UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Departamento de Filosofia
Programa de Ps-graduao em Filosofia

Marcos Ferreira de Paula

ALEGRIA E FELICIDADE
A experincia do processo
liberador em Espinosa

So Paulo
2009
ALEGRIA E FELICIDADE
A experincia do processo
liberador em Espinosa

Marcos Ferreira de Paula

Tese de doutorado apresentada ao

Depto. de Filosofia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas
(FFLCH) da Universidade de So
Paulo (USP), como requisito para
obteno do ttulo de doutor em
Filosofia.

Orientadora:

Profa. Dra.
Marilena de Souza Chaui

Apoio financeiro e assessoria

tcnico-cientfica:

FAPESP Fundao de Amparo

Pesquisa do Estado de So Paulo

So Paulo
2009

1
Resumo: A tica de Espinosa uma ontologia do necessrio, da qual se pode deduzir
uma ontologia da alegria. Por isso mesmo, na experincia humana dos afetos, o
processo liberador que leva felicidade determinado pela experincia da alegria.
Tudo comea no campo mesmo das alegrias passivas, campo no qual a tristeza tambm
marca a sua presena. Presena negativa, de um lado, na medida em que implica
diminuio de nossa capacidade de agir e pensar; de outro lado, presena positiva,
enquanto experincia docente: a tristeza, no por si mesma, mas por sua relao
especfica com a alegria, ensina o corpo e a mente a lidar melhor com as alegrias a que
somos desde sempre determinados a buscar, nas suas mais diversas formas. Da
contrariedade afetiva envolvida na experincia das alegrias e tristezas pode nascer um
desejo de verdadeira felicidade. Mas o processo liberador marcado igualmente pela
presena de um certo tipo de alegria: a hilaritas, um contentamento muito particular,
uma alegria equilibrada que concorda por excelncia com a razo, cujo trabalho abre
diante de ns as trilhas que levam felicidade. A razo, porm, s pode realiz-lo
enquanto afeto de alegria ela mesma. Neste caso, inicia-se o percurso liberador.

Palvras-chave: felicidade, alegria, paixes, experincia, razo, ontologia

Abstract: The Ethics of Spinoza's ontology of the necessary, from which to infer an
ontology of joy. Therefore, in the experience of human emotions, the liberator process
that leads to happiness is determined by the experience of joy. It starts in the field same
of passives joys, field in which the sadness also mark their presence. Negative
presence, a hand, as it involves reduction of our capacity to act and think, on the other
hand, positive presence, while teaching experience: a sadness, not for itself but for its
specific relationship with the joy, teaches body and mind to cope better with the joys
that we are always determined to seek, in its various forms. The contrariety involved in
the affective experience of joys and sadness can lead to a desire for true happiness. But
the liberator process is also marked by the presence of a certain kind of joy: the
hilaritas, a very special joy, a joy balanced that agrees with reason par excellence,
whose work opens before us the trails that lead to happiness. The reason, however, can
only accomplish it as affection of joy itself. In this case, will begin the liberator route.

Keywords: happiness, joy, passion, experience, reason, ontology

2
 Maria
minha mulher
Ins
minha me
Chaui
minha mestra

3
 AGRADECIMENTOS

Sou grato a tudo e a todos.

Sem a orientao dedicada, precisa e afetuosa da professora Marilena Chaui, contudo,
esse trabalho no teria sido possvel. A ela sou e serei eternamente grato. Agradeo igualmente
aos companheiros do Grupo de Estudos Espinosanos e Filosofia do Sculo XVII,
particularmente ao Andr, ao Lus Csar, Homero, ricka, Silvana, Tessa, Antnio, Henrique,
Z Luiz, Douglas, Valria, Mariana, Marin, Cludia, Yara, Ktia, Cau, Vnia e Sandro.
Sou muito grato minha esposa Maria Izabel, pelo apoio, companheirismo e amor.
Agradeo minha me, Ins, e aos meus irmos e irms, sobrinhas e sobrinhos
particularmente o pequeno Caio, que com pouco tempo de vida j capaz de nos alegrar tanto.
A eles e a toda a minha enorme famlia, minha av Aparecida, minhas tias, primos e primas,
enfim, a todos agradeo por todo apoio e incentivo que sempre me foi dado. Agradeo minha
alegre amiga Sirlande e aos meus amigos Marcelo e Ktia, cuja presena e amizade me so
indispensveis, como so indispensveis a presena e amizade de Z e Mara, Eva e Mrcio,
Patrcia e Fbio. Pelo mesmo motivo, sou particularmente grato a Mrcio e Vanessa.
Durante o doutorado, pude participar algumas vezes do Coloquio Internacional
Spinoza, realizado anualmente pela Facultad de Filosofa y Humanidades da Universidad Nacional
de Crdoba, na Argentina. A, com Diego Tatin, Sebastin Torres, Axel Cherniavsky, Csar
Marchesino, Ceclia Abdo Ferez, Carlos Balzi, Tamara, Natalia, Jos, Gregorio Kamisnky e
outros, vivi momentos de alegria tranquila e amor intelectual, especialmente em Valle
Hermoso.
Por fim, agradeo Fapesp Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So , que
financiou minha pesquisa com uma indispensvel bolsa de estudos. Da mesma forma, sou grato
Capes Coordenadoria de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior que me cedeu
uma bolsa de estudos para um estgio de pesquisa na Universit de Picardie Jules Verne
Amiens, Frana, onde recebi a preciosa orientao do professor Laurent Bove, a quem sou
igualmente grato. Pelo mesmo motivo agradeo a Andr Martins, que, coordenando um projeto
de intercmbio Capes-Cofecube, incentivou-me a pleitear a bolsa junto Capes. Ao professor
Bove e ao Andr sou grato no s pelas relaes acadmicas, mas tambm pela amizade que se
estabeleceu entre ns.

4
Se a liberdade no tivesse sido situada nessa imanncia de nossa
atividade natural, ela restaria um estado misterioso, estrangeiro,
distante de ns, ela nos teria deixado indecisos e inquietos quanto
sua acessibilidade, ignorantes e desprovidos quanto aos meios de
realiz-la: ns teramos que esperar por uma faculdade da vontade
independente, por uma Graa e por uma Revelao impenetrveis e
arbitrrias. (...) vo sonhar com a liberdade, apenas desejar ser
livre para se torn-lo, e buscar fora de si ajudas ou receitas para ser
si-mesmo. Sua procura j seu exerccio, sua busca, se no
imaginria, j sua posse.

Bernard Rousset, La perspective finale de lEthique, p. 199.

5
 NDICE
Nota preliminar ............................................................................................................................... 8
Siglas para as obras de Espinosa ..................................................................................................... 9
Siglas e abreviaes indicativas da tica........................................................................................ 9
Formas de citao (exemplos)......................................................................................................... 9

Introduo: O PERCURSO DA FELICIDADE ................................................................. 10

Captulo 1: A ONTOLOGIA DA ALEGRIA ...................................................................... 19

1. Substncia e modo.............................................................................................................. 19
2. A mente .............................................................................................................................. 24
3. Afeto, conatus e alegria...................................................................................................... 34
4. Alegria: fortalecimento do desejo contra a tristeza ............................................................ 39
5. O problema da alegria ........................................................................................................ 45

Captulo 2: A EXPERINCIA DOS AFETOS.................................................................... 51

1. A experincia ensina .......................................................................................................... 51

2. Passividade: o incio da experincia afetiva....................................................................... 57
3. A experincia da contradio ............................................................................................. 60
4. A experincia dos bens finitos ........................................................................................... 65

Captulo 3: A EXPERINCIA DA ALEGRIA E DA TRISTEZA ................................. 71

1. Um lugar para a tristeza ..................................................................................................... 71

2. A boa tristeza e a m alegria .............................................................................................. 72
3. A tristeza docente............................................................................................................... 79
4. O exemplo de Espinosa...................................................................................................... 86
Ilustrao 1: Festa na Taverna. Jan Steen, 1674....................................................................... 88
5. Um novo modo de vida ...................................................................................................... 89
6. Alegria passiva: o afeto transformador .............................................................................. 98

Captulo 4: HILARITAS VERSUS MELANCHOLIA ..................................................... 101

1. As tradies melanclicas .................................................................................................. 101

2. Nascimento e renascimento da tradio ............................................................................. 105
3. Flutuao do nimo, produtividade melanclica: uma hiptese ........................................ 110
Ilustrao 2: Melancolia I. Albrecht Drer, 1514 ............................................................................ 114
4. Amor euforia e resistncia tristeza: uma explicao espinosana.................................. 116

6
 5. Hilaritas, a alegria privilegiada.......................................................................................... 121
6. Acquiescentia in se ipso ..................................................................................................... 125
7. A grande contrariedade (concluso)................................................................................... 137
Nota sobre a relao entre hedonismo, melancolia e capitalismo contemporneo................... 142

Captulo 5: A FELICIDADE DOS FILSOFOS ............................................................... 154

1. Contingncia e necessidade................................................................................................ 154

2. A felicidade possvel .......................................................................................................... 155
3. A felicidade impossvel...................................................................................................... 165
4. A felicidade difcil.............................................................................................................. 179
5. Rumo felicidade .............................................................................................................. 182

Captulo 6: A DECISO ........................................................................................................... 186

1. Quem decide?..................................................................................................................... 186

2. Passando pela acrasia ........................................................................................................ 188
3. A vontade determinada ...................................................................................................... 205
4. Razo, o afeto mais forte.................................................................................................... 210

Captulo 7: A RAZO COMO AFETO DE ALEGRIA ................................................... 213

1. Emendatio, o primeiro momento da felicidade ................................................................. 213

2. O gozo da razo, ou o segundo momento da felicidade..................................................... 218
3. Necessidade, eternidade ..................................................................................................... 232
4. Que isso, a felicidade?..................................................................................................... 239

Captulo 8: TERNA FELICTAS....................................................................................... 241

1. Ser o que se ...................................................................................................................... 241

2. Conhecendo os prprios afetos .......................................................................................... 251
3. A cincia intuitiva e a essncia singular eterna.................................................................. 275
4. Felicidade: amor intelectual do Ser absolutamente infinito ............................................... 285

Concluso: FELICIDADE, LIBERDADE, FILOSOFIA ................................................. 306

Referncias bibliogrficas......................................................................................................... 323

1. Obras de ESPINOSA ......................................................................................................... 323

2. Textos de comentadores..................................................................................................... 324
3. Bibliografia geral ............................................................................................................... 325

7
 Nota preliminar

As obras de Espinosa sero citadas no corpo do texto. Para a tica, utilizamos: 1)

frequentemente, a traduo de Tomaz Tadeu SPINOZA. tica. Belo Horizonte: Autntica,

2007 , que por vezes foi alterada, conforme nos pareceu necessrio (neste caso, a palavra

ou frase alterada grafada entre parnteses; 2) a traduo do Grupo de Estudos Espinosanos

(GEE), inacabada e no publicada; neste caso, indicaremos com a sigla GEE. Algumas

vezes, porm, a traduo dos textos da obra espinosana foi feita por ns mesmos. Neste

caso, utilizamos o texto latino original estabelecido por Gebhardt: SPINOZA. OPERA. Im

Auftrag de Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt.

Heidelbergue: Carl Winters Universittsbuchhandlung, 1972, e a citao seguir as formas

de citao abaixo estabelecidas (ver pg. seguinte), seguida da indicao do texto original.

Utilizamos as seguintes edies de referncia: 1) para o Breve Tratado, SPINOZA.

Tratado Breve. Traduo de Atilano Dominguez. Madrid: Alianza, 1990; 2) para o Tratado

Teolgico-Poltico, SPINOZA. uvres III Trait Thologico-politique. Trad. et notes de

J. Lagre et P-F. Moreau. Paris: PUF, 1999; 3) para o Tratado Poltico, SPINOZA. uvres

V Trait Politique. Trad. et notes par Charles Ramond. Paris: PUF, 2005.

Quanto aos textos em lngua estrangeira, as passagens citadas foram traduzidas por

ns mesmos, mas no tero a indicao traduo nossa ao final de cada passagem.

Embora fique evidente no texto, onde se l, por exemplo, axioma II,1, ou ento,

proposio III, 3, ou ainda definio IV,6, entenda-se: axioma 1 da Parte II da tica;

proposio 3 da Parte III da tica; definio 6 da Parte IV da tica. E onde se l, por

exemplo, em V, P27..., entenda-se: na proposio 27 da Parte V da tica.

Em algumas passagens, seguindo a frmula de Espinosa Deus sive natura (Deus,

ou seja, a Natureza), optamos por utilizar o termo Natureza, com n maiusculo, como

sinnimo de Substncia ou Deus.

8
 Siglas para as obras de Espinosa

E tica demonstrada segundo a ordem geomtrica Ethica ordine gemetrico

demonstrata
G Ethica, edio de Gebhardt (ver nota preliminar abaixo)
KV Breve Tratado sobre Deus, o homem e sua felicidade Korte Verhandeling van God,
de Mensch em deszelfs Welstand
TIE Tratado da Emenda do Intelecto Tractatus de Intellectus Emendatione
CM Pensamentos Metafsicos Cogitata Metaphysica
Ep Cartas Epistolae
TTP Tratado teolgico-poltico Tractatus theologico-politicus
TP Tratado Poltico Tractatus Poiliticus

Siglas e abreviaes indicativas da tica

AD Definio dos Afetos (Affectum Definitiones), adendo Parte III

Ap. Apndice (Parte I e Parte IV)
ax. Axioma
cor. Corolrio
def. Definio
dem. Demonstrao
escol. Esclio
expl. Explicao
P Proposio
Pref. Prefcios

Formas de citao (exemplos)

AD 25 25. Definio dos Afetos

CM I, 11 Pensamentos Metafsicos, Parte I, captulo 11
E III, 56 esc. tica, Parte III, proposio 56, esclio
Ep 25 Cartas, Carta 25
G II, 264 Ethica, edio de Gebhardt, tomo II, pgina 264
KV II, 3, 5, p. 24 Breve Tratado, Parte II, Captulo 3, pargrafo 5; pgina da edio de
referncia (ver Nota preliminar acima)
TIE 57 Tratado da Emenda do Intelecto, pargrafo 57
TP I, 6, p. 85 Tratado Poltico, Captulo 1, pargrafo 6, pgina da edio de referncia
TTP, Pref. 4, p. 3 Tratado teolgico-poltico, Prefcio, pargrafo 4, pgina da edio de
referncia (ver Nota preliminar acima)

9
Introduo

O percurso da Felicidade

O que a felicidade? Ser possvel alcanarmos uma alegria de outra ordem,

diferente das alegrias que normalmente vivenciamos, uma alegria que dure para sempre,

porque no depende exclusivamente do gozo de coisas transitrias e perecveis, uma

alegria que, por isso mesmo, no tenha como efeitos certas tristezas, como ocorre em

muitas das alegrias que costumamos buscar na vida cotidiana? Ser possvel atingirmos

e gozarmos essa felicidade, que por vezes nos parece to distante e difcil? E se existir

uma tal felicidade, ser ela acessvel a todos ns? Teremos ns as foras e os meios

necessrios para alcan-la?

De uma maneira ou de outra, perguntas como essas podem ser encontradas na

obra de muitos filsofos, em toda a histria da filosofia. No ser por que, dentre todas

as questes, elas estariam entre as mais importantes e urgentes que os homens, hoje

como no passado, j se colocaram? De fato, so perguntas que concernem vida de

todos ns, filsofos ou no, de uma maneira e com uma importncia que, por exemplo,

a pergunta pelo sentido lgico de um silogismo no tem. Em Espinosa, tais questes

parecem ter sido o motivo de sua vida e o tecido de sua obra. Numa carta de 28 de

janeiro de 1665, ele escrevia a um telogo calvinista, Willen van Blijenbergh: (...) eu

gozo e busco passar a vida, no na aflio e no lamento, mas na tranquilidade, na alegria

e no contentamento, com o que ascendo um grau mais (Ep 21, G IV, 127). Sabemos que

por essa poca Espinosa encontrava-se numa casa de campo da famlia de um de seus

10
amigos, Simon De Vries, a fim de prevenir-se da praga, que assolava o norte da Europa

desde o vero de 1663 1. o momento em que Espinosa est redigindo o Tratado

Teolgico-poltico, que s seria publicado, annimo, cinco mais tarde, em 1670. Um

dos motivos que o levaram a escrever essa obra foi a Segunda Guerra Anglo-holandesa,

que duraria mais de dois anos (maro de 1665 a julho de 1667). Enquanto os

beligerantes se saciam de sangue, como ele mesmo escreve numa carta a Henry

Oldenburg, Espinosa se dedicava, no a rir nem a chorar, mas antes a filosofar e a

observar melhor a natureza humana (Ep 30, G IV, 166). Contudo, fruto desse momento,

o Tratado Teolgico-poltico foi escrito tambm, e sobretudo, para combater os

preconceitos dos telogos, pois sei que eles so o que mais impede que os homens se

consagrem verdadeira filosofia. Enquanto a praga assola o pas, e enquanto a guerra

se soma praga, Espinosa dedicava-se, assim, filosofia como instrumento de combate,

seja doena, seja aos beligerantes, seja aos supersticiosos telogos, cuja ligao com

os estados despticos o TTP demonstrar. Se, em meio a doenas, guerras e

supersties, Espinosa procurava passar a vida, no na aflio e no lamento, mas na

tranquilidade, na alegria e no contentamento, porque a prpria alegria um

instrumento de luta; e se tal dedicao fazia-se pelo trabalho filosfico, porque a

filosofia o exerccio mesmo da alegria.

O tema da felicidade na obra de Espinosa marcante. Ele aparece j naquela que

considerada sua primeira obra de juventude, o Breve Tratado sobre Deus, o homem e

sua felicidade (welstand), cujo ttulo fala por si. No Tratado Teolgico-poltico, o

problema da felicidade abre a reflexo, e no por acaso, pois ntima a ligao entre a

infelicidade, a superstio e o governo das multides. , de fato, ao mal uso da razo e

ao desejo de bens incertos que Espinosa atribui a tristeza e infelicidade dos homens; o

1 Cf. NADLER, S. Spinoza: a life. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1999, p. 212.

11
desejo imoderado dos bens incertos os coloca numa situao em que so dominados

pela esperana e pelo medo: quando esto na desgraa, querem recuperar os bens que

perderam; quando esto na ventura, temem perder o que conseguiram ou no obter o

que ainda desejam. Precisamente o medo e a esperana os levam a acreditar em seja l

no que for, pelo que inevitavelmente caem na superstio, que, por sua vez, os conduz a

uma ideia confusa sobre a natureza das causas, isto , Deus: porque so supersticiosos,

diz Espinosa, que os homens tm uma ideia errada da Natureza, no o contrrio. Assim,

os desejos de bens incertos geram esperana e, consequentemente, medo, o que leva

superstio e, enfim, afasta os homens da filosofia e da sabedoria, isto , da felicidade.

infelicidade individual soma-se a infelicidade coletiva ou poltica, pois, afirma

Espinosa citando Quinto Crcio, no h nada de mais eficaz do que a superstio para

governar as multides2, o que abre espao para regimes polticos monrquicos e

autoritrios3. Ora, a teologia para Espinosa o campo frtil da superstio. Da que a

crtica da poltica exige necessariamente a crtica da teologia, isto , da superstio

elaborada e sistematizada, que, por isso mesmo, tenta ocupar o lugar da filosofia e, com

isso, impede os homens de filosofarem verdadeiramente, o que em Espinosa significa

impedi-los de serem felizes. O Tratado teolgico-poltico mostra, assim, a relao

estreita entre desejo imoderado, superstio e infelicidade, seja individual, seja coletiva

(TTP, Pref., 1-4, p. 57-59; G III 5 e 6).

Mas no Tratado da Emenda do Intelecto que Espinosa expe claramente o

problema da felicidade. O TIE, como sabemos, abre-se com a narrao da experincia

daquele que sai em busca de uma verdadeira felicidade:

2A passagem encontra-se no 7, Livro VII, de A vida de Alexandre.

3Conhecemos os exemplos dos regimes monrquicos, cuja ideologia assentava-se num conjunto de crenas
que buscavam sustentar a relao entre o rei e o Deus por meio do Papa.

12
 Depois que a experincia me ensinou ser vs e fteis todas as coisas o que
ocorre frequentemente na vida comum, e vi que todas as coisas que temia e me
fazia temer no tinham em si nada de bom nem de mau, a no ser enquanto o
nimo movido por elas, decidi enfim perguntar se haveria algo que fosse um
verdadeiro bem e pudesse comunicar-se, e que, rejeitados todos os outros, fosse
o nico a afetar o nimo. Mais ainda, se haveria algo que, descoberto e
adquirido, fizesse-me fruir para sempre uma alegria contnua e suprema (TIE 1;
G II, 5)

O Tractatus de Intellectus Emendatione ser o ponto de partida de nossa anlise.

Entretanto, se a questo posta a em toda a sua clareza, o problema que move o nosso

trabalho situa-se num momento anterior da experincia afetiva. O TIE parte j da

deciso em buscar a felicidade. Ns queremos saber o que que, no campo da

experincia dos afetos, determina algum a sair em busca de uma verdadeira felicidade.

O que faz com que questionemos as alegrias da vida cotidiana em favor de uma

verdadeira felicidade? O que determina essa transformao em nossa experincia

afetiva? A pergunta intrigante, pois se trata simplesmente de indagar porque os

homens negam a tristeza e buscam alegrias de todo o tipo; isso, que todos aceitam,

Espinosa demonstra ser um fato natural, mas ao termo natural devemos atribuir, aqui,

um sentido especificamente espinosano: que os homens desejam gozar alegrias e evitar

tristezas um fato determinado pela ontologicamente; enquanto partes intrnsecas ou

modos imanentes de uma Substncia absolutamente infinita cuja essncia existncia

que os homens buscam alegrias e evitam tristezas, pois isso a afirmao mesma da

existncia. A alegria, portanto, afirmao da existncia, enquanto a tristeza a sua

negao. Entretanto, sendo assim, trata-se de perguntar como possvel que, sendo

afirmao da alegria e estando ou podendo estar no gozo de certas alegrias, pode

algum sair em busca da uma verdadeira felicidade, ou daquilo que Espinosa chama

13
tambm de Beatitude. verdade que o prlogo do TIE4 j oferece as pistas para a

compreenso do problema: a experincia mostra que os bens que parecem certos so na

verdade incertos; coisas que parecem bens certos so contudo males certos; e os bens

que nos prometem felicidade no podem cumprir sua promessa porque so por natureza

incertos e perecveis (TIE 4-8; G II, 6-7); trata-se, ento, de encontrar e adquirir um bem

que, eterno e infinito, nutre o nimo de alegria e desprovido de toda tristeza (TIE

10; G II, 7).

Qual seja esse bem, ser da tarefa da tica demonstr-lo. por isso que, se

tomamos como ponto de partida o prlogo do TIE, nosso trabalho, porm, ter por base

a tica. No se trata de mera opo metodolgica. A tica elabora uma ontologia do

necessrio atravs da qual ns compreendemos a ontologia da alegria (captulo 1). Ela

permite compreender por que a busca da alegria e a rejeio da tristeza so

ontologicamente determinadas. Assim, a tica demonstra a existncia de um campo

ontolgico de determinaes no qual a experincia humana dos afetos pode ser

compreendida. O campo da experincia, no qual est imerso o meditante do prlogo do

TIE, no se faz, portanto, sem as determinaes prprias do campo ontolgico: ao

contrrio, a experincia tecida com os fios da ontologia. Demonstrando, na Parte I da

tica, a estrutura ontolgica do Universo, Espinosa demonstra tambm, e por isso

mesmo, a estrutura na qual e pela qual se faz a experincia dos afetos. Os conceitos da

tica que o TIE no podia oferecer porque os objetivos, a, diziam respeito ao mtodo

de filosofar permitem elucidar o campo da experincia afetiva. Substncia, atributos,

modo, liberdade, eternidade, mente, ideia, afeto, alegria e amor, tristeza e dio,

felicidade e beatitude etc., todos esses conceitos permitem compreender como e por que

uma experincia afetiva pode levar busca pela felicidade.

4 Por prlogo os comentadores entendem os 11 primeiros pargrafos do Tratado da Emenda do Intelecto.

14
 Mas se a tica um texto importante para compreender o problema da

passagem da alegria felicidade em Espinosa , tambm, porque nela a prpria

felicidade o objetivo final do trabalho do pensamento. Se na Parte I Espinosa

demonstra a essncia do Ser absolutamente infinito, a partir da Parte II ele passa a

deduzir as coisas que podem nos conduzir, como que pela mo, ao conhecimento da

mente humana e de sua suprema beatitude (E II, Pref.), at chegar, na Parte V, noo

de felicidade ou liberdade como Potncia do intelecto. O percurso que vai do De Deo

ao De Libertate , contudo, longo e rduo. Por qu? No se trata apenas de uma

dificuldade inscrita no prprio texto da tica. Certamente essa dificuldade existe, mas

no mais do que em outros grandes textos, na histria da filosofia. A dificuldade deve-

se tambm ao fato de que a felicidade ela mesma um bem difcil de ser conquistado. O

que uma verdadeira felicidade? Questo fcil de colocar e difcil de responder. E, no

entanto, ns veremos que a resposta comea a surgir no momento mesmo em que,

segundo uma experincia afetiva determinada, a pergunta colocada. Quando, todavia,

uma questo como essa emerge do seio de nossa experincia afetiva?

A alegria a expresso, na mente, de um aumento da capacidade de agir do

nosso corpo e de pensar da nossa mente. Espinosa a define como a passagem do

homem de uma perfeio menor a uma maior (AD2), sendo que perfeio o mesmo

que realidade (E II, def. 6); logo, passar a uma perfeio maior adquirir uma maior

realidade, isto , uma maior potncia de agir e pensar ou realizar-se. Modos finitos

humanos, somos determinados a buscar alegrias, porque somos determinados a agir, a

fazer coisas, a viver, e quando nossa potncia de agir, fazer, viver aumentada,

reforada ou favorecida por algo, a expresso disso na mente a alegria. por isso que

buscamos tudo o que julgamos causar alegria, ao mesmo tempo em que procuramos

afastar tudo o que pode ser causa de tristeza, isto , negao da potncia de agir e

15
pensar. No entanto, alegrias pelas quais afirmamos a existncia do nosso ser podem

tambm ser causas indiretas de tristezas. Veremos que este o caso de todas as alegrias

passionais. Na paixo, as alegrias envolvem tristeza. Nisto reside todo o problema da

passividade: gozamos de alegrias que, por serem alegrias, desejamos preserv-las e

aument-las, mas, por envolverem tristeza, desejamos afast-las. O que fazer? Veremos,

assim, que o nosso problema no a tristeza; o problema o que fazer das nossas

alegrias.

Aprendemos, entretanto, com a experincia dos afetos, de um modo geral

(captulo 2), e, sobretudo, com a experincia das alegrias passivas e das tristezas que

elas envolvem (captulo 3). A experincia afetiva da alegria e da tristeza pode, ela

mesma, mostrar suas contradies. Sob a paixo, uma alegria pode ter excesso e ser

causa de tristeza; mas, nesse caso, a tristeza decorrente pode justamente mostrar o

excesso da alegria. Podemos, assim, aprender com nossos afetos. A possibilidade de

aprendizagem est inscrita no prprio afeto de alegria: a toda alegria est associada uma

certa potncia de pensar. Ontologicamente, portanto, o afeto de alegria, e no a

tristeza, que favorece o processo de aprendizagem numa certa experincia afetiva. Eis

por que a nossa tese a de que da alegria nasce a felicidade. porque gozamos de

alegrias e na medida em que gozamos delas que podemos ser levados a iniciar o

percurso que leva felicidade. A alegria passiva o afeto transformador. Na medida em

que envolve tristeza, ela nos leva a questionar a prpria alegria vivida, porque a tristeza

mostra os limites da alegria, as promessas que ela incapaz de cumprir; mas na medida

mesma em que experimentada, a alegria aumento do nosso ser, de nossa capacidade

de agir e pensar, e por isso favorece o prprio ato de questionar, favorece o trabalho do

pensamento no seio da experincia de aprendizagem com os afetos.

16
 Dentre todas as alegrias passivas, contudo, ns veremos que h uma que ocupa

um lugar especial na economia dos afetos: a hilaritas, o contentamento (captulo 4).

Afeto no qual todas as partes do corpo so afetadas igualmente de alegria (E III, 11 esc.),

o contentamento favorece por excelncia a atividade racional. Ao contrrio dos estoicos,

para os quais onde h paixo a razo est ausente, Espinosa concebe que certas paixes

favorecem a razo. o caso, certamente, de toda alegria, tomada em si mesma. Mas

entre as alegrias, h algumas que esto mais de acordo com a razo. o caso da

hilaritas: alegria equilibrada, como veremos, ela no pode, por definio, ter excesso.

De fato, o que nos mantm na passividade, mesmo quando ela limita nossa capacidade

de agir e pensar, a alegria obsessiva e excessiva (captulo 3). A hilaritas uma alegria

privilegiada porque j , ainda no campo da passividade, um afeto indicador que nos

mostra que uma felicidade possvel e realizvel; ela indica uma potncia de outra

ordem, tanto do corpo quanto da mente. Trata-se de uma alegria paradigmtica no

campo da passividade alegre, assim como a melancolia o afeto paradigmtico entre as

tristezas (captulo 4).

Alegria e tristeza, hilaritas e melancholia constituem um campo de foras

afetivas de uma experincia docente que pode levar deciso pela felicidade. Esta

deciso no pertence a uma vontade livre pela qual o sujeito decidiria ex-nihilo, mas

inteiramente determinada nesse campo de foras, ao contrrio do que poderiam pensar

muito filsofos ou escolas de pensamento que trataram do tema da felicidade (captulo

5). Alm disso, ns veremos que o momento da deciso o momento em que a razo

emerge como afeto de alegria ela mesma (captulo 6); quando o percurso liberador

assumido claramente e a felicidade que vai sendo engendrada consolida-se cada vez

mais como resposta e soluo aos problemas colocados pela experincia da passividade

alegre (captulo 7). A razo como afeto de alegria, veremos, j a entrada na eternidade,

17
e a mente se percebe ento como coisa eterna, entrando assim no campo do terceiro

gnero de conhecimento, do qual nasce o amor intelectual de Deus, que a prpria

Felicidade (captulo 8).

O caminho, contudo, longo; o percurso rduo, porque a experincia que leva

Felicidade exige uma nova postura diante de nossas alegrias e amores, at chegar no

amor intelectual do Ser absolutamente infinito. No se trata, no entanto, de substituir os

amores comuns por este. Em Espinosa, no h lugar para o ascetismo. Trata-se antes de

uma experincia que reabsorve nossas alegrias e amores, dando-lhes uma nova

dimenso liberadora, na qual at mesmo o que era vo e ftil participa no processo de

produo da felicidade. Com isso, nossa vida inteira que passa a ser vista atravs de

outros olhos: Mentis oculi, os olhos da mente (E V, 23 esc.), atravs dos quais somos

mais conscientes de ns mesmos, das coisas e do Ser eterno e absolutamente infinito,

imanente a todas as coisas, que so dele expresses certas e determinadas, modos

imanentes, expresses modulares da ao necessria, isto , eterna e infinita da

Natureza. Mas h mais. Se toda essa experincia que exige de ns um rduo trabalho do

pensamento capaz de produzir a Felicidade, ento a prpria Filosofia que ganha

novo sentido: ela se torna algo indispensvel e inseparvel de uma vida feliz.

18
captulo 1

A ontologia da alegria
A afirmao da existncia e o
problema das alegrias passivas

1. SUBSTNCIA E MODO

A filosofia de Espinosa certamente uma ontologia do necessrio. Nela, alegria

e felicidade pertencem, portanto, esfera da necessidade. Assim, precisamos

compreender por que e como a busca de alegrias determinada ontologicamente, para

compreendermos em que sentido se coloca o problema da passagem da alegria

felicidade. A pergunta que se coloca, antes de tudo, por que, afinal, ns buscamos

alcanar e gozar alegrias.

Em Espinosa, a alegria constitutiva do nosso ser. Ela permeia nossos atos,

inscreve-se em nossas aes. No um dever moral, mas tampouco um princpio inato

que um Deus externo (transcendente), porque bom, teria instalado em ns para que

buscssemos sempre o nosso bem prprio e o dos outros. A alegria, em Espinosa, uma

maneira de o prprio Ser (Substncia, Deus ou Natureza) fazer-se ou produzir-se,

enquanto se exprime nos modos que ns somos. Trata-se portanto de uma maneira de

ser imanente ao modo que somos. Assim, se o conceito de alegria surge pela primeira

vez na tica no esclio da proposio 11 da Parte III, e em seguida na terceira

Definio dos Afetos, ao final da mesma parte, no o compreendemos plenamente,

todavia, se no recorrermos Parte I, que trata da Substncia da qual somos modo.

19
 Tudo o que Espinosa deduz sobre o homem, sua mente, seus afetos e sua

liberdade est fundamentado no que foi demonstrado na Parte I, o De Deo. Demonstrar

a dimenso ontolgica do afeto de alegria exige portanto que nos reportemos estrutura

metafsica a presente. No podemos aqui, contudo, seguir os mesmos passos

demonstrativos da tica, o que seria fazer o mesmo que Espinosa j fez, e nos afastaria

demasiado do problema que nos interessa. Partimos, portanto, de tudo o que j foi

demonstrado, na Parte I, sobre a necessidade, a unicidade, a indivisibilidade e a

eternidade da Natureza. Todavia, trs aspectos importantes merecem ser destacados para

os propsitos do nosso tema. O primeiro o fato de que somos modo de uma

Substncia que existe necessariamente; o segundo que ns somos modos intrnsecos a

esta Substncia, isto , uma maneira de ser da prpria substncia, uma modulao de

sua prpria existncia e, portanto, somos nela de forma imanente; e o terceiro que,

sendo nela imanentemente, somos um grau de potncia da potncia absolutamente

infinita da Substncia.

Na natureza das coisas nada dado alm da Substncia e suas afeces,

escreve Espinosa no corolrio da proposio 6 da Parte I, apoiando-se no axioma 1:

Tudo o que , ou em si ou em outro (G II, 46). A Substncia, que Espinosa

chamar de Deus sive Natura, Deus ou seja a Natureza, isso que em si (in se), e

seus modos so isso que em outro (in alio), conforme a definio 5 do De Deo. Mas

se a Substncia o que em si, ela no depende de outro nem para ser, nem para ser

concebida. A causa de sua existncia deve portanto encontra-se nela mesma, e no fora

dela ou em outra coisa; e caso isso fosse possvel, teramos que encontrar a causa dessa

outra coisa, que ou estaria nela mesma ou em outra, e assim ao infinito (o que os

filsofos chamam de regressum ADinfinitum... No difcil ver que se a causa da

Substncia se encontrasse fora dela, ela mesma seria em outro, isto , um modo e no

20
uma substncia. Portanto, a Substncia espinosana algo que deve trazer em sua prpria

essncia a causa de sua existncia. esse algo que Espinosa chama de causa sui, causa

de si, cuja definio abra a tica, poupando-nos todo esforo no sentido do regresso ao

infinito: Por causa de si entendo isso cuja essncia envolve existncia, ou seja, isso

cuja natureza no pode ser concebida seno existente (E I, def. 1; G II, 45).

A existncia necessria, j se v, est implicada na definio de causa sui. De

fato, disso que causa de si, a essncia envolve existncia, porque ele traz em si, isto ,

em sua prpria essncia, a causa de seu existir. Na Substncia, portanto, a existncia

est envolvida na essncia, e por esse motivo no se pode conceb-la como no

existindo: h que existir necessariamente. Sendo isso que em si, e cujo conceito, por

isso mesmo, no carece de outro para ser concebido, a Substncia causa de si, sua

essncia envolve existncia e, portanto, existe necessariamente ento disso que ns

somos um modo, de uma Substncia que em si e concebida por si, isto , isso

cujo conceito no exige o conceito de outra coisa pelo qual deva ser formado (E I, def.

3; G II, 45). Essa Substncia, que existe necessariamente, porque a sua natureza

pertence o existir (E I, 7), tambm necessariamente infinita (E I, 8), j que, se

existisse finita, haveria na natureza das coisas uma outra substncia de mesma natureza

limitando sua existncia (conforme a definio de modo, E I, def. 2), o que impossvel

pela proposio 5, que afirma a impossibilidade de existir, na natureza das coisas,

duas ou vrias substncias de mesma natureza, ou seja, atributos (E I, 5; G II, 48). A

definio I, 4 enuncia o que um atributo: ele isso que o intelecto percebe da

substncia como constituindo a essncia dela. E a proposio I, 9, que praticamente

um axioma, afirma que: Quanto mais realidade ou ser uma coisa tem, tanto mais

atributos lhe competem. Assim, se o atributo constitui a essncia da substncia, a

21
Substncia infinita, ou Deus, (consiste) [constans] em infinitos atributos, cada um dos

quais exprime uma essncia eterna e infinita (E I, 11).

Nesta Substncia, ns somos de forma imanente. J o axioma I, 1 oferecia essa

ideia: tudo o que , ou em si (in se) ou em outro (in alio); Espinosa no diz: Tudo o

que , ou por si (ab se) ou por outro (ab alio). Isto porque ns somos na Natureza5.

A proposio I, 18 demonstra a imanncia: Deus causa imanente, e no transitiva, de

todas as coisas. Ou seja, tudo o que segue da necessidade da natureza divina (E I, 16),

tudo o que a Natureza produz necessariamente, ela o produz em si mesma, isto , nela

mesma, e como no h nada fora dela, no havendo outra substncia alm dela (E I, 14),

tudo o que , nela e sem ela nada pode ser nem ser concebido (E I, 15). Ns somos

modo, isso que em outro e concebido por outro (E I, def. 5), e esse outro algo que

tem existncia necessria e que imanente a ns, como ns a ele. A tica , como se

tem dito, uma ontologia do necessrio e da causalidade imanente.

A ao necessria da Natureza produz infinitas coisas de infinitas maneiras (E I,

16) e esta ao efetua-se por operaes de causalidade imanente. Da que tudo o que

segue dessa essncia deve exprimir de maneira certa e determinada os atributos que a

constituem; ou seja, tudo o que assim segue exprime a essncia de Deus, ou seja, da

Natureza. No corolrio da proposio 25 do De Deo, Espinosa expressa essa ideia: As

coisas particulares nada mais so do que afeces dos atributos de Deus, ou seja,

modos, pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de uma maneira (certa) [certo] e

5Na Parte I da tica, a expresso ab alio muitas vezes usada para negar que a Substncia possa ser produzida
ou criada por outra coisa, enquanto in alio normalmente usado para falar da existncia dos modos. Contudo,
na proposio I,28, que trata da determinao causal das coisas particulares, ab alio utilizado justamente
porque estamos no plano da modalidade finita, onde toda coisa que finita e tem existncia determinada s
pode ter sido determinada a existir e operar por outra causa (ab ali caus), tambm finita e de existncia
determinada. Ou seja, quando se trata de especificar a existncia modal em relao Substncia, a expresso
principal in alio, porque os modos so na Substncia, isto , de forma imanente; e quando se trata da
operao modal finita, a expresso usada ab alio, porque no plano da modalidade finita as causas finitas se
determinam umas s outras, e um modo, que em outro (a Substncia), existe e determinado a operar por
outra causa (os outros modos).

22
determinada. Numa Natureza que existe necessariamente e que atua por causalidade

imanente, ns somos, assim, modos que exprimem de maneira certa e determinada

certos atributos divinos, os quais exprimem uma essncia eterna e infinita. Ora, essa

Natureza , como dir Espinosa, uma essncia atuosa (actuosa essentia) 6. Ser e agir, em

Deus, so uma s e mesma coisa. Lembremos que a Natureza isso que causa de si e

que, sendo causa no s da existncia, mas tambm da essncia das coisas, causa delas

no mesmo sentido em que causa de si (E I, 25 cor.). Deus uma causa e de uma causa

seguem necessariamente efeitos: eis por que Ele uma essncia atuosa, sendo to

impossvel conceber que Deus no age quanto conceber que Deus no existe (E II, 3

esc.; G II, 87). Esta afirmao se baseia na identidade entre potncia e essncia que havia

sido estabelecida pela proposio I, 34: A potncia de Deus a sua prpria essncia.

Uma vez que a Natureza uma essncia atuosa absolutamente infinita, sua potncia

tambm absolutamente infinita, j que nela ser (essncia) e agir (potncia) so uma s e

mesma coisa. Dado que ns somos um produto determinado, isto , um efeito ou um

modo imanente dessa Natureza, exprimindo de maneira certa e determinada certos

atributos, ns somos tambm um grau de potncia da potncia absolutamente infinita

da Natureza. A ltima proposio da tica exprime essa ideia, ao demonstrar que da

natureza do que quer que exista resulta sempre algum efeito, ou seja, a essncia do que

quer exista produz sempre algo. Espinosa demonstra essa proposio assim:

O que quer que exista exprime de maneira certa e determinada (pelo cor. da
prop. 25) a natureza de Deus, ou seja, sua essncia, isto (pela prop. 34), o que
quer que exista exprime de maneira certa e determinada a potncia de Deus, a
qual causa de todas as coisas, e portanto (pela prop. 16) disso deve seguir
algum efeito (E I, 36; G II, 77)

6 Cf. CM, II, 11, G I, 275; E II, 3 esc.

23
Dizer portanto que ns somos um grau de potncia da potncia absoluta da Natureza

significa dizer que, enquanto modos finitos imanentes, isto , expresses certas e

determinadas da ao eterna da Substncia, somos efeitos necessrios dessa ao

produzindo necessariamente novos efeitos. Somos uma ao finita que parte intrnseca

da ao infinita e eterna da Natureza. Veremos que todo o problema da nossa felicidade

diz respeito maneira pela qual ns somos parte, isto , maneira pela qual ns nos

produzimos e agimos enquanto parte.

2. A MENTE

Modos determinados, ns somos um grau de potncia da potncia

absolutamente infinita de uma Substncia que, sendo causa de si, existe

necessariamente, age ou produz por causalidade imanente e uma essncia atuosa, isto

, sua essncia sua potncia mesma. Mas a deduo daquilo que ns somos s comea

na Parte II da tica. A deduo do homem, e no de outra coisa qualquer, enquanto

modo finito da substncia infinita tem uma razo de ser. Ontologia e tica so

inseparveis na filosofia de Espinosa: no nos conhecemos se no conhecemos a Causa

de que somos um efeito; e se no nos conhecemos, no resolvemos nossos dilemas

morais e afetivos; sem essa resoluo no alcanamos a liberdade e nossa suma

felicidade. por isso que, dentre as infinitas coisas que seguem de infinitas maneiras da

natureza divina, Espinosa diz, no curto prefcio da Parte II, que passar explicar apenas

aquelas coisas que, como que pela mo, podem nos conduzir ao conhecimento da

mente humana e de sua suma beatitude.

Mas tambm notvel que, dentre as coisas humanas, interessa a Espinosa a

explicao das coisas que levam ao conhecimento da mente humana (Mentis humanae).

Por que no o corpo? Por que no o conhecimento da poltica, da histria ou da cultura

24
humanas? O conhecimento da origem e natureza da mente humana tem, como sabemos,

um fim preciso: a salvao, no religiosa, mas tica do ser humano, levando-o a gozar

da suma beatitude ou liberdade. Mas por que esta salvao passa pelo conhecimento da

mente? A resposta que o problema da liberdade ou felicidade humana, em Espinosa,

no se resolve sem a resoluo dos nossos problemas afetivos. E o problema dos afetos,

como veremos, essencialmente um problema de conhecimento. Isso Espinosa j sabe

desde o Breve tratado e do Tratado da Emenda do Intelecto. Nesta, o filsofo mostra

um meditante que, vendo-se na condio de ter que resolver seus mais prementes

dilemas afetivos, percebe que tal resoluo passa por um trabalho de emenda do

intelecto. No Breve Tratado, Espinosa afirma que a causa prxima de todas as paixes

na alma um conhecimento (...) (KV II, 2, 4, p. 102, grifo nosso) 7. Mas s na tica

ns compreendemos com maior clareza por que e em que sentido o problema dos afetos

um problema de conhecimento: a, na proposio 3 da Parte III, ficamos sabendo que

as paixes dependem apenas das ideias inadequadas (grifos nossos). As paixes

envolvem ideias do que se passa em nosso corpo:

Afeto, que se diz paixo [pathema] do nimo, a ideia confusa pela qual a
Mente afirma de seu Corpo ou de alguma de suas partes uma fora de existir
maior ou menor do que antes; ideia que, dada, a Mente determinada a pensar
uma coisa antes que a outra (E III, AD Def. Geral dos Afetos; G II, 203).

Portanto, porque a salvao depende da resoluo do problema dos afetos e este

essencialmente um problema de conhecimento, j que o afeto uma ideia do que se

7 Lvio Teixeira considera esta passagem um texto-chave para a compreenso das paixes. Para ele, tudo o

que a psicologia moderna estuda no captulo da afetividade, Espinosa encontra a origem em algum tipo de
conhecimento: Os diversos modos de conhecimento, os trs modos de percepo acima estudados, so as
causas prximas de todos os afetos. No se pode conceber a alma impelida a nenhum movimento afetivo, a
nenhum modo de querer, a no ser em conseqncia do conhecimento de alguma coisa. TEIXEIRA, L. A
doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa. So Paulo: Unesp, 2001, p. 94; grifos
do autor. Veremos, no entanto, na seo 4, que a tica difere do Breve Tratado, neste ponto, ao distinguir entre
paixo e ao pelas noes de causalidade adequada e inadequada.

25
passa no corpo, a conquista da felicidade exige que se passe pelo conhecimento da

natureza e origem da mente: da a Parte II da tica. Mas, alm disso, o alcance da suma

felicidade exige tambm a Parte III, que trata da origem e natureza dos prprios afetos;

a Parte IV, que trata do que pode e do que no pode a razo frente a estes afetos; e por

fim a Parte V, que culmina na ideia de um afeto maior, capaz de nos livrar de uma vez

por todas dos afetos passivos tristes: o Amor Dei Intellectualis, o amor intelectual de

Deus.

Espinosa precisa, ento, demonstrar a origem e a natureza da mente. A origem,

aps tudo o que foi demonstrado na Parte I, s pode estar em Deus, j que ele a causa

eficiente imanente da existncia e essncia de todas as coisas (E I, 25). A Parte I havia

demonstrado que a essncia da substncia constituda de infinitos atributos infinitos

em seu gnero. Na Parte II preciso demonstrar que entre estes infinitos atributos existe

um atributo pensamento, do qual a mente seja um modo. Contudo, Espinosa

evidentemente j sabe que ns somos constitudos tambm de um corpo. preciso

ento demonstrar a existncia do atributo extenso, do qual o corpo um modo.

Espinosa realiza a tarefa de demonstrar que Deus coisa pensante e extensa justamente

nas duas primeiras proposies da tica II. A proposio II,1, apoiando-se

implicitamente no axioma II,2 (O homem pensa), afirma que os pensamentos singulares

so modos e portanto exprimem de maneira certa e determinada a natureza de Deus.

Segue-se que h necessariamente um atributo na Natureza de que todos os pensamentos

envolvem o conceito, isto , nos quais eles so e pelos quais so concebidos. Portanto,

necessrio que a Natureza seja coisa pensante, isto , que entre seus infinitos atributos

haja um atributo pensamento. O mesmo raciocnio vale para a demonstrao do atributo

extenso (E II, 3). Notemos que esta demonstrao pode seguir esse caminho, indo do

efeito (os pensamentos singulares) para a causa (o atributo pensamento), porque j foi

26
demonstrado que na Natureza nada mais h do que a substncia e os modos; que ela

causa de si e eles so causados por ela; que ela em si e seu conceito no depende de

outro do qual deva ser formado, enquanto eles so nela e seu conceito depende do dela

para ser formado etc. Ou seja, embora as demonstraes de P2 e P3 sejam em si

mesmas a posteriori, indo do efeito para a causa, se ns considerarmos o que foi

demonstrado na primeira parte, so demonstraes a priori, isto , que partem da causa

para o efeito.

A partir da Espinosa pode deduzir a natureza da mente humana. A proposio

II,4 enuncia a unicidade do intelecto infinito: A ideia de Deus, da qual seguem infinitas

coisas em infinitos modos, s pode ser nica. Trata-se de um intelecto infinito em ato

(actu), como j as proposies I,30 e I,31, evocadas por Espinosa na demonstrao. Em

ato, mas no porque haja intelecto em potncia. Seja finito ou infinito, um intelecto s

existe em ato, isto , que s pode conceber ideados em ato (note-se que um ideado por

ser inclusive uma ideia). Na altura da demonstrao de I,30, Espinosa j afirmara que o

que est contido objetivamente no intelecto deve necessariamente ser dado na

Natureza, afirmao que est de acordo com o axioma I,6, segundo o qual uma ideia

verdadeira deve convir com seu ideado. Ora, os ideados de um intelecto infinito em ato

o prprio infinito na sua atualidade, ou seja, a prpria Substncia, que, como afirmara

o primeiro corolrio de I,14, nica e absolutamente infinita. Assim, conclui Espinosa,

a ideia de Deus (...) s pode ser nica. Essa ideia que a Substncia de si mesma por

ser coisa pensante (atributo pensamento) produz infinitas ideias de infinitas maneiras, e

entre essas coisas est o intelecto finito humano.

portanto do fato de que Substncia coisa pensante que ns pensamos. A

proposio seguinte afasta qualquer possibilidade de que as prprias coisas sejam a

causa das ideias: O ser formal das ideias reconhece como causa Deus apenas enquanto

27
considerado como coisa pensante, e no enquanto explicado por outro atributo. Isto , as

ideias, tanto dos atributos de Deus quanto das coisas singulares, reconhecem como

causa eficiente no os prprios ideados, ou seja, as coisas percebidas, mas o prprio

Deus enquanto coisa pensante, afirma o enunciado de II,5. Com efeito, quando na

proposio anterior ns lamos que A ideia de Deus, da qual seguem infinitas coisas

em infinitos modos [infinita infinitis modis], preciso ressaltar que essas coisas so

ideias e essas ideias so ideias de coisas. Da mesma forma que a essncia de Deus, isto

, seus atributos, causa de que se sigam infinitas coisas em infinitos modos, assim

tambm, porque Deus atributo pensamento, a ideia dessa essncia causa de infinitas

ideias de infinitas coisas em infinitos modos. ela, portanto, a causa dessas ideias e no

as coisas mesmas. Ou seja, a Substncia causa da ideia de si e das coisas apenas

enquanto coisa pensante. por isso que Espinosa considera II,5 patente pela

proposio II,3, pois nesta demonstrara-se que em Deus dada uma ideia de sua

essncia e do que dela segue apenas pelo fato de que, como demonstrara I,P1, Ele

atributo pensamento.

Espinosa tambm demonstra a proposio, afirmando que toda ideia um modo

de pensar. O modo uma afeco da Substncia (E I, def. 5), e a Substncia nica

necessariamente existente Deus (E I, 11), cuja essncia consta de infinitos atributos

infinitos; os modos, portanto, como afirma o corolrio de I,25, nada so seno afeces

dos atributos de Deus, pelos quais estes atributos se exprimem de maneira certa e

determinada. Ora, um modo de pensar s pode exprimir de maneira certa e determinada

o atributo pensamento, e no outro atributo qualquer, porque evidente que s o

Pensamento por causar ideias. Isto se deve ao fato de que, pela proposio 10 da Parte I,

os atributos so autnomos, isto , concebidos por si mesmos. Relembremos a

demonstrao de I,P10: (...) atributo isso que o intelecto percebe da substncia como

28
constituindo a essncia dela (pela def. 4), e, portanto (pela def. 3), deve ser concebido

por si (a definio 3 a de substncia: (...) isso que em si e concebido por si, isto

, isso cujo conceito no exige o conceito de outra coisa pelo qual deva ser formado).

Portanto, o que vale para o ser formal das ideias, vale tambm para o ser formal de

qualquer modo de qualquer atributo. A sexta proposio do De Mente faz essa

generalizao, ao afirmar que os modos de qualquer atributo tm por causa Deus

enquanto considerado somente sob aquele atributo de que so modos, e no enquanto

considerado sob algum outro (E II, 6; G II, 89). tanto que de sua demonstrao fazem

parte igualmente I,P10 e o axioma I,4. graas a essa autonomia dos atributos que o

corolrio de II,P6 pode afirmar que as outras coisas que no so modos de pensar no

se seguem da essncia Deus por esta ter conhecido antes as coisas: estas seguem de

seus respectivos atributos com a mesma necessidade com que as ideias seguem do

atributo pensamento. Entre os atributos, h, portanto, no s autonomia, mas tambm

igualdade de potncia: cada um dos infinitos atributos infinitos produz seus efeitos

conforme suas prprias leis intrnsecas, mas todos eles constituem a essncia de uma

Substncia nica. Notemos que eles no so partes da essncia da Substncia: juntos,

eles so a essncia dela, o que significa que esta essncia internamente diferenciada

em infinitas ordens de realidade. Estas ordens, contudo, porque constituem uma mesma

essncia de substncia, seguem uma lei comum: a lei da causalidade necessria; o que

porm no impede que operem de maneiras diversas, uma vez que so qualitativamente

diversos.

Esta unidade internamente diferenciada da Substncia permite compreender o

enunciado da importante proposio 7 da Parte II: A ordem e conexo das ideias a

(mesma) que a ordem e conexo das coisas, que Espinosa considera patente pelo

axioma I,4, o mesmo que foi utilizado, como vimos, nas duas proposies anteriores.

29
Tendo sido demonstrado que a causa de um modo s pode ser seu respectivo atributo e

no outro qualquer (II,6), para conhecer uma ideia precisamos conhecer o atributo

pensamento, para conhecer um corpo precisamos conhecer o atributo extenso, pois o

conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve (axioma I,4). Os

atributos sendo concebidos por si, seus respectivos modos so concebidos apenas por

cada um deles. por esse motivo que, como afirma o corolrio de II,P7, (...) a potncia

de pensar de Deus igual a sua potncia atual de agir; e assim, continua Espinosa, o

que quer que siga formalmente da natureza infinita de Deus segue objetivamente em

Deus da ideia de Deus, na mesma ordem e na mesma conexo (E II, 7 cor.; G II, 89).

Ora, igualdade de potncia igualdade de essncia (E I, 34). De fato, os atributos

constituem a essncia da substncia e, como Espinosa lembra neste esclio, esta

substncia nica. Isto implica que a coisa pensante e a coisa extensa so uma s e

mesma coisa, que pode ser compreendida ora sob este, ora sob aquele atributo,

escreve Espinosa no esclio de II,P7. O mesmo vale para os modos desses atributos:

(...) o modo da extenso e a ideia desse modo so uma e a mesma coisa, mas expressa

de duas maneiras. Aqui, Espinosa resgata a viso que certos hebreus tiveram, como

que atravs da nvoa: (...) Deus, o intelecto de Deus e as coisas por ele inteligidas so

uma s e mesmo coisa. Em outras palavras, a ordem e a conexo das ideias a mesma

que a ordem e conexo das coisas porque, como vimos pela proposio II,3, em Deus

dada necessariamente a ideia tanto de sua essncia quanto de tudo que dela segue, tal

ideia seguindo do atributo pensamento com a mesma necessidade que os modos de

outros atributos. A Natureza se pensa com a mesma necessidade com que se produz,

porque a sua autoproduo uma s, uma unidade: a Substncia nica. Entretanto,

como o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve (axioma

I,4), e como o ser formal das ideias reconhece como causa apenas o atributo pensamento

30
(proposio II,5), quando consideramos a ideia de uma coisa, tal ideia s pode ser

explicada pelo atributo pensamento, assim como quando consideramos apenas tal coisa,

ela s pode ser explicada pelo atributo de que ela uma expresso certa e determinada.

Os atributos formam ordens de realidade autnomas, mas todas elas so expresses de

uma mesma essncia eterna e absolutamente infinita; eis porque o modo de um atributo

e a ideia desse modo so uma s e mesma coisa, explicada, quer sob o atributo de que

ela expresso, quer sob o atributo pensamento, do qual a esta ideia tambm uma

expresso.

Ao final do esclio de II,P7 h uma afirmao que pode ajudar a compreender

um pouco mais o que Espinosa entende por atributo pensamento, por intelecto infinito e,

consequentemente, por mente humana: por isso Deus, enquanto consiste de infinitos

atributos, realmente causa das coisas tais como elas so em si mesmas? O por isso

uma concluso e portanto refere-se ao que veio antes, ou seja, ideia da autonomia

dos atributos: quando buscamos explicar uma coisa, considerando-a como modo de

pensar, a ordem da natureza inteira ou a conexo das causas s pode ser explicada pelo

atributo pensamento; quando a consideramos como modo da extenso, tal ordem ou

conexo de causas s pode ser explicada pelo atributo extenso. Isto significa que, por

assim dizer, no h interferncia, na ordem de produo, de um atributo sobre outro. Se

houvesse, poderamos imaginar, por exemplo, que Deus, enquanto consiste de um

atributo qualquer a extenso, p. ex. no causou determinada coisa um corpo, p. ex.

como ela em si, mas como ele a pensou antes. Neste caso, tal corpo, sendo contudo

um modo do atributo extenso, no deveria sua essncia, enquanto corpo, Extenso,

mas ao Pensamento, que foi sua causa primeira. Em outros termos, teramos uma coisa

de natureza extensiva que, no entanto, tem uma natureza pensante e, assim, a coisa

31
atualmente existente no teria sido produzida como ela em si atualmente, mas teria

antes realidade fenomnica por traz da qual se esconderia a coisa em si.

Dizer, ao contrrio, que as coisas so produzidas pela Natureza como elas so

em si no simplesmente dizer que elas so o que so (o Sou o que Sou etc...), mas

afirmar a causalidade necessria dos atributos enquanto ordens de realidades

autnomas que constituem a essncia de uma substncia nica e, por isso mesmo,

seguem uma mesma ordem e conexo causal. Dessa maneira, a Natureza produz ideias

de coisas com a mesma necessidade e segundo a mesma ordem e conexo causal com

que tais coisas so produzidas por seus respectivos atributos. Essa autonomia dos

atributos implica que no h em Deus um intelecto criador de outras coisas que no

ideias, que cada atributo produz seus respectivos modos sem precisar de nenhum outro,

assim como eles no podem produzir modos de outros atributos, nem seus modos

podem produzir modos de outro atributo. Quando Espinosa afirma que a potncia de

agir da Natureza mesma que sua potncia de pensar, isso vale, evidentemente, para o

prprio atributo pensamento que, como j vimos, uma essncia atuosa, uma atividade

produtiva infinita em seu gnero. Assim, as ideias das coisas so aquilo que a potncia

de agir do atributo pensamento produz com a mesma necessidade que estas coisas so

produzidas por seus atributos. So essas ideias, produto de sua potncia, que o

Pensamento pensa. Mas tais ideias so elas mesmas coisas ou essncias formais; assim,

escreve Marilena Chaui:

(...) o atributo pensamento as pensa como pensa todas as coisas produzidas pela
potncia de agir dos outros atributos e pela sua prpria potncia, isto , as ideias das
ideias das coisas so a potncia de pensar do atributo pensamento quando exercida
8
sobre si mesma

8 CHAUI, M. A nervura do real. So Paulo: Companhia das Letras, 1999, p.736.

32
Esta refletividade se deve apenas sua s essncia: o atributo pensamento uma res

cogitans que pensa tudo, tanto a essncia de Natureza quanto tudo o que segue desta

essncia. Portanto, o atributo pensamento no tem uma natureza mais ampla ou uma

maior amplitude do que os outros infinitos atributos infinitos: tudo o que ele produz, ele

produz em si e por si; ocorre apenas que o que ele produz so ideias, e como ele uma

atividade pensante, no pode deixar de pensar tambm o que produz, isto , suas ideias.

Temos agora todas as condies para compreender o que uma mente humana.

Demonstrado, primeiro, a finitude da ideia de uma coisa singular existente em ato (E

II, 9) e, depois, a finitude modal do prprio homem, a cuja essncia no pertence o ser

da Substncia, devendo portanto ser constituda por certas modificaes dos atributos

da Natureza (E II, 10 e cor.), Espinosa pode demonstrar enfim a natureza da mente: o que

antes de tudo constitui a essncia atual mente humana ideia de uma coisa singular

existente em ato (E II, 11); o que quer que acontea nessa coisa de que ela ideia deve

ser percebido por essa mesma ideia, e portanto se tal coisa for um corpo, nada acontece

nesse corpo que no seja percebido pela mente (E II, 12); e, de fato, esta coisa corpo:

O objeto da ideia que constitui a Mente humana o Corpo, ou seja, um modo certo da

extenso, existente em ato, e nada outro (E II, 13; GEE). A mente ento uma ideia do

corpo, que o atributo pensamento produz por ser uma essncia atuosa pensante. A

atividade do atributo pensamento produzir ideias com a mesma necessidade e na

mesma ordem e conexo com que as coisas so produzidas por outros atributos, e por

isso a Natureza ideia tanto de sua essncia quanto de tudo o que segue desta essncia,

no, certamente, porque representa tais coisas no Pensamento como um sujeito que

desejasse ou no represent-las, mas sim porque, dado o atributo pensamento, ela ideia

de si e do que produz. Da o verbo sum, esse na demonstrao de II,P13. E o fato de que

o atributo pensamento produz as ideias do que a Substncia e do que ela faz garante

33
que ela seja uma ideia de toda e qualquer afeco da Substncia inclusive quando essa

afeco ela mesma uma ideia, produto da atividade do atributo pensamento. Ora, o

homem uma dessas afeces; portanto, ele um modo e dele o intelecto infinito

produz uma ideia. Esta ideia uma mente. Mas, aqui, no podemos esquecer que essa

ideia do modo no se separa dele: ele mesmo concebido sob o atributo pensamento (E

II, 7 esc.). Esta ideia uma mente humana.

3. AFETO, CONATUS E ALEGRIA

Se ns passamos, ainda que demasiado rpido, pela teoria da mente em

Espinosa, porque dela depende a compreenso do que seja um afeto. Pois, porque a

mente ideia do corpo, o que nele se passa experimentado na mente como afeto. O

que se passa no corpo so afeces corporais: os afetos so as ideias dessas afeces.

Mas justamente porque a mente ideia do corpo, tudo o que se passa nele no pode

deixar de ser percebido de algum modo por ela. Somos necessariamente seres afetivos.

O conceito de afeto surge na Parte III, que precisamente trata Da natureza e origem dos

afetos :

Por Afeto entendo as afeces do Corpo pelas quais a potncia de agir do

prprio Corpo aumentada ou diminuda, favorecida ou coibida, e
simultaneamente as ideias destas afeces (E III, def. 3; GEE).

