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Spinoza e a questo tico-social do Desejo:

Estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e


MaquiavelH

Laurent BoveHH
Traduo: Leon Farhi NetoHHH

Resumo
Epicuro, Demcrito, Lucrcio (na carta 56 a Hugo Boxel) e Maquiavel (no
Tratado poltico) so as duas correntes de pensamento que Spinoza (1966[1674],
2009) cita de maneira bastante elogiosa. Ns nos propomos estudar, aqui, as
filiaes e as diferenas da filosofia spinozista com o pensamento epicureu e
o pensamento de Maquiavel, segundo uma anlise comparativa e a partir da
questo tico-social do Desejo.
Palavras-chave: desejo; prazer; prudncia.

Spinoza and the ethical-social issue of desire:


comparative studies of the philosphies of EpicurusLucrecius and Machiavelli
Abstract
Epicurus, Democritus, Lucrecius (in the letter 56 to Hugo Boxel) and Machiavelli
(in the Political Treaty) are the two streams of thought that Spinoza cites in a
quite eulogistic way. We propose to study here the affiliations and the differences
between the philosophies of Spinoza, Epicurus and Machiavelli in a comparative
analysis, departing from the ethical and social issue of desire.
Keywords: desire; pleasure; prudence.
Este estudo foi o objeto de um curso ministrado na Universidade Federal Fluminense, em
Niteri, nos dias 22 e 23 de agosto de 2012, a convite da Professora Cristina Mair Rauter. Ele
toma por base textos j publicados por mim: picurisme et spinozisme: lthique, Archives
de Philosophie, juillet-septembre 1994, tome 57, Cahier 3, p. 471-484 ; Dallinnata potestas
alle strategie del conatus, o lepicureismo in moto perpetuo, in Lucrezio e la modernit. I secoli
XV-XVII, p. 163-178, a cura di F. Del Lucchese, V. Morfino, G. Mormino, ed. Bibliopolis,
Napoli 2011 ; Une ontologie politique de la dure. Spinoza lecteur de Machiavel in Spinoza,
Trait Politique, dition de L. Bove, Le Livre de Poche, 2002, Introduction De la prudence des
corps. Du physique au politique, p. 31-46.
HH
Docteur dtat (de Paris-I Sorbonne), Professeur de philosophie lUFR sciences humaines,
sociales et philosophie - Universit de Picardie Jules Verne (UPJV), chercheur lUMR 5037/
ENS-LSH - Ecole Normale Suprieure Lettres et Sciences Humaines.
E-mail: laurent.bove@wanadoo.fr
HHH
Possui graduao em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina, graduao em
Ingnieur ETS Industrie Graphique - Ecole Suisse dIngnieurs de lIndustrie Graphique,
mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina e doutorado em Filosofia
pela Universidade Federal de Santa Catarina.
E-mail: leonfarhineto@gmail.com
H

Laurent Bove

I - Epicurismo e spinozismo
O epicurismo e o spinozismo se constituem em sua luta radical contra um
adversrio que lhes estruturalmente comum a concepo teleolgico-dualista
e moral do homem e do mundo e suas consequncias prticas: a iluso teolgica
e a superstio, o medo, a falta, a tristeza, o dio.
s qualidades ocultas, s espcies intencionais e s formas substanciais1 (SPINOZA, 1966[1674], p. 300) das metafsicas idealistas, ao terror
do espritoe s trevas2 (LUCRCIO, 1980, II, 60, p. 54) das supersties,
Epicuro, Lucrcio e Spinoza opem o sensato estudo racional da natureza
(LUCRCIO, 1980, II, 60, p. 47) sem nenhum acrscimo obscuro, expulsando
todo por-trs-do-mundo, todo asilo da ignorncia, todo mistrio, em proveito da
pura alegria imanente do compreender. falta e tristeza, eles opem a plenitude do prazer constitutivo. Ao dio, enfim, a doce amizade. Na sequncia dos
epicuristas, Spinoza determina, ento, tambm, o objeto especulativo e prtico
da filosofia como naturalismo (DELEUZE, 1994, p. 273). Pois, de real s
h a natureza e a sua verdade, eternas uma e outra, no presente.
S isso j seria suficiente para afirmar legitimamente que Spinoza e Epicuro esto, apesar dos dois milnios que os separam, de um mesmo lado do
campo, e que h entre eles uma verdadeira filiao no combate libertador que
os une contra todas as figuras da iluso e da opresso dos espritos e dos corpos,
tendo por arma, em sua empreitada radical de desmistificao, o livre, potente
e propcio exerccio da razo.
Epicuro e Spinoza so a prpria filosofia, sua funo vital, sua dignidade e sua grandeza, mas tambm sua fora de escndalo para todos aqueles
que confundem a busca do verdadeiro com o universo de seus sonhos, de suas
apreenses e de suas esperanas.
O que nos propomos a examinar, aqui, a singularidade das suas posies
respectivas diante de um adversrio comum. A partir desse exame, se esclarece,
no terreno tico-social o terreno do verdadeiro conhecimento em que se fundamentam a reta conduo da vida e a busca disso que nos realmente til o que
estabelece, de uma vez, a filiao e a diferena das suas filosofias.
Ns procederemos a essa confrontao dos sistemas, interrogando as duas
doutrinas a respeito das suas concepes do desejo, do prazer e da beatitude, que
so, ao mesmo tempo, o princpio, o objeto e o fim da prtica tica.
O prazer, diz Epicuro (apud LARTIOS, 1977, livro X, 129, p. 312-313)3
na sua Carta a Meneceu,
o princpio e o fim da vida feliz. Pois foi o prazer que
reconhecemos como nosso bem primordial e conatural,
e partindo dele movemo-nos para qualquer escolha e
rejeio e a ele voltamos ao tomarmos como critrio de
todo os bens as afeces.
444 Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 4-4, Set./Dez. 2012

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O prazer, portanto, princpio de comportamento espontneo dos seres


vivos, princpio de escolha e de rejeio, antes mesmo da interveno da razo
enquanto tal (LARTIOS, 1977, X, 31, p. 290); a dor, que nasce do obstculo
realizao normal e conforme as normas dessa tendncia natural tendncia ou
desejo pelo qual se exprime uma sabedoria imanente do corpo vivo, da qual a
sabedoria filosfica no ser nada mais do que o prolongamento racionalmente
refletido e orientado.
A dor no corpo e a inquietao na alma so, ento, os sinais de um desequilbrio, de uma desordem, ao quais a filosofia como remdio seguindo nisso
os prprios movimentos da vida se esfora por responder de maneira ajustada,
mediante um retorno norma natural imanente da sade, da qual nos afastam, por
um lado, os obstculos exteriores e, por outro, os produtos da imaginao humana.
Portanto, retorno energia vital natural, em sua livre afirmao, equilibrada por meio da energia dessa vida mesma como resistncia, em sua
expresso filosfica.
E toda a filosofia epicureia (como energeia4) se apresenta, certamente,
como essa resistncia vital face a todas as formas de desequilbrio introduzidas
na ordem natural humana.
Desde j, digamos que, exceto na filosofia, onde aprender e se deleitar vo
em paralelo (PICURE, 1992, p. 253-255), essa dinmica do retorno no , por
si mesma, um prazer puro, mesmo se ela , em si mesma, suscitada por uma resistncia da vida tristeza e dor, devido conaturalidade do prazer. Apesar de o
movimento de restaurao pressupor o prazer como seu princpio, ele no o manifesta em sua pureza durante o movimento ( a dor que prevalece!), mas somente
na sua cessao, portanto, na satisfao do repouso e do equilbrio reencontrados.
Lucrcio (1980, II, 955, p. 59), ao descrever os choques repetidos e violentos a que so frequentemente submetidos, desde fora, os seres vivos, e depois de
enfatizar a resistncia dos:
movimentos vitais que se conservam [e que, por isso
mesmo, podem, diz ele], acalmar o tumulto do imenso
golpe, reconduzir tudo aos caminhos naturais, repelindo
o movimento de morte j quase dominante no corpo e
reacendendo a sensibilidade quase perdida. [Lucrcio, ento,
escreve que s h] doce prazer [quando] os elementos da
matria [...] voltam sua posio.

A posio epicureia, alis, se torna mais clara, no De Rerum Natura, com


a teoria do clinamen, segundo a qual se estabelece um verdadeiro princpio de
prazer (COMTE-SPONVILLE, 1984, p. 54-56).5
Lucrcio (1980) explica, com efeito, a atividade do ser humano vivo, no
somente pelo efeito extrnseco dos simulacros que vm chocar-se com o (seu)
esprito (IV, 883, p. 90) e, assim, determinam nele a vontade de se mover, mas
tambm por uma innata potestas (II, 286, p. 50), uma potncia natural e deFractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. , Set./Dez. 2012

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sejante (vim cupidam [II, 265, p. 50]), que em si mesma pura positividade,
qual, portanto, nada falta, e que na sua afirmao apta a responder de maneira
ajustada s foras exteriores destrutivas.
Potncia, portanto, de resistncia e de combate da prpria Natureza, em cada
uma de sua individuaes viventes, cuja atividade tem apenas um fim: o restabelecimento do prazer no repouso e da paz. Lucrcio (1980, II, 280, p. 50) escreve:
embora uma fora exterior nos obrigue a caminhar e a
avanar muitas vezes contra a nossa vontade, nos arraste
e nos precipite, h todavia em nosso ntimo alguma coisa
capaz de combater e de resistir. essa alguma coisa cujas
ordens movem a massa da matria por nosso corpo, em
nossos membros, a refreiam em seu impulso e a reconduzem
de volta ao repouso.

Contudo, isso no significa que, no repouso, essa potncia de afirmao


e de resistncia seja inativa e intil: ela , pelo contrrio, a afirmao indefinidamente renovada da plenitude, a atividade, de certo modo, imvel, da qual os
deuses, pelo privilgio de sua natureza [...] potentes por suas prprias foras6
(LUCRCIO, 1980, II, 650, p. 55), nos do um excelente exemplo.
O clinamen, ento, nos homens como nos deuses, longe de ser o poder
arbitrrio e obscuro de uma imprevisvel resposta por acaso ou do acaso, , pelo
contrrio, no mago do vivente, essa potncia positiva de afirmao e de resistncia, pela qual, segundo a sua declinao prpria, cada ser se arranca de qualquer
destinao (tanto externa quanto interna) por um movimento que rompe as leis
da fatalidade (LUCRCIO, 1980, II, 253, p. 50). um tipo de conatus, de determinao positiva, segundo a qual cada ser vivo , mesmo infimamente, uma
potncia autnoma de afirmao e de resistncia, na qual e pela qual a natureza,
na sua afirmao, de certa maneira, se afeta alegremente a si prpria, determinando-se positivamente em cada uma de suas individuaes.
O modelo de autonomia dos deuses epicureus nos permite, nesse sentido,
pensar uma primeira filiao terica forte entre Spinoza e Lucrcio.
A demonstrao da proposio 4 da parte IV da tica, com efeito, examina
as duas hipteses que poderiam, a priori , explicar por que um ser qualquer (e
Spinoza fala, aqui, do homem) poderia no perecer jamais (ou existir necessariamente para sempre). Ora, essas duas hipteses so as duas condies da vida
bem-aventurada dos deuses epicureus.
primeira hiptese: que esse ser seja, segundo Spinoza, capaz de no sofrer
quaisquer outras mudanas alm daquelas que podem se compreender apenas por
sua natureza; por conseguinte, que esse ser seja capaz, tambm, de resistir a toda
violncia e de afastar de si as outras mudanas que pudessem provir de causas exteriores.7 Spinoza funda essa lgica da autonomia na sua teoria do conatus, remetendo o leitor s proposies 4 e 6 de tica III, nas quais ele j havia estabelecido:

