que, voltadas para a origem dos valores, nos permitam determinar qual a relao de foras que se estabelece e determina um ponto de vista. Sendo assim, somos questionados sobre quem diz Eu sou bom, portanto tu s mau, e lemos que certamente no aquele que se compara aos outros, nem quem compara suas aes e suas obras a valores superiores ou transcendentes 120. Em um tipo ativo, bom qualifica a atividade, a afirmao, o gozo que se experimentam em seu exerccio121, e o mau constitui uma conseqncia secundria. Ou seja, para o tipo ativo a referncia a ao e o que negativo no o ponto de partida, mas apenas a concluso.

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NP, p.130. NF, p.94. NP, p.132. NF, p.96. 119 NP, p.127. NF, p.92. 120 NP, p.137. NF, p.99. 121 NP, p.137. NF, p.99.

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Por outro lado, temos o escravo que diz: Tu s mau, portanto eu sou bom122. O que ocorre aqui no uma simples inverso de frase, mas ao contrrio, a frmula do escravo apresenta a criao de outros valores. O ponto de partida agora a negao, e a concluso apenas uma aparncia de afirmao, pois a ao passa a ser referida a terceiros, quer dizer, ao ponto de vista daquele que no age123. A filosofia nietzscheana escancara a maneira pela qual a determinao tica substituda pelo julgamento moral. O escravo precisa acusar o outro e a ao do outro para sentir -se bom, o que transforma toda no-ao em algo bom.

O paralogismo do ressentimento
Ao analisar o paralogismo do ressentimento, possvel compreender como se d a inverso que transforma o bom da tica no mau da moral e o ruim da tica no bom da moral. O exemplo retirado por Deleuze de Genealogia da Moral124 a relao entre o cordeiro e a ave de rapina. A ave de rapina age, ela m. O cordeiro no age, ele bom. O que ocorre a suposio de que os dois animais so constitudos por uma mesma fora, mas que esta se contm efetivamente no cordeiro virtuoso ao passo que tem livre curso na ave de rapina m125. O que ocorre a fico de uma fora separada do que ela pode126. Primeiro, desdobra-se a fora, e acreditando que esta possa ser separada de sua manifestao, faz se da manifestao um efeito que relacionado com a fora como a uma causa distinta e separada. Em seguida, a fora desdobrada tida como o ato voluntrio de um sujeito,

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NP, p.139. NF, p.101. NP, p.139. NF, p.101 124 NIETZSCHE, F. W., Genealogia da moral. Uma polmica. tr. br. Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. Citado daqui em diante como GM. 125 NP, p.140. NF, p.102. Cf. tambm GM, I, 11-13. 126 NP, p.140. NF, p.102.

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ou seja, acredita-se que cada sujeito seria livre para manifest-la ou no127. Por fim, essa fora j neutralizada e desdobrada, moralizada. Acredita-se que a fora possa ou no manifestar-se, de forma que as foras so projetadas num sujeito fictcio que se torna, ento, culpado ou meritrio conforme as exera ou no. Assim, temos que o momento da causalidade, o momento da substncia e o momento da determinao recproca so as trs fases nas quais se desenvolve e se constitu o ressentimento. por meio de tal fico, diz Deleuze, que as foras reativas preponderam sobre as foras ativas de forma a torn-las realmente reativas: O processo da acusao no ressentimento cumpre essa tarefa: as foras reativas projetam uma imagem abstrata e neutralizada da fora; tal fora separada de seus efeitos ser culpada por agir, se, ao contrrio, ela no age, ser meritria; mais ainda, imaginarse- que preciso mais fora (abstrata) para se conter do que para agir.128 Estas reflexes acerca de como se constitui o homem do ressentimento e de como a relao de foras que opera no estgio normal invertida de maneira a, primeiramente, impedir que as foras ativas acionem as reaes, para em seguida separ-la[s] formalmente do que ela[s] pode[m]129, leva-nos a um segundo momento das anlises nietzscheanas sobre a formao do tipo reativo, a saber, a m conscincia como prolongamento do ressentimento.

Uma tipologia da m conscincia

Ao pensar com Nietzsche a forma como a fora ativa torna-se realmente reativa, Deleuze diz que ao ser falseada a fora ativa volta-se contra si mesma ou interioriza-

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NP, p.141. NF, p.102. NP, p.141. NF, p.102. 129 NP, p.146. NF, p.106.

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se. A introjeo a conseqncia e o prosseguimento da projeo reativa130, e por meio de tal inverso que a fora ativa produz dor. Mas, qual o sentido da dor?. Ao contrrio do que se convencionou acreditar, a dor no um argumento contra a vida 131, contudo, preciso compreend-la a partir de um ponto de vista ativo, ou seja, em seu sentido externo: Ora, a dor uma reao. Parece que seu nico sentido reside na possibilidade de acionar essa reao ou, pelo menos, de localizar, de isolar seu trao a fim de evitar qualquer propagao at que se possa de novo re-agir.132 Da mesma maneira que pudemos definir os aspectos topolgico e tipolgico do ressentimento, podemos tambm localiz-los no desenvolvimento da m conscincia. Em um primeiro momento temos a interiorizao da fora ativa e a produo de dor como resultado. Este deslocamento que caracteriza o momento topolgico leva,

conseguintemente, ao momento tipolgico, onde o que se passa a inveno de um sentido interno e ntimo para a dor. Acredita-se que a dor, como conseqncia de um pecado, de uma falta, deve ser multiplicada e que a nica forma de salvar-se produzir cada vez mais dor. A fbrica imunda133: o pecado gera dor, e a conscincia do pecado deve fabricar mais dor para redimir o pecado e o erro. Esta inverso dos valores, tanto no ressentimento, como na m conscincia, ocorre sempre por meio de uma fico. Parece-nos, ento, interessante perguntar: sobre que fico repousam a interiorizao da dor e a mudana de direo do ressentimento na m

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NP, p.147. NF, p.106. NP, p.149. NF, p.108. 132 NP, p.148. NF, p.107. 133 NP, p. 147. NF, p.107.

60

conscincia?134. Encontraremos esta resposta nas passagens que explicam as complexidades que envolvem o conjunto do fenmeno chamado cultura.

Moralidade dos costumes

No processo de seleo e de adestramento das foras o genealogista deve diferenciar o elemento pr-histrico ou genrico e o histrico. Com efeito, podemos entender a cultura considerada do ponto de vista pr-histrico135 como a atividade capaz de tornar o homem apto a adquirir hbitos e obedecer leis. O indivduo soberano seria aquele que aciona suas foras reativas, e para isso preciso reforar a conscincia de tal modo que a memria no seja apenas a memria do trao, mas aquela capaz de fazer o homem se lembrar das promessas feitas. Neste sentido, Deleuze afirma que a cultura como atividade genrica pode ser entendida como o verdadeiro trabalho do homem sobre si mesmo, cujo objetivo seletivo formar um homem ativo, ou seja, um homem capaz de prometer, portanto dispor do futuro, um homem livre e poderoso136. Para atingir este objetivo, a cultura se utiliza de violncia, torturas e dos meios atrozes que servem pra adestrar o homem, pois preciso constranger as foras reativas a serem acionadas, e para realizar tal tarefa, diz Deleuze, o meio empregado foi a dor. A justia e o castigo foram empregados como moedas, ou seja, um homem que no fosse capaz de cumprir com suas promessas deveria, por meio da justia, receber um castigo que o tornasse responsvel por uma dvida. importante destacar que no se trata de um ressentimento como origem da justia e nem de m conscincia como produto do castigo. A cultura como atividade genrica tem por objetivo tratar o homem

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NP, p.152. NF, p.110. NP, pp.152-155. NF, pp.110-112. 136 NP, p.154. NF, p.111.

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como responsvel por suas foras reativas137, de modo que ao final desse longo processo, o homem seja capaz de prometer. A responsabilidade, neste sentido, pressupe a relao entre um credor e um devedor, em que o homem que no cumpre com suas promessas torna-se devedor, e o castigo serve para pagar tal dvida e, ao mesmo tempo, para ensin-lo a selecionar e adestrar suas foras reativas de maneira que possa, em um outro momento, falar por suas promessas. O homem ativo e livre aquele que no precisa mais responder perante um tribunal, mas, ao contrrio, pode legislar sobre si mesmo: O produto da cultura no o homem que obedece lei, mas o indivduo soberano e legislador que se define pelo poder sobre si mesmo, sobre o destino, sobre a lei: o livre, o leve, o irresponsvel.138

A histria
Porm, o que efetivamente acontece no a passagem da cultura sob o ponto de vista pr-histrico para seu produto ps-histrico. O que podemos perceber, de fato, o triunfo das foras reativas, pois, o que a histria nos apresenta so raas, povos, classes, Igrejas e Estados, todo um conjunto de organizaes sociais onde o carter reativo prepondera sobre o trabalho das foras ativas. A histria se confunde com a degenerescncia da cultura de tal maneira que seu produto no o indivduo autnomo, mas o homem domesticado. A seleo invertida na medida em que as foras reativas e os poderes no querem desaparecer, tornando-se assim um meio de

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Np, p.155. NF, p.112. Cf. tambm, o terceiro captulo de DELEUZE, G & GUATTARI, F. Lanti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972 (1a ed.); 1973 (nova ed. aumentada). O Anti-dipo, tr. br. De Luiz B. L. Orlandi, So Paulo: Ed. 34, 2010.
137
138

MP3, p. 15.
NP, p.157. NF, p.114.

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conservar, de organizar, de propagar a vida reativa. Esta inverso, portanto, no um acidente, mas a prpria histria universal.139 Como vimos, a fico no ressentimento opera de forma a impedir as foras reativas de serem acionadas. Da mesma maneira, o que acontece aqui tambm uma fico, mas desta vez as foras reativas servem-se de sua aptido a serem acionadas para darem a outras foras reativas uma aparncia de ao140. importante destacar, conforme nos mostra Deleuze, que nestes dois momentos de definio de um tipo reativo as foras reativas no formam uma fora maior do que a das foras ativas141, mas separam as foras ativas do que elas podem e operam fices que invertem o funcionamento normal das foras. A relao credor-devedor transformada em dvida para com a divindade, para com a sociedade, para com o Estado, para com instncias reativas142. Como dizamos anteriormente, a distino entre foras qualificadas, passa a ser uma oposio moral, onde os termos de uma relao deixam de ser apreciados em funo do que bom ou o que ruim para serem substitudos por valores morais de bem e de mal, referidos sempre a um terceiro elemento que no participa da ao. Entram em jogo as intenes: Ns perguntvamos: quem considera a ao do ponto de vista de sua utilidade ou de sua nocividade? E mesmo, quem considera a ao do ponto de vista do bem e do mal, do louvvel e do censurvel? Passem em revista todas as qualidades que a moral chama louvveis em si, boas em si, por exemplo, a inacreditvel noo de desinteresse, e percebero que elas escondem as exigncias e as recriminaes de um terceiro passivo: ele quem exige um lucro das aes que no faz; gaba precisamente o carter desinteressado das aes das quais tira um benefcio. A moral em si esconde o ponto de vista utilitrio; mas o utilitarismo esconde o
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NP, pp.158-159. NF, pp.114-115. NP, p.161. NF, p.117. 141 NP, p.130. NF, p.94. 142 NP, p.162. NF, p.117.

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ponto de vista de um terceiro passivo, o ponto de vista triunfante de um escravo que se interpe entre os senhores.143 importante destacar que passivo, em Nietzsche, no quer dizer no-ativo, mas sim no-acionado, e que neste sentido, ser passivo designa o triunfo da reao, o momento em que ela deixa efetivamente de ser acionada para ser re-sentida. E deste modo que o homem do ressentimento se julga detentor do direito de desfrutar o lucro das aes empreendidas por outrem, pois sua incapacidade para agir e para falar por si, o levam a

acusar aquele que age e a se sentir merecedor de algum proveito em rela o a estas aes.144 O homem do ressentimento precisa acusar o outro para sentir-se bom, e juntamente com esta acusao, alimenta o sentimento de vingana que o faz crer poder satisfazer-se com a culpa e sofrimento alheio145. Essa moral da utilidade nasce de uma inverso do olhar apreciador146 e mostra a forma como o prprio ressentimento se torna criador e gera valores147, pois o homem do ressentimento precisa sempre dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si e inquirir as aes alheias para medir e valorar as suas, quer dizer, precisa sempre de um mundo oposto e exterior , um outro, um no eu a quem possa dirigir seu no e sua acusao. E este seu ato criador, pois sua ao no fundo reao.148 A partir desta projeo reativa, deste acusar o outro para sentir-se bom, temos a introjeo como conseqncia, momento a partir do qual o prprio acusado levado a
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NP, p.135. NF, p.98. Cf., NP, 136. NF, pp.98-99: Por considerar o lucro um direito, por considerar um direito tirar proveito das aes que no faz, o homem do ressentimento explode em amargas reprovaes quando sua espera em vo. E como no seria ela em vo, uma vez que a frustrao e a vingana so como os a priori do ressentimento? tua culpa se ningum me ama, tua culpa se estraguei minha vida, tua culpa tambm se estragas a tua; tuas infelicidades e as minhas so igualmente tua culpa . 145 Cf., GM, I, 10: (...) o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. 146 NP, p.136. NF, p. 99. 147 GM, pp. 28-29. 148 GM, p.29.

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reconhecer seus erros. O adestramento das foras, que visava tornar o homem responsvel por suas promessas e capaz de acionar suas reaes, e o castigo, que viria pagar uma dvida, muda de sentido. A responsabilidade passa a ser culpa e a dvida torna-se impagvel. A fico est, portanto, operada. Formam-se associaes de foras reativas que desviam o sentido da atividade genrica da cultura e criam o homem domesticado, o homem que no age e que, primeiramente, acusa aos outros, para em seguida acusar-se a si mesmo, sentindo-se culpado e propagando seu veneno, contagiando aos outros com sua busca eterna pela infelicidade como o preo que deve ser pago por serem devedores para sempre. A culpa o falseamento pelo qual a reao toma aparncia de ao: o homem do ressentimento acredita que sentir-se culpado agir em direo ao reparo de algum erro, e que a sua dor servir de recompensa a algum. Tudo se passa, ento, entre foras reativas.149

Um conjunto chamado cultura

Faamos um pequeno resumo. Lemos que Nietzsche define um corpo sempre como relaes de foras ativas e reativas e que o homem, se vivesse de forma saudvel teria o funcionamento destas foras de tal maneira que, por meio da atividade genrica da cultura, seria capaz de operar sobre si mesmo uma seleo e um adestramento das foras reativas. As foras reativas desempenhariam sua funo, sendo acionadas pelas foras ativas e garantindo a precipitao dessas no momento mais adequado. O aparelho reativo trabalharia normalmente e manteria, por meio da ao da faculdade do esquecimento, a conscincia sempre aberta s excitaes presentes. A memria, ao invs de permitir a invaso da conscincia pelos traos investidos no inconsciente, permaneceria voltada para
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NP, p.162. NF, p. 117.

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o futuro, lembrando o homem soberano das promessas por ele feitas. Este homem, senhor e ativo, seria capaz de acionar suas reaes e no precisaria mais responder por seus atos perante um tribunal que julga suas aes a partir de regras morais que definem os valores transcendentes de Bem e de Mal. Quer dizer, o homem ativo seria aquele que no avaliaria suas aes a partir de regras morais estabelecidas sempre em relao a um mundo externo pautado nas avaliaes daquele que no age e na criao de valores estticos que pressupem a existncia do Bem em si e do Mal em si. Ao contrrio, este homem levaria em conta as prprias relaes entre as foras e suas manifestaes; levaria em conta as relaes existentes na prpria experincia. Porm, lemos tambm que o que na realidade se passa o processo de degenerescncia da cultura em que, por meio da atividade histrica, os poderes estabelecidos operam fices capazes de inverter o funcionamento adequado das foras. As foras reativas se furtam ao trabalho das foras ativas e param de ser acionadas. Os traos do inconsciente sobem para a conscincia endurecendo-a a cada instante. A conscincia deixa de re-agir ao presente, para re-sentir o passado. Confundem-se os dois sistemas do aparelho reativo, e por meio de associaes, as foras reativas criam uma aparncia de atividade. O homem do ressentimento acusa aos outros para sentir-se bom. O longo processo da histria no para e vemos o funcionamento de uma nova fico. Desta vez, as foras ativas voltam-se contra si mesmas e o ressentimento prolongado na m conscincia. O tipo reativo ganha mais fora e o homem que antes acusava aos outros, agora se acusa a si mesmo, se julga devedor e acredita que tal dvida s possa ser paga ao preo de muita dor. O vcio se alimenta, e o homem domesticado pelos poderes estabelecidos, acredita-se mal e multiplica sua dor. No se trata mais de sentir-se responsvel por suas foras reativas. Trata-se de sentir-se culpado por suas foras ativas. A 66

dvida torna-se infinita, a existncia depreciada e o que antes era bom agora mal, e o que era ruim, agora bem. O senhor, o homem ativo e soberano, que fala e que age denunciado como mau, isto , as prprias foras ativas so ms e o Mal aquilo que no se detm. O escravo grita suas verdades da baixeza e finge-se senhor. Os fracos so tidos como fortes e a virtude passa a ser o controle. O Bem torna-se sinnimo de conteno, de no-ao e de dor.

Crtica e criao
Chegamos a um momento em que preciso ter cuidado. Pode acontecer de sermos tomados por um pessimismo em que nos parece no haver sada. Mas preciso insistir. preciso estar atento, pois, ao mesmo tempo em que as afirmaes deleuzeanas apontam para uma crtica total capaz de destruir todos os valores estabelecidos, apontam tambm para o fato de que tal destruio vem sempre acompanhada de uma criao. o que podemos ler, por exemplo, nas definies do filsofo crtico como aquele que deve pesquisar o que estranho e problemtico na vida150, ou ento, do filsofo genealogista como aquele que sabe manejar o elemento diferencial como crtico e criador151 ao mesmo tempo. Podemos ainda, dizer que o martelo o instrumento da demolio, enquanto criar inventar novas possibilidades de vida152, e que os verdadeiros filsofos, isto , aqueles que substituem as noes de verdadeiro e de falso pelos conceitos de sentido e de valor, estendem mos criadoras para o futuro153.

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DELEUZE, Gilles, Nietzsche, Paris: PUF, 1965. (12 edio, 1999), p.54. Citado daqui em diante como N. Nietzsche, tr. port. de Alberto Campos, Lisboa, Ed. 70, 1981, p.44. 151 NP, p.3. NF, p.2. 152 N, p.20. Tr. port., p.19. 153 N, p.62. Tr. port., p.50.

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Em uma entrevista de 1968154, Deleuze diz que a filosofia moderna no parou de falar de sentido e de valor, mas que se tratava de um uso esvaziado destas noes. Era o Nietzsche desviado, aniquilado, suprimido: Mas adulteraes como essas no podem, certamente, durar muito, pois h, na noo nietzscheana de valor, o suficiente para explodir todos os valores reconhecidos, estabelecidos, e para criar, num estado de criao permanente, coisas novas que se furtam a qualquer reconhecimento, a qualquer tentativa de torn-las estabelecidas. disso que se trata, os reencontros positivos com Nietzsche, a filosofia a golpes de martelo: nunca nada de reconhecido, mas uma grande destruio do reconhecido, em favor de uma criao do desconhecido.155 Este trecho mostra, claramente, que a filosofia no pode permanecer no terreno onde a crtica serve aos poderes estabelecidos, pois, como tambm podemos aprender em Nietzsche, o no do filsofo no o mesmo no do Camelo156, j que seu no corresponde negao dos valores estabelecidos que compem o niilismo e os modos de vida reativos e que, ao invs de ser o no do ressentimento, o no da transmutao, da inverso das relaes afirmao-negao157 e que abre espaos para a criao nascida da mudana do prprios princpios de avaliao. Com isso, queremos dizer que nosso problema implica tambm um percurso por certas denncias, mas que tais denncias, entretanto, no redundam em simples negaes. Temos a necessidade de pensar a conexo conceitual entre a filosofia prtica sugerida nas denncias da conscincia, dos valores morais e das paixes
154

DELEUZE, G. Sobre Nietzsche e a imagem do pensamento, tr. br. de Tomaz Tade u e Sandra Corazza, In: A Ilha deserta e outros textos (textos e entrevistas 1953-1974). Edio preparada por David Lapoujade. Tr. br. organizada por Luiz B. L. Orlandi. 155 Ibidem p.176. Grifo nosso. 156 Cf. Nietzsche, Dictionnaire des principaux personnages de Nietzsche, p.43. Tr. port., p.35: O Burro [ou Camelo] tem dois defeitos: o seu No um falso no, um <no> do ressentimento. E ainda mais, o seu Sim (I-A, I-A) um falso sim. Julga que afirmar significa carregar , assumir. (....) De uma ponta outra, o Burro a caricatura e a traio do Sim dionisaco; afirma, mas s afirma os produtos do niilismo. 157 Cf. N, p.32. Tr. port., p.28: A transmutao de todos os valores define-se assim: um devir ativo das foras, um triunfo da afirmao na vontade de potncia. Sob o reino do niilismo, o negativo a forma e o fundo da vontade de poder; a afirmao apenas segunda, subordinada negao, (...). Agora tudo muda: a afirmao torna-se a essncia ou a prpria vontade de potncia; quanto ao negativo, ele subsiste, mas como o modo de ser daquele que afirma, como a agressividade prpria afirmao.