Quando algo ocorre no corpo, isto , quando ele afetado de alguma maneira, a

ideia dessa afeco um afeto. Mas quando o corpo sofre alguma afeco, sua potncia

de agir aumentada ou diminuda, favorecida ou coibida. Isso acontece porque o corpo

humano , como veremos, uma entre infinitas outras partes da Natureza. A proposio

II,10 demonstrara, em outras palavras, que o homem no substncia, j que sua

34
essncia no envolve existncia necessria. Logo, o homem modo. Contudo, se o

homem fosse um modo que decorresse de forma imediata, ou seja, da natureza absoluta

dos atributos extenso e pensamento, ou decorresse mediatamente desta modificao,

nos dois casos ele seria infinito e eterno, isto , teria existncia necessria, em virtude

dos mesmos atributos, como o demonstram as proposies 21 e 22 da Pare I. Ora,

sabemos que o homem no existe necessariamente, isto , que a sua essncia pertence o

existir, pois nesse o homem no poderia ser concebido como no existindo. Portanto, o

homem um modo finito.

Dizer que o homem um ser finito significa afirmar que o seu corpo de tal

natureza que pode ser limitado por outro corpo, assim como a ideia de seu corpo

tambm pode ser limitada por outra ideia, como exige a definio de coisa finita (E I,

def. 2). O homem, portanto, uma parte finita entre infinitas outras partes finitas da

Natureza. Sendo uma parte entre outras partes da Natureza, o homem entra em relao

com elas, embora no com todas elas, j que as relaes entre as partes dependem dos

encontros que emergem numa rede causal infinita. Aquelas com as quais o homem se

relaciona, ele as afeta e necessariamente afetado por elas9. Precisamente nisto, em

nossa finitude, reside a dimenso ontolgica da alegria e tambm da tristeza.

De fato, no jogo das afeces a que o corpo est necessariamente submetido, ele

pode ter, como foi dito, sua potncia de agir aumentada ou diminuda. ideia do que se

passa no corpo quando sua potncia de agir aumentada ou favorecida, Espinosa chama

de alegria; e de tristeza ideia do que se passa no corpo quando essa potncia

9 Evidentemente, as partes ou modos que se afetam so as partes ou modos de um mesmo atributo. As

afeces so produzidas, por assim dizer, no interior de um mesmo atributo, o que significa afirmar: ideias
modificam apenas ideias, corpos modificam apenas corpos. o que diz a proposio 6 da Parte II, a qual
afirma que a Natureza causa das ideias apenas enquanto considerada sob o atributo pensamento, e causa
dos corpos apenas enquanto considerada sob o atributo extenso. Portanto, quando dizemos que o homem
uma parte em relao necessria com outras partes da Natureza, referimo-nos apenas aos modos dos quais ele
uma ideia, isto , corpos e ideias, que so modos dos mesmos atributos pelos quais a essncia do homem
constituda (E II, 10).

35
diminuda ou coibida. Aumento ou diminuio da potncia de agir significam aumentar

ou diminuir a capacidade mesma de ser, de existir, de realizar-se ou produzir-se.

Significam, portanto, passar a uma perfeio maior ou menor do que antes, j que

perfeio e realidade, em Espinosa, so uma s e mesma coisa (E II, def. 6):

Alegria a passagem do homem de uma menor a uma maior perfeio (AD, 2; G

II, 191).
Tristeza a passagem do homem de uma maior a uma menor perfeio (AD, 3;
G ibid.).

Assim, a condio ontolgica mesma do homem, ser finito entre outros seres

finitos, estabelece que ele experimente alegrias e tristezas. Entretanto, por que, segundo

Espinosa, no est de acordo com nossa essncia buscar a tristeza, ao mesmo tempo que

buscamos sempre a alegria?

Como somos partes da Natureza e estamos sempre em relao com outras partes,

no podemos deixar de afetar e ser afetados. Essa a condio de nossa finitude. As

afeces que sofremos implicam aumento ou diminuio de nossa potncia de agir, o

que na mente experimentado como alegria ou tristeza. Mas como poderia ser dado em

nossa prpria essncia algo que nos levaria a uma menor perfeio, isto , a um menor

grau de realidade, como o caso da tristeza? Se em ns fosse dado algo que

concordasse com a tristeza, traramos em ns mesmos algo que nos levaria prpria

destruio. Mas se trouxssemos em ns algo que nos destrusse, por que razo nos

manteramos um instante sequer na existncia? O que faria prevalecer a causa da nossa

existncia sobre a causa de nossa inexistncia? Seria preciso, neste caso, talvez, o

concurso de algum Deus ou demnio exteriores a ns. por isso que Espinosa

considera patente por si a proposio segundo a qual Nenhuma coisa pode ser

destruda seno por uma causa externa (E III, 4; G II, 145). Mas ela tambm patente

36
pelo que foi demonstrado, na Parte I, sobre a Natureza, da qual a coisa um modo

imanente, isto , uma modulao intrnseca. Se, como vimos, a Natureza existncia

necessria e as coisas que ela produz so nela de forma imanente, sendo dela uma parte

intrnseca de potncia, ento tais coisas, posto que efeitos da ao eterna (necessria) de

uma essncia que toda a realidade (realidade absoluta), no podem trazer em si algo

que contrarie sua realidade, isto , sua existncia; esse algo s pode vir de fora. Assim,

afirma Espinosa na demonstrao de III,4: Pois a definio de uma coisa qualquer

afirma a sua essncia, mas no a nega; ou seja, ela pe a essncia, mas no a tira (G II,

145). Desse modo, continua a demonstrao, se consideramos a prpria a coisa e no as

causas exteriores, no podemos encontrar nela mesma nada que a possa destruir.

A proposio III,4 est no cerne das proposies III,6 Cada coisa, o quanto

est em suas foras [quantm in se est], esfora-se [conatur] para perseverar em seu ser

e III,7: O esforo [Conatus] pelo qual cada coisa se esfora para perseverar em seu

ser no nada alm da essncia atual da prpria coisa (G II, 146). A nossa essncia

atual conatus, de fato, porque, como diz Espinosa na demonstrao desta ltima

proposio, tudo o que uma coisa pode o que segue necessariamente de sua natureza

determinada; ora resulta da natureza das coisas particulares o fato de elas poderem se

manter na existncia, j que no trazem em si mesmas algo que possa destru-las; mas

tambm resulta, por isso mesmo, que elas tendem a perseverar em seu prprio ser, ou

seja, realizar aes que as mantenham na existncia. A prpria efetuao dessas aes j

em si mesma a realizao da essncia atual, o conatus. Tambm nas coisas

particulares, e portanto em ns, essncia , nesse sentido, potncia: ser agir. Realizar-

se fazer as aes que nos mantm na existncia, porque somos um grau de potncia da

potncia absoluta de um Ser que pura existncia, ou seja, essncia atuosa.

37
 Mas, em Espinosa, o conatus no , como alguns interpretaram, inercial, isto ,

ele no o esforo pelo qual uma coisa persevera em seu estado atual. Conatus

esforo em perseverar no ser, na existncia. Vimos porm que o fato de ns, humanos,

sermos uma parte entre infinitas outras nos coloca desde sempre num jogo dinmico de

afeces e afetos. Isto significa que, na prtica, impossvel que nosso estado atual

permanea sempre o mesmo. O fato de nos relacionarmos com outras partes, sofrendo

afeces e tendo as ideias dessas afeces, tem, como vimos, pelo menos duas

implicaes: podemos aumentar ou diminuir nossa potncia de agir, podemos nos

alegrar ou nos entristecer. Frisemos este fato: chegamos, na dinmica das afeces a que

estamos sempre expostos, a experimentar alegria, aumento de potncia de agir e como

a mente ideia do corpo atual aumento de nossa capacidade de pensar10. Uma vez, por

assim dizer, conhecida a alegria, no s rejeitaremos a tristeza, a qual contraria nossa

essncia, como tambm buscaremos a alegria, isto , o aumento de nossa potncia de

agir e pensar, que concorda com a nossa essncia atual. por esse motivo que, como

lembra Laurent Bove, nos modos que sentem, nos seres sencientes, que afetam e so

afetados, o afeto de alegria preside a afirmao da existncia, o trabalho do conatus11.

H assim, como tambm afirma Bove, um no irredutvel da natureza humana

tristeza e destruio que constitui a primeira lio de moralidade e de virtude que

nos oferece a experincia da vida12. No entanto, esta afirmao no se inscreve numa

ordem moral da vida. Nada diz que devemos afirmar a existncia e, portanto, buscar a

alegria: afirmamos a vida, pura e simplesmente, porque somos a Substncia afirmativa

absoluta no que ela tem de particular. Assim, no se trata de uma ordem moral, mas,

10 E III, 11: O que quer que aumente ou diminua, favorea ou coba a potncia de agir de nosso Corpo, a
ideia desta mesma coisa aumenta ou diminui, favorece ou cobe a potncia de pensar de nossa Mente.
11 BOVE, Laurent. La stratgie du conatus: affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris: VRIN, 1996, p. 140.
12 Bove, L., op. cit., ibidem.

38
ainda segundo Bove, de uma ordem matemtica, determinao fsica e tica13. No h

finalidade nem sentido inscritos na existncia: h a prpria existncia e a lgica que ela

encerra por ser existncia mesma. disso que decorre a afirmao da alegria, que ao

mesmo tempo uma resistncia tristeza14.

4. ALEGRIA: FORTALECIMENTO DO DESEJO CONTRA A TRISTEZA

A ideia da afirmao da alegria como resistncia tristeza torna-se mais clara

quando analisamos a relao de ambas com o desejo. O conatus ou esforo da mente,

quando se refere apenas a ela, Espinosa, no esclio da proposio 9 da Parte III, o

chama de vontade; quando ele se refere tanto mente quanto ao corpo, seu nome

apetite. O apetite, diz Espinosa, portanto no nada outro que a prpria essncia do

homem, de cuja natureza necessariamente segue aquilo que serve sua conservao; e

por isso o homem determinado a faz-lo (GEE). Quando somos cnscios de nosso

apetite, ele se chama desejo, o qual, portanto, definido assim por Espinosa, no mesmo

esclio: o Desejo o apetite quando dele se tem conscincia. Em outras palavras, no

homem o exerccio do desejo a prpria atividade do conatus, quando se tem

conscincia do apetite que a determina.

Desejo, alegria e tristeza so aquilo que no esclio de III,11 Espinosa chamar

de afetos primrios (primarium); ou seja, desejo, alegria e tristeza so afetos originrios

porque, como mostrar Espinosa ao longo da Parte III, desses trs originam-se todos os

outros. E podemos conceber que os afetos derivados surgem imediatamente da relao

entre alegria e desejo, tristeza e desejo e alegria e tristeza (e tantos outros afetos surgem

da relao entre si dos afetos derivados, medida que nossa vida afetiva vai se tornando

13 Bove, L., op. cit., ibidem.

14 Bove, L., op. cit., ibidem.

39
mais e mais complexa15). essa relao entre desejo, alegria e tristeza que aparece na

proposio 18 da Parte IV da tica e que corrobora nossa tese; a proposio diz: O

desejo que se origina da alegria , em igualdade de circunstncias, mais forte do que o

desejo que se origina da tristeza (G II, 221). Por qu?

A demonstrao dessa proposio mobiliza alguns conceitos da Parte III: a

definio dos afetos (AD1), a proposio 7 e a definio de alegria apresentada no

esclio da proposio 11. O desejo sendo a nossa prpria essncia atual, isto , o

esforo por perseverar em nosso ser, somos sempre determinados a fazer algo pelo que

perseveramos em nosso ser; no caso de um desejo que se origina da alegria, ns temos

um desejo que surge de um afeto que se define por sua capacidade de nos fazer passar a

uma perfeio maior, isto , a uma maior potncia: aumenta nossa fora de existir,

aumenta a fora do nosso desejo. Assim, ao desejo inicial que nos determinou a fazer

algo, acrescenta-se um afeto de alegria que aumenta esse mesmo desejo. Desejamos

mais, isto , somos mais determinados a fazer algo que nos causou alegria do que algo

que nos causou tristeza. Desse modo, escreve Espinosa na demonstrao, o desejo que

se origina da alegria favorecido ou aumentado pelo prprio afeto de alegria. Em

todos os nossos afetos estamos realizando o nosso desejo enquanto essncia mesma;

mas na alegria esse desejo aumentado, favorecido e estimulado. Tenhamos em mente

que, o desejo sendo a nossa essncia, ele j por si s um esforo de afirmao da

existncia, isto , daquilo que busca aumentar nossa potncia de agir e pensar, de ser e

existir, e, ao mesmo tempo, daquilo que busca excluir tudo o que diminui tal potncia,

pois uma essncia no pode trazer em si algo que exclua a si mesma. No caso em que

15 Ver tambm E IV, 59 esc. Na explicao do conceito de Lascvia, ele tambm afirma que todos os afetos
so originados dos afetos primrios: De resto, fica claro, a partir das Definies dos afetos que explicamos,
que todos se originam do Desejo, da Alegria e da Tristeza, ou melhor, nada so alm destes trs, os quais
costumam ser chamados por vrios nomes em funo de suas vrias relaes e denominaes extrnsecas (E
III AD 48 expl.).

40
essa essncia realizada sob a forma da alegria, o desejo reforado por uma causa

externa, isto , aumentado e tornado mais forte em virtude do mesmo afeto; ao

contrrio, se realizada sob a forma da tristeza, tornado mais fraco em virtude do

prprio afeto de tristeza. Dessa maneira, nossa essncia, ao nosso desejo, vem se

acrescentar algo que, no caso da alegria, refora o prprio desejo, de tal modo que,

como afirma Chaui, h neste caso, em que estamos no mbito dos afetos originrios,

uma identificao entre alegria e desejo enquanto potncia de expanso16. Todavia, na

seqncia da demonstrao Espinosa afirma: Assim, a fora do desejo que se origina

da alegria deve ser definida pela potncia humana e ao mesmo tempo pela potncia da

causa exterior (), e continua, com uma afirmao que pode nos confundir: ()

porm a que se origina da tristeza deve ser definida s pela potncia humana. Mas no

temos dito o tempo todo que a alegria a afirmao natural da existncia e a tristeza,

sua negao, no podendo ser definida por nossa prpria essncia? Por que ento, neste

caso, a fora do desejo deve ser definida pela s potncia humana?

Ocorre que estamos aqui no mbito das relaes do desejo com as causas

exteriores. Num caso, o desejo reforado pelo afeto de alegria porque h uma

colaborao entre nosso prprio desejo e a causa exterior: o movimento essencial de

afirmao da existncia aumentado ou reforado num encontro com uma causa

exterior que lhe favorvel; o que Deleuze chamaria de um bom encontro, em que

ns compomos com a causa exterior17. Assim, a fora do desejo neste caso explica-se

no s pela potncia humana mas tambm pela potncia da causa exterior. No outro

caso, h tambm relao do desejo com causas exteriores, mas no h composio da

16 A alegria , ainda, neste caso o que Chaui chama de causa reforadora da prpria essncia. Cf. CHAUI,
M. A nervura do real (vol.III). Tese de Livre Docncia, So Paulo: DF-FFLCH/USP, 1976, p.590.
17 por isso que em Espinosa: filosofia prtica, Deleuze definir a alegria como o encontro de um corpo com o

nosso quando eles se compem, ou quando uma ideia se encontra com a nossa alma e com ela se compe; e a
tristeza como os encontros que geram decomposio, seja do corpo, seja da alma, ou de ambos ao mesmo
tempo. Cf. DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002, p. 25.

41
essncia, no h reforo do desejo. Como possvel, ento, que a fora do desejo possa

nascer da tristeza? Sendo a tristeza a negao do desejo, que a nossa essncia, como

uma fora, qualquer que seja e em qualquer grau que se d, pode nascer de algo que

por definio a passagem a uma fora menor do que antes? Pois, com efeito, Espinosa

fala de uma fora do desejo que nasce ou se origina oritur da tristeza. A proposio

37 da Parte III ajuda a responder a questo; ela enuncia: O desejo originado por

Tristeza ou Alegria, por dio ou Amor, tanto maior quanto maior o afeto (GEE).

No caso do afeto de alegria, j vimos que h favorecimento e aumento do desejo, o que

vale tambm para o caso do amor, que um tipo de alegria. Mas o que dizer da tristeza

e do dio? Na demonstrao, Espinosa oferece enfim a resposta, ao descrever uma

situao afetiva em que o desejo, no sendo favorecido pela tristeza, reage porm a

ela, e isso na mesma proporo do afeto:

A Tristeza (pelo esc. da prop. 11 desta parte) diminui ou cobe a potncia de

agir do homem, isto , (pela prop. 7 desta parte) diminui ou cobe o esforo pelo
qual o homem se esfora para perseverar no seu ser; por isso (pela prop. 5 desta
parte) ela contrria a este esforo, e afastar a Tristeza tudo para que se
esfora o homem afetado de Tristeza. Ora, (pela def. de Tristeza) quanto maior
a Tristeza, tanto maior a parte da potncia de agir do homem qual
necessrio que se oponha; logo, quanto maior a Tristeza, tanto maior a
potncia de agir com que o homem se esforar para afast-la (E III, 37 dem.;
GEE)

Contrria nossa essncia, por isso mesmo a tristeza faz surgir em ns um desejo de

afast-la, desejo que tanto maior quanto maior o afeto de tristeza. desse desejo que

Espinosa trata na proposio IV,18, um desejo que nasce como reao tristeza, como

resistncia a ela. Enquanto desejo de perseverana na existncia, ele no reforado

pela prpria tristeza, que lhe contrria; portanto, o esforo originado dela no se

explica por ela (ela no sua causa), mas somente pela fora interior, por nossa prpria

42
essncia. A fora do desejo que tem origem com a tristeza assim uma fora de reao

e resistncia a esta mesma tristeza. por isso que esse desejo, em igualdade de

circunstncias, menor do que o desejo originado da alegria, pois nesse caso a fora do

desejo favorecida e aumentada pelo afeto de alegria, ganha em potncia e explica-se

tambm pela potncia dessa causa exterior que se somou ao trabalho da essncia.

Se o desejo que se origina da tristeza um desejo de resistncia prpria

tristeza, um ato de afirmao diante daquilo que, vindo do exterior, sua negao, e

tanto maior quanto maior o afeto de tristeza, ento poderamos pensar que a

experincia da tristeza poderia desencadear a busca de uma verdadeira felicidade, e

quanto maior ela fosse, maior seria o desejo de felicidade. Desse modo, ao contrrio do

que defenderemos nos prximos captulos, seria a prpria tristeza, e no tanto a alegria,

o principal afeto a transformar nosso desejo rumo felicidade. Alm disso, vimos que o

desejo que nasce da alegria maior do que o que tem origem com a tristeza, mas isso

sob as mesmas circunstncias (ceteris paribus), o que deixa certamente a possibilidade

de este ltimo ser maior que aquele sob circunstncias desiguais.

Ocorre entretanto que a fora do desejo nascido da tristeza, sendo reao e

resistncia a esta, uma fora positiva apenas em relao ao prprio movimento do

conatus, ao exerccio mesmo de nossa essncia; no que concerne sua relao com a

causa exterior, uma fora negativa, porque se define pelo que nega: como fora,

positiva; como reao, negativa, o que resiste, o desejo que diz no ao que o nega.

O que est em jogo aqui ento apenas o que no se deseja, o que no se quer porque

contrrio quilo que somos. O desejo de felicidade, ao qual dissemos conduzir a

experincia da alegria, ao contrrio um desejo plenamente positivo: nascido da alegria,

ele o desejo de uma alegria de outra ordem, a alegria que no envolve nenhuma

negao, plenamente positiva, alegria ativa. Isso significa que a transformao do

43
desejo de que falamos antes no se define pelo que ele rejeita enquanto fora de

resistncia negao de si; define-se antes, no por um desejo de mais alegria, mas

tambm pelo desejo de uma alegria de outra ordem, distinta de todas as alegrias

comuns, alegrias passivas. Se em si ele j uma positividade, a esta se acrescenta a

positividade do afeto de alegria. muito diferente o desejo originado pela tristeza, que

no acrescenta nada a ele, apenas o desperta como fora de reao a uma causa

exterior negativa. Sua potncia , nas mesmas circunstncias, menor do que a do desejo

originado da alegria, e mesmo quando, sob circunstncias diferentes, ele um afeto

maior do que este ltimo, nem por isso ele deixa de ser uma fora reativa: maior, mas

maior apenas pelo que ele no quer, por aquilo a que ele resiste, a tristeza.

As proposies III,37 e IV,18 ensinam ainda algo mais sobre o lugar (negativo)

da tristeza na transformao do nosso desejo em direo alegria ativa. Se, dada a nossa

essncia, resistimos naturalmente tristeza, e isso tanto mais quanto mais intenso este

afeto, a experincia da alegria deve reforar essa resistncia, deve favorecer ou

aumentar a fora reativa. que uma vez experimentada a alegria, reforo do nosso

desejo, seremos determinados a resistir mais e com uma fora maior ao que nos causa

tristeza. Tendo vivido a experincia da alegria, o desejo, diante da tristeza, no apenas

resiste ao que o nega, mas tambm resiste negao de sua condio afetiva reforada

pelo afeto de alegria. A reao e a resistncia tristeza so maiores porque a potncia

do corpo e da mente maior devido alegria. A fora do desejo que apenas resiste

tristeza deve ser menor do que a fora do desejo que, favorecido ou aumentado pela

alegria, tambm resiste tristeza. A alegria fortalece o desejo contra a tristeza, porque

esta se ope a uma situao afetiva em que o desejo, tendo sido favorecido pela alegria,

vai resistir agora no s ao que o nega, mas tambm ao que nega sua maior potncia.

Aumenta assim a fora de reao e resistncia tristeza. Isso significa que somos mais

44
determinados a manter e aumentar nossas alegrias, quanto mais alegrias

experimentamos. O corpo e a mente jamais aceitam perder a condio afetiva que os

favorece, e por isso reagiro tanto mais tristeza quanto mais gozarem das alegrias

(mais adiante isso ficar mais claro). O que no significa que a maneira de reagir seja a

mais eficaz ou a mais adequada. Se as alegrias comuns nos fortalecem diante da tristeza,

apenas porque elas se impem como algo que no queremos perder. Mas para no

perder o que no entanto perecvel, ou para obter o que contudo incerto, somos

capazes muitas vezes de atos os mais irracionais possveis, como aqueles que matam

por paixo, roubam por ganncia e trapaceiam pela honra. E se tais alegrias tm um

papel importante na transformao do desejo rumo Felicidade, justamente porque,

como veremos, a experincia ensina contudo que podemos perd-las, j que so

perecveis, e que portanto preciso buscar uma alegria de outra ordem, uma alegria

suprema e contnua.

5. O PROBLEMA DA ALEGRIA

Embora seja algo em si mesmo positivo, a busca das alegrias, justamente porque

preside nossas aes afetivas, pode ser causa de nossa servido. E isto porque, como

afirma a proposio III,9, a mente esfora-se para perseverar no seu ser, seja enquanto

tem ideias claras e distintas, seja enquanto tem ideias confusas. Assim, quando, no

exerccio do nosso conatus, somos determinados a fazer algo, quando nos esforamos

por fazer ou obter algo, e temos conscincia do nosso apetite, isso no significa que

tenhamos conscincia, isto , uma ideia, de tudo o que a ao envolve, como por

exemplo o que nos determinou a fazer algo; ou seja, podemos desejar sem saber por

que desejamos. Vem da a famosa concluso do esclio de III,9:

45
 De tudo isso, constata-se ento que no nos esforamos, queremos, apetecemos,
nem desejamos nada porque o julgamos bom; ao contrrio, julgamos que algo
bom porque nos esforamos por ele, o queremos, apetecemos e desejamos (E III,
9 esc.; GEE).

Esta situao coloca um problema para a nossa busca por alegrias. Ns no desejamos

gozar de determinada alegria porque ela boa, mas a julgamos boa porque primeiro a

desejamos. E h alegrias que, do ponto de vista da efetuao do nosso conatus, no so

boas. Mas o que que, segundo a tica de Espinosa, poderia ser chamado de uma

alegria boa ou uma alegria m?

preciso distinguir dois tipos de alegria, em Espinosa. H alegrias passivas e

alegrias ativas. Mas o que so, em Espinosa, paixo e ao. Ns sabemos que em

Aristteles a ao e a paixo so categorias que pertencem ordem dos predicados ou

acidentes da substncia ou de um sujeito. A ao aquilo que o sujeito faz ele v, p.

ex.; a paixo, aquilo que ele sofre visto18. No sculo XVII, Descartes retoma essa

mesma definio aristotlica, no Tratado das Paixes, o qual se inicia contudo com uma

dura crtica a tudo o que os Antigos escreveram sobre as paixes. Para Descartes, a

paixo se refere ao sujeito ao qual acontece algo, e a ao se refere ao sujeito que faz

acontecer algo. Algo, aqui, pode ser dito assim tanto uma ao quanto uma paixo,

conforme o sujeito a que se refere: o ato de ver dito paixo se se refere quele que

visto, e dito ao se se refere quele que v. Paixo e ao, portanto, como acrescenta

Descartes, so uma s e mesma coisa, segundo se refira ao paciente ou ao agente do

ato19. Espinosa rompe com essas definies, porque, para ele, no h reversibilidade

ente ao e paixo, que so intrinsecamente diferentes. Elas no se referem

18 Categorias, 1b10 -2a5. Cf. ARISTTELES. Categoras De interpretatione. Trad. A. G. Surez; L. M. V.

Villanueva; J. V. Lombraa. Madrid: Tecnos, 1999, p. 92-94.

19 De forma que, escreve Descartes, embora muitas vezes o agente e o paciente sejam muito diferentes, a

ao e a paixo no deixam de ser sempre uma mesma coisa, que tem esses dois nomes em razo dos dois

46
simplesmente ao ponto de partida ou de chegada da ao (se partem do sujeito ou

incidem sobre ele), mas ao modo de determinao causal de nossos atos. A ao dir

respeito causalidade autnoma do que se passa em ns e fora de ns; a paixo,

causalidade heternoma, isto , concorrncia de causas exteriores na produo do que

se passa em ns ou fora de ns. Trata-se da distino entre causalidade adequada e

causalidade inadequada: so esses duas formas de causalidade que tornam ao e paixo

intrinsecamente diferentes.

De fato, diferentemente do Breve Tratado, que enfatizava os modos de conhecer

para definir a paixo, na Parte III da tica Espinosa define ao e paixo pelas noes

de causalidade adequada e causalidade inadequada. A causa adequada aquela cujo

efeito pode ser clara e distintamente conhecido por meio dela, e a causa inadequada

aquela cujo efeito no pode ser conhecido por meio dela (E III, def. 1). Na sequncia,

Espinosa define atividade e passividade, afirmando que somos ativos, agimos, quando

somos causa adequada, isto , quando em ns ou fora de ns se produz um efeito que

pode ser conhecido clara e distintamente apenas por nossa natureza. Nesse caso,

portanto, nossa natureza a nica causa do efeito produzido em ns ou fora de ns, ou

seja, somos causa total do efeito, e, assim, podemos conhec-lo por meio apenas de sua

causa, que somos ns mesmos. Mas somos passivos, quando somos causa inadequada,

isto , quando se produz em ns ou fora de ns um efeito que no pode ser clara e

distintamente conhecido apenas por meio da nossa natureza, que nesse caso no a

nica causa do efeito em ns ou fora de ns, ou seja, somos apenas causa parcial do

efeito, e, assim, no podemos conhec-lo somente por meio da nossa natureza. Portanto,

podemos dizer, se sou a causa interna da alegria, esta alegria ativa: um efeito

produzido em mim e que pode ser conhecido apenas

diversos sujeitos aos quais se pode report-la. DESCARTES, R. As paixes da alma, art.1. Trad. Rosemary C.

47
pela minha prpria natureza20; mas se sou dela causa apenas parcial, ela passiva: um

efeito produzido em mim e que, para ser conhecido, exige o conhecimento de outras

causas, exteriores a mim.

Assim, a alegria passional ou passiva aquela que, para realizar-se em ns,

depende de causas que so externas a ns. Nesse caso, por exemplo, se um objeto

exterior x causa em mim uma afeco corporal pela qual minha potncia de agir

favorecida ou aumentada, a ideia dessa afeco ser uma alegria; mas esta, embora

dependa tambm das disposies de meu corpo pelas quais eu conservo um certo poder

de ser afetado, s pode ser explicada pelo conhecimento do objeto x. Nesse caso,

portanto, a alegria depende de algo que me exterior, o objeto x. Trata-se, aqui, de um

exemplo que nos coloca numa situao de heteronomia, porque nossa alegria (e portanto

nossa maneira atual de exercermos nosso conatus) est na dependncia de um bem

(podemos chamar assim) exterior. Ora, ns ou temos pouco ou no temos nenhum

controle sobre os bens exteriores. Mas justamente isso pode ser causa de nossa tristeza:

podemos perder o bem que se mostrou causa de nossa alegria, o que revelar nossa

impotncia em manter a alegria que gozvamos. A ideia dessa impotncia em si

mesma uma tristeza. Assim, podemos chamar de alegria m aquela que, ainda que

indiretamente, pode ser causa de tristeza; e de alegria boa aquela que nunca pode ser

indiretamente causa de tristeza21. Uma alegria passiva, da qual ns somos causa

apenas parcial e, portanto, inadequada; a outra alegria ativa, da qual ns somos causa

total ou interna.

Ablio. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 28.

20 Devemos notar que a causa interna no causa nica, no caso do modo finito humano. Em Espinosa, ela se

refere antes de tudo a uma autodeterminao, h uma autonomia, mas sempre em relao com outras
causas na ordem da Natureza inteira. Ser causa interna de algo no ser causa isolada do resto da Natureza:
apenas ser produtividade intelectual interna, produzindo ideias adequadas, das quais depende a ao e,
portanto, a alegria ativa. Contudo, este ponto s ficar mais claro no ltimo captulo, quando tratarmos da
felicidade.

48
 O problema da alegria, em nossas experincias afetivas, reside justamente na

prpria alegria passiva enquanto tal. Pascal Svrac descreve bem seu paradoxo:

enquanto alegria, ela aumento da potncia de agir, mas, sendo paixo, negao desse

aumento. Trata-se de um paradoxo, nota o autor, mas no de uma contradio, pois a

alegria passiva no , ao mesmo tempo, aumento e diminuio da potncia de agir e

pensar, no afirmao e negao do conatus simultaneamente22. Sendo, num dado

momento, afirmao, e podendo, no momento seguinte, ser negao do nosso conatus, a

alegria passiva pode se constituir num obstculo nossa plena realizao, isto ,

conquista da nossa felicidade e liberdade. Pois o que nos levaria a querer passar para

alm delas? De fato, diz Svrac,

ao mesmo tempo que a passividade alegre parece indicar a via para a aquisio de
Alegrias e de Desejos que so verdadeiras aes, ela torna possvel tambm, parece, o
desejo de se contentar simplesmente com essa situao: uma situao em que por
consequncia as Alegrias so s paixes, mas em que elas permanecem realmente
Alegrias. Por que ento o modo humano teria o desejo de sair dessa satisfao de si
(dessa acquiescentia in se ipso) qual a passividade alegre, parece, pode inteiramente
conduzir? O contentamento (gaudium) do ignorante na passividade alegre no um
obstculo a todo tornar-se ativo? 23

Se h paixes alegres, se h alegrias passivas, por que o modo humano chega a

aspirar atividade, alegria ativa? Por que o homem desejaria ser ativo, quando

existem paixes que so alegres? O que se tem a ganhar, ao passar-se das alegrias

passivas s alegrias ativas? Ou seja, a alegria passiva no levaria o modo humano a

desejar perseverar na passividade alegre? E, no entanto, sabemos que, se no todos e

nem a maioria, pelo menos alguns homens, como o prprio Espinosa, chegaram a

21Dizemos indiretamente porque no o prprio afeto de alegria a causa da tristeza, mas sim o objeto
exterior que nos causou alegria, bem como nossa relao afetiva com ele.

49
empreender o trabalho de conquista de uma verdadeira alegria, de uma alegria ativa e

duradoura, que a prpria Felicidade, Beatitude ou Liberdade. este precisamente o

problema da nossa pesquisa: como possvel e de que maneira se realiza a passagem a

esta alegria ativa, como se conquista essa Felicidade?

Todavia, veremos no prximo captulo que tal conquista no se realiza pela

passagem do mundo das paixes ao mundo da razo, por um salto da imaginao ao

conhecimento racional e deste ao intuitivo, como se abandonssemos um campo para

adentrar outro, deixando o anterior para trs. A nossa tese que, pelo contrrio, tudo se

passa no interior do prprio campo das paixes, e ns veremos, no captulo 3, que a

conquista da felicidade passa por uma experincia afetiva caracterizada pela

transformao do prprio desejo, na qual as paixes alegres sero de suma importncia.

22 SVRAC, Pascal. Passivit et dsir dactivit chez Spinoza. In: BRUGRE, Fabienne; MOREAU,
Pierre-Franois. Spinoza et les affects. Groupe de Recherches Spinozistes. Travaux et Documents no.7. Paris:
Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 1998, p. 45.
23 SVRAC, P., op. cit., ibidem, p. 46.

50
captulo 2

A experincia dos afetos

Estudo a mim mais do que a outro assunto. Essa minha metafsica, essa

minha fsica, escrevia Montaigne numa passagem famosa do ltimo de seus ensaios,

Da experincia24, retomando sua maneira o mote que o demnio soprara aos

ouvidos de Scrates, Conhece-te a ti mesmo... Para Montaigne, no havia desejo mais

natural do que o desejo de conhecimento, de tal modo que experimentamos todos os

meios que podem nos levar a ele, e, se a razo nos falta, empregamos a experincia,

ainda que esta seja um meio mais fraco e menos digno de se chegar verdade, ela

mesma algo to grande que no devemos desdenhar nenhum recurso que conduza a
25
ela . Montaigne tambm dizia: Na experincia que tenho de mim encontro o

bastante com que fazer-me sbio, se eu for bom aluno26. Esses ensinamentos de

Montaigne indicam que uma certa experincia experincia antes de tudo afetiva,

porque experincia dos prprios afetos pode conduzir a uma sabedoria de vida. A

experincia, portanto, pode ensinar sobre ns mesmos, se formos bons alunos.

Entretanto, a prpria experincia parece impor certas exigncias, sem as quais ela no

pode nos ensinar, nem ns podemos aprender. Ou seja, ao que tudo indica, a experincia

afetiva s ensina se o prprio movimento da experincia exigir de ns que conheamos

nossos prprios afetos, despertando em ns um desejo de conhecimento que ele

24 Cf. MONTAIGNE, M. de. Os Ensaios. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 434.

25 Montaigne, op. cit., ibidem, p. 422-423.
26 Montaigne, op. cit., ibidem, p. 435.

51
mesmo o incio da transformao de nossa prpria experincia afetiva. Cabe ento

perguntar em que medida a experincia ensina.

1. A EXPERINCIA ENSINA

Na base de toda experincia afetiva, por mais ntima que seja, encontram-se

certas determinaes que so de ordem ontolgica. A vivncia e a busca de alegrias,

como procuramos mostrar no captulo anterior, so de fato ontologicamente

determinadas. O desejo e os afetos de alegria e tristeza esto na base mesma de nossa

experincia afetiva. Desejo, alegria e tristeza so afetos originrios, o que significa que

a partir deles que todos os outros surgem, como modalidades deles ou da combinao

entre eles. A felicidade, porm, parece ser antes de tudo uma conquista, que supe essa

experincia dos afetos. Se o caminho que leva at ela no fcil, mas rduo, como diz

Espinosa no esclio da proposio 47 da Parte V da tica, porque trilh-lo exige uma

reaprendizagem dos afetos e uma reorientao da vida afetiva que, no entanto, no

dependem da mera constatao emprica dos efeitos negativos ou positivos dos bens da

vida comum: de fato, mesmo tendo ponderado profundamente, o meditante do

prlogo do TIE no consegue, apenas por isso, livrar-se do antigo modo de vida. que,

como veremos, toda uma transformao do desejo exigida na experincia afetiva que

leva felicidade.

O que, porm, dito no esclio de V,47, nas ltimas linhas da tica, parece

contradizer o que o prprio Espinosa dissera no pequeno prefcio da Parte II. A, aps

ter definido a essncia de Deus na Parte I, o filsofo afirma que, entre as infinitas

coisas que seguem desta essncia, ir explicar somente aquelas que podem nos levar,

como que pela mo, ao conhecimento da Mente e de sua suprema beatitude. Pelo

esclio final, o caminho rduo; mas pelo prefcio, como se pudssemos acreditar

52
que bastaria seguir o texto da tica, acompanhar os raciocnios do autor, para alcanar,

ao final, a suprema beatitude da Mente, ou seja, a Felicidade. No h porm qualquer

contradio. Se o caminho rduo, diz Espinosa, pode contudo ser seguido; e se o leitor

pode ser levado pela mo do texto, isso entretanto exige dele, leitor, uma postura

ativa, pela qual ele levado a fazer uso do seu prprio intelecto no esforo de

compreenso do texto. Ser conduzido pela mo no se faz sem o trabalho realizado pela

mente. Mas por que, enfim, a mera leitura e compreenso do texto da tica no pode

nos levar, como se fssemos conduzidos pelas mos do autor, ao seu destino final, a

Felicidade? que o caminho rduo de que fala Espinosa no rduo somente porque

pressupe a compreenso de difceis conceitos metafsicos e ontolgicos, mas porque,

como sugerimos, supe tambm toda uma transformao da experincia afetiva27. E esta

transformao, o autor no pode fazer pelo leitor. Os conselhos, os livros, as opinies e

mesmo as ideias podem indicar, ensinar, alertar e at aperfeioar: mas s eu mesmo

meu corpo, minha mente posso fazer a experincia de meus afetos, isto , senti-los e

aprender com eles. preciso, como se diz, sentir na prpria carne as alegrias e tristezas

da vida; e ento, mais ou menos, bem ou mal, pode-se apreender com elas28.

E, de fato, experientia docet, a experincia ensina. Assim, por exemplo, se os

polticos escreveram sobre a vida poltica de maneira mais feliz do que os filsofos,

afirma Espinosa no incio do Tratado Poltico, porque eles tiveram a experincia por

27 Assim, Pascal Svrac, p. ex., considera com acerto que a filosofia de Spinoza verdadeiramente uma tica,

isto , ela mesma um movimento de afirmao do conatus no seu melhor. Isto implica que ns no podemos
desejar compreend-la plenamente sem desejar ser feliz, sem desejar viver melhor. O movimento interno do
texto pressupe um movimento externo que diz respeito experincia afetiva do leitor. Cf. SVRAC, P. Le
devenir actif chez Spinoza. Paris: ditions Champions, 2005, p. 32. Mas ambos, diramos, constituem um s
movimento, como de resto a prpria tica no pode ser separada da vida do prprio Espinosa.
28 Tal ideia, entretanto, ao sugerir que seria preciso viver os afetos para aprender com eles, ou ensinar sobre

eles, parece contradizer por sua vez o mtodo geomtrico do prprio Espinosa, que ao final do prefcio da
Parte III da tica afirma que tratar das aes e apetites humanos exatamente como se fossem uma questo
de linhas, de superfcies e de corpos: se um tal mtodo possvel, no necessrio viver os afetos para
aprender com eles e ensinar sobre eles, Espinosa no precisando ter vivido todos os afetos que ele descreve
nas partes III e IV da tica. Mas preciso, aqui, fazer a distino entre um conhecimento sobre os afetos, e

53
mestra (experientiam magistram) (TP I, 2; G III, 274). A experincia, para Espinosa,

tambm mostrou plenamente todos os gneros de cidade que se pode conceber, pelos

quais os homens podem viver em concrdia (TP I, 3; G III, 274). E, para viver em

segurana, para se prevenir dos ataques dos outros e dos animais, no s a Razo mas

tambm a experincia ensinou aos homens no haver meio melhor do que formar uma

sociedade por leis determinadas, ocupar uma certa regio do mundo e concentrar as

foras de todos como em um corpo nico aquele da sociedade. E h vrios outros

exemplo em que Espinosa invoca a experincia para apoiar suas teses.

A experincia, alm do mais, no apenas docet, mas tambm prova (probat),

comprova (comprobat), mostra (monstrat), atesta (testat), ou ainda contradiz

(contradicet). Entretanto, de um lado, a experincia aparece sobretudo nos tratados

polticos, onde ela invocada para lembrar a experincia cotidiana ou histrica comum

aos homens; de outro, quando ela aparece na tica, antes de tudo nos esclios, no

apndice da Parte I e no prefcio da Parte V que ela invocada, nunca nas proposies

ou no corpo das demonstraes e corolrios. Por qu? que, se a experincia ensina, o

conhecimento que ela oferece no pode ser um conhecimento certo a priori, isto , ela

no uma ideia verdadeira e adequada, ndice de si mesma e do falso, pela qual

somente, sem a necessidade da relao com o objeto, podemos ter certeza do que est

sendo afirmado ou negado.

que o objeto da experincia o vivido, e neste sentido ela depende da

experincia comum do corpo, e dele junto aos outros corpos. Quando dizemos que a

experincia ensina que sair na chuva com um corpo cansado e mal alimentado pode

causar resfriado, estamos fazendo referncia a uma situao que foi vivida por nosso

uma aprendizagem com os afetos, a qual se realiza no campo mesmo da experincia afetiva. essa
experincia que nos interessa aqui.

54
prprio corpo mas que tambm foi, pode ou poder ser vivida por outros corpos. O

vivido da experincia, porm, no s o dos corpos individuais, mas tambm o do

corpo poltico, que tem igualmente uma histria. Quando Espinosa diz que a

experincia ensinou todas as formas concebveis de organizao poltica da cidade, a

afirmao pressupe um vivido comum dos leitores, em o qu a frase no faz sentido.

esse vivido comum, dos corpos ou do corpo poltico,

que est pressuposto quando se diz que a experincia ensina 29.

Quando, contudo, a experincia ensina? Ferdinand Alqui via na experincia

uma reao que o eu experimenta em seu contato com as coisas, e o aprendizado que ele

tira dessas experimentaes, de tal modo que dizer que algum experiente dizer que

ele aprendeu com os contatos30. Mas Alqui no via nessa experincia seno o signo da

passividade de um eu que se submete aos dados de uma realidade exterior. Nesse

contato com o mundo exterior, o eu se instrui, mas o que instrui envolve choque,

contrariedade e constrangimento: isso o que para ele modifica os nossos preconceitos

e iluses. Desse modo, escreve Alqui, ainda quando (...) interpretada e compreendida,

a experincia encerra alguma submisso do eu; e no por acaso ele afirma que a

experincia, muitas vezes, envolve dor: () frequentemente a dor parece necessria

para nos levar a modificar nossa atitude diante da vida; para certos conhecimentos, no
31
h outra via que o sofrimento . Essa passividade, para Alqui, estaria presente

mesmo nos experimentos cientficos, onde tambm o cientista tem de se curvar diante

29 Como afirma Moreau: A experincia se d (...) a ler segundo trs registros: o que eu vivi; o que eu vi os

outros viver; o que ns aprendemos juntos que os outros viveram e nos transmitiram, e que repete o que ns
vivemos. Cf. MOREAU, Pierre-Franois. Spinoza: lexprience et lternit. Paris: Presses Universitaires de
France, 1994, p. 59. Comentando o estatuto da experincia no prlogo do TIE, ele afirma tambm que, a, a
referncia o eu biogrfico, Espinosa fala dele mesmo; mas ao mesmo tempo ele esvazia o eu de
referncias concretas. As referncias concretas dos fatos narrados encontrariam-se na experincia afetiva
tanto do narrador quanto do leitor. O campo da experincia de ambos seria constitudo pelo que eles tm de
comum, a vivncia de certos afetos. de resto somente por isso que, segundo Moreau, o prlogo diz,
comunica, ensina ele mesmo... Assim, o prlogo seria uma autobiografia de todo mundo. Moreau, P-F., op.
cit., ibidem, p. 17.

55
dos fatos e declarar: assim32. As aquisies da experincia, assim, no seriam outra

coisa que a submisso do entendimento frente aos fatos. como se a experincia, no

seguindo a ordem do entendimento, como afirma Moreau, e sim a ordem dos efeitos dos

encontros fortuitos entre o nosso corpo e os outros, a ordem da vida cotidiana33, tivesse

que se curvar diante de tais encontros para poder enfim ensinar algo.

Ns diramos antes que os ensinamentos da experincia supem tais encontros,

mas no os seguem. Se a experincia apenas seguisse os encontros do corpo com o

exterior, ela no poderia ensinar: ela no seria diferente do prprio vivido; no haveria

qualquer distncia entre a experincia vivida e a apreenso do vivido da experincia.

Quando a experincia ensina, h um trabalho, uma ao do intelecto, a apreenso de

uma certa ordem dos encontros fortuitos: a experincia ensina que corpo fragilizado

mais chuva igual a um provvel resfriado. Ela apreende uma certa ordem, uma certa

relao de causalidade; no ensina, entretanto, a relao necessria entre corpo frgil,

chuva e resfriado, pois a prpria experincia pode contradizer (contradicre) tal relao.

Justamente, no entanto, a apreenso de uma certa ordem dos encontros fortuitos torna-

os, por isso mesmo, menos fortuitos para aquele que o apreende.

E nisto que reside a possibilidade de um aprendizado pela experincia, numa

certa aquisio que se faz tambm pelo intelecto. verdade que por meio apenas da

experincia no conhecemos a essncia de nosso corpo34 e dos outros, mas ns

30 ALQUI, F. Lexprience. Paris : Presses Universitaires de France, 1970, p. 9-10.

31 Alqui, F., op. cit., p.11-12.
32 Alqui, F., op. cit., ibidem.
33 Moreau, P-F. Spinoza: lexprience et lternit, op. cit., p. 256.
34 Quando, no famoso esclio de III,2, Espinosa afirma que ningum at aqui determinou o que o Corpo

pode, ele logo acrescenta: isto , a ningum at aqui a experincia ensinou o que o Corpo pode fazer s pelas
leis da natureza enquanto considerada apenas corprea (grifos nossos); ou seja, pela experincia que no se
pode conhecer o que pode um corpo. Deleuze, contudo, v nessa passagem mais do que ela afirma. Sabemos
que, para ele, a questo tica por excelncia equivale a perguntar-se o que pode um corpo. Cf. DELEUZE,
G. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Les ditions de Minuit, 1968, p. 198-9. No plano fsico, Deleuze
afirma, o poder de ser afetado constante, mas no plano tico, tal poder variante, j que neste muda a
relao caracterstica do modo. As variaes expressivas so ao mesmo tempo mecnicas, dinmicas e
metafsicas, isto , ocorrem nas afeces, no poder de ser afetado e na essncia. Para Deleuze, porm, dessas

56
apreendemos uma certa relao dele com eles. Nossa vida afetiva seria de resto uma

completa desordem se no houvesse as aquisies da experincia. Certamente, nossa

experincia afetiva, como afirma ainda Moreau, no uma experincia cientfica, no

um experimentum, no qual a prpria experincia construda, havendo nela uma

inteno explcita que a regula, tendo-se o controle dela no tempo e no espao, de tal

modo que ela no segue a ordem dos encontros fortuitos, pois que ela mesma prepara os

encontros esperando confirmar ou no um resultado previamente considerado35.

Contudo, tambm na experincia dos afetos h uma certa regulao, e se ela no prepara

os encontros ou possveis encontros, elas os avalia conforme um resultado j

previamente obtido: aquilo mesmo que a experincia ensinou. Eis por que a experincia,

como afirma uma vez mais Moreau, no oferendo nem as leis nem as causas dos

fenmenos vividos, no um conhecimento (connaissance), mas antes um ensinamento

(enseignement)36. Falar em experincia dos afetos, para alm de um mero experimentar

os afetos, falar assim de uma aprendizagem, de algo que ensina, de algum que

aprende. E essa aprendizagem comea com o corpo.

2. PASSIVIDADE: O INCIO DA EXPERINCIA AFETIVA

Nosso corpo e a mente que dele ideia so o ponto de partida de toda a nossa

trajetria afetiva. Ter um corpo experimentar afetos, porque a mente ideia dele, e

nada se passa nele sem que haja nela uma ideia (E II 12); e algo necessariamente se

variaes resulta que no podemos saber o que pode um corpo, considerando apenas sua natureza, pois as
prprias variaes so infinitas. Assim, no sabermos o que um corpo pode significa que ns no podemos
determinar qual a potncia real e total de agir do corpo. Deleuze, op. cit., p. 205-206. Ele interpreta ento
essa passagem do esclio como se Espinosa estivesse afirmando que jamais podemos saber o que pode um
corpo, porque este seria portador de uma potencialidade desconhecida, a potncia do corpo estando aberta
assim a um campo infinito de aes e transformaes, campo que, sendo infinito, no podemos por isso
mesmo conhecer. Esta interpretao, contudo, s possvel se deixarmos de lado o fato de que Espinosa
afirma que a experincia, e no a razo, que no determinou at aqui o que pode um corpo.
35 Moreau, P-F. Spinoza: lexprience et lternit, op. cit., p. 260.

57
passa no corpo. Esta ideia, vimos, o prprio afeto. Se Espinosa, na Parte II, enuncia o

axioma segundo o qual ns sentimos que um certo corpo afetado de muitas

maneiras (E II, ax.4), antes mesmo de ter definido o que um afeto na Parte III,

porque um dado ontolgico o fato de o corpo ser uma parte finita entre infinitas outras

partes e em relao com elas: ele portanto no pode deixar de afetar e ser afetado, no

pode deixar de sentir-se entre as coisas com as quais necessariamente est em relao.

Ser, para um corpo, ser no mundo, como queria Merleau-Ponty, estar entre as coisas.

E ao experiment-las, o corpo experimenta antes de tudo a si mesmo. A ideia que a

mente tem da maneira pela qual o corpo afetado pelos corpos exteriores envolve tanto

a natureza do corpo humano quanto a natureza do corpo exterior (E II 16). Sinto-me de

maneiras diferentes conforme sou afetado por outro corpo humano, por uma ma ou

por uma barra de ferro. O sabor da ma depende do estado do meu corpo: uma coisa

com-la quando estou com fome, outra com-la quando estou doente e sem fome. Mas

tambm depende da prpria ma: em qualquer desses estados, seu sabor ser diferente,

por exemplo, do sabor de um abacaxi. E em todos os casos o meu corpo que

experimenta essas afeces, cujas ideias que eu formo so os prprios afetos. por isso

que, escreve Espinosa no segundo corolrio de II, 16, as ideias que temos dos corpos

exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que natureza dos corpos exteriores.

Ou seja, quando o meu corpo afetado por corpos exteriores, antes de tudo a si

mesmo que ele sente, porque o afeto uma ideia da afeco que se produz nele, pela

mente que dele a ideia. Um afeto, de fato, um sentimento do que se passa em ns. A

ideia de uma afeco a afeco mesma em sua expresso psquica. Sentir o corpo ter

uma ideia de sua afeco. Esse um primeiro nvel de nossa experincia afetiva, o nvel

36 Moreau, P-F, Spinoza: lexprience et lternit, op. cit., p. 58

58
mais bsico, poderamos dizer, mas que j envolve uma certa complexidade, como

veremos.

Experimentar os afetos antes de tudo experimentar-se a si mesmo, e dessa

maneira que formamos um primeiro conhecimento de ns mesmos. De fato, afirma

Espinosa, s atravs das afeces do corpo que a mente humana conhece o corpo e

sabe que ele existe (E II, 19). Assim, a ideia que a mente humana do seu corpo supe

as afeces deste corpo, das quais ela necessariamente forma ideias. Como o corpo

humano um complexo formado de outros corpos complexos, a mente humana

tambm um complexo de ideias que, enquanto constitui uma coisa singular, uma natura,

uma ideia complexa (E II, 15). A complexidade do corpo de que ela ideia estabelece

uma complexidade afetiva: um corpo complexo e em relao com uma infinidade de

outros corpos capaz de sofrer uma variedade indefinida de afeces, da qual a mente

uma ideia. Desse modo, desde o incio nossa experincia afetiva complexa. E o incio

dessa experincia envolve a relao com o exterior.

No ponto de partida de nossa experincia afetiva encontramo-nos, portanto, em

relao com a exterioridade e nossa mente forma as ideias que a constituem, sob uma

certa relao de dependncia do exterior. nessa relao que a prpria mente se

conhece a si mesma, isto , tem uma ideia de si: A mente no conhece a si mesma,

escreve Espinosa, seno enquanto percebe as ideias das afeces do corpo (E II, 23).

Ou seja, tambm o ato pelo qual a mente ideia de si supe as ideias das afeces do

corpo, isto , os afetos do corpo. A mente portanto, num mesmo ato, ideia da ideia do

que se passa no corpo, isto , ela ideia do afeto do corpo. H sempre nela uma

59
expresso psquica do que se passa nela mesma: a mente se sente a si mesma 37. Todas

essas afeces se do, de maneira originria e constitutiva, primeiro na relao do corpo

com o exterior. Trata-se de um nvel da experincia afetiva em que as ideias que mente

forma dependem de outra coisa que no sua prpria fora interna, e neste caso a mente

ideia inadequada dos afetos: ela paixo, inadequao, pois o que se passa no corpo e

nela mesma no pode ser explicado pela s natureza desse corpo-mente (E III, def. 1 e 2).

Dependentes do exterior mais do que da vis interna para produzir e experimentar

os prprios afetos, nossa relao com a exterioridade, que implica passividade, assim

constitutiva de nossa experincia inicial.

3. A EXPERINCIA DA CONTRADIO

Exterioridade, complexidade e passividade so os trs elementos constitutivos

de nossa trajetria afetiva inicial. Nela, a experincia no mais do que experimentar o

que se passa no corpo complexo em sua relao com o exterior: ter uma ideia disso

pela qual a mente conhece o corpo e sabe que ele existe e ao mesmo tempo ter uma

ideia dessa ideia, pela qual a mente conhece a si mesma. Mas se partimos da

passividade, se estamos nela desde o incio e, mais, se ela constitutiva de nossa

experincia afetiva, por que ento no restamos totalmente submetido ao exterior e s

suas complexas variaes? Por que, mesmo na passividade, o corpo e a mente mantm-

se como uma coisa singular complexa que no se dissolve, que resiste a ser destruda

em meio a um exterior?

37Eis por que se pode falar em afeto da mente, e ns veremos o quanto essa tese espinosana importante
para a transformao do nosso desejo e consequentemente para a conquista da nossa felicidade. Que a mente
possa sentir-se a si mesmo implica que a prpria razo pode ser ela mesma um afeto de alegria, e somente
nessa medida ela pode alguma coisa contra os afetos passionais, que envolvem tristeza.

60
 Um corpo antes de tudo paixes, dizia Deleuze, e a criana, por exemplo, est

quase que totalmente dependente do mundo externo38. Mas, se desde o incio

estivssemos absolutamente submetido ao exterior, seramos facilmente destrudos,

posto que o exterior, em relao a ns, no apenas complexo, diverso e varivel, mas

tambm constitudo de foras mais potentes do que ns (E IV, ax). Ocorre contudo que

mesmo na passividade o corpo uma essncia singular (E II, def. 7) 39: ele uma natura,

uma coisa, uma res, que se faz tambm em sua relao com o exterior por vezes mais,

por vezes menos determinado por ele. Na passividade, a relao com o exterior implica

assim que uma certa potncia interna relaciona-se, ela mesma, com as coisas externas.

Na passividade, depende-se do exterior, mas sempre um poder de ser afetado, para

usar uma expresso de Deleuze, que exerce sua dependncia. De fato, evocando a

proposio 29 da Parte I40, Espinosa escreve, na demonstrao de III,7, que as coisas

no podem fazer seno aquilo que necessariamente segue de sua natureza determinada;

mas na passividade aquilo que, no exerccio atual do seu ser, sucede coisa ou segue de

sua natureza determinado tambm pelo exterior, a coisa sendo apenas a causa parcial

disso.

Compreendemos ento que o corpo humano e sua mente sendo uma essncia

singular, esta essncia sendo o prprio conatus, esforo de perseverana na existncia,

como j vimos (E III, 7), esse esforo que orienta e molda toda a nossa experincia

38 Cf. Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexprssion, op. cit., p. 198-9. justamente essa condio inicial que
coloca o problema de como chegamos a ser ativos, livres. Para Deleuze, a questo equivale a perguntar o que
pode um corpo, questo tica por excelncia. Mas se o passional constitutivo de nossa condio, posto que
no podemos deixar de ser parte da Natureza, ento todo o trabalho tico espinosano consistir, no em
eliminar absolutamente a passividade, mas em diminuir nossa condio passional, reduzir o tamanho e o
alcance do campo passional.
39 Por coisas singulares entendo coisas que so finitas e tm existncia determinada. Se vrios indivduos

concorrem para uma nica ao de maneira que todos sejam simultaneamente causa de um nico efeito, nesta
medida considero-os todos como uma nica coisa singular (GEE).
40 Esta proposio enuncia: Nada existe, na naturea das coisas, que seja contingente: em vez disso, tudo

determinado, pela necessidade da natureza divina, a existir e a operar de uma maneira definida.

61
 41
afetiva, seja na passividade, seja quando somos ativos (E III, 9) . Pois, de fato,

experimentar as coisas, vimos, antes de tudo experimentar-se a si mesmo, isto ,

sentir-se. Mas o que significa isso? Significa perceber os estados da prpria potncia. O

afeto, a expresso psquica de uma afeco do corpo, de algo que lhe ocorre, aumento

ou diminuio, favorecimento ou contrariedade da prpria potncia de agir desse corpo,

e ao mesmo tempo a ideia dessa afeco (E III, def. 3). Jamais, portanto, somos

indiferentes ao que nos ocorre. Sentimos o que se passa em ns, temos uma ideia disso,

e o que nos ocorre aumenta ou diminui nossa potncia de agir. Mas ns vimos que o

corpo-mente busca necessariamente aquilo que aumenta sua potncia, real ou

imaginariamente, isto , busca necessariamente a alegria, que a ideia do aumento da

potncia, o sentir desse aumento em sua expresso psquica. Assim, a maneira pela qual

o corpo humano se orienta entre as coisas que experimenta comandada por esse

esforo em perseverar na prpria existncia, no qual se busca o que favorece o corpo, o

que lhe d alegria. por esse motivo que o corpo conserva seu ser, mesmo em meio

passividade, mesmo em sua relao passiva com a exterioridade. No fosse assim, o

corpo humano e de resto todo corpo relativamente complexo permaneceria ao

sabor dos movimentos do exterior, com tudo o que isso implica de instabilidade e

possibilidade de destruio42. Mas no, mesmo o corpo passivo resiste, persiste, esfora-

se: porque uma natura, uma essncia singular, um conatus, que, gozando de um certo

41 disso que trata A. Giovannoni, quando escreve: O campo experencial da vida em seu conjunto e em

suas partes imanncia, e o conatus a operao que funda essa plasticidade: ele o processo fundamental
que constitui a coisa existente. Cf. GIOVANNONI, A. Immanence et finitude chez Spinoza. Paris: Kim, 1999, p.
124.
42 Evidentemente, referimo-nos aqui aos corpos relativamente complexos, isto , com um certo poder de

afetar e ser afetado. O mesmo problema no se coloca, por exemplo, para uma rocha. Uma vez que toda res
uma essncia, um conatus, seria preciso distinguir qualitativamente a maneira de perseverar de uma rocha, por
exemplo, e aquela do homem. Quantitativamente, ela tende a permanecer no tempo e no espao por um
perodo muito maior do que o homem; a qualidade dessa permanncia, porm, inteiramente outra que
aquela do corpo humano. Como diz Espinosa, uma coisa no pode ser considerada mais perfeita pelo fato de
que perseverou por mais tempo na existncia, j que ser mais perfeito ter mais realidade (E II, def. 6) e ter
mais realidade ter mais atributos, isto , poder afetar e ser afetado mais. Comparemos uma rocha que

62
poder de ser afetado pelo exterior, no entanto no resta ao puro sabor dos movimentos

da exterioridade. Ele persiste na passividade.

Passividade, ento, significa apenas que nossas operaes, os atos do nosso

corpo e de nossa mente, so determinados mais pelo exterior; resta sempre, porm, um

certo grau de determinao interna da res, sem o que ela no seria o que ela : um

conatus, um esforo em perseverar em seu ser. E este esforo se realiza enquanto busca

do aumento da potncia, cuja expresso psquica na mente o afeto de alegria. A

expresso psquica da prpria busca do aumento da potncia, isto , do esforo mesmo

de perseverana, o afeto de desejo. O desejo, escreve Espinosa, a prpria essncia do

homem, enquanto concebida como determinada por uma afeco sua qualquer, a

fazer algo [agir] (grifos nossos), ou seja, a realizar qualquer coisa (AD1). Portanto, o

homem desejo. E, antes de tudo, desejo do que lhe til, do que serve sua prpria

conservao desejo, portanto, de alegria (idem, expl.). Mas o que o til? O que que

realmente serve nossa prpria conservao? O que, do ponto de vista dessa

conservao, realmente um alegria? A est, de fato, o problema da passividade. Na

sua explicao da definio do desejo, Espinosa afirma que entende pelo nome de

Desejo todos os esforos, impulsos, apetites e volies do homem, os quais variam em

funo do estado [constitutione] desse mesmo homem, e acrescenta em seguida: e no

raro de os ver de tal forma opostos entre si que o homem, jogado para diversos lados,

no sabe aonde voltar-se.

O desejo, portanto, no obstante orientado pela busca do til, do que serve

conservao, quando exercido sob a passividade, leva o homem a experimentar a

contrariedade, a buscar aquilo que contudo se ope sua essncia. A busca do til, a

dura mil anos com uma formiga, que tende a durar dois meses. E, no entanto, a formiga mais perfeita,
porque em menos tempo capaz de realizar muito mais aes diversas do que a rocha.

63
busca da alegria, no garante o melhor exerccio do conatus, no garante que o que se

busca seja aquilo que serve realmente conservao do prprio ser. Na passividade, ns

experimentamos apenas os afetos que ns julgamos bom. Mas, de fato, que o bom?

aquilo que experimentado como til. O util (utile), por sua vez, tudo o que dispe o

corpo humano a afetar e ser afetado de muitas maneiras, e tanto mais til quanto mais

variadas so as maneiras a que ele dispe o corpo a afetar e ser afetado; nocivo (noxium)

, ao contrrio, tudo o que torna o corpo menos apto a afetar e ser afetado de muitas

maneiras (E IV 38). Util e nocivo constituiro justamente o cerne das definies de bom

e mau:

Tudo o que faz que se conserve a relao de movimento e repouso que as partes do
Corpo humano tm entre elas, bom; e mau, ao contrrio, tudo o que faz que as partes
do Corpo humano tenham entre elas uma outra relao de movimento e de repouso (E
IV 39).