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1) que nenhuma coisa tem, em si, algo que a possa destruir, e que, portanto, ela s pode ser destruda por uma causa ou fora exterior.
2) e que, por conseguinte, com o tanto que h nela [de potncia] (quantum
in se est), ela se esfora indefinidamente por perseverar em seu ser.
segunda hiptese da demonstrao da proposio 4 de tica IV: para
que um ser no perea jamais, seria preciso que a ordem da natureza fosse
disposta de tal maneira que essa ordem fosse indefinidamente favorvel conservao de um s ser nesse caso, o homem. Ora, enquanto modo finito da
Natureza, o homem no pode sofrer somente as mudanas que podem se compreender apenas por sua natureza...
Esta ltima proposio torna, ento, as duas hipteses (que fariam do homem, efetivamente, um ser imortal) absurdas. Mas esse absurdo no concerne
lgica intrnseca da perseverana (abstrao feita das causas exteriores), que ,
certamente, uma lgica da autonomia, quer dizer, da conservao indefinida da
coisa nos e pelos seus efeitos.
Essa lgica da autonomia (ou da causa adequada, tica III, definio 1,
que tambm a dinmica de uma ontologia da durao como continuao indefinida de uma existncia qualquer, seguindo a definio 5 da parte II), essa lgica
a prpria lgica dos deuses epicureus, continuada indefinidamente, tal como
Lucrcio nos descreve no De Rerum Natura.
Lucrcio insiste bastante, primeiro, com efeito, na autonomia da perseverana dos deuses, cuja natureza , diz ele, ipsa suis pollens opibus (I, 44-49 e II,
646-651), quer dizer, forte por seus prprios recursos. Mas Lucrcio acrescenta
que os deuses se beneficiam, tambm, alm disso (e ser essa a segunda hiptese
considerada por Spinoza), de uma natureza inteiramente disposta a favor de sua
perseverana; deuses, diz ele, que um lmpido cu sempre protege e sempre lhes
sorri com sua luz largamente difundida. Tudo lhes fornece a natureza, nada lhes
toca em tempo algum a paz da alma (III, 21-24). Neste mesmo livro, o prprio
Lucrcio j considerava as condies de uma durao eterna para um corpo qualquer, que fosse capaz de repelir indefinidamente os golpes vindos do exterior e, assim, capaz de nada deixar penetrar em si que pudesse destruir a estreita unio das
suas partes. Ora, desse ponto de vista, Lucrcio j conclua que a alma humana no
estava, por si mesma (por suas prprias foras) nem tampouco por suas condies
efetivas de existncia, ao abrigo das coisas da vida e, por conseguinte, que ela
no possua as condies necessrias imortalidade (III, 806-829 e V, 351-379)...
O texto da demonstrao da proposio 4 de tica IV ecoa exatamente
os desenvolvimentos de Lucrcio, seguindo uma mesma lgica, e chegando
a uma mesma concluso.
Um outro texto de Spinoza tambm ecoa o modelo de autonomia dos deuses epicureus. Trata-se da hiptese de um Ado que teria sido realmente esse ser
perfeitamente ntegro, como imaginam os telogos. No pargrafo 6 do captulo
II do Tratado poltico, Spinoza (2009) diz, com efeito, que, se Ado pudesse ter
exercido a cincia e a prudncia que lhe so atribudas, ento, teria sido impossFractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. , Set./Dez. 2012

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vel fazer ele desviar, por pouco que fosse, de sua livre e eterna necessidade. Pois,
para Ado, como ocorre para os deuses epicureus, teria havido uma identidade
perfeita entre a potncia, a existncia e a liberdade (se no confundimos a liberdade de Ado com a contingncia do livre-arbtrio, mas, pelo contrrio, entendemos por liberdade uma potncia, uma virtude, uma perfeio). No pargrafo
9 do captulo II do Tratado poltico, o elo necessrio entre a efetividade dessa
liberdade e a capacidade de resistir ser atribudo ao homem que s depende do
seu prprio direito (quer dizer, que sui juris), na medida em que ele pode repelir toda violncia (vim omnem repellere) (SPINOZA, 2009, cap. II, 9, p. 17),8
quer dizer, na medida em que ele pode ativamente e potencialmente resistir a tudo
que contrrio ao seu esforo por perseverar in suo esse (o que, teoricamente,
o primeiro homem poderia e deveria ter feito, e que poderiam fazer tambm os
deuses epicureus, embora essa situao desfavorvel no se apresente a eles, uma
vez que a natureza exterior sempre clemente com eles).
Se articulamos, ento, a teoria do clinamen com a pura positividade da innata potestas, como potncia natural resistente e desejante, compreendemos por
que o clinamen epicureu pde ser lido por Spinoza como um equivalente disso
que ele prprio entendia por positividade intrnseca de uma determinao continuada. Eu j desenvolvi essa hiptese no captulo VI de La stratgie du conatus,
ao comentar as cartas 54 e 56 a Hugo Boxel (BOVE, 2012[1996], p. 147 et seq.);
assim, aqui, no insistirei nesse ponto.
H tambm em Spinoza em um outro sentido, verdade, pois no se
tratar somente de um retorno um verdadeiro princpio de prazer, inerente
ao conatus, que explica o comportamento dos seres vivos a partir de um certo
grau de complexidade corporal que os torna capazes de experimentar alegria ou
tristeza e de manter esses afetos na memria.
Detenhamo-nos na questo da memria em sua relao com o prazer, pois
ns a reencontraremos, com um papel essencial, no seio da tica epicureia.
A constituio da memria se explica dinamicamente, com efeito, em Spinoza, pelo esforo que ns fazemos para conservar somente isso que aumenta
nossa potncia de agir e que se acompanha, assim, de um afeto de alegria. Quer
dizer, ns nos esforamos sempre por conservar isso que nos parece til e conveniente para a nossa natureza, tomando o prazer como critrio.
E agir absolutamente por virtude no consistir em nada mais do que
agir, viver, conservar o seu ser [...] sob a conduta da Razo, e isso de acordo
com o princpio de buscar o que til para si prprio como diz a prop. 24 de
tica IV ou, como especifica a sua demonstrao, agir pelas leis da sua prpria
natureza, quer dizer, de maneira autnoma.
Na constituio de uma tica da autonomia, ns passamos, ento, necessariamente da busca disso que nos pareceu til, sob a determinao da nossa
memria, para a busca disso que ns conhecemos, de verdade, nos ser realmente
til, sob a determinao da nossa Razo.
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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

Mas, em primeiro lugar, na direo daquelas coisas que aumentam


ou estimulam a potncia de agir do Corpo que ns nos esforamos espontaneamente (tica III, 12).
E ns nos esforamos, tambm naturalmente sob o efeito de causas exteriores que nos so contrrias, quando nossa alma imagina aquelas coisas que diminuem ou refreiam a potncia de agir do [nosso] Corpo [...] , por se recordar de
coisas que excluam a existncia das primeiras (tica III, 13 e tambm o esclio).
Segundo essa lgica, o conatus resiste, ento, como um rio exercendo
presso contra uma represa, a qual ele tende a eliminar, suscitando isso que a
exclui, seguindo a imagem dinmica de uma resistncia-ativa auto-organizadora
proposta por Alexandre Matheron (1986a, p. 211) como ilustrao desta prop. 13.
Portanto, naturalmente, ns nos esforamos por um reinvestimento da
imagem do objeto que nos deu satisfao. E este esforo, sob a determinao
do prazer, define a Memria. Correlativamente, sob a presso das imagens do
presente, que excluem as imagens do passado, ns resistimos tambm ao esquecimento inelutvel da imagem acompanhada de alegria. Esse esforo resistncia
extino de um afeto alegre, quer dizer, resistncia tristeza e s suas causas, e
tendncia para reativar a intensidade da imagem favorvel contra uma realidade
ou contra outras imagens que, no presente, ns prejudicial. Trata-se, portanto,
de esquecer, de reprimir, de afastar ou destruir a representao prejudicial em
proveito de uma outra investida de um afeto alegre (tica III, 28).
nessa estratgia espontnea de resistncia-ativa do conatus, que no
simplesmente estratgia de preservao de um estado, mas tendncia afirmativa de auto-organizao da vida segundo a prpria dinmica da essncia do
homem (de cuja natureza necessariamente se segue isso que serve para a sua
conservao, tica III, 9, esclio) que a Memria toma, em Spinoza, de uma s
vez, um valor de matriz (condio de possibilidade), de meio, mas tambm de
arma pela alegria contra a tristeza.
A alegria e tambm a tristeza so, portanto, os primeiros dados
estratgicos que orientam o dinamismo sem fim do conatus, enquanto
considerado em si mesmo.
Ns estamos, aqui, ao que parece, muito prximos de Epicuro, que mostrou o quanto a memria pode ser um instrumento essencial de nossa felicidade,
em primeiro lugar, mantendo sempre presentes as doutrinas gerais e
principais necessrias para a vida feliz. Isso uma condio necessria da ataraxia, como indicam as cartas a Herdoto, a Ptocles e a Meneceu.9
E pensamos, em paralelo, nos conselhos prticos de mnemotecnia, nestas regras de vida seguras que preciso gravar em nossa memria, das
quais Spinoza nos fala no esclio da prop. 10 de tica V, e que correspondem
bastante bem a essa memorizao aspirada por Epicuro, e que deve se constituir em verdadeiro habitus, garantindo, de uma s vez, a rapidez do juzo, da

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deciso prtica e, por conseguinte, o ajuste tico em todas as situaes. Aqui, a


sabedoria prtica (a phronesis epicureia) penetrou, mediante o hbito e as suas
contraes, a espontaneidade aparente da vida.
Pensamos, ainda, nos sete dogmas de f ensinados por Cristo, que salvam
os que acreditam verdadeiramente neles e os aplicam com pleno consentimento
da alma; os dogmas que Spinoza (2003) apresenta no Tratado teolgico-poltico
como o verdadeiro sptuplo remdio para a condio humana ordinria.10
Mas, neste ltimo caso, o remdio que vale, essencialmente, por sua
eficcia teraputica e no por sua verdade se aplica somente aos ignorantes,
quer dizer, aos homens dominados pela imaginao... e, no caso precedente o
do esclio de tica V, 10 , a tcnica aconselhvel enquanto no temos um
conhecimento perfeito de nossos afetos.
Isso significa que, para Spinoza, essencialmente o conhecimento adequado
de nossos prprios afetos, compreendido em uma mesma dinmica da autonomia
de nosso pensamento e de nosso corpo, que eticamente/realmente transformador,
salvador... e no a memria de uma doutrina filosfica, mesmo verdadeira!
Porm, verdade, sempre possvel que a alegria passiva e a imaginao
sejam uma via dinmica de passagem para a alegria ativa acompanhada de ideias
adequadas adiante, ns voltaremos a esse ponto...
em segundo lugar, a Memria, assim como o esquecimento, pode ser
tambm, para Epicuro, um instrumento voluntrio e essencial de nossa felicidade,
ao enterrar nossas infelicidades em um esquecimento perptuo,11 ou ao manter presentes os prazeres passados, afim de contrabalanar as dores atuais, como
escreve Epicuro a Idomeneu.12 Na direo do passado, o sbio s se volta por
utilidade e com gratido (charis).
As proposies 9 e esclio, 11 e esclio, 12, 13 e esclio, todas de tica
III, nas quais se podem ler, com a teoria do conatus, os elementos de uma estratgia de resistncia ativa da vida, inerente gnese e atividade da Memria e
do esquecimento, poderiam servir como fundamento ontolgico dinmico para a
funo tica da Memria na doutrina epicureia.
O que separa Spinoza de Epicuro quanto questo do prazer e do desejo
que, se o prazer, para Spinoza, conatural ao ser humano, ele no , porm,
contraditrio, mesmo na Beatitude, com um dinamismo essencial e produtivo
que, longe de somente repetir a identidade a si da ataraxia e de defend-la, produz efetivamente, na relao com outrem, a humanidade do homem, ao mesmo
tempo, coletiva e interminvel.
Para os epicuristas, a innata potestas uma potncia de afirmao e de resistncia, que certamente ativa, na medida em que ela constitutiva, como mostrou
V. Brochard, mas uma potncia cuja energia est essencialmente em repouso.13