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tristes, e uma filosofia disposta a pensar o corpo segundo vetores capazes de dar consistncia e concretude a essa filosofia prtica.

Aos desprezadores do corpo

Tambm pode acontecer um certo incmodo por parecer que percorremos um caminho que se distancia de uma filosofia do corpo. Acreditamos, no entanto, que existe um texto de Nietzsche capaz de findar as possveis dvidas sobre como, em tudo que foi dito at aqui, o corpo apenas aparentemente um elemento secundrio. Acreditamos ser fecundo citar integralmente o texto: Quero dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. No devem, a meu ver, mudar o que aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu corpo e, destarte, emudecer. Eu no sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como as crianas? Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e alma somente uma palavra para alguma coisa do corpo. O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo , tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo. Eu, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu. Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito conhece, nunca tem seu fim em si mesmo. Mas sentidos e espritos desejariam persuadir-te de que so eles o fim de todas as coisas: tamanha sua vaidade. Instrumentos e brinquedos, so os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o ser prprio. O ser prprio procura tambm com os olhos dos sentidos, escuta tambm com os ouvidos do esprito. E sempre o ser prprio escuta e procura: compara, subjuga, conquista, destri. Domina e , tambm, o dominador do eu. Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um sbio desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo.

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H mais razo no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E por que o teu corpo, ento, precisaria logo da tua melhor sabedoria? O teu ser prprio ri-se do teu eu e de seus altivos pulos. Que so, para mim, esses pulos e vos do pensamento?, diz de si para si. Um simples rodeio para chegar aos meus fins. Eu sou as andadeiras do eu e o insuflador dos seus conceitos. O ser prprio diz ao eu: Agora, sente dor! E, ento, o eu sofre e reflete em como poder no sofrer mais e, para isto, justamente, deve pensar. O ser prprio diz ao eu: Agora, sente prazer! E, ento, o eu se regozija e reflete em como poder ainda regozijar-se muitas vezes e para isto, justamente, deve pensar. Quero dizer uma palavra aos desprezadores do corpo. Que desprezem decorre de que prezam. Mas quem criou o apreo e o desprezo e o valor e a vontade? O ser prprio criador criou para si o apreo e o desprezo, criou para si o prazer e a dor. O corpo criador criou o esprito como mo da sua vontade. Mesmo em vossa estultcia e desprezo, desprezadores do corpo, estais servindo o vosso ser prprio. Eu vos digo: justamente o vosso ser prprio que quer morrer e que volta as costas vida. No consegue mais o que quer acima de tudo: -- criar para alm de si. Isto ele quer acima de tudo; o seu frvido anseio. Mas achou que, agora, era tarde demais para isso; -- e, assim, o vosso ser prprio quer perecer, desprezadores da vida. Perecer quer o vosso ser prprio, e por isso vos tornastes desprezadores do corpo! Porque no conseguis mais criar para alm de vs. E, por isso, agora, vos assanhais contra a vida e a terra. H uma inconsciente inveja no vesgo olhar do vosso desprezo. No sigo o vosso caminho, desprezadores da vida! No sois, para mim, ponte que leve ao super-homem! Assim falou Zaratustra.158 Logo no incio deste trecho encontramos uma afirmao que vem ao encontro de nossas afirmaes acerca de uma grande identidade entre Nietzsche e Espinosa. Lemos: alma somente uma palavra para alguma coisa do corpo, e podemos lembrar as afirmaes de Espinosa de que a mente (alma) humana ideia do corpo, e veremos que mais que semelhanas ou uma comparao entre frases, estas afirmaes apontam uma
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NIETZSCHE, F. W., Os desprezadores do corpo, Assim falou Zaratustra, tr. br. de Mario da Silva, Rio de Janeiro: Civil. Brasileira, pp. 59-61.

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mesma relao e postura para com a prpria vida. Trata-se, como temos visto ao longo destas pginas, de romper com crenas estabelecidas que conferem uma superioridade da mente em relao ao corpo, ou seja, trata-se de destituir a conscincia de seu poder e de mostrar, efetivamente, que existem outras maneiras de viver, e que estes novos modos de existir partem de uma necessidade comum: estar atento experincia. O empoderamento da conscincia caminha ao lado da moral e da criao de valores que supem a existncia de um mundo a parte, de um alm-vida regido por valores superiores capazes de definir verdadeiramente o Bem e o Mal. Estes valores so definidos em oposio a uma tica estabelecida nas relaes, e implicam a negao do corpo como algo positivo e afirmativo. O que o corpo nos oferece, seus sentidos, vontades e necessidades, so sempre tidos como inferiores e como entraves ao bom funcionamento da mente, ao pensar verdadeiro e ao construir de uma vida realmente boa e feliz, que s seria possvel em um outro mundo, onde a mente no precisar mais sofrer com as tentaes e limitaes desse corpo. Juntos, a conscincia soberana e os valores transcendentes definem a existncia de um Eu superior, um eu verdadeiro apartado das profundezas dessa vida diminuda e que seria capaz de controlar tudo o que ai se passa. Mas Nietzsche nos lembra: Eu, dizes; e ufanas-te desta palavra. Mas ainda maior, no que no queres acreditar o teu corpo e a sua grande razo: esta no diz eu, mas faz o eu. E vemos, novamente, que estas palavras se aproximam daquelas de Espinosa para afirmar a potncia do corpo no exerccio do prprio pensamento. Pensar no o ato voluntrio de um sujeito consciente, mas de uma violncia, de um romper com a passividade da conscincia, de um jogar tudo para fora dos eixos, e este movimento provocado pelo prprio corpo e pelas intensidades que nos tomam. Dissemos com Espinosa 71

que a mente percebe o que se passa no corpo e que os afectos so variaes intensivas no modo de sentir que provocam o pensamento. Agora, lemos com Nietzsche: Atrs de teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, acha-se um soberano poderoso, um sbio desconhecido e chama-se o ser prprio. Mora no teu corpo, o teu corpo. (...). O corpo criador criou o esprito como mo da sua vontade. Ou ainda: O ser prprio diz ao eu: Agora, sente dor! E, ento, o eu sofre e reflete em como poder no sofrer mais e, para isto, justamente, deve pensar. O ser prprio diz ao eu: Agora, sente prazer! E, ento, o eu se regozija e reflete em como poder ainda regozijar-se muitas vezes e para isto, justamente, deve pensar. O que lemos, ento, nesta passagem de Assim falou Zaratustra, a denncia de valores que depreciam a vida, na medida em que a crtica aos desprezadores do corpo tambm uma crtica aos modos de vida dominados pelo ressentimento e pela m conscincia; aos modos de vida submersos nas iluses da conscincia e que rebaixam as potncias do corpo e do prprio pensamento. Uma crtica aos desprezadores da vida e, ao mesmo tempo, a criao de outras maneiras de se existir, mais alegres e ativas, atentas experincia e ao que se passa nas relaes e nos encontros entre os prprios viventes, o que tambm podemos ler na denncia dos valores morais feitos por Deleuze em aliana com Espinosa.

Dois sentidos para os termos bom e mau

Podemos novamente voltar nossa ateno a estes momentos de co-criao inquirindo desta vez os motivos que levaram esse filsofo do sculo XVII a ser acusado de imoralismo. Comeamos por uma pergunta levantada pelo prprio Deleuze:

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Como evitar que nos destruamos a ns mesmos, fora de culpabilidade, e destruamos aos outros fora de ressentimento, propagando por toda parte a nossa prpria doena, as nossas prprias indigestes, as nossas toxinas e venenos?159 Podemos encontrar algumas sadas nos textos em que so apresentas as definies espinosanas sobre o que bom e o que mau. Na segunda parte do captulo Sobre a diferena da tica em relao a uma Moral, lemos que se trata sempre de relaes. Relaes de composio ou de decomposio entre os corpos ou entre as partes que caracterizam um corpo. O bom seria o resultado de relaes de composio que aumentam a potncia de agir, enquanto o ruim se encontra em relaes de decomposio que diminuem a potncia de agir. Lemos tambm que as noes de bom e de mau tm, dois sentidos. O primeiro deles caracteriza especificamente o tipo de relao, e apresenta a determinao daquilo que convm nossa natureza e o que no convm160. O segundo sentido deriva deste primeiro e qualifica modos de existncia. O homem bom aquele que se esfora, tanto quanto pode, por organizar os encontros, quer dizer, por compor a sua relao com relaes combinveis de maneiras que o permitam estar, cada vez mais, em relaes que se componham com a sua e que aumentem sua potncia de agir. Por outro lado, o homem ruim aquele que vive ao acaso dos encontros161 e que se limita a esperar as conseqncias e recolher os efeitos daquilo que lhe acontece. J podemos perceber em que a tica se diferencia da Moral, pois fica evidente que nestas declaraes, Espinosa no est falando de deveres e de obrigaes, propondo leis generalizantes a serem seguidas por todo e qualquer vivente, ou mesmo referindo-se a

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SPP, p.35. EFP, p.29. SPP, p.34. EFP, p.29. 161 SPP, p. 35. EFP, p.29: Dir-se- mau, ou escravo, ou fraco, ou insensato, aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer as consequncias, pronto a gemer e acusar toda vez que o efeito sofrido se mostra contrrio e lhe revela sua prpria impotncia.

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valores transcendentes. O que Espinosa prope uma diferena qualitativa dos modos de existncia162. Isto tudo nos ficar mais claro na medida em que formos acompanhando a perspectiva deleuzeana sobre a constituio dos corpos e das ideias na filosofia de Espinosa. O conjunto das aulas explica muito bem este ponto. Caminharemos agora pelas palavras de 1981.

A primeira e a segunda dimenso da individualidade

A aula iniciada com indagaes acerca de como se constitui um indivduo. A partir da filosofia de Espinosa, diz Deleuze, podemos conceber o indivduo como sendo formado por trs dimenses163. A primeira delas refere-se ao conjunto de partes extensivas que compem um corpo e que pode ser definida como um conjunto formado por uma infinidade de corpos simples. Todo corpo formado por partes infinitamente pequenas, que no so finitas e nem indefinidas, quer dizer, partes que de to pequenas no podem mais ser divididas ou tomadas separadamente, uma a uma. Isto quer dizer que os infinitamente pequenos s podem ser considerados a partir de colees, conjuntos infinitos de infinitamente pequenos. Estas explicaes sobre a primeira dimenso da individualidade esto fortemente ligadas a uma noo mais ampla que permeia todo o pensamento do sculo XVII, a noo de infinito atual, que indica que o infinito est em ato, ou seja, indica que existe um limite ou um ponto em que preciso deter-se, existem termos que so ltimos, mas estes termos esto no infinito. Assim, podemos compreender que para Espinosa existem os corpos simples, mas que estes so to pequenos que so menores que qualquer quantidade determinvel, e por isso s podem ser tratados em conjuntos. Todo indivduo, por menor

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SPP, p.35. EFP, p.29. Aula de 10/03/1981.

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que seja, tem sempre uma infinidade de corpos simples, sempre uma coleo infinita de infinitamente pequenos. Pois bem, mas se todo indivduo sempre formado por conjuntos infinitos de corpos simples, o que permite distinguir dois indivduos, isto , dois conjuntos infinitos de partes infinitamente pequenas164? E a resposta j nos coloca a caminho da determinao da segunda dimenso da individualidade. Sendo os conjuntos infinitos no possvel distingui-los pela quantidade de partes que os compe. O que permite distinguir o conjunto que me caracteriza do conjunto que caracteriza meu vizinho, diz Deleuze, so as relaes. Quais so estas relaes? Relaes de movimento e de repouso. Novamente somos apresentados a uma noo muito presente no pensamento matemtico do sculo XVII, a saber, a noo de relao diferencial, que pode ser brevemente definida como aquela que subsiste quando seus termos so evanescentes. Para entendermos um pouco melhor essa ideia, caminharemos passo a passo com os exemplos abordados pelo prprio Deleuze.

A relao diferencial
possvel dizer que no sculo XVII so conhecidos trs tipos de relaes: as fracionrias, as algbricas e as diferenciais. Em uma frao, por exemplo, 2/3 no temos um nmero inteiro, mas um complexo de nmeros que pode ser tratado como um nmero inteiro. O que interessante notar na frao que ela constitui um tipo de relao que mantm uma certa independncia com relao aos seus termos. Este o ponto que interessa a Deleuze na abordagem de uma lgica das relaes 165. Continuemos. A relao fracionria, ento, possui uma certa independncia em relao aos seus termos,

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Aula de 10/03/1981. Aula de 10/03/1981.

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porm, podemos dizer que se trata de uma pequena independncia, pois em uma frao os termos devem ser determinados. Podemos escrever 2/3, mas a relao especificamente entre 2 e 3. A relao no se reduz aos termos, mas estes devem, necessariamente, ser dados. O segundo tipo de relaes trabalhadas nesta aula so as relaes algbricas. Nestas, observamos um grau maior de independncia da prpria relao em relao aos seus termos. Se operarmos com ax+bx = etc., ou com x/y, ao invs de nmeros especificados, teremos como resultado as variveis. claro que as variveis tero termos determinados, que acharemos valores para x e para y, mas estes variam conforme a operao. Nesse sentido, a relao um pouco mais independente de seus termos se a comparamos com as fraes, mas os termos da relao algbrica ainda podem ser especificveis. Como dito anteriormente, o que interessa a Deleuze nessa exposio, em que sentido existe uma consistncia da relao independentemente de seus termos?166. E neste momento podemos compreender a afirmao de que a relao diferencial um tipo de relao que se mantm quando seus termos tendem a zero, visto que, uma relao entre quantidades infinitamente pequenas. Podemos escrever dy/dx e considerar que dy menor que qualquer quantidade determinvel para y, assim como dx evanescente em relao x. A operao dy/dx pode ser escrita, portanto, como 0/0 na medida em que dy estritamente igual a zero em relao y, e que o mesmo se passa com dx em relao x. O que no significa, contudo, que se anulem, pois o fato de que dx e dy so infinitamente pequenos com relao x e y, no quer dizer que a relao dy/dx no subsista. Neste sentido,

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Aula de 10/03/1981. Para uma melhor compreenso das relaes diferenciais, cf. tambm a aula de 17/02/1981.

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podemos dizer que dy/dx = z, pois esta relao j no concerne mais a nada de y ou de x, mas uma relao entre infinitamente pequenos que determina um terceiro termo. H um exemplo que nos permite compreender a relao diferencial de uma maneira muito simples. Vejamos: Com efeito, se vocs retomam a carta de Espinosa sobre o sangue, da qual me servi muito, o sangue e os componentes do sangue, o quilo e a linfa, o que nos quer dizer? Diz-nos que existem corpsculos de quilo, ou melhor, que o quilo um conjunto infinito de corpos muito simples. A linfa outro conjunto infinito de corpos muito simples. O que distingue os dois conjuntos infinitos? A relao diferencial. Temos aqui um dx/dy que so as partes infinitamente pequenas do quilo sobre as partes infinitamente pequenas da linfa, e esta relao diferencial tende a um limite: o sangue, a saber: o quilo e a linfa compem o sangue.167

O terceiro passo no que se refere independncia dos tipos de relao foi dado, uma vez que numa relao do tipo diferencial os termos no esto apenas indeterminados, como tambm no so determinveis. A relao diferencial, portanto, um tipo de relao que no depende dos seus termos, mas que define um terceiro termo. E por que se faz to importante para este trabalho a explicao de uma relao que no dependa mais de seus termos? Porque como vimos, um indivduo formado por conjuntos infinitos de partes infinitamente pequenas, distinguindo-se de outro indivduo apenas por meio das relaes que so efetuadas. Era preciso, ento, entender de que maneira podemos ter uma relao entre termos menores que qualquer quantidade dada e perceber como esta relao pode definir o individuo.

A potncia dos conjuntos

O exemplo dado logo acima tambm nos permite compreender, um pouco melhor, o que significa saber colocar-se em meio ao campo problemtico do filsofo que
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Aula de 10/03/1981.

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estudado. No decorrer da aula, as explicaes sobre as noes de infinito atual e de relao diferencial permitem-nos apreender com quais problemas Espinosa trabalha. Isto fundamental a partir do momento em que, sem estas noes, no seria possvel entender de que maneira um indivduo pode ser concebido como constitudo por trs dimenses. Podemos ento, nos perguntar: o que, com efeito, definido pelas relaes de movimento e de repouso, de velocidade e de lentido? Dito ainda de outra forma, ao pensarmos a noo de relao diferencial juntamente com a de infinito atual, podemos dizer sobre um tipo de relao que tende a um limite e subsiste quando seus termos so evanescentes. No exemplo acima, a relao entre as partes do quilo e as partes da linfa tende a um limite que o sangue. Sendo assim, a qual limite tende as relaes efetuadas entre as partes que compem um indivduo? E Deleuze nos responde que as relaes tendem a um limite que justamente a potncia deste conjunto. Assim, podemos dizer que o que diferencia dois conjuntos infinitos a potncia de cada um dos conjuntos. Partiramos agora para a definio da terceira camada do indivduo. Poderamos ento, entrar nos momentos da aula em que lemos que o indivduo no constitudo somente por conjuntos de corpos simples e pelas relaes efetuadas entre as partes destes conjuntos, mas que estas relaes expressam a essncia singular de cada indivduo. No entanto, nos permitiremos deixar este ponto destacado, mas em suspenso, pois teremos oportunidade de abord-lo com mais ateno e cuidado em outro momento de nosso estudo. Por ora, importante que nos detenhamos um pouco mais nos pensamentos deleuzeanos com Espinosa acerca da ideia de potncia.

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Compor as relaes
Na mesma aula que antes nos ensinava sobre as diferenas entre afectos e ideias, lemos tambm sobre o que acontece aos corpos e s mentes na medida em que so formadas por relaes complexas168. A partir do momento em que as relaes que nos caracterizam, ao se chocarem com outros corpos que tambm possuem suas prprias relaes, so determinadas, a todo o momento, a se re-arranjarem, o que se passa que podemos nos encontrar com algo cuja relao caracterstica se compe com a nossa ou com parte dela, ou ao contrrio, podemos nos encontrar com algo cuja relao caracterstica decomponha a nossa ou parte dela. Nos bons encontros, sentimos alegria, pois a potncia de um outro conjunto qualquer soma-se a nossa de tal modo que a nossa prpria fora de existir aumentada. Por outro lado, os encontros definidos pela filosofia de Espinosa como maus encontros, so aqueles em que as relaes de dois ou mais conjuntos se decompem, o que afeta os corpos de tristeza em conseqncia de uma diminuio da potncia de agir. preciso destacar que tudo isto prtico e que no se trata de abstraes, pois, ideias, afectos, afeces, potncia tudo que se passa na vida, da maneira mais cotidiana possvel: So coisas muito concretas: voc tem uma dor de cabea e diz: no posso ler; isso quer dizer que sua fora de existir investe totalmente o trao da enxaqueca, isso implica mudanas em uma de suas relaes subordinadas, investe totalmente o trao de sua enxaqueca e sua potncia de agir fica ainda mais diminuda. Ao contrrio, quando voc diz: me sinto bem, e voc est alegre, voc est alegre porque os corpos se misturam com o seu em propores e condies que so favorveis a sua relao; neste momento, a potncia do corpo que o afeta se combina com a sua de tal maneira que sua potncia de agir aumentada.169

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Aula de 24/01/1978. Aula de 24/01/1978.