Manter a relao de movimento e repouso entre as partes que constituem o corpo bom,

porque isso conserva o seu ser, isto , aquilo mesmo que o define (E II 13 esc. Def.);

alterar essa relao destru-lo, porque alterar aquilo mesmo que o define, e portanto

mau.

No entanto, na origem dos afetos est o desejo, em sua atividade originria

enquanto essncia do homem. Ora, afirma Espinosa, ns no desejamos algo porque ele

bom, mas antes ele bom porque ns o desejamos (E III 9 scol.); ou seja, porque o

desejamos que o julgamos bom. O desejo originrio. Primeiro desejamos algo que

julgamos ser til a nossa conservao; depois experimentamos esse algo; s ento

temos uma certa ideia desse algo como sendo ou no til, como aumentando ou

diminuindo a nossa potncia de agir e pensar, isto , proporcionando alegria ou

64
tristeza43. Uma certa ideia, mas no a certeza. Pois tais afetos, experimentados sob a

passividade, no podem oferecer nenhuma certeza, j que so determinados do exterior,

e portanto a ideia que deles temos depende, no da s potncia intrnseca da mente, mas

dos encontros fortuitos do corpo com os corpos exteriores. No incio da Parte IV,

Espinosa define o bem como aquilo que ns sabemos com certeza ser-nos til, e o mal

como aquilo que sabemos com certeza que nos impede de possuir um bem. essa

certeza que falta experincia passiva, e nessa falta repousa a possibilidade de

buscarmos as alegrias que envolvem tristeza. portanto nisso que reside toda a

possibilidade de buscarmos gozar dos afetos que, no entanto, contrariam a nossa

essncia. A experincia da passividade portanto a experincia da contradio.

4. A EXPERINCIA DOS BENS FINITOS

O uso dos termos nas definies de bom e mau, assim como as de bem e mal,

no so simtricos. De um lado, o bom o til, mas o mau no o intil e sim o nocivo;

de outro lado, o bem o que sabemos com certeza ser-nos til, mas o mal no a

certeza do intil, e sim a certeza do que nos impede de possuir [compotes] um bem. No

difcil saber por que no h, em ambos os casos, o intil, inutile. Mesmo em latim, o

intil pode ser dito tanto do que prejudicial como daquilo que no tem nenhuma

serventia, que intil, ou seja, indiferente. Uma coisa meramente intil pode portanto

ser indiferente, isto , pode no causar nenhum afeto. Assim, escreve Espinosa, ...a

msica boa para o melanclico, m para o aflito, e para o surdo, nem boa nem m.

Para o surdo, a msica intil, no serve para nada, no lhe diz nada; mas para o

lamuriento, ela m. Se, porm, o mal no definido como a certeza do que nos

nocivo, do que nos prejudica, e sim como aquilo que sabemos com certeza nos impedir

43 Eis por que desejo, alegria e tristeza, como vimos, so afetos originrios.

65
de possuir um bem, porque possuir ou no um bem deve ter uma importncia crucial

em nossa experincia afetiva. Se a relao com a exterioridade e a dependncia do

mundo exterior so constitutivas dessa experincia, ento dessa relao mesma com os

bens exteriores que emerge o problema da nossa liberdade e felicidade.

A dependncia do mundo exterior, entre os modos humanos, e mesmo entre os

animais, comea desde cedo, antes mesmo de o novo ser conhecer a luz do dia:

enquanto est sendo gestado, do corpo da me que o embrio e o feto se alimentam, se

fazem, se constituem, a tal ponto de no se poder efetivamente distinguir entre a me e

ser que ela gesta. A criana, nos primeiros meses de idade, ou mesmo nos primeiros

anos de vida, encontra-se ainda quase completamente dependente do exterior. O corpo

infantil, embora seja j complexo, extremamente dependente de causas externas para

manter-se na existncia. Ser frgil, a criana precisa de muitos cuidados das pessoas que

a cercam. Ela portanto causa apenas parcial da maior parte das coisas que a mantm

na existncia. Ns sabemos, pelas definies 1 e 2 da Parte III, que ser causa parcial

ser causa inadequada de nossas aes, e que quando somos causa inadequada do que

ocorre em ns, ou do que segue de nossa natureza, padecemos. O corpo da criana

ento mais passivo do que ativo. Essa passividade, condio inicial de nossa vida

afetiva, estabelece toda uma relao de dependncia com os bens exteriores que de

algum modo persiste em nossa vida adulta. por isso que a resoluo do problema da

passividade passar pela transformao da nossa experincia afetiva frente aos bens de

que dependemos e nos quais acreditamos residir nossa felicidade.

No Breve Tratado, alegria e tristeza definem-se pela posse de um bem. Espinosa,

a, define a tristeza como um afeto que nasce somente da opinio, e do erro que disso

segue, e acrescenta: pois ela tem por causa a perda de algum bem. Esse acrscimo

importante. Ele feito atravs da conjuno explicativa pois. Que a tristeza, portanto,

66
tenha por causa a perda de um bem deve explicar o fato de ela nascer de uma opinio.

De fato, a opinio sendo um conhecimento confuso, leva ideia e ao desejo de possuir

bens que so por natureza incertos e perecveis, os quais, uma vez perdidos, causam a

tristeza. Mas, ento, para escapar tristeza, como escreve Espinosa, no bastaria

simplesmente buscar um meio de reencontrar a coisa perdida? Sim, se isto possvel,

ou seja, se a coisa acessvel. Mas mesmo quando podemos reencontrar o bem perdido,

podemos tambm perd-lo em seguida, se ele por natureza perecvel. E, como

veremos melhor no prximo captulo, a experincia mesma das alegrias passivas, que

envolvem tristeza, podem nos encerrar numa busca incessante de conquista e perda dos

bens perecveis44. por isso que, no pragrafo 9 do TIE, Espinosa afirma que todo o

problema da nossa felicidade ou infelicidade reside na qualidade do objeto ao qual

ns aderimos por amor. Espinosa, portanto, no oferece nenhuma soluo negativa,

como por exemplo qualquer espcie de negao asctica do mundo, pela qual, para no

sofrermos, bastaria no desejarmos nem amarmos. Ns veremos em outro momento por

que a experincia do prprio Espinosa no resultou nessa soluo. Basta, aqui, ressaltar

o fato de que no se pode ser o que no se , e Espinosa mostra que o desejo, como

vimos acima, justamente a essncia do homem. A soluo no , portanto, no desejar

os bens que, embora nos causem alegria, envolvem tristeza. Nenhum lugar, portanto,

para a mortificao, renncia ou ascetismo, na filosofia de Espinosa. Toda a questo

est em saber qual bem, ento, devemos e podemos desejar, se desejamos alcanar a

felicidade. No incio do Tratado da emenda do intelecto, ns sabemos, esse bem a

coisa eterna e infinita, que alimenta a mente de pura alegria, sem qualquer tristeza, o

que se deve desejar e procurar com todas as foras, como escreve Espinosa (TIE, 10).

44 Mas ns veremos tambm que, sob certas condies, tal experincia pode nos ensinar a superar a

passividade, pela prpria transformao do desejo em meio experincia passional.

67
 Mas se o Tratado da emenda inicia-se com a narrao da experincia aflitiva

daquele que percebe o que h de vo e ftil nas coisas cotidianas, porque a

emenda do intelecto j tem incio com a percepo de que se deve desejar e procurar a

coisa eterna e infinita antes de tudo, pois esta no pode perecer, e a experincia

mostrara que nas coisas cotidianas no pode haver uma alegria contnua e suprema,

justamente porque elas so perecveis. Mas no se trata de possuir tal coisa eterna e

infinita. Trata-se de conhec-la, ou, se se quiser, sua posse antes de tudo

intelectual-afetiva. Sempre existente, Substncia absolutamente infinita, Deus, ou seja,

Natureza, como a tica demonstrar, tal coisa no perece e todos podem conhec-la:

como poderia ser causa de tristeza, dio, inveja ou desejo frustrado? E desse

conhecimento deriva um amor intelectual, no qual justamente reside a nossa felicidade.

Aos bens perecveis da experincia comum, sobre os quais podemos ter pouco ou

nenhum controle, Espinosa oferece o conhecimento e amor da coisa eterna e infinita:

este ...engendra um Amor para com uma coisa imutvel e eterna, e da qual ns somos

verdadeiramente senhores [compotes].

Contudo, a passagem da experincia comum dos bens cotidianos perecveis ao

amor da coisa eterna e infinita exige toda uma transformao do nosso desejo. Foi por

isso que frisamos, acima, o se desejamos alcanar a felicidade. A experincia narrada

no incio do TIE mostra o quanto difcil tal transformao, porque nossa adeso aos

bens finitos de tal ordem que, mesmo quando a situao exige novas tomadas de

posio frente a eles, no conseguimos abandon-los de pronto.

Espinosa, no prlogo do TIE, reduz todos os bens a trs grupos principais: as

riquezas, as honras e o prazer45. Toda a dificuldade est em que, quele que cogita sobre

45 O termo empregado por Espinosa libido, que tem recebido tradues diversas, como prazer, prazer dos

sentidos, volpia, prazer sensual, concupiscncia etc. s vezes, numa mesma traduo, mais de um deles utilizado
para traduzir o mesmo termo. Charles Appunh, p. ex., opta por prazer dos sentido, plaisir des sens, ou

68
uma possvel alegria contnua e suprema e sobre um novo modo de vida para atingi-

la, tais bens inicialmente parecem certos, e abandon-los parece loucura, diante de um

bem to incerto quanto uma possvel felicidade futura. Consideraes mais ponderadas,

entretanto, levam o meditante concluso de que tais bens so incertos por natureza, ao

passo que o novo bem buscado, embora incerto, no o por natureza, j que o bem

buscado imutvel, a incerteza residindo apenas na possibilidade de alcan-lo (TIE

6, grifo nosso). Mas num terceiro momento, o meditante, refletindo, sente que, se

permancer no antigo modo de vida, estar trocando um bem certo por males certos (TIE

7). De fato, uma ponderao mais profunda nos faz ver que tais bens costumam trazer

consigo efeitos ruins, que podem ser mesmo nocivos queles que o possuem, e o so de

fato aos que so por eles possudos, tratando-se portanto de males certos, a experincia

mostrando diversos casos dos que foram prejudicados ou mesmo morreram pelo busca

das honras, riquezas e prazeres (TIE 8).

no entanto esse ponderar de maneira profunda (mod penits deliberare),

que o levaria certeza dos males das coisas incertas e do benefcio contnuo da coisa

eterna, que o meditante do prlogo se v incapaz de empreender. O interessante nessa

experincia narrada no incio do TIE que, mesmo quando as ponderaes do meditante

lhe indicam que os bens que normalmente buscamos so males certos, nem por isso eles

so abandonados imediatamente. No podemos deixar para traz, da noite para o dia, as

alegrias que fazem parte da nossa trajetria afetiva, mesmo quando, por diversas razes,

simplesmente plaisir (Trait de la reforme de lentendement. Paris: Garnier-Flammarion, 1964); Roland Gallois traz
prazer sensual, plaisir sensuel (Trait de la reforme de lentendement. Paris: Gallimard, 1954), assim como a de
Edwin Curley, sensual pleasure (The Emendation of the intellect. New Jersey: Princeton University Press, 1988).
Enrico de Angelis utiliza ambas as expresses, prazer dos sentidos e prazer sensual, piacere dei sensi e piacere
sensuale (Trattato sullemendazione dellintelletto. Milano: SE, 1990). A. Koyr, por sua vez, traduz libido por
volpia, volupt (Trait de la reforme de lentendement. Paris: J. Vrin, 1994). Nas tradues para o portugus que
consultamos aqui, a de Lvio Teixeira utiliza trs vocbulos para o mesmo termo libido: prazer sensual, volpia e
prazer dos sentidos (Tratado da Reforma da Inteligncia. So Paulo: Martins Fontes, 2004); e a de Carlos L. de Mattos
traz um termo excessivamente comprometido com as tradies teolgicas judaico-crists: concupiscncia
(Tratado da Correo do Intelecto. So Paulo: Abril Cultural, 1973, Col. Os Pensadores).

69
produz-se em ns o desejo de um outro modo de vida: Pois por mais que a mente

percebesse, mesmo claramente, estas coisas, eu no podia por esta razo, contudo,

deixar toda a avareza, prazer e glria (TIE 10). E no entanto, no momento mesmo

em que medita sobre os males certos que o meditante se d conta que a mente se

afasta deles, o que lhe d conforto (isto , alegria), pois v que seu esforo mesmo de se

livrar dos males certos afasta-o deles: o prprio esforo sentido como o remdio aos

males, que mostram assim ter cura (TIE 11). preciso ento que novas alegrias se

instalem no lugar das velhas, para que estas cedam lugar a um novo modo de vida. S

assim o desejo pode ser transformado, de tal modo que nasa um novo desejo voltado

para uma alegria igualmente nova, um alegria que no envolva tristeza.

***

O prlogo do Tratactus de Intellectus Emendatione j indica, assim, quais so as

condies afetivas para que uma tal transformao do desejo se realize. O que parece

ser determinante numa experincia afetiva em que se passa do desejo instvel e diverso

das coisas finitas ao desejo constante de um bem eterno e infinito, causa de uma alegria

suprema e contnua, o prprio jogo dinmico da nossa experincia afetiva, em que o

desejo se v transformado devido s suas prprias determinaes, quando estas nos

fazem buscar alegrias que, no entanto, envolvem tristezas, isto , trazem a tristeza como

efeito indireto do gozo mesmo da alegria, contrariando assim a nossa essncia. A

vivncia dessas alegrias, porm, constitui nossa experincia mais comum, para a

maioria de ns. Quando , ento, que a experincia ensina? Quando que, desejando

aprender com ela, transformamos por isso mesmo nosso desejo, redirecionando para um

outro modo de vida? Teremos ento de considerar mais profundamente qual papel dos

afetos de alegria e tristeza nessa experincia transformadora do desejo. E o que

tentaremos fazer no prximo captulo.

70
captulo 3

A experincia da alegria e da tristeza

1. UM LUGAR PARA A TRISTEZA

Em Espinosa, todo afeto de tristeza negao da potncia de existir, e portanto

algo que s pode advir de fora, do exterior, das paixes. Em si mesma, a tristeza nunca

boa. Eis por que, como salientaram vrios comentadores, a filosofia de Espinosa uma

filosofia da alegria e da afirmao dos seres imanentes ao Ser e do prprio Ser imanente

aos seres. Trataremos, aqui, da potncia das alegrias passivas. Veremos que dela

depende a transformao do desejo, momento crucial da experincia que leva

felicidade, esta alegria ativa to difcil de ser conquistada. A fora transformadora s

pode vir da prpria alegria, ela a condio necessria da felicidade. Mas ns veremos

tambm que a tristeza, estando envolvida na passividade alegre, desempenha um certo

papel nessa experincia afetiva na qual, veremos, o prprio desejo transformado rumo

a uma plena felicidade.

A tristeza, sendo um afeto originrio, est necessariamente presente em nossa

experincia afetiva: uma vez que nos relacionamos necessariamente com outros modos

finitos, nossa potncia de agir e pensar no apenas aumenta ou permanece estvel, mas

tambm diminui, o que constitui a prpria tristeza. No fosse assim, o problema da

alegria ou da felicidade sequer faria sentido, j que provaramos apenas do gosto da

alegria, do constante aumento ou da constante estabilidade da alegria. Mas sabemos por

experincia que no assim. A tristeza nos ocorre, nos afronta e por vezes nos vence.

71
 No entanto, numa filosofia onde a busca da alegria e a rejeio da tristeza

encontram um fundamento ontolgico (como vimos no captulo 1), numa tica em que

o processo de conquista da felicidade, como queremos crer, depende necessariamente da

experincia afetiva da prpria alegria, o papel da tristeza no trabalho de conquista da

felicidade e s pode ser indiretamente positivo, o que no deixa de reservar a ela um

lugar ambguo na economia dos afetos. H com efeito um sentido especfico em que o

lugar da tristeza, na teoria dos afetos de Espinosa, est de acordo com a ideia de que a

escola da dor leva sabedoria e portanto felicidade.

2. A BOA TRISTEZA E A M ALEGRIA

Os afetos de alegria e tristeza podem ser os mais diversos. Em diferentes graus e

em diferentes modalidades, eles so to diversos quanto diversas so as essncias dos

modos que afetam e so afetados (E III, 56 e 57). A dor, por exemplo, um afeto ao

qual se pode conceber uma infinidade de graus e maneiras, diz Espinosa na

demonstrao de IV, 43. A melancolia, por exemplo, definida por Espinosa como uma

total impotncia, uma tristeza que atinge igualmente todas as partes do corpo; ela o

que hoje poderamos chamar de depresso profunda (E III 11 scol.). Mas a diferena

entre a melancolia e as tristezas comuns no apenas de grau mas tambm de essncia.

Nestas ltimas, o corpo guarda sempre uma certa potncia com a qual ele pode lutar

contra a prpria tristeza, j que nem todas as suas partes que so igualmente afetadas de

tristeza. Se na proposio 42 da Parte IV da tica Espinosa afirma que a melancolia

sempre m, porque, sendo um afeto de tristeza em que todas as partes do corpo

72
esto igualmente afetadas46, ela a completa diminuio de sua potncia de agir, isto ,

de afetar e ser afetado. Na melancolia o corpo no encontra em si mesmo qualquer

reserva de fora capaz de o fazer sair de uma situao de completa impotncia: ele

necessita de ajuda externa. Tudo se passa ento como se a melancolia, em termos

espinosanos, fosse o absolutamente nocivo, isto , um mau absoluto. De fato, a

melancolia no pode mesmo sequer realizar-se plenamente: processo afetivo que leva

morte, a melancolia, se ela se realiza, a prpria morte. Eis por que Espinosa considera

que preciso repelir a melancolia (melancholiam expellere) tanto quanto matar a

fome (decet famem), regra que para ele uma orientao e um princpio.

Mas nem tudo melancolia. H tristezas que podem ser boas. Em si mesma, ou

diretamente (direct), como escreve Espinosa, a tristeza m. Ela pode entretanto ser

boa em alguns casos, da mesma forma que a alegria, sendo diretamente ou em si mesma

boa, pode contudo ser m. o caso da Dor (Dolor) e da Excitao (Titilatio)47.

Enquanto esta pode ser m, quando excessiva, a Dor pode ser boa, quando ela ocorre

num grau e de uma maneira tais que justamente contraria e impede os excessos da

Excitao (E IV, 43 dem.). Ou seja, uma tristeza pode ser boa quando ela serve para

contrariar os excessos da alegria. O exemplo de Espinosa indica que a tristeza jamais

boa sozinha, podendo ser boa apenas em sua relao com a alegria. importante notar,

neste exemplo, que a tristeza no boa porque elimina o prazer, mas porque, indo num

46 A melancolia portanto o contrrio da hilaridade, que sempre boa porque o afeto de alegria em que
todas as partes do corpo so igualmente afetadas. Cf. E IV, 42. Trataremos da hilaritas e da malancholia no
prximo captulo.
47 Titilatio, cuja primeira acepo em portugus ccegas, uma palavra difcil de traduzir. Talvez

pudssemos vert-la para libido, mas ento teramos dois problemas, j que libido tambm oferece
dificuldade de traduo (ver nota 46). Preferimos a traduo de Tomaz Tadeu, Excitao, que tem a virtude de
estabelecer um vnculo claro, de um lado, com o excesso, como quer a proposio, j que excitao tambm
agitao e exaltao; de outro lado, com a ideia de estmulos sexuais de certas partes do corpo em detrimentos
de outras, como tambm sugere a proposio. Nesse sentido, igualmente boa a escolha de Bernard Pautrat,
que traduz Titilatio por Chatouillement, ou seja, Carcia (Spinoza. Ethique. Paris: ditions du Seiul, 1988).

73
sentido contrrio ao prazer, impede seus excessos; ela boa como fator regulador do afeto

de alegria48.

Entretanto, o que excesso? Cada corpo tem uma essncia singular, cada um

cumpre assim sua experincia afetiva particular; como ento saber o que o excesso, a

no ser atravs dessa mesma experincia afetiva que cada qual realiza ao exercer seu

conatus? Alm disso, no sendo a tica de Espinosa uma filosofia moral prescritiva,

quem, qual instncia ou instituio poderia definir a priori o que excesso? Espinosa

oferece, contudo, uma noo ontolgica do excesso. De fato, na proposio IV,42,

Espinosa afirma que a hilaridade [hilaritas] no pode ter excesso, mas [sed] sempre

boa. Esse mas indica, atravs de uma oposio, que o mau da alegria o seu excesso.

Todavia, por que a hilaritas no pode ter excesso? Porque, lemos na demonstrao, ela

uma alegria em que todas as partes do corpo so afetadas igualmente. Na Carcia,

ocorre justamente o contrrio: enquanto se refere ao corpo, ela consiste em que uma ou

algumas de suas partes so mais afetadas do que outras. Mas h mais, escreve Espinosa:

...a potncia desse afeto pode ser tanta que supera as outras aes do corpo (...) e que
esse afeto permanea tenazmente fixo a ele, impedindo, assim, que o corpo seja capaz
de ser afetado de muitas outras maneiras ; a Carcia portanto pode ser m (E IV,43
dem.; G II, p. 242).

Espinosa no diz o que o excesso, isto , no afirma nada sobre o seu contedo, nem

poderia faz-lo. Mas ele indica quando este ocorre: trata-se de um efeito da obsesso.

na aderncia a um tipo de afeto (de alegria, mas tambm de tristeza, como veremos) ao

nosso corpo, em que s uma ou algumas de suas partes so afetadas mais do que outras,

nessa situao que a obsesso encontra seu lugar e d lugar ao excesso. O excesso

portanto um desequilbrio das partes que constituem o complexo que o corpo humano,

48 Eis por que, entre outras coisas, a tica de Espinosa no resulta no ascetismo, nem faz deste o caminho

para a conquista da felicidade.

74
quando uma ou algumas delas so afetadas mais do que outras, de tal maneira que esse

afeto adere tenazmente, impedindo que o corpo seja apto a ser afetado de muitas

maneiras49: o excesso nocivo.

Realmente, quando Espinosa oferece, na proposio IV,38, as definies de til

e nocivo, ele afirma que o til (utile) tudo o que dispe o corpo humano a afetar e ser

afetado de muitas maneiras, e tanto mais til quanto mais variadas so as maneiras a

que ele dispe o corpo a afetar e ser afetado; nocivo (noxium) , ao contrrio, tudo o que

torna o corpo menos apto a afetar e ser afetado de muitas maneiras. Na proposio

seguinte, a IV,39, util e nocivo constituiro justamente o cerne das definies de bom e

mau:

Tudo o que faz com que se conserve as relaes de movimento e repouso que as partes
do corpo tm entre si bom ; ao contrrio mau tudo o que faz com que as partes dos
corpo humano tenham entre si outra relao de movimento e repouso. (G II, p. 239).

O til portanto o bom, aquilo que dispe o corpo afetar e ser afetado de muitas

maneiras, e tanto mais til ou bom quanto mais o dispe assim. Mas por qu? Porque

ter um corpo apto a afetar e ser afetado de muitas maneiras ter ao mesmo tempo uma

mente apta a compreender muitas coisas; e o conatus da mente, seu esforo em

perseverar na existncia, no nada mais do que compreender. Quando a mente

compreende, ela tem ideias adequadas, e s neste caso ela pode ter certeza das coisas;

somente quando compreende, portanto, a mente pode saber o que verdadeiramente

bom (til) ou mau (nocivo), isto , s nessa condio ela pode ter um conhecimento do

49 Sobre a paixo tenaz, ver Svrac, P., Le devenir actif, op. cit., cap. 5; e sobre sua leitura do excesso segundo
Espinosa, ver sobretudo as pgs. 336-354. Para Svrac, alis, um dos maiores problemas conquista da
felicidade justamente este affect qui adhre tenacement, como ele escreve, de maneira que todas as aes da
mente ficam subordonnes au dsir excssif de la chose aime. Svrac, P. Le devenir..., op. cit., p. 355.

75
bem e do mal50. No prprio uso da razo, portanto, encontramos o que nos de mais

til: a capacidade de compreenso, que mostra o verdadeiramente til ou nocivo, o bom

e o mau. Ns voltaremos em outro momento a todas essas lies, que ns encontramos

na Parte IV da tica, sobretudo nas proposies 26, 27 e nos conceitos que elas

mobilizam. O importante, aqui, a assinalar que a tristeza pode ser boa quando ela

contraria aquele tipo de alegria em que, por termos uma ou algumas partes do corpo

afetadas mais do que outras, enreda-nos na obsesso do afeto prazeroso, centra-nos e

concentra-nos no deleite de uma s ou de algumas partes do corpo, fixando nossa ideia

nesse gozo e impedindo assim que o corpo seja capaz de afetar e ser afetado de muitas

outras maneiras, ao mesmo tempo que a mente seja capaz de pensar muitas coisas e de

muitas maneiras. Excesso de alegria, portanto, no sinnimo de aumento da

capacidade de agir e pensar: ele antes um entrave ao pleno desenvolvimento e

expanso dessa capacidade. Quando a tristeza contraria uma alegria desse tipo e impede

seus excessos, ela boa.

Quando, porm, a alegria m? O excesso nasce da alegria obsessiva, e a

obsesso, por sua vez, nasce da prpria adeso tenaz de certas paixes. Na

demonstrao da proposio IV,43, que vimos acima, Espinosa remete o leitor

proposio 6 da mesma Parte: A fora [Vis] de uma paixo ou afeto qualquer pode

superar as outras aes ou potncia [potentiam] do homem a tal ponto que o afeto adere

tenazmente [pertinaciter] ao homem (G II, p. 214). Esta proposio (como de resto

toda a Parte IV), por sua vez, apoia-se no nico axioma da Parte IV: Na natureza das

coisas, nenhuma coisa singular dada, para a qual no seja dada outra coisa mais forte e

50No se trata porm de bem e mal absolutos. Na proposio IV,19, Espinosa afirma que Cada um, pelas leis de
sua natureza, necessariamente apetece ou tem averso ao que julga ser bom ou mau. De fato, aqui no se tem o
conhecimento certo do bom e do mau: julgar (judicat, escreve Espinosa) no saber com certeza. Mas
quando se conhece com certeza o bom ou o mau, trata-se ainda do bom e do mau, segundo as leis da
prpria natureza de cada um. Que este conhecimento coloque os homens em concordncia entre si, no

76
potente. Mas dada uma coisa qualquer, uma outra mais potente dada, pela qual aquela

pode ser detruda (G II, p. 214).51 Nosso corpo est sempre rodeado por uma infinidade

de outras coisas mais potentes do que ele. Quando estamos na paixo, a potncia da

nossa essncia no pode definir por si mesma a potncia da paixo em que nos

encontramos: pois na paixo somos apenas causa parcial do que ocorre em ns ou fora

de ns, somos causa inadequada da paixo (III, defs. 1 e 2). Da que a fora e o

aumento de uma paixo qualquer e sua perseverana no existir, como escreve Espinosa

na proposio IV,5, no se definem pela potncia pela qual nos esforamos em

perserverar no existir, mas pela potncia da causa externa comparada com a nossa (G

II, p. 214). Portanto, na paixo a fora do afeto no se explica por nossa s essncia, isto

, nosso esforo atual em perseverar na existncia, mas pela potncia da causa exterior

em relao nossa, e isto implica que a fora de uma paixo pode sobrepassar nossa

potncia, ou seja, todas as aes do nosso corpo, que se encontram assim entravadas.

Quando isso ocorre, essas outras aes no podem contrariar ou impedir a fora dessa

paixo, que por isso adere tenazmente. Sobretudo ela no encontra um outro afeto

contrrio e mais forte (IV,7) que a possa suprimir ou contrari-la. Em suma, a paixo

tenaz aquela que adere a ns porque sua fora sobrepassa a nossa, a qual no lhe

oferece oposio ou oferece oposies menos potentes do que a fora da paixo tenaz.

Mas a paixo tenaz pode ser tanto uma tristeza quanto uma alegria. Em ambos

os casos temos de alguma maneira a obsesso. Pascal Svrac, que dedicou todo um

captulo do seu livro passion tenace, escreve:

significa que ele atinge um bem ou um mal transcendentes: quer dizer apenas que suas naturezas
concordam entre si.
51 O ttulo da Parte IV da tica, Da servido ou da fora dos afetos, lembra que a salvao passa por um

combate entre os afetos. Nessa luta, esse axioma poderia nos deixar pessimista: h sempre algo mais forte do
que ns, e que por isso pode nos destruir. A essa interpretao um tanto comum, e que de resto conserva sua
verdade, Pascal Svrac oferece uma outra, mais otimista: h sempre alguma coisa mais forte do que aquilo
que, mais forte do que ns, pode nos destruir, e que sendo mais potente do que ele, pode destru-lo, e com
isso pode nos ajudar Cf. Svrac, P., Le devenir actif chez Spinoza, op. cit., p. 316-7.

77
 O esforo mesmo do indivduo humano submetido a uma tal paixo est completamente
investido na destruio, ou ao contrrio na conservao dessa paixo : sua atividade
um atividade inteiramente absorvida pela passividade que constitue o afeto que adere
tenazmente a ele. (Sverac, p. 329).

No caso da tristeza tenaz, todo o esforo do indivduo ser investido contra aquilo que

ele imagina ser a causa dessa tristeza, isto , o objeto odiado (AD 7); mas como, por

hiptese, as foras do indivduo (suas outras aes) so sobrepujadas pela fora da

paixo tenaz triste, ele no pode nada contra ela, a no ser permanecer no exerccio dos

atos que ele imagina poderem destru-la ou contrari-la, mas que de fato no fazem nem

um nem outro, j que ele no tem foras suficientes para tanto, nem pode investir sua

imaginao num outro objeto52. A obsesso da tristeza tenaz o dio mortal. No caso

porm da alegria tenaz, todo o esforo do indivduo ser investido na preservao do

objeto que considerado causa da alegria, ou seja, o objeto amado (AD 6)53. Isto

significa que o indivduo resta inteiramente absorvido numa passividade alegre, mas

tenaz, sua potncia sendo assim entravada, porque todo o seu esforo de perseverana

na existncia encontra-se reduzido a um s afeto passivo, do qual ele no apenas no

pode, mas tambm no quer sair. A obsesso da alegria tenaz o amor excessivo. Num

caso a vida afetiva do indivduo dominada pelo dio, e portanto pela tristeza, cuja

fora maior do que as que ele encontra em si mesmo para combat-la. No outro, sua

vida afetiva dominada por um amor, e assim por uma alegria, mas uma alegria que

entrava a potncia, impedindo seu pleno uso, desenvolvimento e expanso do corpo-

mente. portanto uma m alegria.

52 Svrac, P., op. cit., ibidem, p. 330. Como a imaginao de que fala Svrac, aqui, evidentemente uma paixo,

poderamos dizer, em termos freudianos, que na tristeza tenaz a libido no encontra energia suficiente para
deslocar-se a outros objetos, concentrando-se antes nos meios impotentes de destruio do objeto
odiado.
53 Mas a tambm, escreve Svrac, um tal esforo responde lgica mesma do conatus do indivduo, mas a

uma lgica submetida norma de uma alegria que uma paixo. Consequentemente, a atividade do indivduo

78
 A m alegria ento aquela que, podendo ser obsessiva e excessiva, envolve

tristeza. A boa tristeza aquela que, contrariando uma tal alegria, a impede de se tornar

obsessiva e excessiva. A tristeza, assim, exerce um papel positivo na economia dos

afetos, quando combate os excessos de uma alegria que adere a ns de tal forma que no

podemos nos desvencilhar dos prazeres locais e limitados que ela proporciona ao

corpo, e, mais do que isso, que no permite, por isso mesmo, desvencilhar-nos do objeto

considerado a causa de tais prazeres, isto , do objeto excessivamente amado porque

mantm a mente encerrada no universo da imaginao obsessiva. Em suma, a tristeza,

que em si mesma diminuio da potncia de agir e pensar, exerce contudo um papel

positivo quando contraria a alegria obsessiva, que contrria s outras aes do corpo

e da mente.

3. A TRISTEZA DOCENTE

Alegria e tristeza podem, assim, vir a ser uma experincia docente, como toda

experincia afetiva (como vimos no captulo anterior). Quando a alegria se nos mostra

obsessiva e excessiva, a tristeza nos mostra que a alegria no boa, ou seja, no serve

nossa prpria conservao; e quando a tristeza assim o faz, ela, que em si um mal,

torna-se boa porque serve indiretamente nossa prpria conservao. Mas em que

momento a alegria se nos mostra obsessiva e excessiva? Ou, de um modo geral, quando

a alegria, ela mesma, se mostra m? Alegria sempre aumento de potncia, seja ela boa

ou m. Como distinguir entre as alegrias teis e aquelas que so obstculos ao til? o

problema que Svrac levantou a respeito da distino entre as alegrias passivas e

ativas. Faria sentido, de um ponto de vista interior ou subjetivo, diferenciar entre a boa

ela mesma absorvida pela passividade de uma alegria que adere tenazmente. Cf. Svrac, P. Le devenir actif
chez Spinoza, op. cit., p. 330.

79
alegria aquela que no envolve tristeza porque ativa e a m alegria aquela que,

sendo passiva, no s envolve mas tem como consequncia a tristeza, a diminuio da

potncia de um ponto de vista interior ou subjetivo? 54 Ou seja, a diferena entre uma

boa e uma m alegria seria percebida pelo sujeito da afeco? Isso nos remete questo

de como as alegrias so sentidas. A boa alegria passiva sentida com mais fora do que

a m? Quem sente a boa alegria mais feliz do que quem goza da alegria m?55 Em

suma, possvel, no momento mesmo em que se experimenta uma alegria, saber, por ela

mesma, se uma alegria boa (ativa) ou m (passiva)? A resposta negativa, porque

sendo aumento do conatus tanto na passividade como na atividade, a alegria no pode,

por si mesma, dizer se boa ou m. Ela s pode faz-lo pelos efeitos que produz. E

aqui que a tristeza entra em cena, aqui que ela desempenha seu papel indiretamente

positivo, numa experincia docente ou ensinante (experientia docens) que pode

transformar nosso desejo, redirecionando a experincia afetiva no sentido da busca de

uma alegria contnua e suprema.

Vimos que a tristeza pode ser boa ao contrariar as alegrias que, afetando apenas

uma ou algumas partes do corpo mais do que as outras, podem nos manter de tal forma

presos a esse afeto, que, como se diz normalmente, a gente no consegue pensar em

outra coisa; a obsesso propriamente dita; o que significa dizer que ela nos faz amar

em excesso o objeto considerado a causa do afeto. Por isso mesmo, vimos tambm, o

indivduo no apenas no pode (porque no encontraria foras em si mesmo), como

tambm no deseja abandonar tal afeto. De onde ento pode vir esta boa tristeza que

54 Cf. SVRAC, Pascal. Passivit et dsir de activit chez Spinoza, op. cit., p. 47. Segundo o autor, do
ponto de vista objetivo esta diferena no oferece problemas. E de fato, a diferena entre alegria passiva e
ativa faz sentido, de um ponto de vista objetivo, porque o critrio da distino encontra-se em nossa relao
com a causa exterior na produo da alegria: ela passiva quando dependemos de outras causas , isto ,
quando ela no se explica por nossa s natureza; ela ativa quando se explica por nossa s natureza. Num
caso ela produto de uma causalidade inadequada ou parcial; no outro ela nasce da causalidade adequada, em
que somos sua causa completa.

80
contraria tal afeto de alegria? Ora, ela no pode vir do sentimento de desequilbrio entre

as partes que constituem o corpo, porque justamente nisso que reside a fora da alegria

obsessiva, da paixo tenaz. Ela s pode vir de fora dessa situao afetiva em que o

indivduo se encontra. E aqui uma infinidade de situaes podem ser concebidas, uma

vez que todo o mundo exterior com o qual o indivduo se relaciona que pode sofrer

alguma modificao capaz de alterar pela tristeza, por hiptese a disposio do

prprio corpo do indivduo, modificando sua situao afetiva. Pode ser uma doena,

uma catstrofe, uma nova imagem que se passa a ter do objeto amado etc. Mas pode ser

sobretudo a perda do prprio objeto amado. Neste caso, ns podemos conceber que a

dor da perda ser tanto maior quanto maior a adeso do afeto. De fato, o que se perde

ento a causa dos nossos prazeres locais e limitadores da nossa potncia de agir e

pensar; o que se abala todo um mundo cujo centro a presena do objeto

excessivamente amado, sem o qual difcil conceber como se poderia viver.

Difcil, mas no impossvel. Podemos conceber que, na paixo tenaz, a perda do

bem amado vai deslocar o desejo para outro objeto: na ausncia da causa da alegria,

dado seu esforo em perseverar no prprio ser, isto , dada a sua essncia, o indivduo

buscar outros objetos, outras causas de alegria, de preferncia as que proporcionem os

mesmos prazeres, caso no qual ele migrar de uma paixo tenaz a outra, persistindo

nessa alegre passividade e na impotncia que ela envolve. E embora nem todo afeto

passivo seja uma paixo tenaz, uma alegria obsessiva no mais alto grau, a busca de

alegrias obedece em geral essa lgica dos prazeres locais e limitadores. As paixes

tenazes constituem uma situao afetiva comum; entre ns, o excesso antes a regra

que a exceo:

55 So as mesmas perguntas de Svrac sobre as alegrias passivas e ativas. Cf. Svrac, P. Passivit et dsir de

activit chez Spinoza, op. cit., p. 47.

81
 ...como (...) as coisas no agem com o fim de nos afetar de alegria, nem sua potncia de
agir regulada pela nossa utilidade e como, enfim, a alegria est relacionda,
fundamentalmente, na maioria das vezes, a uma nica parte do corpo, a consequncia
que os afetos de alegria (a no ser que intervenham a razo e a vigilncia) e tambm os
desejos que eles produzem so, na maioria das vezes, excessivos (E IV App. Cap.
30, grifos nossos).

Assim, o deslocamento do desejo em meio aos objetos obedece lgica simples

dos afetos, isto , a lgica da imaginao e portanto das imagens que afetam o corpo (E

II 18 dem. e esc.), e no a lgica da razo e vigilncia. Quase sempre ento nos

encontramos na ordem comum dos afetos, em que, atravs do mecanismo da memria e

do hbito, passamos de um a outro objeto, numa ordem que obedece a lgica dos

encontros fortuitos entre o corpo e o exterior56. Mas dado que as circunstncias

exteriores variam segundo uma ordem que o indivduo no pode controlar

absolutamente, ele pode restar completamente ao sabor dessas mesmas circunstncias,

sendo levado de um lado para outro, migrando de du em du entre os objetos. O que

est na base desses deslocamentos incessantes do desejo que segue a ordem comum das

afeces do corpo no apenas a perda dos bens perecveis, mas tambm as

redisposies do corpo e da mente, causadas pela nova condio afetiva a cada vez que

se migra de um para outro objeto.

56 Sobre a noo de memria e hbito em Espinosa, ver Bove, L. La stratgie du conatus, op. cit., p. 15-46. Os

instrumentos da estratgia do conatus, na anlise de Bove, so o Hbito e a Memria, assim como o

Reconhecimento e a Fora da Imaginao (cf. Bove, L., op. cit., ibidem, p. 15). A Memria a imaginao do tempo;
ela supe a relao com a exterioridade, e a presena do imaginado (cf. Bove, L., op. cit., ibidem, p. 19). O
Hbito uma potncia de combinao e composio de afeces do corpo a partir da ligao/associao de
afeces contradas num tempo, numa durao. O Hbito, segundo Bove, contrai num corpo afetado e na
mente que contempla a ligao das imagens do corpo (cf. Bove, L., op. cit., ibidem, p. 23). Mas nesse caso, a
Alma (me) passiva, pois contrai o Hbito segundo a memria, portanto, segundo as afeces do corpo,
vale dizer, conforme as relaes do corpo com os corpos exteriores (cf. Bove, L., op. cit., ibidem, p. 24). Ela
no segue os encadeamentos das afeces segundo a mesma ordem e necessidade do encadeamento das
ideias na mente. Assim, na definio de Bove o Hbito no simplesmente, apesar das aparncias, o
comportamento repetitivo de uma mesma experincia (pela qual se contraem em ns os hbitos), mas a
aptido (ou a potncia espontnea) do Corpo a ligar, desde a primeira experincia, duas ou mais afeces,
sejam elas simultneas ou sucessivas (cf. Bove, L., op. cit., ibidem, p. 24-25).

82
 De fato, nossa experincia afetiva sempre complexa. que o corpo humano

ele mesmo um complexo constitudo de uma infinidade de outros corpos menores (E II,

13 def.); por isso mesmo ele pode ser afetado de maneiras muito diversas por um

mesmo objeto. O mundo exterior, por sua vez, um complexo constitudo por um

nmero infinito de corpos; e por isso um mesmo corpo pode ser afetado por uma

infinidade de objetos. Assim, o corpo humano fazendo parte deste mundo exterior,

necessrio que ele sofra as mais diferentes afeces. Sua diversidade, em meio

diversidade do mundo exterior, estabelecem a diversidade das paixes. Assim, na

proposio 51 da Parte III da tica, Espinosa afirma que Homens diferentes podem ser

afetados diferentemente por um s e mesmo objeto, e um s homem pode, em

momentos diferentes, ser afetado diferentemente por um s e mesmo objeto. H assim

tantas espcies de afetos quantas espcies de objetos pelos quais somos afetados (E

III, 56). No difcil ento conceber que o indivduo que se encontra na exterioridade

passional vive sob o signo da diversidade e inconstncia dos afetos. E como as

variaes do mundo exterior so infinitas, e o corpo do indivduo um complexo de

partes complexas, ns podemos conceber uma infinidade de disposies e redisposies

do corpo que est ao sabor da exterioridade. Na exterioridade e heteronomia da ordem

das paixes, no s os bens mostram-se inconstantes, mas tambm seu prprio corpo:

um mesmo bem, em dado momento, pode no mais causar satisfao, se a alterao das

circunstncias alterar tambm as disposies do corpo. Alm disso, a causalidade das

paixes transitiva e no imanente, o que implica que h uma certa contingncia dos

afetos, quando nos encontramos na lgica da exterioridade passional57.

57Cf. p. ex. E III,15: Qualquer coisa pode ser causa de alegria, tristeza ou desejo. Toda a Parte III da tica
descreve esta lgica dos afetos passionais regida pelo exerccio do conatus sob a imaginao. Na imaginao, a
causalidade dos afetos transitiva, no imanente, porque pelo fato apenas de meramente imaginarmos uma
coisa com um afeto de alegria ou tristeza, pelo qual tal coisa no causa eficiente, como escreve Spinoza no
corolrio, podemos am-la ou odi-la. Ou seja, sob a imaginao o corpo pode sofrer as mais indefinidas

83
 E assim que pode nascer uma profunda insatisfao no seio mesmo da alegre

passividade, a qual envolve tristeza. o que se poderia chamar de sentimento de

vanidade. Por qu? Porque se por um lado a experincia da passividade leva o desejo a

deslocar-se incessantemente de um bem perdido a um outro objeto amado, num

movimento interminvel para compensar e substituir o objeto perdido que era a causa da

alegria, por outro lado essa mesma inconstncia e disperso do desejo e das alegrias

podem se revelar elas mesmas insatisfatrias. que o gozo das alegrias mostra-se ele

mesmo incerto: no apenas os bens so perecveis, mas tambm o prprio corpo

redisposto de tal maneira que o mesmo objeto ou situao j no causa a alegria ou a

mesma alegria que antes causava58. O mesmo velho e bom vinho, na mesma quantidade,

j no alegra como antes alegrava, pois o corpo mudou, e agora comporta outras

exigncias, outros desejos, exigindo talvez outros cuidados. Espinosa, numa observao

sobre o amor, fala sobre essa situao no esclio da proposio 59 da Parte III da tica:

(...) ocorre naturalmente com muita frequncia que, quando frumos uma coisa que
apetecamos, o Corpo adquire por esta fruio uma nova constituio [constitutionem]
pela qual determinado diferentemente e se excitam nele outras imagens de coisas, e
simultaneamente a Mente comea a imaginar e desejar outras coisas. P. ex, quando
imaginamos aquilo que costuma nos deleitar pelo sabor, desejamos fru-lo, isto , com-
lo. Mas enquanto assim o frumos, o estmago se enche e o Corpo diferentemente
constitudo. Se ento, j o Corpo diferentemente disposto, for fomentada a imagem
daquele alimento, por estar presente, e for tambm, por conseqncia, fomentado o
esforo, ou seja, o Desejo de com-lo, a nova constituio rejeitar este Desejo ou
esforo e, conseqentemente, a presena do alimento que apetecamos ser odiosa, o
que chamamos Fastio e Tdio.

Ocorre, entretanto, que essa situao se generaliza, pois a prpria vivncia das

alegrias mostra as propriedades comuns dos objetos amados. Todos eles comportam o

flutuaes do nimo (animi fluctuationes), ao mesmo tempo que a imaginao, ideia da imagem corporal, varia
conforme os encontros fortuitos do corpo .

84
mesmo carter perecvel e o mesmo sinal de inconstncia. aqui que entra a

experincia do meditante do incio do prlogo: Depois que a experincia me ensinou

que todas as coisas que frequentemente ocorrem na vida comun so vs e fteis... (TIE,

1, G II, p.5). Essa insatisfao uma tristeza, cuja causa no mais este ou aquele

objeto, mas toda uma situao afetiva em que os bens, isto , tudo aquilo que nos dava

alegria porque satisfazia nossas carncias (E III, 39 escl.), no podem mais nos

satisfazer; ela se entende a todos os bens da ordem comum da vida passional. o que se

poderia chamar de sentimento de vanidade do mundo. Mas ela no uma melancolia

profunda, que, como veremos no prximo captulo, envolve euforia (produtiva ou no);

antes uma tristeza generalizada, que no entanto comporta algo de positivo: mostrando-

nos que as alegrias vividas j no so mais satisfatrias, ela nos mostra o campo da

experincia onde j no mais possvel buscar a alegria. Mas por isso mesmo,

predispe-nos a buscar uma alegria de outra ordem. Nesse momento, toda a estrutura

da experincia afetiva que abalada. Numa bela passagem, Homero Santiago escreve:

A experincia que ensina a vanidade e futilidade das coisas, no Tratado, como a

experincia que contradiz a fabrica ou sistema da superstio, no Apndice [da Parte I
da tica]. difcil dizer que a experincia ensine uma norma da verdade (como a
matemtica), mas tanto no Apndice como no Tratado o que importa que ela nos fora
a abrir os olhos e ver a incoerncia e talvez a falsidade do sistema no qual estamos e
no qual cremos; por um motivo muito claro (e no por uma razo filosfica): porque ele
no d conta, como deve fazer um sistema, da prpria experincia cotidiana; ou seja, a
superstio falha, os mpios so felizes, os piedosos so infaustos, os bens levam
infelicidade, tudo vo e ftil, etc. Esse desajuste perturba, faz mudar, suspeitar e, em
ltima instncia, abre a possibilidade de perguntar-se por algo novo. Um
estremecimento (mais ou menos violento) na estrutura na qual nos encontramos presos
(e a conseqente incerteza quanto ao porvir no interior dela) acarreta um

58 o que se pode deduzir claramente de E III, 51 dem. e esc., sem contar o fato de que a prpria experincia

no-lo mostra.

85
 desprendimento paulatino em relao a tal estrutura, que no Tratado da reforma tem o
nome de vida comum59.

Abalar as estruturas da vida afetiva cotidiana, reordenar toda a nossa

experincia: nisso reside o papel positivo da tristeza na economia dos afetos e no

processo de transformao do desejo rumo Felicidade. A insatisfao generalizada ou

o sentimento de vanitas certamente envolvem de algum modo dor e decepo diante das

perdas e incertezas. Mas envolve tambm aprendizado. Entretanto, para que essa

experincia seja transformada em um desejo de contnua e suprema alegria

preciso que tenhamos passado pelo gozo mesmo de alegrias que iro se constituir, para

ns, em potncias atuantes, em elementos transformadores da nossa experincia afetiva

na vida comum. enquanto efeito negativo das alegrias passivas que a tristeza pode vir

a despertar em ns o desejo de uma tal alegria, e enquanto tal que ela til, ou seja,

boa. A tristeza vem depois, e isoladamente ou por si mesma no pode nos ensinar nada,

posto que diminuio da potncia de agir e pensar (e todo ensinamento uma

aquisio da mente, um aumento de sua potncia). somente na sua relao com as

alegrias, somente como efeito indireto das alegrias passivas que a envolvem, que a

tristeza pode nos ajudar a partir em busca de uma alegria contnua e suprema. Em

suma, a tristeza pode ser boa, mas no por si mesma: ela depende da experincia

positiva das alegrias, sem as quais ela uma pura impotncia.

4. O EXEMPLO DE ESPINOSA

Mas no foi por acaso que dissemos que a situao afetiva da insatisfao ou

tristeza generalizada pode transformar nosso desejo na direo da busca de uma alegria

de outra ordem. Ela no o faz necessariamente. A insatisfao generalizada pode levar a

59 Cf. SANTIAGO, H. Lo ms fcil y lo ms difcil: la experiencia y el inicio de la filosofa. In: Spinoza: Cuarto

86
outras direes: revolta, ao niilismo, ao ressentimento em relao ao mundo etc.; ou

ento, quilo que mais comum: a fuga e a rejeio religiosa do mundo, seja atravs de

uma fuga asctica extramundana (como no caso dos msticos cristos ou hindus) ,

seja atravs do ascetismo intramundano (como no caso dos protestantes

modernos)60. A insatisfao generalizada pode levar a essas solues religiosas, na qual

a insatisfao com as coisas do mundo leva-nos a rejeit-lo atravs das vrias formas

de ascetismo; e tais solues so tanto mais eficazes e atraentes quanto elas prometem

Oh estratgia do conatus!, diria Bove uma felicidade no alm, no outro mundo.

O que ento nos leva da insatisfao generalizada busca da Felicidade? As

causas podem ser as mais diversas; e sendo a experincia constituda por um nexo

indefinido de causas, impossvel isolar nela certos elementos determinantes. Mas em

todos os casos preciso que se tenha vivido a alegria como um afeto mais forte e

contrrio s solues negativas para o problema da insatisfao generalizada. O prprio

exemplo de Espinosa ajuda a compreender que, nesse momento crucial da experincia

docente da tristeza, a vivncia mesma dos afetos de alegria mostra-se indispensvel

soluo positiva. De fato, poderamos perguntar: por que o prprio Espinosa que ns
61
consideramos aqui como sendo o meditante do incio do prlogo TIE , tendo

Coloquio. Diego Tatin (org.). Crdoba: Brujas, 2008, p.453.

60 So expresses do grande socilogo Max.Weber. Em Rejeies religiosas do mundo e suas direes, lemos que no

ascetismo intramundano, a ao do homem religioso se faz neste mundo, mas ele mero instrumento de Deus; o
exemplo mais ntido desse tipo de ao social o ascetismo pelo trabalho dos protestantes (trabalhar a uma
forma de fugir do mundo pecaminoso). J no ascetismo extramundano a ao religiosa uma fuga do mundo em
que o religioso retira-se de fato da vida mundana; o exemplo mais acabado desse tipo de ascetismo o das
religies tradicionais da ndia. Em ambos os casos h ascetismo, ou seja, negao e fuga do mundo; no
primeiro caso, porm, a fuga asctica ativa, isto , o indivduo age neste mundo mas com vistas ao outro
mundo, em nome e por causa do Deus exterior ao mundo; enquanto que no segundo caso a fuga asctica
contemplativa, isto , o indivduo se retira do mundo para exercer aes contemplativas estritamente religiosas,
como exemplificam as vrias tcnicas msticas de meditao e ascese, seja no oriente, seja no ocidente cristo.
Cf. WEBER, M. Rejeies religiosas do mundo e suas direes In: WEBER, M. Max.Weber: Ensaios de
Sociologia e outros escritos. Col. Os Pensadores, 1. Edio. So Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 242-244.
61 Neste ponto, ns seguimos Steven Nadler, que situa esse senso profundo de vanidade das atividades

cotidianas no perodo em que Espinosa exerceu suas atividades de comerciante de Amsterdam, em

meados dos anos 1650; para Nadler, provavelmente a esse perodo que se refere Espinosa na experincia
narrada no prlogo. Cf. Nadler, S. Spinoza: a life, op. cit., p.101.

87
passado por essa

experincia de

insatisfao

generalizada62, no

seguiu a soluo

religiosa, justamente ele,

que pertencia tradio

do judasmo holands e

conhecia o caminho

para o cu? Espinosa

no seguiu a soluo da Ilustrao 1: Festa na Taverna. Jan Steen, 1674, Museu do Louvre.

negao do mundo, no seguiu o caminho religioso que lhe era to familiar, porque,

talvez, conheceu um outro afeto mais forte e contrrio: a atividade intelectual filosfica.

Ns sabemos que Espinosa viveu numa poca de franco desenvolvimento do

conhecimento. Produto e produtor da modernidade, herdeiro ao mesmo tempo dos

legados do renascimento, de Maquiavel, Hobbes, Bacon e Descartes, Espinosa foi

levado a aprender o latim, lngua corrente da escrita dos trabalhos cientficos, filosficos

e teolgicos desde a antiguidade. Tal aprendizado, contudo, no era nenhum

impedimento a que Espinosa permanecesse na comunidade judaica63. Mas ele conhecer

um professor de latim que, como afirma Nadler em sua biografia do filsofo, deve ter

sido muito mais do que apenas um professor de lnguas para ele: Francisco van den

62 Lvio Teixeira resumia essa condio de Espinosa assim: Na verdade, ele era um predestinado, um dos que

vivem a inquietao, a angstia da condio humana. A indagao acerca do sentido ltimo das coisas o
sentido da sua vida. TEIXEIRA, L. Introduo a Baruch de Espinosa. Tratado da Reforma da Inteligncia. Trad. e
notas de Lvio Teixeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Guardadas as reservas e consideraes que se
poderia fazer ao termo predestinado, concordamos no geral com essa afirmao do professor Lvio.
63 Havia, alis, entre os prprios judeus da poca, sobretudo em Amsterdam, uma vida cultural e intelectual

relativamente prspera. Sobre isso, ver MCHOULAN, Henry e MICHEL, Albin. tre juif Amsterdam au
temps de Spinoza. ditions Albin Michel S.A., 1991, p. 97-112.

88
Enden, um ex-jesuta liberal, erudito e jovial64. Ainda que no se possa exagerar a

influncia de Van den Enden sobre a formao e o esprito de Espinosa, como tambm

afirma Nadler, poca do encontro entre os dois, Espinosa tinha muito a aprender, e na

casa de Van den Enden ele deve ter sido exposto a uma impressionante variedade

de textos, ideias e personalidades importantes" 65. No , assim, um disparate dizer que

o prprio conhecimento foi seu afeto mais forte e contrrio tanto soluo negativa da

religio judaica, com a qual, por isso mesmo, ele teve que romper, quanto soluo

tambm negativa do cristianismo, que se lhe mostrava como uma outra opo. Em

suma, diante da tristeza da insatisfao generalizada, justamente a presena a alegria

intelectual permitiu que Espinosa no seguisse as solues religiosas de rejeio do

mundo, mas antes o fez ver que, se h problemas em nossa experincia afetiva passional

ordinria, preciso e possvel buscar um outro o modo de vida, no qual todas as coisas

do mundo so, no rejeitadas, mas afirmadas de uma outra maneira66.

5. UM NOVO MODO DE VIDA

Na passividade, a tristeza muitas vezes o efeito das prprias alegrias. Que a

passividade envolve negao significa assim que a alegria passiva, aumento da potncia,

envolve tristeza, diminuio dessa mesma potncia de agir e pensar. Por isso a

64 Cf. Nadler, S. Spinoza a life, op. cit., p. 103.

65 Cf. Nadler, S. Spinoza a life, op. cit., p. 107. Sobre os alunos de Van den Enden, Nadler escreve: Eles eram
introduzidos, ao menos de maneira geral, filosofia Platnica, Aristotlica e Estoica; Sneca, Ccero e
Ovdio; e talvez mesmo aos princpios do ceticismo antigo. Eles podem tambm ter lido os grandes picos,
tragdias, comdias e histria da antiguidade; ibid., op. cit., p.109. Nadler considera quase certo que
Espinosa tenha participado da produo de Andra de Terncio, dirigida por Van den Enden no Teatro
Municipal de Amsterdam, em janeiro de 1657, mesmo ms em que o professor dramaturgo colocou em
cartaz sua prpria pea, Philedonius ou seja, O amigo do prazer. Nadler, S. idem, op. cit., p.109-110.
66 A alegria que o meditante do incio do Tratado da Emenda do Intelecto busca para ser vivida em meio s

coisas deste mundo, tal como ele . Se no incio do Tratado, a fala do meditante sobre o cotidiano negativa
(Desde que a experincia me ensinou ser vo e ftil..., TIE 1), tambm verdade que, no 11, a
experincia do meditante chega a considerar que tais coisas vs e fteis no s no so prejudiciais como
podem at contribuir para o fim pelo qual so procuradas, se forem buscadas como meio para tal fim.
Voltaremos a esse ponto mais adiante.

89
experincia das paixes, vimos no captulo anterior, envolve experincia da contradio.

Nisso reside todo o problema da passividade. Em todas as nossas aes, sempre a

alegria o que buscamos, como vimos no primeiro captulo. ela que tentamos alcanar

e, uma vez atingida, ela que tentamos preservar, se possvel aumentando-a. Ela

afirmao da existncia, e ns somos, por natureza, sempre determinados a afirmar

nosso prprio ser. A tristeza, por outro lado, a diminuio da potncia de existir.

Logo, ela se ope nossa essncia mesma. De fato, se por uma determinao de nossa

prpria essncia buscssemos a tristeza, teramos que conceber que algo que existe traz

em si a negao de sua prpria existncia. Mas isso, vimos, absurdo67. Por uma

determinao da nossa prpria natureza, jamais buscamos a tristeza. Assim, desde o

incio a tristeza rejeitada, e ela s advm devido a causas externas a ns, nunca devido

a ns mesmos. Nesse sentido, curiosamente, no a tristeza o problema da nossa

existncia: a alegria o problema. Toda a questo o que fazer afinal com as nossas

alegrias? Nosso dilema afetivo se coloca em relao vida passional, porque as alegrias

passivas envolvem tristeza. So alegrias nascidas da nossa relao afetiva com bens

exteriores e perecveis sobre os quais no podemos ter controle, alegrias que temos num

instante e podemos perder no momento seguinte, porque os bens sobre os quais elas

incidem so por natureza inconstantes e transitrios. Podendo ser causa de tristezas, a

alegria passiva, entretanto, por ser alegria, nos leva tambm a perseverar nela, pois

nossa essncia sendo conatus, esforo em perseverar no prprio ser, nossa mente,

escreve Espinosa, esfora-se o quanto pode por imaginar as coisa que aumentam ou

favorecem a potncia de agir do corpo (E III, 12; G II, p. 150). Assim, permanecendo

na passividade alegre, ns no conseguimos nos desvencilhar das tristezas que no

entanto ela nos traz. este o problema da alegria. Somos determinados a busc-la,

67 Cf. E III, 4 e 5; ou p. ex. E III, 10: Uma ideia que exclui a existncia de nosso corpo no pode dar-se em

90
preserv-la e aument-la, mas, muitas vezes, quando ela se revela m (por seus efeitos

negativos, as tristezas), no conseguimos nos livrar dela, justamente por ser ela uma

alegria, um afeto pelo qual experimentamos aumento de nossa potncia de nosso ser,

afeto que, em si mesmo bom, no entanto, por acidente, causa de algumas de nossas

tristezas.

Espinosa mostra que a busca do gozo de alegrias um efeito das determinaes

do conatus: porque somos primeira e naturalmente esforo de perseverana em nosso

ser, que buscamos usufruir alegrias, pois o conatus, constituindo a nossa essncia atual,

determina-nos a fazer e buscar coisas que servem nossa prpria conservao. No

entanto, o conatus no diz de antemo o que devemos ou no buscar. Estrutura aberta,

ele no moralista: ns no desejamos algo porque o julgamos bom, mas, ao contrrio,

ns o julgamos bom porque o desejamos (E III, 9 esc.). Por esse motivo, muitas vezes

somos levados a fazer coisas que no servem realmente nossa conservao, que no

so um bem para ns, isto , no so teis e, portanto, no so boas68. o que

comumente acontece no gozo das alegrias passivas.

Entretanto, na prpria passividade reside a abertura da experincia felicidade.

No conjunto da experincia afetiva de algum, os momentos muitas vezes dolorosos

causados indiretamente pelas alegrias passivas podem constituir justamente a

oportunidade e o momento para decidir-se por um outro modo de vida. verdade que as

tristezas advindas das alegrias passivas so diminuies da potncia de agir e pensar,

podendo vir a constituir obstculos intransponveis, isto , podendo nos colocar num

estado tal de tristeza que sequer conseguimos, apenas por ns mesmos, reerguemo-nos

(caso extremo da melancolia). Mas enquanto houver foras, isto , enquanto o conatus

nossa mente, mas lhe contrria; G II, 148.

91
for dotado de algum grau de potncia, ele ser determinado a buscar o que ele julga

ser o melhor. No caso em questo, o melhor ser a procura ainda no campo da

imaginao de um outro modo de vida, procura que se instaura com a investigao da

possibilidade de uma outra maneira de viver e quais os meios de realiz-la.

Em meio a tristezas, de onde porm podemos tirar foras para pensar ou

imaginar uma outra maneira de viver? Como possvel que o meditante do incio do

TIE, sentindo-se como um doente que prev a morte certa se no buscar o remdio

adequado, decide-se pela instituio de um novo modo de vida em que a alegria seja

eterna e infinita? Se ns voltarmos agora ao problema da alegria obsessiva e da

paixo tenaz69, veremos que tudo se passa no prprio campo passional, que pode ser

visto como um verdadeiro campo de foras70.