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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

O conatus spinozista, pelo contrrio, essencialmente dinmico, mesmo se na sua atividade intrnseca-autnoma ele tambm experimenta em
presena das foras exteriores uma forma de estabilidade e de repouso, da
qual ns gozamos na Beatitude.
Essa a diferena entre uma perseverana in suo statu (em seu estado),
caracterstica da katastema epicureia, e uma perseverana em seu ser (in suo
esse), caracterstica do spinozismo. Pois o ser , aqui, o movimento real do
prprio real em sua autoconstituio, no princpio do processo tico, na auto-organizao relacional e autnoma do modo humano (com base nas leis dos afetos,
imitao, comiserao, ambio de glria e no princpio de prazer).
Essa a diferena, na empreitada tica, entre dois tipos de constituies e
dois tipos de estratgias:
inicialmente, uma estratgia epicureia do retorno ou da restaurao
segundo uma norma de natureza implcita, j e desde sempre presente, que , ela
prpria, constitutiva. Lgica da purgao, da libertao, da reconquista da pureza
do prazer e/ou da reterritorializao sobre uma base primitiva individual, cujo
modelo o tomo. Mesmo se esse individualismo fortemente contestado, a
posteriori, pela importncia atribuda amizade que, ento, se mostra to necessria, at mesmo to eterna, quanto a prpria sabedoria, aproximando-se, assim,
do amor ao prximo spinozista.
A Sentena Vaticana 52, com efeito, pe em relao a amizade e um despertar de nossa natureza, o qual nos permitiria, como os deuses, ver em nossos
semelhantes, essencialmente, apenas amigos, enquanto a existncia concreta nolos apresenta, pelo contrrio, como nossos piores adversrios (conferir Conche,
em nota, p. 240). A amizade, como a sabedoria, seria assim a via para o essencial
reencontrado. Na amizade epicureia, portanto, a vida que ama a si prpria, se
deseja a si mesma eternamente. Nesse sentido, a amizade, como a sabedoria,
um bem imortal, enquanto ela envolve uma verdade eterna, a prpria norma da
sade do corpo coletivo, seu equilbrio natural. A doutrina epicureia da amizade
apontaria, como em Spinoza, para um amor de si que envolve o amor do outro em
um amor comum da vida em ns, por ns e atravs de ns.
A amizade epicureia exprime, alm disso, uma dupla resistncia vital ao
poder e aos desequilbrios que ele introduz na vida dos homens: antes de tudo,
ao poder da Fortuna (e o Sbio, que confronta a Tyche como um combatente
conforme a expresso retransmitida por D. L. X, 120 encontra slidos aliados
em seus amigos); mas, tambm, resistncia vital aos poderes instaurados pelos
prprios humanos que dissociam e pervertem a vida. O apelo sociabilidade ,
por isso, para os epicuristas, como para Spinoza, um apelo resistncia aos poderes: para os epicuristas, por meio da fuga ou da retirada, afim de salvar o naturalessencial, para viver, fora do espao poltico, a doura da coletividade segundo
uma sociabilidade reencontrada, restaurada; para Spinoza, no prprio corao do
poltico, por meio da constituio coletiva de uma sociabilidade cuja potncia,
como disse Toni Negri, se afirma contra os poderes.
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em seguida, uma estratgia do conatus spinozista constituinte de sua


prpria norma, dentro de uma dinmica relacional da afirmao absoluta da
existncia da modalidade singular; processo causal da cupiditas, sem princpio nem fim, nem modelo; processo de adequao aberta da essncia e da
existncia, em progresso permanente.
Uma estratgia constituinte, portanto, da infinitude atual (tica I, 8 escolio), em sua determinao positiva causal singular (Spinoza), contra uma estratgia teleolgico-teraputica14 do ser-finito-individual, no reconhecimento salutar
dos seus limites e orientada por um modelo natural de sade (Epicuro). Com
efeito, o elogio que Lucrcio faz da prudncia essencialmente o de uma prudncia em ato no conhecimento dos limites naturais do ser humano.
Trata-se de uma dinmica da simplificao da vida, do retorno ao elementar, essncia individual do desejo e do prazer contra uma dinmica da complexificao dos Corpos e do aperfeioamento indefinido dos espritos (tanto dos
individuais como dos coletivos) (tica IV, 38 e demonstrao; II, 13, esclio; 14;
IV, 45, esclio do corolrio 2; IV, apndice, captulo 27). O conatus spinozista
produz o essencial, no restaura, mas constri.15
Quer dizer, Spinoza, contrariamente a Epicuro, no descobriu e revelou ao
mundo as fronteiras (finem) legtimas e naturais do desejo. Enquanto justamente por isso que Lucrcio elogia o autor da Carta a Meneceu.16 Se, para Epicuro,
compreender uma coisa reconhecer seus limites, para Spinoza, pelo contrrio,
trata-se de conhec-la adequadamente segundo a infinitude ou a eternidade que a
constitui em seu dinamismo causal essencial.17 Em Epicuro e ainda mais claramente em Lucrcio o medo da morte que engendra a ilimitao dos desejos e
dos prazeres. Em Spinoza, a infinitude atual, a afirmao absoluta da existncia
em uma individuao singular... Mesmo se a ilimitao dos desejos vos deve
tambm se explicar, como em Epicuro, por nossas falsas opinies.
Mas no a falsa opinio que produz a realidade da ilimitao. Muito
pelo contrrio, o conhecimento verdadeiro que trabalha pela ilimitao dos
desejos e dos prazeres, mas adequadamente, e assim se conforma medida
e temperana dos desejos sem excesso, no movimento real do real, em sua
auto-organizao tica da singularidade.
A noo de ilimitao, entretanto, deve ser esclarecida. Ela envolve,
para os epicuristas, o mau infinito, aquele do fantasma que faz do desejo um
vaso que no pode ser jamais preenchido...18 e, por conseguinte, ao mesmo
tempo, aquele da multiplicao ao infinito dos desejos e dos prazeres, a busca
ilusria de um contentamento impossvel. Para Spinoza, se os desejos so
realmente ilimitados, isso se deve:
1) presena atual e intensiva do infinito no finito que faz, em todo desejo,
da satisfao consigo mesmo que acompanha necessariamente a ideia adequada
de seus prprios afetos uma experincia real da infinitude e da eternidade;

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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

2) s partes do Corpo humano que, certamente, no so infinitas, mas envolvem um nmero muito grande de aptides que sempre podem ser aumentadas,
e no se sabe o que pode um Corpo!
Este aumento no introduz necessariamente o mau infinito. sem excesso
que os prazeres e os desejos do sbio so, ao mesmo tempo, infinitos por natureza
e sem limites na sua diversidade.
A Natureza, em sua afirmao absoluta e sempre singular da existncia e/
ou das existncias (conatus ou clinamen), o que resiste em ns iluso e tristeza, aos falsos infinitos dos mitos e dos desejos vos.
Nisso, Epicuro e Spinoza esto de acordo. Mas, para Spinoza, a Natureza
no o que resiste ilimitao, tanto interna como externa, de nossas aes e de
nossos desejos, mas, pelo contrrio, o que a produz e que, nesta prpria superabundncia, a qual, falando de maneira absoluta, sem excesso, nos permite resistir a
esta outra ilimitao que, esta sim, escravizante, aquela dos desejos vos...
H, certo, em Spinoza, uma distino entre o prazer ou a alegria em
movimento (que acompanha o aumento de nossa potncia de agir) e o prazer de
alguma maneira em repouso (catastemtico diria Epicuro), na possesso formal
dessa mesma potncia no terceiro gnero de conhecimento (tica V, 33 esc.).
Mas, mesmo na plenitude de sua perfeio em repouso, nenhum limite fixado
para o dinamismo produtivo do desejo e do prazer, os quais, fora de qualquer excesso, mas tambm de qualquer demarcao, se desenvolvem no presente em
uma extenso sempre maior das aptides de afetar e ser afetado de nosso corpo e
da perfeio de nosso esprito, de acordo com a via indicada pelo esclio da prop.
39 de tica V. Essa , no processo tico, a dinmica acumulativa e sem fim da
virtude, em circuito retroalimentado, j definida por tica IV, 20. tica da quantidade, que desconsidera qualquer falta (tica IV, 38), fundada, pelo contrrio, na
prodigalidade infinita da Natureza em sua afirmao dedutiva e/ou na infinidade
infinita de suas individuaes.
Assim, o desejo se desdobra em cada ser segundo uma potncia prtica estratgica de afirmao e de resistncia-constitutiva, sem modelo nem limite (tica
III, 2 esc. e V, 39 esc.). Como diz Alexandre Matheron (1986b, p. 179), Spinoza,
rigorosamente e teoricamente falando, no sabe o que o homem e no precisa
saber... pois essa ignorncia fundada liberadora. Ela abre a tica e a poltica para
a histria, quer dizer, para a prtica coletiva e constituinte da prpria Natureza.
Por um lado, todos os desejos ou afetos que ns temos e teremos podem
se exercer plenamente e sem excesso, ou seja, ativamente, segundo a prpria dinmica da Razo (tica IV, 59 e dem. 2; V, 4 esc.);
Por outro, quanto mais compreendemos as coisas singulares, tanto mais
compreendemos a Deus (tica V, 24) e, por isso mesmo, mais ns desejamos
conhecer as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento (tica V, 26)... e essa dinmica do conhecimento e do amor, pela qual e na qual ns gozamos do infinito,
envolve em si um tempo indefinido e constituinte.
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Ento, apesar de plenamente satisfeito, o sbio no persevera, somente,