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Um mapa dos afectos

A outra forma de definir um corpo por seu poder de afetar e de ser afetado. Esta declarao, diz Deleuze, refere-se a um dos pontos mais provocantes da filosofia de Espinosa, aquela em que este filsofo questiona a ignorncia em que nos encontramos, pois estamos a todo tempo falando de como mover ou controlar um corpo, de como dominar as paixes, mas ns nem sequer sabemos de que capaz um corpo170. O primeiro ponto a ser salientado nesta declarao que saber do que se capaz no se refere, de modo algum, a uma moral, mas s dimenses prticas da vida que no pressupem regras e deveres criados a partir de valores exteriores e superiores. Espinosa propunha um mapa dos afectos para todos os animais, isto , propunha saber, de cada animal, de quais afeces ele capaz. Por exemplo, que alimento faz bem e que outro envenena, ou ento, conforme o lugar em que se vive, quais so as doenas que o afetam. Neste sentido, estamos acostumados a pensar de forma abstrata, pois falamos sobre gneros e espcies, mas no somos capazes de dizer efetivamente quais as afeces que afetam a mim e quais afetam a um outro. Podemos citar como exemplo o fato de que dizemos que o homem um animal racional, mas que esta definio no nos diz nada sobre cada homem e nem, ao menos, como as diferenas culturais, sociais, de classe e outras tantas mais que vivemos nos afetam. O outro ponto importante a ser destacado que enquanto no determinamos qual o nosso poder de afetar e de ser afetado, no sabemos do que somos capazes e vivemos ao acaso dos encontros. Acontece que nos encontros, como j vimos, temos nossa potncia aumentada ou diminuda conforme as relaes com as quais nos chocamos. Chocar?

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SPP, p.28. EFP, p.24. Cf. tambm, tica, III, proposio II, esclio.

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exatamente este o termo utilizado por Deleuze, e podemos ver por que. 171 Pois enquanto no compreendo de que meu corpo capaz, de que o outro corpo com o qual me encontro capaz, e como nossas relaes podem ou no se compor, enquanto ignoro tudo isto, vivo de maneira a recolher os efeitos. Estou, portanto, vivendo ao acaso, pois simplesmente sofro as aes que me vm de fora sem nada fazer a no ser aceitar ou reclamar das conseqncias. O conjunto das relaes que me definem se choca com as relaes de outros conjuntos, e eu vivo somente a recolher os efeitos, me sentido alegre ou triste sem compreender as causas de tais afectos e sem poder, portanto, agir mais autonomamente. deste modo que podemos entender o porqu de Espinosa ter sido acusado de imoralista. Sua tica, como mostra Deleuze, no aceita nenhum valor transcendente. Tratase sempre de encontros e de organizao de encontros, e para isso, preciso mapear os afectos de que cada um capaz. E conforme vamos lendo os textos que nascem desta aliana, tudo isto se apresenta de forma mais simples, mas ao mesmo tempo, uma tarefa urgente.

O segundo gnero do conhecimento

Na primeira parte deste trabalho vimos como Deleuze relacionou a variao dos afectos conforme o tipo de ideias que temos, e aprendemos que as ideias-afeces so necessariamente inadequadas, pois se referem sempre s misturas de dois ou mais corpos e no nos permitem compreender a causa do que nos acontece. Neste momento, lemos que desta maneira que estamos acostumados a viver, e que isto quer dizer que estamos acostumados a viver ao azar dos encontros. Sendo assim, insistimos: Como poderamos

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Aula de 17/03/1981.

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sair do mundo das ideias inadequadas, uma vez dito que nossa condio parece nos dirigir estritamente a esse mundo?172 A sada est no segundo gnero do conhecimento e no tipo de ideia que o constitui: a ideia-noo. Ao invs da mistura entre dois ou mais corpos, a noo o tipo de ideia que corresponde s relaes entre os corpos. A diferena entre uma ideia de afeco e uma ideia de noo est no fato de que enquanto na primeira podemos apreender apenas os efeitos, isto , aquilo que acontece a um corpo que sofre a ao de outro corpo, o segundo tipo de ideias nos permite apreender as causas de tais efeitos. Havamos dito que o primeiro gnero do conhecimento era o mais baixo. O segundo gnero, por sua vez, d um passo a mais, pois o conhecimento das relaes que me compem e das relaes que compem outras coisas173. O segundo gnero do conhecimento, portanto, formado por ideias adequadas. Na aula de 17 de maro de 1981 Deleuze explica de forma muito simples as diferenas entre o primeiro e o segundo gnero do conhecimento. Refutando os comentrios que pretendem acusar a filosofia de Espinosa de abstrata por trabalhar com conhecimentos matemticos, Deleuze nos presenteia com um belo exemplo: o que se passa quando algum aprende a nadar?: O que o conhecimento do primeiro gnero? : (...) eu me atiro, me debato, como se diz. (...): s vezes a onda me bate, s vezes me leva, so efeitos de choque. So efeitos de choque, quer dizer: no sei nada da relao que se compe ou decompe, recebo efeitos de partes extrnsecas. (...). Ento, s vezes eu rio, s vezes eu choramingo, dependendo se a onda me faz rir ou me afunda, estou nos afectos paixes. (...). Ao contrrio, sei nadar no quer dizer que tenho um conhecimento matemtico, ou fsico, cientfico, do movimento da onda. Quer dizer que tenho um saber fazer espantoso, (...). Quer dizer que minhas relaes caracterstica, eu
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Aula de 24/01/1978. Aula de 17/03/1981.

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sei comp-las diretamente com as relaes da onda, (...). Eu mergulho no momento certo, retorno no momento certo. Evito a onda ou me aproximo, ou, ao contrrio, me sirvo dela, etc. toda a arte da composio das relaes.174

A relao entre conhecimento e moral

Compreender a diferena entre estes dois gneros do conhecimento imprescindvel, pois, como j foi dito, enquanto vivemos de maneira a conceber somente ideias inadequadas permanecemos presos s iluses da conscincia. Isto quer dizer que enquanto ignoramos a ordem das coisas e das leis175 depreciamos a nossa existncia em nome de uma iluso dos valores. preciso, para compreender este ponto, diferenciar dois significados para a palavra lei. No primeiro deles, lei pode se referir a uma verdade eterna, isto , uma regra natural para o pleno desenvolvimento da potncia de cada um. J no segundo, temos o que podemos chamar de lei moral, forma que predomina na vida em sociedade, pois barra ou limita a potncia de cada um, manda e probe, tanto mais quanto a potncia do todo supera a do indivduo176. A importncia desta diferenciao est ligada a uma segunda diferenciao tambm primordial: aquela estabelecida entre conhecer e obedecer. Quando conhecemos, quer dizer, quando formamos ideias adequadas, compreendemos a origem e a causa daquilo que nos acontece quando nos encontramos com outros corpos. Este conhecimento justamente o das verdades eternas ou das leis da natureza, na medida em que se refere ordem de composio e de decomposio das relaes. Acontece, contudo, que o vocbulo lei mesmo de tal maneira comprometido por sua origem moral que nele

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Aula de 17/03/1981. SPP, p.36. EFP, p.29. 176 SPP, p.146. EFP, p.113.

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vemos uma barreira de potncia, em vez de uma regra de desenvolvimento177. Vejamos um exemplo utilizado por Espinosa e bastante citado por Deleuze: No comers do fruto...: Ado, o angustiado, o ignorante, entende estas palavras como a expresso de um interdito. Entretanto, de que se trata? Trata-se de m fruto, que, como tal, envenenar Ado se este o comer. o caso do encontro entre dois corpos cujas relaes caractersticas nos se compem: o fruto agir como um veneno, ou seja, determinar as partes do corpo de Ado (e paralelamente a ideia do fruto determinar as partes de sua alma) ao iniciar novas relaes que no correspondem mais sua prpria essncia. Todavia, porque Ado ignora as causas, acredita que Deus o probe moralmente de algo, enquanto Deus lhe revela apenas as conseqncias naturais da ingesto do fruto.178 Separamos, assim, dois domnios da palavra lei, o das verdades eternas da Natureza e o das leis morais da instituio, pois a lei moral um dever, a obedincia seu nico efeito e a sua nica finalidade, e dessa maneira, no traz conhecimento algum. A lei moral aquela que fixa o bem e o mal, o justo e o injusto, as recompensas e os castigos179 e obedec-las no quer dizer conhecer do que somos capazes. Podemos ver Deleuze estreitar ainda mais os laos entre Espinosa e Nietzsche ao afirmar que basta no compreender para moralizar180, posto que, enquanto no compreendemos as relaes entre os corpos, a causa e a origem dos acontecimentos, toda regra nos parece uma lei moral, isto , um dever ou uma obrigao a qual devemos obedecer. Lamos com Nietzsche que a atividade genrica da Cultura importante para o adestramento e seleo das foras do homem, mas que seus meios devem desaparecer em seus resultados, ou seja, que o indivduo soberano aquele que prescinde a moralidade dos costumes. Com Espinosa, lemos que possvel que as leis sejam necessrias e que os

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SPP, p.144. EFP, p. 111. SPP, pp.33-34. EFP, p.28. 179 SPP, p.146. EFP, p.113. Cf. tambm, tica, IV, proposio XXXVII, esclio II. 180 SPP, p.36. EFP, p.29.

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mandamentos sejam bem fundados, mas que a questo no esta e sim confundir um mandamento que no d nada a conhecer com algo a compreender: H aqui, como veremos adiante, uma confuso que compromete toda a ontologia: a histria de um longo erro onde se confunde o mandamento com algo a compreender, a obedincia com o prprio conhecimento, o Ser com um Fiat. A lei sempre a instncia transcendente que determina a oposio dos valores Bem/Mal, mas o conhecimento sempre a potncia imanente que determina a diferena qualitativa dos modos de existncia bom/mau.181 O que afirmado, portanto, a partir do encontro entre estes pensamentos que conhecimento e moral so coisas distintas, e que a confuso dessas ordens diferentes por natureza que nos mantm presos iluso dos valores e da conscincia. Ora, j vimos que enquanto pautamos nossa existncia em valores transcendentes, enquanto acreditamos que possa existir o Bem em si e o Mal em si, nada compreendemos sobre o que bom ou ruim para nossa prpria existncia, e seguimos depreciando-a cada vez mais, mortificando-a a cada dia em nome de uma falsa imagem de racionalidade.

As ideias-noes
Ao definir a ideia-noo, Espinosa emprega o termo comum para qualific-la e, segundo as explicaes presentes no Glossrio, estas so assim nomeadas porque representam algo de comum entre dois ou mais corpos182. As noes comuns so, portanto, ideias adequadas que nos permitem compreender em qual relao posso ter minha potncia aumentada. No se trata mais de uma ideia de afeco, mas de saber se um corpo, com as relaes que efetua e que o caracterizam, se compe com o meu de maneira que

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SPP, p.37. EFP, pp.30-31. SPP, pp.126-132. EFP, pp.98-102. Cf. tambm SPP, p.154. EFP, p.119, A Evoluo de Espinosa: Uma noo comum precisamente a ideia de uma composio de relaes entre diversas coisas.

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possamos formar um conjunto de potncia superior183. Lendo Spinoza e as trs ticas percebemos que possvel entender as diferenas entre as ideias que constituem o primeiro e o segundo gneros do conhecimento tambm de uma outra forma: Os efeitos ou signos so sombras que se movem nas superfcies dos corpos, sempre entre dois corpos. A sombra est sempre na borda. sempre um corpo que faz sombra a um outro corpo. Por isso conhecemos os corpos pela sombra que fazem sobre ns, e por nossa sombra que conhecemos, a ns mesmos e ao nosso corpo. Os signos so efeitos de luz num espao preenchido por coisas que vo se chocando ao acaso.184 Pensando opticamente, podemos compreender que, ao contrrio do que ocorre nas ideias de afeces, a luz age nas noes comuns de tal modo que revela a estrutura ntima ou a fbrica dos corpos. Ao invs de produzir sombra, a luz, neste caso, torna os corpos transparentes, permitindo-nos entender seu funcionamento. Sendo assim, se as noes comuns so ideias adequadas que nos permitem compreender a natureza e a ordem das coisas de modo que possamos viver mais ativamente, compondo nossos encontros, como, ento, podemos formar as noes comuns? Primeiramente, preciso no confundir a maneira como as noes comuns so apresentadas na tica e como so formadas em nossas experincias. Espinosa considera conceitos supostamente dados e parte das explicaes mais gerais para as menos gerais. Esta, no entanto, uma ordem de aplicao que procura ser o mais clara possvel, ao passo que a ordem de formao185 completamente diferente. Uma noo comum pode dizer sobre o que h de comum entre dois corpos, como por exemplo, em uma relao amorosa. Como tambm pode dizer algo sobre vrios corpos que tm em comum, por exemplo, as relaes de movimento e de repouso. Neste ponto, percebemos porque
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SPP, p.127. EFP, p.98. Spinoza et les trois thiques, p.175. Tr. br., p.159. 185 SPP, p.128. EFP, p.99.

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Deleuze definiu a utilizao do termo comum como um aspecto muito minucioso da filosofia de Espinosa186. Afirmar que este tipo de ideia diz respeito ao que h de comum entre os corpos quer dizer que s podemos formar uma noo comum sobre as relaes de corpos que se compem. Ora, vimos que quando meu corpo se encontra com outro corpo cujas relaes caractersticas convm com as minhas relaes caractersticas ou parte delas, sou afetado de alegria e minha fora existir e minha potncia de agir so aumentadas. O que Deleuze e Espinosa esto dizendo que a tristeza no torna ningum inteligente187. Vejamos agora a terceira e ltima denncia apresentada por Deleuze em Sobre a diferena da tica em relao a uma Moral, a saber, a denncia de todas as paixes tristes. Antes, porm, seria conveniente lembrar parte de nosso percurso.

Dois tipos de paixes

Ao estudarmos alguns momentos em que Deleuze se encontra com os pensamentos de Espinosa, dissemos que existem dois tipos de ideias de afeces, as ideias de efeitos que favorecem minhas relaes caractersticas, e as ideias que comprometem minhas relaes ou parte delas. Como vimos, cada estado de afeco determina uma passagem para um mais ou para um menos na medida em que no representam apenas o efeito instantneo de um corpo sobre o meu, mas tem tambm um efeito sobre minha prpria durao, prazer ou dor, alegria ou tristezas188. Este regime de variaes contnuas de potncia que vo de um estado a outro diz respeito primeira dimenso da individualidade que corresponde, por sua vez, ao primeiro gnero do conhecimento e s ideias inadequadas que resultam dos encontros extensivos entre os corpos. Vimos tambm que a segunda dimenso refere-se s relaes que so efetuadas pelas partes infinitamente
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Aula de 24/01/1978. Aula de 24/01/1978. 188 Spinoza et les trois thiques, p.173. Tr. br., p.157.

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pequenas que compe os conjuntos infinitos que caracterizam os indivduos, e que estas relaes de pura exterioridade podem ser conhecidas por meio das noes comuns. Ao compreendermos como nossa potncia aumenta quando nos encontramos com corpos que convm com a nossa natureza, encontramos uma passagem para um mundo onde o segundo gnero do conhecimento nos torna capazes de afectos ativos. Nesta terceira parte, temos por objetivo avaliar as passagens onde possvel ler que no devemos distinguir apenas as aes e as paixes, mas que necessrio distinguir tambm duas espcies de paixo189. Chegamos ao momento da afirmao das paixes alegres.

189

SPP, p.41. EFP, p.33.

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Captulo 3 : Em proveito da alegria

Basta de poemas para depois...

vida, e se ns dois Vivssemos juntos?

Convite Mrio Quintana.

Por que se faz to necessria a distino entre dois tipos de paixes, uma vez que qualquer paixo nos separa de nossa potncia de agir? que, conforme j tivemos oportunidade de ler, quando nosso encontro com outro corpo no se caracteriza por uma boa composio de nossas relaes constitutivas, quando o corpo exterior no convm com o nosso, quando sua relao constitutiva no se compe com a nossa, diz Deleuze em sua leitura espinosana, tudo se passa como se a potncia desse corpo se opusesse nossa potncia, operando uma subtrao, uma fixao: diz-se, ento, que nossa potncia de agir diminuda ou impedida, e que as paixes correspondentes so de tristeza190. Mas, felizmente, possvel encontrar um corpo que convm com nossa natureza, isto , cuja relao se compe com a nossa. neste caso que se pode dizer que sua potncia se adiciona nossa, de tal modo que as paixes que ento nos afetam so de alegria, indcio de que nossa potncia de agir aumentada ou ajudada. Por que essa alegria ainda uma paixo? Simplesmente porque tem causa exterior, o que ainda nos mantm separados de nossa potncia de agir, no sentido de que no a possumos formalmente. Contudo, o passo da tristeza para a alegria (passo devido mudana na composio de relaes) foi decisivo, pois, com essa alegria, ficamos mais prximos do ponto de converso, do ponto de transmutao que nos tornar senhores dela e, por isso, dignos de ao, de alegrias ativas191.

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SPP, p.41. EFP, p.33. SPP, p.41. EFP, pp.33-34. Cf. tambm, tica, III, definio geral dos sentimentos.

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Uma afirmao da alegria

neste sentido que preciso ter um tal dio pelas paixes tristes, pois, ao contrrio do que comumente acreditamos, no podemos aprender nada a partir de nossas tristezas. Podemos dizer que a angstia jamais foi um jogo de cultura, de inteligncia ou de vivacidade192, e alinharmos nossos pensamentos denncia espinosana dos homens das paixes tristes, o escravo, o tirano e o padre... trindade moralista193. que uma alegria funciona como um trampolim e os poderes tem necessidade de que os sujeitos sejam tristes194. Uma alegria nos lana para um mundo que no acessvel por meio das tristezas, visto que quando estamos alegres e nossa potncia aumentada, existe algo de comum que nos induz a formar uma ideia do tipo noo e compreender as causas do que nos est acontecendo. Nesse sentido a alegria torna inteligente. o que podemos ler nesta passagem: No se progride sobre uma linha homognea, uma situao aqui nos faz progredir l, como se uma pequena alegria tivesse disparado um gatilho. Uma nova necessidade de um mapa: o que passa ali para que isso se desbloqueie aqui ?Uma pequena alegria nos precipita em um mundo de ideias concretas que barra os afectos tristes ou que luta com eles, tudo isso faz parte da variao contnua. Mas, ao mesmo tempo, essa alegria nos impulsiona para algo fora da variao contnua, nos faz adquirir, ao menos, a potencialidade de uma noo comum.195

Uma seleo dos afectos

Se perguntarmos como chegamos a formar um conceito, veremos que as ideiasnoes no se formam sem os signos e os afectos, e que so eles que nos do o impulso necessrio para passarmos dos efeitos s causas. no encontro ao acaso entre os corpos que podemos realizar uma seleo dos afectos passionais e das ideias de que eles
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Aula de 24/01/1978. SPP, p.38. EFP, p.31. 194 Aula de 24/01/1978. 195 Aula de 24/01/1978.

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dependem, de modo a liberar alegrias e repelir as tristezas. Acontece, porm, que os conceitos e noes comuns no esto prontos, j criados em algum lugar, apenas esperando para serem descobertos. preciso cri-los, sempre e em situaes locais, pois no existe nenhuma boa frmula para o homem em geral196. Neste ponto, importante destacarmos que Espinosa no pensa como um racionalista. No basta, diz Deleuze, termos uma ideia adequada para termos todas as outras, pois ser razovel, ou prudente, um problema de devir, o que muda singularmente o contedo do conceito de razo197. Podemos novamente recorrer ao Glossrio, e veremos, na definio de noo comum, que compreenderemos a definio de Razo no sentido em que a concebe Espinosa demonstrando que o homem no nasce razovel, mas como ele vem a s-lo. Vejamos: 1) um esforo para selecionar e organizar os bons encontros, a saber, os encontros dos modos que se compem conosco e inspira-nos paixes alegres (sentimentos que convm com a razo); 2) a percepo e compreenso das noes comuns, isto , das relaes que entram nessa composio, de onde se deduzem outras relaes (raciocnio) e a partir das quais se experimentam novos sentimentos, desta vez ativos (sentimentos que nascem da razo).198 Neste mesmo sentido, lemos que esta seleo dos signos e dos afetos a primeira condio para o nascimento do conceito199, mas que no se trata apenas de um esforo pessoal, posto que o conhecimento no a operao de um sujeito, mas a afirmao da ideia na alma200. Podemos retomar as explicaes de Deleuze sobre as diferenas entre uma moral e o conhecimento para Espinosa, bem como as crticas

196 197

Aula de 24/01/1978. Aula de 24/01/1978. 198 SPP, p.128. EFP, p.100. 199 Spinoza et les trois thiques, p.180. Tr. br., p.163. 200 SPP, p.79. EFP, p.63.