Em sua explicao da paixo tenaz, Svrac, em Le devenir actif, enfatiza de

modo original o papel de um afeto em particular: a admiratio71. A admirao de fato

um afeto bastante particular na teoria das paixes de Espinosa, para o qual ela no chega

a ser propriamente um afeto: o que ela faz simplesmente manter a mente fixada numa

coisa atravs de uma imaginao singular (singularis imaginatio) que no tem

nenhuma conexo com as outras coisas (AD 4 e expl.). Dada a sua estrutura particular, a

admirao o afeto que, segundo Svrac, oferece o maior obstculo ao processo

liberativo. Pois o problema maior que, segundo o autor, muitos outros afetos passivos

comportam a mesma estrutura da admirao, e por isso que a esses afetos ns

68 O conceito de bem, abrindo as definies da tica IV, refere-se ao conhecimento certo daquilo que nos

til: Por bem entenderei aquilo que com certeza sabemos nos ser til (Per bonum id intelligam, quod cert scimus
nobis esse utile). E IV, def. 1.
69 Ver item 2 acima.
70 Para Laurent Bove, estratgia e resistncia, decorrentes, no de uma finalidade interna, mas do prprio

exerccio do conatus, no so meras metforas: fazem parte da prpria condio natural do modo humano, que
segundo ele combate e luta. Bove, L. La stratgie..., op. cit., p. 14. Um pouco maneira de Bove, a ideia de
campo de foras aqui no tambm mera metfora, mas remete ao jogo dinmico real de combate entre os
conatus, num campo passional onde h criao e destruio, conservao e rupturas, estabilidade e abalos,

92
tendemos a aderir tenazmente, isto , de forma obessiva (fixao afetiva). Em si mesma

a admirao uma distrao da mente (mentis distractio), mas estando na base de um

afeto particular, ela leva fixao e obsesso nos distraem de outros bens que

poderiam aumentar nossa capacidade de agir e pensar. Elas limitam, portanto a nossa

potncia. Riqueza, libido e honras, por exemplo, seriam assim, na leitura de Svrac,

bens que nos distraem, mas a distrao no ela mesma um sofrimento, uma tristeza

ou seja, uma diminuio da atividade de pensar: ela um impedimento dessa atividade,

um obstculo, uma barreira. Nessa medida, escreve Svrac: (...) a distractio, a

qualquer bem que ela se reporte, no envolve nenhum sofrimento em si mesma. Ela

consiste de fato em um impedimento para aceder ao verdadeiro bem, mas esse

impedimento no sentido como tal: ele no sentido como um mal72. A admirao,

portanto, impede a potncia sem necessariamente entristecer. Eis por que os afetos que

ocorrem sob a estrutura da admirao podem nos manter fixados e obsedados num

determinado bem, numa determinada coisa ou alegria, limitando nossa capacidade de

agir e pensar. Se o tornar-se ativo a aptido para o mltiplo simultneo, para usar

uma expresso de Chaui73, ento o maior problema o pensamento ou afeto obsessivo.

portanto sob a estrutura da admirao que um afeto adere tenazmente. E o afeto tenaz

justamente o grande inimigo a ser combatido, na interpretao de Svrac.

A admirao a estrutura afetiva que leva fixao em certos afetos, aos afetos

que aderem tenazmente; com isso, causando um desejo excessivo e nos fazendo admir-

los sem cessar, ns somos distrados a tal ponto que no podemos pensar noutra coisa, e

portanto no podemos pensar em outro modo de vida melhor, o que em Espinosa

conciliaes e conflitos. E nesse campo que pode emergir a nossa Felicidade como a estratgia mais
adequada de combate.
71 Svrac, P. Le devenir actif, op. cit., captulo V.
72 Svrac, P. Le devenir actif, op. cit., p. 235.
73 CHAUI, Marilena de S. Ser Parte e Ter Parte: Servido e Liberdade na tica IV. In: Discurso. No. 22, 1993

(p. 63-122), p. 103.

93
significa no pensar num modelo de natureza humana74. A ideia de modelo,

importante na argumentao de Svrac, nos remete ao campo da imaginao: um

modelo de natureza humana, no tendo existncia ontolgica, s pode ser forjado,

imaginado tendo em vista determinado fim. Forjar o modelo pensar, ainda no campo

prprio das paixes, um novo modo de vida. portanto ainda no campo do imaginrio

que a deciso de tornar-se ativo se impe. Se tudo se passa no universo passional, ser

salvo ser salvo atravs do corpo, o que significa dizer que no podemos, s pela razo,

abandonar nossas alegrias. A prpria existncia de alegrias passivas demonstra que a

negao da potncia no implica necessariamente tristeza, como bem lembra Svrac,

mas antes fixao e obsesso afetivas. Mas justamente toda a dificuldade em tornar-se

ativo est em que a conquista da felicidade deve ser realizada em meio passividade

alegre, em que o problema , especificamente, o afeto tenaz. sob o afeto tenaz que

somos dominados pelas paixes, e esse o maior obstculo nossa felicidade. O

pensamento de um modelo de natureza humana, tal como aparece no Tratado da

Emenda do Intelecto e no prefcio da Parte IV da tica, exemplifica a utilidade da

imaginao. Para Svrac, o tornar-se ativo exige a substituio de um imaginrio da

obsesso por um imaginrio da salvao75.

Assim, as paixes que nos dominam devem ser combatidas no prprio campo da

passividade. H portanto, ainda sob a imaginao, uma mudana de ideia, isto , de

afeto, e tudo se passa num campo de foras: sabemos que no basta que uma ideia seja

verdadeira para nos livrar de uma paixo, preciso que a prpria atividade de produo

dessa ideia seja um afeto mais forte e contrrio aos afetos a serem combatidos: Um

74 A noo de modelo de natureza humana, naturae humanae exemplar, aparece no prefcio da Parte IV da
tica (G II, 208). Relacionada a tal noo, a ideia e o desejo de alcanar alguma natureza humana muito mais
firme que a sua (naturam aliquam humanam su mult firmiorem) e uma certa perfeio, perfectionem, tambm
aparecem no pargrafo 13 do TIE (G II, 8).
75 Cf. Svrac, P. Le devenir actif, op. cit., p. 433.

94
afeto no pode ser coibido nem suprimido, a no ser por um afeto contrrio e mais forte

do que o afeto a ser coibido, escreve Espinosa na proposio 7 da Parte IV da tica.

Assim, enquanto afeto que a prpria racionalidade pode encontrar meios de se afirmar

contra os amores excessivos, exclusivos e fixadores. Contudo, o que determina a

constituio de um imaginrio da salvao? Melhor dizendo: o que determina a virada

da experincia rumo ao imaginrio do modelo de natureza humana ou ao pensamento

e o desejo de uma natureza humana mais firme do que a que atualmente gozamos? O

prprio campo passional de foras em que nos encontramos no pode ser por si s o

responsvel: nesse campo onde lutamos, resistimos, criamos estratgias, sofremos e nos

alegramos, nesse barco estamos todos ns, e no entanto nem todos ns passamos por tal

virada de experincia. O que faz com que nesse campo de foras surja uma fora mais

forte e contrria s foras que, contrariando nossa essncia afirmativa, podem-nos

destruir?

A prpria experincia das alegrias passivas, acompanhada das tristezas advindas

da perda dos bens incertos, j constitui por si s a oportunidade para a nova deciso,

porque ela mostra que o atual modo de vida, se de um lado se realiza como aumento da

potncia de agir e pensar, de outro lado se realiza como diminuio dessa potncia.

Quando essa oscilao entre alegrias e tristezas se mostrar insuportvel quele que vive

no tormento e contrariedade das paixes alegres, na incessante conquista e perda dos

bens incertos da fortuna, quando essa flutuao do nimo (animi fluctuatio) nos leva

enfim quele sentimento de vanidade de que falvamos acima, ento aquele que passa

por tal experincia poder decidir-se por sair deste tormento e fundar um novo modo

de vida. E aqui, dizamos acima, entra o papel da tristeza docente. Mas notemos: no

s, nem sobretudo, a experincia negativa das tristezas o que, neste caso, vai

impulsionar o experimentador a tomar a nova deciso. Se ela cumpre alguma funo

95
docente em nossa experincia, porque por ela ns vemos que as alegrias passivas que

buscvamos no cumprem de fato suas promessas, e que portanto preciso buscar um

outro tipo de alegria, essencialmente diferente. A experincia da tristeza, enquanto afeto

docente, depende assim, repitamos, da alegria, sem a qual, como dissemos, ela no pode

ensinar nada.

Certamente a tristeza oferece o momento e a ocasio para a nova deciso,

porque, afinal, se a alegria passiva no tivesse sido causa indireta de tristeza,

permanecer-se-ia na passividade alegre, no haveria motivos para desejar outro modo de

vida. Entretanto, precisamente em meio s tristezas que o corpo no poder esquecer

as alegrias que viveu, esforando-se por relembr-las para escapar tristeza e aumentar

sua potncia. Com efeito, na proposio 13 da Parte III da tica, Espinosa afirma que:

Quando a Mente imagina coisas que diminuem ou cobem a potncia de agir do Corpo,

esfora-se, o quanto pode, para recordar coisas que excluem a existncia daquelas

(GEE). Da que em meio s tristezas que o corpo sente ser possvel e necessrio

reconquistar as alegrias perdidas, pois a prpria memria das alegrias vivenciadas

constitui-se numa certa potncia de agir para, super-las, no obstante as tristezas. Mas

o corpo tambm no pode dissociar a ideia das alegrias vividas da ideia dos efeitos (as

tristezas) que as acompanha. Disso nossa experincia afetiva d vrios exemplos, como

quando no podemos dissociar a ideia da alegria proporcionada pelo jantar na noite

anterior com os amigos no restaurante, da ideia de mal-estar, no dia seguinte, devido ao

excesso na alimentao. Uma coisa se sucedeu outra e no conseguimos deixar de

fazer a associao entre uma e outra, ainda que a experincia no permita estabelecer

uma relao causal necessria entre uma e outra coisa. um associacionismo por

sucesso temporal que a mente realiza e que a faz perceber, embora confusamente, que

h alguma relao entre um evento e outro. Quando a mente realiza esta atividade, tem-

96
se uma experincia afetiva que une os dois eventos de tal forma que eles parecem

formar um s; da em diante tal alegria ser computada entre as alegrias que no so

boas. Neste exemplo, a contrariedade afetiva ainda fraca. Mas quando esta

contrariedade alcana nveis insuportveis, isso faz com que o corpo no possa decidir-

se por reconquistar as mesmas alegrias perdidas. No pode decidir pelo mesmo modo de

vida. H que buscar outro.

A experincia mostra portanto que, de um modo geral, alegrias passivas so

instveis e frequentemente acompanhadas de tristeza, ou seja, que elas envolvem

tristeza. Mas a experincia mesma dessas alegrias que vai levar busca pelo melhor.

O que quer que seja esse outro modo de vida melhor, ele no poder envolver tristeza e

no poder ser marcado pela instabilidade. Eis por que o meditante do prlogo do

Tratado da Emenda do Intelecto perguntar se existe algo que, uma vez encontrado, nos

d para sempre [in ternum] o gozo de uma alegria contnua e suprema (TIE, 1,

grifos nossos). No importa tanto se sabemos ou no o que ou ser o novo modo de

vida. O mais importante a prpria pergunta e o desejo de saber se, porque isso j

revela o incio do novo modo de vida, j constitui uma redisposio do corpo. Pois, de

fato, o que mudou? Mudou o nimo, porque o desejo foi reorientado: no se deseja mais

este ou aquele bem incerto, este ou aquele prazer flutuante; quer-se agora uma

verdadeira alegria. Ocorre ento uma verdadeira reordenao do nimo.

Dissemos reordenao, porque a pergunta urgente pela alegria suprema e

contnua o primeiro momento da passagem de uma ordem comum da natureza

(ordem da concatenao transitiva das paixes e dos bens flutuantes, ordem da

imaginao e da contingncia) para uma ordem necessria da Natureza (ordem da

causalidade eficiente imanente e eterna das coisas, ordem do conhecimento e da

necessidade). Essa reordenao significa uma emenda, uma reforma ou antes, como diz

97
Chaui, uma cura do nimo que precede a emenda do intelecto ou da mente

propriamente ditos76. Reordenao que tambm significa uma redisposio do nimo

ou, como diz Chaui, uma nova tomada de posio diante da ordem comum da

existncia, em que aquele que vive a experincia das alegrias passivas e suas

consequncias se pergunta por um novo modo de vida, um modo em que o nimo no

seja mais dirigido pelo exterior, pelos movimentos incertos dos bens perecveis e

incertos da fortuna, mas antes, pelo contrrio, dirige-se a um bem fixo, eterno, infinito e

capaz de ser comunicado (a ele mesmo e aos outros)77. Essa mudana de nimo, essa

nova tomada de posio, se d, como vimos, quando, devido experincia das alegrias

passivas e seus efeitos, nos perguntamos pela possibilidade de obteno de uma

verdadeira felicidade, uma alegria duradoura. Ora, essa pergunta, se profunda, sincera e

urgente, modifica o nimo, porque ela j por si mesma o incio de sua emenda ou cura,

uma vez que tem como efeito afastar-nos daqueles bens perecveis e incertos, pois o que

se busca agora um verdadeiro bem fixo, eterno, infinito. Ela , sem dvida, um

primeiro momento filosfico a que a experincia conduziu.

6. ALEGRIA PASSIVA: O AFETO TRANSFORMADOR

Em tudo isso ns vemos o papel decisivo das alegrias passivas na trajetria

daqueles que, como o prprio Espinosa, partem em busca de uma verdadeira alegria. A

experincia das alegrias passivas, envolvendo tristeza, ensina que as alegrias que

76 CHAUI, M.; VORA, Ftima (eds.). Figuras do racionalismo. Campinas-SP: Anpof, 1999, pg. 41.
77 Chaui, M., ibid., ibidem. Chaui lembra que na vida comum, a desordem uma iluso que confunde bens e
males. Nela, a mente, agitada por tais bens e devido ordem que naturalmente temos, confunde imagem
e ideia; eis por que no h emenda do intelecto se no houver emenda do nimo, redisposio da mente
(ibidem, p. 48). A cura do nimo portanto a primeira etapa da emenda do intelecto e sua condio. por isso
que Espinosa no um intelectualista: tudo comea pela modificao das paixes. Mas tambm por isso
que Espinosa no um psicologista: esta modificao do nimo j uma emenda do intelecto, pois a prpria
paixo uma ideia, uma ideia confusa de uma modificao do corpo. Mudar o nimo, curando-o, na

98
gozvamos no tinham as propriedades do eterno ou do contnuo. Tudo comea ento

com as alegrias passivas. Elas so decisivas porque vivenci-las constitui em si mesmo

um aumento de potncia de agir e pensar que ser fator de resistncia frente aos efeitos

tristes (diminuio da potncia) que elas mesmas podem gerar. A tristeza, por seu turno,

no pode ensinar nada, se no h tambm alegria. A alegria o afeto transformador por

excelncia, porque dela que nascer o desejo de uma alegria suprema e contnua.

portanto da alegria que nasce a Felicidade. Porm, poder-se-ia argumentar que

tampouco a alegria poderia ensinar algo sem a tristeza. Esta questo, contudo, no est

bem colocada: porque se as alegrias passionais no envolvessem tristeza, elas sequer

seriam um problema, elas seriam a prpria felicidade, no havendo nada a ensinar e a

aprender. A prpria Felicidade no seria ela mesma um problema afetivo e filosfico.

Se, ento, preciso passar pela tristeza para alcanarmos a Felicidade, no

porque podemos ou devemos desej-las por si mesmas, como o preo da conquista de

felicidade, mas antes porque a experincia afetiva comea necessariamente com as

alegrias passivas. Contudo, uma vez que as alegrias passivas envolvem tristeza, o que

a dor pode mostrar que as alegrias que buscvamos ordinariamente no podem nos

satisfazer e podem at ser causa de nossas tristezas. Se a dor, que uma tristeza, pode

nos mostrar o caminho da felicidade, no enquanto tristeza, mas por sua relao

especfica com as alegrias vividas. somente enquanto efeito das alegrias passionais

que a tristeza pode ser til, isto , boa. somente nesta condio que ela exerce um

papel positivo: quando, em nossa experincia afetiva, contribui para transformar o

desejo, redirecionando-o para uma verdadeira felicidade. A escola da dor boa

somente quando nos desperta o desejo de felicidade e sabedoria. Pois a felicidade

verdadeira s pode ser alcanada quando desejada. No bom aprender a ser sbio na

verdade redispor o corpo, transformando o desejo: em vez de desejar diversas coisas incertas, desejamos uma

99
escola da dor: o que bom aprender a ser sbio, simplesmente. Se a escola da dor

nos ensina a sabedoria, ento mas somente ento ela boa.

portanto a experincia dessas alegrias, acompanhado dos efeitos negativos

delas derivados, o que mostra ser preciso, contudo, buscar algo melhor, isto , instituir

um novo modo de vida, reordenando a experincia. Esse jogo dinmico entre o que h

de positivo nas alegrias e os seus efeitos negativos reordena o nimo e reorienta o

desejo. E porque reordena o nimo, proporciona o que poderamos considerar como um

primeiro nvel de liberdade ou felicidade. A experincia das alegrias passivas , assim,

um primeiro passo rumo Felicidade, Beatitude e Liberdade que Espinosa descreve

na parte V da tica. das alegrias que nasce o desejo de uma verdadeira Alegria. da

alegria que nasce a Felicidade.

***

Falamos aqui de uma experincia da alegria e da tristeza que, reordenando o

desejo, transforma nossa experincia dos afetos e institui o desejo de um outro modo de

vida, passo necessrio e decisivo no caminho daquele que sai em busca da Felicidade.

Mas, embora necessrio, seria suficiente um tal desejo? Basta imaginar e desejar um

outro modo de vida para entrar nele? Se, como dissemos, isto j o incio do novum

institutum, contudo basta para consolid-lo? De que meios necessitamos? De quais

instrumentos precisamos para realizar esse novum institutum? Veremos como esse

problema se resolve no captulo 7. Mas antes precisamos tratar de dois afetos

fundamentais na economia das paixes em Espinosa: a melancholia e a hilaritas.

s coisa certa, a coisa eterna e infinita.

100
captulo 4

Hilaritas versus Melancholia

1. AS TRADIES MELANCLICAS

Nas Eumnides, quando Orestes est prestes a ser julgado pelo matricdio que

cometeu, o Coro das Frias proclama: H casos em que o Pavor til e, vigilante

guardio dos coraes, deve a sediar-se em permanncia. bom aprender a ser sbio na
78
escola da dor . Estes versos de squilo poderiam levar a pensar numa funo

diretamente positiva da tristeza na economia dos afetos e em nossas experincias

afetivas: o sofrimento poderia ser visto como algo bom em si mesmo, porque ensinaria a

ser sbios na escola da dor. Mas sabedoria, nesse momento das Eumnides, significa

to-somente temer e respeitar a velha lei da cidade, segundo a qual todo crime deve ser

reparado na mesma moeda, e portanto justo todo ato de vingana. As Frias, at

ento, so ainda rancorosas portadoras da vingana, e a interveno de Athena no

julgamento que contudo ir mudar a histria: votando a favor de Orestes, j purificado

em suas andanas como exilado, ela o absolve, instituindo para sempre uma nova lei na

cidade e colocando fim ao ciclo de mortes por homicdio e vingana na famlia dos

Atridas. A mudana da lei, no entanto, no basta. preciso aplacar os prprios

78 Utilizamos aqui a traduo francesa das Belles Lettres. O texto em francs : Il est des cas o lEffroi est

utile et, vigilant gardien des curs, y doit siger en permanence. Il est bon dapprendre tre sage lcole da
douleur. Cf. SQUILO. LOrestie Les Eumnides. In: Eschyle Tome II. Paris: Ed. Les Belles Lettres. Trad.
Paul Mazon, 1961, [517-520], p. 152. A traduo brasileira de Gama Kury, porm, consideravelmente
diferente: s vezes o temor bom e deve, como se fosse um guardio da mente, manter-se vigilante em seu

101
sentimentos de dio, rancor e vingana; preciso transformar esses afetos no seu

contrrio, convencendo as Frias de que mais vale abandon-los do que continuar

sofrendo como deusas malvolas, esquecidas e rejeitadas nas profundezas da Terra. Em

suma, preciso transformar as Frias em deusas benvolas: eumnides. o que faz

Athena. E agora o Coro das Frias contrasta com a proclamao que associava a

vingana, o medo, e a dor sabedoria: Adeus, vivei felizes em meio aos bens benditos

da riqueza, vivei felizes, habitantes desta cidade sentados prximo da Virgem de Zeus,
79
prestando-lhe vosso amor e aprendendo a cada dia a! . Aqui, a sabedoria aparece

como algo a ser aprendido a cada dia, no pela dor, mas sob a alegria80.

Ns vimos no captulo anterior que h um sentido especfico em que o lugar da

tristeza, na teoria das paixes de Espinosa, est de acordo com a ideia de que em alguns

casos a escola da dor pode levar sabedoria: justamente quando, sob a

contrariedade dos afetos passivos, a experincia docente da tristeza desperta um desejo

de felicidade e sabedoria. Pois a Felicidade s pode ser alcanada quando desejada.

Entendamos bem, portanto: segundo a teoria espinosana, no bom aprender a ser sbio

na escola da dor; o que bom aprender a ser sbio, simplesmente. Se a escola da

dor nos ensina a sabedoria, ento mas somente ento ela boa.

No entanto, h uma longa e antiga tradio em que a experincia da alegria est

estritamente vinculada tristeza e ao sofrimento. Segundo esta tradio, seria preciso

passar necessariamente pela tristeza para se chegar felicidade, porque a tristeza a

vista como aquilo que d a conhecer a prpria alegria, ela o sabor do amargo

requerido para sentirmos melhor o doce sabor da alegria. Ela boa, porque ela que

nos faz alcanar a sabedoria ou a felicidade. No cristianismo, como sabemos, o

lugar. til aprender sabedoria tendo por mestre o prprio sofrimento, [685-689]. Cf. squilo. Orstia.
Agammnon, Coforas, Eumnides. Trad. Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2003, 6. ed., p. 170.
79 Cf. squilo, op. cit., [998-1001], p. 169.

102
sofrimento um valor positivo, um sacrifcio exigido no trabalho de redeno do

pecado original; o sofrimento o sacrifcio que nos livra de um passado pecaminoso (a

queda admica, pela qual toda a humanidade foi condenada), ao mesmo tempo em que

nos garante, se o suportarmos como Cristo, o cumprimento da promessa de felicidade

individual e futura no alm, post mortem. Dessa tradio, Pascal talvez o melhor

exemplo, na modernidade. A ideia de que preciso sofrer e sacrificar-se, sob a f crist,

para alcanar a salvao no alm, algo que est no cerne no apenas do pensamento de

Pascal, mas tambm no de sua vida genuinamente crist81. O sofrimento, alis,

justamente a salvao trazida pelo Cristo, que o vive desde a Paixo, e continuar

vivendo-o at o fim dos tempos: Jesus estar em agonia at o fim do mundo... 82. E o

homem deve tomar parte nesse sofrimento de Cristo, que o nico que pode salv-lo da

ofensa infinita a Deus trazida pela Queda83. Mas h vrios outros exemplos, como

Malebranche e Leibniz. Neste ltimo, por exemplo, a tristeza e o sofrimento so

momentos necessrios da histria universal deste que o melhor dos mundos possveis

concebido moralmente por Deus. A tristeza parte integrante de um Todo, e como diz

80 Note-se que felicidade, a, resume-se ao gozo dos bens da riqueza.

81 assim que o enfermo Pascal escrever uma Prece para pedir a Deus o bom uso das enfermidades: Deus, ele
escreve a, que vos fizestes homem apenas para sofrer mais do que qualquer homem pela salvao dos
homens! Deus que encarnastes aps o pecado dos homens e que tomastes um corpo apenas para nele
sofrer todos os males que nossos pecados mereceram. Pascal apud OLIVA, Lus Csar. As marcas do sacrifcio:
um estudo sobre a possibilidade da histria em Pascal. So Paulo: Humanitas, 2004, p. 125.
82 Cf. frag. 553 dos Pensamentos. PASCAL, Blaise. Pensamentos. In: Pascal. Trad. Srgio Milliet. So Paulo:

Editora Abril Cultural, 1 ed., 1973. Col. Os Pensadores, vol. XVI, p. 172.
83 Oliva, com efeito, escreve sobre isso: Como criatura, Ado era um ser finito, ontologicamente inferior a

Deus e por isso, do ponto de vista ontolgico, capaz apenas de atos finitos. Tal foi o pecado original, um ato
ontologicamente finito. Em princpio, poderamos dizer que um outro ato humano, logo finito, poderia
compensar o pecado de Ado. Contudo, no se pode julgar a ofensa apenas do ponto de vista do agressor. O
pecado foi contra o Ser puro, Deus, infinitamente superior ao homem e criador de todo o universo. Assim se
compreende como o pecado original foi infinito. Cf. Oliva, L. C., As marcas do sacrifcio..., op. cit., p. 133. A
dvida da Queda infinita porque o pecado, embora cometido por um ser finito, foi contra um ser infinito.
Mas como reparar uma ofensa infinita? Eis por que Deus teve que enviar o seu Filho, nico capaz de sofrer
tamanha dor, para sacrificar-se pela salvao dos homens. Vem da a ideia de Corpo Mstico, que j aparecia
em Santo Agostinho: a vida do cristo s um sacrifcio de fato se aquele que se sacrifica o faz na condio
de membro do corpo sacrificado de Cristo, como parte do sacrifcio de Jesus, pois preciso compartilhar sua
infinita dor. Portanto, s o Filho leva ao Pai; Jesus o nico caminho, a nica verdade. O sacrifcio,
contudo, de tal monta, mesmo do lado humano, que nem todos so capazes de cumpri-lo: preciso, ento,
que se tenha recebido o dom da graa para execut-lo. Portanto, no final das contas, Deus quem elege suas
ovelhas para sacrifcio.

103
Leibniz, a harmonia do todo sempre salva, no importando que a parte seja ou esteja

perturbada. A tristeza deve ser aceita ento como momento necessrio da histria

individual ou coletiva, num mundo que segue sempre a direo da realizao do

melhor, segundo os planos da Bondade divina84.

H tambm uma outra longa e antiga tradio de filsofos, artistas, escritores,

poetas e msicos, que v na melancolia, enquanto afeto de tristeza, um fator positivo

capaz de impulsionar as produes artsticas, filosficas, cientficas, literrias e at

mesmo as grandes aes polticas. Ns conhecemos a pergunta de Aristteles85 no

Problema XXX,1: por que afinal todos os que foram homens de exceo, figuras

excepcionais, seja em filosofia, artes, poesia ou poltica, foram tambm menifestamente

melanclicos? O Filsofo cita vrios exemplos, como Herclito, Lisandro, Ajax,

Belerofonte, Empdocles, Plato e Scrates e muitos outros entre as pessoas ilustres86,

84 De fato, em Da origem primeira das coisas, Leibniz afirma que a felicidade precisamente a perfeio fsica
das mentes ou dos espritos, e que o mundo perfeito, seja em sua dimenso fsica e metafsica, seja em sua
dimenso moral. Dizer que o mundo moralmente perfeito significa dizer que ele Bondade, a qual portanto
est inscrita no corao das coisas e acontecimentos. Se perguntarmos de onde viriam ento o mal, as
desgraas, ou por que os bons sofrem, Leibniz diria que preciso saber que tudo caminha para uma sempre
maior perfeio, no s dos seres fsicos, mas tambm e sobretudo das almas, j que Deus fez o mundo da
melhor e mais desejvel maneira possvel, no qual no podemos conhecer toda a histria do universo, mas
apenas uma pequena parte: s assim compreende-se e aceita-se o sofrimento dessa ou daquela parte do Todo,
deste ou daquele momento da histria. Vistos de forma isolada, uma tristeza, um sofrimento parecem injustos
e sem sentido; mas, se se considera que o mundo caminha necessariamente para uma maior perfeio, eles
tornam-se partes desse movimento, ganhando todo o seu sentido; pois ainda que no saibamos a finalidade
ltima da criao, sabemos que o mundo realiza a Bondade (sem o que no haveria moral em todas as coisas
e, para Leibniz, Deus no seria Deus). Como diz Leibniz, a harmonia do todo sempre salva, no
importando que a parte seja ou esteja perturbada. Desse modo, as aflies s so temporariamente ms,
porque, no final, so atalhos para uma maior perfeio. So como as dissonncias que, numa msica,
causam desconforto justamente para que o ouvinte se alegre quando a melodia reencontrar a ordem. Para
Leibniz, a alegria no teria o menor sentido, se ela flusse constantemente, pois, neste caso, ela causaria fastio
e nos tornaria embasbacados e no satisfeitos. No sistema leibniziano preciso portanto haver tristeza e
sofrimento, sem o que a alegria e a felicidade no tm sentidos. Cf. Leibniz. Da origem primeira das coisas, In:
Leibniz. Trad. de Marilena de Souza Chaui. So Paulo: Editora Abril Cultural, 1 ed., 1974. Col. Os Pensadores,
vol. XIX, p. 396-8.
85 Ou do Pseudo-Aristteles. No importa aqui a autoria do Problema XXX. Que contudo ele seja um texto

atribudo a esse que talvez seja o maior filsofo da antiguidade, no deixa de ser importante para legitimar a
tese dos intelectuais e artistas melanclicos que amam associar melancolia e genialidade.
86 ARISTTELES. LHomme de gnie et la Mlancolie - Problme XXX, 1. Trad. J. Pigeuad. Paris: Editions

Rivages, 1988, p.84-5. Cf. 953a 10-27. Para uma anlise desse texto, ver Berlinck, Luciana Chaui. Melancolia:
rastros de dor e perda. So Paulo: Humanitas/ATT, 2008, especialmente captulo 1.

104
como de resto o prprio Aristteles ser citado na posteridade como um exemplo de

grande gnio melanclico.

Do ponto de vista da teoria espinosana dos afetos, essa pergunta do Problema

XXX,1 leva a uma outra questo. Em Espinosa, vimos que a tristeza definida

justamente como o ato no qual nossa potncia de agir diminuda ou contrariada, e a

melancolia uma espcie de tristeza (AD 3 e expl.). Se a melancolia proporciona de

algum modo o aumento da capacidade produtiva intelectual, artstica etc. ento seria

foroso admitir que um certo tipo de tristeza proporciona alegria, isto , o aumento da

potncia. Mas conforme definio de Espinosa, a melancolia pode ser vista como uma

tristeza profunda, porque nela a potncia de agir do corpo se encontra, absolutamente

falando, diminuda ou contrariada (E IV, 42 dem). Como ento, desse estado de

profunda incapacidade de agir, poderia emergir o seu oposto, o poder das grandes aes,

a virtude dos gnios? Ou em termos mais simples: como do estado de tristeza, em que

nossa capacidade de agir e pensar encontra-se completamente diminuda ou contrariada,

pode nascer um aumento dessa capacidade, a alegria?

A resposta a essa pergunta importante porque a melancolia veremos melhor

sendo o afeto de tristeza por excelncia, a tristeza profunda, no pode ser ela mesma a

causa das grandes alegrias. E, no entanto, se ela aparece ligada atividade de grandes

personalidades da histria do pensamento e da arte, deve haver algo que liga as duas

coisas. Uma tradio no surge do nada e por nada. Assim, para tentar responder

questo, voltaremos um pouco no tempo.

2. NASCIMENTO E RENASCIMENTO DA TRADIO

Na Grcia do sculo V a.C., alguns acreditavam que o corpo humano era

constitudo de uma nica substncia que mudaria conforme as circunstncias.

105
Hipcrates e seus seguidores, porm, afirmavam, contra essa crena, que o corpo

humano era constitudo essencialmente por quatro humores ou lquidos orgnicos:

sangue, blis amarela, fleuma e blis negra, esta ltima sendo a responsvel pelo estado

de melancolia. Resumindo a teoria dos quatro humores no Corpus hipocraticus, Polbio

afirmava: Quando esses humores no saem, nem por excesso nem por falta da justa

medida, o homem est em pleno vigor87. A sade dependia ento do equilbrio ou

temperamento dos humores. Mas no s: os humores, sendo elementos constitutivos do

corpo humano, eram responsveis tambm pela natureza do corpo, de tal modo que sem

eles no haveria a prpria vida88. Assim, o estado e a natureza de um corpo equilibrado

dependia do equilbrio dos quatro humores.

No Problema XXX, 1, contudo, essa teoria dos humores legada por Hipcrates

sofrer uma importante alterao, e desde ento inmeras reinterpretaes da doena

surgiro, constituindo uma verdadeira tradio da melancolia, todas elas baseadas na

leitura aristotlica. De fato, a blis negra (melaina chol, ), a, ser vista ela

mesma como uma mistura (krsis), podendo-se ento falar da boa e da m

melancolia, segundo a condio atual da mistura89. Considerada uma mistura de frio e

calor, a blis negra poderia assim se tornar ora muito quente, ora muito fria, embora ela

fosse fria por natureza90. Desse modo, em excesso e fria ela produziria apoplexia,

torpores, atymia (abatimento), preguia ou pnico; mas quente e em excesso, embora

pudesse produzir erupes de lcera e outros males dessa espcie, a blis negra

produziria a eutymia [bem estar] acompanhada de cantos, dos acessos de loucura, mas

87 Polbio, in HERSANT, Yves. Mlancolies: de lantiquit au XXe sicle. Paris: ditions Robert Laffond, 2005, p.
511.
88 Polbio, in Hersant, Y., Mlancolies..., op. cit., p. 512-3.
89 Aristteles, com efeito, afirma haver uma boa mistura [eukrasa] da inconstncia, isto , uma boa

melancolia, como ns veremos. Cf. Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 955a 35, p. 107.
90 Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 954a 12-3, p. 93.

106
tambm uma certa exaltao (mana), tornando seus portadores dotados e inclinados

ao amor, embora eles pudessem ser facilmente levados pelos impulsos e desejos91.

A relao entre melancolia e genialidade, para Aristteles, poderia ser explicada

pelo lugar em que se encontra o calor da blis no corpo. Como lemos no Problema

XXX,1, ...muitos, pelo fato de o calor se encontrar perto do lugar do pensamento,

seriam afetados de doenas da loucura e do entusiasmo. Da a inspirao dos homens

excepcionais92. Mas somente aqueles em que o calor da blis no excessivo nem

pouco, embora fossem certamente melanclicos, seriam em geral pessoas mais sensatas,

menos bizarras e de destaque, seja em poltica, em artes ou em filosofia93. Era portanto

presena maior ou menor da mistura da bilis negra que Aristteles atribua a

qualidade do esprito ou inteligncia de cada um: ...os que s tm uma pequena

parte de uma tal mistura so medianos, enquanto que os que dela tm uma grande
94
quantidade so j diferentes da maior parte da gente . Porm, entre os prprios

melanclicos haveria diferenas pertencentes ao grau de concentrao da blis negra: se

grande, seus portadores seriam melanclicos ao extremo (e portanto propriamente

doentes); se atenuada, eles seriam por natureza homens excepcionais. Frisemos esse

por natureza, porque o que caracteriza propriamente o homem de exceo que nele a

mistura da blis a sua phsis ela no um acidente, como os estados provocados

pelo vinho, por exemplo95. Com Aristteles, assim, pode haver a boa melancolia dos

91 Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 954a 20-30, p. 95. Num caso, diramos hoje, teramos a depresso; no
outro, a mania.
92 Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 954a 32-7, p. 97. .. Marcos de Siracusa, escreve Aristteles, era

ainda melhor poeta em seus acessos de loucura.

93 Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 954b 3, p. 97.
94 Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 954b 24-26, p. 99.
95 Aristteles, Problema XXX,1, op. cit., 954b 8, p. 99. Uma passagem do Problema resume a tese aristotlica:

Portanto (...), porque a potncia da blis negra inconstante, inconstantes so os melanclicos. E, com
efeito, a bile negra muito fria e muito quente. E porque ela molda os carcteres, (pois, entre o que esta em
ns o calor e o frio que moldam o carter), como o vin misturado a nosso corpo em maior ou menor
quantidade molda nosso carter, ela nos faz tal ou tal. Todos os dois, o vinho e a bile negra, contm vento.
Mas porque possvel que haja uma boa mistura da inconstncia, e que esta seja, de algum modo, de boa
qualidade, e que possvel, quando preciso, que a disposio [diathse] muito quente seja ao mesmo tempo,

107
grandes homens, dos homens de exceo, e nesse caso ela no uma patologia ou

doena.

A partir da, toda uma tradio interpretativa estava sendo fundada. A

melancolia ser vista desde ento como causa dos homens excepcionais (poetas,

filsofos, artistas, polticos...), nos quais ela no uma doena, mas justamente uma

disposio (diathse) interna, algo que pertence sua prpria natureza, e assim

determina a excepcionalidade de tais homens. Ela causa, porque a prpria mistura da

blis negra, pertencendo natureza ou phsis do melanclico, e sendo ela por natureza

inconstante, encontra no homem excepcional uma certa constncia (a mistura mantm-

se, por exemplo, no estado de muito quente e muito fria ao mesmo tempo), e isso que

faz dele, no um doente, mas um homem de exceo96. Assim, a melancolia em

Aristteles deixa de ser uma doena em si mesma, para se tornar a causa natural da

excepcionalidade humana97.

verdade que a tese no far muito sucesso entre os estoicos. Em Sneca, por

exemplo, a melancolia no vista com bons olhos e ele sequer faz referncia blis

negra, nem usa o termo melancolia; fala antes em taedium vitae, que um desgosto pela

vida. Como afirma Hersant, tal desgosto, (...) essa instabilidade da alma, o estoico deve

extirp-las (...): s a sabedoria assegura a sade da alma98. verdade tambm que na

Idade Mdia, onde era chamada acdia ou acdia (akadia), a melancolia, como lembra

bem ao contrrio, fria (ou inversamente em razo do excesso que ela apresenta), todos os melanclicos so
portanto seres de exceo, e isso no por doena, mas por natureza.
96 Como escreve Luciana Chaui Berlinck: O autor do Problema XXX,1 se interessa pela constncia dessa

mistura inconstante ou em mostrar a existncia peculiar de uma constncia da inconstncia, pois exatamente
isso que lhe permite afirmar que h uma sade do melanclico e, portanto, que este no necessariamente um doente.
Cf. Berlinck, L. C. Melancolia: rastros de dor e perda, op. cit., p. 52, grifos da autora.
97 Berlinck escreve tambm que ...o Problema XXX,1 desfaz o mistrio que parecia estar contido na

pergunta inicial por que todos os homens excepcionais so melanclicos? pois substitui a ideia de uma
escolha (as Musas escolhendo um poeta, Dioniso escolhendo um profeta, Apolo, um sbio, Atena, um
guerreiro) pela ao da Natureza, isto , da mistura natural que constitui o melanclico. A excepcionalidade
deixa de ser efeito de uma eleio divina misteriosa para se tornar o fato natural de uma fisiologia. Cf.
Berlinck, op. cit., p.57.
98 Hersant, Y. Prlogo ao De la tranquilit de lme, in: Hersant, Y., op. cit., p. 541.

108
Moacyr Scliar, ser antes de tudo indiferena, doena prpria dos solitrios cuja causa

era o demnio; alm disso, o portador da acdia era tido como aquele que foi

abandonado por Deus, porque cometera um pecado capital99, seu desgosto pela vida

sendo o mesmo que um desgosto por Deus100.

No Renascimento, entretanto, a interpretao aristotlica ser retomada, e

ganhar novos e maiores mpetos. Como lembrou Jean Starobinski, o Renascimento foi

a era de ouro da melancolia: Sob a influncia de Marslio Ficino e dos platnicos

de Florena, afirma o autor, a melancolia-temperamento aparece como o apangio

quase exclusivo do poeta, do artista, do grande prncipe, e subretudo do verdadeiro

filsofo101. Ele mesmo um melanclico, Ficino considerava que os melanclicos

mostram s vezes um gnio to superior que se os diria menos humanos que

divinos102, e dar vrios conselhos aos homens de cultura, no para extirpar a doena

(o que equivaleria a eliminar a causa da genialidade), mas para tirar dela o melhor

proveito103. Ficino, ao oferecer uma explicao de como a blis negra favorece a

genialidade do homem de cultura, seguir Aristteles quanto ideia de constncia na

inconstncia, mas enfatizar ainda mais o carter de estabilidade da melancolia no

homem excepcional: podendo ser causa de loucuras e manias, a blis pode porm causar

um humor estvel e consistente104.

Entre os fatores que fazem com que a blis negra favorea o sbio, o homem

excepcional, o gnio, est o fato de que ela produz espritos sutilssimos, que so

99 De fato, como pregava Santa Hildegarda (sculo XII), a melancolia, desde o incio da raa de Ado,

nasceu do sopro da serpente, porque Adam seguiu seu conselho para se alimentar. SANTA
HILDEGARDA. Les causes et les remdes, in: Hersant, Y., op. cit., p. 561. E assim, ...a tristeza e o desespero
vm da melancolia, que ocorreu em Ado pelo fato do seu pecado, ibid., ibidem, p. 566.
100 SCLIAR, Moacyr. Saturno nos Trpicos: a melancolia europeia chega ao Brasil. So Paulo: Companhia das Letras,

2003, p. 75.
101 Cf. STAROBINSKI, J. Histoire du traitement de la mlancolie, des origines 1900, in: Hersant, op. cit., p. 571.
102 Neste ponto, Ficino pretende-se seguidor de Demcrito, Plato e Aristteles. Cf. Ficino, De vita triplici, in:

Hersant, Y., op. cit., p. 580-1.

103 Cf. Starobinski, J., Histoire..., op. cit, p. 571.

109
 105
mais quentes, e cujos movimentos so geis e sua ao, vigorosa . Ora, como

estes espritos, escreve Ficino,

...emanam continuamente de um humor estvel e consistente, eles podem ser teis por
muito tempo [faire un trs long usage]. Forte com um tal apoio, nossa alma pe mais
vigor em questionar, mais perseverana em buscar; ela descobre facilmente o que ela
procura, ela percebe claramente, discerne com clareza e retm por longo tempo o que
106
ela discerniu .

Com Ficino, portanto, a melancolia, sendo natural e podendo ser boa, comporta tambm

ainda mais do que em Aristteles um carter de estabilidade107, que pode ser tanto

obtido quanto preservado por vrios cuidados como o corpo e pelas vrias receitas

mdicas indicadas pelo prprio Ficino, que assim trazia uma contribuio a mais na

considerao da melancolia como afeto positivo em sua relao com o conhecimento, as

artes e a cultura. Veremos que essa estabilidade que ser questionada quando a

melancolia voltar a ser considerada como doena ou patologia do nimo.

3. FLUTUAO DO NIMO, PRODUTIVIDADE MELANCLICA: UMA HIPTESE

A influncia de Ficino ser marcante. A Melancolia I, de Albert Drer

(voltaremos a ele), por exemplo, foi elaborada num contexto de forte presena das

ideias de Ficino. E em sua obra Anatomia da Melancolia, de 1621, Robert Burton citar

104 Isso porque Ficino considerava a melancolia natural nada mais do que a parte do sangue mais espessa e
mais seca, isto , mais prxima do slido e do estvel Ficino, De vita triplici, in: Hersant, Y., op. cit., p. 581.
105 Ficino enumera trs tipos de causa: a astrolgica ou celeste Mercrio e Saturno, o primeiro, seco,

estimulando as sbias pesquisas; o segundo, frio, permitindo buscar e conservar as descobertas; a humana o
uso do crebro e seus efeitos; e a natural a presena da blis negra, que, entre outras coisas, eleva a alma
compreenso das coisas mais altas, uma vez que ela concorda plenamente com Saturno, o mais alto dos
planetas. Cf. Ficino, De vita triplici, in: Hersant, Y., op. cit., p. 579.
106 Ficino, De vita triplici, in: Hersant, Y., op. cit., p. 583.
107 Note-se que em Aristteles a mistura da blis poderia dar-lhe uma certa constncia, mas sempre na

inconstncia, como apontamos acima; tratava-se de uma estabilidade frgil, sempre ameaada pelo carter
naturalmente instvel da prpria blis.

110
Ficino vrias vezes108. Nos sculos seguintes, diversas obras, em todas reas, no

deixaro de voltar ao tema da melancolia e sua ligao com a atividade intelectual. Mas

se (voltemos ao nosso problema) a melancolia uma profunda tristeza, uma completa

diminuio da potncia de agir e pensar, como quer Espinosa, como ento explicar a

produtividade intelectual e artstica dos prprios melanclicos? Curiosamente, a

partir do momento em que a melancolia volta a ser considerada como doena ou

patologia do nimo, que uma resposta pode ser mais facilmente encontrada.

aproximadamente na virada dos sculos XVIII e XIX que comea a surgir uma

nova viso sobre a melancolia109. Os estudos da medicina, contudo, caminharam sempre

ao lado das teorias filosficas sobre a melancolia. Ser somente com o avano da

psiquiatria, a partir do XIX, e com a consolidao da psicanlise, nos incios do XX,

que as explicaes mdicas gozaro de maior prestgio e legitimidade na explicao da

melancolia enquanto doena. Do lado da psiquiatria, sobretudo com Jean-Etienne

Esquirol (1772-1849) e Philippe Pinel (1745-1826) que a melancolia ser caracterizada

propriamente como doena mental acompanhada do seu lado reverso, a mania. A partir

da, os dois lados de Saturno seu peso, frieza e secura; sua nobreza e elevao110

devero ser levados igualmente em conta, como smbolo de uma anttese instvel

prpria da melancolia111.

108 Sobretudo na subseo intitulada amor ao conhecimento e melancolia; segundo Scliar, op. cit., p. 50.
109 tambm o momento no qual, sobre a partir de meados do XIX, melancolia comea a ser substitudo pelo
termo depresso. Cf. Berlinck, L. C., Melancolia..., op. cit., p. 67.
110 Comentando o problema em Ficino, Berlinck escreve: Esse carter antittico da blis negra ou melancolia

explica por que o planeta que a governa Saturno, pois este senhor das antteses. Pesado, produz gente
agarrada materialidade e propensa sensualidade. Distante, frio e seco, exaure e extenua a fora vital,
absorvendo-a sem retorno, deixando a alma na preguia, na inrcia e na tristeza sem fim. Porm, por ser o
mais elevado e nobre dos planetas, amplia a inteligncia e a capacidade de contemplao, produzindo gente
altamente espiritual, alheia sensualidade e voltada para o divino. Cf. Berlinck, L. C., Melancolia..., op. cit., p.
26.
111 Segundo Moacyr Scliar, no XVIII, de fato, volta-se teoria hipocrtica dos humores, mas para caracterizar

a melancolia como doena e como algo negativo. Cf. Scliar, op. cit., p. 69-70. E at certo ponto volta-se
tambm ideia do manikoi, que j havia sido apontada por Aristteles.

111
 Que a melancolia tem quase sempre como correlato a euforia, que a mana

segue-se quase sempre depresso, no algo raro nem difcil de ser observado nos

casos concretos. pela considerao deste fato emprico que a prpria noo de

estabilidade ser questionada. A melancolia parece ser de fato um estado de nimo

bipolar, para usar um termo atual, em que o indivduo oscila da mania depresso. J

aqui h um indcio do que parece estar de fato em jogo na relao entre melancolia e

produo intelectual (artes, literatura, filosofia etc.): a produo melanclica pode ser

vista como o lado manaco do doente que busca o remdio para o seu mal; mas o

remdio , por assim dizer, ingerido em doses to excessivas, que acaba por fazer

retornar o mal que pretendia extirpar.

Freud, em Luto e Melancolia, tentou explicar esse estado manaco como

fenmeno indissocivel do estado melanclico112. Seria difcil entrar nos meandros das

explicaes e hipteses freudianas para o problema; no s por falta de espao, mas

porque a complexidade do prprio texto nos obrigaria a adentrar o terreno prprio da

psicanlise, afastando-nos do nosso assunto. A melancolia, em Freud, envolve um

complexo processo de identificao com o objeto amado perdido, assim como uma

relao de ambivalncia, isto , de amor e dio pelo objeto, e, por fim, um processo de

regresso da libido, em que o indivduo recolhe-se em si mesmo como objeto libidinal

(regresso narcsica). Mas o texto freudiano apresenta ainda uma outra dificuldade:

embora oferea uma bela e consistente anlise dos mecanismos inconscientes que esto

em jogo na melancolia, o texto como o prprio Freud admite113 no consegue

explicar satisfatoriamente a relao entre melancolia e mania. O mximo que ele postula

112 Cf. FREUD, S. Deulo y melancolia. In : Sigmund Freud : Obras completas Tomo II. Trad. Luis Lpez-
Ballesteros y de Torres. Buenos Aires : El Ateneo, 2003, p. 2091-2100. Para uma anlise deste texto, ver
tambm o captulo 2 do livro de Berlinck, op. cit.
113 Cf. Freud, op. cit., p. 2100: Mas achamos conveniente, escreve ele, passar por alto e adiar a explicao da

mania at ter chegado ao conhecimento da natureza econmica da dor fsica, e depois, da dor psquica, anloga a
ela.

112
 a hiptese de que a mania emerge como contracarga afetiva diante do trabalho

doloroso da melancolia, no qual o indivduo se v em conflito consigo mesmo: O

conflito que surge no eu, escreve Freud, e que a melancolia costuma substituir pela

luta em torno do objeto, tem que atuar como uma ferida dolorosa, que exige uma

contracarga, extraordinariamente elevada114. Assim, a mania explicada, em ltima

anlise, como reao ao processo doloroso envolvido na experincia melanclica; ou,

como escreve Luciana Chaui Berlinck, (...) a mania vista como uma defesa contra a

dor do conflito melanclico115.

Freud, contudo, oferece uma pista preciosa para a compreenso entre mania e

melancolia ou depresso. Se, de fato, o estado manaco um processo em que o eu se

perde de si mesmo (ao contrrio do luto, em que a perda do objeto o outro e se tem

conscincia disso)116, e se, de fato, tal processo envolve automenosprezo e sentimento

de completa impotncia, a melancolia caracteriza-se por uma negao excessiva de si

mesmo, qual se segue uma autoafirmao igualmente excessiva, para compensar a

relao dolorosa que se processa no prprio eu. Essa autoafirmao excessiva, que

caracteriza a mania, manifesta-se muitas vezes numa dedicao eufrica e voraz ao

trabalho. E porque sua autoafirmao excessiva, o manaco tende a ser orgulhoso117,

sentindo-se capaz de tudo, sentindo-se um gnio, um homem excepcional, um grande

artista, ou un grand savant. Mas por isso mesmo ele solicita de si e do mundo exterior

mais do que possvel obter. Ora, a realidade, mais cedo ou mais tarde, acaba por

mostrar sua face. E o manaco descobre, ento, que ele mesmo e os objetos que ama no

podem cumprir as promessas que ele imaginava: seus bens no tm tanta importncia

114 Freud, S., op. cit., idem.

115 Berlinck, L. C., op. cit., p. 135.
116 No luto, afirma Freud, o mundo torna-se pobre e vazio, mas na melancolia o prprio eu que j no

tem qualquer valor ou sentido. Enquanto no luto perde-se um objeto exterior, na melancolia, o objeto
perdido o prprio eu. Cf. Freud, op. cit., p. 2094.
117 Isto , por amor de si, ele se estima alm da medida; cf. AD 28.

113
 Ilustrao 2: Melancolia I. Albrecht Drer, 1514

assim, sua arte no alcana o belo absoluto, seu conhecimento no chega verdade

absoluta. Em a Melancolia I (1514), por exemplo, Drer mostra uma personagem

rodeada de objetos que simbolizam a busca do conhecimento, mas aos quais ela no

parece dar importncia, ou antes se interroga sobre sua real utilidade. Seu rosto apoiado

na mo no deixa de ser o gesto simblico do savant fatigu118 que se pergunta para

118O motivo da mo suportando o rosto do melanclico aparece em diversas obras, como, por exemplo, em
O melanclico de Jacob De Gheyn (1565-1629); no So Jernimo (em torno de 1550) de Martino Rota segundo
Michiel Coxie; na Melancolia de Hans Sebald Beham (1539); ou ainda em O Poeta (1630), gua-forte de Jusepe
de Ribera.

114
qu, afinal, serve tudo aquilo. de resto uma personagem bastante representativa de

uma poca em que o desenvolvimento do conhecimento promissor, mas tambm

confuso, a astronomia misturando-se astrologia, a matemtica numerologia, a

filosofia teologia, a qumica alquimia...; desenvolvimento que portanto no consegue

apontar para uma direo certa e segura, no consegue mostrar sua prpria utilidade,

nem cumprir suas promessas, mostrando assim a impotncia daquele que imaginava

poder tirar de si e deles mais do que ele e eles realmente podiam proporcionar119. Mas

oscilando da euforia dor, e desta quela, o melanclico pode chegar ao ponto de no

mais suportar a animi fluctuatio, essa flutuao do nimo que ora faz dele um ser

119 A prpria criao de a Melancolia I por Drer sintomtica do homem de cultura da poca desiludido
com o trabalho intelectual. Como escreve G. Minois: Quando em 1514 Albrecht Drer realiza a gravura
Melancolia I, ele tem trinta e oito anos e perdeu suas iluses. Pelos trinta anos ele acreditava ainda na
possibilidade de atingir a beleza absoluta, universal, graas s matemticas. Mas pouco a pouco ele desliza
para um sombrio ceticismo, agravado por vises e sonhos (...). Cf. Minois, G. Histoire du mal de vivre : de la
mlancolie la dpression. Paris: ditions de La Martinire, 2003. De certa maneira, A Melancolia I o prprio
Drer tentando curar sua dor. Maria Bolaos, analisando o tema da melancolia na arte de vanguarda dos
incios do sculo XX, faz uma comparao entre a Melancolia I e o Heri com uma asa, de Paul Klee, onde ela
afirma que ...ambos compartem o fundo da mesma doena: a do desassossego produzido pelos
conhecimentos incompletos, a fatal impossibilidade de alcanar o absoluto, o desencorajamento ante os
prprios limites . Cf. BOLAOS, M. Pasages de la melancola. Espanha: Junta de Castilla y Lon, 1996, p. 13.
Essas interpretaes, que, de resto, como a nossa, esto prximas da leitura de Panosfsky (Saturno e
Melancolia), podem ser contrapostas interpretao, sem dvida mais original, de Francis A. Yates. Em A
filosofia oculta na poca elizabethana, ela considera que a fonte imediata de Drer foi, no Ficino, mas o De occulta
philosophia, de Cornelius Agrippa. Na Melancolia I, a personagem no representaria o gnio melanclico
frustrado, mas antes a primeira etapa de uma melancolia inspirada que conserva trs graus de ascenso pelo
conhecimento mgico ou oculto : a imaginao, a razo e o intelecto. A cada um desses nveis correspondem,
respectivamente, os demnios que inspiram as artes manuais, o conhecimento das coisas naturais e humanas,
e os segredos divinos. O melanclico inspirado estaria protegido contra tais demnios, porque praticante de
uma magia branca asctica (os elementos indicativos seriam as asas, os anjos e a escada que leva ao cu). A
gravura de Drer representaria a primeira etapa dessa magia branca imaginao e artes manuais, donde
todos os instrumentos e ferramentas que figuram na gravura , da o ttulo, Melancolia I, ao passo que o So
Jernimo em seu gabinete, tambm de 1514, representaria a terceira etapa intelecto e segredos divinos e seria,
talvez, a Melancolia III. Assim, a personagem da Melancolia I no representaria o gnio trgico e infeliz
(donde a mo apoiando o rosto), mas antes a imaginao inspirada do gnio melanclico dotado da viso
inspirada que se realiza em trs nveis. Cf. YATES, F. A. La philosophie occulte lpoque lisabthaine. Paris: Dervy-
Livres, 1987, p. 77-90. Tal interpretao no nos impede de assinalar, porm, trs pontos: 1) o melanclico,
em todo caso, precisa ser protegido contra seus prprios demnios por outros seres sobrenaturais (os anjos, as
asas, a escada), o que significa que no pode faz-lo pela fora de sua prpria inteligncia ou genialidade; 2)
assim sendo, sem as protees mgicas, ele poderia desesperar-se do conhecimento e de sua genialidade,
caindo em profundo abatimento; 3) portanto, a gravura pode ser vista como representativa daquela confuso
de conhecimentos que apontamos acima (aqui, artes, cincia e filosofia misturadas com ocultismo ou magia e
religio), motivo a mais para que a personagem no deposite no conhecimento, nas artes ou na filosofia, por
si mesmos, a confiana capaz de livr-lo da melancolia. Assim, em ambas as interpretaes, o lugar do
conhecimento permanece precrio e o abatimento melanclico permanece ligado ao papel frgil que tal
conhecimento representa para o gnio melanclico.

115
menos humano do que divino a euforia, a soberba... , ora o mostra como o mais

desprezvel, triste e impotente dos mortais o abatimento, a abjeo. assim que, em

muitos casos, essa tenso, tendo atingido o seu limite, pode levar ao suicdio.

atymia segue-se assim a eutymia, e vice versa: eis por que a melancolia

produz artes e conhecimentos120. No por si mesma veremos melhor mas como

reao dor, como sugere Freud, e isso atravs de um entusiasmo to eufrico quanto

depressivo era o estado melanclico. A tristeza, como todo e qualquer afeto, tambm

produz seus efeitos. No caso da melancolia, porm, ns vemos o preo caro que ela

cobra. Flutuao extrema do nimo, ela leva o homem de gnio melanclico, ora a

desesperar do trabalho de conhecimento que busca o verdadeiro ou da arte em busca do

belo como inteis, porque inatingveis e sem sentido; ora a solicitar deles, num excesso

de otimismo e autoconfiana, mais do que eles podem dar.

4. AMOR EUFORIA E RESISTNCIA TRISTEZA: UMA EXPLICAO

ESPINOSANA

Mas no difcil cairmos do alto das nossas iluses. E quanto maior a iluso,

maior o tombo. Alegrias frgeis, aquelas proporcionados pelos bens igualmente frgeis,

tendem a durar muito pouco. E quanto maior o grau de heteronomia de nossa relao

com elas, maior e mais provvel o sofrimento. Que o melanclico passe da euforia ao

abatimento do nimo no portanto difcil de entendermos. Mais difcil, talvez,

explicar o caminho inverso. Como compreender a passagem do estado de nimo triste

por vezes profundamente triste ao estado de produo eufrica do melanclico? O

prprio Freud, em Luto e Melancolia, no promete nem oferece qualquer soluo

definitiva a esse difcil problema. Em termos espinosanos, o problema se coloca assim:

120 No interessa tanto, aqui, a qualidade ou o alcance das obras.

116
como possvel passar de uma tristeza profunda a uma alegria eufrica? Como

possvel que da impotncia nasa uma certa potncia? 121

Precisamos voltar mais uma vez s noes de desejo, alegria e tristeza. No

primeiro captulo, vimos que eles so afetos primrios e originrios, j que deles e da

composio entre eles surgem todos os outros122. Um desejo, por exemplo, pode nascer

da alegria ou da tristeza. O estado de nimo eufrico do melanclico a nossa

hiptese parece ser um afeto de alegria nascido da fora do desejo que de algum modo

reage e resiste tristeza. Quando, no mesmo captulo, analisamos as proposies III, 37

e IV, 18123, vimos que, de um lado, o desejo que se origina da alegria , mantidas as

mesmas condies, mais forte do que o desejo que nasce da tristeza; de outro lado,

vimos que (...) a fora do desejo que se origina da alegria deve ser definida pela

potncia humana e ao mesmo tempo pela potncia da causa exterior (), ao passo que

a fora do desejo que nasce da tristeza deve ser definida s pela potncia humana.

Alm disso, ns vimos que no primeiro caso o desejo reforado pelo prprio afeto de

alegria, havendo uma colaborao entre nosso prprio desejo e a causa exterior, de

maneira que o desejo reforado pela alegria, e por isso sua fora no s pela potncia

humana mas tambm pela potncia da causa exterior; no segundo caso, porm, a fora

do desejo no recebe nenhum reforo da causa exterior, mas antes uma reao a ela.

Ou seja: num caso, a fora do desejo se soma ao afeto de alegria no movimento de

afirmao; no outro, ele apenas reage a ela, e por isso que sua fora define-se apenas

pela potncia humana, no sendo favorecida pela causa externa. Neste ltimo caso,

portanto, a fora do desejo fora de reao e resistncia tristeza, sendo tanto mais

121 Dizemos uma certa potncia para assinalar o fato de que seguramente no se trata aqui de uma plena
potncia: os atos eufricos so acompanhados de despropores, desmesuras e iluses, como indicamos
acima. Por isso eles envolvem tristeza, isto , impotncia, na medida mesma dessa desproporo, desmesura e
iluso. Trata-se em todo caso, como ao final ficar mais claro, de uma alegria, e portanto de um potncia,
passiva. Como toda alegria passiva, ela envolve negao, isto , tristeza.
122 E III, 11 esc. e AD 48 expl..; E IV, 59 esc.

117
forte quanto mais forte ela . A alegria eufrica do melanclico parece ter sua origem

nessa reao do desejo tristeza profunda. O lado manaco do melanclico, portanto,

seria um bom exemplo de fora de reao e resistncia do conatus. Fora e resistncia

que, todavia, no conseguem tirar o melanclico de sua fluctuatio animi, da oscilao

entre a euforia e a depresso. Por qu? que se trata de uma reao passiva a uma

situao de extrema passividade triste, que por isso mesmo no tira o melanclico de

seu estado afetivo. A reao no implica aqui uma transformao da situao passiva.

De fato, uma vez que na melancolia todas as partes do corpo, e portanto da mente

que ideia desse corpo, encontram-se igualmente afetadas de tristeza, o melanclico

encontra-se numa situao global de impotncia. Como escreve Laurent Bove: Todo o

sistema de defesa neutralizado e posto ao servio da depresso: uma verdadeira

124
dinmica do suicdio . Nessa situao, o corpo no encontra em si mesmo os

mecanismos de resistncia. Ele precisa de uma interveno externa que venha alterar tal

dinmica e instaurar a resistncia, do contrrio ele caminha necessariamente rumo

prpria destruio125. Se o melanclico no encontra em si mesmo a fora de resistncia

tristeza, porque, como afirma Bove corretamente, na melancolia [...] o amor de si,
126
centro ativo de resistncia, foi totalmente por ela neutralizado . Mas o que ento

que, vindo de fora, desperta no prprio conatus do melanclico aquela fora do desejo

nascida como reao tristeza? preciso aqui conceber que uma causa ou causas

exteriores e elas podem ser as mais diversas, reais ou simplesmente imaginrias

desencadeiam no homem de gnio melanclico a ideia de si mesmo como capaz de

produzir, introduzindo assim uma dose de amor de si, que no estado de tristeza profunda

123 Ver item 4 do captulo 1.

124 Bove, L. La stratgie du Conatus, op. cit., p. 120.
125 Salvo no caso, escreve Bove, em que uma causa exterior venha desequilibrar essa depresso global em

proveito de um afeto alegre a partir do qual o conatus de uma das partes de nosso Corpo possa de novo resistir
ao conjunto das outras em depresso, salvo essa interveno exterior portanto, no caso exemplar que a
Melancolia, o indivduo, lgica e inelutavelmente, est votado destruio. Bove, L., idem, op. cit.. p. 120-121.