em seu estado de repouso, ao abrigo dos limites j traados pela natureza. Pelo
contrrio, aberto para a infinita diversidade da natureza no humana e humana
, ele no cessa de progredir adequadamente, de estender sua vida, sua perfeio, seus desejos e seus prazeres com novas ideias verdadeiras.19 No apenas
a plenitude se nutre da infinita diversidade do real, tanto das coisas como dos
homens, no apenas ela resiste ao que poderia, desde o exterior, perturb-la, mas
ela tambm fecunda, em sua prpria resistncia, produtora de novidades na sua
reproduo. Portanto, no a satisfao regrada dos desejos sozinha que conduz
plenitude, mas a fecundidade da prpria plenitude que multiplica indefinidamente os desejos, em ns e por ns, que necessariamente se tornaram necessrios
ao prolongamento e expanso sem fronteiras de nossa perfeio humana.
Ns nos situamos, at agora, na dinmica da prpria Beatitude. Mas tambm pela dinmica da simples alegria, mesmo passiva, que se explica, em Spinoza, o acesso sabedoria. Trata-se da passagem da Hilaritas (afeto, certamente,
passivo, mas, por si mesmo, bom, sem excesso e que, assim, concorda com a
razo; tica IV, 42 e 59 dem.) para a alegria ativa do segundo e do terceiro gnero
de conhecimento, quer dizer, efetivamente acompanhada de ideias adequadas.
H, aqui, em Spinoza, uma verdadeira dinmica plural da alegria ou da prpria
doura de viver, que acompanha e suscita todas as nossas atividades, quaisquer
que sejam, que, assim que elas se efetuam, afirmam e exprimem absolutamente
nosso prazer de ser e de ser-com. o processo mais direto de composio e de
organizao da modalidade virtuosa como subjetividade tica relacional, que
tambm aquele da razo. A lgica do Contentamento uma dinmica da perfeio infinita: o epicurismo multiplicado e posto num movimento sem fim.20
Com efeito, Spinoza no faz distino entre os desejos naturais e necessrios e os desejos vos,21 mas entre os afetos passivos tristes e os afetos
passivos alegres. E, entre esses ltimos, distingue os afetos que exprimem um
desequilbrio do Corpo em razo de um prazer excessivo que concerne apenas a
uma das suas partes a Titillatio (tica III, 11 esc.; IV, 43 e dem.) dos afetos
que, pelo contrrio, exprimem um equilbrio global do Corpo em razo de causas
exteriores totalmente favorveis a Hilaritas (tica III, 11 esc.; IV, 42 e 44
esc.). Este ltimo tipo de afeto passivo-alegre-equilibrado permite uma passagem
direta para os afetos ativos, que so, por suas prprias foras, necessariamente
alegres e equilibrados a Beatitudo (tica IV, 45 esc. do corolrio 2 e 59 dem.).
O Contentamento ou Hilaritas , com efeito, na estratgia do conatus spinozista, o efeito de uma dinmica de afirmao duplamente equilibrada:
equilibrada de maneira interna, antes de tudo, pois esse afeto consiste
em que todas (as) partes (do Corpo) so igualmente afetadas, isto (pela prop.
11 da parte 3), em que a potncia de agir do corpo aumentada ou estimulada de
tal maneira que todas as suas partes conservam, entre si, a mesma proporo de
movimento e de repouso (tica IV, 42 dem.);

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equilibrada, em seguida, com a exterioridade e, mais particularmente,


com os outros homens com os quais o Corpo estabelece relaes de troca harmoniosas... correlativas em nossa alma da produo das noes comuns.
E essa situao global de equilbrio exprime uma alegria que, por sua dinmica afirmativa apenas, conduz o homem Beatitude, como se pode ler no
esclio do corolrio 2 da prop. 45 e a dem. da prop. 59 de tica IV.
Assim, se em Epicuro, a Beatitude um estado pleno e equilibrado, a partir do modelo corporal da saciedade do estmago que, por isso mesmo, no
poderia ser aumentado, mas somente preservado, mantido , em Spinoza, pelo
contrrio, a Beatitude um movimento, tambm pleno e equilibrado, do prprio
real, produtor em ns e por ns de novos desejos e de novos prazeres. Nos dois
casos, trata-se do advento de uma estratgia perfeita da vida em sua auto-organizao autnoma e relacional, da qual os deuses, para os epicuristas, so o modelo
perfeito. Estratgia perfeita que, na atividade imvel do repouso (Epicuro) ou na
imobilidade ativa e fecunda da sabedoria (Spinoza), pe fim agitao de uma
vida de apreenses e de ignorncia, em que somos jogados de um lado para o
outro pelas causas exteriores, seguindo a metfora epicureia da tempestade empregada duas vezes na tica, no esclio da prop. 59 parte III e no ltimo esclio
da parte V, que tambm a sua concluso.
Assim, podemos ver, legitimamente, no spinozismo um tipo de epicurismo, mas um epicurismo da potncia da complexidade que Spinoza abriu para o
movimento sem fim da antropognese e da histria.
No acesso verdade do Real, o seu repouso e/ou o seu movimento essencial (ataraxia e acquiescentia in se ipso, ou ainda Satisfao, a maior coisa que
podemos esperar, tica IV, 52 esc., na adequao a si e vida), isso a que nos
levam Epicuro e Spinoza uma experincia singular da eternidade da Natureza
em ns e por ns. Ns tememos a morte? Ns aspiramos ser imortais? A Beatitude nos liberta definitivamente deste temor e desta esperana.
Se preciso, com certeza, a partir do conselho de Epicuro e enquanto ns
ainda no temos, diria Spinoza, um conhecimento suficiente de nossos prprios
afetos meditar sobre a morte, para compreender tanto o nada da morte como a
sua inocncia, e assim libertar progressivamente a humanidade do fantasma da
imortalidade, a vida liberada afirma outra coisa do que essa ausncia do desejo
de ser imortal e da apreenso com o alm. Ela afirma plenamente sua autonomia,
quer dizer, a sua infinitude e a sua eternidade atuais.22 Pois, a experincia real
de nossa eternidade que, no presente e na durao do presente, nos liberta ativamente do desejo de ser imortal, e no mais as argumentaes e os discursos,
que eram apenas os meios, com a ajuda dos quais, ns poderamos, como Epicuro
de acordo com Metrodoro, nos elevar na direo do infinito e da eternidade.23
Spinoza e Epicuro se reencontram, ento, no pice de uma sabedoria naturalista da imanncia, que , no presente, a experincia da eternidade do real, em
seu conhecimento adequado, segundo a dinmica autnoma de uma individuao
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singular, pela qual, desde aqui e agora, no mago de ns mesmos, a morte vencida. Pois, em nada se assemelha a uma criatura mortal o homem que vive entre
bens imortais, como diz a Carta a Meneceu.24
Assim, desde que sigamos seu exemplo e seu ensinamento, Spinoza e Epicuro nos fazem entrar, cada um sua maneira, mas ambos sem sair deste mundo
que o nico mundo, na posse da eternidade, e por isso mesmo nos retiram de
entre os mortos, segundo as fortes expresses da carta 75 a Oldenburg, a propsito da potncia salvadora do ensinamento de Cristo, este filsofo spinozista por
excelncia, se cremos no prprio Spinoza...
Com certeza, para que o epicurista se junte ao spinozista, seria preciso
liberar nele o movimento real do real em sua multiplicidade produtiva, apagar at
a ltima figura do vazio ou os modelos de ordem e de individualismo, nos quais
se encerra ainda a sua sabedoria. Mas tambm verdade que o epicurismo, hoje,
como nos tempos de Epicuro e de Lucrcio, permanece sendo, ao mesmo tempo,
uma tentao e uma alternativa materialista possvel de retirada, na sabedoria e
na amizade, contra a misria da histria. Enquanto o spinozismo muito mais
ambicioso, j que ele pretende abrir, para todos, uma alternativa histrica ticopoltica contra a histria da misria.
Entre epicurismo e spinozismo, h, seguramente, uma afinidade espiritual,
uma homologia entre projeto, temas e sistemas de relaes. Entretanto, por um
lado, as problemticas dos dois filsofos so bastante diferentes; por outro lado, e
por isso mesmo, os termos, num autor e noutro, mudam de sentido, mesmo se eles
no so jamais totalmente contraditrios, e tambm se eles mantm sempre uma
certa familiaridade ou, at mesmo, s vezes, uma possibilidade de articulao,
quem sabe, de integrao de um sistema ao outro.
preciso rir e junto filosofar escrevia Epicuro.25 Neste ponto, como em
muitos outros, Spinoza daria sua aprovao integral... pois o riso, diz o autor da
tica, pura alegria e ns sabemos que quanto maior a alegria que nos afeta,
tanto maior a perfeio a que passamos e, consequentemente, tanto mais participamos da natureza divina (tica IV, 45 esc. do corolrio 2 e apndice cap. 31)...
ou, segundo a bela concluso da Carta a Meneceu, tanto mais vivers como um
deus entre os homens.26 Esforando-se, acrescenta o spinozista, tanto quanto
possvel, por elevar todos os homens ao ranque dos deuses.

II - Uma ontologia poltica da durao. Spinoza leitor de


Maquiavel
1) Indivduo e conservao: a perspectiva polemolgica
com base nessa concepo que Spinoza nos d de indivduo enquanto
corpo e de sua conservao, que ns podemos avaliar o quanto a sua leitura de
Maquiavel (j perceptvel no Tratado teolgico-poltico e evidente no Tratado
poltico, no qual o florentino explicitamente citado)27 deve ter exercido um papel essencial no aprofundamento de sua abordagem conceitual do indivduo e da
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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