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feitas com Nietzsche ao mtodo e imagem dogmtica do pensamento, e veremos que, novamente, o que est em jogo a necessidade de que o pensamento seja forado a pensar. Ora, j tivemos a oportunidade de ler que o pensamento posto em movimento por meio de uma violncia, que pensar uma n ... potncia do pensamento, ou ainda que existe um potente inconsciente do pensamento, dentre tantas outras afirmaes que nos mostram que a importncia que Deleuze d ao corpo no decorre simplesmente de uma opo por um objeto terico novo ou ainda no suficientemente estudado, mas sim devido ao fato de que a afirmao do pensamento, da filosofia, articula-se com a afirmao do corpo como aquilo que nos leva a pensar.

Afirmaes potentes
As denncias implicam afirmaes, e a afirmao de um potente inconsciente do pensamento implica, necessariamente, a afirmao de um potente desconhecido do corpo. um combate afectivo inexpivel em que se corre risco de vida 201, pois no basta apenas criar um mtodo para pensar bem, assim como no se trata de uma dominao das paixes pela conscincia. A seleo dos afectos se d tambm por meio de uma luta passional, de uma batalha onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam com os afectos, para que um pouco de alegria seja salva202. Deste ponto de vista, a trplice denncia afirma que a ateno ao corpo imprescindvel ao exerccio do pensamento, e da prpria filosofia enquanto disciplina decisivamente definida como conhecimento por puros conceitos203. Afirmamos que uma ateno especial fundamental, pois pensar por conceitos no pode significar, de forma

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Spinoza et les trois thiques, p.180. Tr. br., p.163. Ibidem, p.180. Tr. br., p.163. 203 Sobre este tema, cf. DELEUZE, Gilles, Quest-ce que la philosophie?, Paris: Minuit, 1991. O que a filosofia?, tr. br. de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992.

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alguma, julgar ou avaliar os problemas que esto em jogo a partir de modelos prconcebidos ou a partir do prprio campo perceptivo. Ao contrrio, o conhecimento por puros conceitos cria novas maneiras de perceber o estado de coisas, e no somente de perceber, pois como vimos anteriormente, trata-se tambm de um sentir. Porm, preciso deixar claro que se trata de um sentir fundamental, ou seja, trata-se de afectos, trata-se de um sentir de outro modo, um sentir capaz de nos lanar a novas experincias e de imprimir uma necessidade no pensar. A questo saber fazer a seleo, pois como diz Deleuze, no desaparecero as ideias inadequadas e os afectos passionais, isto , os signos, nem as tristezas inevitveis204. A questo saber tomar uma alegria como ponto de partida local, sentir que ela nos concerne verdadeiramente, e ento servirmo-nos do trampolim para formar uma noo comum. Poderamos, ento, perguntar sobre o que proposto por tal afirmao da alegria, e veremos que no existe nesta filosofia espao para um culto euforia. Deleuze diz que necessrio que a alegria nos concirna verdadeiramente e alerta de que tudo que excede nosso poder de ser afetado feio, sugerindo, assim, viver nas bordas, no limite alegre de nosso prprio poder de ser afetado. Vejamos um trecho capaz de esclarecer como se d o uso da alegria para a formao de noes comuns e, ao mesmo tempo, ensinar que uma relao de proporo, de aumentar as alegrias e diminuir as tristezas: Spinoza prope o inverso: ao invs de fazer o somatrio de nossas tristezas, tomar uma alegria como um ponto de partida local, condio que sintamos que ela nos concerne verdadeiramente. Em cima disso forma-se a noo comum, em cima disso tenta-se ganhar localmente, estender essa alegria. um trabalho para toda a vida. Tenta-se diminuir a poro respectiva de tristezas face poro respectiva de uma alegria, e tenta-se o seguinte golpe formidvel: estamos suficientemente assegurados quanto s noes comuns que remetem a relaes de convenincia entre determinado corpo e o
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Spinoza et les trois thiques, p.179. Tr. br., p.163.

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meu, e tentaremos ento aplicar o mesmo mtodo tristeza, porm no se poderia faz-lo a partir da tristeza, (...). Vocs partem de paixes alegres, (...), vocs se servem delas para formar noes comuns viventes, e vocs voltam a descer em direo tristeza, (...). Nesse momento, vocs j podem dizer que esto na ideia adequada porque, com efeito, vocs entraram no conhecimento das causas. Vocs j podem dizer que esto na filosofia. A nica coisa que conta so as maneiras de viver.205 A nosso ver, esta clarificao capaz de nos fazer compreender que mesmo usando uma palavra comum que designa sentimentos e afectos de intensidades diferentes, Deleuze no est, de modo algum, nos impelindo a uma busca desenfreada por supostas alegrias, que surgem a cada dia, como uma mercadoria que deve ser adquirida a qualquer custo. Em resumo, podemos dizer que as palavras de Deleuze nos levam a brincar, inteligentemente, nesse trampolim do afecto vital chamado alegria.

Uma alegria como trampolim

Pois bem, dessa maneira temos a resposta que tanto procurvamos e que nos inquietava, a saber, a resposta para a pergunta que mais de uma vez fizemos: como podemos chegar a formar noes comuns e sairmos do mundo das ideias inadequadas, confusas e mutiladas, que parece nos condenar a triste situao de apenas recolhermos os efeitos do que nos acontece? E vimos ento, que a seleo dos afectos-paixes, e o saber servir-se da alegria como trampolim nos explicam como podemos ter um modo de existncia que nos convenha. Restam-nos ainda alguns pontos a serem trabalhados. No incio do primeiro captulo, dissemos que em Spinoza e as trs ticas, Deleuze apresenta a tica de Espinosa como constituda por trs formas de expresso: os Signos ou afectos; as Noes ou conceitos; as Essncias ou perceptos. Procuramos, ento, trabalhar com os signos ou
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Aula de 24/01/1978.

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afectos na primeira parte, e com as noes ou conceitos na segunda parte. Dissemos, tambm, que estes trs elementos diferentes correspondem aos trs diferentes gneros do conhecimento, e em outro momento dissemos que h uma curiosa harmonia entre estes trs gneros do conhecimento e as trs dimenses da individualidade. Do mesmo modo, procuramos pesquisar como poderamos definir o primeiro gnero e sua relao com a primeira dimenso, e o segundo gnero do conhecimento e sua relao com a segunda dimenso da individualidade. Precisamos, ento, compreender ainda como podemos definir a terceira dimenso do indivduo, sua relao com o terceiro gnero do conhecimento e qual o tipo de ideia ou forma de expresso que o define.

A terceira dimenso da individualidade

Como vimos, todo indivduo constitui-se de uma infinidade de conjuntos infinitos de partes extensivas ou exteriores umas s outras que efetuam relaes caractersticas que exprimem a potncia dos conjuntos. Com a terceira dimenso da individualidade compreendemos que os conjuntos infinitos tm potncias diferentes, pois as relaes caractersticas que constituem um indivduo expressam algo, e que esse algo pode ser definido como uma essncia singular ou como um grau de potncia: Um indivduo antes de mais nada uma essncia singular, isto , um grau de potncia. essa essncia corresponde uma relao caracterstica; a esse grau de potncia corresponde certo poder de ser afetado. Essa relao, finalmente, subsume partes, esse poder de ser afetado necessariamente preenchido por afeces.206 Essa passagem nos obriga a ver como Deleuze relaciona as noes espinosanas de essncia singular e de existncia. Observamos que a essncia singular e as relaes caractersticas nas quais esta essncia se expressa so eternas, mas que a existncia no,

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SPP, p.40. EFP, p.33.

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uma vez que existir refere-se sempre a um certo tempo e um certo lugar207 . Dito ainda de outra forma, o que define minha existncia unicamente o tempo durante o qual as partes extensivas infinitamente pequenas me pertencem, quer dizer, efetuam a relao208.

Tudo o que , real

A compreenso deste ponto nos permite afirmar que h uma existncia da essncia singular que no se confunde com a existncia do indivduo de que a essncia essncia209. Aqui, Deleuze nos explica que estamos em meio a problemas muito importantes da filosofia de Espinosa, pois, diferentemente de outros filsofos do sculo XVII, Espinosa est afirmando que tudo o que , real, ou seja, ele est afirmando que as essncias no definem possibilidades de existncia, as essncias so elas mesmas existncias210. Tal importncia reside na proposta de uma destruio radical da categoria de possvel, pois o que est sendo afirmado que a essncia no uma possibilidade lgica, mas uma realidade fsica. Mas, o que significa dizer que a essncia uma realidade fsica? Imaginemos um muro branco. O muro branco algo equivalente ao que Espinosa chama atributo211. No atributo extenso, temos os conjuntos infinitos de partes infinitamente pequenas que caracterizam os corpos. No muro branco podemos traar figuras. Os modos dos atributos so como as figuras que so traadas em um muro completamente branco. Dizemos que uma essncia passa existncia quando uma infinidade de partes extensivas se encontram determinadas de fora a lhe pertencer sob

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Aula de 17/03/1981. Aula de 10/03/1981. 209 Aula de 10/03/1981. 210 Aula de 10/03/1981. 211 Aula de 10/03/1981.

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determinada relao212. Temos tambm, que as figuras tomam forma a partir do momento em que so traadas no muro branco. No entanto, se as essncias so singulares e possuem uma existncia independente da existncia das partes que a exprimem, e para que este exemplo dado por Deleuze nos convenha precisamente, preciso que possamos distinguir algo sobre o muro branco sem que as figuras estejam necessariamente traadas213. Escolhemos este exemplo, pois, alm de incrivelmente belo, nele, Deleuze tambm diz duas coisas que nos agradam muito. A primeira que todos os exemplos em filosofia so um pouco como as piscadas. No preciso explicar, sentimos como isso funciona. A segunda parte que nos encanta diz que existem duas maneiras de contestar: de uma parte com seu corao, de outra com o que se sabe214. Voltemos, ento, ao exemplo do muro branco. Posso distinguir sobre o muro coisas independentemente das figuras desenhadas, posso fazer distines que no sejam distines entre figuras?215 Podemos responder com nosso corao: sim, podemos distinguir graus de branco. Podemos distinguir um grau de branco de outro grau de branco, e esta distino no funciona da mesma forma que uma distino entre figuras traadas sobre o muro branco. Mas podemos tambm responder com o que sabemos: existe uma distino intrnseca. Ao final desta aula, ficamos sabendo que um filsofo da Idade Mdia, Duns Scot, alm de outros do mesmo perodo, tambm recorreu ao exemplo do muro branco em sua teoria dos modos intrnsecos. Em dilogo com a filosofia de Aristteles, Duns Scot diz que preciso distinguir a forma, os modos extrnsecos nos quais a forma se efetua, dos graus intrnsecos da forma, isto , das quantidades intensivas.

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Aula de 17/03/1981. Aula de 10/03/1981. 214 Aula de 10/03/1981. 215 Aula de 10/03/1981.

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Nesse sentido, ao aproximar Espinosa e Duns Scot, Deleuze est reafirmando que todo indivduo tem as trs dimenses, isto , todo indivduo tem as partes extensas e extrnsecas, as relaes sob as quais estas partes lhe pertencem e a essncia singular que se exprime nessas relaes. E essa essncia singular, como vimos, um grau de potncia, o que significa dizer que somos essencialmente quantidades intensivas. Temos aqui as trs camadas ou as trs dimenses da individualidade de que falvamos antes. Em suma, os modos existem no atributo de duas maneiras, existem de uma parte enquanto esto compreendidos ou contidos no atributo, e de outra parte enquanto se diz que eles duram. Duas existncias: existncia durante, existncia imanente216.

Latitude e longitude
Ao privilegiar estes pontos de cruzamento217 entre as filosofias de Espinosa e de Duns Scot, Deleuze nos leva a participar de um jogo conceitual que percorre vrios momentos de sua filosofia, a saber, os momentos nos quais conceitua a imanncia. Teremos oportunidade de trabalhar mais detalhadamente este tema em outro momento de nossa pesquisa, mas, por ora, podemos apontar um outro leque de conexes que nos apresentado ainda nesta aula de 10 de maro de 1981. Usando expresses da Idade Mdia, Deleuze pensa o corpo em termos de latitude e de longitude. A partir do exemplo que citvamos h pouco, podemos pensar o branco do muro como qualidade, a determinao das figuras sobre o muro branco pode ser pensada como longitude ou como quantidade extensiva, e os graus de branco como latitude ou quantidades intensivas. Esta forma de pensar o corpo em termos de latitude e de longitude pode ser encontrada tambm em outro texto de Deleuze. Deparamo-nos com Espinosa e ns, um
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Aula de 10/03/1981. Cf. Pierre Zaoui, La grande identit Nietzsche-Spinoza: quelle identit?, in Philosophie, n 47, Paris, Minuit, 1995, pp 84.

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texto que se apresenta extremamente importante no que se refere aos possveis desdobramentos de nosso trabalho. Encontramos neste texto de 1978, retomado em Espinosa: filosofia prtica, em 1981, a ideia de plano de imanncia. Para ser de imanncia, um plano no pode depender de algo ao qual ele seja imanente, pois esse algo seria, ento, transcendente a ele e o submeteria. Por isso, Deleuze diz que o plano de imanncia de composio e no de organizao ou de desenvolvimento, pois ele no supe uma dimenso que o comande, seja ela objetiva ou subjetiva. que o processo de composio deve ser apreendido por si mesmo atravs daquilo que ele d, naquilo que ele d218.A importncia de Espinosa e ns torna-se ainda mais explcita, quando consideramos que a concisa composio desse texto corresponde aos horizontes abertos em Mil Plats, obra escrita um ano antes em co-autoria com Flix Guattari, na qual a noo espinosana de afecto e a noo nietzscheana de potncia ganham desdobramentos inditos. De fato, Deleuze parece ter encontrado no plano de imanncia dos conceitos espinosanos uma potncia nietzscheana, se bem que o inverso tambm poderia ser dito e talvez com mais pertinncia. Pois bem, ser espinosista, sugere Deleuze, operar no plano de imanncia. Estar neste plano uma tarefa difcil, pois implica no lig-lo organizao de uma Forma e formao de um Sujeito. Para permanecermos no plano de imanncia, preciso saber pensar em termos de velocidades e de lentides, catatonias fixadas e movimentos acelerados, elementos no formados, afectos no subjetivados219. Ora, para

compreendermos esta sugesto, precisamos recorrer justamente aos termos atravs dos

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SPP, p.172. EFP, p.133. SPP, 173. EFP, p.134.

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quais Deleuze, neste texto, explicita coordenadas imprescindveis ao esclarecimento da sua filosofia do corpo. como se estivssemos perguntando: como definir um corpo? Em suma: se somos espinosistas, no definiremos alguma coisa pela sua forma, pelos seus rgos e suas funes, e nem como substncia ou como sujeito. Empregando termos da Idade Mdia, ou mesmo da geografia, ns a definiremos pela longitude e latitude. Um corpo pode ser no importa o qu, pode ser um animal, pode ser um corpo sonoro, pode ser uma alma ou uma ideia, pode ser um corpus lingustico, pode ser um corpo social, uma coletividade. Denominamos longitude de um corpo qualquer o conjunto das relaes de velocidade e de lentido, de repouso e de movimento, entre partculas que o compem desse ponto de vista, isto , entre elementos no formados220. Denominamos latitude o conjunto dos afectos que preenchem um corpo a cada momento, isto , os estados intensivos de uma fora annima (fora de existir, poder de ser afetado). Assim, estabelecemos a cartografia de um corpo. O conjunto das longitudes e das latitudes constitui a Natureza, o plano de imanncia ou de consistncia, sempre varivel, e que no para de ser remanejado, composto e recomposto pelos indivduos e coletividades.221

Ns sentimos e experimentamos que somos eternos

Retomaremos estas explicaes de Deleuze sobre a ideia de plano de imanncia mais adiante em nosso trabalho. Neste momento sentimos a necessidade de trabalharmos um pouco mais as consequncias da concepo espinosista da individualidade que, conforme lemos na aula de 17 de maro de 1981, concernem uma frmula bem clebre de Espinosa, a saber, que ns sentimos e experimentamos que somos eternos. Depois de relembrar o estrito paralelismo existente entre as trs dimenses da individualidade e os trs gneros do conhecimento, Deleuze diz que esta correspondncia, com efeito, quer dizer que os gneros do conhecimento so mais que gneros do conhecimento, so

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Nota de Deleuze: Cf. o que Espinosa chama de corpos os mais simples. Eles no tm nmero, nem forma ou figura, mas so infinitamente pequenos e ocorrem sempre por infinidades. Tm forma to-somente os corpos compostos, aos quais os corpos simples pertencem sob tal ou qual relao. 221 SPP, p.171. EFP, pp.132-133.

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modos de existncia. So maneiras de viver222. Se verdade que cada indivduo tem as trs dimenses ao mesmo tempo, isso no quer dizer que cada indivduo tenha os trs gneros do conhecimento. Por qu? Porque um indivduo pode passar a maior parte de sua vida apenas no regime de choques entre os corpos, concebendo ideias inadequadas, ideias misturadas de seu prprio corpo com outros corpos, sem saber como se tornar senhor de sua potncia de agir. O que acontece, ento, quando este indivduo morre? Vimos que podemos falar de dois tipos de existncias, a existncia de nossas partes extensivas sob determinadas relaes que nos caracterizam, e a existncia da prpria relao e da essncia que se exprime nesta relao. A existncia das partes extensivas nos pertence durante certo tempo, enquanto as relaes e as essncias singulares so eternas. Assim, vimos que a essncia no , de jeito algum, uma parte extensiva, uma parte intensiva. um grau de potncia223. Vimos tambm que a morte concerne somente s partes extensivas, ou seja, que morremos quando as partes extensivas que me caracterizam so determinadas de fora a comporem outras relaes. A partir disso, o que quer dizer: eu sinto, eu experimento que sou eterno? No se trata, de forma alguma, de uma concepo de imortalidade. No questo de: ser que a alma sobrevive ao corpo, pois Espinosa no est pensando em termos de um antes e um depois, de saber se existe uma alma antes ou depois de sua unio com o corpo. Deleuze insiste que extremamente necessrio sentirmos a diferena entre as duas proposies. No se trata de saber ou de afirmar que somos imortais. Trata-se de experimentar que somos eternos: Muito bem. Espinosa, no assim que ele coloca o problema, porque para ele, o problema no , de jeito algum, de um antes e de
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Aula de 17/03/1981. Aula de 17/03/1981.

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um depois, ao mesmo tempo que. Quero dizer que ao mesmo tempo que sou mortal que experimento que sou eterno. E experimentar que ou eterno, no o mesmo que dizer que h um antes, que houve um antes e que haver um depois; quer dizer que desde agora experimento alguma coisa que no sob a forma do tempo.224

Uma questo de propores

Para entendermos este ponto, preciso estar atento fora das palavras escolhidas neste trecho: podemos experimentar que somos eternos ao mesmo tempo que somos mortais. Desde o incio Deleuze nos avisa que Espinosa no diz: ns pensamos. So duas palavras pesadas: sentir e experimentar que somos eternos225. Para Deleuze essa passagem indica o seguinte: experimentar algo que no pode ser sob a forma do tempo significa um experimentar desde agora, significa uma coexistncia entre as partes que temos e as partes que somos. Ora, vimos que cada indivduo pode dizer: sou um grau de potncia, sou parte intensiva, da mesma forma que todo indivduo pode dizer que possui partes extensas que lhe pertencem sob determinadas relaes e durante um certo tempo. Para Espinosa, diz Deleuze, preciso pensar a existncia como uma questo de propores. Lembremos que existem situaes e encontros onde somos preenchidos por afectos alegres, que aumentam a nossa potncia. Lembremos tambm, que podemos sair do mundo das ideias de afeces, podemos formar noes comuns e aumentarmos nossa fora de existir e nossa potncia de agir. Vimos a afirmao de Deleuze que nos dizia que os gneros do conhecimento so maneiras de viver, e lemos agora que Espinosa nos apresenta a ideia da existncia enquanto prova. O que quer dizer isso? Quer dizer que se me esforo por ter um modo de existncia que me permita atualizar, a cada momento, minha essncia, isto , se me esforo por organizar meus encontros de maneira a ser

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Aula de 17/03/1981. Cf. tambm, tica, V, proposio XXIII, esclio.

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preenchido, cada vez mais, por alegrias, se minhas alegrias brigam com minhas tristezas, e se eu consigo compreender, ao menos uma pequena parte, das coisas que acontecem ao meu corpo, se consigo ter ideias adequadas, eu atualizo a minha potncia de forma que possvel fazer um clculo. Que clculo seria este? Experimentar que somos eternos, experimentar que partes, no sentido intensivo, coexistem e diferem em natureza de partes, no sentido extrnseco extensivo226. O clculo, ento, uma espcie de clculo proporcional entre as partes extensivas que tenho e as partes intensivas que sou. No entanto, como no h comunidade de natureza entre os dois sentidos da palavra partes, preciso estabelecer uma espcie de critrio comum. Podemos aumentar, proporcionalmente, as nossas partes intensivas, de modo que elas sejam a maior parte de ns. possvel que, ao final, quando morrermos, chegue a acontecer que o que morre seja a menor parte de ns mesmos, uma vez que as prprias partes extensivas foram apenas uma parte de nossas vidas.