118
ele havia perdido (como bem assinalou Freud127). Entretanto, como tal ou tais causas

esto associadas ao esforo de reao do conatus a uma tristeza profunda, os efeitos

dessa reao passiva mostram-se numa alegria eufrica128, que se exprime nesse caso

numa certa criao artstica ou intelectual, bem como numa ao pblica. E por isso que

a reao do desejo tristeza no produz o desejo de transformao dessa situao de

passividade afetiva que envolve tristeza profunda.

assim que, de certa maneira, o gnio melanclico ama a sua euforia, ainda que

ela possa trazer como efeito uma profunda tristeza. A euforia , porm, o momento do

esquecimento da tristeza, enquanto a tristeza, por sua vez, oferece a ocasio para a

reao, que vai, entretanto, desembocar de novo na euforia. Se o gnio melanclico

permanece nessa flutuao do nimo, porque ele ama, no a sua doena, mas o

remdio que ela implica: tendo conseguido emergir da dor e impotncia ao trabalho

eufrico, ele no pode deixar de amar-se, no momento da euforia, j que ele v a si

mesmo como causa livre dos efeitos produzidos129. Ele ama ser eufrico. Se isso implica

uma tristeza profunda, esta contudo no pode, por definio, ser sentida ao mesmo tempo

que a euforia: o doente esquece sua doena, no momento mesmo em que prova o seu

remdio. E por amor ao remdio, isto , por amor de si, ele mantm-se nessa

oscilao interminvel entre alegria eufrica e tristeza profunda.

Esse amor de si na alegria eufrica que a melancolia envolve encerra assim o

homem de gnio melanclico em sua prpria doena. De seu estado de nimo

melanclico emerge uma fora de reao do desejo contra essa mesma tristeza; mas como

essa fora de reao, que to mais forte quanto mais profunda a dor, exprime-se na

126 Bove, L. La stratgie..., op. cit., p. 121.

127 Essa perda quase total do amor de si o que em Luto e Melancolia Freud sugere como sendo a perda do eu,
e que se exprime em acusaes, reprovaes e recriminaes que o melanclico dirige a si mesmo. Luciana C.
Berlinck lembra que a melancolia compartilha com o luto todos os traos distintivos, salvo essa diminuio
drstica da autoestima. Cf. Berlinck, L. C., op cit., p. 82.
128 De fato, vimos que a reao tanto maior quanto maior a dor.

119
criao, ou no trabalho eufrico de criao, o melanclico v no remdio a prpria

cura sua doena. Por isso ele ama sua euforia, que se exprime no trabalho criativo.

Esta criao sua prpria salvao. Robert Burton, ao escrever sua Anatomia,

reconheceu ele mesmo que, enquanto melanclico, escrevia justamente para escapar

melancolia130. A criao o meio pelo qual o melanclico tenta superar a dor, ela o

modo pelo qual se exprime a fora de reao do seu desejo contra a tristeza. Mas amando

a sua criao, e portanto amando a si mesmo, ele no pode escapar melancolia: nascida

da reao do desejo, a alegria eufrica comporta desmesuras, despropores, excessos e

iluses, fazendo-o recair na tristeza profunda. A melancolia apenas o fervor recado,

dizia Andr Gide 131.

A reao do melanclico sua dor profunda, atravs da alegria eufrica, no traz

portanto a transformao de sua situao afetiva, porque o mantm, por amor de si,

preso ao prprio remdio de sua doena, impedindo-o de buscar as causas de seu

mal. Eis por que, no estado de euforia, ele no ir sequer questionar sua natureza

melanclica, esse no sei qu que sua prpria dor, mas que lhe traz tambm as

mais sublimes alegrias, que s a criao ele acredita pode proporcionar. Se todos

aqueles que escreveram em favor da melancolia eram eles mesmos melanclicos, eles

s puderam faz-lo durante o estado eufrico, isto , no momento de reao dor, mas

tambm de esquecimento dela. No ento de espantar que se tenha desenvolvido toda

uma tradio intelectual que v nesse estado de nimo aquilo mesmo pelo qu filsofos,

escritores, polticos e artistas esto mais pertos dos deuses que dos humanos. Mas se

por suas belas obras eles se consideram altura dos deuses, por sua dor e sofrimento

eles se sentem abaixo dos prprios humanos. E assim oscilando entre o cu e o

129 AD 6: O Amor a Alegria conjuntamente ideia de causa externa.

130 Cf. Scliar, M. Saturno nos trpicos, op. cit., p. 54.
131 GIDE, Andr. Les nourritures terrestres (1897). Paris : Editions Gallimard, 1972, p. 23.

120
inferno, eles no conseguem, por si mesmos, sair desse ciclo interminvel de alegrias

eufricas e tristezas profundas. E no entanto, justamente no limite dessa dolorosa

oscilao do nimo, quando ela mesma se mostrar insuportvel, talvez eles possam, de

algum modo, perguntar-se pela causa e natureza de sua doena. E assim, maneira do

meditante do Tratado da Emenda do Intelecto, talvez possam formular enfim a

pergunta: mas afinal, o que uma verdadeira alegria? Foi ao fazer dessa pergunta o

motor de seu pensamento, que Espinosa, ao contrrio do pensamento melanclico,

acabou por elaborar uma filosofia da alegria, em que a personagem principal no a

melancholia, mas a hilaritas.

5. HILARITAS, A ALEGRIA PRIVILEGIADA

Como reao tristeza, a melancolia um remdio ineficaz, porque no cura o

paciente de seu mal, como acabamos de ver na anlise da do que poderamos

chamar de melancolia dos homens de gnio. Mas como ela, h muitas outras tristezas

que no so teis porque no fortalecem o desejo at sua transformao em desejo de

felicidade. Quais alegrias, contudo, poderiam ser consideradas mais propcias nesse

processo de fortalecimento e transformao do desejo rumo Felicidade? Isto , que

tipo de alegria poderia ser considerado mais favorvel ao desejo, no que diz respeito

fora de resistncia tristeza e reorientao de nossa experincia afetiva na direo

daquilo que Espinosa chama de nossa suma felicidade, ou seja, beatitude? 132

Vimos que o fato de resistimos tristeza deve-se antes de tudo a uma

determinao de nossa essncia, e que a fora do desejo que resiste favorecida ou

reforada pelo gozo da alegria. Se voltarmos mais uma vez ao exemplo da melancolia,

132 E IV, 49 scol., G II, 136: nostra summa felicitas, sive beatitudo; ou, p. ex., E IV, Ap., cap. 4; G II, p. 267: summa

hominis felicitas, seu beatitudo, a suma felicidade ou beatitude do homem.

121
compreenderemos melhor esse fato. Nisso que hoje poderamos chamar de depresso, e

que descrito por Espinosa como um afeto de tristeza em que todas as partes do corpo

so igualmente afetadas, uma pessoa j no pode, por si s, resistir tristeza, que nesse

caso profunda, e sair do estado melanclico ou depressivo. A ajuda externa aqui

necessria, porque estando todas as partes do seu corpo igualmente afetadas de tristeza,

ela no tem de onde tirar qualquer fora para resistir tristeza. Na melancolia no h

reservas de alegria em nenhuma parte de seu corpo, cuja mente no pode afirmar a

ideia de uma alegria que ela j no tem. Resta-lhe apenas o desejo enquanto fora de

permanncia na existncia, enquanto conatus, ao qual no h nesse caso nenhum

reforo. O reforo ter que vir de fora, de causas exteriores.

Mas a melancolia uma situao limite, que, quando ocorre de forma completa,

leva morte. Ou seja, quando ela se realiza plenamente, j no h qualquer conatus, em

nenhuma parte do corpo: no limite, como vimos acima, a melancolia a morte. Em

geral, no normal de nossas vidas, h sempre alguma reserva de alegria, h sempre

algum reforo do desejo, legado pelas alegrias antes vivenciadas. Portanto, em geral

encontramos sempre em ns alguma fora pela qual podemos resistir tristeza que

advm de fora. Assim, quando passamos pela tristeza, se ela no uma tristeza que

afeta igualmente todas as partes do nosso corpo (e enquanto estamos vivos ela nunca o

), encontramos sempre alguma fora contra aquilo que nega nossa existncia.

Podemos, ento, compreender o quanto nosso desejo reforado, quando passamos pela

hilaritas. Pois este afeto de alegria que ns traduziremos aqui, seguindo Tomaz

Tadeu, por contentamento (E IV, 42) o exato oposto da melancolia. A hilaritas um

tipo de alegria ou contentamento em que todas as partes do corpo so igualmente

afetadas. Trata-se de um afeto no qual o corpo goza de um contentamento pleno, e

tambm nisto ela o oposto da melancolia: se esta s se realiza plenamente quando o

122
corpo j no vive, a hilaritas plena vida ou vigor do corpo. Numa palavra, se a

melancolia a morte, e portanto nunca pode se realizar plenamente para ns, a hilaritas

a vida e portanto, como veremos, pode se realizar para ns. Pensamento da hilaritas, a

filosofia de Espinosa, assim, pode ser considerado uma filosofia da vida, no sentido

pleno da palavra.

Alm de no esclio de III, 11, o contentamento aparece na proposio 42 da

Parte IV da tica, onde Espinosa afirma que, ao contrrio da melancolia, que sempre

m [semper mala], a hilaridade no pode ter excesso e por isso sempre boa

[semper bona est]. Demonstrao:

O contentamento () a alegria que, enquanto referida ao corpo, consiste em

que todas suas partes so igualmente afetadas, isto (pela prop. 11 da Parte III),
em que a potncia de agir do corpo aumentada ou favorecida, de maneira que
todas as suas partes obtm mutuamente a mesma proporo de movimento e
repouso; desse modo () o contentamento sempre bom e no pode ter
excesso.

A hilaritas um contentamento pleno do corpo, porque afeta igualmente todas as suas

partes. Se a melancolia, considerada em si mesma, sempre m, porque ela no

oferece nenhuma possibilidade de resistncia, ela elimina todas as possibilidades de

lutarmos contra a tristeza. Ela diminui ao mximo a fora do desejo, porque ao corpo

melanclico corresponde uma mente que no encontra em si ideias de alegrias que so

elas mesmas esforo de afirmao da existncia. por isso que caracterizam a

depresso estados afetivos nos quais nunca se encontram motivos para existir e viver

bem: nela, a vida j no faz sentido, como se costuma dizer. E se Espinosa no afirma

que a melancolia pode ter excesso porque ela j por si s uma tristeza excessiva. O

contentamento, pelo contrrio, sempre bom porque no pode ter excesso, e no o pode

porque, nele, no s todas as partes do corpo so afetadas de alegria, mas tambm o so

123
igualmente, e desse modo que as relaes entre essas partes obtm ao mesmo tempo a

mesma proporo de movimento e repouso.

H ento, no contentamento, como que uma harmonia de relaes entre as partes

do corpo. Se lembramos que o que caracteriza um indivduo no que se refere ao corpo

justamente uma unio de corpos que mantm entre si uma certa relao de

movimento e repouso133, veremos que sob a hilaridade o corpo um indivduo pleno:

no h conflito entre as partes que o compem, no h desajustes nas relaes que o

caracterizam, o que significa que no h partes do seu corpo que sejam mais afetadas do

que outras. Contudo, precisamente por isso, Espinosa afirma no esclio da proposio

IV,44 que o contentamento, esse contentamento pleno do corpo, mais fcil de ser

concebido do que observado, pois cotidianamente lutamos com afetos que em geral se

referem a partes do corpo que foram mais afetadas do que outras, motivo pelo qual tais

afetos podem ter excesso, j que mantm a mente na contemplao de um s objeto

(in sol unius objecti contemplatione), de maneira que ela no pode pensar em outra

coisa e isso a despeito de sermos afetados geralmente por muitos objetos, pois h

alguns deles que nos afligem de tal modo que permanecemos fixados em tal afeto134, s

vezes ao ponto da loucura ou delrio, que nos faz ter presente o objeto ausente no qual

estamos fixados.

Na interpretao de Laurent Bove, por exemplo, o contentamento seria

dificlimo de ser encontrado, porque, caracterizando-se por um estado de perfeito

equilbrio de todo o nosso ser, ele seria to raro quanto fugaz135. Afeto passivo, ele

depende sempre das causas exteriores, do acaso, portanto, e um conjunto de bons

encontros entre o nosso corpo e os corpos exteriores necessrio sua ocorrncia. Da

133 E II, 13 esc., def..

134 Ver item 2 do captulo 3.
135 Bove, L. La stratgie du conatus, op. cit., p. 108.

124
sua raridade e fugacidade. A peculiaridade do contentamento, entretanto, que, tambm

segundo Bove, se ele passivo, a proporo entre as partes que a caracteriza em si

mesma gerada por causas internas136. por isso que para Bove ele j uma espcie de

beatitude, porm no ainda em regime de autonomia, uma vez que depende de causas

exteriores137.

Alegria passiva porque se refere antes de tudo ao corpo e seus encontros com o

exterior, a experincia do contentamento ou das alegrias que se aproximam dele ento

de suma importncia na conquista da Felicidade. E ns veremos um pouco ao

contrrio da interpretao de Bove e do que uma primeira leitura do esclio 2 de IV, 45

poderia nos fazer crer que ele no s possvel, como tambm no to raro quanto

parece. O contentamento importante sobretudo por dois motivos. Primeiro, porque

uma alegria, mesmo passiva, est sempre associada potncia de compreenso, uma

vez que todo aumento da capacidade de agir do corpo correlato de um aumento da

capacidade de pensar da mente; portanto, a alegria favorece a conquista da Felicidade

porque favorece a passagem da paixo do corpo e da mente ao de ambos. Segundo,

porque sendo neste caso uma alegria uniforme e simultnea das partes do corpo, a ideia

desse corpo ser ao mesmo tempo capaz de compreender simultnea e uniformemente

muitas coisas. No famoso esclio 2 da proposio 45 da Parte IV, Espinosa descreve

essa condio afetiva, e em sua descrio podemos vislumbrar que, embora dependente

de causas externas, a hilaridade no assim to rara e difcil:

...quanto maior a Alegria com que somos afetados, tanto maior a perfeio a
que passamos, isto , tanto mais necessrio que participemos da natureza
divina. E, assim, do homem sbio usar as coisas e, o quanto possvel, deleitar-
se com elas (decerto no at a nusea, pois isto no deleitar-se). do homem

136 Bove, L. idem, op. cit., p. 110.

137 Bove, L. idem, op. cit., p. 111.

125
 sbio, insisto, refazer-se e gozar moderadamente de comida e bebida
agradveis, assim como cada um pode usar, sem qualquer dano a outrem, dos
perfumes, da amenidade dos bosques, do ornamento, da msica, dos jogos
esportivos, do teatro e de outras coisas deste tipo. Pois o Corpo humano
composto de muitssimas partes de natureza diversa, que continuamente
precisam de novo e variado alimento para que o Corpo inteiro seja igualmente
apto a todas as coisas que podem seguir de sua natureza e, por conseguinte,
para que a Mente tambm seja igualmente apta a inteligir muitas coisas em
simultneo (E IV, 45 esc. 2; trad. GEE, grifos nossos).

No obstante Espinosa oferea um exemplo que prprio do sbio, trata-se de um modo

de vida a que no raro podemos ter acesso, em nossa prtica comum, como mostra a

experincia. Este exemplo indica assim que as situaes cotidianas que podem

proporcion-la, que se oferecem como sua condio prtica, no so to raras a no

ser numa sociedade de tristes ascetas. O prprio Laurent Bove reconhece que a

experincia da hilaritas no to incomum. Ele escreve: Entretanto, se esse afeto

raro, ele no impossvel; e pode-se mesmo dizer que sem dvida ns j o

experimentamos 138.

importante notar que as alegrias descritas no exemplo atingem o corpo inteiro

e uniformemente, sendo ento exemplos de contentamento. Se chegarmos, portanto, a

passar pela experincia da hilaritas o que evidentemente no impossvel e nem

mesmo raro teremos vivido um afeto de alegria singular que atinge nosso corpo por

inteiro e uniformemente; teremos vivido uma alegria harmnica, em que no

permanecemos fixados a um objeto que afeta mais esta ou aquela parte do corpo. No

contentamento, percebemos assim um corpo mais potente, porque capaz de ser afetado

por muitas coisas simultaneamente ou por coisas que afetam simultnea e

uniformemente as partes do corpo, colocando em equilbrio as relaes de movimento e

138 Bove, L. idem, op. cit., p. 109.

126
repouso que o caracterizam. Assim, embora dependente de causas externas, o

contentamento gerar uma certa disposio interna do corpo, pela qual as muitas partes

de natureza diferente que o compem so reforadas de tal maneira, que o corpo vai

inteira e uniformemente ser capaz de tudo o que possa seguir de sua natureza. E,

consequentemente, no contentamento percebemos ao mesmo tempo uma mente no

mais aturdida e fixada em certas ideias de certos objetos, mas capaz de pensar muitas

coisas uniforme e simultaneamente. H, portanto, no contentamento uma relao entre

causas externas e disposio interna do corpo.

Que contudo o contentamento, no mais das vezes, no seja fugaz, algo que j

no se pode dizer, porque uma coisa o acesso s condies prticas dessa alegria toda

particular, outra coisa como lidamos com ela e sobretudo que lies ticas podemos

tirar de uma tal situao afetiva. O contentamento parece ento ser mais fugaz do que

raro: no difcil que cheguemos a experiment-lo; mas no fcil que possamos

conserv-lo por muito tempo. Falta-nos algo. E o que nos falta justamente gozar desse

afeto, no na passividade, mas em regime de autonomia, como no caso do sbio,

daquele que feliz, e que, j estando no gozo da beatitude, por isso mesmo no s faz

bom uso desses momentos, como se esfora para torn-los menos ocasionais ou raros.

Disso que para ns, em geral, depende de causas exteriores, sendo s vezes, por isso

mesmo, se no raro, pelo menos fugaz, o sbio faz uma norma de vida (vivendi

institutum), norma que entretanto no o define, pois no contentamento, tomado em si

mesmo, estamos ainda no regime das paixes, portanto das causas externas; trata-se

antes de uma propriedade do sbio. Fazendo desse tipo de alegria um princpio ou

modo de vida (vivendi ratio), o sbio ser aquele que far sempre o quanto pode para

realizar bons encontros desse tipo; assim, o quanto pode em sua relao com as causas

exteriores, o sbio busca tornar menos casual o que pertence fortuna. Isso, porm, j

127
uma propriedade da sabedoria, j uma caracterstica do modus vivendi do sbio. A

questo que estamos perseguindo desde o incio a de como algum chega a esse estado

afetivo. Pois sabemos que no a virtude que faz o sbio, mas antes sabedoria que

tem como propriedade necessria a virtude (E V, 42).

Se o contentamento importante em nossa experincia afetiva porque ele j

indica, ainda no campo das paixes, uma nova potncia do corpo (aquela disposio

interna equilibrada) e da mente, oferecendo assim uma referncia afetiva diante da qual

a potncia das outras alegrias ser como que avaliada e comparada. Como todo afeto

deixa vestgios no corpo, algo da experincia do contentamento deve permanecer na

memria. O contentamento ir ento nos fornecer algo como, parafraseando o TIE, uma

natureza afetiva muito superior a nossa, sem que nada parea obstar a que

venhamos a adquiri-la. Ele, portanto, mostra que possvel, sim, uma nova

experincia afetiva, em que os afetos de alegrias que naturalmente buscamos podem ser

sempre bons, isto , nunca ter excesso; ele j aponta para aquela alegria de uma outra

ordem, a alegria ativa. E essa funo indicativa do contentamento est inscrita na

prpria natureza do afeto passivo. Pois um afeto passivo, isto , a ideia de uma afeco

pela qual o corpo afetado de determinada maneira por um corpo exterior, envolve

como escreve Espinosa ao mesmo tempo a natureza do corpo humano e a natureza do

corpo exterior (E II, 16), e as ideias que temos dos corpos exteriores que nos afetam

indicam mais (magis indicant) o estado do nosso corpo do que a natureza (naturam) dos

corpos exteriores. Como todo afeto, o contentamento indica portanto um certo estado ou

constituio (constitutionem) atual do nosso corpo, estado que poderamos como Bove

chamar de uma alegria equilibrada 139.

139 Bove, L. La stratgie du conatus, op. cit., p. 107.

128
 Contudo, esse indicar, mostrar ou apontar para, levam a uma

transformao do desejo em direo alegria ativa, isto , em direo a uma alegria que

seja contnua, constante, equilibrada, uma alegria qualitativamente diferente das alegrias

passivas. Pois, dada a nossa essncia, que determina a nossa busca por alegrias, parece

evidente que, tendo vivenciado o contentamento ou quaisquer alegrias que dele se

aproximem140, desejamos mant-las; ou seja, a prpria experincia desse tipo de alegria

redireciona nosso desejo rumo a uma alegria de outra ordem, mais equilibrada e

constante. Mas h mais. Quando as perdemos, desejamos tanto mais reconquist-las.

Pois se, como vimos, a fora do desejo que nasce da tristeza menor, em igualdade de

circunstncias, do que a fora do desejo que nasce da alegria, agora estamos numa

situao afetiva em que a perda da alegria constitui-se numa tristeza da qual se origina a

fora de um desejo de reconquista do afeto perdido: fora do desejo que resiste

tristeza, isto , quilo que foi a causa da perda da alegria, acrescenta-se o desejo da

prpria alegria, cujos vestgios o corpo traz em si, na memria. Em outras palavras,

diante de uma alegria to preciosa, resistiremos o quanto pudermos ao que nos faz

perd-la e que portanto causa de nossa tristeza. aqui que comearemos a vislumbrar

a necessidade de instituir um novo modo de vida, desde que a experincia mostre que o

modo atual no capaz de nos manter no gozo de uma alegria to privilegiada, como

o contentamento.

6. ACQUIESCENTIA IN SE IPSO

Vimos que h no contentamento uma relao singular entre causas externas e

disposio interna do corpo e, portanto, da mente. As coisas externas que so causa de

140
De fato, hilaritas e melancholia podem ser vistas como paradigmas de alegria e tristeza; voltaremos a esse
ponto mais adiante, ao final do captulo.

129
nossa alegria, neste caso, dispem as partes do nosso corpo de maneira equilibrada,

segundo uma certa relao de movimento e repouso. Como a potncia do corpo

aumentada ou favorecida em todas as suas partes simultnea e uniformemente, o

contentamento, embora devido a causas exteriores, supe sempre um equilbrio da

essncia, portanto interno141. Ora, a mente que ideia desse corpo ir tambm ser

disposta de uma maneira tal que ser capaz de pensar muitas coisas simultnea e

uniformemente, pois ela to mais apta a pensar muitssimas coisas [] quanto

mais pode ser disposto o seu corpo de mltiplas maneiras (E II, 14). Essa mesma mente

no pode ser tal potncia sem ser ao mesmo tempo uma ideia do que e produz, porque,

como demonstra Espinosa na proposio II, 22, A Mente humana percebe no somente

as afeces do Corpo, mas tambm as ideias dessas afeces, e precisamente por

meio das ideias das afeces (os afetos) do seu corpo que a mente conhece a si mesma

(E II, 23). Em todo afeto, a mente portanto se percebe a si mesma, pois ideia da ideia

da afeco. Mas isso significa que, no contentamento (como sob qualquer outro afeto de

alegria), a mente no poder deixar de contemplar a si mesma como causa do aumento

da potncia que propriamente a alegria, ainda que a causa desse contentamento se

deva tambm potncia das causas exteriores, muitas vezes mais at do que quela

disposio interna do corpo e da mente, gerada na situao de contentamento. assim

que da hilaritas surge necessariamente um certo tipo de contentamento consigo mesmo,

de Acquiescentia in se ipso.

Hilaritas e acquiescentia in se ipso, nesse sentido, formam assim o que Bove

chama de dinmica da alegria, porque da alegria equilibrada que o contentamento

nasce um certo amor equilibrado de si, isto , a uma percepo de si como causa do

141 Bove, L. La stratgie du conatus, op. cit., p. 112.

130
contentamento ou alegria equilibrada142. A percepo de si como causa, todavia, no

elimina o fato de que h a potncia de causas externas em jogo, isto , no elimina o

fato de que o contentamento sempre uma paixo e que portanto depende da fortuna.

Sendo portanto afetos passivos, o contentamento consigo mesmo da hilaritas e o amor

de si equilibrado que dela surge continuam dependentes de causas exteriores e no

entanto j indicam a potncia interna prpria do corpo-mente, j apontam para ela, ao

gerar aquela disposio interna do corpo e da mente, aquele aumento equilibrado de

suas potncias e a percepo da prpria potncia interna, fazendo surgir

consequentemente um contentamento consigo mesmo e um amor por si mesmo que,

nessa dinmica alegre, vai indicar prpria mente a plenitude de sua potncia interna de

pensar, pela qual ela causa adequada dos afetos.

No foi entretanto por acaso que utilizamos a expresso um certo tipo de

contentamento consigo mesmo, uma certa acquiescentia in se ipso que prpria da

hilaritas. Espinosa fala de um outro tipo, usando porm a mesma expresso latina. No

esclio da proposio 30 da Parte III da tica, Espinosa define acquiescentia in se ipso

como a Alegria conjuntamente com a ideia de causa interna. Aqui a acquiescentia

simplesmente aquilo que contrrio ao arrependimento pnitentia. Para diferenci-la

da acquiescentia que aparece na Parte IV associada hilaritas, Tomaz Tadeu a traduziu

por satisfao consigo mesmo143. De fato, neste caso, ao contrrio do contentamento

consigo mesmo associado hilaritas, que no pode ter excesso, o satisfao consigo

mesmo de uma outra ordem, mais passiva do que ativa, mais desequilibrada do que

moderada, porque no se origina propriamente da percepo de uma potncia interna do

corpo e da mente sob um certo equilbrio e sob uma certa relao de equilbrio com as

potncias ou causas exteriores. Entendemos melhor por que no esclio da proposio 51

142 Bove, L. La stratgie du conatus, op. cit., p. 112.

131
da Parte III Espinosa escreve: () o arrependimento a tristeza concomitantemente

ideia de si como causa e a satisfao consigo mesmo a alegria concomitantemente

ideia de si como causa, e estes afetos so veementssimos porque os homens creem ser

livres (G II, 179, grifos nossos). A acquiescentia in se ipso, satisfao consigo mesmo,

neste caso um afeto veementssimo na medida em que aquele que se contenta consigo

mesmo acredita ser livre. No final desse esclio Espinosa remete o leitor proposio

III, 49, cujo enunciado diz: O Amor e o dio a uma coisa que imaginamos livre devem

ser ambos maiores, mantidas as mesmas condies, do que a uma coisa necessria.

Amar algo que se imagina ser livre significa amar algo que percebido apenas por si

mesmo, pois o que livre existe a partir da s necessidade de sua natureza e

determina-se por si s a agir, ou seja, sua existncia e sua ao independem das outras.

A satisfao consigo mesmo daquele que se imagina livre vem portanto acompanhado

da ideia de si mesmo como causa, sem nenhuma relao com as outras coisas144. por

isso que no esclio de III, 55 Espinosa chama tal satisfao de amor prprio, definido a

como a Alegria que se origina da contemplao de ns mesmos. Dessa maneira, a

acquiescentia in se ipso, nesse caso, o que poderamos chamar de amor prprio

egocentrado, ao qual est associado aquilo que Espinosa chama de soberba este

estimar-se, por amor prprio, alm da medida (AD 28) , pois que deriva da ideia de

um eu como causa e centro do afeto de alegria; e nesse caso tal afeto pode ser

veementssimo, portanto desequilibrado, desregrado e inadequado. Alm disso, a

satisfao consigo mesmo aqui apenas aquilo que se ope, no s ao arrependimento,

143Spinoza, tica, op. cit. (ver Nota preliminar), p. 199 e 223, p. ex.
144 A imaginao ou crena nessa liberdade entendida como causa nica isolada, e portanto como livre
vontade que opera de maneira absoluta, origina-se, segundo Espinosa, do fato que os homens sabem que
apetecem ou desejam, mas desconhecem as causas que os determinam a querer: (...)os homens conjecturam
serem livres porquanto so conscientes de suas volies e de seu apetite e nem por sonho cogitam das causas
que os dispem a apetecer e querer, pois delas so ignorantes (E I, Ap.); (...) os homens creem-se livres
porque so cnscios de suas aes e ignorantes das causas pelas quais so determinados, o que a experincia
ensina, no menos claramente que a razo (E III, esc. 2).

132
mas humildade. Ao definir a Humildade como a Tristeza que se origina de o homem

contemplar sua impotncia, ou seja, sua debilidade (AD, 26), Espinosa explica em

seguida que, definido como Alegria que se origina de o homem contemplar a si e a sua

potncia de agir, a satisfao consigo mesmo portanto o oposto da humildade;

contudo, continua Espinosa, enquanto tambm entendemos por ele a Alegria

concomitante ideia de um fato que cremos ter realizado por um decreto livre da

Mente, ento ope-se ao Arrependimento (idem, Expl.), j que este nada mais do que

a Tristeza concomitante ideia de um fato que cremos ter realizado por um decreto

livre da Mente (AD, 27).

O contentamento consigo mesmo derivado da hilaritas certamente uma espcie

de amor prprio, j que ele envolve a percepo de si como causa da disposio interna

que caracteriza as relaes equilibradas das partes do corpo e a disposio da mente em

pensar muitas coisas ao mesmo tempo e uniformemente. Mas ele no o oposto da

humildade, tristeza envolvida na contemplao da prpria impotncia, justamente

porque no se origina da ideia de si como causa livre do afeto, o que significa que ele

no um contentamento que nasce da ideia de si como causa nica do afeto, sem

relao com as outras coisas. A ideia da disposio interna (potncia interna) gerada na

hilaritas guarda uma relao necessria com a ideia da potncia das causas exteriores do

afeto. De algum modo, nela o sentimento de harmonia ou equilbrio interno no

percebido como derivado da s potncia interna como causa nica, mas antes como

originando da relao entre nossa potncia interna e as causas exteriores. O

contentamento alegria equilibrada porque pe em equilbrio no apenas as potncias

do nosso corpo e da nossa mente, mas tambm porque pe em equilbrio essas mesmas

potncias com a potncia das causas exteriores. Na hilaritas, nem somos s ns, nem

so s as coisas externas as causas exclusivas da alegria e do contentamento consigo

133
mesmo que ela envolve. uma outra relao com o exterior em que, seres finitos, no

nos percebemos como causa exclusiva de nossa prpria alegria, mas pelo contrrio,

percebemos que o aumento equilibrado de nossa potncia interna foi favorecido pelo

encontro do nosso corpo com causas externas. talvez o caso de quando, por exemplo,

em meio a uma bela e rica paisagem litornea, sentimo-nos contente justamente por

estar ali e por causa daquele lugar.

contudo essa relao com a exterioridade que permanece e que faz do

contentamento um afeto passivo. Consequentemente, o contentamento consigo mesmo

nele envolvido tambm um afeto passivo. Em outras palavras, por mais que nossas

disposies internas, do corpo como da mente, sejam favorecidas, no contentamento

consigo mesmo da hilaritas permanecemos contudo no campo das paixes, e portanto

da no-plenitude do agir e do pensar. Para que seja um afeto ativo, ser preciso que o

contentamento consigo mesmo derive da percepo de nossa potncia interna, sem no

entanto depender do acaso dos bons encontros exteriores.

A hilaritas entretanto permite a transformao do contentamento consigo mesmo

passivo em afeto ativo. Pelo modo como dispe em equilbrio as partes do corpo, o

contentamento acompanhado da percepo da disposio interna equilibrada, e isso

faz dele, entre todas as paixes, aquela que por excelncia concorda com a razo.

Aliamo-nos aqui mais uma vez a Bove, quando este estabelece a relao entre hilaritas

e conhecimento adequado145. Pois o contentamento, segundo ele, no essencialmente

passivo, j que dele no pode derivar passividade, mas sim atividade, no corpo como na

mente. Por isso mesmo ela a melhor via para a formao de ideias adequadas e em

primeiro lugar das noes comuns146. Isto porque nela h uma plenitude afetuosa: ela

145 Na Parte IV da tica, P45 cor. e esc. 2; P59 dem.; e Ap., cap. 3. So as mesmas referncias dadas por Bove,
La stratgie du conatus, op. cit., p. 124.
146 Voltaremos a esse no captulo 7, particularmente no item 2.

134
um afeto que atinge todas as partes do corpo e da mente ao mesmo tempo; e o que

comum ao todo e s partes s pode ser concebido adequadamente (E II, 38). O

contentamento vai permitir assim que a ideia da potncia de agir seja dada pela

percepo de uma disposio interna causada pelo prprio trabalho da mente. Nesse

ponto, o contentamento consigo mesmo torna-se um verdadeiro contentamento,

porque ento deriva da verdadeira potncia de agir. Um contentamento que nasce da

potncia da prpria mente um afeto alegre que surge da razo, e somente este

contentamento , segundo Espinosa, o maior que pode se dar: O contentamento

consigo mesmo pode se originar da razo, e somente o contentamento que originado

da razo o maior que pode se dar (E IV, 52; G II, 248).

Na demonstrao desta proposio, Espinosa afirma que a verdadeira potncia

de agir () do homem a prpria razo, isto , as prprias ideias adequadas, pois

como demonstrara a proposio III, 3, a mente padece enquanto tem ideias inadequadas

e age enquanto as tem adequadas. Mas o que padecer? O que agir? Como vimos no

primeiro captulo147, padecemos quando em ns ou fora de ns segue algo de que somos

causa apenas parcial, e que portanto no pode ser compreendido apenas por nossa

prpria natureza; ao contrrio, agimos quando em ns ou fora de ns segue algo que

pode ser compreendido por nossa s natureza, j que somos causa completa do que dela

se seguiu (E III, def. 2). Padecemos ento quando somos causa inadequada dos nossos

afetos e agimos quando somos deles causa adequada (E III, def. 3).

A disposio interna equilibrada das partes do corpo, na contentamento, no

pode deixar de vir acompanhada, ao mesmo tempo, da ideia dessa disposio, portanto

da ideia da potncia interna do corpo; e esta ideia, por sua vez, no pode deixar de vir

acompanhada ao mesmo tempo por uma outra ideia de si, j que a mente tanto ideia

147 Ver item 5 do captulo 1.

135
necessria de tudo o que se passa no objeto da ideia que a constitui (E II, 12), quanto

destas prprias ideias (E II, 22). O contentamento ento uma alegria do corpo que gera

um contentamento consigo mesmo que a prpria ideia de si como causa da potncia

interna equilibrada da mente, uma certa potncia de pensar, de produzir ela mesma

ideias adequadas. O contentamento consigo mesmo envolvido na hilaritas assim um

afeto ativo, embora a prpria hilaridade seja uma alegria passiva, porque causada por

potncias externas. adequao das partes do corpo liga-se uma adequao da

atividade da mente. Nasce assim uma alegria interior e um amor de si, dados pela ideia

de si como causa da produo de ideias adequadas, ideia de si que, como vimos, no

elimina a relao com o exterior, o que faria do amor de si um amor prprio egoico,

mas antes estabelece com a exterioridade uma relao de autonomia, dada por uma nova

maneira de compreender a potncia interna na sua relao com as causas externas. E,

com isso, a prpria razo que se torna afeto de alegria148. Pois, vista agora como causa

de alegria, a prpria atividade da mente passa a ser amada, e isso um trao presente no

contentamento consigo mesmo envolvido na hilaritas.

Mas o que ocorre em nossa experincia afetiva quando a razo torna-se ela

mesma afeto de alegria?149. A experincia dos afetos vai se fazer agora sob a orientao

da razo. No porm como o exerccio de um poder absoluto sobre as paixes. O

racionalismo espinosano no pretende eliminar as paixes, o que seria no s

antinatural, mas tambm impossvel. Se a Parte IV uma avaliao das possibilidades

da razo frente s paixes, abertura de caminhos por entre elas, busca de pontos de

passagens que levam da paixo ao, isso no significa um avano da razo deixando

as paixes para trs. Em Espinosa no h abandono dos afetos, apenas vai-se

148 Sobre a razo como afeto, cf. CHAUI, M. Ser Parte e Ter Parte: Servido e Liberdade na tica IV, op.
cit., p. 66.
149 Chaui, M., Ser Parte e Ter Parte..., p. 107.

136
aprendendo (experincia racional) cada vez mais a caminhar sob a companhia das

paixes alegres e, finamente, das alegrias ativas. Como diz Chaui, referindo-se ao livro

IV da tica: ...a geometria da servido deduz a virtude no como poderio intelectual

sobre os afetos, mas como afeto mais forte do que as paixes...150. Se a hilaritas se

mostra como um afeto de alegria privilegiado, porque o contentamento consigo

mesmo que ele envolve, sendo um contentamento dado pela ideia de si como potncia

interna pensante, permite vislumbrar a possibilidade de uma alegria de outra ordem,

uma suma alegria, porque faz ver e sentir nossa prpria potncia interna de agir e pensar

como afeto contrrio e mais forte do que os afetos passivos que, precisamente por serem

passivos, envolvem alguma negao e tristeza.

7. A GRANDE CONTRARIEDADE (concluso)

Contentamento e melancolia podem ser considerados como paradigmas de

alegria e tristeza, dos quais todos os outros afetos de alegrias passivas e tristezas

aproximam-se mais ou menos. Eles so como limites do afeto passivo. A melancolia o

limite da tristeza, ponto na verdade inatingvel, porque, como vimos, sendo tristeza

absoluta, ela a prpria morte: quando se realiza plenamente, j no somos. Ela ,

151
como dizia Bove acima, uma verdadeira dinmica do suicdio . Mas h casos em

que ela envolve tambm uma extrema oscilao do nimo (fluctuatio animi),

caracterizada pela euforia e a depresso, a alegria eufrica e a tristeza profunda, e neste

caso ela uma paixo que envolve uma extrema contrariedade afetiva (como no caso da

melancolia do homem de gnio que estudamos acima). Sugerimos que, no limite, essa

dolorosa contrariedade pode se mostrar ela mesma insuportvel, de tal modo que o

150 Chaui, M., Ser Parte e Ter Parte..., p. 66, grifos nossos.
151 Ver acima, p. 119.

137
doente pode ser levado a perguntar-se pela causa e natureza de sua doena,

buscando escapar ao ciclo interminvel das eufricas alegrias e profundas tristezas.

Contudo, no se v como o melanclico poderia faz-lo sem a ajuda externa, porque em

si mesma a melancolia dinmica do suicdio. A contrariedade afetiva envolvida na

melancolia tende portanto, no limite, morte, no havendo garantia de que encontremos

uma porta de sada.

A melancolia, no entanto, s exemplo mais acabado, paradigmtico, de tristeza

e oscilao do nimo. Quantas vezes no passamos por experincia parecida, migrando

de du em du entre alegrias e tristezas, entre euforias e abatimentos, entre conquistas e

decepes? A diferena entre essas cotidianas flutuaes do nimo e a melancolia, ou

mesmo o comportamento manaco-depressivo, considerando somente a flutuao, no

uma diferena de essncia, mas apenas de grau. So essas oscilaes cotidianas do

nimo que esto na base daquilo que no captulo anterior chamvamos de tristeza

generalizada ou sentimento de vanidade do mundo, que comporta algo de positivo ao

mostrar que as alegrias que normalmente vivenciamos j no satisfazem, transformando

assim a nossa experincia das alegrias passivas152.

Se o contentamento, por sua vez, paradigma das alegrias passivas, ele no

todavia irrealizvel ou impossvel, como o caso da melancolia. Pois, ao contrrio

desta, ele justamente dinmica de vida, por desencadear em ns a percepo da

possibilidade de uma suma alegria, despertando-nos, por isso mesmo, o desejo de

felicidade. Isso porque ele faz ver e sentir, como escrevemos acima, uma certa

disposio interna para agir e pensar como afeto (passivo) contrrio e mais forte do que

os outros afetos passivos que envolvem alguma negao e tristeza sem indicar aquela

disposio. Assim, experincia da plenitude vital do corpo, hilaritas e contentamento

152 Ver captulo 3, item 3.

138
consigo mesmo estabelecem um ponto de referncia afetiva a partir do qual todas as

outras alegrias passivas podem ser medidas e avaliadas.

Aqui ns podemos ver toda a importncia da experincia do contentamento

(hilaritas) e do contentamento consigo mesmo (acquiescentia in se ipso) que ela

envolve, ou das alegrias que deles se aproximem, no processo de transformao da

experincia afetiva. Tendo sido uma vez vividos, eles serviro de ponto de referncia

afetiva diante da tristeza generalizada; mas justamente esta vivncia instaura uma

contrariedade afetiva: em meio s paixes, eles indicam a possibilidade de alcanar uma

vida afetiva de outra ordem (novum institutum) e instauram o desejo de suma alegria,

sem no entanto nos fazer abandonar imediatamente as alegrias passivas que constituam

at ento nossa experincia. Ou seja, eles instituem o desejo do novo, mas no o desejo

de abandonar efetivamente o velho, o qual, embora saibamos nos trazer desvantagens,

comporta l suas alegrias, que o corpo no pode esquecer imediatamente. a situao

descrita por Espinosa no Tratado da Emenda do Intelecto: Pois embora eu pudesse

perceber isso claramente em minha mente, no podia porm deixar [deponere] toda a

avareza, sexo [libido] e glria (TIE 10; G II, 7). O que fazer, ento? Abandonar o

velho? Abraar o novo? Aqui, no cabe nenhuma deciso absoluta da vontade. Trata-se

de um combate entre foras, entre afetos. Para Chaui, estamos diante de um verdadeiro

combate entre a vida e a morte:

Porque o combate travado entre vida e morte, a agitao e a frustrao do

nimo so signos de doena fatal. Por esse motivo, a resoluo adequada
aquela que se orienta pelo mais til conservao da vida e cuja arma a
medicina animi 153.

153 Chaui, M. A nervura do real, op. cit., p. 571.

139
 uma luta em que o nimo se v mergulhado numa grande contrariedade. Nessa

luta, vence o afeto mais forte e contrrio, que neste caso trazido pela prpria

experincia do contentamento, do qual nasce a percepo da potncia interna de agir e

pensar do corpo e da mente como alegria equilibrada. Ora, o desejo de uma nova vida e

a transformao de toda uma experincia afetiva no se faz sem a considerao e

ponderao de tudo o que ela envolve, tendo como referncia afetiva o prprio

contentamento. Essa considerao e ponderao, nascida de um desejo de mudana, que

por sua vez origina-se da contrariedade afetiva, no pode contudo, por si s, fazer

mudar imediatamente de vida. E, no entanto, ela j o incio da instaurao do novo

modo de vida, porque faz perceber que pensar sobre os males da velha vida, que podem

levar morte, por si s pensar na possibilidade do novo: Uma coisa eu via: que

enquanto a mente versava sobre estas coisas [i.e., os males trazidos pela avareza,

riqueza e glria], afastava-se delas, e seriamente cogitava sobre o novo modo de vida

[novo instituto] (TIE 11; G II, 7). Inicia-se a a cura do nimo que era presa das

contrariedades, porque o prprio ato de pensar em uma nova maneira de lidar com os

afetos mostra-se como remdio diante dos males de que se deseja livrar-se: o que me

foi de grande consolo, continua o meditante do TIE: Pois via que aquelas coisa no

eram de tais condies que no cedem aos remdios [remediis] (ibidem). Ou seja, a

cura do nimo comea quando o ato de pensar sobre os bens que envolvem tristeza ele

mesmo percebido como afeto (o consolo) mais forte e contrrio prpria situao de

contrariedade afetiva. Isso significa que a potncia interna de pensar percebida como

afeto da o contentamento consigo mesmo , e s nessa medida (no por uma

deciso da livre vontade) que ela pode vencer os afetos contrrios nossa essncia.

Vimos no captulo anterior que a alegria passiva, por envolver contrariedade

afetiva (tristeza ou negao da potncia como efeito), era o fator fundamental

140
responsvel pela transformao do desejo em desejo de Felicidade. Ns vemos agora

que, entre todas as alegrias passivas, o afeto de contentamento, a hilaritas, e do

contentamento consigo mesmo, parecem ser fundamentais nesse processo: em meio

tristeza generalizada e ao sentimento de vanidade do mundo desencadeados na

experincia da contrariedade afetiva, eles se mostram como indicadores da existncia de

uma alegria verdadeira, isto , que no envolve negao da prpria potncia de agir e

pensar154. Mais do que isso, eles nos abrem experincia da prpria razo como afeto,

momento que, dando incio cura do nimo, tambm o incio do prprio filosofar. A

filosofia, num sentido espinosano, nasce assim como medicina do nimo (medicina

animi), no momento em que a razo, porque se mostra como remdio aos nossos males,

torna-se ela mesma um afeto de alegria.

Trataremos da razo como afeto de alegria no stimo captulo. Antes, porm,

passaremos por algumas concepes de felicidade na histria da filosofia cuja maior

dificuldade parece ter sido o de pensar o tema da felicidade no interior de um

pensamento que trabalha com a oposio entre necessidade e contingncia. Faremos

isso no prximo captulo. A partir da ficar estaremos em melhor condio, no captulo

6, de saber em que sentido se coloca e de que forma se resolve o problema da deciso

pela felicidade numa ontologia do necessrio como a de Espinosa.

Mas antes ainda de tudo isso, gostaramos de tecer, no que segue, algumas

consideraes sobre o problema da melancolia na sociedade contempornea.

* * *

154 Essa dimenso indicativa do afeto de contentamento est presente, em graus e modalidades distintas, nos

diferentes outros afetos de alegria. Mas atravs dos afetos que, como a hilaritas, esto de acordo com a nossa
natureza, abrimo-nos dimenso propriamente tica da experincia afetiva. Como escreve A. Giovannoni:
(...) no basta satisfazer um prazer para aceder a uma perspectiva tica. Mas cada prazer, se ele no
contrrio minha natureza, um bom sinal, um sinal positivo que deve ser interpretado como um das etapas
do processo de liberao, em uma escultura de si que no deve jamais cessar. Cf. GIOVANNONI, A., op.
cit., p. 128.

141
 Nota sobre a relao entre hedonismo, melancolia
e capitalismo contemporneo155

Sabemos quais so os trs grandes bens que os homens esforam-se ao mximo

por conquistar: o prazer, a riqueza e a honra libido, divitia e gloria, escreve Espinosa

no incio do TIE (3), seguindo nisso Aristteles, que j no sculo IV a.C. dizia que se

os homens consideram a felicidade como o bem supremo, nem todos concordam sobre o

que seja a felicidade. A maioria, diz ele na tica a Nicmacos, pensa que se trata de
156
algo simples e bvio, como o prazer, a riqueza ou as honrarias (...) . Se, quase dois

mil anos depois, Espinosa repete que so essas trs coisas que os homens costumam

tomar como sendo o bem supremo, e se ainda hoje podemos ver a pertinncia dessas

afirmaes, ento isso nos d uma ideia da fora perene desses trs grandes mbeis da

ao humana. Com Espinosa ns ficamos sabendo que os homens pem como causa de

suas aes o que porm no passa de um efeito. A busca da felicidade antes um efeito

das determinaes do conatus: porque so primeira e naturalmente esforo de

perseverana no seu ser que os homens buscam a felicidade.

Contudo, o conatus, constituindo a nossa essncia atual, determina-nos a fazer e

buscar aquilo que serve nossa conservao, e nessa medida ele no diz de antemo o

que devemos ou no buscar. Tomado em si mesmo, o conatus no moralista. Eis por

que no desejamos algo porque o julgamos bom mas, ao contrrio, ns o julgamos bom

porque o desejamos (E III, 9 esc.). Disso decorre que muitas vezes somos conduzidos a

fazer aquilo que no serve de fato nossa conservao, isto (segundo a definio 1 da

155 Esta uma verso bastante modificada de um outro texto nosso: Capitalismo, hedonismo y melancolia
segn la teoria de las pasiones de Spinoza. In: TATIN, Diego (org.). Spinoza (Segundo Colquio). Buenos
Aires: Altamira, 2006, p. 317-323.
156 1095a28. Cf. ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad., intr. e notas de Mrio da Gama Kury. Braslia:

Editora UnB, 2001, p. 19. A numerao Becker apenas aproximada; isso vale para as outras obras
aristotlicas.

142
tica IV), aquilo que no til ou bom; vem da tambm que por felicidade pode-se

entender coisas muito diferentes.

H diversas causas sociais, histricas e culturais que determinaram a

centralidade desses trs grandes desejos humanos. Quaisquer que sejam, todas elas esto

enraizadas na atividade necessria dos conatus. Pensemos na busca por riquezas.

Riqueza, aqui, pode ser entendida simplesmente como o conjunto de bens materiais com

determinados valores sociais de uso e de troca. Quando se buscam certos bens materiais

com vistas apenas prpria sobrevivncia, interessa antes de mais nada o seu valor de

uso; sua utilidade o que importa. por isso que a constituio de toda riqueza tem sua

raiz mais profunda na atividade dos conatus: tudo comea numa atividade pela qual o

corpo busca o que necessrio prpria sobrevivncia fsica e orgnica. O alimento

ser ento o primeiro bem individual157 e socialmente desejvel. No por acaso as

primeiras sociedades foram organizadas em torno de sistemas de produo de bens

agrrios.

Essa atividade pela qual os homens buscam primeiro os bens que servem

conservao do prprio corpo est, assim, na raiz de uma atividade social pela qual os

homens vo criando ao longo da histria diversos mecanismos mais complexos de

produo de bens materiais socialmente necessrios. O capitalismo um desses

sistemas complexos e eficientes de produo de bens. Podemos defini-lo, aqui,

simplesmente como regime de produo de bens materiais da fortuna.

Certamente houve vrios motivos histricos, culturais e polticos pelos quais os

homens chegaram a criar um sistema to complexo e eficiente (o que no quer dizer

eficaz) de produo de bens materiais. Mas, ao nvel das paixes (que o nico que nos

interessa aqui), pode-se atribuir isso ao esforo de alguns grupos sociais para controlar o

143
carter contingente que reveste necessariamente a produo e o consumo dos bens

materiais da fortuna. que todo o esforo pelo qual os homens buscam tais bens se d

necessariamente num campo de contingncia, pois que se trata de uma busca por bens

exteriores e perecveis, sobre os quais no se tem total controle, ou seja, bens cuja

existncia no depende s dos homens. Ou seja, a produo e consumo de bens

materiais se do necessariamente no campo da contingncia, posto que esto numa

relao de dependncia de coisas exteriores e perecveis que, por isso mesmo, no

podem ser absolutamente controladas. Nessa situao, o capitalismo se torna a forma

social de expurgao ou pelo menos de reduo do contingente: todo o sistema busca

concorrer para que a produo de bens materiais seja garantida (o que de modo algum

significa garantir para todos). O capitalismo tenta tornar menos flutuante o que

necessariamente instvel. Tentativa malograda, como veremos.

Mas ns sabemos que o que ele no pode eliminar, nem mesmo reduzir, so os

efeitos perversos prprios do sistema: a concentrao da renda, e portanto do consumo,

derivadas da concentrao dos meios de produo nas mos de grupos dominantes cada

vez mais restritos. Portanto, o capitalismo no pode eliminar o conflito no interior do

regime de produo de bens da fortuna. Por isso mesmo, ao nvel das paixes, o

capitalismo no s no elimina como, pelo contrrio, estimula ainda mais o acirramento

das paixes nocivas: a avareza, a inveja, o dio, a clera, a vingana, o orgulho numa

palavra, a tristeza. E tudo isso como fruto das avarias do sistema: os conflitos violentos,

o aumento da pobreza e da concentrao da renda, a destruio da natureza. de se

perguntar, ento: por que o capitalismo conseguiu resistir, at agora, s mais duras

crticas e aos mais fortes movimentos histricos, sociais e polticos de contestao?

157 Como diz Laurent Bove, desde os nveis mais nfimos do orgnico h afirmao do desejo, porque o

corpo experimenta alimentos e precisa deles. Bove, L. La stratgie..., op. cit., p. 28.

144
 No se trata s de uma questo de ideologia, de controle social atravs de

instituies a servio do capital, nem s do uso da democracia e do direito

exclusivamente para amenizar ou camuflar os conflitos inerentes ao sistema. Tudo isso,

evidentemente, importante. Mas ao nvel mais elementar das paixes a prpria

atividade necessria dos conatus, atuando ao nvel bsico dos prazeres das coisas

perecveis, que implica e explica a permanncia e a persistncia do capitalismo

enquanto regime de produo de bens da fortuna. O problema que, ao mesmo tempo, o

prprio desenvolvimento das tcnicas de produo e das instituies sociais, culturais e

polticas que sustentam esse modo de produo implicam e tambm explicam a

persistncia dos homens nesse nvel elementar de atividade dos conatus. A infra-

estrutura passional a causa prxima do regime de produo de bens da fortuna; mas

esse mesmo regime realimenta ou sobredetermina as nossas paixes, s vezes as mais

nocivas. Por isso to difcil convencer os homens de que o capitalismo no a melhor

maneira de exercermos nossa existncia: por um lado, como se eles no quisessem

super-lo em favor de um outro modo de vida; mas, por outro lado, como se j no o

pudessem, enredado que esto nas malhas do sistema passional de produo e consumo

dos bens perecveis da fortuna.

Contudo, ns sabemos (pelo menos desde os antigos) que a felicidade real e

duradoura no pode estar no gozo desses bens perecveis da fortuna. Com Espinosa,

ficamos sabendo que viver apenas sob o gozo de tais bens implica que o que se produz

em ns ou fora de ns no pode ser conhecido s por nossa prpria natureza, isto , no

somos causas adequadas das nossas aes; somos apenas causa parcial delas e, portanto,

somos passivos e no ativos (E III, def. 1 e 2). E isso implica heteronomia, em vez de

autonomia; servido em vez de liberdade; tristeza em vez de felicidade.

145
 O capitalismo, porm, parece ser a realimentao constante, programada e

sistematizada do desejo por bens materiais. Esse processo acabou por assumir

atualmente a forma de um modo de vida que legitima social e culturalmente o sistema

de produo e consumo de bens; um modo de vida que ultrapassa os preceitos tanto do

cristianismo e do judasmo quanto do islamismo, que pregam um ascetismo neste

mundo com vistas obteno da vida eterna no alm. Esse novo modo de vida

caracteriza-se por uma certa permisso moral que nos dada, no s para gozar os bens

desse mundo, como tambm para goz-los ao mximo. Vamos cham-lo aqui de

hedonismo de consumo.

O que barrava o hedonismo ou o mantinha sob controle eram as promessas

do mundo do trabalho. Se, como Max.Weber mostrou, os primeiros protestantes, na

alvorada do capitalismo de acumulao primitiva de capital, exerciam o rduo trabalho

como fuga asctica do mundo pecaminoso158, os trabalhadores em geral, j no

capitalismo laico dos sculos XIX e meados do XX, exerciam-no enquanto promessa de

realizao pessoal e familiar como parte de uma ordem social. Mas as promessas do

mundo do trabalho, na sociedade da terceira revoluo industrial microeletrnica,

tornam-se cada vez mais plidas e inconsistentes (veremos o quanto ela contm de

volatilidade), deixando aberto todo um campo em que ganham espao os hedonismos

do momento que, a qualquer custo, buscam nas formas de consumo dos bens (coisas e

corpos) sua realizao efetiva, de preferncia sem represses morais ou religiosas, mas

certamente sem a mediao da reflexo159. No por acaso que o sculo XX viu surgir

158 Cf. WEBER, Max. A tica protestante e o esprito do Capitalismo. Trad. J. M. Mariani de Macedo. So Paulo:

Companhia das Letras, 2004, 141-167.

159 Entre as classes escolarizadas, contudo, h uma leitura popular equivocada da psicanlise que no deixa de

ter alguma relao com esse hedonismo contemporneo: desde Freud, pensa-se que se a dura represso ao
desejo causa transtornos psquicos e fsicos, a soluo a luta pelo fim das barreiras ou formas de represso.
Essa leitura tornou o princpio de realidade diferente e inimigo do princpio do prazer. Porm o princpio de
realidade, como lembra Luiz R. Monzani, no , em Freud, o exato oposto do princpio do prazer (Cf.
MONZANI, L. R. Freud: o movimento de um pensamento. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 1989, sobretudo

146
uma nova forma de protestantismo que legitima no s a aquisio como tambm o

gozo dos bens neste mundo, a saber, os pentecostalismos que pregam a teologia da

prosperidade160. Se o ascetismo pelo trabalho alimentou o regime de produo

capitalista nos seus incios, ao gerar acumulao de capital161, o hedonismo vem

completar esse trabalho, agora ao nvel do consumo, como contrapartida ao aumento

acelerado no ganhos de produtividade causados tanto pelo desenvolvimento tecnolgico

quanto pelo acirramento da sobre-explorao atual do trabalho.

Esse hedonismo de consumo, como forma de gozo pleno e ao mximo de bens

exteriores e perecveis, poderia ser, do ponto de vista da teoria das paixes de Espinosa,

uma forma de aumento das alegrias passivas, e portanto, uma forma, ainda que passiva,

ainda que heternoma, de aumento da potncia de agir e a pensar, de tal maneira que a

potncia ativa de agir e pensar, isto , a Felicidade. E, no entanto, tal hedonismo revela-

se impotente para efetivar esta passagem da passividade atividade. De onde vem essa

impotncia do hedonismo de consumo?

Sabemos que o hedonismo uma procura indiscriminada do prazer por si

mesmo. Na prtica, o hedonismo o puro gozo dos objetos de prazer. No caso em

Cap. 3, parte XIII). Atuando no nvel do superego, da cultura e das realizaes humanas, o princpio de
realidade controle do desejo para uma satisfao prazerosa, equilibrada e duradoura. Ou seja, o princpio
de realidade no pura represso; tambm ele quer prazer, mas um prazer realmente prazeroso, porque
duradouro e sem efeitos negativos. O princpio de realidade controle e equilbrio do princpio do prazer. a
realizao plena e efetiva do desejo. Satisfao do desejo, mas sob a gide da autonomia do sujeito.
160 Surgida nos EUA na dcada de 1940 entre os pentecostais, a teologia da prosperidade expandiu-se a

partir dos anos 70, dcada em que ela chega ao Brasil. Trata-se de um tipo de teologia que, grosso modo, prega a
crena de que, quele que realmente fiel, Deus d como recompensa a prosperidade, no s espiritual, mas
sobretudo material, neste mundo, sendo esta ltima uma prova real, no s da existncia de Deus, mas de sua
fidelidade para com o fiel, cuja f tambm comprovada antes de tudo por doaes materiais que ele deve
fazer a Deus, isto , igreja, esperando a recompensa divina neste mundo. Ver MARIANO, R. Neopentecostais:
sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. So Paulo: Edies Loyola, 1999, p. 156-186.
161 De fato, entre os protestantes histricos, como escreve Weber, havia uma valorizao do trabalho

continuado, sistemtico, como forma asctica suprema que era ao mesmo tempo uma comprovao
segura e visvel da regenerao de um ser humano e da autenticidade de sua f. Tal ascetismo combinava
trabalho rduo e incessante e proibio moral do gozo dos frutos do trabalho, o que resultou necessariamente
numa acumulao de capital que devia ser a cada vez reinvestido no processo de produo e comrcio, j que
o prprio trabalho como prtica asctica no podia parar. por isso que Weber considera que tal modo de
vida foi a alavanca mais poderosa que se pode imaginar do que ele chamou de esprito do capitalismo.
Cf. Weber, op. cit., p. 156-157.

147
questo, trata-se de um gozo dos objetos de consumo, que podem ser tanto coisas

quanto corpos; tanto bens concretos quanto as imagens da mdia ou as do delrio

proporcionado pelo uso das drogas. O hedonista de consumo aquele que se deleita

nesses bens por si mesmos. Esse deleite, alis, o sentido mesmo de sua existncia, j

que o gozo dos objetos de prazer para ele um fim em si mesmo. O hedonista se

encontra na situao afetiva da Titillatio, que alguns autores traduzem por deleite, e que

ns traduzimos por carcia no captulo 3162. Vimos acima que esta uma alegria que

pode ter excesso e ser m, porque, enquanto se refere ao corpo, ela consiste em que

apenas uma ou algumas de suas partes sejam afetadas mais do que as outras, o que pode

tornar a potncia desse afeto pode ser to grande, que, ultrapassando as outras aes do

corpo, mantenha-se obstinadamente ligada a ele, impedindo que o corpo se torne apto

para afetar e ser afetado de muitas outras maneiras. Ou seja, na pura carcia ou deleite

corremos o risco de ficar obstinadamente presos no gozo deste ou daquele objeto de

prazer (entravando com isso as outras potncias do corpo). No caso do hedonista, ele

permanecer, assim, preso aos objetos de prazer por tanto tempo quanto tais objetos

forem capazes de lhe proporcionar prazer, ou por tanto tempo quanto ele for capaz de se

deleitar neles: durante esse mesmo tempo, ele no ter o menor interesse em abandonar

suas alegrias parciais e limitantes.

Permanecendo porm no deleite das alegrias passivas, que s afetam esta ou

aquela parte do corpo em detrimento de outras, o hedonista no pode aumentar

realmente sua capacidade de agir e pensar, justamente porque permanece no campo da

passividade, da heteronomia, da dependncia dos bens exteriores e perecveis. Ora,

como escreve Espinosa na demonstrao da proposio 59 da Parte III da tica, as

alegrias que, no entanto, por serem boas, concordam com a razo permanecem

162 Ver nota 2 do captulo 3.

148
paixes enquanto no aumentam a capacidade de agir do homem at o ponto de ele se

conceber a si mesmo adequadamente e a suas afeces. Esse o problema das alegrias

e dos deleites do hedonista: eles o encerram na priso das paixes alegres.

Sob o capitalismo contemporneo, entretanto, o hedonismo se torna um modus

vivendi. Portanto, viver no gozo das paixes alegres proporcionada pelo consumo torna-

se a maneira comum e legtima de exercer o conatus, a existncia. No capitalismo atual,

os homens so levados a permanecer na mera passividade alegre. Sentidas como boas,

eles so levados a repeti-las, a desejarem mais delas e da mesma forma que antes.

Tendem, assim, a permanecer nas pequenas alegrias proporcionadas pelo hedonismo

pelo menos at que algo venha perturbar o dinamismo da alegre passividade.