sua perseverana: o que constitui a forma de um indivduo consiste numa unio


de corpos. Ora, esta forma (por hiptese), ainda que haja uma mudana contnua
de corpos, conservada (tica II, dem. lema 4).
A lei de conservao da forma , portanto, a prpria essncia do indivduo,
na medida em que ele se esfora por perseverar em seu ser, que exprime, de
modo definido e determinado, a natureza, a essncia ou ainda a potncia de Deus,
causa de todas as coisas (tica I, 36 dem). Esta lei aquela do prprio conatus.
Para Spinoza, a leitura de Maquiavel vai confirmar a identificao entre a essncia
atual (o conatus) e uma lgica do existente se esforando por durar, que aquela
de uma dinmica estratgica determinada de afirmao e de resistncia. o que
ns podemos examinar a partir de trs conceitos-chave que se encontram tanto em
Maquiavel como em Spinoza: os conceitos de necessidade, prudncia e virtude.28
Consideremos, antes de mais nada, de maneira geral, o olhar de Spinoza
sobre Maquiavel. Com os materialistas antigos,29 Maquiavel o pensador a quem
Spinoza reserva o mais belo elogio de sua obra, em duas sees do Tratado poltico: a seo 7 do captulo V e a seo 1 do captulo X. Como o caso, tambm, em
relao aos materialistas antigos, Spinoza reconhece, antes de tudo, em Maquiavel um aliado na sua luta radical contra um adversrio que lhes estruturalmente
comum, o telogo. E, para alm do personagem-telogo (judeu ou cristo, catlico ou reformado), uma estrutura ideolgico-prtica: a concepo teleolgica e
moral do homem e do mundo.
Com certeza, Spinoza, quando ele se refere obra de Maquiavel, suspende seu julgamento (e ns voltaremos s razes dessa reserva), mas o faz para,
logo em seguida, acrescentar que ele considera Maquiavel, de todo modo, um
homem sbio (viro sapiente), quer dizer, erudito, inteligente e cheio de bom
senso. Ele insistir, tambm, na sagacidade e prudncia dos seus conselhos
(viro prudentissimo) e na sua grande agudeza de esprito (acutissimus Machiavellus) no exame, ao mesmo tempo,
1) dos meios que deve usar um prncipe que se move unicamente pelo
desejo de dominar (TP V, 7) para constituir sua soberania e a conservar,
2) no exame, tambm, dos meios que um povo movido s pelo desejo de
no ser comandado e oprimido pelos grandes (conforme a expresso do captulo IX do Prncipe) (MAQUIAVEL, 1998, cap. IX, p. 43)30 deve, igualmente,
usar para consolidar e preservar sua liberdade.
Spinoza, leitor de Maquiavel, aponta essas duas lgicas, a priori antagnicas (pois, segundo o desejo de dominar, trata-se de ter escravos [servus
potius] de preferncia a sditos [quam subditus habere]), como o objeto prprio da anlise poltica maquiaveliana... a qual ele supe ao mesmo tempo
exercer-se a servio do campo da liberdade: E sou tanto mais levado a crer
isto deste homem prudentssimo.31
Note-se que essas duas lgicas contraditrias so duas lgicas do desejo
(ou dois humores diferentes)32 e, do ponto de vista de Spinoza, duas expresses
de uma s e mesma necessidade dinmica que aquela do conatus.
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Ns sabemos que, sem a potncia de resistncia, o direito natural individual, que Spinoza identifica ao prprio conatus (em TP III, 18), seria somente terico, mais uma opinio do que uma realidade, porquanto no h (sem aquela
potncia) nenhuma garantia de o manter (em TP II, 15). Cada um, com efeito,
depende efetivamente do seu prprio direito somente na medida em que pode
precaver-se de modo a no ser oprimido por outro e a resistir a toda violncia
(vim omnem repellere) (em TP III, 18). Assim, como escrevia Maquiavel, cada
um se confere tanto mais de direito, quanto mais ele se d os meios para crescer
e para conseguir defender-se de quem o ataque e oprimir quem quer que se oponha ao crescimento de sua potncia.33
De fato, a prpria dinmica de afirmao e de resistncia do conatus
que Spinoza podia ler em Maquiavel.34 sempre tambm sob a determinao
da necessidade, aquela das condies exteriores e/ou aquela dos seus prprios
desejos, que os homens agem, escreve Maquiavel.35 Spinoza no diz outra coisa,
ao identificar o conatus ou a necessidade da natureza humana e a necessidade das
paixes (TP I, 5). Em particular, a ambio, isto , o desejo imoderado de glria
(TP VII, 6-10), devido a qual os homens so inimigos por natureza, de tal maneira que, embora se unam e vinculem pelas leis, retm contudo essa natureza
(TP VIII, 12). Tanto para Maquiavel como para Spinoza, a necessidade do real ,
simultaneamente, aquela da dinmica de individuao da afirmao/conservao
(dos conatus) e aquela das relaes de foras que essas afirmaes engendram
se podemos diz-lo necessariamente.
nessa perspectiva polemolgica, com seu duplo aspecto agnico e agonstico, que nos lana a tica desde as suas primeiras linhas. Com efeito, desde a segunda definio, Spinoza acentua o quanto cada uma de nossas ideias
como cada um de nossos atos encontram, necessariamente, fora de ns, outros
indivduos de mesma natureza quer dizer, outras ideias e outros corpos que
os limitam e lhes colocam obstculos. Assim que, aps a definio 1 da causa
de si, causa interna pela qual Spinoza definir a liberdade (na definio 7) e, no
seu desdobramento integral, nossa beatitude (na parte V da tica), j na segunda definio de tica I, Spinoza indica o limite externo caracterstico de todo
indivduo finito que ser designado, a partir de tica III, como o seu horizonte
de coao, de servido e finalmente de morte.
Pode-se, ento, afirmar que, se da posio de um indivduo qualquer
(da sua prpria natureza) devem necessariamente se seguir efeitos que sirvam
sua conservao (segundo a prpria dinmica do conatus, que no envolve qualquer negao, qualquer tempo finito, mas uma durao indefinida...),
tambm preciso dizer que a posio da existncia de um indivduo qualquer
implica necessariamente a posio, com ele e nele, de uma infinidade de outros indivduos que imediatamente lhe colocam obstculos e, se eles no o
eliminam completamente, impem-lhe, segundo uma necessidade constrangente, os caminhos particulares de sua afirmao.

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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

Essa afirmao se sustenta no esclio da proposio 9 e na demonstrao


da proposio 56 de tica III. Primeiramente, com efeito: o apetite nada mais
do que a prpria essncia do homem, de cuja natureza necessariamente se segue isso que serve para a sua conservao (tica III, 9 esc), numa continuao
indefinida da existncia; em segundo lugar, Quanto ao Desejo, ele a prpria
essncia ou natureza de cada um, na medida em que concebido como determinado a realizar algo, em virtude de algum estado seu preciso tal como dado
(veja-se o esc. da prop. 9). Portanto, dependendo de como cada um, em virtude
de causas exteriores, afetado desta ou daquela espcie de Alegria, de Tristeza,
de Amor, de dio, etc., isto , dependendo de qual o estado de sua natureza,
se este ou aquele, tambm seu desejo ser este ou aquele. E a natureza de um
desejo diferir necessariamente da natureza de um outro, tanto quanto diferirem
entre si os afetos dos quais cada um deles provm (tica III, 56 dem.). O que
significa que as lgicas de conservao, que se deduzem necessariamente da
natureza determinada de cada indivduo, quer dizer, de sua inclinao ou de
sua voluptas singular,36 so mais ou menos adaptadas, mais ou menos adequadas, at mesmo, mais ou menos delirantes...
Se, para Spinoza, a essncia atual do indivduo mesmo uma potncia de
afirmao e de conservao, ento, s se pode e s se deve compreender essa
potncia segundo a articulao complexa e paradoxal simultaneamente de vida
e de morte37 que todo indivduo entretm com o mundo exterior, na lgica (e/
ou na durao) de seus contedos determinados. Isso mostra, tambm, o quanto,
no seio das relaes de foras necessariamente desfavorveis para todo modo
finito destinado mais cedo ou mais tarde destruio, a afirmao absoluta de
sua prpria causalidade como causalidade adequada do conatus ou como livre
necessidade38 ou de seu prprio direito (TP II, 9; direito absoluto, diz Spinoza, que permite ser sui juris) um combate.
No universo spinozista, ns somos, desde o nosso nascimento, somente de
maneira infimamente parcial, a causa do que acontece em ns e do que ns fazemos (tica III, def. 2). A segunda definio de tica I j envolve, portanto, um
princpio de contrariedade que ser explicitamente posto na proposio 3 de tica
IV e pelo sangrento axioma matemtico que abre a parte IV da tica: No existe,
na natureza da coisas, nenhuma coisa singular relativamente qual no exista
outra mais potente e mais forte. Dada uma coisa qualquer, existe uma outra, mais
potente, pela qual a primeira pode ser destruda.
Trata-se da posio de uma condio de todo indivduo incluindo-se,
bem entendido, o corpo poltico como indivduo coletivo como uma condio
de guerra total, da qual todos sero necessariamente e sucessivamente as vtimas.
Essa necessidade das relaes de foras (e, pela mesma razo, a necessidade dos
jogos de alianas, na resistncia no se trata da guerra de todos contra todos!),
esse horizonte de guerra total, ao qual nenhum indivduo e nenhuma sociedade
poderiam se subtrair, propriamente maquiaveliano.

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2) Necessidade, prudncia, virtude: uma ontologia do kairs


A noo de necessidade tem, em Spinoza como em Maquiavel, diversas
significaes, mas os dois pensadores concordam na constatao da necessidade desse estado fsico factual da guerra universal. a necessit qual
confrontada a ao poltica.
Com efeito, contrariamente a Hobbes, que acredita anular, pelo contrato,
de uma vez por todas, o estado de natureza, Spinoza (2000, p. 557)39 escreve na
carta 50 a Jarig Jelles (datada de 2 de junho de 1674):
Tu me perguntas qual a diferena entre a concepo poltica
de Hobbes e a minha. Respondo-te: a diferena consiste em
que mantenho sempre o direito natural e que considero que o
soberano, em qualquer cidade, s tem direitos sobre os sditos
na medida em que sua potncia seja superior a deles; isso a
continuao do que sempre ocorre no estado de natureza.

Ou seja, trata-se da continuao (por outros meios... mas nem sempre por
outros meios!) do estado de guerra ou do direito de guerra, no prprio seio da vida
social e poltica (TP III, 3). Desse ponto de vista, Spinoza tambm acompanha
Maquiavel a respeito da necessidade da prudncia (no sentido do necessario,
necessrio ser prudente... do captulo XV do Prncipe);40 necessidade da prudncia evocada para Maquiavel pela necessidade (la necessit) das relaes de
foras: necessrio a um prncipe, se quiser manter-se, aprender a poder no ser
bom e a se valer disto, ou no, segundo a necessidade (secondo la necessit).41
Imperativo de prudncia, ao qual esto obrigados tanto o prncipe como o
povo, se quiserem, cada um por si, enquanto indivduos, conservar o seu poder ou a
sua liberdade. Entretanto, para Spinoza, esse imperativo de prudncia, no importa
quo til e eficaz ele seja, no mais da ordem do simples conselho, o qual deveria
comandar a ao sob a pressuposio de condies contingentes.42 Isto , como
um imperativo hipottico ou como uma tcnica que incita como lhes agrade os
governantes razoveis ou astutos a buscar para si boas estratgias... Para Spinoza,
o imperativo de prudncia se tornou, na realidade, a exigncia vital e imanente (s
relaes de foras) dos prprios conatus: o imperativo ontolgico da durao.
A proposio 8 da tica III afirma, com efeito: O esforo pelo qual cada
coisa se esfora por perseverar em seu ser no envolve nenhum tempo finito, mas
um tempo indefinido. E sua demonstrao: Com efeito, se envolvesse um tempo
limitado, que determinasse a durao da coisa, seguir-se-ia, ento, exclusivamente
da prpria potncia pela qual a coisa existe, que, aps esse tempo limitado, ela no
poderia mais existir, devendo se destruir. Mas isso (pela prop. 4) absurdo. Portanto, o esforo pelo qual uma coisa existe no envolve, de maneira alguma, um
tempo definido, mas, pelo contrrio, ela continuar, em virtude da mesma potncia
pela qual ela existe agora, a existir indefinidamente, desde que (pela mesma prop.
4) no seja destruda por nenhuma causa exterior. Logo, esse esforo envolve um
tempo indefinido. Ora, essa continuao indefinida do existir , precisamente,
o que Spinoza, na definio 5 da tica II, chama de durao.
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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