Um critrio
Porm, preciso deixar claro que Espinosa e Deleuze no esto propondo, de forma alguma, que as partes extensas sejam menos valorosas. Ao contrrio, j vimos que no existe outra forma de atualizar a nossa potncia seno por meio de nossa existncia na durao. Vimos tambm, que o corpo assume nesta filosofia um valor que ultrapassa a ideia de que preciso cuidar da morada do esprito. O que esta filosofia afirma a potncia do corpo para a criao de novas maneiras de viver, novas maneiras de pensar e tambm novas maneiras de fazer filosofia. Desde o incio de nosso trabalho procuramos mostrar que no se trata de relaes hierrquicas. Trata-se de criar maneiras de desobstruir as relaes para dar passagem a outros corpos, outros pensamentos, outros sentimentos, outras imaginaes,
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Aula de 17/03/1981.

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etc. Trata-se de proliferar os encontros que nos arrebatam e multiplicar o novo que neles surge. Qual seria, ento, o critrio que nos permitiria estabelecer essa espcie de clculo de proporo, ou de sentido vivido de proporo? Encontramos a seguinte sugesto de Deleuze: seria necessrio dizer, sim, o que importante numa vida 227. Deleuze nos diz que, na existncia, na vida, ns podemos definir o que importante para cada um de ns: O que depende ou o que decorre da parte intensiva de mim mesmo, e o que reme te, ao contrrio, s partes extensivas que possuo228. Acreditamos que disso que se trata na trplice denncia, pois, como j dissemos, estas denncias no representam um gosto pela negao, mas, ao contrrio, o que predomina neste momento em que Deleuze aproxima Espinosa e Nietzsche uma afirmao da experincia: vemos que a denncia da conscincia se d em proveito da afirmao da experincia de pensar; vemos que a denncia dos valores morais que oscilam entre Bem e Mal se d em proveito da afirmao tica das experincias capazes de distinguir o que bom e o que ruim para a existncia; vemos, finalmente, que a denncia das paixes tristes se d em proveito da experincia da alegria como paixo complexa. neste sentido que insistimos na necessidade de nos questionarmos sobre o sentido e o valor daquilo em que acreditamos; neste sentido que buscamos, em companhia de Deleuze e de Nietzsche, indagar as foras reais que fazem o pensamento, ou ainda, em companhia de Deleuze e Espinosa, que buscamos afirmar a necessidade de tentarmos conhecer um pouco melhor de que capaz um corpo.

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Aula de 17/03/1981. Aula de 17/03/1981.

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Uma filosofia da vontade de potncia

A filosofia dos valores apresenta-nos o sentido como uma noo complexa, pois, como vimos, h sempre uma pluralidade de sentidos. Em Concluses sobre a vontade de potncia e o eterno retorno229, Deleuze diz que as interpretaes se ocultam em outras, como mscaras encaixadas, linguagens includas umas nas outras, mas diz tambm, que isso no quer dizer que todas as interpretaes tenham o mesmo valor e estejam sobre um mesmo plano230. Podemos perguntar, ento, sobre a potncia de modelar as mscaras, potncia de interpretar e avaliar e veremos que a desmistificao e a transvalorao propostas pela filosofia de Nietzsche s podem ser compreendidas quando reportadas a uma profundidade original chamada vontade de potncia: A vontade de potncia o elemento do qual decorrem, ao mesmo tempo, a diferena de quantidade das foras postas em relao e a qualidade que, nessa relao, cabe a cada fora. A vontade de potncia revela aqui sua natureza: ela o princpio para a sntese das foras.231 Do ponto de vista desta relao entre foras, a vontade de potncia manifesta-se como um poder de ser afetado, e isto quer dizer que ele preenchido e efetuado a cada instante pelas outras foras com as quais est em relao232. Assim como ocorre em Espinosa, diz Deleuze, este poder no significa necessariamente passividade, mas afetividade, sensibilidade, sensao233. Como j foi dito, no existe dualidade entre as foras, de modo que, obedecer , ainda, a, uma manifestao da vontade de potncia234. preciso, no entanto, no confundir as qualidades da fora com as qualidades da vontade

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DELEUZE, G. Concluses sobre a vontade de potncia e o eterno retorno , tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, In: A Ilha deserta e outros textos (textos e entrevistas 1953-1974), pp.155-166. 230 Ibidem pp. 156-157. 231 NP, p.56. NF, p.41. 232 NP, p.70. NF, p.50. 233 NP, p.70. NF, p. 51. 234 NP, p.71. NF, p.51.

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de potncia, pois a vontade o elemento diferencial e gentico da fora, ou seja, ela o elemento de produo tanto da quantidade, quanto da qualidade que cabe a cada fora nessa relao. Tal distino importante, visto que, afirmar e negar, enquanto qualidades da vontade de potncia, transbordam agir e reagir, a afirmao no a ao, e sim o poder de se tornar ativo. Quando falvamos de uma determinao do valor dos valores, era da vontade de potncia que estvamos falando, pois, avaliar determinar a vontade de potncia que d um valor coisa235. Para determinar o sentido e o valor de alguma coisa preciso, portanto, perguntar sobre a vontade que atua na relao entre as foras. O que quer aquele que diz isso, que pensa aquilo?236 Contudo, preciso tambm no se enganar com a expresso: o que a vontade quer, pois a vontade de potncia no uma vontade que quer a potncia ou que deseja dominar237. A filosofia nietzscheana da vontade libera o querer da representao e da atribuio dos valores correntes e confere ao prprio querer e prpria vontade suas verdadeiras potncias: a criao e a alegria. A potncia no o que a vontade quer, mas quem quer na vontade238. Lemos com Luiz Orlandi que como elemento diferencial a vontade de potncia est em seu mais elevado grau, em sua forma intensa ou intensiva, operando, assim, como um critrio para a seleo dos encontros239: Porm, ela tambm atua como critrio de seleo dos encontros ao promover uma postura tica: esta no consiste em cobiar e nem mesmo em tomar, mas em dar e em criar; para ela que Zaratustra encontra o verdadeiro nome: em sua forma intensa, a vontade de potncia a virtude que d 240. Espera-se
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NP, p.61. NF, p.44. NP, p.88. NF, p.64. 237 DELEUZE, G. Concluses sobre a vontade de potncia e o eterno retorno, p. 157. 238 Ibidem, p. 158. 239 ORLANDI, Luiz B. L., Deleuze, In: ROSSANO PECORARO (Org.), Os Filsofos Clssicos da Filosofia, Petrpolis: Editora PUC-Rio e Editora Vozes, 2009, Vol. III. pp. 259-279. 240 Nota do autor :Conclusions sur la volont de puissance et lternel retour (1967), em Lle dserte, p. 166-167. Tr. br., p.158.

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que pulse nessa virtude o que sugere o imperativo tico nietzscheano: elevar o que se quer ltima potncia, ensima potncia.241 Podemos dizer, ento, que o carter afirmativo da trplice denncia consiste em elaborar, a partir de uma nova relao entre corpo e pensamento, estratgias para modos de vida em que a atividade, a alegria, a afirmao, o gozo, a leveza e a dana constituam a maior parte dos momentos. Para isso, a sugesto de Deleuze conduzir a nossa vida conforme o critrio da importncia. Trata-se de lutar para que os bons encontros preencham a maior parte de nossas existncias.

Combates-entre
Em Para dar um fim ao juzo242, lemos que o combate uma das formas de se opor a existncia ao juzo243. preciso, diz Luiz Orlandi, compreender que Deleuze submete o termo combate a uma variao conceitual mais exigente na medida em que, alm de ser marcado exteriormente como combate contra o juzo, contra suas instncias e seus personagens, possui tambm, mais profundamente um outro aspecto na medida em que o combate acontece tambm no prprio combatente. So os combates-entre que, ao determinar a composio de foras no combatente, do justificativas ao combates exteriores, os combates-contra. possvel, segundo Luiz Orlandi, dizer que o combate na imanncia, num primeiro momento, articula-se em duas dimenses: em extenso e em intensidade, e que por meio de um perguntar sobre as foras que dominam o combate que ocorre em mim enquanto combato tais ou quais intolerveis

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D, p. 268. DELEUZE, G. Pour em finir avec le jugement, Critique et clinique, Paris: Minuit, 1993, pp. 158169. Para dar um fim ao Juzo, Crtica e Clnica, tr. br. de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Editora 34, 1997, pp.143-159. 243 Ibidem p.168. Tr. br., p.153.
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externos a mim, que podemos compreender a importncia em se distinguir o combate contra o Outro e o combate entre Si: A distino necessria, tem conseqncias prticas, porque, enquanto o combate-contra procura destruir ou repelir uma fora, o combate-entre, ao contrrio, trata de apossar-se de uma fora para faz-la sua. Assim, na imanncia, minha participao no combate-contra isto ou aquilo ser modulada por um complexo cuidado de Si, um cuidado tecido pelas foras a cuja posse me sinto lanado. que o combate-entre o processo pelo qual uma fora se enriquece ao se apossar de outras foras somando-se a elas num novo conjunto, num devir.244 preciso, ento, colocar-se em combate, pois o juzo supe critrios preexistentes e impede a chegada de qualquer novo modo de existncia245. Ora, j vimos que o que conta so maneiras de viver, e o segredo, diz Deleuze, est em fazer existir, no julgar. preciso fugir da peste, organizar os encontros, aumentar a potncia de agir, afectar-se de alegria, multiplicar os afectos que exprimem ou encerram um mximo de afirmao246. E isto no se faz em meio a valores superiores, mas ao contrrio, isto s possvel quando estamos atentos existncia e ao que nela se d. nisto, talvez, que resida a mais potente afirmao da trplice denncia, levar-nos a sentir e a experimentar que somos eternos combatentes na imanncia.

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ORLANDI, L. B. L., Combater na imanncia. Texto publicado originalmente como prefcio ao livro de Gilles Deleuze, Pricles e Verdi A filosofia de Franois Chtelet , tr. br. de Hortncia S. Lencastre, Rio de Janeiro: Pazulin, 1999, pp. 7-17. [Original francs: Pricls et Verdi (La philosophie de Franois Chtelet), Paris : Minuit, 1988]. 245 Pour em finir avec le jugement, p.168. Tr. br., p.153. 246 DELEUZE, G. & PARNET, C. Dialogues (com Claire Parnet), Paris: Flammarion, 1996, p.77. Dilogos (com Claire Parnet), tr. br. de Elosa Arajo Ribeiro, SP: Escuta, 1998, p.80.

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Captulo 4 : Em proveito de corpos plenos

A maior riqueza do homem a sua incompletude. Nesse ponto sou abastado. Palavras que me aceitam como sou - eu no aceito. No agento ser apenas um sujeito que abre portas, que puxa vlvulas, que olha o relgio, que compra po s 6 horas da tarde, que vai l fora, que aponta lpis, que v a uva etc. etc. Perdoai Mas eu preciso ser Outros. Eu penso renovar o homem usando borboletas. A maior riqueza do Homem sua incompletude Manoel de Barros

Percorremos, ao longo destas pginas, trs grandes denncias que ligam Deleuze, Nietzsche e Espinosa a uma criao conceitual em que o corpo funciona como condutor de uma filosofia prtica de afirmao da vida. Como vimos, as denncias da conscincia, dos valores morais e das paixes tristes no fazem parte de um gosto pela negao simples e pura, mas de um trabalho em filosofia que cria alianas conceituais capazes de potencializar sua tarefa crtica em prol da criao do novo. Assim, vimos que a denncia da conscincia se faz em proveito do pensamento, que os valores morais so destitudos em nome de uma tica estabelecida nos encontros, e que as paixes tristes do lugar alegria como potncia de criao em um modo de vida mais ativo. Neste sentido, lemos tambm que a proposta de fazer do corpo um modelo no se d no sentido de cpia, isto , no sentido de criar um molde ou parmetro para, em seguida, 109

estabelecer regras que nos digam se estamos certos ou errados, se nossas cpias so verdadeiras ou falsas, boas ou ms. O trabalho no se orienta por uma vontade ou por uma suposta necessidade de se erigir uma nova Verdade e seus fundamentos. No uma questo de modelo.247 A ateno experincia e a valorizao do corpo propostas por esta filosofia no significam tambm, de forma alguma, uma desvalorizao da mente, mas sim um alerta aos limites da conscincia e um convite para desdobrarmos nossa potncia de pensar. Trata-se de buscar, efetivamente, pensar a problemtica da variao das potncias do corpo. Trata-se de buscar, no corpo, a radicalidade do pensamento. Percebemos, ento, que para pensar o corpo no existe uma frmula geral que possa ser ensinada e que sirva para todos. preciso buscar conhecer o que, em cada corpo e a cada momento, capaz de elevar nossa potncia a graus mximos. Pensamos por fora dos nossos encontros. Envolvemo-nos com as criaes alheias por fora da variao dos afetos vivenciados por nossos corpos. E so nossos corpos que se surpreendem com a prpria experincia de se sentirem implicados em inesperadas criaes de corpos sem rgos.

Corpos sem rgos

Em Mil plats, no plat de nmero 6, intitulado 28 de Novembro de 1947 Como criar para si um Corpo sem rgos248, lemos que sobre ele que dormimos, velamos, que lutamos, lutamos e somos vencidos, que procuramos nosso lugar, que descobrimos nossas felicidades inauditas e nossas quedas fabulosas, que penetramos e somos penetrados, que amamos249. Como, ento, podemos encontrar o nosso? A questo que no se trata de
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DELEUZE, G. & GUATTARI, F., 1730 Devir-Intenso, Devir-Animal, Devir-Imperceptvel, tr. Br. de Suely Rolnik, Mil Plats vol.4, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997, p. 81. Volume composto pelos plats 10-11 e citado daqui por diante como MP4. 248 DELEUZE, G. & GUATTARI, F. 28 de Novembro de 1947 Como criar para si um Corpo sem rgos, tr. BR. de Aurlio Guerra Neto, Mil Plats vol. 3, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1996, pp. 9-29. Volume composto pelos plats 6-9 e citado daqui por diante como MP3. 249 MP3, p. 10.

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encontrar, uma vez que ele no est pronto, nos esperando em algum lugar. preciso crilo. O Corpo sem rgos um exerccio. No uma noo, um conceito, mas antes uma prtica, um conjunto de prticas250. Criar para si um Corpo sem rgos uma experimentao inevitvel. Passearemos com mais calma por estas ideias. Porm, precisamos, antes, esclarecer um pouco mais as coisas. CsO? De que se trata? Estamos falando de corpos que literalmente no tm mais olhos, rins, corao e nariz? E o prprio texto nos responde: No se trata absolutamente de um corpo despedaado, esfacelado, ou de rgos sem corpos (OsC). O CsO exatamente o contrrio. No h rgos despedaados em relao a uma unidade perdida, nem retorno ao indiferenciado em relao a uma totalidade diferencivel. Existe, isto sim, distribuio das razes intensivas de rgos, com seus artigos positivos indefinidos, no interior de um coletivo ou de uma multiplicidade, num agenciamento e segundo conexes maqunicas operando sobre um CsO.251 Muito bem, no estamos falando de um corpo dilacerado. Posso, ento, dizer que um corpo sem rgos real? Sim real, mas no se trata de uma realidade extensa, quantificvel e mensurvel. O corpo sem rgos to real quanto as partes extensas do mundo em que vivemos, a diferena, no entanto, que esta realidade no a mesma dos objetos que nos rodeiam, mas sim uma realidade intensiva. Estamos falando de intensidades. No se trata de um lugar, uma cena e nem mesmo um suporte em que coisas acontecem, mas de um spatium intensivo, povoado por intensidades em constante movimento. Podemos ler com Anne Sauvagnargues uma explicao muito simples sobre o que um Corpo sem rgos: O que o CsO? bastante simples: trata-se da passagem a uma definio intensiva do corpo. No lugar de definir o corpo em
250 251

MP3, p. 09. MP3, p. 28.

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funo de sua forma exterior, defini-lo sobre o plano das foras constituintes. Isso tudo, nem mais, nem menos.252 Neste sentido, fabricar um CsO no quer dizer fazer um corpo destitudo de rgos. Seus inimigos no so os rgos. O inimigo o organismo.253 Queremos com isso dizer que corpos sem rgos so criados por fora de certos encontros, e a criao deles leva-nos a fugir da estratificao, a escapar da organizao extrema, que tenta, a todo o momento, determinar quem somos, o que podemos e o que no devemos fazer, aonde ir, como agir, o que pensar e como sentir. O CsO se ope a essa organizao dos rgos que se chama organismo: O organismo no o corpo, o CsO, mas um estrato sobre o CsO, quer dizer um fenmeno de acumulao, de coagulao, de sedimentao que lhe impe formas, funes, ligaes, organizaes dominantes e hierarquizadas, transcendncias organizadas para extrair um trabalho til.254 Por isso lemos que a questo no esfacelar o corpo e retirar-lhe os rgos. A luta no empreendida contra o fgado, a vescula ou a bile. Ao contrrio, a luta contra a fixao de um sujeito raivoso em mim, contra uma interpretao que de to dura capaz de amarelo-esverdiar a minha pele. Podemos dizer que a luta contra o organismo, a significncia e a sujeio. Para compreendermos um pouco melhor esses inimigos e a luta empreendida diariamente pelos CsO, percorreremos brevemente a ideia de estratos. O que so? Como se do os estratos? O que uma superfcie de estratificao?

252

SAUVAGNARGUES, Anne, Corps sans organes, gravao de comunicao. Universits de Poitiers, dcembre 2005. 253 MP3, p. 21. 254 MP3, p. 21.

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Os estratos e a superfcie de estratificao

Podemos comear a responder estas perguntas com o plat de nmero 3: 10.000 A.C. A Geologia da Moral (Quem a Terra pensa que ?)255. Neste texto lemos que a Terra era um corpo sem rgos, constituda por matrias no formadas, fluxos em todos os sentidos, intensidades livres ou singularidades nmades, partculas loucas ou transitrias256, mas que ao mesmo tempo, acontecia um outro fenmeno muito importante e inevitvel: a estratificao257. Aproximando-se da biologia e da geologia, Deleuze e Guattari explicam os estratos como camadas responsveis por formar matria, aprisionar intensidades ou fixar singularidades258. Os estratos funcionam como capturas ou buracos negros que retm tudo o que passa, operando por codificao e territorializao. Todo este processo de formao da Terra implica uma simultaneidade: por um lado temos os fluxos e as matrias no formadas, e por outro, temos os estratos que capturam e fixam as intensidades livres, que formam matrias e que incluem as molculas constitudas em conjuntos molares. um jogo constante de fuga e de captura, os estratos fixam e o CsO foge; os estratos codificam e estratificam e o CsO descodifica e desestratifica. preciso, no entanto, diferenciar os estratos e a superfcie de estratificao. A superfcie um agenciamento maqunico entre duas camadas: de um lado os estrados, e do outro, o CsO ou plano de consistncia. O agenciamento maqunico opera tanto as co-

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DELEUZE, G. & GUATTARI, F., 10.000 a.C. A Genealogia da Moral (Quem a Terra Pensa que ?), tr. BR. de Clia Pinto Costa, Mil Plats vol.1, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995, pp. 53-91. Volume composto pelos plats 1-3 e citado daqui por diante como MP1. 256 MP1, p. 53. 257 MP1, p. 54. 258 MP1, p. 54.