Quando o hedonismo torna-se o modo de vida por excelncia do capitalismo

atual, o consumo dos bens perecveis visto como o sentido ltimo da existncia. A

mxima nietzschiana Deus est morto corresponde, numa cultura baseada no legado

judaico-cristo, a uma perda de sentido da existncia, contra a qual o hedonismo de

consumo parece vir trazer um outro sentido para a vida. O problema que esse sentido

est assentado sobre o gozo de bens exteriores e perecveis. Ele pertence, portanto, ao

campo da contingncia. um sentido passional, imaginrio, que durar apenas enquanto

for possvel o gozo mesmo dos objetos de prazer.

Mas ns podemos prever o que ocorre quando o mundo feliz do consumo

hedonista perturbado por alguma coisa qualquer. Os hedonistas percebem ento a

fragilidade do sentido de suas existncias: os bens que consomem so perecveis, sua

relao com eles de dependncia e servido; sobre tais bens no podem ter quaisquer

controle; alm disso, o acesso desigual aos bens causa conflitos diversos que no podem

deixar de atingi-los; eles veem que a felicidade de uns causa da desgraa de outros e

que essa mesma desgraa pode recair sobre eles prprios. E ento, quando se do conta,

149
os superconsumidores do nosso tempo percebem que esto ss, num mundo cujo tempo

fragmentado e que, por isso mesmo, desprovido de sentido. Percebem-se ento num

universo inteiramente contingente, no qual eles no tm o menor controle sobre sua

felicidade e liberdade, j que vivem num regime de vida marcado pela quase completa

heteronomia, dependentes que esto dos bens da fortuna. Ocorre que, em alguns casos, a

experincia da total perda de sentido chega ao ponto da depresso ou melancolia.

Porm, chegados a esse ponto, dificilmente se pode, por si mesmo, reerguer-se e voltar

alegria, mesmo que passiva. Assim, em vez de levar a um aumento das alegrias passivas

e, portanto, a um aumento da potncia de agir e pensar, de tal modo que se possa, por

meio delas, alcanar-se a plena autonomia, a ao, e a felicidade, o hedonismo de

consumo atual parece antes conduzir a um estado de profunda tristeza a melancolia.

No difcil ento compreender entre o capitalismo contemporneo de mercado

e a depresso ou melancolia. Ela o resultado do hedonismo de consumo, porque o

hedonista caracteriza-se por um certo narcisismo, e o narciso, entre outras coisas,

antes de tudo aquele no qual a libido est investida sobre si mesmo: o prprio ego o

objeto de seu prazer. Em Para introduzir o narcisismo, Freud afirma que o princpio do

narcisismo governa as nossas primeiras escolhas de objeto: As primeiras satisfaes

autoerticas so vividas junto com as funes vitais servindo autoconservao163.

Nossos primeiros desejos, portanto, referem-se antes de tudo satisfao das

necessidades de autoconservao do corpo, e estas necessidades so satisfeitas junto ao

corpo da me ou qualquer um que cumpra suas funes. Nossos primeiros objetos

sexuais so tambm portanto em primeiro lugar a me ou seu substituto. Assim, os

objetos iniciais de nosso desejo so o prprio eu e a me. o que Freud chama de

narcisismo primrio. S que esse narcisismo pode vir a se exprimir de maneira

150
 164
dominante, mais tarde, na vida adulta, em nossas escolhas de objeto : neste caso,

temos uma regresso da libido, um voltar-se do eu sobre si mesmo. Em Luto e

melancolia, Freud sugere ser esta a situao afetiva do melanclico, o que explicaria o

fato de o trabalho para superar a perda concentrar-se no prprio eu.

Assim como narciso demora-se na contemplao de si mesmo, o hedonista de

consumo investe todo o seu ser na obteno dos bens que causam prazer a si mesmo.

Mas se os bens so toda a sua felicidade, a perda tudo o que o hedonista de consumo

no pode suportar. O narcisismo que determina o investimento de sua libido sobre si,

trabalhando na consecuo dos objetos do seu prazer, volta em seguida no momento da

perda, real ou imaginria, desses mesmos objetos, que constituem sua felicidade. E o

trabalho da perda concentra sobre o prprio eu. Mas a perda ou simplesmente o

sentimento de perda eminente caracteriza o capitalismo contemporneo de consumo.

Tudo nele voltil, e a volatilidade, como sabemos desde Marx, no uma falha, mas

algo que constitui o modo de produo capitalista. No Manifesto do Partido Comunista,

Marx dizia que o modo de existncia da burguesia s se mantm em p revolucionando

constantemente os meios de produo: Tudo o que slido desmancha no ar165.

Marshall Berman, que fez dessa famosa passagem o ttulo de seu livro, escreve,

retomando Marx e Engels:

Tudo o que slido das roupas sobre nossos corpos aos teares e fbricas que as
tecem, aos homens e mulheres que operam as mquinas, s casas e aos bairros onde
vivem os trabalhadores, s firmas e corporaes que os exploram, s vilas e cidades,
regies inteiras e at mesmo as naes que as envolvem tudo isso feito para ser
desfeito amanh, despedaado ou esfarrapado, pulverizado ou dissolvido, a fim de que

163 Cf. FREUD, S. Pour introduire le narcissisme. In : Sigmund Freud : uvres compltes Psychanalyse, Volume
XII 1913-1914. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 2005, p. 231.
164 Cf. Freud, Pour introduire le narcissisme, op. cit., idem.
165 Marx, K. e Engels, F. O manifesto do partido comunista. In: LASKI, H. J. O manifesto comunista de Marx e

Engels. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1982, 3. ed., p. 96. Nesta edio, a frase traduzida assim: Tudo o
que era slido se evapora no ar. Preferimos aqui a traduo de Berman, citado abaixo.

151
 possa seguir adiante, sempre adiante, talvez para sempre, sob formas cada vez mais
lucrativas166.

Economicamente, esse processo se revela na tendncia decrescente do valor de

uso das mercadorias: elas tm que ser cada vez menos utilizveis e reutilizveis, seja

porque tornam-se menos durveis em si mesmas, seja porque se tornam obsoletas e

descartveis (dado seu valor socialmente determinado), para que novas mercadorias

sejam produzidas e reintroduzidas no circuito comercial, realimentando o ciclo de

produo e consumo167. assim que se o esforo do capital em tornar menos flutuante

e contingente o que necessariamente instvel um esforo que, at certo ponto, e do

ponto de vista do capital, traz benefcios ao sistema, esse mesmo esforo, do ponto de

vista dos consumidores que depositam sua felicidade no prprio consumo, malogrado,

o malogro estando inscrito no corao mesmo do modo de produo de mercadorias.

nesse mundo instvel e voltil que vive o hedonista de consumo. Narcisista e

melanclico, ele representa o tipo comum do nosso tempo. Se a euforia fazia do

intelectual melanclico de Aristteles um homem excepcional, a euforia consumista

(consumo de coisas, de corpos e do prprio corpo como imagem narcsica) do hedonista

atual no o torna excepcional, como afirma Luciana Berlinck, mas antes o tipo comum;

ele s mais um membro da sociedade narcsica, hedonista e melanclica:

Se a grande questo do melanclico no conseguir lidar com a perda, a perda

inconsciente de si mesmo, a perda da autoestima, e sendo a sociedade atual marcada
pelo descartvel, ou seja, por perdas, o sentimento de runa do indivduo explicado
pela sua impossibilidade de sentir-se valorizado, de sentir-se capaz de corresponder a
seu ego ideal, uma vez que ele prprio descartvel nesta sociedade. Se tudo

166 BERMAN, M. Tudo o que slido desmancha no ar: a aventura da modernidade. So Paulo: Cia. das Letras, 1987,

p. 97.
167 Um caso atual exemplar o dos softwares, sempre obsoletos a cada nova reinveno dos sistemas

operacionais. Sobre isso, e sobre a noo de taxa decrescente do valor de uso das mercadorias e suas
implicaes, ver p. ex., ANTUNES, Ricardo. Os sentidos do trabalho. So Paulo: Boitempo, 2006, p. 50-59, e
tambm MSZROS, Istvn. Para alm do capital: rumo a uma teoria da transio. So Paulo: Boitempo, 2006, p.
634-674.

152
 descartvel e efmero, tudo se torna imediatamente runa e a prpria sociedade, imersa
em runas, melanclica. Eis por que o homem melanclico no excepcional nesta
168
sociedade, ele o comum .

Sociedade melanclica? De qualquer forma, a contrapartida do hedonismo de

consumo parece ser, em muitos dos casos, a depresso, o equivalente, nas ltimas

dcadas, da histeria do sculo XIX. Mas qual o problema do hedonismo? Talvez

consista, como diz Marcuse, em que o hedonismo apresente uma concepo abstrata do

aspecto subjetivo da felicidade, ou seja, em sua incapacidade de distinguir entre as

verdadeiras e as falsas necessidades, entre o verdadeiro e o falso gozo 169. Vemos ento

quanto, numa sociedade como esta, o pensamento de Espinosa ganha todo o seu sentido

como forma filosfica de crtica do hedonismo de consumo contemporneo, ao ajudar a

responder uma pergunta que pode ser formulada de maneira simples e socrtica: o que

isso, a felicidade?

168Berlinck, L. C., op. cit., p. 153-154.

169MARCUSE, Herbert. Contribuio Crtica do Hedonismo, apud PRADO JR., Bento; MONZANI, L.
R.; GABBI JR., O. F. Filosofia da Psicanlise. So Paulo: Editora Brasiliense, 1999, p. 29.

153
captulo 5

A felicidade dos filsofos

1. CONTINGNCIA E NECESSIDADE

Estamos sempre buscando alguma forma de alegria. Na histria da filosofia,

quase todos os filsofos esto de acordo com a afirmao de que o homem deseja

sempre a felicidade. Que ela assuma a forma de alegrias que se reduzem aos prazeres do

corpo, ou que se refira ao nobre do esprito, sempre a felicidade o que

buscamos, diro a maior parte dos filsofos. A ideia de que todos ns buscamos

naturalmente a felicidade, a alegria, o bem estar prprio, o gozo dos prazeres etc.,

parece colocar esta inclinao humana no campo do necessrio. De fato, a experincia

no mostra que os homens normalmente desejam ser felizes ou usufruir do que lhes d

alegria? Mas se de um lado esta inclinao humana faz parte do campo das coisas

necessrias, de outro lado h todo um universo de contingncia, de acaso, de azar ou

sorte, fruto das concepes ou sistemas de pensamento de muitos filsofos, que dificulta

pensar uma felicidade humana, tanto do ponto de vista terico quanto, e sobretudo,

prtico. Se nessas concepes, com efeito, a busca dos prazeres e das alegrias ordinrias

pertence ordem do necessrio, justamente porque se refere ao corpo, essa nossa parte

que como todas as outras coisas pertence natureza, campo em que as determinaes

da matria se opem ao espao onde a liberdade do esprito, entendida como livre-

arbtrio, instaura o desejo e a busca da felicidade, os quais podem e devem contrariar as

determinaes do corpo. Prazer e felicidade, portanto, pertencem a s necessidade do

154
corpo, de um lado, e contingncia da alma, de outro. Em Espinosa, porm, tanto a

experincia afetiva da alegria quanto a que pode levar busca da felicidade so ambas

fatos ontologicamente determinados. A partir de da elaborao coerente de uma

ontologia do necessrio, na Parte I da tica, Espinosa pode oferecer a noo de uma

felicidade real e alcanvel ainda que no facilmente , na Parte V. A comparao

com os trabalhos de alguns outros filsofos que de algum modo pensaram a felicidade,

ainda que de forma breve e superficial, pode ajudar a entender a felicidade espinosana e

como se chega at ela.

2. A FELICIDADE POSSVEL

Desde os incios da histria da filosofia os filsofos perceberam que um dos

problemas da felicidade, tanto em sua dimenso terica quanto prtica, encontra-se em

nossa relao com as coisas externas. O problema aparece de forma mais clara quando a

felicidade pensada em termos de posse: se uma vida feliz depende da conquista e

preservao daquilo que proporciona alegria, como ela poderia ser de fato uma

felicidade, um alegria duradoura e estvel aquilo que os gregos chamavam de

euthymia , se isso que causa de alegria no pode ser preservado, posto que

perecvel ou no pode ser conquistado, seja porque inacessvel sob certas

circunstncias, seja porque s o a alguns? A felicidade como posse de bens externos

que proporcionam prazer ou alegria seria portanto impossvel porque, de um lado, tais

bens so perecveis, de outro, podem ser inacessveis. Eis por que, na antiguidade, no

s pensadores como Scrates, Plato, Aristteles e Epicuro, mas tambm um Aristipo

de Cirene, que se inscrevem numa tradio eudaimonista da filosofia, buscaro

distinguir entre os prazeres puros e impuros, bons e nocivos, verdadeiros e falsos.

Assim, se para Epicuro o prazer princpio e fim da vida feliz, precisamente por isso o

155
sbio aquele que se interroga sobre qual prazer se deve buscar: que o bem viver (eu

zn) envolva prazer, isso certo; mas qual prazer pode proporcionar um bem viver de

fato? Qual prazer no envolve nem o sofrimento, para o corpo, nem a agitao ou

perturbao, para a alma?170 Pois, escreve Epicuro na Carta a Meneceu, nem as

bebedeiras nem os festins contnuos, nem o gozo dos garotos e das mulheres, nem

aquele dos peixes e de todas as outras pores que traz uma mesa suntuosa engendram a

vida alegre, mas o raciocnio sobre (nphn logismos) 171. Mas esse raciocnio sobre,

essa reflexo, no se confunde com o prprio ato de filosofar. Se a carta comea

invocando a filosofia e convidando todos, jovens ou velhos, a filosofar, ela no em si

mesma, contudo, o bem supremo: a importncia da doutrina, ou filosofia, que dela

deriva essa prudncia, superior mesmo filosofia, como escreve Epicuro, esse

raciocinar sobre, pelo qual se pode buscar as causas de toda escolha e de toda

recusa, assim como se pode descartar as opinies pelas quais a maior agitao toma
172
conta das almas . essa prudncia que, em Epicuro, orienta nossas escolhas,

fazendo-nos seguir os prazeres necessrios que a natureza oferece e que o nosso corpo

pede. Uma vez que para ele, como de resto para Plato e Aristteles, as coisas ocorrem

por necessidade, por acaso ou pela arte humana, o homem feliz aquele que bem

escolhe seus prazeres, tendo em vista no s a necessidade da Natureza, mas tambm a

necessidade natural do seu corpo. Trata-se assim de uma arte de bem escolher, uma

espcie de clculo dos prazeres173, atravs da qual, por sua arte humana, o homem

consegueria, at certo ponto, driblar as vicissitudes do acaso.

170 EPICURO. Lettre Mnce, 132. In: Epicure : lettres et maximes. Trad. Marcel Conche. Paris : 1987, p. 223.
171 Epicuro, ibidem, p. 223 e 225, grifo nosso.
172 Epicuro, ibidem.
173 Comentando o tema da felicidade em Epicuro, Alain Gigandet identifica o racicnio sobre a um

verdadeiro clculo dos prazeres. Cf. : GIGANDET, A. Bonheur au jardin: lthique picurienne. In:
SCHNELL, A. Le bonheur. Paris : J. Vrin, 2006, p. 45.

156
 Mas dado que os bens externos so perecveis e incertos, muitos filsofos

tentaro encontrar algo fixo e eterno que seja a causa e o contedo de nossa felicidade,

para alm do gozo dos prazeres. Em Plato, se o que h de fixo e eterno mundo da

Ideias, ento para l que se deve voltar a nossa contemplao; portanto no modo de

vida filosfico e na dedicao sabedoria que reside a real possibilidade de alcanar a

felicidade, porque ela s pode ser atingida por meio do nos, o intelecto. Todavia, a

nfase no intelecto e no mundo da Ideias faz com que, em Plato, o problema da

felicidade desemboque num dualismo que passa pela oposio entre a razo e os afetos,

entre a nobre atividade de conhecimento e o gozo dos prazeres do corpo, entre os

deveres que a razo prescreve e os desejos nascidos das nossas inclinaes naturais.

Dualismo que faz do corpo obstculo no caminho do conhecimento verdadeiro: O

corpo de tal modo nos inunda de amores, paixes, temores, imaginaes de toda sorte,

enfim, uma infinidade de bagatelas, que por seu intermdio (...) no recebemos na

verdade nenhum pensamento sensato; no, nenhuma vez sequer!174. Dessa crtica do

corpo como obstculo ao conhecimento verdadeiro, Plato deduzir que apenas seu total

abandono pode levar completa sabedoria. A mente conhece as Ideias, o real

verdadeiro, quando se purifica do corpo, quando os sentidos esto amortecidos

completamente, ou seja, quando o corpo morre, de maneira que somente aps a morte,

quando a mente enfim est liberta do corpo, o homem pode realmente contemplar o

mundo das Ideias e atingir a verdadeira sabedoria, isto , a felicidade175.

174 PLATO. Fdon. Trad. Jorge Paleikat e J. Cruz Costa. 5 ed. So Paulo: Editora Nova Cultural (Os

Pensadores), 1991, p. 67-68.

175 Sabedoria e felicidade so uma s e mesma coisa, na filosofia grega clssica. Acrescente-se que no Fedon,

em que trata da imortalidade da alma, Plato diz: ...se alguma vez quisermos conhecer puramente os seres
em si, ser-nos- necessrio separar-nos dele e encarar por intermdio da alma em si mesma os entes em si
mesmos. S ento que, segundo me parece, nos h de pertencer aquilo de que nos declaramos amantes: a
sabedoria. Sim, quando estivermos mortos, tal como indica o argumento, e no durante nossa vida!. Plato, op. cit.,
ibidem.

157
 Tambm para Aristteles a felicidade no pode estar nos prazeres do corpo. No

exatamente porque este seria obstculo ao exerccio da contemplao terica, mas sim

porque, o fim ltimo do homem sendo o agir segundo a razo, o prazer no pode ser a

finalidade ltima do homem. Mas se assim, Aristteles poderia identificar a felicidade

virtude um pouco maneira dos estoicos j que na virtude o homem racional age

segundo a prudncia (phronsis), a qual a prpria virtude intelectual da ao. Contudo,

no na virtude, mas na sabedoria que Aristteles depositar nossa felicidade. E a

sabedoria a vida intelectual pura, o exerccio e a virtude mesma do intelecto na

apreenso das verdades, independentemente de sua aplicao prtica ou de seus efeitos.

Compreendemos por que a felicidade, em Aristteles, reside na sabedoria e no na

prudncia: a razo est presente em ambas, mas nesta ela conhece as coisas

contingentes, naquela, as coisas estveis, necessrias e eternas. ento no exerccio do

intelecto, essa melhor parte de ns mesmos como repetir Espinosa mais tarde , que

reside nossa felicidade176. De fato, no Livro X, Aristteles afirma que a felicidade

(eudaimonia) no s uma atividade conforme virtude, mas uma atividade

conforme mais alta virtude, e que a mais alta virtude aquela que se refere parte

mais nobre de ns mesmos, a saber, a razo terica177. E pela theria que o homem

chega a conhecer o objeto eterno e necessrio maior: Thos, Deus.

Se em Plato a oposio se d entre a mente que se volta para a contemplao da

eternidade do mundo das Ideias e o corpo que se fixa nos prazeres sujeitos ao

perecimento e inconstncia, em Aristteles uma oposio semelhante ocorre e

dificulta a conquista da felicidade: a oposio entre ao segundo a razo prtica

(prudncia) e ao segundo a razo terica. Esta separao entre razo prtica e razo

terica, acaba por separar a em dois reinos distintos a vida e do mundo, colocando em

176 EN X, 7, 1177a 11-18

158
cheque a prpria possibilidade de uma felicidade perfeita. O mesmo homem que pe em

prtica sua razo terica, voltando-a para Thos, para o necessrio, para a eternidade,

no pode contudo abandonar o mundo dos homens, do contingente e do tempo. A

contemplao se ope ao, porque afinal no se pode deixar de agir, j que no se

pode deixar de viver. A felicidade perfeita no seria assim uma tarefa sobre-humana,

e nessa medida impossvel para o homem?178. A mais alta felicidade humana possvel

no seria apenas aquela nascida da prudncia, possibilidade e risco de toda ao

humana, como afirma Pierre Aubenque?179

O eterno e o temporal; o fixo e o inconstante; os prazeres do corpo e as virtudes

da razo; as alegrias passageiras e verdadeira felicidade. Os filsofos da antiguidade

parecem ter pensado o problema da felicidade sempre na chave dessas oposies. H

uma outra: a oposio entre bem e mal, e entre virtude e vcio. Pois a felicidade como

posse de bens externos colocou desde sempre o problema de saber se aquilo que

gozamos de fato bom ou mau, se pode ser dito ou no um bem verdadeiro, e se o bem

de que gozamos nos torna realmente virtuosos ou apenas alegres. Na verdade, a reflexo

sobre a felicidade foi desde sempre inseparvel de uma reflexo sobre a virtude.

No helenismo, tal reflexo alcana com os estoicos o ponto de fazer da prpria

virtude a felicidade: porque somos virtuosos que somos felizes, dir um Ccero, e no

porque gozamos de prazeres ou evitamos os sofrimentos. No incio do Livro V das

Tusculanas, com efeito, Ccero faz um elogio da filosofia, mas ela louvada justamente

porque nos permite uma medicina do nimo, pela qual aprendemos a distinguir os

bens entre si, assim como a reconhecer o summum bonum e o verum bonum. Com ela,

177 EN, 117711-17.

178 a pergunta de Jean-Franois Balaud (p. ex.), que escreve: Enunciado em termos aristotlicos, isso
significa dizer que a atividade de pura contemplao nos faz sair do tempo, mas ela se cumpre para ns no
tempo, e conhece interrupes necessrias. Cf. BALAUD, J-F, Humain, surhumain: de leudaimonia selon
Platon et Aristote. In: Schnell, A. Le bonheur, op. cit., p. 26.
179 AUBENQUE, P. A prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 281.

159
adquirimos um conhecimento do bem e do mal que nos faz virtuosos, e virtude, em

Ccero, sendo aquilo mesmo que nos faz felizes. Assim, a filosofia cura o nimo; o

nimo curado leva virtude; esta por sua vez leva vida moral, que nos faz felizes. No

nem o gozo dos prazeres nem a rejeio do sofrimento o que nos d felicidade, mas

sim a virtude180.

O sentido propriamente estoico de virtude ns sabemos qual : viver conforme a

natureza. Viver segundo a natureza o mesmo que viver segundo a prpria natureza,

porque a tendncia ou inclinao pela qual cada um busca conservar-se a si mesmo,

amando tudo o que favorece tal conservao e rejeitando tudo o que pode levar

prpria destruio181, ela mesma uma tendncia dada pela natureza. Tal tendncia

algo racional, como afirma Jean Brun, j que viver de acordo consigo mesmo viver de

acordo com a prpria natureza. A racionalidade da tendncia inscreve-se no fato de que

o que conveniente prpria conservao no se separa nem se ope natureza, causa

da prpria tendncia, a qual o signo do pertencimento, imanncia e harmonia da parte

ao todo182. esta tendncia o ponto de partida tanto da moral quanto da conquista da

felicidade, entre os estoicos, que, neste ponto, no esto distantes de Espinosa. Veremos

onde a distncia comea a aparecer.

O sbio estoico sempre feliz porque sua vida est em harmonia com a natureza.

A felicidade estoica um curso harmonioso da vida, como afirma Brun, porque o

sbio aquele que tem conscincia do que conforme a natureza183. Ele no exige nada

180 Espinosa, como sabemos, numa inverso do moralismo estoico, ir inverter essa frmula, na concluso da
tica V: no porque somos virtuosos que somos felizes, mas antes pelo contrrio, porque somos felizes
que somos virtuosos (E V, 42). Voltaremos a este no final do trabalho.
181 Cf. p. ex. Ccero: [...] o ser vivente, desde seu nascimento (porque por a que se deve comear) unido a

si mesmo e confiado a si mesmo, inclinado a ser conservar, amar sua prpria constituio assim como
tudo que pode conserv-la; mas detesta o aniquilamento [anantissement] e tudo que pode levar a ele. Definibus,
V,16. In: Les stociens. Tome I. Trad. mile Brhier. Paris: Gallimard, 1962, p. 267. Sobre essa tendncia, ver
tambm BRUN, Jean. Le stocisme. Paris: PUF, 1958, p. 92.
182 Cf. Brun, J. Le stocisme, op. cit., p. 92-93.
183 Brun, J. Le stocisme, op. cit., p. 95.

160
mais dela do que o que necessrio para sua existncia, ele no luta contra o que lhe

ocorre, se no estava em seu poder tal ocorrncia. Aceita tudo, sem se opor a nada, com

nimo igual, ou mesmo indiferente, j que ele sabe que o medo ou a esperana diante

dos bens do mundo dependem antes de tudo da opinio, e no da razo que conhece as

coisas como elas so, em sua ordem natural. E, no entanto, h o corpo. E com o corpo,

as paixes. As paixes fazem parte tambm da tendncia natural, mas elas so uma

tendncia irracional da alma, uma tendncia sem medida, que por isso se ope, no

entanto, natureza. A desmesura das paixes o irracional com o qual a razo estoica

ter que lutar. no campo irracional das paixes, doenas da alma, que entra a

condenao estoica do desejo como apetite desarrazoado e do prazer como um

184
ardor igualmente desarrazoado . Mais ento do que moderar os desejos e

prazeres, a felicidade e sabedoria estoicas passam antes por um no desejar e por um

no deixar afetar-se pelas coisas, sejam elas causa de prazer ou de dor. O sbio feliz

desapaixonado. Sua tranquilidade, ataraxia, deve-se ao fato de que, vivendo entre as

coisas, ele no se deixa afetar por elas. Mas como possvel alcanar esse estado de

ataraxia? que o homem, por natureza, dotado de razo. S a razo pode faz-lo

viver segundo a prpria natureza e conforme a natureza; no fosse ela, ele seguiria suas

prprias tendncias naturais, suas prprias paixes e desejos. pela razo que ele

controla a desmesura das paixes, no se deixando afetar por aquilo que de outra forma

perturbaria sua alma com grande furor. a razo que prescreve a ele somente o

estritamente necessrio, mostrando-lhe a vanidade da glria, da fama, do poder, do

dinheiro, assim como a efemeridade dos prazeres.

Reencontramo-nos aqui com a oposio entre razo e afetos. Se as paixes so a

doena da alma, a razo, por isso mesmo, seu remdio. ela que deve se opor as

184 Cf. Brun, J., op. cit., p.103. As expresses utilizadas so apptit draisonnable e ardeur draisonnable.

161
desmesuras das paixes porque, afinal, estas nascem da opinio, isto , de uma certa

maneira confusa de conceber as coisas e os eventos. A ataraxia estoica depende do uso

da razo, na medida em que esta proporciona um saber que se ope ao saber nascido da

tendncia irracional da alma, isto , dos desejos e dos prazeres. Ataraxia quer dizer: um

corpo indiferente, invulnervel, constante, atravs da razo, isto , do conhecimento das

coisas tal como elas so, o qual envolve o conhecimento da natureza e daquilo que

estritamente necessrio conservao de si mesmo. Mas de fato possvel e alcanvel

um tal estado de ataraxia, de tranquilidade da alma? Pode-se viver isento de paixes?

Sim, segundo os estoicos, porque para eles a razo pode negar os desejos, pode querer

ou no querer diante das coisas. Uma srie de coisas pode ocorrer por necessidade, e de

fato muitas coisas que no dependem do homem pode lhe suceder. Mas a razo esse

dom dado pelos deuses, pelo qual o homem pode bem usar suas ideias, negando,

evitando ou afastando aquelas opinies que geram os desejos. A razo, nos estoicos,

isso que combate as desmesuras do desejo e do prazer do corpo, ela a sua parte divina,

pela qual ele pode fazer tudo o que est em seu poder, mas apenas o que est em seu

poder. Para Epiteto, esse poder divino frente aos afetos, levando felicidade, no podia

ser pouca coisa:

Que diz Zeus? Epiteto, se eu tivesse podido, teria criado livres e sem entraves
mesmo teu pequeno corpo, mesmo teu pequeno bem. Mas, ateno!, esse corpo
no teu, da argila lindamente petrificada. Como eu no o podia, eu te fiz o
dom de uma parcela do que est em ns, essa potncia de querer e de no
querer, de buscar e de evitar e, em geral, o poder de usar das representaes;
enquanto tu o pes em prtica e pes nele o que teu, tu no encontrars nem
impedimento nem obstculo, tu no gemers, tu no fars reprovaes, tu no
sers o bajulador de ningum... O qu! Isso te parece pouca coisa? Bem longe
disso! Isso portanto te basta? Eu rogo aos deuses que seja assim185.

185 EPICTETE, Entretiens, I, 10. In: Les stociens, op. cit., p. 808.

162
 A felicidade como ataraxia ou apathia, como ausncia de paixes pode parecer

de fato um projeto impossvel, irrealizvel. Ou ento, se realizvel, no parece constituir

de fato uma felicidade, ou pelo menos uma felicidade positiva. Aqui, preciso lembrar

o papel peculiar de alguns textos de Sneca, sobretudo o De Tranquillitate Anima. Com

efeito, no estoicismo em geral, o sbio aquele que, como afirmam os historiadores,

deve despojar-se de suas paixes para alcanar a imperturbabilidade, a apatia, a

ataraxia 186. No Da Tranquilidade da Alma, porm, Sneca destoa desse estoicismo

geral. O que ns vemos a um Sneca que parece prescrever antes a moderao das

paixes do que um total despojar-se delas. verdade que Sneca, nesta obra, prefere

utilizar temperare (amicum temperantem; gloriam temperare) a moderare. Mas

temperatio e moderatio so usados muitas vezes como sinnimos em latim. No de

fato um moderar-se que Sneca expressa em frases como esta: ...os desejos no devem

ser levados muito longe; permitamos-lhes apenas sair para as proximidades, porque no
187
podem ser totalmente reprimidos? . O fato que Sneca parece defender a

moderao a tal ponto de conceber que o sbio, para ser totalmente moderado, deve

fazer concesses at mesmo a seu esforo em moderar-se, como lemos nas pginas

finais deste texto188. Na Carta 72 a Luclio, o mesmo preceito de moderao que

recomendado:

186 Cf. MARAS, J. Histria da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 102. Giovanni Reale escreve: As
paixes, das quais depende a infelicidade do homem, so, para os estoicos, erros da razo ou, de qualquer
modo, consequncias deles. Enquanto tais, ou seja, enquanto erros do logos, claro que no tem sentido,
para os estoicos, moderar ou circunscrever as paixes: como j dizia Zeno, elas devem ser destrudas,
extirpadas, e erradicadas totalmente. Cf. REALE, G.; ANTISERI, D. Histria da filosofia Vol.1. So Paulo:
Paulus, 1990, p. 265. Numa obra sobre Sneca, Paul Veyne tambm escreve: [...] o estoicismo repele com
horror a posio de Aristteles: moderar as paixes para as utilizar em dose aceitvel; Sneca insistir nisso
mais de uma vez: no se trata de moder-las, mas de extirp-las completamente. [...] em realidade, encarregar a
razo de moderar as paixes no perigoso ou difcil, mas impossvel e contraditrio, pois que, l onde h
paixo, a razo no est mais. VEYNE, P. Snque: une introduction. Paris: Tallandier, 2007, p. 101-102.
187 SNECA, De Tranquillitate Anima, cap. X, 5. Utilizamos aqui a traduo de Jos R. Seabra Filho, Sobre a

tranquilidade da alma. So Paulo: Nova Alexandria, 1994. p. 49.

188 No se pode falar alguma coisa grande e superior s demais, escreve Sneca, a no ser com a mente

excitada. Quando despreza o vulgar e habitual e se levanta ao alto por um instinto sagrado, a alma ento

163
 Ora todos os objetos aos quais aspira o vulgo esto submetidos ao fluxo e ao
refluxo: a fortuna no d nada em definitivo, mas os dons mesmos da fortuna s
agradam quando a razo os regrou e os temperou; esta que faz valer mesmo os
bens exteriores, cujo uso para os vidos no tem prazer 189.

E, no entanto, Sneca no deixa de pertencer tradio estoica. A moderao do

afetos se obtm atravs de uma virtude absoluta que se ope s paixo consideradas

como vcios (vitia). Tal como em Ccero, viver alegremente, afirma Sneca em Da
190
vida alegre, e viver conforme a natureza uma s e mesma coisa . Ora, estar de

acordo com a natureza seguir a razo. Seguir a razo pr a alma em acordo consigo

mesma. Eis o soberano bem, segundo Sneca, que conclui: (...) as virtudes devero

estar a onde esto a harmonia e a unidade, os vcios, a onde reinaro as dissenses 191.

Que essa virtude proporciona prazer, Sneca o admite, mas para ele o prazer ou alegria

que a virtude envolve segue dela como um algo a mais e como acessrio. Tu me

perguntas o que eu espero da virtude? Ela apenas, escreve. Nada melhor do que ela,
192
continua, ela seu prprio prmio . Mas no justamente isso o que, dezesseis

sculos mais tarde, afirmar Espinosa? A Beatitude no o prmio da virtude, mas a

prpria virtude, ele escreve (E V, 42). Contudo, nesta mesma e ltima proposio da

tica, Espinosa acrescenta algo que muda toda a histria: e no gozamos dela [eadem

gaudemos] porque coibimos os apetites libidinosos, mas, pelo contrrio, porque

gozamos dela podemos coibir tais apetites. Assim, porque somos felizes que somos

virtuosos. Em Ccero e Sneca, porque somos virtuosos que somos felizes. Por isso

canta, por fim, algo grande com boca mortal. Quando est em si, no pode alcanar algo sublime e rduo:
mister que se aparte do habitual, saia, morda os freios e arrebate seu condutor, e o leve aonde por si teria
receado subir. Sneca, De Tranquillitate, cap. XVII, 11; op. cit., p. 73.
189 SNECA. Lettre 72 Lucilius. In: Les stociens. Tome II. Trad. mile Brhier. Paris: Gallimard, 1962, p. 786.
190 SNECA. De la vie heureuse. In: Les stociens, op. cit., p. 730.
191 Sneca, ibid., op. cit., p. 731.
192 Sneca, ibid., op. cit., p. 731-2.

164
mesmo, a busca estoica da virtude posta em primeiro plano, e no est em jogo a

alegria que ela envolve, isto , no se busca a virtude pensando na felicidade:

A alegria mesma que nasce da virtude, por melhor que ela seja, no faz de modo
algum, entretanto, parte do bem absoluto, no mais que o contentamento e a
tranquilidade, por mais belas que sejam as causas que as suscitam; so com
efeito bens, mas que so a conseqncia e no a consumao do soberano bem
193
.

O fato de a virtude envolver alegria s uma razo a mais para que o homem racional

busque viver na virtude, mas no sua causa principal. A busca da virtude como controle

absoluto sobre os afetos ou, como em Sneca, enquanto poder absoluto de moderao

das paixes vem em primeiro lugar. Eis a crtica que Espinosa dirigir no s a

Descartes mas tambm aos estoicos, no prefcio Parte V da tica: Que pois ns no

temos poder absoluto sobre eles [os afetos], isso mostramos acima. Os estoicos, porm,

acreditaram que eles dependem absolutamente da nossa vontade, e que podemos ter

poder absoluto [absolute imperare] sobre eles. A felicidade estoica se inscreve

portanto num moralismo, porque o que se busca, de fato, esse poder sobre os afetos. A

felicidade, o sentimento mesmo de uma alegria duradoura e estvel, no passa de um

efeito secundrio dele.

3. A FELICIDADE IMPOSSVEL

Talvez o maior mrito desses antigos filsofos seja sem dvida o de terem

fundado e preservado toda uma tradio eudaimonista, em que a felicidade, ainda que

difcil, procurada para ser usufruda como um modo de vida. Se a filosofia , nessa

tradio, o melhor instrumento que o homem pode encontrar para pensar e viver uma

165
vida feliz, porque a prpria filosofia a um modo de vida e no mero exerccio

intelectual de erudio acadmica. Nessa tradio, a busca da felicidade parte da vida

dos homens e pode ser metafsica e ontologicamente fundada diferentemente, claro,

conforme as escolas. Contudo, ns vimos que j em Plato o corpo e seus afetos

apareciam de tal forma como obstculo felicidade, que est no poderia sequer ser

plenamente realizada neste mundo. Em Aristteles, o obstculo aparecia, sobretudo, no

conflito entre a eternidade que a razo terica conhece e exerce enquanto conhece, e o

tempo com o qual a razo prtica tem que lidar. Nos estoicos, o maior obstculo aparece

na concepo de uma moral talvez extremamente exigente para as foras humanas, uma

vez que no s postula um controle absoluto das paixes, como parece defender que um

tal exerccio moral se coloca acima de todo contedo afetivo de felicidade.

Num ensaio intitulado A neutralizao do prazer194, Grard Lebrun considera

que, para os clssicos da antiguidade do sculo IV a.C. Scrates, Plato, Aristteles,

Epicuro o prazer era bom em si mesmo, ou era at mesmo considerado um bem em si

(Epicuro). O prazer s era mau quando vinha misturado dor ou sofrimento o que

Lebrun chama de axioma do prazer195. Da o esforo de Plato, por exemplo, para

encontrar o prazer mais puro. Em Aristteles, afirma o autor, o prazer no se separa de

nossa prpria atividade: ele aquilo que aperfeioa nossa ao (quando tocamos um

instrumento, p. ex., tocamos melhor se o fazemos com prazer); da que o prazer

valorizado pelo valor que vida (atividade) tem em si; ou seja, porque a vida vale em si

mesma que o prazer valorado, e no o contrrio. O ponto do ensaio que nos interessa

aqui o problema que, segundo Lebrun, o axioma do prazer encerra: a linha que

separa prazer fsico (orgnico) e prazer tico (moral). Se em Scrates, Plato e

193
Sneca, ibid., op. cit., p. 737.
194Cf. LEBRUN, G. A neutralizao do prazer. In: A filosofia e sua histria. So Paulo: Cosac Naify, 2006, p.
451-479.

166
Aristteles ela muito tnue, afirma Lebrun, em Epicuro ela desaparece

completamente, para escndalo dos estoicos196. Neste, a linha divisria tambm

desaparece; no porque os dois lados, o orgnico e o moral, se fundem, como em

Epicuro, mas porque, o primeiro como que desaparece no segundo, ou absorvido de

tal forma na virtude que s esta importa de fato: uma vez que as paixes se tornam

vcios, os prazeres se tornam maus em si mesmos, e a razo e a virtude so justamente o

que vem neutraliz-los (neutraliz-los, porque, como vimos acima, na virtude estoica as

alegrias esto l mas no constituem o contedo afetivo da felicidade por mais belas

que sejam as causas que as suscitam. E esse trabalho dos estoicos em neutralizar o

prazer e, por que no?, o prprio corpo estava s comeando: no havia nascido

ainda o Jesus de Nazar, quando o trabalho teve incio, como sugere Lebrun197. No

entanto, ns veremos, mais adiante, o prazer reaparecer mesmo num cristo como

Malebranche...

Em todo caso, no poderamos ler, nessa neutralizao, uma rejeio das alegrias

do corpo, j que nelas no pode estar o bem, a virtude, e o que deles derivam, a

tranquilidade e a estabilidade? No de fato o corpo e seus prazeres o centro do

problema da felicidade, e isto no s para os estoicos, mas para todos esses filsofos?

No ele, o corpo, que se ope como verdadeiro obstculo ao nobre exerccio da razo,

do esprito que alcana as coisas eternas? Corpo e tempo; razo e eternidade: a

dificuldade em conciliar esses opostos parece estar no centro do problema da

felicidade.

Como sabemos, os pensadores cristos da Idade Mdia no deixaro de voltar a

Plato ou aos estoicos para legitimar filosoficamente suas crenas, mas tambm para

195 Lebrun, G., idem, op. cit., p. 453.

196 Lebrun, G., idem, op. cit., p. 477.
197 Lebrun, G., idem, op. cit., p. 479.

167
corrigi-los com a Bblia. Para eles tambm o obstculo felicidade o corpo. No s

porque os sentidos obliteram a contemplao da ideias, ou porque impedem distinguir o

justo do injusto, o verdadeiro do falso, o bem do mal, mas porque, se eles o impedem,

precisamente pelo fato de o corpo ser pecador, e pecador desde o incio, desde a queda

de Ado. Por isso mesmo, ele obstculo, empecilho, no s felicidade neste mundo

desde a Queda, mas tambm no Alm, se no seguirmos o exemplo de Cristo. Se, para

os telogos, padres e pensadores cristos, o homem busca a felicidade, sempre a

felicidade perdida com a Queda, e ela jamais poder ser encontrada ou alcanada neste

mundo, pelo fato mesmo da Queda, pecado original do corpo. Com o cristianismo, a

felicidade neste mundo torna-se assim impossvel.

Sabemos no entanto que vrios pensadores cristos tentaro pensar uma

felicidade possvel na Terra, no obstante o fato da Queda. Malebranche, por exemplo,

considera que Deus, agindo apenas pela necessidade de sua natureza, ama a Ordem que

ele criou, e por isso as Inteligncias foram criadas para amar, conhecer e julgar tal como

Deus ama, conhece e julga. Da que a perfeio, ou felicidade198, de nossa natureza

consiste para Malebranche em consultar a Razo e a seguir, isto , em fazer uso disso

que em ns permite distinguir o verdadeiro do falso e o justo do injusto. Deus portanto

quer a nossa perfeio e quer que ns a queiramos. O fato de que nos inclinamos

naturalmente para a verdade e a justia, mesmo aps o pecado, para Malebranche

uma prova desse desejo de Deus. Ocorre que esta inclinao, no homem, no porm o

amor dominante pela Ordem, como o no prprio Deus, que a criou. Os homens no

so portanto justos, no agem conforme a ordem imutvel da justia. Se tal amor no

dominante no homem, justamente porque ele prefere amar o que lhe d prazer

198 Para Malebranche, o verdadeiro prazer inseparvel da perfeio. Cf. MALEBRANCHE. Trait de
lamour de Dieu. In: uvres Compltes, Tome XIV. Edit par Andr Robinet. 2a. d. Paris : J. Vrin, 1978, p.
10.

168
imediato. Mais uma vez, o que impede alcanar a felicidade, o prazer do corpo. H

prazer e prazer, escreve Malebranche. H o prazer esclarecido, luminoso, racional,

que leva a amar a verdadeira causa que o produz, a amar o verdadeiro bem, o bem do

esprito; e h o prazer confuso que excita o amor pelas criaturas impotentes, pelos

falsos bens do corpo. O primeiro tipo de prazer nos torna perfeitos e felizes; o segundo

nos corrompe. O problema que, como afirma Malebranche, todo e qualquer prazer

atual, enquanto prazer, nos torna de algum modo felizes199. Nesse ponto, Malebranche

um clssico. Assim, ele levado a distinguir entre o verdadeiro e o falso prazer: o

verdadeiro o do esprito, que nos torna solidamente feliz, e que nos conduz ao gozo

do soberano bem; todos os outros so falsos e geram perturbao e inquietude. Dada

a Ordem imutvel criada por Deus, todos os homens, que so suas criaturas e nessa

medida participam da Ordem, justos ou injustos, escreve Malebranche, amam o

prazer tomado em geral, ou querem ser felizes200. O obstculo porm o corpo:

buscando os prazeres dos sentidos, o homem se afasta da verdadeira felicidade, da

perfeio e de Deus.

A soluo de Malebranche para a nossa felicidade encontra-se

consequentemente no prazer racional, o prazer da Razo, que conhece a verdade e a

justia e faz o homem amar a Ordem divina imutvel e seu Criador. No contudo a

razo sozinha, em seu rduo trabalho autnomo, que afasta os homens dos prazeres do

corpo: somente pela Graa de Jesus Cristo que se pode resistir aos prazeres

desregrados. Essa Graa divina ela mesma, para Malebranche, um santo prazer. Se

h uma felicidade possvel neste mundo, em Malebranche, ela se encontra no gozo da

Graa, esse santo prazer201. Ela portanto reservada aos santos, e apenas a eles. No

199 Cf. Malebranche, Trait de lamour de Dieu, op. cit., p. 8-9.

200 Malebranche, Trait de lamour de Dieu. In: uvres Compltes, Tome XIV, op. cit., p. 10.
201 Malebranche, Trait de lamour de Dieu, ibidem.

169
restante dos homens, permanece sempre um conflito entre o desejo de felicidade

segundo os prazeres do corpo e o desejo racional de perfeio. Em nossas vidas comuns,

felicidade e perfeio se opem, pelo fato de que o corpo nos faz buscar a felicidade

onde no est a Perfeio: nos prazeres dos sentidos. Esse conflito prprio do tempo

das criaturas, o tempo do mrito; somente no Cu, e portanto aps a morte, ele

desaparecer aos que merecerem. A felicidade, portanto, no deste mundo presente,

mas do Alm-morte futuro:

Agora o amor da felicidade e da perfeio se combatem, porque o tempo do mrito, e

a alma est em prova em seu corpo. O que nos agrada atualmente nos corrompe, nos
desregra, nos priva da verdadeira felicidade. [...] Mas no Cu tudo o que nos agradar,
nos aperfeioar: todos os nossos prazeres sero puros, e nos uniro verdadeira causa
que os produz. Mais nossos prazeres sero grandes, mais tambm nossa unio com Deus
ser estreita, mais nossa transformao, por assim dizer, ser perfeita, mais a alma se
202
esquecer de si mesma, mais ela se nadificar, mais Deus estar todo nela .

Malebranche, evidentemente, s um exemplo. Mas atravs dele vemos como o

pensamento judaico-cristo torna definitivamente impossvel uma felicidade real neste

mundo, vivida aqui e agora203. No sculo XVIII, a filosofia de Rousseau, contudo,

202 Malebranche, Trait de lamour de Dieu, op. cit., p. 14.

203 Por motivos diferentes, Hobbes, esse outro cristo, recusar tambm qualquer possibilidade de realizao
de uma vida feliz na Terra. Para o autor de A natureza humana, a felicidade que os antigos Filsofos
afirmaram ser o fim ltimo da existncia no existe jamais no mundo, e no h via que possa conduzir a
ela. que para Hobbes, enquanto vivemos desejamos gozar dos prazeres, mas o prprio prazer desejo ou
apetncia e supe sempre um fim ulterior, de tal modo que s pode haver contentamento se se continua a
desejar. Assim, o desejo sempre aumenta: alcanado certo ponto de satisfao, desejamos mais ou outra coisa,
at atingir, seja um ponto mais alto, seja um outro objeto de satisfao, e assim por diante. Sempre se deseja
algo mais ou algo outro. A tristeza justamente a cessao do desejo, o no saber o que fazer. Dessa
maneira, afirma Hobbes, a felicidade um prazer contnuo; ela no consiste em ter conseguido mas em
conseguir. Cf. HOBBES, T. De la natureza Humaine. Paris: J. Vrin, 1999, chap. VII, 6, p. 72-73. ,
portanto, um eterno desejar sem alcance de uma satisfao ou repouso final. Alm disso, os objetos que se
buscam so sempre misturados de bem e de mal, de tal sorte que no gozo de todo e qualquer objeto
estaremos sempre diante do que ele traz de bem e do que traz de mal; a diferena est na proporo de um e
de outro. Hobbes distingue entre prazeres do corpo, os prazeres sensuais, e os prazeres do esprito, que ele
chama de alegria. Entretanto, entre os prazeres sensuais h um que ocupa um lugar particular na economia
dos afetos naturais de Hobbes: a Luxria. Ela ao mesmo tempo um prazer dos sentidos e do esprito,
porque no apenas consiste em ter prazer prprio, mas tambm em dar prazer a outro. Esse desejo de dar
prazer a outro, segundo Hobbes, a imaginao que se tem de um poder de dar prazer a outro: refere-se
portanto ao esprito, e no ao corpo. Tal desejo de dar prazer a outro para Hobbes, alis, to natural quanto
a fome uma paixo que ele chama de Amor. Cf. Hobbes, op. cit., chap. IX, 15; p. 92-93. Ao fim e ao cabo,
portanto, no h felicidade possvel neste mundo, segundo Hobbes.

170
tambm tentar conciliar o cristianismo com uma possvel felicidade na Terra. Em

Rousseau o homem tambm um ser em busca da felicidade: preciso ser feliz, caro

Emilio; o fim de todo ser sensvel; o primeiro desejo que nos imprimiu a natureza, e

o nico que no nos deixa jamais, ele escreve no Livro V do Emlio204. natural (isto

, conforme a ordem da natureza criada por Deus) que o homem, assim, busque sua

felicidade, os prazeres que beneficiam sua condio natural. A felicidade ao mesmo

tempo o desejo primeiro, natural, e o fim; ela ponto de partida e de chegada da ao

humana205.

Rousseau, como outros filsofos, igualmente distingue entre prazer, sentimento

de alegria ou prazer passageiro, e felicidade, estado duradouro e estvel de

contentamento206. Se o gozo e o sentimento de prazer so uma felicidade do corpo,

dos sentidos, a felicidade o sentimento de uma existncia que, como argumenta

corretamente Luc Vincenti, se adquire atravs de um processo de superao dos desejos

do corpo207. J nessa distino ns podemos vislumbrar o peso do cristianismo sobre a

concepo de felicidade deste filsofo que, sendo iluminista, no deixava contudo de ter

seu pensamento marcado pelo cristianismo.

A felicidade para Rousseau antes de tudo natural. H uma felicidade que

dada pela natureza, a felicidade do selvagem. Mas se trata a de uma felicidade inocente,

isto , no h moral nela. A felicidade a se restringe ao prazer prprio e natural do

corpo, e portanto s suas necessidades. A felicidade selvagem, porm, permanece no

204 Cf. ROUSSEAU, J-J. Emile. In: Jean-Jacques Rousseau Oeuvres Compltes, Tome IV. Paris: Gallimard,
1969, p. 814.
205 Cf. VINCENTI, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau. In: Schnell, A., op. cit., p. 79-80.
206 Esses curtos momentos de delrio e de paixo, escreve Rousseau nas Rveries, por mais vivos que eles

possam ser, s so entretanto e por sua vivacidade mesma apenas pontos bem espaados na linha da vida.
Eles so muito raros e muito rpidos para constituir um estado, et a felicidade que meu corao lamenta no
de modo algum composto de instantes fugitivos mas um estado simples e permanente, que no tem nada de
vivo em si mesmo, mas cuja durao aumenta o charme ao ponto de encontrar a enfim a suprema
felicidade. Cf. Rousseau, J-J. Les Rveries du promenur solitaire. In: Jean-Jacques Rousseau Oeuvres Compltes,
Tome I. Paris: Gallimard, 1959, p. 1046.

171
ponto de partida, isto , na determinao natural do corpo como elemento de uma

Ordem fsica criada. Em Rousseau, porm, a Ordem do Criador no s fsica, mas,

justamente porque h um Criador, ela tambm moral208. Da haver uma outra

felicidade, que conquistada, e na qual a alma ultrapassa o corpo, rumo finalidade

ltima da vida humana. Mas tanto a felicidade selvagem quanto a felicidade moral so

movimentos existenciais de aperfeioamento. No ponto de partida, h o

aperfeioamento do corpo, que o selvagem to bem exemplifica; no ponto de chegada, a

perfeio conquistada, com a razo crist, capaz de dar todo sentido aos desejos

humanos. Neste ltimo caso, o processo de conquista da felicidade, atravs do

aperfeioamento da alma, exige isolamento, desprendimento, desapego e

autoabandono. A felicidade aqui um estado de abandono de si, no qual o individuo

encontra-se provido de um sentimento de existncia que se basta a si mesmo, j que o

indivduo se identifica com ele. Trata-se de um estado de autossuficincia, que muitas

vezes se exprime no xtase, no qual o indivduo se acredita livre das determinaes do

corpo.

A autossuficincia todavia uma caracterstica que o sbio compartilha com a

felicidade do selvagem. Por que ento esta no basta para o homem? Ocorre que o bom

selvagem de Rousseau feliz justamente e na medida mesma em que bom; e ele

bom porque tende naturalmente a buscar e desejar apenas o que necessrio sua

existncia. Ele simplesmente ocupa o seu devido lugar na Ordem criada. O selvagem de

Rousseau tem poucas paixes, ele deseja apenas o necessrio; e como sua constituio

fsica generosa, ele obtm com facilidade o que precisa. Solitrio, ele faz tudo

sozinho, sem depender da ajuda e da opinio dos outros. Ele autossuficiente, e nisso

207 Cf. Vincenti, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau, op. cit., p. 99-101.

172
consiste a sua felicidade. Mas essa felicidade do selvagem, como argumenta Vincenti,

no deixa de ser acompanhada de sua misria: ele no deseja nada mais do que

precisa, o que implica que ele no deseja porque nem mesmo a concebe uma

superao desse estado natural, em que a felicidade no s passiva, mas tambm

negativa, na medida em que ela depende da ausncia de sofrimento: preciso no

apenas a autossuficincia do corpo, mas tambm a ausncia das doenas, assim como

das catstrofes naturais e dos ataques das outras feras. Alm disso, essa felicidade

passiva apenas sentida; ela no conhecida pelo prprio selvagem, que desconhece

tanto a ordem em que se insere quanto seu lugar nessa ordem. Tal felicidade primitiva

apenas o sentimento de um estado j dado: ela no fruto do desejo e da esperana de

um outro estado; restringe-se portanto, numa palavra, ausncia de sofrimento, e s se

cumpre nessa ausncia209: A felicidade do homem natural to simples quanto a sua

vida; ela consiste em no sofrer: a sade, a liberdade, o necessrio o constituem210.

Mas o problema do estado do selvagem que, buscando naturalmente seu

prprio bem, ele busca igualmente seus bens prprios, o que lhe agrada a ele somente.

assim impossvel que da no surja o advento da propriedade privada, que em Rousseau

a causa principal da degenerescncia, no do indivduo, mas da espcie. Sabemos que

para corrigir tal efeito que surge o Estado social e poltico, que buscar proporcionar

uma felicidade coletiva. Entretanto, tambm os estados zelam apenas pela felicidade de

cada povo, de cada nao em particular. Os governos governam em interesse prprio,

isto , zelando pelo bem de cada nao. Eles no podem, portanto, evitar a discrdia e a

guerra poltica, nascida do conflito de interesse entre esses mesmos estados. Eis por

208 [...] ordem fsica e moral, ele escreve no ncio de Emlio V; e: H uma ordem moral em todo lugar onde
h sentimento e inteligncia, afirma no Emlio IV. Cf. Rousseau, J-J. Emile. In: Jean-Jacques Rousseau
Oeuvres Compltes, Tome IV. Paris: Gallimard, 1969, pp. 692 e 602, respectivamente.
209 Cf. Vincenti, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau, op. cit., p. 83-86.
210 Cf. Rousseau, J-J. Emile. In: Jean-Jacques Rousseau Oeuvres Compltes, Tome IV, op. cit, p. 444.

173
que, em Rousseau, a suma felicidade no encontra sua inspirao ou mesmo modelo no

estado social e poltico, mas antes na felicidade primitiva do selvagem.

A diferena no entanto entre a felicidade do selvagem e a do sbio reside no

diferente desenvolvimento das faculdades. A do sbio no apenas sentida, mas

conhecida, pois nele encontra-se desenvolvida tanto a faculdade da conscincia quanto a

razo, as quais permitem conhecer a causa da felicidade sentida: o criador do universo e

sua ordem211. Assim, a paz e a tranquilidade do sbio no inocente como a do

campons, o que de suma importncia: sua felicidade no mero sentimento de um

estado existencial j dado, mas o sentimento de um estado de existncia que ele

mesmo uma superao do estado inicial. assim que o desenvolvimento das faculdades

da conscincia e da razo permite uma superao na qual a felicidade experimentada

sob a gide da moral: no se trata mais, e apenas, de ser feliz segundo as determinaes

do amor-prprio, mas do amor de si212.

No amor de si, o sbio no egosta, porque encontra aquele autoabandono,

aquele desprendimento, aquela solido contente na qual ele se basta a si mesmo. Ele

est desprovido de toda e qualquer determinao mundana, de todas as impresses

sensuais que nos distraem dessa existncia cara e doce, como escreve Rousseau, e

nos impede de gozar dessa felicidade que consiste em viver no presente, num estado em

que o indivduo no se lembre de nada do que passou, nem se preocupe com o que h de

vir, e no qual toda sua individualidade se perca, de tal modo que nele reine uma calma

absoluta, um verdadeiro xtase, poderamos dizer213.

211 Cf. Vincenti, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau, op. cit., p. 95.
212 Cf. Vincenti, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau, op. cit., p. 97.
213 Do que se goza em uma tal situao?, pergunta Rousseau no Quinto Passeio. De nada exterior a si, de

nada seno de si mesmo e de sua prpria existncia, enquanto esse estado dura se se basta a si mesmo como
Deus. O sentimento da existncia desprovido de toda outra afeco por si mesmo um sentimento precioso
de contentamento e paz que bastar apenas para tornar essa existncia cara e doce a quem souber descartar de
si todas as impresses sensuais e terrestres que vm sem cessar nos distrair dela [...] et en troubler ici bas la

174
 O sbio conquista a felicidade, em suma, porque e na medida em que supera a

felicidade do corpo, que no selvagem era possvel, mas limitada, felicidade sem

conscincia de si, sem a razo que proporciona o conhecimento da Ordem e do seu

Criador, portanto, felicidade sem moral. O sbio supera o corpo. Sua felicidade o

sentimento de uma existncia que se sabe a si, que conhece a ordem a que pertence, e o

Criador da ordem. Mas se a felicidade de Rousseau uma sabedoria para ser vivida

neste mundo, ela contudo, como afirma Vincenti, uma sabedoria crist214. E como tal

ela exige, sua maneira, uma certa negao do corpo e suas determinaes como

condio do sentimento de uma existncia autossuficiente. Ela s possvel neste

mundo sob a forma de xtases que, ao fim e ao cabo, antecipam a felicidade que o

crente espera na eternidade215.

No fundo, esta sabedoria crist de Rousseau pressupe a exigncia de que o

corpo atinja, o quanto possa, um estado de indiferena em relao s coisas do mundo.

O xtase o momento mximo da felicidade porque nele o indivduo perde sua

individualidade, seus desejos, abandona-se, para restar no s gozo da existncia que

experimenta seu lugar na Ordem do Criador. Trata-se de uma experincia que se

aproxima do misticismo cristo. Mas como atingir um tal estado, o que ele pode e como

transmiti-lo so perguntas que a filosofia de Rousseau, enquanto filosofia, talvez no

possa responder. Ficamos com a impresso de que esta felicidade, por ser crist e

religiosa, exige, se quisermos experiment-la neste mundo, renncia e santidade. E

como essas so tarefas somente factveis aos santos, ele depende da Graa divina, e

novamente nos encontramos com a soluo crist de um Malebranche.

douceur. Cf. Les Rveries du promenur solitaire. In: Jean-Jacques Rousseau Oeuvres Compltes, Tome I. Paris:
Gallimard, 1959, p. 1047. Ver tambm Vincenti, op. cit., p. 99, que cita o incio dessa mesma passagem.
214 Cf. Vincenti, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau, op. cit., p. 100-101.
215 Cf. Vincenti, L. Lide de bonheur dans la pense de Rousseau, op. cit., p. 100 (Assim, os xtases de

Jean-Jacques prefiguram a felicidade que o crente espera na eternidade).

175
 Abandono dos desejos, renncia, santidade: s mesmo a Graa para nos permitir

esse total abandono de si, que em ltima anlise o abandono do corpo em proveito do

esprito. Na crtica que Kant dirige aos estoicos, e que poderia ser dirigida Rousseau,

mais uma vez o problema do corpo que aparece. Para Kant, uma iluso considerar que

o corpo possa alcanar um estado de indiferena atravs da razo estoica, que conhece a

ordem necessria da natureza e postula que o homem pode deve viver absolutamente

conforme a natureza. Pois o corpo sempre naturalmente inclinado aos bens do mundo

que lhe agradam. Os fins que a razo prtica pura estabelece no concordam com os fins

que estabelecemos segundo nossas prprias inclinaes subjetivas. Todo o problema da

felicidade para Kant, passa assim, como sabemos, pela questo moral. Em Kant a

oposio entre felicidade contnua e prazer passageiro aparece na forma da oposio

entre gozo e dever, entre as inclinaes naturais do corpo e a razo prtica pura.

Na Crtica do Juzo, Kant, ele tambm, afirma que o homem busca a felicidade,

seu fim ltimo. Sem a moral, contudo, ela no passa de prazer dos sentidos, porque sem

moral no h boa vontade e sem boa vontade nada tem valor nem sentido. Por qu?

Porque no mal, na m vontade, o fim subjetivo que a felicidade no pode coexistir

com o fim ltimo do mundo (veremos que nesse caso ela no se torna objetiva)216. A

teologia tica de Kant faz assim o que uma teologia fsica, que tenta dar coerncia

vida e ao mundo lidando com os fins dispersos da natureza, no poderia fazer,

precisamente porque permanece no reino dos fins dispersos: ela introduz o homem

moral como o fim supremo da Criao, e portanto introduz uma referncia para os fins

dispersos da natureza, tornando esta um sistema de causas finais unificado num todo

coerente, e ao mesmo tempo aponta para (ou permite pensar) uma causa primeira para

este todo. E uma causa suprema primeira, em Kant, antes de tudo um ser inteligente e

216 KANT, I. Crtica da faculdade do juzo. Rio de Janeiro : Forense Universitria, 1995, p. 283.

176
um legislador: um ser que guia o reino dos fins e o reino moral dos fins. Ora, para atuar

sobre este ltimo, preciso, segundo Kant, que seja onisciente, de maneira que nem

mesmo um fio de cabelo caia sem que Deus saiba; que seja todo-poderoso, para que

possa tornar adequada a este fim toda a natureza; sumamente bom e ao mesmo tempo

justo, j que estas duas qualidades (que unidas so a sabedoria) constituem as condies

da causalidade de uma causa suprema do mundo como o bem mais alto sob as leis

morais 217 etc.