Essa necessidade lgica, que nos faz passar da inteligncia da necessidade


fsica das relaes de foras para a necessria prudncia na ao poltica, reencontra, assim, sobre um plano ontolgico de imanncia, a prpria necessidade
dos conatus, a sua dinmica afirmativa e causal de conservao ou de durao,
imanente s relaes de foras. Na sequncia (e conforme o exemplo) de Maquiavel, Spinoza no s libera a prudncia poltica de toda fico normativa e, por
isso mesmo, de toda obedincia a uma lei natural moral, como tambm mostra
como essa prudncia, qual cada um necessariamente obrigado por seu direito
natural, procede da prpria natureza do processo de individuao, quer dizer, da
essncia atual de cada indivduo.
Isso significa que a prudncia alada, por Spinoza, prpria verdade da lgica do existente singular, isto , verdade da prpria lgica de individuao, quando essa lgica compreendida como aquela da causalidade adequada do ser finito.
No Tratado poltico, essa identificao entre a necessidade matemtica
do direito natural e o imperativo vital de prudncia realizada nas sees 4,
5 e 6 do captulo IV.
Assim, ao soberano nada mais se probe, a no ser isso que ele no pode
decidir sem acarretar, ao mesmo tempo, a destruio da sua prpria forma,
quer dizer, sem provocar uma indignao geral contra ele (TP III, 9) ou, segundo
a expresso de Maquiavel, sem atrair para si um dio universal.43 Estando o
soberano frente a outros Estados (TP III, 11-13) e a seu prprio povo, como est
um indivduo frente a outro no estado de natureza, isto , numa estrita relao
de potncia, ento, no h de sua parte erro seno estratgico.44 Essa a nica
maneira pela qual ele possa pecar, escreve Spinoza em TP II, 18: uma m inteligncia das relaes de foras, que o conduz a uma ao desajustada, imprudente,
cujos efeitos se retornam contra a sua prpria conservao. Nesse sentido, no h
pecado seno contra si mesmo, na e pela lgica da causalidade inadequada.
Em Spinoza, portanto, o prprio real da (e na) durao que o constitui
que, adequadamente ou inadequadamente, segundo a prpria lgica dos conatus
individuais, tornou-se maquiavelianamente prudente: quer dizer, mltiplas prticas estratgicas, contraditrias e/ou combinadas, de afirmao e de resistncia
nos e pelos processos dinmicos de individuaes. Cada indivduo, com o tanto
que h nele de potncia (quantum in se est), deduzindo, necessariamente, de sua
prpria natureza (e/ou de suas prprias disposies atuais) e em condies determinadas, essa lgica de guerra (de afirmao e de conservao), segundo a qual
Maquiavel esperava que o Prncipe conduzisse, lucidamente, intelectualmente,
sua ao poltica. Apesar de o termo mesmo de estratgia (strategs, chefe do
exrcito) ainda no existir no seu lxico, certamente, com Maquiavel que nasceu verdadeiramente um pensamento estratgico, como teoria da guerra natural e
necessria afim de garantir a conservao do Estado e, tambm, como arte poltica da tomada do poder e de sua conservao.
Essa ideia da estratgia do real, que instrui, tanto em Spinoza como em
Maquiavel, com uma significao completamente outra, a antiga noo (aristotlica e tomista) de prudncia, a expresso de uma tomada de posio pela
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Laurent Bove

racionalidade e pela inteligibilidade integral do real nas suas diferentes individuaes; racionalidade e inteligibilidade, tambm, da ao e da histria, excluindo
toda crena em sua teleologia natural. Assim, se a dupla tese da guerra perptua
e universal que o real e da estratgia poltico-militar que ela necessita aquela
pela qual Maquiavel rompeu, da maneira mais radical, com a tradio poltica da
prudncia, esta tese tambm e contra os mesmos adversrios aquela pela
qual Spinoza , da maneira mais profunda, maquiaveliano.
Mas, no seria Spinoza ainda mais radicalmente maquiaveliano do que o
prprio Maquiavel, em razo dessa extenso interna da necessidade estratgica
da individuao para todo o real em sua essncia, como potncia determinada
atual e atualizante? Pode-se colocar essa questo, ressaltando, porm, que em
Maquiavel a noo de virt j indica essa direo filosfica.
Com certeza, a necessidade aparece, primeiramente, em Maquiavel, sob
a forma da coao, aquela da fora das coisas exteriores ou das flutuaes da
fortuna, sob o peso da qual os homens devem se decidir prontamente.45 Mas
a virt responde tambm coao no como uma reao mas como uma afirmao imanente s relaes de foras: uma verdadeira atividade de resistncia. Por um lado, com efeito, a fortuna demonstra sua potncia onde no h
qualquer fora ordenada, pronta para lhe resistir e a essa fora Maquiavel d
o nome de virt;46 por outro, maior a virt onde haja menos escolhas.47 A
virt, portanto, no resiste reativamente necessidade, mas ela responde, ativamente, adequadamente, estrategicamente, sua exigncia.48 Obedecer necessidade no agir de maneira heternoma sob a coao das foras exteriores
, mas agir adequadamente segundo a lgica de um essencial reencontrado;
como se a coao houvesse permitido purgar a ao, purific-la de suas iluses,
para reconduzir, de alguma maneira, o indivduo a seu princpio ativo, a seu
princpio vital,49 sua essncia: a prpria vida como virt, potncia atual e
atualizante de afirmao e de conservao.
Maquiavel teve essa experincia da virt resistente, potente, que sabe
driblar astuciosamente a fortuna, na espera-ativa das ocasies que permitiriam
dom-la, junto a Csar Borgia. essa prtica direta de uma potncia em atos, que
no nada alm da estratgia de sua afirmao segundo uma apropriao real do
tempo histrico submetido durao concreta da vontade de um homem, que
Maquiavel se esforar por teorizar em O Prncipe.
Teoria do conatus (e/ou da vontade, quando esse esforo se refere apenas
alma, tica III, 9 esc.) diz Spinoza, que, em tica IV, definio 8, escreveu:
Por virtude e potncia compreendo a mesma coisa, isto (pela prop. 7 da P.
III), a virtude (virtus), enquanto referida ao homem, sua prpria essncia ou
natureza, na medida em que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser
compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza. Logo, de ser
sui juris e de deduzir de sua prpria natureza necessariamente isso que serve
para a sua conservao (tica III, 9 esc.). Obedecer adequadamente, estrate-

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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

gicamente, necessidade-coao , portanto, em ltima anlise, obedecer a si


mesmo, sua prpria virtude ou virt afirmada em e por um contexto determinado de relaes de foras (la necessit maquiaveliana).
Se a virt a afirmao da potncia de agir prpria de um indivduo, isso
significa que, diferentemente de Hobbes para quem a conservao individual
a finalidade de toda ao, enquanto a potncia somente o meio para assegurar
tal conservao em Maquiavel, como em Spinoza, potncia e conservao so
uma e mesma coisa, na e pela prpria afirmao da virtude. Essa natureza estratgica da potentia-virt descoberta por Maquiavel retomada e desenvolvida
por Spinoza numa teoria do Direito natural (e do Direito em geral) como sendo
a prpria afirmao dessa potncia.
A virt no deve mais, ento, ser considerada somente uma arte prudencial de escolher os meios adaptados a um fim (a virt mais fraca, diz
Maquiavel, justamente, quando a escolha esteve mais presente): a tomada
do poder e a sua conservao, por exemplo arte da astutia, do estratagema, da intriga, da destreza , a lio que as polticas maquiavelianas
(Cf. MATHERON, 1986c) retiraro de Maquiavel! Mas a virt , antes de
tudo, a prpria necessidade da potncia (e/ou afirmao/resistncia imanente
necessidade das relaes de foras), potncia de determinar os problemas
e, ento, de decidir com o mais alto grau de lucidez, de pertinncia e de racionalidade prtica, portanto, potncia de ocupar efetivamente, no seio da
necessidade do real das relaes de foras, o lugar da deciso, quer dizer, de
alar a potncia prpria de um indivduo verdade ontolgica do problema de
sua afirmao, isto , atualidade de sua livre necessidade, a essa posio de
controle que aquela de uma estratgia perfeita. Essa a lio que Spinoza
vai retirar de sua leitura de Maquiavel, e que ele vai desenvolver do ponto de
vista de sua prpria ontologia da potncia. Ontologia que se torna, assim, uma
ontologia dinmica da deciso do problema, ou ainda, na atualizao absoluta
da potncia em cada ocasio singular (in tempore), uma ontologia do kairs.50
Pois o projeto poltico, assim como o projeto tico spinozista, efetivamente aquele de elevar os homens e tambm os povos s estratgias racionais
perfeitas, em todas as situaes, em todas as ocasies. Estratgias entendidas
como afirmao absoluta da existncia ou do direito, quer dizer, da potncia ou
da virtude em ato. essa concepo do direito como potncia atual e estratgica, imanente s relaes de foras, que permite a Spinoza integrar, explicitamente, em seu prprio campo filosfico, as anlises de Maquiavel, mas que,
tambm, o conduz a se engajar com um certa reserva em relao significao
derradeira da obra do Grande Florentino.

3) A lio poltica de Maquiavel


Retornemos maneira condicional com que Spinoza apresenta a lio poltica de Maquiavel, no Tratado poltico V, 7: Os meios, porm, de que deve usar
um prncipe que se move unicamente pelo desejo de dominar para poder fundar
e manter um Estado, mostrou-os o agudssimo Maquiavel desenvolvidamente,
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Laurent Bove

embora no parea bastante claro com que fim. Se, contudo, ele teve um fim bom,
como de crer num homem sbio, parece ter sido mostrar quo imprudentemente
muitos se esforam por remover um tirano, quando as causas pelas quais o prncipe tirano no podem ser removidas e, pelo contrrio, elas se impem tanto mais
quanto maior causa de temer se lhe oferece, como acontece quando a multido d
provas de hostilidade ao prncipe e se vangloria do parricdio como de uma coisa
bem-feita. Alm disso, ele quis talvez mostrar quanto uma multido livre deve
precaver-se para no confiar absolutamente a sua salvao a um s, o qual, a no
ser que seja vaidoso e julgue que pode agradar a todos, deve temer ciladas todos
os dias, e por isso obrigado antes a precaver-se a si mesmo e armar ciladas
multido do que a olhar por ela. E sou tanto mais levado a crer isto deste homem
prudentssimo quanto consta ele ter sido pela liberdade, para cuja defesa tambm
deu conselhos muito salutares.
Notemos, antes de mais nada, que Spinoza reter integralmente essa lio
de Maquiavel, tanto no que diz respeito recusa ttica do tiranicdio quanto
constatao da delirante imprudncia do povo quando deseja instalar no poder um
s homem.51 Pois um prncipe lcido, quer dizer, que pode escapar s iluses da
vanglria, para se consagrar exclusivamente realizao de seu desejo de dominar, um tal prncipe deve ( obrigado a...) se conduzir exatamente como Maquiavel o aconselha. a prpria prudncia que o exige, quer dizer, a lgica estratgica
imanente de seu prprio conatus, enquanto desejo exclusivo de dominar.52
Maquiavel tem, portanto, razo em todos os pontos. Por que, ento, aquela
prudncia na formulao da seo 7 do captulo V? Spinoza se interroga, sem
dvida, e sem resposta clara aos seus olhos, sobre a potncia poltica efetiva que
Maquiavel atribui ao Prncipe. Com certeza, o prncipe de Maquiavel exerce,
para Spinoza, seu poder de pleno direito e da melhor maneira, se nos colocamos no duplo ponto de vista de sua situao de novo prncipe e de seu exclusivo
desejo de dominar. Mas, para Spinoza, o prncipe no pode exercer seu poder
da melhor maneira, se nos colocamos no ponto de vista da afirmao absoluta
de seu prprio direito e, tambm, do direito absoluto do Corpo poltico. Pois o
prncipe , desse ponto de vista, realmente incapaz de realizar efetivamente, nele
e por ele, a potncia da multido pela qual se define o direito absoluto do Estado
e, quando h adequao, o direito do soberano.
Se Maquiavel cr que o prncipe, em sua situao e segundo seu desejo de dominar, pode fazer coincidir o poder absoluto que ele detm com
um direito absoluto, ele se engana. Se Maquiavel (1998, cap. XXIII, p. 182)
quis apenas fazer a teoria da prtica racional do prncipe prudente (principe
prudente), nos limites de sua situao e de seu exclusivo desejo de dominar,
ento, ele observou com toda justeza. Mas se ele acreditou que essa estratgia
da circunstncia e essa razo instrumental podiam se identificar com a estratgia racional do prprio Corpo poltico, quer dizer, com seu prprio direito
absoluto, ele cometeu um grave erro (TP VI, 5).53

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Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

E esse erro de apreciao seria, ento, o sintoma de um desconhecimento


da prpria natureza do Direito do Estado, em sua identidade constitutiva com a
potncia da multido. O fato de que Maquiavel tenha aceitado, como uma medida
de sabedoria e de prudncia, a ideia de uma soluo ditatorial quando se trata de
reconduzir o Estado a seu princpio, viria confirmar, aos olhos de Spinoza, esse
desconhecimento...54 Como diz o Tratado poltico X, 1:
quem procure evitar inconvenientes ao Estado deve
aplicar remdios que convenham natureza deste e que
possam deduzir-se dos seus fundamentos; caso contrrio,
desejando evitar Carbdis, encalha em Cila. efetivamente
verdade que todos, tanto os que governam como os que so
governados, devem ser contidos pelo medo do suplcio ou
do dano, para que no seja lcito pecar impunemente ou
com lucro. Mas, em contrapartida, tambm certo que,
se este medo for comum aos homens bons e aos maus, o
Estado encontrar-se-, habitual e necessariamente, em
extremo perigo. Ora, como o poder ditatorial absoluto,
no pode no ser temvel para todos [...]. Sem dvida, este
poder ditatorial, na medida em que absolutamente rgio,
pode um dia transformar-se, no sem grande perigo para a
repblica, numa monarquia, mesmo que tal acontea s por
um tempo to breve quanto se queira.55

O elogio se acompanharia, portanto, de uma importante ressalva crtica.