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adaptaes de contedo e de expresso num estrato259, as relaes de um estrato a outro, como tambm efetua as relaes entre os estratos e o plano de consistncia: preciso um agenciamento para que se faa a relao entre dois estratos. Para que os organismos se vejam presos e penetrados num campo social que os utilize (...). So necessrios agenciamentos para que seja organizada a unidade de composio envolvida num estrato, isto , para que as relaes entre tal estrato e os outros, entre esses estratos e o plano de consistncia, sejam relaes organizadas e no relaes quaisquer.260 Cada estrato, por sua vez, possui, ele prprio, vrias camadas. Funciona como uma dupla articulao, em que cada estrato tem uma primeira articulao que escolhe ou acolhe, nos prprios fluxos, unidades moleculares, e lhes impe uma ordem estatstica de ligaes e sucesses261. A segunda articulao responsvel por instaurar estruturas estveis, compactas e funcionais262 e construir compostos molares. Retomando a aproximao com a geologia, Deleuze e Guattari escrevem da seguinte forma: Assim, num estrato geolgico, a primeira articulao a sedimentao, que empilha unidades de sedimentos cclicos segundo uma ordem estatstica: o flysch, com sua sucesso de arenito e xisto. A segunda articulao o dobramento, que instaura uma estrutura funcional estvel e garante a passagem dos sedimentos a rochas sedimentares.263 Lemos o alerta de que no se trata de uma simples diviso entre molecular e molar, mas que todo este processo de seleo e organizao muito mais complexo. Podemos, no entanto, dizer que h, sempre, duas segmentaridades, duas espcies de multiplicidade que no se distribuem de modo constante, mesmo no mbito de um determinado estrato264, e

259 260

MP1, p. 88. MP1, pp. 88-89. 261 MP1, p. 54. 262 MP1, pp. 54-55. 263 MP1, p. 55. 264 MP1, p. 57.

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que cada articulao j ou ainda dupla265. Como no de nosso interesse alongarmonos em um estudo detalhado sobre os estratos, mas apenas buscar um entendimento de como funcionam os processos de estratificao, destacamos de nosso percurso pelas explicaes de como operam as duplas articulaes a seguinte expresso: se produziam fenmenos de centramento, unificao, totalizao, integrao, hierarquizao,

finalizao266. Isto nos interessa muito neste momento, pois queremos reter uma ideia, mesmo que geral, de como os estratos funcionam. O que produzem afinal? preciso entender essa estranha relao em que, constantemente, temos fugas e capturas, intensidades livres que so aprisionadas e singularidades nmades que so fixadas, mas tambm descodificaes e desterritorializaes. A formao do organismo, por exemplo, implica todo o funcionamento de um plano capaz de operar os processos de estratificao de forma a produzir fenmenos de centramento de rgos, de hierarquizao de partes e funes de um corpo orgnico. Por outro lado, a criao de corpos sem rgos e os processos de desestratificao tambm ocorrem em funo de um outro plano capaz de operar, por exemplo, as dessubjetivaes. preciso entender, portanto, de que maneira estes processos de organizao e de desorganizao so operados por planos diferentes capazes de cobrir efetivamente todo este funcionamento.

Duas maneiras de conceber o plano

Funciona como dois planos ou duas maneiras de conceber o plano. Por um lado, temos o plano de organizao ou de desenvolvimento. Oculto, s pode ser inferido ou induzido a partir daquilo que ele d, uma vez que organiza e desenvolve formas e sujeitos

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MP1, p. 59. MP1, p 55.

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sem, contudo, ser percebido. Um tal plano d a ver aquilo que se v, mas ele mesmo no visto. Uma estrutura oculta necessria s formas, um significante secreto necessrio aos sujeitos267, s existindo, portanto, numa dimenso suplementar quilo que ele d. Neste sentido um plano de transcendncia e operando sempre em uma instncia parte, pode estar no esprito de um deus, ou num inconsciente da vida, da alma ou da linguagem268, sendo sempre inferido e concludo de seus prprios efeitos. Por outro lado, temos o plano de consistncia ou de composio, em que nada se desenvolve e nada se subjetiva. Estamos falando apenas de relaes de movimento e de repouso, de velocidade e de lentido entre elementos no formados269. No existem mais organizao e desenvolvimento de formas ou de sujeitos. Diferente do plano de organizao, o plano de consistncia percebido conforme traado e jamais tem uma dimenso suplementar quilo que se passa nele. um plano de proliferao que no remete a uma evoluo ou a um desenvolvimento, mas sim a um processo de dissoluo de formas e sujeitos. No remonta, tampouco, a um princpio por meio de uma regresso. um plano de imanncia que dado justamente e juntamente com aquilo que ele d. possvel, do ponto de vista de uma abstrao bem fundada, opor os dois planos para entendermos melhor o que se passa: Desse ponto de vista, dir-se-: voc v bem a diferena entre os dois tipos de proposies seguintes: 1) formas desenvolvem-se, sujeitos formam-se, em funo de um plano que s pode ser inferido (plano de organizao-desenvolvimento); 2) s h velocidades e lentides entre elementos no formados, e afectos entre potncias no subjetivadas, em funo de um plano que

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MP4, p. 54. MP4, p. 54. 269 MP4, p. 55.

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necessariamente dado ao mesmo tempo que aquilo que ele d (plano de consistncia ou de composio).270 Havamos dito que os estratos so camadas responsveis por formar matrias, e que funcionam como buracos negros que retm tudo o que passa, produzindo fenmenos de centramento, totalizao e unificao, operando por codificao e territorializao. Pois bem, o plano de organizao cobre efetivamente o processo de estratificao, as formas e os sujeitos, os rgos e as funes so estratos ou relaes entre estratos271. O plano de consistncia, por sua vez, implica uma desestratificao operada por relaes de movimento e de repouso, de velocidade e de lentido entre partculas. Existe a a dissoluo das formas, assim como processos de dessubjetivao. corpo sem rgos, como a Terra quando era formada por fluxos em todos os sentidos, por partculas nmades e transitrias. Esta oposio, com efeito, uma hiptese abstrata, visto que passamos de um ao outro sem saber, ou sabendo s depois. Um trabalha, constantemente, sobre o outro. sempre o plano de organizao tentando parar ou interromper os movimentos de desterritorializao, e o plano de consistncia se extraindo do plano de organizao, levando partculas a fugirem para fora dos estratos272. Por isso Deleuze dizia que ns o fazemos todos os dias, pois no paramos de reconstruir um no outro, ou de extrair um do outro273.

Os trs grandes estratos

Deleuze e Guattari afirmam que existem trs grandes estratos relacionados a ns274, isto , que nos amarram mais diretamente e que so os inimigos dos corpos sem

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MP4, p. 57. MP4, p. 60. 272 MP4, p. 60. 273 MP4, p. 59. 274 MP3, p. 22.

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rgos: a superfcie de organismo, o ngulo de significncia e de interpretao, o ponto de subjetivao ou de sujeio275. O organismo nos impe a necessidade de articular nosso corpo, determinar funes a cada rgo, estabelecer relaes especficas entre os rgos e as partes. Como lemos com Zourabichvili, o organismo este funcionamento organizado dos rgos em que cada um est em seu lugar, destinado a um papel que o identifica 276 . V-se, sempre e unicamente, com os olhos; sente-se, o odor com o nariz e o calor com o tato. No misture as coisas, seno voc ser um depravado. A significncia nos exige a interpretao, interpretar e ser interpretado, sempre. Desvendar o que est por trs de cada gesto, de cada sentimento, de cada pensamento, seu e dos outros. Voc ser significante e significado, intrprete e interpretado seno ser desviante277. E a subjetivao determina que preciso buscar sua identidade, descobrir quem voc , o que gosta e como quer, mas isto tudo deve ser fixado, demarcado e delimitado. Busque seu Eu, seja sujeito de enunciao rebatido sobre um sujeito de enunciado seno voc ser apenas um vagabundo278. Vemos bem porque estes so os estratos que nos amarram mais diretamente. Somos atravessados por instituies, cincias e os mais diversos saberes que nos dizem, diariamente, como devemos cuidar de nosso corpo, o que comer, quais exerccios fazer, como relaxar e viver mais; como se conhecer e se fixar, como se descobrir e se comportar perante o mundo; como se comunicar, como saber o que o outro pensa a seu respeito; como interpretar seus sonhos; como desvendar, em cada gesto, o que o outro realmente pensa e quer. Pois bem, a todo este conjunto dos estratos, o CsO ope a desarticulao, a

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MP3, p. 22. ZOURABICHVILI, F., O vocabulrio ..., p.15. 277 MP3, p. 22. 278 MP3, p. 22.

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experimentao e o nomadismo: Por que no caminhar com a cabea, cantar com o sinus, ver com a pele, respirar com o ventre?279. Com o CsO aprendemos que possvel ver, sentir, imaginar, amar, pensar de outros modos; que necessrio prescindir a significao, no interprete nunca!; e que o movimento deve substituir a identidade fixada, inclusive no mesmo lugar, ande, no pare de andar, viagem imvel, dessubjetivao280. importante salientar que no se trata, de forma alguma, de negar a importncia dos cuidados para com o prprio corpo orgnico. Como j vimos no terceiro captulo deste trabalho, a atualizao da potncia que somos se faz, unicamente, por meio de nossa existncia na durao. Voltar-se para as partes intensivas que nos constituem, no pode significar desprezar as partes extensivas que nos pertencem sob determinadas relaes. Desfazer o organismo nunca foi matar-se.281 O problema, neste sentido, no est em buscar uma vida mais longa, um corpo mais belo ou saber o que faz bem. O problema que no existe uma boa regra que funcione igualmente para todos, e mais, o perigo que tentar fixar e imobilizar processos que esto em constante transformao cria instncias de dominao externas e superiores aos indivduos. Ora, j tivemos oportunidade de ver como isto funciona na reverso de uma tica em moral, criando valores fixos do que seria o Bem em si e o Mal em si, desconsiderando as diversas relaes em questo em cada caso. Estabelecer, portanto, relaes de cuidado com nossas partes extensas tambm extremamente vlido, no para cuidar da morada de um esprito, mas para estar em condies, as melhores, de ser tomado por intensidades capazes estremecer nossas certezas e costumes, fazendo-nos agir e pensar de novas maneiras. Existe todo um conjunto de
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MP3, p. 11. MP3, p. 22. 281 MP3, p. 22.

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prticas e de arte que se refere a um cuidar de si e que podemos chamar de prudncia, tema que abordaremos logo mais em nosso trabalho. Por agora, gostaramos de frisar que tudo isto, esta desestratificao, no pode ser feita de uma s vez. No se abstrai o organismo com pancadas de martelo282. Desfazer-se dos estratos, escapar da organizao extrema, fugir a outros mundos uma tarefa diria, pois no paramos de ser estratificados. A significncia cola na alma assim como o organismo cola no corpo, e com a subjetividade no diferente, existem pontos que nos fixam, que nos pregam numa realidade dominante283 a cada momento. preciso buscar sadas e criar corpos sem rgos, abrir o corpo a conexes que supe todo um agenciamento, circuitos, conjunes, superposies e limiares, passagens e distribuies de intensidades284. preciso reavaliar as opinies que nos chegam em funo de saber se e/ou o que nelas pode resultar em uma boa relao de composio com meu corpo e com meu modo de vida. Neste sentido, esta necessidade do novo, da criao, do construir novos arranjos e entrar em novas atmosferas surge pelo fato de que as relaes que aumentam nossa potncia de existir variam ao sabor dos encontros. Quer dizer, certas relaes e composies que podem ser muito favorveis em determinadas situaes e em certos contextos, podem tambm tornar-se desfavorveis em outros momentos, isto , as relaes de composio e de decomposio variam constantemente conforme os encontros que se tem, e o que em um encontro aumenta nossa potncia pode tambm reduzi-la a graus muito baixos em outros.

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MP3, p. 22. Mp3, p. 22. 284 MP3, p. 22.

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Por isso Deleuze e Guattari dizem que um combate perptuo e violento, pois o CsO no para de oscilar entre as superfcies de estratificao e o plano de consistncia. Por um lado, ele rebaixado e submetido ao juzo, enquanto pelo outro, ele se desenrola e se abre experimentao. O corpo sem rgos um limite, pois existe sempre um estrato atrs de outro estrato. Se uma luta constante, se nunca se acaba de chegar a ele 285 porque so necessrios muitos estratos e no s o organismo para fazer o juzo de Deus286. Contra os trs grandes estratos, portanto, o CsO propicia: Arrancar a conscincia do sujeito para fazer dela um meio de explorao, arrancar o inconsciente da significncia e da interpretao para fazer dele uma verdadeira produo, no seguramente nem mais nem menos difcil do que arrancar o corpo do organismo.287 Aqui podemos perceber como estas questes j estavam presentes, mesmo que camufladas ou insinuadas, no decorrer de nosso trabalho. Passamos pela denncia da conscincia e vimos que, naturalmente o lugar de uma iluso, a conscincia limitada, sempre ideia de ideia e possui carter informativo e de transio. Assim, afirmamos que preciso destitu-la de seu falso poder de controlar o corpo, para podermos perceber, isto , sentir e pensar as intensidades que tambm nos compe. Vimos, ento, a proposta deleuzeana em que o corpo, como inconsciente do pensamento, capaz de ultrapassar a conscincia e nos levar a pensar efetivamente, uma vez que, como tambm j dissemos, o pensamento nunca pensa sozinho e por si mesmo, mas que necessrio que algo force-o a pensar. Nesta nova imagem do pensamento, o corpo assume uma importncia essencial, posto que, ao contrrio do que j se acreditou, ao invs de atrapalhar o pensamento, o

285 286

MP3, p. 09. MP3, pp. 22-23. 287 MP3, p. 22. Grifo Nosso.

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corpo que o provoca, o corpo quando stio de encontros intensivos que d o que pensar. Com a segunda denncia conhecemos a afirmao de uma tica que se constri nos encontros, onde a determinao do que bom ou ruim feita conforme a composio dos corpos ou das partes em questo. Ao contrrio de assumir valores transcendentes e de acreditar que exista o Bem em si e o Mal em si, vimos que importante questionar quais so as foras que fazem o pensamento e qual a relao de foras que determina um ponto de vista. Assim, aprendemos que existem dois sentidos para os termos bom e mau. O primeiro refere-se especificamente s relaes que nos constituem, ao que convm ou no nossa natureza. O segundo qualifica modos de existncia, em que o bom caracterizado por buscar organizar os encontros de maneira a compor as relaes e aumentar sua potncia de agir. De todo modo, imprescindvel conhecer nosso poder de afetar e de ser afetado, saber de que somos capazes e fazer a seleo dos afectos, uma vez que os indivduos so conjuntos infinitos de partes infinitamente pequenas que se relacionam, efetuam a potncia destes conjuntos e que, ao compor relaes com outras partes, essa potncia aumentada, ao passo que, se as partes no se compem, isto , se entram em relaes de decomposio, a potncia de agir deste conjunto diminuda. Vimos tambm, por meio da terceira denncia, que os indivduos diferem, do ponto de vista de suas potncias, da essncia singular de cada um, essncia entendida como graus de potncia, como variao de quantidades intensivas. Podemos, portanto, falar da existncia de pelo menos um duplo ponto de vista: o das suas partes extensivas, que se compem necessariamente sob nossas relaes constitutivas ao longo do tempo cronolgico; e do ponto de vista de nossa essncia singular, isto , do nosso grau de 122

potncia, da variao dos afectos que marcam nossos encontros intensivos e que criam entretempos de eternidade em nossa existncia. Com isto, aprendemos que possvel definir um corpo de outra forma e no apenas por seus rgos e suas funes. possvel definir um corpo por sua longitude conjunto de relaes de velocidade e de lentido, de repouso e de movimento entre elementos no formados e latitude conjunto de afectos que preenchem um corpo a cada momento288. O que podemos perceber por meio deste pequeno resumo que no decorrer de nosso percurso e em meio aos questionamentos do que pode um corpo e do que significa tomar o corpo como modelo, mantivemos sempre, mesmo que no falssemos disto diretamente ou que no usssemos estas palavras, um contato com as conceituaes deleuzeanas a respeito do intensivo. Retomemos essas observaes de uma maneira mais detalhada.

Intensidades
Estamos, a todo o momento neste trabalho, falando de encontros. Do encontro entre corpos, entre os infinitamente pequenos que constituem os conjuntos que compem os indivduos, de encontros com pensamentos e conceitos de determinados filsofos, com literaturas e madeleines, poderamos tambm ter falado de encontros com filmes, msicas ou paisagens. Frisamos, mais de uma vez, que Deleuze, em seus encontros com Nietzsche e Espinosa, constri toda uma tica que prima pelos bons encontros e destacamos, assim, as propostas de se levar a vontade de potncia ao seu mais alto grau, de maneira que ela possa operar como um critrio tico de seleo dos encontros, e tambm de buscar realizar sempre uma etologia, traando um mapa dos afectos de que se capaz.

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SPP, p.171. EFP, pp.132-133.

123

 como se estivssemos destacando a importncia de se diferenciar dois tipos de encontros: os extensivos e os intensivos. Podemos dizer que os encontros extensivos so estes que vivemos inmeras vezes por dia, em que a conscincia do que se passa suficiente para realizarmos tarefas, cumprir compromissos, passear tranquilamente, comer e falar. Percebemos o que nos acontece, se nos sentimos bem ou se algum com quem conversamos demonstra dor ou alegria. Podemos dizer que este tipo de encontro est presente em qualquer circunstncia e funciona na comum apreenso das situaes289. Contudo, existem momentos que saem desse comum, isto , existem momentos em que somos tomados por algo que no se explica unicamente pelo que acontece nesse regime do estado de coisas. Como em Proust quando o personagem, com o simples ato de comer, tomado por uma alegria to intensa que no pode ser reduzida qualidade sensvel da madeleine. O que se passa nestes encontros? Passam intensidades. Acontece, nos encontros intensivos, tudo o que dissemos a respeito dos encontros extensivos, ou seja, temos a conscincia dos corpos e dos sentimentos em questo, porm, nestes casos, existe algo a mais: somos tomados de tal maneira que somos forados a sentir para alm da sensibilidade emprica, a imaginar para alm da imaginao voluntria, a ser arrebatado por lances de uma memria incapaz de localiz-los nos detalhes de um tempo e lugar determinados, somos forados a pensar o que transborda as comuns conexes de um pensar apenas recognitivo. Existe algo que insiste naquilo que me foi dado no encontro, mas que no aparece no prprio dado. uma estranha relao em que, no ordinrio, pode se dar o extraordinrio: Todo encontro ordinrio est exposto a uma reviravolta instantnea que pode projetar tudo para fora dos eixos. como se

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ORLANDI, Luiz B. L., Deleuze... p. 261.

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a prpria vida se sentisse abalada por esse vinco em que uma experincia ordinria dobrada junto a outra, a extraordinria.290 No to difcil sentir que isto funciona. Quem nunca viveu um momento em que, estranhamente, algo mais se passava? Quem incapaz de recordar ao menos um encontro seja com uma pessoa, com um livro ou com um pr de sol em que seu corpo se viu abalado por uma alegria desconcertante e intensa de tal maneira que seu pensamento foi obrigado a buscar o como ou o porqu daquela vibrao? Seriam borboletas o que comi pela manh e que agora batem loucamente suas asas em meu estmago? Existem estes momentos em que a mera pluralidade dos sentidos no diz o drama que se passa quando, ao romper a prpria tecedura do sentir, uma fissura propaga-se como raio e vem fissurar o pensar, o imaginar etc291. Percebemos, ento, que existe nesta filosofia uma valorizao do intensivo, e que esta valorizao se d tanto em um sentido tico, como estudado aqui por meio da trplice denncia, como tambm no sentido de um pensar mais exigente na medida em que questiona e reverte a chamada imagem dogmtica do pensamento. que se trata de repensar as relaes entre o sentir e o pensar em funo de uma criao conceitual complexa. Trata-se sim de buscar uma outra relao entre corpo e pensamento para criar novas maneiras de viver, mas isto, para ns, inseparvel da tarefa de estudar e fazer filosofia. Buscamos o corpo como ponto de partida, abrimo-nos a novas experincias e novas conexes, lutamos para que nossas alegrias venam nossas tristezas tambm em nome de um pensar mais efetivo, afirmativo e potente, pois sabemos que os modos de vida inspiram maneiras de pensar, os modos de pensar criam maneiras de viver. A vida ativa o

290 291

Ibidem p. 258. Ibidem p. 260.

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pensamento e o pensamento, por seu lado, afirma a vida292. o paradoxo apontado por Orlandi: Paradoxo: a filosofia um modo de pensar por conceitos, mas o pensamento no seria suficiente, por si, para chegar necessidade do que pensado ou prpria necessidade de pensar. O que preciso ocorrer para que haja essa dupla necessidade? Eis como Deleuze encaminha a resposta numa frase que escancara sua filosofia intromisso do fora, isto , ao acaso do encontro: no contemos com o pensamento para assentar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de realar e erigir a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. o cuidado com essa abertura aos encontros que justifica o combate pela destruio da imagem de um pensamento que pressupe a si prprio e que se julga capaz de fixar um fundamento das coisas.293 Alguns questionamentos nos interpelam neste momento: por que estamos falando das diferenas entre os chamados encontros extensivos e os intensivos, destacando o que acontece nestes ltimos, como por exemplo, as intensas alegrias que nos arrebatam? Por que falamos da necessidade de construir um corpo no-formado, no-organizado, noestratificado ou desestratificado para que passem e circulem intensidades capazes de nos fazer sentir nossa situao de outro modo294? que um corpo sem rgos justamente isto: um corpo intenso, intensivo.295

Corpo sem rgos: matria intensa e no formada, no estratificada e no organizada

Dissemos h pouco que o corpo sem rgos to real quanto o mundo dos objetos que nos rodeia, mas que no se trata de extenso, e sim de uma realidade intensiva. Agora

292 293

N, p. 18, tr. port. pp. 17-18. ORLANDI, Luiz B. L., Deleuze... p. 262. 294 Ibidem p. 260. 295 Cf. DELEUZE, G., Francis Bacon: Logique de la sensation, 2 vols., Paris: d. de la Diffrence, 1981.