Se para Kant todo ser racional concebe a felicidade como seu fim ltimo, a

prpria felicidade, contudo, permanece sendo um bem supremo fsico possvel no

mundo. No mundo, aqui, quer dizer: buscando a felicidade, o homem est ainda

ligado a um interesse vital, a um fim portanto natural, e pode-se ento imaginar o que

cada um poderia fazer com a prpria felicidade, que permanece no campo das

inclinaes subjetivas O que d objetividade a esse fim, segundo Kant, a sua

realizao de acordo com a lei moral, isto , quando a liberdade exercida sob a gide

da razo prtica pura. Pois somente sob esse acordo pode-se dizer que o ser racional

merece ser feliz. O ser moral portanto no aquele que meramente busca a felicidade,

mas aquele que digno de ser feliz. assim que essa ligao entre o fim ltimo do ser

racional no mundo, a felicidade, e a lei moral no pode encontrar um fundamento numa

causalidade natural meramente adequada a este fim ltimo (o qual, alis, no a razo

prtica pura, mas o juzo reflexivo que concebe). preciso uma outra causalidade fora e

acima da natureza do contrrio nossa liberdade seria uma liberdade natural, mas no

moral. Kant ento conclui:

Por conseguinte, temos que admitir uma causa-do-mundo moral (um autor do
mundo) para nos propormos um fim terminal conforme lei moral; e na medida

217 Kant, I., op. cit., p. 284. E aqui Kant prossegue deduzindo as outras qualidades (eternidade, onipresena etc.)

177
 em que esta ltima afirmao necessria, assim tambm (isto , no mesmo
grau e pela mesma razo) deve-se tambm admitir necessariamente a ltima,
nomeadamente que existe um Deus 218.

Em Kant, no existe felicidade sem moral, pois do contrrio se permanece no

universo dos prazeres fsicos, vale dizer, das inclinaes naturais do corpo. Mas no

existe moral sem Deus, que seu fundamento ltimo. assim que o problema da

felicidade em Kant traz novamente a questo da relao do homem como o outro

mundo, o universo moral do Deus criador judaico-cristo. A questo da felicidade em

Kant portanto antes de tudo moral. O problema antes de tudo saber se somos ou no

dignos de ser felizes, porque nessa dignidade mesma reside a concordncia entre a

aspirao a ser feliz, que diz respeito em ltima instncia s inclinaes do corpo, do

prazer ou bem-estar fsico, e a lei moral:

A felicidade a condio subjetiva segundo a qual, escreve Kant, o homem

[...] pode se por [...] um fim ltimo. Por consequncia o supremo bem fsico
possvel no mundo e que ns devemos realizar enquanto fim ltimo na medida
de nossas foras a felicidade: sob a condio objetiva do acordo do homem
com a moralidade, de sua dignidade de ser feliz.219

Como somos seres morais e somente a partir da moral se pode encontrar

coerncia e sentido na Criao do Criador, o gozo da felicidade, neste mundo ou no

alm, s ganha objetividade no cumprimento do dever, que a razo prtica pura postula.

Se a moral ordena as aes segundo fins prticos racionais, e se somente sob essa

condio a felicidade real, ento somente no cumprimento do dever que ela tem

substncia. E, no entanto, em nenhum lugar Kant afirma que o homem moral que

cumpre o dever conforme os fins da razo prtica pura goza, ipso facto, de uma

do ser originrio, esse outro nome para o Deus da Bblia.

218 Kant, I., op. cit., p. 290.
219 Kant, I., op. cit., p. 290, grifos nossos.

178
felicidade. como se, sob o modo de vida moral, ser ou no feliz, isto , haver ou no

a um sentimento de felicidade, fosse uma questo secundria. como se Kant, assim,

por outras vias e sua maneira, reatasse com os estoicos. Fica-se assim com a

impresso de que o gozo mesmo da felicidade, o sentimento, o estado feliz, pouco

importa, ou importa menos, diante do cumprimento do dever racional. Mas diferena

dos estoicos, em Kant o conflito entre a razo prtica entendida aqui como dever

moral e as inclinaes do corpo aos prazeres que constituem em ltima instncia a

felicidade possvel neste mundo, este conflito no se resolve. E assim tambm em Kant

a felicidade no alcanvel. Pode-se cumprir todos os deveres morais, como um puro e

clssico protestante, mas, permanecendo o conflito entre a razo prtica pura e as

inclinaes do corpo, no se v o que isso tem de plena felicidade.

4. A FELICIDADE DIFCIL

Haveria outros exemplos na histria da filosofia para ilustrar a dificuldade dos

filsofos em pensar a felicidade. Mas esse trabalho nos levaria muito longe dos nossos

propsitos aqui. O que a maior parte deles nos ensina, em primeiro lugar, que a

felicidade qualquer coisa que se ope ao mero prazer do corpo. Ela deve ser algo de

duradouro e estvel, por oposio ao carter passageiro e instvel do prazer. O prazer

qualquer coisa que se busca e se experimenta sem mais, sem reflexo, sem a razo ou

sem moral. A felicidade algo que se concebe, ela fruto do trabalho do pensamento,

uma aspirao maior, uma superao do que concerne meramente ao corpo. Desejamos

todos ser felizes, dizem os filsofos, mas no sabemos o que isso, a felicidade. Por

traz da busca de todo prazer restrito ao corpo estaria uma aspirao maior felicidade,

que pode ou deve ir alm do seu corpo. Se o prazer ou as simples alegrias, enfim, so

passageiros, inconstantes e incertos justamente porque so da ordem da contingncia

179
e do acaso. J a felicidade, se ela deve ser algo constante e duradouro, deve pertence ao

reino do necessrio ou do eterno. Sempre, ento, que se trata da felicidade, todo o

problema passa por saber se possvel e de que modo podemos enfrentar os dilemas

colocados pelo uso e gozo dos prazeres do corpo, isto , pelos problemas colocados

pelas paixes, por toda a inconstncia, instabilidade, contradio, oposies e conflitos

que elas geram.

Em Plato, se o corpo obstculo felicidade porque, sendo o universo das

paixes, dos amores, dos medos, do instvel, impede o pleno conhecimento da Verdade,

impede a contemplao das Ideias. Com ele, e portanto neste mundo, no podemos ser

plenamente sbios, isto , felizes. A felicidade possvel requer ser sbio, mas a

sabedoria no dada a toda classe de homens. Esse o motivo pelo qual, na Repblica,

s os filsofos-governantes so realmente felizes220. Mas a filosofia, j em seus incios,

chegou tambm a conceber uma felicidade como restrita aos prazeres, como o caso de

Epicuro. No entanto, como vimos, novamente a questo a era o que fazer com os

prazeres, isto , qual prazer, de que tipo, quando, como... E logo a razo seria erigida em

instncia reguladora, para dar conta do problema: diante dos prazeres, nos dizia

Epicuro, preciso raciocinar sobre. Ponderar, avaliar, ser prudente e, assim, escolher

bem entre os prazeres. A felicidade epicuriana algo de factvel, mas toda questo

saber de que maneira e sob quais condies a razo pode permitir bem escolher, isto ,

como ser prudente. Em Aristteles, somente na contemplao (thoria) pode residir a

felicidade, porque ela versa sobre Theos, e porque mesmo a ao prudente, pertencendo

ao campo do contingente, no pode ser garantia de uma vida feliz, oferecendo sempre

220 Nas Leis, porm, segundo Balaud, a felicidade est ao alcance de todos: as leis no s fazem as vezes na
falta de sbios, mas tambm ensinam aos que obedecem as causas da obedincia; as leis tem a funo
educativa e, na massa, permitem a conciliao entre uma vida de prazer e a vida racional. Cf. Balaud, J-F,
Humain, surhumain: de leudaimonia selon Platon et Aristote, op. cit., p.22.

180
algum risco. Mas como preciso viver e agir, resta em Aristteles uma oposio entre

contemplao, thoria, e ao, prxis; e essa oposio torna difcil o alcance da

felicidade. Como vimos, uma oposio que ser lida como um conflito entre tempo e

eternidade.

O modo como os estoicos tentam resolver esses conflitos e oposies leva a

outros tantos impasses. Para que a felicidade seja possvel, preciso que ceda tudo o

que ela tem de contedo afetivo de alegria e prazer em proveito de uma felicidade

concebida como virtude e moral, temas que reaparecero com toda fora, mas por

outros motivos, em Kant. A felicidade estoica tambm passa por uma neutralizao do

prazer, que no outra coisa que uma espcie de negao do corpo, sede dos vcios,

em proveito da razo, me da virtude, o que por sua vez leva ao ascetismo e negao

dos desejos e isso no obstante as posies destoantes de vrias passagens nos textos

de um Sneca221.

Com o cristianismo, no obstante o esforo de alguns pensadores, o gozo de uma

felicidade neste mundo se torna impossvel. Se os prazeres do corpo so obstculos

felicidade, ento, no cristianismo o obstculo s removvel pela Graa, pois o corpo

pecador desde a origem. Ou ento, como em Kant, ele no pode ser sequer removido do

caminho que leva felicidade, permanecendo o conflito entre dever moral e desejos

corporais, de tal modo que ser virtuoso no sentido kantiano de cumpridor dos deveres

no significa viver uma vida feliz, mas apenas uma vida digna de felicidade, que o que

importa, no fim das contas, a todo e qualquer moralismo.

181
5. RUMO FELICIDADE

Ns vemos, assim, que quando, ao final da tica, Espinosa afirma que nossa

felicidade ou salvao deve mesmo ser algo rduo, posto que raro de ser encontrado,

isso se aplica no s a ns, leitores da tica, mas tambm a vrios grandes filsofos.

No estamos ss. Contudo, escreve tambm Espinosa: Se o caminho que aqui mostrei

conduzir a isso [o verdadeiro repouso do nimo, vera animi acquiescentia] parece muito

rduo, pode porm ser encontrado (E V, 42 esc.). Mas se Espinosa pde de fato traar

esse caminho, porque ele conseguiu de algum modo escapar aos conflitos e oposies

nos quais estavam enredada a tradio. Assim, por exemplo, verdade que h no incio

do TIE uma certa oposio entre as alegrias comuns da vida cotidiana e a aquela

contnua e suprema alegria que o meditante busca, oposio que recobre a aquela

entre prazer e felicidade que vimos acima. Mas, como ns vimos, at mesmo os vana et

futila, as coisas vs e fteis so logo reabsorvidas e ganham novo sentido na nova

experincia dos afetos que a emenda do intelecto vai permitir. Tais alegrias ou prazeres

deixam de ser vcios ou pecados para serem compreendidos como modos de ser que

buscamos naturalmente, no exerccio mesmo de nosso conatus ou essncia. As paixes

so reabsorvidas numa nova experincia rumo a felicidade, e com isso passam a ocupar

o lugar que lhes cabe em tal experincia. Com a tica, alm disso, ficaremos sabendo

que as paixes alegres so expresses psquicas do aumento de nossa potncia de agir e

pensar, j que isso a alegria. E ns vimos o quanto elas cumprem um papel

fundamental na experincia que leva felicidade: de um lado, as alegrias passivas,

envolvendo tristeza, podem nos levar a instituir um novo modo de vida, isto , a buscar

221 Para citar mais um exemplo desse no obstante: O que ento? A virtude basta para ser feliz? Essa

virtude perfeita e divina, por que no bastaria ela, por que no conteria ela nenhuma vantagem? Que pode faltar
com efeito quele que se colocou fora de todo desejo?. Cf. Sneca, De la vie heureuse, op. cit., p. 738; grifos nossos.

182
e instituir o caminho que leva felicidade; de outro lado, h paixes alegres que

convm com a razo, como a hilaritas e o contentamento de si que ela envolve, e

portanto desempenham um papel diretamente positivo na experincia transformadora da

felicidade. Onde ento o conflito entre paixes e felicidade? No se trata de um conflito

entre afetos passivos e afetividade feliz, o que levaria, a sim, negao do prazer, do

corpo, dos desejos, mas antes de um conflito que ocorre no interior das prprias paixes

alegres: vimos de fato que, na medida envolvem tristeza, elas nos enredam numa

experincia da contradio. A busca da felicidade se impe a partir dessa contrariedade

afetiva mesma e no apesar dela. Assim, a experincia da contrariedade afetiva tem

um papel positivo na experincia mesma da felicidade, que a supe. por isso que,

como veremos no prximo captulo, a busca da felicidade no emerge de uma livre

deciso da vontade, mas de uma luta entre afetos tristes e alegres, combate que s vezes

alcana e exprime um verdadeiro embate entre vida e morte, no qual no vence uma

razo ou uma vontade desprovida de qualquer contedo afetivo.

Uma outra oposio que desaparece em Espinosa , consequentemente, o

conflito entre corpo e mente, que recobre a oposio entre paixo e razo. verdade

que as ideias inadequadas que a mente produz deve relao do corpo com as coisas

externas que o afetam, de modo que a mente causa apenas parcial de suas ideias. Mas

a conquista e experincia do adequado, novamente, no passa por uma negao do

corpo e seus desejos. Primeiro porque a mente ideia do corpo: no vive sem ele, nada

pode sem ele, e quando ela ativa, no porque, como em Descartes, ele passivo: sendo

ideia do corpo, uma mente ativa supe um corpo ativo. Corpo e mente so ativos e

passivos juntos. No h entre eles nem hierarquia nem relao de poder de um sobre o

outro. por isso que a razo no pode exercer poder ou controle absoluto sobre os

afetos. Se no prefcio Parte II da tica Espinosa privilegia o estudo da mente como

183
aquilo que pode nos levar, como que pelas mos, felicidade e beatitude, no

porque a mente ter um tal poder ou porque importa mais do que o corpo, mas porque,

como vimos, uma afeto antes de tudo uma ideia do que se passa no corpo, e portanto o

problema das paixes e de nossa felicidade passa pelo conhecimento da mente e de sua

beatitude.

Mas que dizer daquele conflito que vimos aparecer em Aristteles, a saber, a

oposio entre tempo e eternidade? Aqui aparece um problema que, na verdade, talvez

esteja no pensamento de todos esses filsofos: trata-se da oposio entre contingncia e

necessidade. Em Aristteles, a razo terica versa sobre o eterno, e por ela podemos

exercer nossa felicidade e eternidade; mas a razo prtica nos obriga a lidar com as

coisas do tempo de forma prudente. Essa prudncia na vida cotidiana ou poltica tem

contudo seus riscos, porque as coisas que a ocorrem so da ordem do contingente,

sendo preciso exercitarmos toda a nossa arte humana para contornar as mazelas do

inesperado, sem porm garantias de pleno xito. Mas no a contingncia que marca a

experincia dos prazeres do corpo? No porque as paixes so no s perecveis mas

igual incertas, devendo sua existncia aos caprichos da fortuna, que devemos ou bem

abandon-las ou bem control-las a todo custo atravs da razo e da vontade? Assim,

claro que se as paixes pertencem ao contingente, a felicidade deve pertencer ordem

das coisas necessrias, em Aristteles e nos estoicos, ou ordem do eterno no Alm, na

tradio de pensamento judaico-crist. Em Espinosa, j vimos, e veremos melhor mais

adiante, que felicidade envolve eternidade, mas eternidade necessidade da prpria

existncia, no havendo lugar para a contingncia (E I, 29). Esse desaparecimento da

oposio entre necessidade e contingncia tem duas consequncias importantes, em

nossa experincia de conquista da felicidade. Primeiro, ela implica a necessidade dos

prprios afetos, o que nos permite, no neg-los, no desprez-los, no zombar nem rir

184
deles como vcios insensatos e desarrazoados, mas antes compreend-los, o que por sua

vez ter um papel fundamental em nosso processo liberador, como mostram as

proposies iniciais da tica V. Segundo, ela elimina a prpria oposio entre tempo

(ou durao, para ser mais precisamente espinosano) e eternidade, uma vez que a

prpria necessidade eternidade.

Tendo comeado pelo conhecimento da Causa de todas as coisas, Espinosa

chegou a uma ontologia do necessrio, na qual se inscreve toda a nossa experincia

afetiva de passividade e de felicidade, e assim foi capaz, ao nosso ver, de superar as

oposies, dualismos e conflitos que vimos marcarem o pensamento da tradio,

tornando possvel pensar uma felicidade real e atingvel neste mundo mesmo. O alcance

e o gozo dessa felicidade supe porm uma experincia afetiva que leva deciso de

empreender o caminho que leva a essa mesma felicidade. Quem porm decide, numa

filosofia onde tudo necessrio e no h lugar para uma vontade de livre de um sujeito

que seria como um imprio num imprio? desse problema que vamos tratar no

prximo captulo.

185
captulo 6

A deciso

1. QUEM DECIDE?

Precisamos insistir que o processo e trabalho de emenda do intelecto, verdadeira

experincia do pensamento que se inicia como medicina do nimo, no fruto de uma

livre deciso da vontade, mas o resultado do embate entre afetos contrrios, num campo

de foras afetivas cuja contrariedade pode levar o indivduo morte; e , em ltima

anlise, para no morrer que o meditante decide enfim mudar de posio frente aos

afetos, isto , mudar de vida. No que no haja vontade, mas a prpria vontade

determinada pela necessidade, e sob a necessidade que o meditante levado a se

tornar, enfim, filsofo. Com efeito, tudo o que acontece segue as leis necessrias da

Natureza: Na natureza das coisas, nada dado de contingente, mas todas as coisas so

determinadas pela natureza divina a existir e operar de maneira certa (E I, 29; G II, p.

70). Se, de fato, as coisas no se passassem no campo da necessidade, no se v como a

livre deciso de uma vontade poderia resolver o problema da acrasia ou fraqueza da

vontade, que remonta a Aristteles, mas que no deixa de estar presente no senso-

comum. Tal problema, sabemos, coloca-se assim: muitas vezes, vendo claramente o que

melhor, fazemos no entanto o pior. Impotncia da razo, impotncia da vontade.

um problema que aparece algumas vezes na tica. Por exemplo, quando

Espinosa escreve que vemos o melhor e seguimos o pior (E III, esc. 2), retomando os

versos de Ovdio Vejo o melhor e o aprovo; sigo o pior que so citados em outros

186
dois momentos da tica. No prefcio Parte IV, onde a servido definida como a

impotncia humana para moderar e coibir os afetos, Espinosa escreve: Pois o homem

submetido aos afetos no est sob seu prprio governo (sui juris non est), mas sob o da

fortuna, em cujo poder ele est de tal maneira, que muitas vezes, embora veja o melhor

para si, coagido contudo a seguir o pior (G II, 205). Mais adiante, no esclio da

proposio IV,17, a qual afirma que o desejo originado de um conhecimento verdadeiro

do bem e do mal que versa sobre coisas contingentes pode ser muito mais facilmente

coibido pelo desejo de coisas que so presentes, Espinosa cita textualmente os versos

do poeta: Vdeo meliora proboque, deteriora sequor. E no por acaso que essa ideia

aparea nesse momento da tica, porque a Parte IV, tratando da servido humana,

considera o que pode e o que no pode a razo frente aos afetos.

Quando, entretanto, Espinosa cita Ovdio, no para fazer de seus versos um

problema a ser resolvido. Pois, em Espinosa, no h de fato problema algum. Tudo

depende do que se entende por razo e vontade. Como, porm, a ideia de que muitas

vezes vemos o certo, fazemos o errado e arrependemo-nos depois algo que a

experincia parece-nos mostrar com clareza como j argumentava Aristteles, como

veremos vale a pena nos determos um pouco nesse assunto, para ver onde se encontra

o problema. Assim talvez possamos compreender melhor como pode haver deciso

pela Felicidade decidi finalmente inquirir..., diz o meditante do TIE (1), constitui

tandem inquirere numa filosofia onde no h qualquer espao para uma vontade como

livre arbtrio. Para isso, analisemos o problema da acrasia, tal como aparece em

Aristteles.

187
2. PASSANDO PELA ACRASIA

No Protgoras de Plato, Scrates diz o que ele pensa ser a opinio comum

sobre o conhecimento. Para o povo, a cincia no seria nem forte, nem capaz de guiar e

comandar, e em vo estaria presente no homem, j que no ela que governa, mas

alguma outra coisa, seja a clera, seja o prazer, seja a dor, s vezes o amor, muitas vezes

o medo. Alm disso, o povo veria de bom grado a cincia como um escravo que pode

ser arrastado por todas as outras coisas. Tu fazes disso a mesma ideia, pergunta

Scrates a Protgoras, ou julgas que ela uma coisa bela, capaz de comandar o

homem; que enquanto um homem tem o conhecimento do bem e do mal, nada o pode

vencer e o forar a fazer outra coisa que o que a cincia lhe ordena, e que a inteligncia

para o homem uma fonte que a tudo basta? Na resposta de Protgoras surge ento a

viso de Plato (talvez mais do que a de Scrates) sobre o conhecimento: Eu penso da

cincia tudo o que tu dizes dela, Scrates, e seria vergonhoso a mim mais do que a

qualquer outro no reconhecer que a sabedoria e a cincia so o que h de mais forte

entre todas as coisas humanas 222. Contudo, para Aristteles, se esta opinio socrtico-

platnica estiver certa, no pode haver o fenmeno da acrasia, isto , a fraqueza da

vontade ou incontinncia, como se costuma traduzir223.

De fato, se o conhecimento o que h de mais forte e no pode ser arrastado

como um escravo, ento, uma vez presente, e seu contedo afirmando uma ordem do

tipo faz isto ou deves portanto fazer isto, a ao de fazer isto dever ser cumprida e

nada poder levar o sujeito a agir de outra maneira ou de maneira contrria.

Consequentemente, s seria possvel agir mal por ignorncia do bem, do correto ou do

222Protgoras, 352b. Cf. PLATON. Protagoras. In: Platon - uvres Completes Tome Deuxime. Paris:
Librairie Garnier Frres, 1948, p. 68-69.

188
melhor. Aristteles, porm, considera que o problema reside nisso mesmo: o agente

sabe que deve fazer algo (isto , seu conhecimento lhe d boas razes para agir de certo

modo) e, no entanto, ele faz outra coisa diferente, age de outro modo. Que haja casos

assim na realidade, Aristteles d por evidente: Realmente, esta noo [a opinio de

Scrates] contradiz manifestamente os fatos como eles nos aparecem (...) 224.

Aristteles certamente reputava importante a opinio de Scrates, mas diante

dos fenmenos empricos, diante das evidncias da experincia, decide enfrentar o

problema e problematizar a questo. o que ele faz na sua tica a Nicmaco, sobretudo

no Livro VII, onde tenta dar uma resposta forte e importante opinio de Scrates sobre

a potncia e supremacia do conhecimento225. O que parece estar no cerne da anlise

aristotlica da acrasia antes de tudo a prpria relao entre conhecimento (theoria) e

ao (prxis), porque, de fato, o problema da incontinncia, como lembra Woods, s faz

realmente sentido se considerarmos o argumento socrtico do poder do conhecimento

no controle e desempenho de nossas aes 226. Ou seja, a questo da acrasia s de fato

um problema se ela envolve conhecimento, e o que est em questo se esse

conhecimento tem ou no o poder de guiar nossas aes. Como possvel que algum,

sabendo, no momento mesmo da ao, que no devia praticar x, no entanto pratica x?

223 Usaremos, aqui, incontinncia. Mas a traduo de acrasia por fraqueza da vontade ou fraqueza moral

no deixa de fazer sentido; tudo se passa como se segundo um ponto de vista aristotlico o acrtico no fosse
moralmente forte o suficiente para se conter.
224 Aristteles, tica a Nicmaco, 1146a11, VII, cap. 2. As obras de Aristteles so citadas, aqui, obedecendo-

se s seguintes abreviaes: EN: tica a Nicmaco; MA: O Movimento dos animais; DA: De Anima. A
edio da tica nicomaqueia que utilizamos aqui a de Gama Kury: Aristteles. tica a Nicmacos, op cit. A
numerao Becker aproximada, aqui como nas outras obras aristotlicas.
225 O tratamento do tema, a, talvez seja principalmente, como quer Michael Woods, uma resposta ao Scrates

do Protgoras. Segundo este comentador, a real divergncia entre a viso socrtica e a de Aristteles sobre a
incontinncia no estaria no fato emprico da acrasia. certo que diante dos fatos Scrates no poderia negar
a existncia do fenmeno. Scrates, como argumenta Woods, no negaria a existncia da acrasia, mas antes
sua descrio, que no levaria em conta o fato de que o fenmeno envolve sempre algum grau de ignorncia.
Assim, no a existncia emprica da acrasia o motivo da discordncia entre os filsofos. O problema maior
estaria antes na prpria divergncia entre as opinies a respeito do que a acrasia. Segundo Woods, seria este
de fato o problema que Aristteles tentaria resolver no Livro VII da tica nicomaqueia (principalmente
porque se trataria, a, de salvar a opinio de Scrates). Cf. WOODS, Michael. Aristotle on akrasia. In: Four
Prague Lectures and Other Texts. Rezek, 2001, p. 65-72.

189
por isso que a anlise de Aristteles tem que passar pela considerao filosfica do tipo
227
de conhecimento envolvido na acrasia . Em sua anlise da acrasia, portanto,

Aristteles precisa responder, de um lado, se h de fato conhecimento na ao acrtica

ou se trata de mera crena; de outro lado, havendo conhecimento, em que sentido se

pode dizer que o acrtico conhece o mal que no entanto faz.

A primeira questo importante, porque para Aristteles a incontinncia deve

necessariamente envolver algum tipo de conhecimento, sob pena de deixar de ser o que

. Ou bem ela envolve conhecimento, ou bem no se pode dizer que ela incontinncia.

O incontinente justamente aquele que sabe que deve fazer A e no entanto faz no-A.

Se ele no sabia, no se pode dizer que seja acrtico. No pode haver inconscincia ou

ignorncia na ao acrtica, pois isso a tornaria uma ao involuntria: tal como dipo,

o sujeito no sabe o que faz; e, sendo involuntria, ela deixa de ser acrtica. que,

alm do conhecimento, preciso que haja voluntariedade, na acrasia aristotlica, para

que uma ao possa ser dita acrtica. Mas o que uma ao voluntria? Aristteles

define os atos voluntrio e involuntrio no captulo 1 do Livro III da tica nicomaqueia:

Sendo involuntria uma ao executada sob compulso ou por ignorncia, um ato

voluntrio presumivelmente aquele cuja origem est no prprio agente, quando este
228
conhece as circunstncias particulares em que est agindo . Na ao voluntria,

portanto, a causa do ato encontra-se no prprio agente, que conhece as circunstncias

especficas do momento da ao. No caso da ao acrtica, entre estas circunstncias

conhecidas deve encontrar-se uma que diz respeito ao prprio agente no momento da

ao: o conhecimento de que algo deveria ou no ser feito. A acrasia, portanto, envolve

226 Como escreve Woods: (...) pode-se considerar agir contra a prpria crena um problema, se ou no se
concorda com Scrates que o conhecimento supremo; Ibid., p. 71
227 E o que ele faz sobretudo no captulo 3 do Livro VII da EN.
228 EN 1111a18-21, III, cap. 1, op. cit., p. 52, grifos nossos.

190
necessariamente conhecimento atual de algo importante, no momento da ao:

justamente aquilo que se deveria ou no fazer.

Quanto segunda questo, Aristteles, no final do captulo 2 do livro VII,

questiona se de fato o acrtico tem conhecimento do mau ou do bom no momento da

ao e, se o tem, em que sentido. Essa discusso perpassa o incio do captulo 3. A ele

considera a possibilidade de o conhecimento envolvido na acrasia ser apenas uma

crena. Parece uma tentativa de salvar a opinio de Scrates, como diz Woods229. Se

o que o acrtico tem uma crena, Scrates concordaria com a existncia do fenmeno

da acrasia, pois uma crena, na viso socrtica, pode no ser forte o suficiente para

governar a vida de algum. No entanto, o que se passa se a crena for correta, ao menos

para mim? Se eu realmente apenas acredito (embora no saiba) que no fazer isso o

melhor, tal crena pode ter uma fora to grande quanto saber que melhor no fazer

isso. Uma crena pode ser forte o suficiente para no ser, como o real conhecimento

socrtico, arrastada como uma escrava. Quantos cristos se mantm firmes (continentes,

encrticos) em no cobiar a mulher do vizinho, porque acreditam que isso seria ceder

tentao de um diabo realmente existente? Nesse caso estaramos diante de uma mera

crena (e no conhecimento) que no se deixa arrastar, tanto quanto no seria

arrastado um conhecimento certo sobre o caso. Assim, se o que o acrtico tem

realmente uma crena ou um conhecimento, no o que mais importa: o que de fato

importa como possvel que ele possa agir contra a sua prpria crena ou contra o seu

prprio conhecimento. Porque uma crena pode mover ou demover tanto quanto um

conhecimento, no resolve saber se o acrtico tem conhecimento verdadeiro ou

distinguir entre sentidos de conhecimento:

229 Woods, op. cit., p.69-70.

191
 A ideia de que as pessoas incontinentes agem contra a opinio verdadeira e no
contra o conhecimento irrelevante para a nossa argumentao, pois algumas
pessoas sustentam suas opinies sem hesitao e pensam que elas so
conhecimento exato. Ento, se a fraqueza de convico for o critrio para
decidirmos se devemos dizer que as pessoas que agem contra a sua concepo
do que correto apenas opinam, sem ter o conhecimento do que correto, no
haver realmente qualquer diferena a este respeito entre opinio e
conhecimento, j que algumas pessoas se mostram to convencidas a propsito
daquilo sobre o que opinam quanto outras a propsito daquilo que elas
conhecem (...)230

Se contudo Aristteles permanecesse apenas no campo da lgica, do

conhecimento e da cognio, dificilmente conseguiria refutar a tese Socrtica. Alberto

Alonso Muoz, em Liberdade e Causalidade, lembra que o ncleo da posio socrtica

quanto acrasia est em que esta s possvel se h algum erro epistemolgico:

desconhece-se o que de fato o bem (da a necessidade de uma Paideia para o

sujeito: seria preciso formar seu carter para que ele ento conhecesse o bem e o

pusesse em prtica). Scrates, segundo Munz, coloca assim mais nfase sobre o

aspecto epistemolgico e moral da ao, enquanto Aristteles enfatiza o aspecto

psicolgico da ao: e por isso que Aristteles seria capaz de conceber um agente que

conhece o mal que no entanto faz. Para Aristteles, portanto, a resposta ao problema

da acrasia se encontraria no campo psicolgico, e no epistemolgico, da ao231.

Esse deslocamento de terreno talvez um movimento necessrio, na anlise da

incontinncia. Trata-se, de fato, de um objeto de estudo que concerne ao universo do

desejo e dos prazeres. O campo da acrasia o campo da orxis (desejo) e da epithymia

230
EN 1146b20-30, VII, cap. 2, op. cit., p. 132-133.
231MUOZ, A. Alonso. Liberdade e causalidade: ao, responsabilidade e metafsica em Aristteles. So Paulo:
Discurso editorial/Fapesp, 2002, p. 198-9.

192
(apetite, prazer)232. O acrtico aquele que tem um conhecimento de que A no deve

ser feito, mas, diante do fato de que A percebido como prazeroso, cede ao desejo e faz

A. Incontinncia ser levado por um desejo, no obstante o conhecimento, mas um

desejo que diz respeito a objetos de prazer fsico: a incontinncia, em Aristteles, se

refere em geral ao universo do tato e do sexo, do gosto e da gula, numa palavra, ao

mundo da epitimia. por isso que, se o problema do acrtico, como vimos, certamente

envolve elementos cognitivos, a soluo do problema, porm, no depende inteira e

exclusivamente de aspectos cognitivos. Assim, a soluo do problema se desloca: do

campo anlise do tipo de conhecimento envolvido, Aristteles nos conduz anlise do

grau de intensidade de desejos contrrios...

No contexto do Livro VII da tica nicomaqueia, Aristteles no deixa de

apontar os elementos psicolgicos do problema; por exemplo, quando diz que (...) a
233
pessoa incontinente, sabendo que age mal, age em decorrncia de suas emoes... .

Entretanto, o tratamento do tema, a, parece ainda bastante preocupado com os aspectos

lgicos e epistemolgicos da acrasia. No por acaso a soluo inicial de Aristteles

para o problema da incontinncia enquanto ao dotada de conhecimento recai

principalmente sobre dois pontos: 1) o acrtico tem conhecimento, mas no o est

usando no momento da ao; 2) o conhecimento que no est em ato o da premissa

maior de um silogismo prtico.

Ter potencialmente o conhecimento, mas no o estar mobilizando no momento

da ao: trata-se de uma velha distino aristotlica entre potncia e ato. Esta soluo,

porm, de algum modo envolve ignorncia, e, como foi dito, no pode haver ignorncia

ou inconscincia, na acrasia, sob pena de ela deixar de ser o que . A distino entre

232 Talvez seja mesmo devido centralidade do desejo no problema da acrasia que Aristteles oferea dois

tratados do prazer na tica nicomaqueia, um ao final do Livro VII e outro no Livro X

233 EN, 1145b30, VII, cap. 1, op. cit., p. 130, grifo nosso.

193
potncia e ato, no entanto, refinada com os exemplos do bbado, do louco e do

adormecido 234. Eles tm, segundo Aristteles, um conhecimento que no estaria em ato

no momento da ao, embora muitas vezes paream estar mobilizando tal

conhecimento. O conhecimento que eles tm, no entanto, eles no o tm na mesma

condio que teriam se estivessem despertos, sos ou sbrios; digamos que se trata de

um conhecimento fraco, abstrato, no sentido de que est momentaneamente separado de

tudo aquilo que poderia lhe dar sentido: a moral, a vida l fora, as conseqncias etc.

Mas seus atos ainda continuam de algum modo referidos inconscincia ou

irracionalidade. A soluo aristotlica, por isso, no ainda plenamente satisfatria.

A segunda parte da soluo aristotlica parece mais consistente, porque ela no

s considera a lgica do raciocnio prtico, mas tambm evoca a percepo e introduz o

desejo. No Tratado do movimento dos animais, Aristteles j aproximara o mecanismo

da ao prtica ao raciocnio dedutivo: a concluso necessria das premissas maior e

menor seria a prpria ao realizada:

Parece que h uma analogia com o que se produz quando se aplica o raciocnio
e o silogismo aos seres imutveis. Mas nesse ltimo caso, o fim um
conhecimento terico (pois desde que se conceba as duas proposies, concebe-
se e acrescenta-se a concluso), enquanto no outro, a concluso das duas
proposies a ao cumprida: assim, quando se pensa que todo homem deve
andar e se homem, anda-se imediatamente; quando, ao contrrio, considera-se
que as circunstncias exigem que nenhum homem ande e se homem, a
consequncia imediata que se permanece sem se mexer: e nos dois casos o
homem age, a menos que alguma coisa o impea ou o constranja 235.

234EN, 1147a15-20, VII, cap. 3, op. cit., p. 133-134.

235Aristteles, Tratado do Movimento dos Animais, 7, 701a5-20. A edio de referncia que estamos usando aqui
da Belles Lettres: ARISTTELES. Marche des animaux. Mouvement des animaux. Index. Traits Biologiques.
Trad. de Pierre Louis. Paris: Socit Ddition Les Belles Lettres, 1973.

194
A mesma ideia aparece na tica a Nicmaco: (...) dadas as premissas tudo que doce

deve ser provado e aquilo doce (...), a pessoa capaz de agir e que no impedida de
236
faz-lo deve provar imediatamente a coisa doce . O que Aristteles est dizendo

que, em um silogismo prtico, a concluso deve ser necessariamente uma ao. Mas a

acrasia caracteriza-se justamente pelo fato de que uma outra ao executada, em vez

daquela que se esperaria como concluso das duas premissas. Como Aristteles resolve

o problema? Afirmando que o desejo introduz uma outra premissa maior e modifica o

resultado do silogismo.

Se a premissa maior (p1) e a menor (p2) esto em ato, ento deve-se praticar a

ao (C). Isso porm no constitui um ato de acrasia; por exemplo: p1: Todo X no deve

ser provado; p2: Isso um X; C: No provo isso. Aqui no h acrasia; no h conflito. No

entanto, pode ocorrer o seguinte (e aqui sim h acrasia): p1: Todo X no deve ser provado;

p1: Todo X prazeroso; p2: Isso X; C1: No provo isso continncia / C1: provo isso

incontinncia. importante frisar que p1 e p1 so conhecimentos que constituem, aqui,

conceitos universais (so as premissas maiores), enquanto p2 , aqui, uma percepo

que constitui um conceito particular ( a premissa menor). Para que o ato acrtico

ocorra, preciso que p2 esteja acompanhada ao mesmo tempo do desejo de X. Como a

soluo de Aristteles no pode assimilar completamente o fenmeno da acrasia a

estados irracionais ou inconscientes, ele se esfora para mostrar que o acrtico

silogiza e que, contudo, o desejo gera, por assim dizer, um outro silogismo, que altera

seu estado de conhecimento. Assim, a soluo elimina a possibilidade de uma

contradio no interior do raciocnio prtico. Pois quando o desejo introduz p1, esta

premissa no contradiz p1: antes o desejo, diz Aristteles, que lhe contrrio237. Por

isso mesmo, a incontinncia, como diz Solange Vergnires, no a experincia da

236 EN 1147a27-28, VII, cap. 3, op. cit., p. 134.

195
 238
contradio interna : no que o acrtico quer A e no quer A (isso seria

contraditrio); ele quer A e quer no-A. Em todo caso, Aristteles, aqui, tenta dar conta

de um conflito que epistmico: o sujeito no consegue pr em ato um certo

conhecimento (p1), no momento da ao, devido entrada em cena de um desejo que

introduz p1. Ou seja, um conhecimento prtico-moral universal alterado na medida

em que um objeto particular acompanhado de um desejo mais forte altera minha

condio epistmico-moral, a tal ponto que eu j no posso conectar plenamente o

conhecimento geral expresso em p1 com uma situao particular em que me encontro

239
(p2, a presena do objeto desejado), devido a entrada de p1 . Como isso possvel,

entretanto, essa entrada do desejo em cena, no obstante o conhecimento ou crena que

se tem?

A menos que se considere os casos de incontinncia como atos de sujeitos

imersos em situaes concretas, no se entende a entrada do desejo em jogo, sem que ao

mesmo tempo tenhamos, na acrasia, uma situao de pura irracionalidade. preciso

ento perguntar-se o que est em jogo numa situao determinada, no momento mesmo

em que se exerce o silogismo prtico. O mrito de Aristteles est em se perguntar qual

a lgica da acrasia, no obstante toda a aparncia de irracionalidade. Com isso, ele

consegue demonstrar que o acrtico no deixa, como vimos, de obedecer s regras do

silogismo prtico: ao agir, ele silogiza tanto quanto o continente. Mas a entrada do

237 EN 1147b5 VII, cap. 3, op. cit., p. 134.

238 VERGNIRES, Solange. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos. So Paulo: Paulus, 1998, p.121.
239 O problema dessa explicao, porm, no tanto que ela implica, como diz D. S. Hutschinson, a

suspenso de certas peas do silogismo moral prtico e, portanto, envolve algum grau de inconscincia no
momento da ao momento no qual est aberto o caminho para que a paixo seja temporariamente
vencedora no campo, pois Aristteles no parece afirmar que P1 suspensa, mas sim que o desejo vem
introduzir P1 ao lado e ao mesmo tempo que P1. Cf. HUTCHINSON, D. S. Ethics. In: BARNES,
Jonathan. Aristotle. New York: Cambridge University Press, 1995, (col. The Cambridge Companion to), p.
217. Vale lembrar que, para este autor, o problema talvez se resolva em termos de desajustes emocionais:
nossas emoes, no caso da incontinncia, estariam desajustadas, o que nos levaria a fazer a coisa errada; e
isso porque, mesmo conscientes do erro que estamos praticando, ...nosso lado racional e moral mais fraco
do que o emocional (ibidem, p. 215). Solues desse tipo, contudo, parecem privilegiar o lado psicolgico do
problema, em detrimento de seus aspectos cognitivos, lgicos e filosficos.

196
desejo em campo, de um ponto de vista aristotlico, permanece inexplicvel, se no

levamos em conta a relao entre conhecimento e ao, num silogismo prtico e em

situaes de aes concretas. A resposta, no entanto, escapa ao mbito do Livro VII da

tica nicomaqueia. Vamos encontr-la em algumas passagens do De Anima.

240
No De Anima , Aristteles afirma que o intelecto no pode ser causa do

movimento. O intelecto no determina o que se deve buscar ou evitar. Mesmo quando

ele indica ou demonstra o objeto que se deve buscar ou evitar, ele ainda assim no tem a

fora capaz de mover o sujeito na direo contrria ou a favor do objeto. Penso em algo

que me causa pavor ou desejo e nem por isso sou necessariamente levado a fugir disso

ou buscar isso; e quando o sou por uma determinao sua, isto , quando considero

razovel faz-lo, ele no suficiente para mover: necessita, acompanhado da ideia, de

um apetite. Ora, o intelecto est mais presente em p1, na premissa maior, que expressa

sempre um conhecimento universal. Portanto, p2 que move, isto , o objeto desejado

presente, mas acompanhado de uma representao sobre ele, desencadeada justamente

pelo desejo.

Na anlise de Aristteles, o que est em jogo assim toda uma relao entre

intelecto e desejo na determinao do movimento241. A partir dessa anlise, pode-se

dizer que o intelecto move, desde que se considere a imaginao como um tipo de

inteleco. Como sabemos, intelecto , para Aristteles, a capacidade de raciocnio com

vista a um fim. Mas h fins prticos e fins tericos e, portanto, h intelecto prtico e

intelecto terico. o primeiro, acompanhado de um desejo com relao ao fim

determinado por ele, que constitui o princpio da ao nos animais racionais. Nestes o

desejo necessrio, mas nem sempre suficiente. Assim, tanto o intelecto quanto a

240 Aristteles, DA 432b26-33a7, III, cap. 9, Cf. ARISTTELES. De LAme. Trad. de A. Jannone. Paris:

Socit Ddition Les Belles Lettres, 1980.

241 DA 433a13-b11, III, cap. 10.

197
imaginao necessitam do desejo para mover, o que significa que tanto intelecto quanto

imaginao s so capazes de mover se esto voltados para algum objeto de desejo que,

por ser desejado, capaz de levar ao. por isso que Aristteles conclui que o

princpio motor da ao o objeto desejado, que pode ser tomado como um bem

verdadeiro com acerto pelo intelecto, e com acerto ou erro pela imaginao. preciso

observar enfim que, dado um objeto de desejo, pode-se agir ou no com vistas a obt-lo.

Mas, se agirmos, ser sempre por causa dele, mais a representao que o acompanha

(devida ao prprio desejo), isto , o conhecimento ou opinio que temos em relao a

ele. importante frisar que, para Aristteles, se um objeto externo me move, porque

eu o concebo como bom (portanto eu sou a causa de minha ao). Mas s isso no

suficiente; preciso ainda que o objeto esteja presente s minhas sensaes, e, portanto,

preciso que p2 esteja em ato. Pois s o julgamento (p1 ou p1) no move, nem s o

objeto move. O objeto no move sem a representao, mas esta tambm no move sem

aquele. Assim, somente epithymia e nos prtico juntos que movem, do a ao.

Portanto, no s o nos terico no move, como tambm o nos prtico no move

sozinho. Se a epithymia movesse sozinha, no haveria a continncia: seramos sempre,

na presena de um desejo, levados ao, qualquer que ela fosse. Mas se o

conhecimento prtico movesse sozinho, no haveria justamente o caso do incontinente,

que tem um certo conhecimento prtico de que deve fazer algo e acaba por fazer outra

coisa: e o faz justamente pela presena de uma epithymia mais forte. O objeto fora

move, mas somente sob uma certa representao interna. Portanto, no que o que

move apenas o objeto desejado, nem apenas a faculdade do desejo. O que move uma

situao em que h um objeto desejado presente que, por estar presente (ainda que em

imaginao), torna minha faculdade de desejar tal como ela est em ato. A faculdade de

198
desejar, diz Aristteles, no independente da representao, e toda representao

racional ou sensvel 242.

Estas passagens do De Anima permitem ver de que forma o desejo entra em cena

numa situao acrtica e muda o resultado do silogismo prtico e portanto da prpria

ao. O acrtico est numa situao concreta em que a presena de um objeto

desencadeia um desejo e, assim, uma representao do tipo x bom porque prazeroso.

Ele no esquece nem deixa de pr em ato o conhecimento de que x no deve ser

provado; apenas sua representao mais capaz de mov-lo na direo do objeto

desejado do que o conhecimento universal impedindo-o de experiment-lo. E por que

isso se d? Porque o que move, diz Aristteles, no o conhecimento universal, mas um

conhecimento particular, desde que ele esteja acompanhado de um desejo desencadeado

pela presena de um determinado objeto. Alm disso, o De Anima permite ver que no

se trata simplesmente de um conflito entre nos terico e nos prtico. Tudo se passa no

interior mesmo do nos prtico: a que Aristteles distingue entre a premissa universal

(p1: No devo comer chocolate) e a premissa particular (p2: Isso chocolate); esta

estando em ato, e havendo um desejo, isso pode ser capaz de mobilizar uma outra

premissa universal, que no passa de uma representao do meu desejo: Chocolate

prazeroso (p1). Embora universal, est ltima menos universal que p1, pois liga-se

mais imediatamente ao que est ocorrendo no momento em que o agente est

silogizando: ela o corolrio da sensao-percepo que tenho diante de uma

suculenta barra de chocolate.

A presena de um objeto que me d prazer, mais a minha faculdade desiderativa,

mudam minha condio epistmica no momento da ao. Mudam, no sentido de que

eu esquea meu conhecimento ou deixe de coloc-lo em ato, mas no sentido de que,

242 DA 433b30, ibidem.

199
com a entrada do desejo e do objeto de desejo em cena, a situao coloca novas

premissas em jogo. O acrtico silogiza, ele exerce seu raciocnio prtico; mas ele o

faz sob as condies impostas por seu prprio desejo, numa situao concreta em que o

objeto desperta seu desejo e este, conseqentemente, desencadeia uma representao

sobre o prprio objeto. Mas se isso resolve o problema de afastar qualquer possibilidade

de irracionalidade na incontinncia, demonstrando assim a lgica da ao acrtica,

contudo, dizer que o que move no o conhecimento universal, mas sim o

conhecimento desencadeado pelo desejo e pelo objeto de desejo numa dada situao,

ainda no resolve o dilema da acrasia. Pois pode-se sempre perguntar: por que, afinal,

alguns no so vencidos pelo desejo, mesmo quando este est presente em determinadas

situaes? Por que seu conhecimento prtico universal no arrastado como a um

escravo? Em outras palavras, por que h pessoas continentes?

No captulo 1 do Livro VII da tica nicomaqueia, Aristteles escreve, numa

passagem j citada: (...) a pessoa incontinente, sabendo que age mal, age em

decorrncia de suas emoes, enquanto a pessoa dotada de continncia, se sabe que seus

desejos so maus, recusa-se a segui-los graas razo 243. Isso no contradiz o que foi

dito at aqui? Pois o continente, que o oposto do incontinente, diante de uma situao

concreta em que deseja um certo objeto de prazer presente (por exemplo, a bela mulher

do vizinho), no cede ao desejo, se sua razo lhe diz que no deves cobiar a mulher

do prximo: ora, neste caso, teramos justamente a situao em que a premissa

universal que move (o continente age no sentido de no praticar a ao de cobiar a

mulher do vizinho). Como isso possvel?

Mas ser que o que move, no caso do continente, , num sentido aristotlico dos

termos, a razo e seu conhecimento universal? Talvez os mesmos raciocnios que

243 EN 1145b30, VII, cap. 1, op. cit., p. 130. grifos nossos.

200
aplicamos ao incontinente possam ser aplicados ao caso do continente. Realmente, no

caso do acrtico ns tnhamos em jogo uma premissa universal p1 (Toda nudez no

deve ser vista, p. ex.) acompanhada de uma tambm universal, mas j desencadeada por

uma representao do objeto de prazer e pelo desejo: p1 (Toda nudez prazerosa);

alm disso havia a premissa menor, p2 (Esta mulher est nua), prpria da esfera da

percepo. No caso do continente, teramos quase o mesmo, mas uma outra premissa

maior vem juntar-se a p1 e p1; teramos, ento, nesse caso:

p1: Toda nudez no deve ser vista/ p1: Toda nudez prazerosa/ p1: Toda nudez ser

castigada

p2: Essa mulher est nua

___________________________________________________________________________________________________________

C1: No olho para essa mulher continncia / C1: Olho para a mulher incontinncia

Por que, no caso do continente, vence C1? No , pelo que vimos, por causa de p1, um

conhecimento universal que no move; no poderia ser, tambm, por causa de p1:

nesse caso teramos justamente o caso do incontinente, e C1 venceria. Resta p1.

Ocorre que tambm no caso do continente um desejo entra em cena: o desejo de evitar a

dor do castigo, da punio; tambm no seu caso vence um desejo particular concreto;

no o mandamento moral universal (conhecimento) propriamente dito que vence, mas

aquilo que percebido como conseqncia imediata da sua infrao. Em outras

palavras, o continente no age corretamente porque moderado ou prudente e, assim,

no tem desejos maus, mas porque teme a punio, evita a dor do castigo, o que

tambm uma busca negativa do prazer. Contudo, para que o caso ganhe mais

inteligibilidade, preciso introduzir uma condio: a punio h que ser percebida

como mais certa e mais forte que o prazer proporcionado pelo ato de contemplar a

201
mulher nua. Do contrrio, porque h um desejo e um objeto desejado, venceria p1 e

teramos a acrasia.

Se, todavia, assim, podemos perguntar se o mesmo no ocorre no caso da

acrasia, mas num sentido inverso, em que p1 percebida como menos certa e mais

fraca do que o prazer proporcionado pela realizao da ao acrtica. De fato, se o

incontinente sabe que todo cigarro no deve ser fumado (p1), e se isso faz para ele

algum sentido, porque est implcita alguma ideia de punio: todo cigarro causar

doena pulmonar (p1), por exemplo, e por isso que no deve ser provado. Mas, no

seu caso, vence C1, porque p1 (todo cigarro prazeroso) percebida como mais forte

e mais certa (o prazer, nesse caso, imediato) que p1, a punio, a doena pulmonar

(que s vir talvez como conseqncia futura).

Essa comparao entre o caso da incontinncia e o da continncia permite ver,

assim, que o que est em jogo, no caso da acrasia (mas tambm no da continncia), no

um conflito entre um conhecimento racional e um desejo emocional; muito menos

s um conflito entre premissas lgicas, como tambm no s um conflito entre

desejos. Ela antes um conflito entre conhecimentos prticos sob a condio do desejo

e desencadeados pelo desejo. preciso lembrarmos que, para Aristteles, o desejo gera

representaes sobre o objeto desejado. O desejo vem antes e ele que desencadeia a

representao, que ir compor uma das premissas maiores. Dizer que h conflito de

desejos o mesmo que dizer que h conflitos de representaes: no caso do acrtico,

vence a representao que o afeta mais forte e imediatamente.

Tudo isso mostra que, se na anlise aristotlica permanece ainda uma certa

separao entre o desejo, ou vontade, o afeto e o prprio conhecimento, o prprio desejo

vem se instalar na ao e na reflexo como instncia determinante, de tal modo que

aquela separao fica ofuscada. E tal presena do desejo no fenmeno da acrasia

202
aristotlica no deixa de estar ligada ao corpo. De fato, vimos acima que a acrasia diz

respeito a certos prazeres como o sexo, a bebida e a comida. Portanto, dir-se-ia que o

corpo do acrtico, mais do que seu intelecto, o que est em jogo na ao acrtica. Mas

no devemos ser demasiado dualistas, j que a nfase no corpo levaria a uma

abordagem psicologista (as emoes etc.), assim como a nfase na alma conduziria a

um intelectualismo pouco defensvel, dada a presena mesmo do desejo.

O que contudo torna a anlise aristotlica complicada, de um ponto de vista

espinosano, precisamente a ligao entre desejo, afeto e conhecimento. E se

permanece a separao entre eles, porque o Filsofo concebe a liberdade como ao

voluntria. O homem livre porque encontra em si mesmo o princpio de sua ao, mas

por isso mesmo sua ao, quando ela livre, tambm voluntria. Isso significa, neste

caso, que quando o homem faz algo, poderia tambm no faz-lo, e quando no o faz,

poderia faz-lo. Eis por que em Aristteles est igualmente ao nosso alcance ser

moralmente excelentes ou deficientes 244. Assim, para ele a liberdade ao voluntria

entendida como escolha entre possveis contrrios: entre dois conhecimentos, ou entre

duas aes possveis e contrrias, viria se situar a faculdade da vontade, para escolher

deliberadamente entre os possveis245.

Se Aristteles pde problematizar a acrasia e avanar sua anlise, foi justamente

porque introduziu, nos raciocnios prticos, o prprio desejo, aproximando-se, nesse

sentido, da viso espinosana do problema246. Mas por mais que o desejo esteja presente,

o fenmeno da acrasia em Aristteles permanece como um problema. Primeiro

porque o desejo porque o desejo pode ser contrrio vontade, podendo mesmo haver

244 EN 1113b25, III, cap. 5, op. cit., p. 57.

245 Sobre essa peculiaridade da ao humana em Aristteles, ver CHAUI, M. Introduo histria da Filosofia.
So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 443.
246 portanto com razo que Chaui escreve: A presena da paixo como um elemento essencial da ao

moral faz com que a tarefa da tica seja educar nosso desejo para que no se torne vcio e colabore com a

203
contradio entre eles. Por qu? Porque se o desejo o apetite do que agradvel (s

desejamos o que nos parece bom), a vontade a apetio que se move de acordo com o

que racional247; ou seja: o desejo pertence esfera dos apetites corporais, enquanto a

vontade diz respeito esfera da racionalidade e portanto da escolha deliberada248. Sendo

prpria do gnero humano, a vontade que torna uma ao possvel. O que permite

ento o fenmeno da acrasia, em Aristteles, justamente a contrariedade ou a

contradio que pode haver entre o desejo e a vontade racional: ela a ao

desencadeada numa situao de fraqueza da vontade acrasia. Voluntrio e possvel

caracterizam assim a esfera da incontinncia.

Na viso aristotlica, assim, uma situao como a descrita no prlogo do TIE

permaneceria sempre sobre um fundo de incompreensibilidade, porque, de um lado,

nada impediria que meditante optasse por continuar no velho modo de vida, no

obstante a nocividade dos bens de que goza: vejo o mal, comprovo-o, e o fao mesmo

assim, no obstante minha vontade racional. Mas justamente a noo de vontade, afeto

e intelecto como faculdades absolutas que, veremos, j no existe em Espinosa, para o

qual, por isso mesmo, liberdade no livre-arbtrio ou escolha deliberada entre

contrrios possveis. Se portanto voltarmos agora aos textos espinosanos,

compreenderemos melhor porque a deciso pela Felicidade no envolve o livre-arbtrio

da vontade, no havendo um sujeito que decide, mas antes uma situao afetiva na qual

e pela qual se decide.

ao feita por meio da virtude. Em outras palavras, Aristteles no expulsa a afetividade, mas busca os meios pelos
quais o desejo passional se torne desejo virtuoso. Cf. Chaui, M. Introduo histria da Filosofia, op. cit., p. 444.
247 Cf. respectivamente: DA 414b6, II, cap. 3 e DA 433a23, III, cap. 10.
248 Eis por que Kant, em cuja obra pode-se ver uma herana direta no s dos escolsticos mas tambm de

Aristteles, afirmar que a paixo, que nasce sempre do desejo, justamente aquilo que se ope razo
porque dificulta ou impede que a vontade possa ser determinada com base em princpios, isto , dificulta ou
impede que se possa escolher deliberadamente segundo princpios certos da razo prtica pura. No 129 da
Crtica do Juzo, Kant escreve: As paixes nascem da faculdade de desejar e so tendncias que tornam difcil
ou impossvel toda a determinao da vontade por princpios. Cf. Kant, Crtica do Juzo, op. cit., 29.

204
3. A VONTADE DETERMINADA

A liberdade em Deus ou Substncia o existir e o agir pela s necessidade de

sua natureza (E I, 17 e cor. 1 e 2), de forma que tudo que decorre de sua essncia ocorre

necessariamente. Eis por que Espinosa escreve na proposio I,33 que As coisas no

puderam ser produzidas por Deus de nenhuma outra maneira e em nenhuma outra

ordem do que aquelas em que foram produzidas (G II, 73). Uma vez que todas infinitas

coisas de infinitas maneiras seguem necessariamente da natureza naturante (E I, 16), que

Deus ou seus infinitos atributos infinitos, esta essncia divina tal que no pode ser

que de sua natureza no sigam estas infinitas coisas. Logo, tudo ocorre por necessidade,

e no por contingncia, como demonstra a proposio I, 29, todas as coisas sendo

determinadas pela necessidade da natureza divina a ser e operar de determinada

maneira (E II, 48 esc. e 49 cor. e esc.)249. A vontade uma dessas coisas. Da a famosa

proposio de Espinosa: A vontade no pode ser chamada causa livre, mas somente

necessria (E I, 32; G II, 72). A vontade, como o intelecto, para Espinosa um modo

determinado do pensamento, e, como modo finito, s pode ser determinada a existir e

operar por outro modo, que foi determinado por outro, e este por outro, e assim por

249 Para que as coisas produzidas fossem outras, e operassem de outras maneiras que no estas, seria preciso
que a natureza da Substncia tambm fosse outra. No entanto, dado que a existncia de Substncia
necessria (E I, 7 e 11) e, como diz a definio I, 1, ela s pode ser concebida como existente, se ela tivesse
uma outra natureza, teria tambm que existir, ao lado desta que agora existe, posto que de sua essncia
existir; seriam ento dadas duas substncias na realidade, o que absurdo no s pelo corolrio 1 da
proposio 14, mas tambm pelas proposies 6 e 8. A demonstrao radicalmente distinta da de Leibniz, o
que no poderia ser diferente, dada a essncia da Substncia espinosana e a natureza do Deus de Leibniz. Em
Leibniz, as coisas no poderiam ser diferentes do que so agora, porque, tendo o atributo da Bondade, Deus,
ao criar o mundo, s poderia ter criado este e no outro, uma vez que, entre os infinitos mundos possveis,
este o melhor. Contudo, se assim, em Leibniz, o mundo at poderia ser outro, se no fosse a Bondade
divina. Portanto, o que para Leibniz fornece o carter necessrio deste mundo no algo imanente ao
prprio mundo (a natureza de sua causa), mas algo que lhe externo, posto que atributo de sua causa
transcendente, a bondade de Deus. A demonstrao espinosana segue o argumento da natureza, existncia e
causalidade imanente necessrias da Substncia. Uma vez que a Substncia o que , ou seja, que causa de
si, existncia necessria, produo infinita de coisas em infinitas maneiras, e isso em si mesma e como
resultado necessrio de sua s essncia o mundo no poderia ser diferente do que , a menos que houvesse
outra Substncia de outra natureza, o que Espinosa demonstrou, porm, ser absurdo. Assim, as coisas

205
diante, ao infinito, do que se segue que Deus no opera pela liberdade da vontade (E

I, 32 cor. 1).

Demonstrando na Parte I que no h vontade livre e que esta pertence ao campo

da natureza naturada e das coisas finitas, sendo portanto um modo determinado do

pensamento, Espinosa pode, na Parte II, tirar da as conseqncias para o modo

humano: Na mente no h vontade absoluta ou livre, mas a mente determinada a

querer isto ou aquilo por uma causa, que tambm determinada por outra, e esta de

novo por outra e assim ao infinito (E II, 48; G II, 129). O esclio dessa proposio faz

duas afirmaes importantes para a compreenso do que est em jogo no problema da

vontade. De um lado, afirma que no h na mente nenhuma faculdade absoluta do

inteligir, de desejar, de amar etc., e que portanto a vontade, ou bem uma fico, ou

bem um universal, tal como pedridade em relao a esta ou aquela pedra e homem em

relao a Pedro. O que portanto chamamos de vontade um nome comum aplicado a

todas as volies particulares. Existentes de fato s h as volies particulares, esta ou

aquela, e no uma faculdade absoluta da vontade, o que significaria haver na mente uma

instncia absoluta capaz de querer independentemente das volies particulares

determinadas. De outro lado, o esclio define a vontade como potncia (facultatem250)

de afirmar ou negar, e no o desejo, pelo qual a mente apetece ou rejeita uma coisa.

Distinguindo a vontade do desejo, Espinosa pode ento afirmar, na proposio II,49,

que na mente no dada nenhuma volio, isto , afirmao ou negao, alm daquela

que a ideia, enquanto ideia, envolve.

produzidas no poderiam ser outras nem ser produzias numa outra ordem e nem ser determinadas a operar
de maneira diferente da que operam. Tudo no Universo necessrio.
250 Faculdade, note-se, mas no faculdade absoluta. Trata-se aqui de um poder ou potncia da mente que no

difere da prpria ideia que a mente produz das coisas, e do corpo e das prprias ideias, quando ela afirma ou
nega algo sobre eles.

206
 Enquanto em Aristteles a distino entre o desejo (definido como apetite do

que agradvel) e a vontade (definida como apetio que se move de acordo com o
251
que racional) , parece referir o desejo ao apetite do corpo, e a vontade a uma

apetio ligada mente, em Espinosa a distino no passa pela separao entre os

apetites do corpo e os da mente, porque, por um lado, o desejo sendo a nossa essncia,

diz respeito tanto ao corpo quanto mente: o desejo o apetite de que temos

conscincia, mas se temos conscincia do apetite justamente porque nossa essncia foi

determinada a fazer algo devido a uma afeco sua qualquer, seja ela do corpo ou da

mente (AD 1 e expl.); por outro lado, a vontade, por sua vez, no propriamente um

apetite, mas uma volio que no difere do ato de afirmar ou negar realizado pela

mente, e por isso mesmo ela no se distingue da ideia que afirma ou nega. Com isso, a

distino de Espinosa permite demonstrar a identidade entre vontade e intelecto: A

vontade e o intelecto so um e o mesmo (E II, 49 cor.).

Se a vontade no faculdade absoluta de querer ou no querer mas uma volio,

isto , uma afirmao ou negao que toda ideia envolve enquanto tal, ento ela

sempre determinada, porque toda ideia determinada, j que uma ideia um conceito

que a mente forma por ser coisa pensante (E II, def. 3); mas a mente um modo finito do

atributo pensamento, ou seja, ela mesma uma ideia (o atributo pensamento uma

essncia atuosa que produz ideias), e portanto ela uma ao determinada da prpria

Substncia enquanto coisa pensante. Logo, se nossas ideias so sempre determinadas,

ento nossa vontade tambm o .

A expresso fraqueza da vontade (acrasia) resta ento destituda de todo e

qualquer sentido em Espinosa, porque no se pode conceber uma afirmao ou negao,

envolvida na ideia, que seja mais ou menos forte ou fraca; ou bem se afirma, ou bem se

251 Ver nota 25.

207
nega algo de alguma coisa. O problema no est a, mas no tipo de ideia que a mente

forma a respeito de si, do corpo e das outras coisas. Pois justamente do tipo de ideia que

nossa mente forma depende a qualidade dos nossos afetos e, assim, da nossa vontade

(isto , nossas volies particulares). So portanto ideias e afetos que esto em jogo na

situao afetiva tanto do incontinente aristotlico que supostamente age mal tendo

visto contudo o bem, quanto do meditante espinosano do prlogo do TIE, que, vendo o

malefcio, a vanidade e a futilidade de certos bens cotidianos, decide enfim buscar a

Felicidade.