Porm, Spinoza deve saber que Maquiavel tentou superar a contradio estrutural
entre o poder absoluto do prncipe e a atualizao efetiva do seu direito poltico,
que no pode se afirmar absolutamente, seno sob a condio de que o prncipe exprima, nas e pelas suas decises, a potncia poltica efetiva da multido.
Maquiavel sublinhou, com efeito, a necessidade histrica e vital do elo entre o
prncipe e o povo contra os grandes. Mas pode-se supor que, aos olhos de Spinoza, Maquiavel no teria feito mais do que mostrar isso que o prncipe, enquanto
indivduo solitrio (exatamente por causa do seu poder absoluto), podia fazer
da melhor maneira, conforme os seus interesses, para conservar seu poder e sua
vida, ao atrair para si o povo, contra os grandes, entretanto, com base em uma
situao poltica sem modificaes em sua natureza, a qual continua sendo para
todos a pior (em um equilbrio muito instvel entre tirania absoluta e revolta),
tanto para o prprio prncipe, como para a multido e para o Estado.56
E somente ento que, mediante uma reforma profundamente democrtica
da monarquia, poderia se realizar institucionalmente essa adequao necessria
do poder de deciso do prncipe ao seu direito absoluto, na e pela adequao desse direito afirmao da potncia da multido.57 E isso que demonstra Spinoza,
nos captulos VI e VII do Tratado poltico, mediante um tipo de reescrita democrtica e popular do Prncipe, a partir da sua prpria linha filosfica da imanncia
que, no domnio poltico, se torna a linha da massa.

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Laurent Bove

Dessa maneira, ao substituir a virtuosidade-virt58 do prncipe (mesmo se


ele soube se tornar popular...)59 pela virtude do Estado de uma monarquia popular
bem instituda, Spinoza, longe de se afastar de Maquiavel, pelo contrrio, radicaliza, tanto no plano ontolgico quanto no institucional, isso que , a seus olhos,
o ensinamento mais autntico do florentino. E o faz, ao tratar da questo da arte
poltica e da conservao desse indivduo que o Estado, assim como do indivduo prncipe, no terreno de uma ontologia da afirmao absoluta da potncia.
assim que Spinoza eleva Maquiavel verdade ontolgica do problema dessa afirmao, problema que o autor do Prncipe e dos Discursos j havia, com certeza,
sabido bem colocar, na identidade da potncia e da virtude, sem porm resolv-lo
adequadamente.
Toda a tica e toda a poltica de Spinoza so a formulao de uma resposta que tambm um prolongamento. O realismo ontolgico da durao realiza,
ento, certamente, a preocupao maquiaveliana com a conservao. Mas a realiza, ao inscrever essa preocupao prpria ao ser finito no processo ontolgico
de uma produtividade indefinida do real. Produtividade que se diz por meio de
tantas estratgias que preciso que ns nos esforcemos por conhecer esse o
imperativo da prudncia e, por isso mesmo, tambm, que ns nos esforcemos
por nos apropriar, na e pela maior produtividade tica e poltica, da liberdade.60

Notas
SPINOZA. p. 56 H. Boxel. trad. Appuhn. t. IV., p. 300 : ed. Gebhardt, t. IV., p. 261.
LUCRCIO. Da natureza. Col. Os Pensadores. Trad. Agostinho da Silva. 2a ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1980. II, 60, p. 47. [N. T.: adaptaremos a verso de Agostinho da Silva, na medida em
que se afaste demasiadamente da traduo francesa utilizada pelo autor: De la Nature, trad. par H.
Clouard, Garnier-Flammarion, 1964.]
3
EPICURO, citado por Digenes LARTIOS, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. Mario
Gama Kury. Braslia: Universidade de Braslia, 1977. Livro X, 129. P. 312 - 313. [N.T.: com
adaptaes. O autor utiliza a traduo de Marcel Conche: PICURE, Lettres et Maximes, PUF,
1992.]
4
A filosofia uma atividade, uma energia, dizia Epicuro, que alcana, por meio de discursos e de
argumentaes, a vida feliz (SEXTUS EMPIRICUS. Adversus Mathematicos, XI, 169, citado
por M. Conche, in PICURE, Lettres et Maximes, trad. par Marcel Conche, PUF, 1992, p. 40-41).
5
A. Comte-Sponville , com G. Deleuze, o pensador contemporneo que enfatiza com mais fora
a relao positiva entre spinozismo e epicurismo.
6
As duas suposies (absurdas) que permitiriam aos homens, segundo Spinoza, se manter
indefinidamente na existncia so as prprias condies intramundanas da vida dos deuses
epicureus, tica IV, 4 dem.
7
[N.T.: para as citaes da tica, utilizaremos a traduo para o portugus de Tomaz Tadeu, pela
editora Autntica, 2007, adaptando-a, quando julgarmos necessrio, traduo francesa utilizada
pelo autor.]
8
SPINOZA. Tratado poltico. Trad. Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2009. Cap.
II, 9, p. 17. [N. T.: utilizamos a traduo de D. P. Aurlio com as adaptaes requeridas pela
traduo utilizada pelo autor].
9
Conferir Cartas a Herdoto, 35, 37, 45 et 82; a Ptocles, 84, 85; a Meneceu, 123, 135. E Digenes
Lartio que afirmava que Epicuro treinava seus discpulos para que retivessem em sua memria
os seus prprios escritos.
10
A propsito, conferir nosso estudo: (BOVE, 1996, p. 211-236).
11
Segundo a expresso de Ccero, De finibus, I, 17, 57, citada por M. Conche (PICURE, 1992, p.
78, nota 2).
12
Neste dia feliz, que tambm o ltimo de minha vida, escrevo-te esta carta. As dores contnuas
1
2

466 Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012

Spinoza e a questo tico-social do Desejo: estudos comparativos com Epicuro-Lucrcio e Maquiavel

resultantes da estrangria e da disenteria so to fortes que nada pode aument-las. Minha alma,
entretanto, resiste a todos esses males com a alegria gerada pelas recordaes de nossos colquios
passados. Carta a Idomeneu, in: Digenes Lartios (1977, p. 288). Como escreve GUYAU
(1886, p. 197), o epicurista, ao se fechar assim em si mesmo, ao buscar isso que ele tem de
melhor na sua vida passada, encontrar uma fora de resistncia.
13
Conferir BROCHARD (1912, p. 266-267).
14
Da Natureza, IV, 877-906, p. 90.
15
Entretanto, seria esquemtico simplesmente opor uma filosofia spinozista do progresso a uma
filosofia epicureia marcada pelo conservadorismo de um estado primitivo natural. J. M. Guyau
(1886) at mesmo mostrou, corretamente, que o epicurismo foi um das raras correntes da
Antiguidade que, contra o esprito religioso, acreditou ser o homem suscetvel de progresso; o
epicurismo, [Guyau escreve], afirmou (a) existncia (do progresso) e, o tanto quanto se podia
fazer em sua poca, a demonstrou (GUYAU, 1886, p. 166). Porm, Epicuro e Lucrcio so
vtimas de uma situao factual. Por um lado, so vtimas da ausncia, em seu tempo, de uma
conscincia real da transformao significativa e irreversvel pela produo humana e histrica.
Para Lucrcio, no a cincia em geral, mas s a cincia epicureia da felicidade possui uma fora
de transformao humana irreversvel para aqueles que a utilizam. Por outro lado, so vtimas
da ausncia do reconhecimento de um valor tico-poltico do progresso que , pelo contrrio,
percebido pelos epicuristas sob seu aspecto perverso, pois ele produz, tambm, alm das coisas
realmente teis, desejos to ilusrios quanto ilimitados. assim que Lucrcio, depois de haver
mostrado seus benefcios, chega a desaprovar o progresso da indstria e das artes e at mesmo
a condenar a funesta arte da navegao... Epicuro e Lucrcio fazem, ento, de uma limitao
histrica um limite terico imposto de direito por um conceito de natureza, para eles, insupervel.
Desse modo, a cincia ainda no est articulada dimenso tico-poltica do mundo e a esta
segunda natureza da qual ela a fora produtiva.
16
Da Natureza, V, 1430, p. 114 & VI, 25, p. 117.
17
, para Spinoza, da natureza da Razo perceber as coisas como possuindo um certo tipo de
eternidade (tica II, 44, corolrio 2) e no, como para Epicuro, perceber os seus limites. O
reconhecimento dos seus prprios limites , para Spinoza, impotncia (tica III, 54 dem.; III,
55 e dem.; IV, 53 dem.) ou reconhecimento, por um conhecimento adequado, disso que desde o
exterior nos limita. o conhecimento de uma relao de foras que nos desfavorvel, se bem
que esse conhecimento venha, por um outro lado, auxiliar nossa potncia de resistncia e de
afirmao.
18
Da Natureza, VI, 18, p. 117.
19
Nosso intelecto seria mais imperfeito se a mente existisse sozinha e no compreendesse nada
alm dela prpria (tica IV, 18 esc.).
20
Ns consagramos um estudo, intitulado Hilaritas et Acquiescentia in se ipso , Actes du
Colloque de Jrusalem, davril 1993, sobre a parte IV da tica; Spinoza by 2000, The Jerusalem
Conferences, Spinoza on Reason and the Free Man (Ethica IV), d. E. J. Brill 2007 ; existe
uma traduo portuguesa: Hilaridade e contentamento ntimo , in Psicopatologia: Clnicas
de Hoje, trad. e ed. de David Calderoni (org.), Via lettera, So Paulo (Brasil) 2006. Este texto
constitui o captulo IV de La Stratgie du conatus, op. cit.
21
Carta a Meneceu, 127, D.L., p. 312.
22
Seramos aqui tentados a escrever que para Epicuro, como para Spinoza, falando absolutamente, a
sabedoria no consiste na meditao da morte, mas da vida (tica IV, 67). Mas a expresso no
completamente vlida em Epicuro, para quem a morte necessariamente includa nos pactos do
homem com a natureza (os foedera naturae). O que no o caso em Spinoza, para quem a aliana
com a Natureza (que conhecimento e amor a Deus) s pode ser a afirmao eterna... da vida,
com a excluso de toda meditao sobre a morte. Do ponto de vista de Spinoza, a durao prpria
do sbio epicureu (feita de gratido pelo passado e de confiana no futuro) pareceria, assim, ficar
no plano de uma continuidade psicolgica, sem atingir a continuidade ontolgica da durao da
eternidade, qual, porm, ela visa.
23
Sentenas Vaticanas, 10, atribuda a Metrodoro (traduo Solovine), no retida por M. Conche.
24
Carta a Meneceu, 135, D. L., p. 314.
25
Sentences Vaticanes, 41, M. Conche, p. 257.
26
Carta a Meneceu, 135, D.L., p. 314.
27
No Tratado poltico, Maquiavel, cujas teses esto presentes ao longo de toda a obra,
explicitamente citado duas vezes: captulo V, seo 7; captulo X, seo 1.
Fractal, Rev. Psicol., v. 24 n. 3, p. 443-472, Set./Dez. 2012