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compreendemos melhor porque ele no espao e nem est no espao296, pois podemos dizer que a sensao, como aquelas que se passam nos encontros intensivos, so acontecimentos de corpo sem rgos, mas isto possvel na medida em que a concebemos como vibrao, ou seja, a partir do momento em que a tomemos no meramente como qualitativa e qualificada, mas como realidade intensiva que se determina no por dados representativos, mas por variaes alotrpicas, var iaes que irrompem antes de sua captura por qualificaes representativas 297. O CsO o que resta quando o conjunto de significncias e subjetivaes 298 foi retirado, por isso dissemos que a questo no encontr-lo e sim cri-lo, pois dizer que ele no est pronto dizer que no possvel chegar a ele por uma simples vontade ou pela aplicao de um bom mtodo elaborado intencionalmente por um sujeito consciente. preciso substituir a anamnese pelo esquecimento, a interpretao pela

experimentao299, pois o CsO anterior (entendido de forma no cronolgica) formao dos estratos, ele que atravessa e desfaz todos os estratos 300. Corpo sem rgos matria intensa e no formada, no estratificada, a matriz intensiva, a intensidade = 0301, no existindo nada de negativo neste zero, pois no existem intensidades negativas nem contrrias302. O zero aqui funciona como matriz produtiva de intensidades, como um estado tenso e de alerta, pois um acontecimento qualquer pode dispar-lo e lev-lo a graus diferentes. Matria igual a energia.

296 297

MP3, p. 13. ORLANDI, L. B. L., Corporeidades em minidesfile, 2 edio, no prelo e gentilmente cedida pelo autor. A 1 edio est disponvel em WWW.alegrar.com.br. 298 MP3, p. 12. 299 MP3, p. 11. 300 MP3, p. 22. 301 MP3, p. 13. 302 MP3, p. 13.

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produo do real como grandeza intensiva a partir do zero303. Lemos com Orlandi que os corpos sem rgos so imantaes de linhas de fuga que acontecem nos encontros, ou seja, nestes momentos intensivos que explodem sentidos, os mais diversos, os rgos so intensificados de tal modo que se tornam, nesse entretempo ainico, nesse entretempo de eternidade, independentes da forma de organismo304. Por isso destacamos a importncia dos encontros e da ateno e cuidado ai necessrios. A importncia de saber o que compem ou decompe, de que afectos somos capazes, o que aumenta ou diminui nossa potncia resulta do fato de que somente nos encontros intensivos que os rgos so momentaneamente liberados da forma de organismo, das relaes estruturais em que eles funcionam em consonncia com necessidades vitais305. neste sentido, portanto, que podemos entender melhor a diferena entre os encontros extensivos e os intensivos. Com efeito, os CsO no so agentes constitudos ou um topos bem determinado, mas sim uma vibrao intensiva que se passa entre os estratos por ocasio de encontros intensivos. Quer dizer, um encontro meramente extensivo quando nele no h formao de CsO, porque em tais casos, nada se passa intensivamente entre um estrato e outro, ocorrendo apenas variaes extensivas das organizaes a partir de relaes de causa e efeito. Por isso lemos que o corpo sem rgos no espao e nem est no espao, mas sim um spatium intensivo, pois ele ocorre, corre ou passa sempre entre os estratos e as camadas. Quando dizemos que o CsO empreende uma luta diria contra os estratos queremos dizer que, enquanto corpo intenso ou intensivo, ele empreende um combate sempre a partir deste meio, deste entre os estratos. Do mesmo modo, quando dizemos que a luta no contra os rgos, mas contra a organizao dos rgos que se
303 304

MP3, p. 13. ORLANDI, L. B. L., Corporeidades .... 305 Ibidem.

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chama organismo, podemos agora entender que isto tambm quer dizer que a luta travada sempre entre os estratos, isto , nos meios onde se do a organizao, a arrumao ou o alinhamento, necessrios para formar um organismo. No entanto, ainda pode ocorrer uma dvida: se o corpo sem rgos o que desfaz os estratos, se ele intensidade capaz de disparar novas maneiras de sentir e de pensar, se potncia criadora de novas formas de viver e se ele se d unicamente nos encontros intensivos, por que, ento, so necessrios tantos cuidados? De que tipo de cuidados estamos falando? Acontece que o CsO o campo de imanncia do desejo. Se no possvel desejar sem faz-lo306, porque os corpos sem rgos so pensados como re-intensificaes dos encadeamentos de fluxos e cortes de fluxos desejosos, e o desejo, por sua vez, pode ser entendido como essa potncia dita invisvel de sempre ir mais longe, de conectar qualquer coisa a qualquer outra307. Para entendermos melhor este ponto, precisamos antes conhecer, ainda que brevemente, como o desejo tem sido tratado pelas tradies religiosas e pela psicanlise, e como a leitura deleuze-guattariana inova ao propor uma maneira completamente diferente de se conceber o desejo.

A trplice maldio sobre o desejo

Lemos com Deleuze e Guattari trs formas pelas quais os padres amaldioam o desejo: a lei negativa, a regra extrnseca e o ideal transcendente 308. A primeira aquela que liga o desejo falta, como se o desejo fosse sempre carente daquilo que deseja. O que mais poderia justific-lo? Como desejar algo de que no se sente falta? Em seguida, o
306 307

MP3, p. 09. ORLANDI, L. B. L., Corporeidades .... 308 MP3, p. 15.

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desejo foi atrelado ao prazer como forma de alvio e descarga. O desejo buscaria o prazer para satisfazer-se e aliviar-se. E por fim, o ideal transcendente nos diz que o gozo impossvel e que falta-de-gozo que a vida309. Estamos acostumados a acreditar que a busca pelo prazer eterna, pois preenchida uma falta, haver sempre outra, e mais outra, o que torna a satisfao algo necessariamente momentneo e o gozo impossvel. O melhor que o homem poderia fazer, ento, fugir dos desejos e iluses criados por este mundo de tentaes e buscar, por meio de represses, castraes, punies e sacrifcios, levar uma vida controlada, demarcada, delimitada e organizada de tal modo que ao final se possa viver, em um outro mundo e em paz, quer dizer, livre das armadilhas impostas pelo desejo. A psicanlise com seus princpios Prazer, Morte e Realidade, reafirmou a trplice amarra do desejo. A lei negativa da falta, a regra exterior do prazer e o ideal transcendente do fantasma310 foram rearticulados, porm conservados, de maneira que o desejo permanece arrancado de seu campo de imanncia. Ao mesmo tempo em que inovou mostrando que o desejo no se submetia procriao nem mesmo a genitalidade 311, a psicanlise errou novamente em funo de uma imagem do corpo, pois compreendeu os fenmenos de corpos sem rgos como regresses, projees, fantasmas a serem constantemente analisados e interpretados. Por isso, ela s percebia o avesso das coisas, substitua um mapa mundial de intensidades por fotos de famlia, recordaes de infncia e objetos parciais.312. Embora tenha construdo, no que se refere a fenmenos essencialmente afetivos, um esquema de causalidade prpria, distinto das generalidades

309 310

MP3, p. 15. MP3, p. 16. 311 MP3, p. 16. 312 MP3, p. 28.

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psicolgicas ou sociais ordinrias313, ela manteve esse esquema causal dependente de um plano de organizao que deve ser sempre investigado, interpretado e concludo de outra coisa. O Inconsciente continua pertencente a um plano de transcendncia que precisa ser constantemente inquirido e deduzido, e para isso o desejo dever ser traduzido, o que faz com que seja novamente acorrentado a robustas molaridades como face oc ulta do iceberg (estrutura do dipo ou rochedo da castrao)314.

Uma outra forma de conceber o desejo

Ao contrrio do que estas traies pregam a respeito do desejo, as leituras DeleuzeGuattarianas apresentam, em O anti-dipo, o desejo como princpio imanente da produo como processo, processo que excede todas as categorias ideais315. Ou ainda, em Mil Plats, processo de produo em que no existe falta alguma e nem qualquer instncia superior que o crie. O desejo no oco e no busca um prazer capaz de preench-lo316. O desejo no estrutura ou gnese, mas contrariamente, processo. No sentimento, mas afecto. Desejo produo. Por isso lemos que preciso desfazer-se do Eu para se compreender o desejo, pois este no est em uma origem; no coisa ou pessoa, mas acontecimento; no subjetividade, mas hecceidade (individuao sem sujeito, individualidade de uma jornada, de uma estao, de uma vida)317. Diferente do que se passa no plano de organizao, num plano de consistncia ou de imanncia, a interpretao e a significao so substitudas pela experimentao, e o inconsciente tornado molecular, no figurativo
313 314

MP4, p. 78. MP4, p. 78. 315 DELEUZE, G & GUATTARI, F. Lanti-Oedipe, Paris: Minuit, 1972 (1a ed.); 1973 (nova ed. aumentada), pp. 10-11. O Anti-dipo, tr. br. De Luiz B. L. Orlandi, So Paulo: Ed. 34, 2010, p. 15. 316 MP3, p. 15. 317 Desejo e prazer, cf. DELEUZE, G. Deux regimes de fous, (textes et entretiens 1975-1995). d. prpare par David Lapoujade. Paris : Minuit, 2003, p. 112-122. Traduo nossa.

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e no simblico. O desejo, ao invs de ser entendido como algo a ser traduzido, investe diretamente o campo perceptvel318, quer dizer, no existem instncias parte onde o desejo brinca de esconde-esconde. O inconsciente, neste sentido, est para ser feito e no para ser reencontrado, pois no designa mais o princpio oculto do plano de organizao transcendente. Deixa de existir, assim, uma mquina dual conscincia-inconsciente na medida em que o inconsciente produzido a onde a conscincia levada pelo plano319. E aqui comeamos a dissolver aquela inquietao. O CsO desejo, por ele que se deseja, e operando por imantaes de linhas de fuga estas pontas de desterritorializao que percorrem e desfazem os estratos, que desorganizam o funcionamento orgnico dos corpos por intensificao dos rgos, que desarranjam a conscincia e fazem do inconsciente um meio de experimentao e que abalam por nomadismo as identidades fixadas ele abre espao para que sejam criadas novas maneiras de se relacionar com outros corpos nos inmeros verbos que fazem uma vida. Acontece que o desejo como processo produtivo, como fluxo e corte de fluxo, no se guia por uma causa final, por uma finalidade, seja boa ou ruim320: O desejo vai at a: s vezes desejar seu prprio aniquilamento, s vezes desejar aquilo que tem o poder de aniquilar. Desejo de dinheiro, desejo de exrcito, de polcia e de Estado, desejo-fascista, inclusive o fascismo desejo. H desejo toda vez que h constituio de um CsO numa relao ou em outra. No um problema de ideologia, mas de pura matria, fenmeno de matria fsica, biolgica, psquica, social ou csmica.321. O desejo no tem sujeito e nem moral, no guiado por regras de conduta, por verdades ou por mtodos bem elaborados. claro que no sendo nem uma determinao

318 319

MP4, p. 78. MP4, p. 79. 320 ORLANDI, L. B. L., Corporeidades .... 321 MP3, p. 28.

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natural, nem espontnea e que, embora sejam totalmente loucos, os agenciamentos de desejo so historicamente assinalveis. Mas isto no quer dizer que sejam criados por relaes sociais ou de poder, ao contrrio, so os dispositivos de poder que fazem parte, que so componentes dos agenciamentos desejosos. Para entender um pouco melhor o que se passa, podemos descrever os componentes de um agenciamento de desejo em dois eixos: no primeiro pode-se descobrir os estados de coisas e as enunciaes, ao passo que, no segundo, distingue-se os movimentos de desterritorializao que desencadeiam um agenciamento das reterritorializaes operadas pelos dispositivos de poder. Embora existam relaes mais complicadas entre os movimentos de desterritorializao e de reterritorializao, os autores consideram o desejo como primeiro, vale dizer que as linhas de fuga so determinaes primeiras e que o desejo que agencia o campo social322. Encontramos um trecho da conversa entre Deleuze e Claire Parnet que acreditamos ser capaz de explicitar muito bem o funcionamento dos agenciamentos de desejo: O que era um agenciamento? (...). Para mim, eu manteria que havia quatro componentes de agenciamento. (...). Um agenciamento remetia a estados de coisas, que cada um encontre estados de coisas que lhe convenha. H pouco, para beber... gosto de um bar, no gosto de outro, alguns preferem certo bar, etc. Isso um estado de coisas. Nas dimenses do agenciamento, enunciados, tipos de enunciados, e cada um tem seu estilo, h um certo modo de falar, andam juntos, no bar, por exemplo, h amigos, e h uma certa maneira de falar com os amigos, cada bar tem seu estilo. Digo bar, mas vale para qualquer coisa. Um agenciamento comporta estados de coisas e enunciados, estilos de enunciao. (...). Todo agenciamento implica estilos de enunciao. Implica territrios, cada um com seu territrio, h territrios. Mesmo numa sala, escolhemos um territrio. Entro numa sala que no conheo, procuro o territrio, lugar onde me sentirei melhor. E h processos que devemos chamar de desterritorializao, o modo como samos
322

Cf. DELEUZE, G. Desejo e Prazer.

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do territrio. Um agenciamento tem quatro dimenses: estados de coisas, enunciaes, territrios, movimentos de desterritorializao. E a que o desejo corre...323 neste sentido, portanto, que lemos os alertas que percorrem todo o texto Como criar para si corpos sem rgos, pois estes ocorrem em mim, mesmo que eu deles no cuide, mesmo que eu no cuide dessas imantaes, posto que, como pressuposto do funcionamento desejoso, o corpo sem rgos potencializa uma conectividade desejosa por assim dizer cega324. O CsO um conjunto de prticas, e isto se refere ao conjunto de experincias que envolvem o desejo, quer dizer, se refere a todo um campo de experimentao em meio a agenciamentos de desejo. Ora, o desejo esta estranha potncia que nos lana em conectividades intempestivas. Desejar delirar. Por isso no tranqilizador e pode at ser aterrorizante, pois os corpos sem rgos podem oscilar desde a mais suave fluidez at o derradeiro mergulho numa intensidade vulcnica325.

Um desfile lgubre
No decorrer deste mesmo texto, acompanhamos ainda um desfile lgubre de corpos costurados, vitrificados, catatonizados, aspirados326 e, alm da possvel aflio despertada por estas passagens, somos questionados: mas por qu? CsO tambm no pleno de alegria, de xtase, de dana?327. Por que precisamos percorrer os exemplos do corpo hipocondraco com seus rgos destrudos, do corpo paranico e o constante ataque de seus rgos por influncias e restauraes por energias exteriores? Ou ento,
323

Labcdaire de Gilles Deleuze, D comme dsir. (D de desejo) Com Claire Parnet. Produzido e dirigido por Pierre-Andr Boutang. Utilizou-se aqui a verso em dvd, disponvel a partir de 2004. O programa foi exibido na Frana no canal Arte em 1995. A verso em vdeocassete foi disponibilizada em 1997. As gravaes, contudo, foram realizadas em 1988, com a condio de serem exibidas apenas postumamente. 324 ORLANDI, L. B. L., Corporeidades .... 325 Ibidem. 326 MP3, p. 11. 327 MP3, p. 11.

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a luta interior ativa desenvolvida pelo prprio corpo esquizo contra seus rgos? O corpo drogado, esse esquizo experimental, e o corpo masoquista que se deixa costurar por seu sdico ou por sua puta328? Lemos, ento, que um CsO feito de tal maneira que ele s pode ser ocupado, povoado por intensidades329, e que neste sentido, imprescindvel estar atento s duas fases de constituio de um corpo sem rgos: a da fabricao de cada tipo de CsO, e quela que nos diz o que passa neste tipo ou quais as intensidades que circulam naquele outro. Assim, o corpo sem rgos do masoquista, por exemplo, construdo de tal maneira que s pode ser povoado por intensidades de dor, ondas dolorferas, o que no quer dizer que ele busca o prazer de uma forma particularmente suspensiva ou desviada, mas que criou para si um CsO por procedimentos e meios especficos, de tal modo que este s pode ser preenchido e percorrido pela dor330. No se trata aqui de julgar os tipos de CsO e condenar aqueles que os constroem para si, pois, que existam outros meios, outros procedimentos diferentes do masoquismo e certamente melhores, outra questo331. Para ns, e desde o incio de nosso estudo, a questo buscar outras maneiras de viver, maneiras que aumentem a potncia do nosso corpo, no nosso agir e pensar e, neste sentido, lemos que possvel construir corpos sem rgos plenos ao invs de corpos esvaziados ou vitrificados. Para isso, no entanto, preciso em cada caso, definir o que passa e o que no passa, o que faz passar e o que impede de passar332. Como vimos, o CsO um corpo intensivo em que os rgos funcionam como intensidades puras, percorrendo e desfazendo
328 329

MP3, p. 10. MP3, p. 13. 330 MP3, p. 12. 331 MP3, p. 16. 332 MP3, p. 13.

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os estratos que no se resumem a uma estruturao funcional dos rgos no modelo de um organismo, mas que perpassam nosso cotidiano nas mais variadas formas molares de totalizao, seja como instituies, como saberes ou como poderes que aprisionam o desejo e rebaixam as potncias do homem na tentativa constante de interromper ou bloquear a criao do novo. Para construir, portanto, um corpo sem rgos pleno capaz de desfazer prudentemente estes estratos que nos amarram, preciso conceber o corpo como um conjunto de vlvulas, represas, comportas, taas ou vasos comunicantes e perguntar, em cada caso e para cada tipo, o que povoa, o que passa e o que bloqueia?333. Podemos acompanhar com mais calma um tipo de corpo sem rgos trabalhado em Mil Plats para entendermos um pouco melhor o que se passa com os corpos vazios e vitrificados. Falaremos agora do CsO do drogado.

Corpos vazios ao invs de plenos

Um primeiro ponto a ser considerado na experincia do uso de drogas, independente das particularidades que possam ocorrer diferentemente com cada usurio, a vivncia de mudar a percepo. possvel descrever um agenciamento Droga da seguinte maneira: Uma linha de causalidade perceptiva que faz com que: 1) o imperceptvel seja percebido, 2) a percepo seja molecular, 3) o desejo invista diretamente a percepo e o percebido.334 Dito ainda de outra forma, a experincia da droga ocorre de tal maneira que faz perder as formas e as pessoas, e isto ocorre na medida em que: (...) d percepo a potncia molecular de captar microfenmenos, microoperaes, e d ao percebido a fora de emitir partculas aceleradas ou desaceleradas, segundo um tempo

333 334

MP3, p. 13. MP4, p. 76.

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flutuante que no mais o nosso, e hecceidades que no so mais deste mundo. 335 Pode-se dizer, portanto, que neste momento e por meio deste agenciamento, a percepo opera todo um trabalho rizomtico de forma que se confunde, ela prpria e o desejo. O problema nestes casos o preo que deve ser pago. No jogo constante entre fugas e capturas, entre linhas de desterritorializao e processos de reterritorializao, a linha causal da droga, sua linha de fuga, no para de ser segmentarizada na forma, a mais dura possvel, da dependncia, do dopar-se, da dose e do traficante336. Por isso tantos perigos, pois a questo no construir um CsO de qualquer maneira e a qualquer custo. Cabe lembrar, que o critrio de avaliao deve ser definido em relao ao aumento ou diminuio do que meu corpo pode e, neste sentido, podemos dizer que preciso saber compor alianas seja l com o que for, mas imprescindvel que isto funcione de tal forma que se consiga construir um corpo pleno e que as intensidades que nele passem e circulem no nos faam recair, talvez at com mais fora, sobre tudo aquilo de que buscvamos fugir. ai que se fracassa ao escolher a droga, pois as desterritorializaes permanecem relativas, compensadas pelas reterritorializaes as mais abjetas337, j que as micropercepes moleculares so recobertas de antemo por loucuras pobres, iluses, enganos de percepo e paranias que restauram a cada instante formas e sujeitos ainda mais duros que aqueles que se pretendia desfazer, caindo-se, assim, mais no buraco do que

335 336

MP4, p. 77. MP4, p. 79. 337 MP4, p. 79.