467

Laurent Bove

Sobre a noo de prudncia em Spinoza, conferir nosso texto em portugus (BOVE, 2010, p.
63-76). Cf. tambm nossa conferncia proferida na PUC, em 28 de agosto de 2011: La prudence
des corps chez Spinoza. De la physique lhistoire (que ser publicada em breve na revista
Conatus).
29
Cf. o fim da carta 57 a Hugo Boxel.
30
Conferir tambm Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, livro I, captulo IV. [N.T.:
remeteremo-nos tambm traduo da editora Martins Fontes, So Paulo, 2007, revista por
Karina Jannini, adaptando-a, como sempre, aqui, quando ela se afastar muito da traduo utilizada
pelo autor.]
31
TP V, 7.
32
Dois humores (dua umori diversi) ou ainda dois apetites diferentes (dua appetiti diversi),
O Prncipe, cap. IX, p. 43 (para o texto em italiano, ns nos servimos da edio da Biblioteca
Universale Rizzoli in Classici della Bur, Franco Melotti e Ettore Janni, introduo de R. Aron,
1994).
33
Discursos, livro I, cap. I, p. 10. Pertanto, non potendo gli uomini assicurarsi se non con la potenza,
necessario fuggire questa sterilit del paese, e porsi in luoghi fertilissimi, dove potendo per
la libert del sito ampliare, possa e difendersi da chi lassaltasse e opprimere qualunque alla
grandezza sua si opponesse (ed. Biblioteca Universale Rizzoli, Giorgio Inglese, intr. de Gennaro
Sasso, p. 62, 1996). Cf. tambm Discursos, livro III. cap. XLV, p. 449: a regra geral de toda
existncia , antes de tudo, resistir ao primeiro assalto.
34
Sempre vale assinalar que a noo de conatus primeiramente utilizada, pelos autores latinos,
em um contexto de guerra. Conferir, por exemplo, Csar, in De la guerre civile, conatus
adversariorum infringere (2, 21, 1), ou Tite-Live, em sua Histoire de Roma, cum frusta multi
conatus ad erumpendum capti essent (9, 4, 1); in ipso conatu gerendi belli (32, 28, 4); in ipso
conatu rerum (9, 18, 14)
35
Discursos, livro I, cap. XXXVII.
36
De alguma maneira, seu prprio princpio de prazer; cada um arrastado pelo seu prazer (trahit
sua quemque voluptas), TP II, 6, p. 14 (a frmula tomada de Virglio, Buclicas, II, 65. Ela
prxima de Lucrcio, Da Natureza, II, 172). Para Maquiavel, cf. Discursos, livro III, cap. IX.
37
tica II, postulado 5 que se segue prop. 13; tica IV, axioma.
38
Que o esforo possa se tornar causalidade adequada significa que a essncia de sua ao, como
efeito, pode se explicar, ou se definir totalmente, pela essncia do ser qualquer (que faz o esforo)
como causa, assim como permite afirmar o axioma 2 da parte V da tica. Necessariamente, para
um modo finito, tornar-se causalidade adequada s pode se efetuar segundo certas relaes. Para
a expresso livre necessidade, conferir a carta 58 a G. H. Schuller.
39
N. T.: com adaptaes.
40
Onde necessario a un principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, e
usarlo e non usare secondo la necessit, Il Principe, cap. XV, op. cit., p. 147.
41
O Prncipe, cap. XV, p. 63.
42
Segundo as recomendaes dadas por Maquiavel, que o prncipe prudente deveria considerar.
O Prncipe, cap. XXIV, p. 117.
43
Discursos, livro III, cap. VI, p. 320. Para Spinoza, a indignao o dio por algum que fez mal
a um outro (tica III def. 20 dos Afetos).
44
A esse respeito, conferir, antes de Spinoza, Machiavel, O Prncipe, cap. XII, p. 58.
45
Cf. Discursos, livro III, cap. VI.
46
O Prncipe, cap. XXV, p. 120.
47
Discursos, livro I, cap. I, p. 10.
48
Afirmo de novo: a pura verdade, demonstrada por todas as histrias, que os homens podem
contribuir com (secondare) a fortuna, e no se opor a ela; podem tecer seus fios, e no romp-los.
Por isso, nunca devem desistir; porque no sabendo qual a finalidade dela, e visto que ela anda
por vias oblquas e desconhecidas, sempre preciso ter esperana, e, esperando, no desistir, seja
qual for a fortuna e o sofrimento em que se encontrem, Discursos, livro II, cap. XXIX, p. 291.
49
Em Discursos, livro III, cap. I, Maquiavel fala das instituies e dos homens que, por sua virtude,
foram capazes de reconduzir os outros homens ao princpio vital da repblica... (verso il suo
principio); ed. Bibl. Universale Rizzoli, p. 462.
50
A prudncia alada sua verdade de princpio ontolgico da durao o prprio exerccio da
Fortitudo (a Fortaleza, a Fora da Alma), que na firmeza (Animositas) faz com que o homem
se esforce por conserva seu ser, pelo exclusivo ditame da Razo, dando prova da mais alta
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Presena de esprito diante do perigo... animi in periculis praesentia (tica III, 59 esc.); No
homem livre, portanto, a fuga oportuna (in tempore) e a luta testemunham uma igual firmeza; ou
seja, o homem livre escolhe a fuga com a mesma firmeza ou com a mesma presena de esprito
(animi praesentia) com que escolhe o combate (tica IV, 69 corolrio). Em O Prncipe, a relao
talento/ocasio j aquela da afirmao da potncia singular (como virt) capaz de se elevar
verdade do problema em uma situao particular; conferir, no cap. VI, os exemplos de Moiss,
Rmulo, Ciro, Teseu.
51
Cf. Discursos, livro I, cap. XL, o exemplo de pio.
52
O novo monarca tentar, por isso, introduzir a todo custo leis novas, reformar em seu proveito os
direitos do Estado e reduzir o povo a uma condio tal que lhe seja mais fcil atribuir honras ao rei
do que retirar-lhas, escreve Spinoza (2003, cap. XVIII, p. 384). Diferentemente de Maquiavel,
Spinoza no coloca explicitamente o problema do projeto do prncipe dominador que no tem, em
si mesmo, o desejo pessoal de dominar, mas, sim, o interesse comum e o da ptria, antes do
seu e o de sua descendncia; cf. Discursos, livro I, cap. IX e os exemples de Rmulo, Licurgo,
Slon e Moiss. verdade, em Spinoza tambm, Moiss um tal homem.
53
Se, entretanto, acreditamos no que Maquiavel afirma no livro I dos Discursos, cap. LVIII,
Maquiavel bem consciente do contrrio.
54
Cf. Discursos, livro I, cap. XVIII e cap. XXXIV.
55
Esta seo, como as seguintes do captulo X, discute as opes maquiavelianas dos Discursos.
56
verdade, Maquiavel ensina que o maior remdio que um prncipe possa empregar angariar
a amizade do povo (Discursos, livro I, cap. XVI, p. 66). Para tanto, o prncipe deve responder,
de uma certa maneira, aos desejos do povo: 1) reprimindo os grandes (satisfazendo, assim, a
vingana de um povo que pensa que os grandes so a causa de sua escravido); 2) respondendo
ao desejo de liberdade da minoria, seja alando certos cidados aos postos de comando... seja
eliminando-os. Como a maioria, no fundo, deseja ser livre s para viver em segurana,
exclusivamente a este segundo desejo que o prncipe deve se esforar por responder, erradicando,
assim, o desejo de liberdade. Pois o prncipe, para Maquiavel, no pode realmente satisfazer o
desejo do povo de conservar a sua liberdade. O poder do prncipe e a liberdade so incompatveis.
Isso o que Spinoza confirma quando escreve, no cap. XVIII do TTP, que se o rei defendesse
os antigos direitos do povo, pareceria mais seu escravo do que seu senhor (p. 284; Geb. III, p.
226). O Tratado poltico mostrar que s uma monarquia reformada, no sentido da democracia,
pode suspender essa contradio entre o prncipe e o povo, entra a liberdade e a segurana. Que
o povo possa impor sua monarquia ao prncipe o que j mostrava, tambm, o captulo XXXV
do livro I dos Discursos (mas por um tempo limitado, pois o povo facilmente corrompido
pelas manobras do tirano). A respeito da aliana interessada do prncipe com o povo, conferir
o exemplo de pio, no cap. XL do livro I dos Discursos. De todas as maneiras, em razo dos
perigos incorridos, o novo Principe dever ser necessariamente muito cruel (ou, ao menos,
parec-lo), O Prncipe, cap. XVII.
57
Em O Prncipe, Maquiavel escreve que Os principais fundamentos de todos os Estados, tanto
dos novos como dos velhos ou dos mistos, so boas leis, mas, prossegue, deixarei de refletir
sobre as leis e falarei das armas (cap. XII, p. 57). Spinoza retoma a questo das leis (a qual
tambm Machiavel trata em parte nos Discursos: Rmulo se faz atribuir uma autoridade exclusiva
para estabelecer boas leis; cf. Discursos, livro I, cap. IX).
58
O Prncipe, cap. VI.
59
O Prncipe, cap. IX, p. 45: necessrio ( necessrio) que um prncipe se faa amar por seu
povo; caso contrrio, no ter remdio na adversidade. No fim do captulo, Maquiavel falar de
um prncipe sbio (principe svio), p. 47; d. Bibl. Universale Rizzoli, p. 124.
60
No domnio poltico, esse trabalho de conhecimento das estratgias do real, Spinoza comeou a
efetu-lo no Tratado teolgico-poltico, pelo estudo do Estado hebreu. E a Escritura, no que ela
traz de experincia histrica, que lhe oferece, em primeiro lugar, um modelo de estratgia perfeita
ou segundo a experincia de Maquiavel no captulo I da parte III dos Discursos um modelo
de prudncia intrnseca do corpo comum. Ora, esse modelo paradoxal; ele nos esclarece sobre
a auto-organizao do corpo coletivo, mas a partir do estudo de condies que inscrevem esse
corpo, antes de mais nada, em um regime de heteronomia radical. Pois, com o estudo do Estado
hebreu, a dimenso corporal da imaginao que assinalada no mago da poltica e da histria
e, com ela, o problema de sua relao constituinte com os hbitos comuns e com a confiana
compartilhada. Pois a ontologia da durao envolve necessariamente uma dinmica do hbito
e de suas contraes, assim como ela envolve tambm, necessariamente, uma confiana que
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a sua prpria essncia (conferir, a propsito da anlise do Estado hebreu, o captulo 9 de nosso
Espinosa e a psicologia Social. Op. cit. P. 125-134).

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