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no barato338. A tudo isto, soma-se ainda a destruio dos rgos, a abominvel vitrificao das veias, ou a purulncia do nariz339. Ora j dissemos que no disto que se trata em corpos sem rgos e que a questo nunca destruir os prprios rgos. Podemos dizer, portanto, que o CsO do drogado se contenta em imitar um plano de consistncia em vez de tra-lo num limiar absoluto, e que os drogados fracassam ao se aliarem s drogas para construir um CsO, pois acreditam que a droga lhes daria o plano, quando o plano que deve destilar suas prprias drogas, permanecer senhor das velocidades e das vizinhanas340. preciso traar o mapa de nossos afectos, saber qual o nosso poder de ser afetado e tambm de afetar; preciso que a vontade de potncia opere como critrio de seleo dos encontros, pois, operando em sua mxima potncia, ela sempre nos lana a pergunta: o que em mim quer? E so estes problemas ticos vitais que nos permitem vivenciar cuidadosamente nossas experincias. No incio deste captulo acenamos existncia de todo um conjunto de prticas e de arte que compem esta esfera dos cuidados de que estamos falando. Podemos agora anotar mais atentamente algo a respeito da ideia de prudncia apresentada por Deleuze e Guattari.

Uma prudncia necessria

Como vimos, o corpo sem rgos est em uma luta constante entre a superfcie de estratificao e o plano de consistncia. No decorrer de nossa leitura pode at acontecer de cairmos em uma armadilha perigosa: acreditar que se trata de uma oposio em que os estratos so viles a serem derrotados pelo CsO como heri do plano de consistncia. Embora tenhamos dedicado todo um captulo ao estudo da denncia da Moral e que
338 339

MP4, p. 79. MP4, p. 80. 340 MP4, p. 81.

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tenhamos frisado mais de uma vez que o Bem e o Mal no existem como valores em si, e que os maniquesmos no so peas vlidas em todo jogo, importante cortar os fios que suspendem esta gaiola, para que ela no venha a cair sobre nossas cabeas quando estivermos nos aventurando em nossas experimentaes. Lemos com Orlandi que uma certa arte necessria para que a subverso do CsO no seja transformada em uma burra oposio a ser mantida a qualquer preo. Podemos, deste modo, destacar duas frentes de batalha da prudncia. A primeira delas refere-se ao cuidado para com o prprio corpo orgnico, com a proteo do prprio organismo. A segunda se verifica nos problemas e lutas que atingem o prprio corpo sem rgos na intimidade de seus planos341, pois, como acompanhamos na leitura sobre o corpo drogado, o fracasso pode acontecer no apenas pelos riscos de traio ou desvio do plano de consistncia sob a influncia de outras causalidades que intervm num tal agenciamento, mas tambm pelos perigos engendrados pelo prprio plano e de acordo com os quais ele se desfaz ao longo de sua construo342. de extrema importncia atentarmos para este ponto, uma vez que, ao contrrio do que se pode pensar, a prudncia proposta pelos autores no tem a ver com o culto de um medocre meio termo343. As diversas passagens encontradas no decorrer do texto que nos serve de bssola tratam a prudncia no como sabedoria, mas como dose e como regra imanente experimentao344. Isto nos permite concluir que no existem regras fixas do que pode ou no ser feito na criao de corpos sem rgos, mas que como questo

341 342

ORLANDI, L. B. L., Corporeidades .... MP4, p. 79. 343 ORLANDI, L. B. L., A respeito da confiana e desconfiana. Comunicao apresentada no Colquio Semitica, Afeco e Cuidado em Sade. Rio de Janeiro, 08 de maio de 2009. 344 MP3, p. 11.

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tica as injees de prudncia devem ser verificadas e aplicadas em cada caso e em conformidade com os problemas surgidos no decorrer da prpria experimentao. Podemos resumir estas duas frentes de batalha da seguinte maneira: numa primeira direo, a sade indiretamente visada na perspectiva de suas atualizaes; numa segunda direo, a sade indiretamente visada na perspectiva de suas virtualizaes345. Na primeira direo j apontamos alguns questionamentos e afirmamos que os cuidados com nossa prpria sade no so apenas vlidos, mas so imprescindveis na medida em que a questo no e nunca foi matar-se e que a morte tambm acaba com os corpos sem rgos que se quer experimentar346. Assim, podemos dizer que estas perguntas feitas cotidianamente a respeito de um viver mais saudvel referem-se a uma busca pela melhor mistura, pela melhor composio possvel entre nossos corpos e os demais, sejam estes grandes, pequenos ou minsculos, sejam eles feitos desta ou daquela matria, estejam prximos ou distantes etc347. A este respeito podemos tambm destacar uma passagem da tica de Espinosa em que o filsofo no apenas no condena a ateno dispensada ao corpo, como afirma a importncia destes para o bom funcionamento do homem como um todo, pois como j tivemos oportunidade de ver, a mente uma ideia do corpo e percebe tudo que neste se passa: prprio do homem sbio digo alimentar-se e recrearse com comida e bebida moderadas e agradveis assim como com os perfumes, a amenidade das plantas verdejantes, o ornamento, a msica, os jogos desportivos, os espetculos e outras coisas deste gnero, de que cada um pode usar sem dano algum para outrem. Com efeito, o corpo humano composto de muitas partes de natureza diversa, que carecem continuamente de alimento novo e variado, para que o corpo seja igualmente apto para todas as coisas que podem seguir-se da sua natureza, e consequentemente, para que
345 346

ORLANDI, L. B. L., A respeito. Ibidem. 347 Ibidem.

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a alma [mente] seja tambm igualmente apta para entender simultaneamente vrias coisas. Esta norma de vida est, pois, perfeitamente de acordo com os nossos princpios e com o uso comum; por isso, este gnero de vida, se que h outros, o melhor e deve ser recomendado por todos os meios348. O que podemos ressaltar deste trecho refora o que mais de uma vez afirmamos. No se trata, nesta filosofia feita em co-criao com Nietzsche e Espinosa, de afirmar uma superioridade do corpo sobre a mente ou vice-versa. Busca-se, ao contrrio, re-pensar e reinvetar modos de vida em que corpo e pensamento operem juntos o aumento de sua potncia de agir e pensar. Neste sentido, vimos que a filosofia deleuzeana prima por uma valorizao tica e conceitualmente exigente do intensivo. Pois bem, esta ateno ao intensivo o que se percebe na segunda frente de batalha aqui enumerada, aquela que diz respeito ao corpo sem rgos e s intensidades que nos tomam em certos encontros. Deste ponto de vista, a prudncia pode ser entendida como a arte comum aos trs maiores campos de batalha do CsO: a desestratificao do organismo, da significncia e da sujeio, pois pode acontecer que se tangencie a morte ao desfazer-se do organismo, assim como o falso, o ilusrio, o alucinatrio, a morte psquica ao se furtar significncia e sujeio349. Por isso tantos alertas. Lemos os diversos tipos de corpos sem rgos, como o corpo hipocondraco, o paranoico, o drogado ou o masoquista, que so corpos que se perdem por no terem sido construdos com a prudncia necessria. Atingir o CsO no coisa que se faz de uma s vez, desestratificando grosseiramente, preciso trabalhar com uma lima muito fina e buscar os pontos nos quais possvel paciente e momentaneamente desfazer esta organizao dos rgos que se chama organismo350.

348 349

tica, IV, proposio XLV, esclio. MP3, p. 23. 350 MP3, p. 23.

141

Prestemos ateno aos termos escolhidos por Deleuze e Guattari neste trecho: paciente e momentaneamente. Os autores j haviam dito que ao Corpo sem rgos no se chega, no se pode chegar, nunca se acaba de chegar a ele351, que ele um limite, existindo sempre um estrato atrs de outro estrato e que preciso abrir o corpo a conexes. Ora, estas tarefas s podem ser feitas em cada circunstncia e levando-se sempre em considerao os agenciamentos circuitos, conjunes, superposies e limiares em jogo em cada caso e a cada momento, e para isso imprescindvel manter uma relao meticulosa com os estratos ao invs de tentar acabar com os estratos. O corpo sem rgos oscila constantemente entre dois plos e no possvel permanecer em apenas um, j que a prpria oposio entre os planos de organizao e de composio ainda abstrata e que os movimentos de desterritorializao e os processos de reterritorializao esto em perptua ramificao, presos uns aos outros352. neste sentido, portanto, que os autores falam em doses e injees de prudncia, uma vez que preciso guardar um mnimo de estratos, um mnimo de formas e de funes, um mnimo de sujeito para dele extrair materiais, afectos e agenciamentos353: necessrio guardar o suficiente do organismo para que ele se recomponha a cada aurora; pequenas provises de significncia e de interpretao tambm necessrio conservar, inclusive para op-las a seu prprio sistema, quando as circunstncias o exigem, quando as coisas, as pessoas, inclusive as situaes nos obrigam; e pequenas raes de subjetividade, preciso conservar suficientemente para poder responder realidade dominante.354

351 352

MP3, p. 09. MP1, p. 18. 353 MP4, p. 60. 354 MP3, p. 12.

142

E os avisos de perigo, os pedidos de prudncia continuam, pois os corpos vazios e vitrificados no abarcam todas as possibilidades de fracasso, preciso considerar ainda os CsO cancerosos num estado tornado proliferante355. Dissemos h pouco que no basta opor abstratamente os estratos e o CsO, mas gostaramos de insistir um pouco mais no porqu. Perguntemos: por que no possvel permanecer em um dos dois plos, construir uma vida completamente desestratificada, onde no existam mais corpos presos a funes orgnicas determinadas pela forma organismo? Ou ento, por que no podemos nos livrar definitivamente de todas as amarras impostas pelos processos de subjetivao e pelas interpretaes? E encontramos a seguinte resposta: Porque encontra-se CsO j nos estratos no menos do que sobre o plano de consistncia desestratificado, mas de uma maneira completamente diferente356. Se observarmos bem aqueles trs grandes estratos de que temos falado neste trabalho, veremos que, ao mesmo tempo em que existe um CsO que se ope organizao, a significncia e a sujeio, existe tambm, e sempre, um CsO pertencente aos prprios estratos. Quer dizer, em todas as formaes sociais, em todos os estratos pertencentes s formaes, existe sempre um CsO pronto para corroer, para proliferar, para cobrir e invadir o conjunto do campo social, entrando em relaes de violncia e de rivalidade tanto quanto de aliana e cumplicidade357. Podemos tomar o organismo como estrato e veremos que existem clulas loucas, que proliferam e apoderam-se de tudo, e que nestes momentos uma reao do organismo fundamental, isto , existem momentos em que uma reestratificao imprescindvel, no apenas para garantir a sobrevivncia, mas tambm para que seja possvel uma fuga para
355 356

MP3, p. 26. MP3, p. 25. 357 MP3, p. 26.

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fora do organismo, uma fabricao do outro CsO sobre o plano de consistncia 358. E isto tambm ocorre com os estratos da significncia e da subjetivao, pois pode acontecer que brote o corpo de um dspota em ns, bloqueando toda circulao de signos, no permitindo que nada passe, impedindo at mesmo o nascimento do signo assignificante sobre o outro CsO. Pode tambm crescer um corpo asfixiante da subjetivao que torna ainda tanto mais impossvel uma liberao porque no deixa subsistir uma distino entre os sujeitos359. Por isso tantos alertas encontrados no decorrer do texto, j que uma desestratificao exageradamente violenta pode resultar no fracasso de corpos vazios e vitrificados, assim como uma velocidade de sedimentao precipitada num estrato suficiente para que ele perca sua figura e suas articulaes formando seu tumor especfico e engendrando corpos sem rgos totalitrios e fascistas. Contudo, mesmo sabendo que existem estas aterrorizadoras caricaturas do plano de consistncia, no podemos nos furtar criao de CsO, esta experincia inevitvel que ocorre nos encontros intensivos mesmo que no se queira. A questo que se coloca, portanto, buscar maneiras prudentes de construir para si Corpos sem rgos, quer dizer, buscar encontros com corpos que se componham com o nossos e que aumentem nossa potncia; bons encontros que abalem nossas estruturas fixas, que nos abram novas possibilidades e outros mundos. E como no existem regras fixas e determinaes pr-estabelecidas preciso que cada partcipe busque, a cada momento e sua maneira, fugas, rupturas, novas maneiras de pensar e de agir, de imaginar, de sentir, de cheirar e de sorrir e que estes mundos sejam sempre uma criao potente de vida.

358 359

MP3, p. 26. MP3, p. 26.

144

Uma dvida, contudo, ainda nos interpela: mas, como? O que, ento, podemos fazer? Como podemos criar um corpo sem rgos sem que seja o CsO canceroso de um fascista em ns, ou o CsO vazio de um drogado, de um paranico ou de um hipocondraco? Como distinguir estes trs corpos?360

360

MP3, p. 26.

145

Concluso
Podemos encontrar uma resposta a estas indagaes nas palavras do prprio Deleuze: Eis ento o que seria necessrio fazer: instalar-se sobre um estrato, experimentar as oportunidades que ele nos oferece, buscar a um lugar favorvel, eventuais movimentos de desterritorializao, linhas de fuga possveis, vivenci-las, assegurar aqui e ali conjunes de fluxos, experimentar segmento por segmento dos contnuos de intensidade, ter sempre o pedao de uma nova terra.361 Dissemos h pouco, que os agenciamentos de desejo, embora sejam historicamente assinalveis, no podem ser compreendidos como resultantes de relaes sociais ou de poder, mas que ao contrrio, so os prprios dispositivos de poder que fazem parte dos agenciamentos, visto que so os movimentos de desterritorializao, as linhas de fuga, que desencadeiam agenciamentos que vm, em seguida, ser recobertos por reterritorializaes operadas por relaes de poder. neste sentido, portanto, que podemos compreender o que quer dizer seguir uma relao meticulosa com os estratos para conseguir liberar as linhas de fuga. Ora, se o desejo primeiro, se ele que agencia o campo social, possvel, ao instalarmo-nos sobre um estrato, perceber como este estrato se d para ns e em ns, quer dizer, possvel nos localizarmos dentro da formao social da qual fazemos parte e, atentando para os quatro componentes de um agenciamento, perceber o estado de coisas e os enunciados com os quais estamos evolvidos, buscar um territrio favorvel e encontrar ai formas de sair deste territrio, buscar movimentos de desterritorializao capazes de fazer passar e fugir os fluxos conjugados, desprender intensidades contnuas para um CsO. o que podemos ler nesta passagem: Estamos numa formao social; ver primeiramente como ela estratificada para ns, em ns, no lugar onde estamos; ir dos
361

MP3, p. 24.

147

estratos ao agenciamento mais profundo em que estamos envolvidos; fazer com que o agenciamento oscile delicadamente, faz-lo passar do lado do plano de consistncia. somente ai que o CsO se revela pelo que ele , conexo de desejos, conjuno de fluxos, continum de intensidades.362 Embora no existam regras pr-estabelecidas, cronogramas bem organizados nem manuais de construo, Deleuze e Guattari dizem que existe a seleo feita pelo prprio plano de consistncia, que ele quem faz a escolha e que no existe conjunto positivo com corpos vazios e cancerosos363. Existe tambm a prova do desejo que consiste, no em denunciar os falsos desejos, mas em saber distinguir no prprio desejo o que remete a proliferao de estratos, ou bem desestratificao demasiado violenta, e o que remete construo do plano de consistncia364. E como isso possvel? Algumas pistas podem ser encontradas no decorrer de nosso estudo. Vimos, por exemplo, a sugesto de Deleuze de pautar nossos modos de existncia em critrios de importncia, e a pergunta: O que depende ou o que decorre da parte intensiva de mim mesmo, e o que remete, ao contrrio, s partes extensivas que possuo365 uma questo que recebe inmeras respostas elaboradas, a rigor, em funo de uma primeira questo que precisa sempre ser levantada: o que importante numa vida366? Estas pistas encontradas nos textos resultantes de um trabalho de co-criao entre Deleuze e Espinosa, so potencializadas pela outra aliana tambm privilegiada em nosso estudo, os fecundos encontros entre Deleuze e Nietzsche. Assim, vimos que a vontade de potncia, em seu mais alto grau, nos permite avaliar o valor dos valores, isto , nos

362 363

MP3, p. 24. MP3, p. 29. 364 MP3, p. 29. 365 Aula de Deleuze sobre Espinosa, 17/03/1981. 366 Aula de 17/03/1981.

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permite saber qual a vontade de potncia que d um valor coisa 367. Dito ainda de outra forma, a vontade de potncia, em sua forma intensiva, opera como um critrio tico de seleo dos encontros ao permitir saber quem quer na vontade, sugerindo sempre que se eleve o que se quer ltima potncia. Podemos dizer que estas pistas, ou melhor, estes critrios, so as armas que devem ser acionadas em nossas mais duras batalhas, pois, ao promoverem posturas ticas, no nos deixam perder de vista a importncia dos combates na imanncia, e no apenas daqueles que travo contra intolerveis exteriores a mim, mas tambm nos mais cotidianos e imprescindveis de todos, os combates que acontecem em mim enquanto combatente. Se repetirmos, ento, as perguntas: como separar o corpo sem rgos de seus duplos? Como distinguir os trs corpos? Como criar para si CsO plenos? Encontraremos no prprio texto uma passagem que nos leva a combater na imanncia: vigiar inclusive em ns mesmos o fascista, e tambm o suicida e o demente368. E o que significaria, ento, este combater na imanncia? Na companhia de Orlandi podemos responder que combater na imanncia implica um permanente estar espreita das surpresas desses cruzamentos de foras e problemas que agitam o campo das nossas vivncias369. Em um texto resultante de um convite a pensar o prefcio escrito por Michael Foucault para a edio norte-americana de O Anti-dipo, Orlandi busca responder s perguntas levantadas por Foucault e que fazem parte de um estilo tico de viver que, como destacado pelo prprio Orlandi, no funciona como uma doutrina orientadora da boa vontade das almas, mas como virtude necessria prpria engrenagem operatria das
367 368

NP, p. 61. NF, p. 44. MP3, p. 29. 369 ORLANDI, L. B. L., Combater na imanncia II. Palestra de encerramento do 5 Colquio Internacional Michel Foucault Por uma vida no fascista Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Unicamp Campinas, SP - 10 a 13 de novembro de 2008.

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aes em todos os nveis370. O prefcio prope, ento, um guia tico pautado em sete recomendaes, das quais destacamos as duas que acreditamos melhor servirem ao nosso presente estudo. A primeira: Liberte-se das velhas categorias do Negativo (a lei, o limite, a castrao, a falta, a lacuna) que o pensamento ocidental manteve durante longo tempo como sagrado enquanto forma de poder e modo de acesso realidade. Prefira o que positivo e mltiplo, prefira a diferena uniformidade, os fluxos s unidades, os agenciamentos mveis aos sistemas. Considere que o que produtivo no sedentrio, mas nmade. E a segunda: No imagine que seja necessrio ser triste para ser militante, mesmo que seja abominvel a coisa que se esteja combatendo. o liame do desejo com a realidade (e no sua fuga em formas da representao) que possui uma fora revolucionria.

Embora possa parecer abusivo ou muito pouco modesto, sentimos que estas duas recomendaes de Foucault podem operar como um bom resumo do que tentamos elaborar ao longo de nosso trabalho. Ao longo de quatro captulos buscamos trabalhar, por meio do bom encontro filosfico entre Deleuze, Nietzsche e Espinosa, uma filosofia prtica capaz de operar, em seus funcionamentos os mais cotidianos, novas relaes entre corpos, pensamentos, entre corpos e pensamentos, de maneira que uma vida mais alegre e potente surja como resultado de um modo de viver e de pensar guiado por critrios ticos de afirmao da prpria vida. E neste sentido, a proposta de um experimentar prudente dos CsO que se pode e que se deve criar, parece ser capaz de proporcionar os meios necessrios para se compor encontros mais potentes e que nos faam sentir, concreta e intensamente, que os combates travados contra nossos maiores inimigos no fazem parte de um gosto pelo negativo ou pelo que totalizante, mas que ao contrrio, so combates
370

Ibidem.

150

eticamente travados na imanncia e que tm por objetivo elevar o pensamento a sua mxima potncia, radicalizando-o de tal modo que possamos, nos momentos os mais simples e nos encontros os mais cotidianos, recomear o novo.

151

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