De fato, quando estamos diante de certos objetos de prazer e somos afetados por

eles, nosso corpo sofre afeces e, portanto, nossa essncia determinada a fazer algo.

As ideias que necessariamente temos das afeces de nosso corpo, como vimos, so o

que Espinosa chama de afetos252. Nossas paixes, portanto, so ideias do que se passa

no nosso corpo, e portanto so formas de conhecimento. Tais ideias, porm, no so

formadas, neste caso, pela s potncia do intelecto, mas envolvem os corpos exteriores,

o prprio corpo e dependem do que nele ocorre; elas constituem o campo prprio da

imaginao (afetos passivos, elas so ideias imaginativas ou ideias das imagens do

corpo). No por acaso que, de um lado, o prefcio da Parte IV, que trata da servido

humana ou da fora dos afetos, abre-se com uma referncia ao problema da acrasia,

e, de outro lado, a primeira proposio dessa mesma Parte afirma justamente que Nada

do que uma ideia falsa tem de positivo suprimido pela presena do verdadeiro

enquanto verdadeiro. No esclio dessa proposio, Espinosa oferece o famoso exemplo

do sol:

252Por Afeto entendo as afeces do Corpo pelas quais a potncia de agir do prprio Corpo aumentada ou
diminuda, favorecida ou coibida, e simultaneamente as ideias destas afeces. E III, def. 3; GEE.

208
 ...quando olhamos para o Sol, imaginamos que ele est afastado de ns cerca de
duzentos ps, no que nos enganamos por tanto tempo quanto ignoramos a sua
verdadeira distncia. Mas, conhecida a verdadeira distncia, suprime-se o erro,
porm no a imaginao, isto , a ideia do Sol, a qual s explica a sua natureza
na medida em que o corpo afetado por ele, e assim, embora conheamos a sua
verdadeira distncia, continuaremos, no obstante, a imaginar que ele est perto
de ns (E IV, 1; G II, 211)

Mas na continuao do esclio Espinosa diz em que condies a verdade pode vencer

uma paixo: Mas, na medida em que um afeto, se mais forte que o afeto a refrear,

somente ento poder refrear o afeto (grifos nossos). Somente nesta medida, porque,

como demonstrar Espinosa na proposio 7 da Parte IV, um afeto s pode ser refreado

ou suprimido por um outro afeto mais forte e contrrio a ele. Quando agimos na

incontinncia, portanto, no sofremos um conflito entre um conhecimento ou uma

crena, de um lado, e um desejo, de outro. Sofremos um conflito entre conhecimentos

ou crenas isto , ideias que me afetam mais e conhecimentos ou crenas que me

afetam menos. O incontinente no agiria como tal se o conhecimento que ele tem fosse

para ele um afeto mais forte e contrrio aos seus maus desejos de prazer. No falta ao

acrtico conhecimento racional sobre o que fazer ou no fazer. Ocorre apenas que esse

conhecimento afirmao ou negao de algo, portanto volio ou vontade o afeta e o

leva a desejar, antes de tudo, aquilo que, por desejar, ele julgar como bom. Mas o

desejo sempre operante, em todas as nossas aes, porque nossa essncia mesma.

Dessa maneira, o problema da acrasia em Espinosa se desfaz. Ele um falso problema,

porque desejo, ideia, volio e afeto esto sempre presentes, e portanto o incontinente

no faz algo que no quer: ele quer algo que, sob outras condies afetivas mas

somente sob outras condies afetivas , no julgaria como o melhor a fazer: mas no

momento em que ele age, ele faz aquilo que, por uma determinao de sua essncia,

209
julgado como o melhor a fazer, no havendo nenhuma outra ideia presente capaz de

convenc-lo do contrrio253.

4. RAZO, O AFETO MAIS FORTE

Talvez um dos erros da posio socrtico-platnica fosse o de depositar a fora

do conhecimento verdadeiro apenas no que ele tem de lgico e racional,

desconsiderando a sua carga afetiva. Assim, se ele fraco e no vence um desejo,

porque no verdadeiro, tratando-se apenas de mera crena. Os elementos da teoria

espinosana do conhecimento e dos afetos que evocamos acima ajudam a compreender,

porm, que no importa tanto se o conhecimento verdadeiro (racional) ou se mera

crena (imaginao, paixo); o que de fato importa o grau de afetividade com que

conhecimentos certos ou crenas corretas nos afetam. Ocorre entretanto que todo afeto

uma forma de conhecimento e que todo conhecimento afetivo. Todo problema reside

ento na qualidade afetiva de nossas ideias.

Pois se de fato todo conhecimento afetivo, ele no o sempre num mesmo

sentido. O homem produz, como j sabemos, conhecimentos-afetos que podem ser

passivos ou ativos. O conhecimento passivo, enquanto ideia ou percepo do que ocorre

no corpo a partir de suas relaes com as coisas exteriores, uma operao cognitiva da

mente que Espinosa chama de imaginao. Ora, nesta, o encadeamento das percepes

253 Compreendemos ento estas passagens do Breve Tratado: [4] O poder de nos livrarmos do amor surge de
dois modos: ou pelo conhecimento de uma coisa melhor, ou pela experincia de que a coisa amada, tida
anteriormente como grande e excelente, traz consigo muita desventura e desgraa. [5] O amor de tal
natureza que jamais tentamos (...) nos livrar dele. E isso por duas razes: porque impossvel e porque
necessrio que no nos livremos dele. Impossvel, porque ele no depende de ns, mas somente do bem e
utilidade que ns descobrimos no objeto. J que, se no quisssemos amar nada, seria necessrio que antes
que ns no o conheamos o que no est em nosso poder, quer dizer, no depende de ns, pois se ns
no conhecssemos nada, o que no depende de nossa liberdade: porque, se no conhecssemos nada, sem
dvida que tampouco seramos nada. Necessrio no nos livrarmos dele, j que, dada a debilidade de nossa
natureza, no poderamos existir sem gozar de algo a que estejamos unidos e fortalecidos. KV, II, 5, 4 e 5,
grifos no original.

210
depende primeiramente das relaes com os objetos exteriores, sobre os quais temos

pouco ou nenhum controle. Assim, nessas relaes, o aumento ou a diminuio de nossa

potncia de agir e pensar isto , nossa alegria ou tristeza (E III, AD 2 e 3) encontram-

se determinados antes de tudo pelo acaso dos bons ou maus encontros entre o nosso

corpo e os corpos exteriores254. por isso que o conhecimento imaginativo passivo,

depende do mundo exterior, e afetivo, isto , realiza-se enquanto alegria ou tristeza. So

esses conhecimentos-afetos que esto presentes na chamada situao acrtica e no

um puro contedo lgico do saber, acompanhado ou no de um desejo, e mediado pela

faculdade da vontade. Numa perspectiva espinosana, portanto, o problema da acrasia

no uma falha cognitiva do ato de conhecimento e no fraqueza da vontade, numa

situao de escolha entre possveis contrrios. Ele remete presena do desejo como

essncia, responsvel pelo desencadeamento da ao255. Desse modo, o problema se

configura a partir da posio do agente numa dada situao afetiva: no se trata de pr

ou no em prtica um certo conhecimento (isso sempre fazemos, posto que estamos

sempre no exerccio de nosso conatus e de nosso desejo), mas de ser ou no levado

pelas ideias das afeces exteriores, isto , pelos afetos passivos, caso no qual no nos

conduzimos, mas somos conduzidos pelo poder do acaso. Mas algo muito diferente

ocorre no caso do conhecimento ativo. Um conhecimento ativo quando ele

produzido pela s potncia do intelecto, sendo este, assim, causa adequada (isto , no

parcial) da ideia produzida (E III, def. 1 e 2). Com isso, a mente pode encadear, por si

mesma, novas ideias. Ela entra num processo de produo causal adequada de ideias,

254 Eis por que, como escreve Espinosa na passagem do prefcio Parte IV, citada acima, o homem
submetido aos afetos no est sob seu prprio governo, mas sob o da fortuna, em cujo poder ele est de tal
maneira, que muitas vezes, embora veja o melhor para si, coagido porm a seguir o pior.
255 Neste ponto, a teoria da ao espinosana, pelo que vimos acima, est de acordo com a aristotlica;

Espinosa afasta-se de Aristteles, contudo, quando este concebe situaes em que a ao pode ser
determinada pela deciso do sujeito, para alm da presena ou no de um desejo.

211
que depende de sua prpria potncia. Esse aumento da potncia de pensar da mente

sendo, como vimos, uma alegria, tambm, nesse caso, uma alegria ativa.

essa alegria ativa que o meditante do prlogo do Tratado da Emenda comea a

experimentar, j no momento da deciso. Como dissemos no captulo anterior, se a cura

do nimo comea quando o ato de pensar sobre os bens que envolvem tristeza ele

mesmo percebido como afeto mais forte e contrrio prpria situao de contrariedade

afetiva, porque a potncia interna de pensar percebida como um tal afeto; e

somente nessa medida no pelo livre arbtrio de uma vontade absoluta que ela pode

vencer os afetos contrrios nossa essncia. Trata-se a de um primeiro momento do

gozo da razo como afeto de alegria, experincia do pensamento que tambm a

entrada definitiva do meditante no universo da filosofia.

212
captulo 7

A razo como afeto de alegria

1. EMENDATIO OU O PRIMEIRO MOMENTO DA FELICIDADE

A pergunta que move esse trabalho o que leva algum a questionar suas

alegrias passivas e a considerar a possibilidade e necessidade de uma alegria ativa?

pode tambm ser dita assim: o que faz com que algum, estando no gozo de alegrias

passivas, que so aumento da potncia de agir e pensar, saia em busca de uma alegria de

outra ordem, ou, como diz Espinosa, da suma Felicitas sive Beatitudo? Ns vimos que

somos ontologicamente determinados a buscar alegrias, porque o desejo nossa

essncia atual, isto , nosso esforo (conatus) enquanto determinado a fazer algo que

nos mantm na existncia (AD 1 explic.) 256 potncia de existir que parte finita da

potncia absolutamente infinita de uma Substncia cuja essncia envolve existncia e

que portanto puro existir ou existncia necessria, ou seja, como afirma Espinosa, a

prpria eternidade (E I, def. 8 e explic.). Nossa fora de existir (vis existendi), portanto,

imanente potncia infinita da Substncia (Deus ou seja a Natureza), e como a alegria

aumento da potncia da agir e pensar, somos antes de tudo determinados a busc-la.

Contudo, a nossa vida afetiva se abre em meio passividade, porque a busca do que nos

conserva em nosso prprio ser inicia-se numa situao de extrema dependncia das

causas ou potncias exteriores a ns257. nessa situao que o conatus inicialmente

determinado a buscar o que til prpria existncia. O que contudo til, numa

256 Ver captulo 1.

213
situao de passividade, pode comportar tambm nocividade: o conatus passivo no

sabe distinguir entre o til de fato e o til que traz porm efeitos que limitam a prpria

potncia. bem esse o caso das alegrias passivas, que envolvem negao da potncia de

agir e pensar, e por isso que a passividade tambm experincia da contradio258. A

experincia, contudo, ensina. O corpo aprende com os prprios afetos, porque um corpo

no indiferente nem a si nem aos outros corpos. A existncia no indiferente a si

mesma. A vivncia dos afetos constitui assim todo um campo de aprendizado, no qual,

como vimos, a prpria alegria passiva e antes de tudo o contentamento (hilaritas)

desempenha um papel fundamental, em sua relao com as tristezas, na transformao

do simples desejo de alegrias em desejo de Felicidade 259.

A experincia, porm, tem seus limites. Uma experincia afetiva mostra e ensina

antes de tudo o que no bom ao conatus, mas no o que lhe verdadeiramente til.

Eis por que o meditante do prlogo do TIE dir que no pode abandonar imediatamente

os bens que a experincia mostra trazerem malefcios muitas vezes fatais. E o motivo

que esse aprendizado negativo da experincia no mostra claramente ao meditante a

natureza do verdadeiro bem, verum bonum. somente na medida em que este vai se

tornando cada vez mais claro, que o meditante vai se afastando daqueles bens (TIE 11).

Mas as expresses abandonar tais bens ou afastar-se no descrevem com preciso a

situao aqui. Nem fugir, nem deixar de lado as coisas vana et futilia: trata-se de mudar

nossa relao com elas. Nos pargrafos 12 e 13 do TIE, Espinosa indica brevemente o

que ele entende, a, por verdadeiro bem, verum bonum, e sumo bem, summum

bonum. Bom e mau, assim como perfeito e imperfeito, adverte o filsofo, s existem em

sentido relativo, dependem do ponto de vista e uma s e mesma coisa pode ser dita boa

257 Ver captulo 2.

258 Ver item 2 do captulo 2.
259 Ver captulos 3 e 4.

214
ou m. Em si mesma, nenhuma coisa pode ser dita perfeita ou imperfeita, boa ou m, e

aqui Espinosa j indica que isso fica mais claro quando sabemos que tudo no Real

ocorre segundo uma ordem eterna e segundo leis certas da Natureza, secundm

ternum ordinem, & secundm certas Natur leges (TIE 12). Em seguida, Espinosa

afirma:

Como, porm, a fraqueza humana no alcana essa ordem por seu pensamento
aquela ordem, e no entanto o homem concebe uma natureza humana muito mais
firme que a sua e ao mesmo tempo v que nada obsta a que adquira uma tal
natureza, ele incitado a buscar os meios que o conduzam a uma tal perfeio
(TIE 13; G II, 8).

Tudo o que conduz (media) esta perfeio , afirma Espinosa, o verum bonum, o

verdadeiro bem; o gozo dessa perfeio, de preferncia com todos os outros indivduos,

o summum bonum, o sumo bem ou bem supremo. O que o meditante descobre, ao

descobrir o sumo bem, que mesmo os vana et futilia podem ser verdadeiros bens,

desde que sejam buscados, no como fins em si mesmos, mas como media que

conduzem ao sumo bem, perfeio concebida e desejada. O que essa perfeio,

contudo, algo que s ser mostrado na Parte V da tica, mas Espinosa j antecipa um

dado importante: trata-se da prpria Felicidade ou seja Beatitude, que ele aqui define

como o conhecimento da unio que a mente tem com toda a Natureza, cognitionem

unionis, quam mens cum tot Natur habet (TIE 13). Essa nova posio diante dos bens

cotidianos de grande consolo (magno solatio) para o meditante, porque ele v que no

preciso abandonar ou afastar-se de riquezas, libido e glria: o que preciso mudar

nossa relao com eles, e essa mudana ocorre, no pela deciso de um livre-arbtrio,

como vimos, mas na medida mesma em que o esforo para instituir um novo modo de

215
vida ele mesmo determinado por um esforo em curar o nimo doente260 leva a

conceber uma outra natureza, mais firme que a atual e possvel de ser alcanada. O que

consola o meditante que ele v ser possvel mudar de posio diante dos bens que, se

antes lhe causavam tristeza ao ponto de pr em risco a prpria vida, agora so muito

pouco nocivos ou at, pelo contrrio, podem conduzir ao fim pelo qual so buscados

(TIE 11).

Na base dessa mudana de posio, por traz desse processo de instituio de um

novo modo de vida, est toda uma experincia do pensamento. Se a experincia afetiva

vem mostrar a nocividade de certas alegrias e a necessidade de mudana de posio

diante delas, a experincia do pensamento, por sua vez, vem mostrar a natureza do

sumo bem, que o conhecimento da unio que a mente tem com a Natureza inteira. Se a

experincia afetiva negativa, no sentido de que ela mostra qual modo de vida no se

pode mais conservar, a experincia do pensamento positiva, no sentido de que mostra

qual o bem que se deve necessariamente buscar para a instituio de um novo modo de

vida no qual se possa gozar da Felicidade.

Mas por que experincia do pensamento? porque o prprio esforo em pensar

uma nova maneira de viver para escapar ao que as alegrias passivas trazem de mau ele

mesmo sentido ou experimentado como algo bom, pelo simples fato de mostrar que os

males que se vivia no so sem cura. A medicina do nimo so esses primeiros esforos

do pensamento em conceber uma nova vida, buscando a cura para o nimo doente, e

como o prprio pensamento percebido como remdio de algum modo eficaz, ele no

pode deixar de ser percebido como meio para curar os males. A prpria ao do

pensamento, determinada pelo esforo em buscar a nova vida, torna-se ela mesma

objeto do nosso amor, porque percebido como causa de nossa alegria ao permitir

260 Ver item 7 do capitulo 4.

216
estabelecer uma outra relao com os bens que antes nos causavam tristeza. O prlogo

do TIE descreve portanto os primeiros rudimentos do amor intelectual de que tratar a

Parte V da tica.

Assim, a razo aqui sob a forma ainda da meditao assdua ou da

ponderao profunda se contrape aos bens incertos da fortuna como afeto contrrio e

mais forte do que eles. Por que mais forte? Porque na experincia do pensamento o

filsofo descobre-se diante de um bem certo por natureza, que ele contrapem aos bens

incertos e males certos da fortuna. A mudana de posio do filsofo meditante a troca

desses bens e males por um bem certo por natureza, a razo. Mas de onde vem a certeza

de que a razo um bem certo? Ainda que no conhea de incio os poderes e

modalidades de aes da mente ( justamente esse conhecimento que ser elaborado na

seqncia do TIE), as primeiras conquistas do meditante no prlogo do TIE j lhe

indicam algo importante: desordem, instabilidade e contrariedade afetivas, a prpria

meditao, como resultado do esforo para fundar a nova vida, mostra-se j como

alegria estvel, ainda que seja sob a forma rudimentar do consolo, solatio. Essa primeira

percepo do pensamento como remdio s paixes nocivas importante porque

261
permite aquilo que Chaui chama de reordenao da experincia , pela qual o

meditante percebe que a ordem da vida comum no sem remdio justamente porque

pode ser reordenada pela assidua meditatio, ela mesma percebida por isso mesmo

como algo bom, porque capaz de nos tirar da aparente desordem em que nos

encontrvamos, e nos mostrar uma outra ordem: a ordem da Natureza, conhecida

quando a experincia do pensamento ela mesma reordenada, num trabalho de emenda

do intelecto, pelo qual o nosso pensamento volta-se a si mesmo para inquirir sobre os

modos de percepo de que a mente capaz e qual, dentre eles, o melhor para

261 Ver item 5 do captulo 3.

217
alcanarmos o fim a que fomos levados a propor a ns mesmos, a conquista de uma

contnua e suprema alegria. Em suma, com a experincia da razo, o filsofo colocado

diante de uma reordenao da experincia afetiva e do prprio trabalho do pensamento.

Trabalho de autoconhecimento porque esforo para conhecer a natureza da prpria

mente, a emenda do intelecto mostra-se ela mesma eficaz contra a desordem afetiva

porque, no momento mesmo em que levada a cabo, percebida como ao da mente

que por si s j afasta os afetos nocivos e os reordena numa nova experincia. Na tica

V, a proposio 10 indicar o que estava em jogo a: Por tanto tempo quanto no

somos possudos (conflictamur) por afetos que so contrrios nossa natureza temos o

poder de ordenar e concatenar as afeces do corpo segundo a ordem do intelecto (G II,

287). O trabalho de emendatio vem instaurar esse tempo, reordenando a experincia. E

isso o que mostra que a razo um bem certo e estvel. Ora, o gozo mesmo desse bem

mostra que aquilo de que se usufrui depende da s potncia interna da mente, e no dos

caprichos da fortuna que regem os bens exteriores. Nesse sentido, a emendatio

portanto o primeiro momento de uma alegria ativa, isto , da Felicidade.

2. O GOZO DA RAZO, OU O SEGUNDO MOMENTO DA FELICIDADE

Nesse primeiro momento da Felicidade, alcanado com a correo do intelecto,

o que muda no s a relao que tnhamos com os bens cotidianos, mas nossa relao

com a prpria razo, que ento experimentada como um bem, isto , como afeto de

alegria. toda uma outra experincia de si mesmo, porque a razo afetiva desencadeia

uma outra maneira de existir, pela qual podemos, no exercer um poder absoluto sobre

os afetos, mas conhec-los e, com isso, moder-los. Entramos assim num movimento de

autoconhecimento que tem como motor uma razo que no abstrata nem versa sobre

universais, mas que est a servio dos prprios afetos, que nasceu de um problema

218
existencial colocado por eles, e que, tendo se mostrado como eficaz contra os males que

nos afligiam, mostra-se por isso mesmo como afeto de alegria. preciso insistir que

essa razo que est em jogo na experincia afetiva que leva Felicidade, e no uma

razo abstrata ou instrumental. Mas uma tal entrada no universo da razo tambm o

ingresso numa filosofia da necessidade. E no pensamento da necessidade que

encontraremos definitivamente a Felicidade.

No captulo IV da Parte II do Breve Tratado, quando Espinosa comea a fazer as

distines entre paixes racionais e irracionais, a razo ou entendimento aparecem a

sob o nome de f verdadeira, a qual no TIE corresponde ao terceiro modo de

percepo e, na tica, ao segundo gnero de conhecimento. A f verdadeira um

assentimento firme, fundado em razes e que d a certeza, no entendimento, de que a

coisa que eu apreendo , fora do meu intelecto, tal como a concebo nele. Espinosa

explica, em nota, o uso de fundado em razes: a expresso para distinguir este tipo

de conhecimento tanto da opinio, que, por ser mera opinio, est sujeita a erros e

portanto no pode nos dar certeza alguma, quanto do saber (a cincia intuitiva), que,

como afirma Espinosa, ...no consiste em uma convico fundada em razes, mas em

uma unio imediata com a coisa mesma. Mas justamente o sentimento da certeza que

nossa mente, sob as paixes, no pode dar, uma vez que nelas as ideias no so

produzidas pela prpria potncia intrnseca do intelecto (e por isso o conhecimento a

no fundado em razes), mas pela ao de causas ou potncias exteriores atuando

sobre o nosso corpo. O sentimento de certeza , pelo contrrio, um efeito prprio da

mente sob a razo. Vejamos ento como a certeza est ligada ao conhecimento da

necessidade.

No pargrafo 33 do TIE, Espinosa estabelece a distino entre a ideia verdadeira

e seu ideado. Uma coisa o crculo, outra coisa ideia de crculo: esta no tem periferia

219
nem centro, assim como a ideia do corpo no tem membros. A diferena, portanto, entre

ideia e ideado uma diferena de natureza, j que, como mostrar a tica, cada um

deles modo de atributos realmente distintos, o pensamento e a extenso. A extenso

produz o que ainda no tempo de Espinosa chamava-se de essncias formais, isto , as

prprias coisas, com sua existncia atual e efetiva; o pensamento produz essncias

objetivas, as ideias mesmas das essncias formais. Mas justamente tal distino permite

que uma ideia possa ser ela mesma tomada como algo real e inteligvel (quid reale, &

intelligibile) pela prpria ideia que a mente : ou seja, uma ideia pode ser a essncia

formal de uma outra ideia, e essa, por sua vez, de outra, e assim por diante. Para

Espinosa, isso pode ser constatado em nossa experincia: O que cada um pode

experimentar, ao ver que sabe o que Pedro, e tambm que sabe que sabe, e de novo

sabe que sabe que sabe etc.. Assim, entendemos por que, afinal, Espinosa pode afirmar

que habemus enim ideam veram, pois temos uma ideia verdadeira: uma vez que a

temos, no precisamos entender primeiro a ideia verdadeira para s depois apreend-la

como verdadeira; quando a temos, j sabemos que ela verdadeira:

Donde se constata que, para que seja inteligida a essncia de Pedro no

necessrio inteligir a ideia mesma d Pedro, e muito menos a ideia da ideia de
Pedro, o que o mesmo dizer que no preciso saber que sei, para saber, e
muito menos preciso saber que sei que sei; no mais do que, para inteligir a
essncia do tringulo, seja preciso inteligir a essncia do crculo. Mas o
contrrio dado nessas ideias: pois para saber que sei, necessrio que deva
primeiro saber (TIE 34; G II, 15) 262.

nesse movimento necessrio de apreenso da ideia enquanto essncia formal ela

mesma, isto , enquanto coisa real e inteligvel, que reside a certeza que toda ideia

262 o mesmo que ns lemos na proposio 43 da Parte da tica, onde Espinosa afirma que quem tem uma
ideia sabe ao mesmo tempo que tem uma ideia, assim como quem tem uma ideia verdadeira sabe que a tem e
no pode duvidar de sua verdade.

220
verdadeira envolve: ao ser apreendida como tal, a ideia da ideia ela mesma a essncia

objetiva desta ideia. essa essncia objetiva da ideia que Espinosa chama de certeza:

Da ser patente que a certeza no nada outro que a prpria essncia objetiva; isto , o

modo pelo qual sentimos a essncia formal a prpria certeza (TIE 35, G II, 15). A

ideia verdadeira envolve ento uma certeza que no requer nenhum critrio de certido

antes que a prpria ideia seja dada: ...para a certeza da verdade, conclui Espinosa,

nenhum outro signo preciso do que ter a ideia verdadeira. Pois, como mostramos, no

preciso saber que sei para saber (ibidem).

Ao produzir ideias, contudo, a mente pode seguir duas ordens de produo

distintas: uma, determinada externamente por nossa relao com os corpos exteriores e

na qual portanto as ideias produzidas isto , os prprios afetos passivos so

inadequadas porque somos apenas causa parcial delas; outra, internamente determinada

pela fora prpria da mente, e na qual portanto as ideias produzidas so adequadas. Esta

ltima propriamente a produo de ideias da mente. Na tica, com efeito, Espinosa

afirma que uma ideia um conceito da mente, que a mente forma por ser coisa

pensante (E II, def. 3). Esta ideia produzida pela mente enquanto ideia do corpo, e no

porque ideia do que se passa no corpo esta ltima propriamente um afeto do nimo,

expresso psquica do que nele se passa. Relembremos aqui o axioma 3 da Parte II:

Modos de pensar como amor, desejo, ou quaisquer outros que sejam designados pelo

nome de afeto do nimo, no se do caso no mesmo indivduo no se d a ideia da coisa

amada, desejada etc. Mas a ideia pode dar-se ainda que no se d nenhum outro modo

de pensar (GEE, grifos nossos). Ou seja, na ordem do intelecto, as ideias seguem-se na

mente segundo a ordem prpria da mente enquanto coisa pensante. A ordem dessas

ideias to necessria quanto as ideias inadequadas e confusas (E III, 36), mas elas no

dependem, ao contrrio destas ltimas, dos encontros fortuitos dos corpos: seguem uma

221
ordem necessria que intrnseca prpria mente. Quando a mente segue uma tal

ordem, ela produz autonomamente suas ideias, isto , ela causa adequada das ideias,

porque a produo desta dependem s da mente: ela portanto produo de ideias

adequadas. A ideia adequada justamente a ideia que, enquanto considerada em si

mesma, sem relao com o objeto, tem todas as propriedades ou denominaes

extrnsecas de uma ideia verdadeira (E II, def. 4). Ou seja, a ideia verdadeira no

verdadeira porque corresponde ao objeto fora dela (o que apenas uma denominao ou

propriedade extrnseca da ideia verdadeira), mas por que traz em si mesma o signo de

sua verdade. Uma ideia portanto em si mesma uma vis, uma fora de produo de

verdades, isto , de ideias adequadas.

interessante que estas duas ordens de produo das ideias a inadequada

(afetos passivos) e a adequada (ideias da mente e, veremos, afetos ativos) , no

obstante distintas, repousam por assim dizer sobre um mesmo estofo natural: nossa

relao com os outros corpos. De fato, sob as paixes nossos afetos so as ideias

produzidas a partir das afeces do corpo em sua relao com o exterior; mas os corpos

que nos afetam, ou que nos afetam mais, so os que tm algo em comum com o

nosso263. A produo dos afetos encontra sua base, assim, numa comunidade de corpos

que se afetam. Ora, justamente essa comunidade que est na base da racionalidade, tal

como a entende Espinosa. Se de fato a razo a produo de ideias adequadas, porque

ela apreende o que comum ao mesmo tempo ao todo e parte: Aquilo que comum a

todas as coisas, e que est igualmente na parte e no todo, no pode ser concebido seno

adequado (E II, 38; G II, 118). Mas se na ordem da imaginao somos afetados pelo que

263Realmente, considerando apenas um ato de mera e simples contemplao, o que nos afetaria mais, uma
barra de ferro parada num lugar qualquer ou uma formiga caminhando com um pedao de folha para o seu
abrigo? E qual dos dois tem mais propriedades comuns com o nosso corpo? Ou ento: quando somos mais
afetados de alegria, no contato com um ser humano ou ao toque de uma pedra?

222
 comum a ns, a ordem de produo das ideias seguindo a ordem das coisas que nos

afetam264, na ordem da razo, contudo, apreendemos ou concebemos o que comum ao

todo e parte, seja em ns mesmos, seja nos outros corpos. Se nos dois casos estamos

na ordem do comum, a diferena na ordem de produo das ideias reside contudo

justamente em nossa relao com o comum, ou antes na maneira como o apreendemos:

uma coisa ser simplesmente afetado pelas coisas que tm algo em comum conosco;

outra coisa , de um lado, conceber o que nelas e em ns h de comum, e, de outro, o

que de um modo geral comum s partes e ao todo265. As ideias que a mente forma do

que comum s partes e ao todo das partes o que Espinosa chama de noes comuns,

as quais, como afirma o filsofo, so os prprios fundamentos da razo (E II, 44 cor. 2

dem.).

De onde porm a mente tira a fora para a produo do verdadeiro e adequado?

Na proposio 3 da Parte II Espinosa escreve: Em Deus dada necessariamente a ideia

tanto de sua essncia quanto de tudo que dela segue necessariamente (GEE). Tendo

demonstrado que a Substncia atributo pensamento (E II, 1), Espinosa pode

demonstrar que nela h uma ideia de tudo o que e faz, pois um atributo algo que

constitui a essncia de uma Substncia que necessariamente e age, e portanto um

atributo age, produz. Seja uma mente humana, seja um intelecto infinito, uma ideia

uma ao que produz ideias. A proposio 16 da Parte I, iniciando a deduo do que

segue necessariamente da essncia divina, e portanto da potncia da Sustncia, mostra

que, dada a definio de Deus, seguem necessariamente coisas infinitas em nmero

264 Ver o exemplo, dado por Espinosa no esclio de II, 44, da criana que num dia v Pedro de manh, Paulo
ao meio-dia e Simo tarde, e que, no dia seguinte, sendo afetada pela luz do sol da manh, da deduz a
trajetria do dia com as imagens de Pedro de manh, Paulo ao meio-dia e Simo tarde etc.
265 Trata-se aqui da distino entre noes comuns prprias, as ideias do que est igualmente entre as partes

de nosso corpo e no seu todo, assim como em nosso corpo e nos outros semelhantes; e noes comuns
universais, as ideias do est igualmente em todas as partes e no todo da Natureza. Sobre isso, ver Gueroult,
M. Spinoza II lme. [Paris]: ditions Aubier, 1974, p. 327-347.

223
infinito de modos, pois a definio oferecida a de uma coisa singular que infinita e

consta de infinitos atributos infinitos. Assim, um atributo sendo ele mesmo uma

essncia atuosa, uma atividade produtiva infinita da Substncia absolutamente

infinita, dado um atributo da Substncia, no pode ser que no se sigam

necessariamente determinados efeitos, infinitamente e de infinitas maneiras. Ora, sendo

a Substncia atributo pensamento, ela traz em sua essncia uma potncia de pensar

infinitas coisas em infinitos modos, seguindo-se dele uma ideia tanto da essncia divina

quanto de tudo o que dela segue necessariamente266. Essa ideia o intelecto infinito, e

como parte imanente de um intelecto infinito em ato que a mente fora de produo do

verdadeiro.

Por que a mente humana parte do intelecto infinito? Porque ela uma entre as

infinitas ideias que a ideia de Deus produz, e como na Natureza no h nada de que

no se siga algum efeito (E I, 36), ela tambm, necessariamente, produtora de novos

efeitos. A mente portanto o prprio intelecto infinito em ato, enquanto este constitui a

mente humana. o que diz Espinosa no corolrio da proposio II, 11:

266 Como vemos, no h espao, aqui, nem para um cartesianismo que afirma Deus ser causa contingente das

verdades eternas, nem para uma filosofia leibniziana, que afirma haver em Deus um poder de pensar infinitos
mundos possveis, entre os quais, segundo sua sabedoria e bondade e para Sua prpria glria, escolhe o
melhor, que passa existncia. Em ambos os casos, o Real necessrio, mas o ato de sua criao, porque
contingente, permanece para ns incompreensvel. Alm disso, o pensamento divino, a, precede a criao, o
que instala na raiz de toda a existncia algo de contingente, uma contingncia radical no seio do mundo
necessrio. No h lugar, portanto, para uma inteligibilidade metafsica integral da Realidade. Em Espinosa, o
atributo pensamento garante essa inteligibilidade, porque constitui a essncia de uma Substncia nica, infinita
e atuosa, o que implica que os modos imanentes da Substncia so expresses certas e determinadas do
atributo pensamento; por isso mesmo, conforme o seu grau de expresso (vale dizer, o seu grau de potncia),
um modo pode ser mais ou menos uma res cogitans (a mente humana, por exemplo, uma coisa pensante e
por isso forma ideias). A inteligibilidade est inscrita na necessidade. No esclio, Espinosa afirma que to
impossvel conceber que Deus no age, quanto conceber que Deus no . E se Ele atributo pensamento,
to impossvel conceber que Ele no quanto conceber que ele no pensa infinitas coisas em infinitos
modos. Logo, com a mesma necessidade que a Natureza produz todas as coisas, Ela se pensa a si mesma.
Frisemos: Ela no se pensa por que se produz; isso seria o mesmo que supor que as coisas produzidas so a
causa da ideia Dela no Pensamento (a proposio II,5 refutar tal suposio). A Natureza se pensa, no porque
se produz, mas na medida mesma em que se produz, isto , simultaneamente (se nos permitido usar um
termo que remete ao tempo, quando na verdade estamos falando de coisas eternas) produo, atividade. O
Pensamento ele mesmo uma atividade e se faz com a mesma necessidade dos outros atributos, e seus
modos infinitos ou finitos em ato se seguem com a mesma necessidade com que os outros modos
seguem de seus respectivos atributos. ( importante reter essa ideia, porque ela ajuda a compreender por que
Deus no sujeito).

224
 (...) quando dizemos que a Mente humana percebe isto ou aquilo, nada outro
dizemos seno que Deus, no enquanto infinito, mas enquanto explicado
pela natureza da Mente humana, ou seja, enquanto constitui a essncia da Mente
humana, tem esta ou aquela ideia; e quando dizemos que Deus tem esta ou
aquela ideia no apenas enquanto constitui a natureza da Mente humana, mas
enquanto, em simultneo com a Mente humana, tem tambm a ideia de outra
coisa, ento dizemos que a Mente percebe a coisa parcialmente, ou seja,
inadequadamente (GEE).

Na proposio II, 38, Espinosa demonstrando que, em Deus, a ideia do que comum a

todos os corpos e que existe igualmente na parte e no todo s pode ser concebido

adequadamente, pode demonstrar ento que na mente humana a ideia disso s pode ser

igualmente adequada: como o intelecto infinito constitui a mente humana em ato, isto ,

como a mente humana parte do intelecto infinito, nela tal ideia s pode ser adequada.

Na demonstrao Espinosa recorre ao corolrio de II, 7, o qual afirma que (...) a

potncia de pensar de Deus igual a sua potncia de agir, e assim o que quer que siga

formalmente da natureza infinita de Deus segue objetivamente em Deus da ideia de

Deus, com a mesma ordem e a mesma conexo (GEE). Ou seja, se na natureza dado

algo A, p. ex. que comum a todos os corpos e que est igualmente no todo e em

cada uma das partes, uma ideia de A dada ao mesmo tempo, com a mesma

necessidade e na mesma ordem e conexo no intelecto infinito. Mas o intelecto infinito

tem ao mesmo tempo a ideia do todo e das partes e portanto concebe A adequadamente,

isto , ele causa total da ideia de A, ela mesma um efeito que pode ser completamente

explicado pela s natureza e potncia do intelecto infinito. Ocorre, porm, que A

suposto ser dado em todos os corpos, existindo tanto nas partes como no todo, e

portanto no prprio corpo humano: ora, como o intelecto infinito , entre infinitas

outras, uma ideia do corpo humano, ele forma uma ideia de A que, sendo adequada

225
nele, igualmente adequada na mente humana, porque de fato se trata de uma s e

mesma ideia, como ensinara o corolrio da proposio II, 11.

Na comunidade dos existentes reside assim os fundamentos da razo, isto , da

prpria mente no que ela tem de fora para o verdadeiro e adequado. Assim, essa

racionalidade pertence a todos os homens, na medida mesma em que eles compartilham

e convm necessariamente em certas coisas. Necessariamente, pois todos os corpos,

absolutamente considerados, so modos determinados de um mesmo atributo, a

extenso. Nessa comunidade, compartilhamento de elementos comuns, reside assim o

fato de que h certas ideias ou noes que so comuns a todos os homens (E II, 38

cor.). E Espinosa tira as consequncias para a razo, no caso da comunidade dos corpos

que se afetam: tambm a ideia daquilo que o corpo humano e os corpos exteriores

pelos quais o corpo humano costuma se afetado tm em comum necessariamente

adequada na mente (E II, 39).

Compreendemos ento quando Espinosa afirma que as noes comuns so os

fundamentos do nosso raciocnio (raciocinii nostri fundamenta sunt). Fundamentos,

porque elas no exprimem a essncia mesma desta ou daquela coisa em particular, mas

so uma maneira de apreender as propriedades gerais de todas as coisas. Na proposio

II, 37, com efeito, Espinosa escreve que o que o comum a todas as coisas e existe

igualmente na parte e no todo no constitui a essncia de nenhuma coisa singular. Se

isso que comum a todas as coisas constituir por exemplo a essncia de B, ele no pode

ser nem existir sem B, o que contra a hiptese, pois se supe que isso exista no s em

B, mas em todas as outras coisas e, logo, sem B. Uma certa figura pertence a todos o

corpos; podemos conceb-la, e no entanto ela no nos dir nada sobre a figura particular

do corpo de x ou y. Da mesma forma, a figura circular pertence a todos os crculos; ao

conceb-la, no podemos conceber seno a forma geomtrica crculo (o que circular

226
no pertence evidentemente aos retngulos). Se, portanto, se sabe o que um crculo, a

forma circular s pode ser concebida da mesma maneira por todas as mentes que o

sabem. Isso independe de tempo e espao. Mas independe tambm do prprio modo

como a mente afetada por um certo crculo existente na natureza. Assim, por exemplo,

quem quer que conceba no importa qual animal conceber que ele dotado de um

movimento prprio, no encontrado numa pedra, por exemplo. Isso vale para qualquer

mente humana que tenha sido afetada por ambos. Ou ento, por exemplo, de maneira

ainda mais geral: quem quer que conceba um corpo, deve conceb-lo como estando ou

em movimento ou em repouso. A compreenso de tais propriedades s pode ser

adequada, porque ela o resultado da atividade intrnseca da mente: concebo qualquer

corpo como estando necessariamente em movimento ou repouso, independentemente da

existncia e presena atuais deste ou daquele corpo. Assim, para entender por contraste

essa adequao, basta pensarmos numa determinada coisa com certa figura circular

realmente existente na natureza e que me afeta num dado instante: a ideia que eu tenho

dela envolve tanto a minha natureza quanto a deste crculo exterior a mim (E II, 16);

portanto desta ideia minha mente causa apenas parcial, isto , inadequada (E III, def. 1)

e assim a prpria ideia inadequada. Vemos ento que a maneira como a razo concebe

as coisas ope-se percepo singular circunscrita ao corpo e ao objeto que o afeta,

porque no diz respeito nem essncia deste, nem essncia daquele. Trata-se antes de

uma maneira de pensar que independe da situao afetiva singular presente: a razo

um modo de pensar que deve a si mesma o esforo e o resultado daquilo que ela

concebe; ou seja, o que a razo concebe deve-se apenas prpria potncia do pensar e

portanto encontra na prpria mente sua causa prxima: uma ideia adequada.

O que so, ento, as noes comuns? So as ideias das propriedades gerais de

todas as coisas particulares, porque tais propriedades se encontram em todos os corpos,

227
nas partes como no todo. Produtos da ao da prpria mente, elas no so porm

abstratas: referem-se a propriedades comuns realmente presentes em todos os corpos.

No Tratado Teolgico-poltico, ao opor os ensinamentos do Cristo (universais) ao dos

profetas (restritos moral do povo hebreu), Espinosa chama as noes comuns de

ensinamentos universais do gnero humano, humano generi universlibus (TTP IV 10,

p. 197; G III, 64), e as considera como os fundamentos da filosofia, fundamenta

philosophiae (TTP XIV 13, p. 481; G III, 180). Conhecimento verdadeiro e adequado, as

noes comuns so portanto os fundamentos da razo e da filosofia porque, no

oferecendo o conhecimento de essncias singulares, elas so contudo aquilo de que a

razo parte e aquilo em que ela se baseia para formar as ideias verdadeiras das essncias

singulares eis por que no TTP Espinosa dir que as noes comuns so aquilo que, ao

contrrio da f, permite o conhecimento verdadeiro de Deus, essncia singular por

excelncia (TTP IV 6, p. 191; G III, 61).

Os comentadores no deixaram de assinalar a importncia das noes comuns

em Espinosa. Marilena Chaui, por exemplo, lembra que as noes comuns so decisivas

na construo de uma fsica a priori em Espinosa267. Mas, como afirma a filsofa, no

TIE a razo, terceiro modo de percepo, embora proporcione conhecimento certo

sem perigo de erro, no ainda adequado, pois atravs dela se deduzem propriedades

certas das coisas, seguindo-se contudo uma ordem que no a devida: vai-se do efeito

causa, das propriedades essncia. J na tica, as noes comuns da razo, segundo

gnero de conhecimento, so ideias adequadas, porque a a ordem necessria do

conhecimento est estabelecida, uma vez que a tica parte do conhecimento da Causa

sui e deduz a prpria razo e as noes comuns como propriedades necessrias do

intelecto infinito; e assim, na tica, escreve Chaui, o conhecimento de propriedades e

267 Cf. Chaui, M. A nervura do real, op. cit., p. 618.

228
por propriedades (...) se torna adequado, desde que no se julgue que nele e com ele

conhecemos essncia singulares de coisas 268.

Gilles Deleuze, por sua vez, chamou a ateno para a relao necessria entre

noes comuns e alegria passiva, mostrando-nos a importncia das alegrias passivas na

formao das noes comuns e portanto na constituio mesma da razo. Deleuze

lembra que as paixes alegres, no nascendo da razo, convm todavia com ela269. Sob

as paixes ns no temos adequadamente nem a ideia de nosso corpo, nem a ideia dos

corpos exteriores, mas apenas a ideia do efeito dos corpos exteriores sobre o nosso (E II,

29 scol.). Mas precisamente, escreve Deleuze, a partir desse efeito, ns podemos

formar uma ideia do que h de comum a um corpo exterior e ao nosso 270. Por qu?

porque na alegria, mesmo passiva, realiza-se um bom encontro entre os corpos; os

corpos que se encontram se compem (a tristeza decomposio entre corpos). Mas s

as coisas que tm algo em comum se compem271. As alegrias passivas, portanto, ainda

que no sejam ideias-afetos adequadas, favorecem a formao de uma noo comum.

Em Deleuze elas funcionam como um princpio indutor na formao de noes

comuns; e induo, aqui, significa que as alegrias funcionam como uma espcie

causa ocasional:

268 Cf. Chaui, M., ibidem, p. 669 e Notas, bibliografia e ndices, nota 178, p. 155.
269 Eis por que as alegrias passivas parecem decisivas na explicao deleuziana da passagem autonomia,
alegria ativa.Cf. Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression, op. cit., p. 252.
270 Deleuze, G., ibidem, p. 259.
271 Compreendemos melhor isso com (p. ex.) a proposio 30 da Parte IV da tica. Nela, Espinosa afirma que

Nenhuma coisa pode ser m por aquilo que tem de comum com a nossa natureza, mas antes por nos ser
contrria que ela m. Ser m, aqui, significa ser causa da nossa tristeza, isto , diminuir nossa potncia de
agir e pensar. Para demonstrar essa proposio, Espinosa se baseia na proposio 4 da Parte III, que afirma a
indestrutibilidade intrnseca de uma essncia singular (ou seja, uma coisa s pode ser destruda por uma outra
que lhe externa). Espinosa evoca essa proposio para mostrar ser absurdo que uma coisa pode diminuir nossa
potncia de existir pelo que ela tem de comum conosco, porque o que nos comum interno tanto a mim
quanto a ela, pertence tanto a minha natureza quanto dela: como ento isso que nos comum poderia ser
nos destruir? Absurdo. Quando portanto uma coisa me afeta pelo que ela tem comum comigo, este afeto
favorece meu esforo em perseverar na existncia porque de algum maneira concorda com a minha natureza
compem com ela, diria Deleuze.

229
 Em que sentido ns tomamos induzir? Trata-se de um tipo de causa ocasional.
A ideia adequada se explica formalmente por nossa potncia de compreender ou
de agir. Ora, tudo o que se explica por nossa potncia de agir depende apenas de
nossa essncia, portanto inato. Mas j em Descartes o inato reenvia a uma
espcie de ocasionalismo. O inato ativo; mas precisamente ele s pode tornar-
se atual se ele encontra uma ocasio favorvel nas afeces que vem de fora,
afeces passivas272.

Ora, a formao da noo comum sendo j em si o momento do exerccio da

racionalidade tal como a entende Espinosa, ela tambm o momento em que, segundo

Deleuze, passamos posse formal (possession formelle) da nossa potncia de agir273,

uma vez que, nessa atividade, a mente experimenta um aumento da sua potncia de

formar ideias adequadas, isto , de formar ideias que se explicam por sua s essncia.

Esse aumento de potncia, como sabemos, a prpria alegria (AD 2) e portanto ao

formar a noo comum, a mente experimenta uma alegria ativa, isto , uma alegria

nascida da prpria atividade racional e que depende e se explica apenas por ela. assim

que, ao perceber sua prpria produtividade interna o que ela o faz necessariamente, j

que ideia de seu corpo e ideia da ideia de seu corpo, portanto conscincia de si no

momento mesmo em que ideia a mente se percebe como causa dessa alegria, que o

sentimento que deriva da noo comum: ela ento se ama, torna-se afeto de alegria ela

mesma. Nesse momento, temos a posse formal da nossa potncia de agir, passamos

autonomia, uma alegria ativa, porque dessa alegria somos agora causa adequada, isto

, o que se passa em ns pode ser conhecido apenas por nossa prpria natureza, por

nossa prpria capacidade de pensar274. verdade que o amor definido por Espinosa

como uma alegria acompanhada da ideia de uma causa exterior (AD 6); mas, a essa

altura da tica estamos na Parte III, que trata antes de tudo dos afetos passivos; e como

272 Deleuze, ibidem, p.261.

273 Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression, op. cit., p. 253.

230
as paixes se definem por nossa relao com a exterioridade na produo dos afetos,

estamos a diante de um amor passivo, determinado exteriormente. Aqui, contudo,

estamos num gozo da razo em que a causa interna, ou se quisermos, imanente coisa

amada, a prpria razo. Trata-se de um amor ativo. Ele um amor intelectual, e j

aponta para aquilo que, na Parte V da tica, Espinosa chamar Amor intelectual de

Deus.

Se a alegria, portanto, favorece a razo, porque nela somos mais capazes

de perceber nossa comunidade com os outros modos275. Consequentemente, quanto

mais temos um corpo que participa da comunidade de corpos compartilhando com eles

mais coisas, mais somos capazes de perceber muitas coisas adequadamente (E II, 39

cor.). como se a alegria estabelecesse o elo afetivo entre a percepo do que comum

e o exerccio da razo, de tal modo que quanto mais exercemos nosso ser sob a alegria,

mais aptos somos atividade racional. Nessa relao necessria entre passividade alegre

e formao das noes comuns, ns percebemos uma vez mais o papel relevante da

hilaritas e do contentamento consigo mesmo que ela envolve: se as alegrias concordam

com a razo, hilaritas e contentamento consigo mesmo so alegrias privilegiadas,

porque so as alegrias que concordam por excelncia com a atividade racional, como de

fato ns vimos no capitulo 4; pois so justamente elas as alegrias que permitem ter um

274 Deleuze, ibid., ibidem.

275 Nossa potncia para o verdadeiro e adequado , portanto, metafsica e ontologicamente fundada. Isto
significa que a razo no nem um privilgio, nem uma inveno humana, mas um modo de ser e existir
inscrito na prpria potncia infinita pensante da Natureza. Se Espinosa define a mente como ideia do corpo
porque a prpria Natureza produz uma ideia do que e faz, e o corpo humano uma dessas coisas que a
Natureza e faz. Eis por que Espinosa pode colocar no rol dos axiomas o fato de que o homem pensa (E II, ax.
2). A racionalidade humana encontra assim seus fundamentos em trs nveis do Real: 1) ao nvel da essncia
da Substncia, enquanto coisa pensante, isto , enquanto constituda de um atributo pensamento; 2) ao nvel
de sua potncia, isto , da produo internamente diferenciada de seus atributos, que produzem infinitas
coisas de infinitas maneiras, as quais, por serem modos de um mesmo atributo, compartilham elementos
comuns cujas ideias no intelecto infinito e na mente humana s podem ser adequadas; 3) ao nvel modal,
isto , no prprio exerccio dos conatus sob a determinao da busca por aumento da potncia, isto (no caso
humano), por alegria.

231
corpo participando da comunidade dos outros corpos e compartilhando com eles muitas

coisas, e assim nos tornando capazes de perceber muitas coisas de maneira adequada.

3. NECESSIDADE, ETERNIDADE

Esse gozo da razo como afeto de alegria, relembremos, no foi o fruto de uma

livre deciso da vontade, mas algo que resultou de uma luta entre afetos contrrios,

portanto algo que por assim dizer foi conquistado contra um fundo de passionalidade

em que se encontrava o nimo doente. Essa experincia da razo supe portanto toda

uma experincia afetiva, como vimos nos captulos 2 e 3. Mas por isso mesmo o gozo

da razo, o amor intelectual, ganha todo seu sentido como fator liberador, e no

simplesmente como exerccio abstrato de conhecimento. Eis por que a filosofia de

Espinosa no pode ser qualificada de intelectualista. A razo, vimos ao final do captulo

anterior, s pode alguma coisa em nosso esforo para alcanar uma felicidade de fato, se

ela mesma um afeto de alegria. Assim, se a razo ganha esse sentido liberador

porque ela se ope justamente desordem das paixes em que o nimo oscilava,

porque ela emerge desse fundo de passionalidade e para resolver os problemas que ele

coloca. Ela passa a orientar a experincia afetiva, combatendo os afetos em seu prprio

campo, isto , como afeto entre os afetos, como afeto de alegria ela mesma.

Mas h mais: em vez de desordem, ela mostra a prpria necessidade dos afetos.

Conceber a necessidade dos afetos conceb-los como determinados segundo uma

causalidade necessria, que diz respeito maneira como os corpos se afetam. que,

como escreve Espinosa no prefcio Parte III da tica, os corpos so coisas naturais

que seguem as leis comuns da natureza (communes natura eleges sequuntur), e por

isso uma cincia dos afetos possvel:

232
 Tratarei, pois, da natureza e das foras dos Afetos e da potncia da Mente sobre
eles com o mesmo Mtodo com que tratei de Deus e da Mente nas partes
precedentes e considerarei as aes e apetites humanos como se fosse questo
de linhas, planos ou corpos (E III, pref.; GEE)

Mas no basta que os afetos sejam coisas naturais para que possam ser conhecidos pela

razo. Se Espinosa pde escrever essas famosas frases que encerram o prefcio da Parte

III, e se o leitor pode compreend-las, porque a essa altura da tica j foi

demonstrado, na Parte I, o que a Natureza. O De Deo, como sabemos, oferece toda

uma ontologia do necessrio da qual o captulo 1 do nosso trabalho tentou dar uma

ideia, ao inscrever a busca da alegria no movimento de produo necessria da

Substncia. Dessa ontologia do necessrio, a proposio 29 da Parte I tira as

consequncias para a maneira de ser e operar dos modos finitos: Na natureza das coisas

nada dado de contingente, mas todas as coisas so determinadas pela necessidade da

natureza divina a existir e operar de maneira certa (E I, 29; G II 70). Todas as coisas,

omnia, isto , tudo que exprime uma essncia determinado por Deus a existir e operar

de uma maneira certa. Na demonstrao desta proposio ns lemos quer impossvel

e no contingente que o que no foi assim determinado por Deus determina a si

prprio, da mesma forma que impossvel que o que foi assim determinado indetermine

a si mesmo a existir e operar. As coisas que a Natureza produz, portanto, seguem leis

comuns que so as prprias leis de produo da Natureza: leis necessrias, porque a

Substncia (ou Deus) que foi demonstrada na Parte I algo que, sendo causa de si,

existe necessariamente e absolutamente livre, porque e age apenas pelas leis de sua

prpria natureza, de tal maneira que nela ser agir (E I, 34) e agir produzir coisas, que

por sua vez so tambm produtoras de novos efeitos (E I, 36), num movimento

necessrio, j que no podem, uma vez determinadas, indeterminarem-se. Esse

movimento necessrio o que Espinosa chama de eternidade (E I, def. 8).

233
 nessa ontologia que se inscreve a inteligibilidade de todas as coisas, e portanto

dos prprios afetos, que exprimem a relao entre os corpos que se afetam. Com a

razo, portanto, entramos propriamente no campo da necessidade. Eis por que, como

escreve Espinosa na proposio 44 da Parte II da tica, da natureza da razo

contemplar as coisas, no como contingentes, mas como necessrias. De fato, sendo,

como vimos, potncia para o adequado, a razo percebe as coisas verdadeiramente

(res vere percipere), o que significa que ela as percebe, no a partir do modo como as

coisas me afetam, mas pelo prprio encadeamento das ideias das coisas tais como elas

so, isto , das ideias verdadeiras que, por isso mesmo concordam com o seu ideado (E

I, ax.6), escreve Espinosa na demonstrao. As coisas ocorrem de necessidade; a razo,

percebendo-as como elas so em si mesmas, s pode contempl-las como necessrias, e

no como contingentes. Ser potncia para o verdadeiro e adequado significa, assim, que

a razo percebe as coisas sob a forma da necessidade, porque as percebe como efeitos

de causas necessrias e tambm como causas elas mesmas de novos efeitos igualmente

necessrios. Particularmente as seis primeiras proposies da Parte V da tica, que trata

Da potncia do intelecto ou da liberdade humana, tiraro as conseqncia dessa

ontologia do necessrio para o nosso processo de liberao ou conquista da

felicidade276. A causalidade necessria que tece os afetos e lhes d inteligibilidade

perpassa todas essas proposies, s quais teremos ocasio de voltar no prximo

276So as seguintes: Proposio 1. exatamente da mesma maneira que se ordenam e se concatenam os

pensamentos e as ideias das coisas na mente que tambm se ordenam e se concatenam as afeces do corpo,
ou seja, as imagens das coisas no corpo. Proposio 2. Se separamos uma emoo do nimo, ou seja, um afeto,
do pensamento de uma causa exterior, e a ligarmos a outros pensamentos, ento o amor ou dio para com a
causa exterior, bem como as flutuaes do nimo, que provm desses afetos, sero destrudos. Proposio 3.
Um afeto que uma paixo deixa de ser uma paixo assim que formamos dele uma ideia clara e distinta.
Proposio 4. No h nenhuma afeco do corpo da qual no possamos formar algum conceito claro e distinto.
Proposio 5. O afeto para com uma coisa que imaginamos simplesmente, e no como necessria, possvel ou
contingente, , em igualdade de circunstncias, o maior de todos. Proposio 6. medida que a mente
compreende as coisas como necessrias, ela tem um maior poder sobre os afetos, ou seja, deles padece
menos.

234
captulo. Em todas elas, ns vemos que o processo liberador que leva Felicidade passa

pelo pensamento da necessidade: sob a razo, concebemos as coisas como necessrias, e

assim fazendo podemos compreender a aparente desordem de nossos afetos, isto ,

podemos compreend-los como seguindo as causas necessrias das relaes entre os

corpos, e tudo isso implica que podemos compreender a ns mesmos sob a forma da

necessidade. por isso que j no ttulo da Parte V Espinosa pode identificar a liberdade

potncia do intelecto: potentia intellectus seu libertate. Todavia, preciso insistir que

o pensamento no chega a essa compreenso sem antes ter passado pela compreenso

da natureza da Causa imanente de que somos um efeito necessrio. Ou seja, no se

compreende os modos sem antes se ter compreendido a Substncia de que eles so

modos, e por isso que Espinosa comea a tica pela definio de Causa sui. Trata-se

de um caminho que o Tratado da Emenda do Intelecto j postulara como a segunda

parte do mtodo filosfico, que ser tanto mais perfeita quanto mais a mente se aplique

ao conhecimento do Ser Perfeitssimo, Ens perfectissimus (TIE 39). Ora, esse Ser

perfeitssimo, a tica demonstrar que causalidade necessria, partindo j da definio

de Causa de si. Assim, a tica j parte do terceiro gnero de conhecimento, isto , da

cincia intuitiva ou intuio racional, conhecimento da essncia formal de certos

atributos de Deus e que leva ao conhecimento adequado da essncia das coisas.

Assim, uma vez que do terceiro gnero de conhecimento provm a maior

satisfao da mente que pode existir (E V, 27), seramos ento obrigados a pular a

etapa da razo e ir diretamente intuio racional para alcanarmos nossa Felicidade?

isso possvel? Sem entrar nos meandros dessa discusso, diramos que se assim fosse,

no s, talvez, se justificasse a ideia de que o espinosismo um misticismo, como

tambm estaramos contrariando a letra e o esprito do pensamento espinosano. J o

Tratado da Emenda afirmava que Quanto mais coisas a mente conhece tanto melhor

235
entende sua prpria capacidade e tambm a ordem da natureza (TIE 40); ou seja,

quanto mais a mente conhece, mais ela se conhece e mais conhece a Natureza. A mesma

ideia est contida na proposio 24 da Parte V da tica: Quanto mais inteligimos as

coisas singulares, tanto mais inteligimos a Deus. Da no ser casual a afirmao do

Tratado teolgico-poltico (j citada acima), contra a noo de que a f pode oferecer o

conhecimento de Deus: (...) pois o amor de Deus origina-se de seu conhecimento; mas

seu conhecimento deve ser haurido de noes comuns certas e conhecidas por si (TTP,

IV 6, G III, 61). Em suma, a intuio no dispensa a razo, mas, pelo contrrio, a supe.

Somos tanto mais intuitivos quanto mais somos racionais. O conhecimento intuitivo, em

Espinosa, portanto dedutivo.

Que a intuio, de fato, nasce da razo o que enuncia a proposio 28 da Parte

V da tica: O esforo ou desejo por conhecer as coisas por meio deste terceiro gnero

de conhecimento no pode provir do primeiro, mas, sim, do segundo gnero de

conhecimento. Frisemos que Espinosa no diz que o terceiro gnero de conhecimento

no pode nascer do segundo e sim do primeiro. O que ele diz que o esforo ou desejo

por conhecer pelo terceiro gnero de conhecimento no pode nascer da imaginao,

mas apenas da razo. Por isso mesmo a demonstrao dessa proposio vai se apoiar,

em sua concluso, na Definio dos Afetos 1 (Parte III), que oferece a definio de

desejo: O Desejo a prpria essncia do homem enquanto concebida determinada a

fazer algo [agendum] por uma dada afeco sua qualquer. Mas a proposio 28

tambm se apoia no segundo esclio da proposio 40 da Parte II, no qual Espinosa

distingue os trs gneros de conhecimento, depois de oferecer, no primeiro esclio, as

causas das noes universais, relegando-as alis ao campo da imaginao ou primeiro

gnero de conhecimento, campo prprio das ideias confusas e mutiladas. Destas,

argumenta o segundo esclio de II, 28, no podem nascer ideias adequadas: como o

236
mutilado e confuso poderia gerar o claro e distinto? 277 Uma vez, com efeito, que o

terceiro gnero de conhecimento a cincia intuitiva que procede da ideia adequada

da essncia formal de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da

essncia das coisas, nosso esforo ou desejo por conhecer as coisas atravs deste

gnero s pode nascer de uma situao em que realizvamos ou exercamos nossa

essncia por meio do segundo gnero, pois o terceiro gnero j parte de ideias

adequadas. Ou seja: preciso que estejamos realizando nossa essncia no campo da

razo para que usufruamos da cincia intuitiva.

Mas se o gozo da razo leva cincia intuitiva porque com ela, adentrando o

campo da necessidade, adentramos tambm, por isso mesmo, o campo da eternidade.

Citamos acima a proposio II, 44, segundo a qual da natureza da razo contemplar

as coisas, no como contingentes, mas como necessrias. No segundo corolrio desta

proposio Espinosa coerentemente conclui: da natureza da razo perceber as coisas

sob algum aspecto de eternidade (De natur Rationis est res sub qudam aeternitatis

specie percipere). Na demonstrao deste corolrio, alm de nos remeter evidentemente

proposio precedente (E II, 44) e sua prpria demonstrao, Espinosa nos remete

tambm proposio 16 da Parte I da tica que, deduzindo a potncia de Deus, afirma

que da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas modos de infinitas

maneiras (isto , tudo o que pode cair sob um intelecto infinito) (G II, 60), ou seja,

277De fato, tanto sob a imaginao quanto sob a razo ou cincia intuitiva, estamos sempre e necessariamente
exercendo nossa essncia; como vimos na seo 4 do captulo 1, a mente esfora-se para perseverar no seu
ser, seja enquanto tem ideias claras e distintas, seja enquanto tem ideias confusas. Embora nos dois casos seja
uma s e mesma mente que persevera no seu ser, como essa mente antes de tudo ideia de seu corpo, o
modo como este corpo est situado e disposto na realidade isto , o prprio corpo sob a relao das partes
que o compe e na relao com as outras partes que o cercam determinante (porque suposto, mas no a
causa) dos modos como a mente opera; numa palavra, a mente como seu corpo . Assim, da imaginao no
pode nascer razo ou intuio porque, nela, as ideias so ideias das imagens do corpo, e portanto sua ordem e
concatenao segue a ordem e concatenao dessas imagens, o que significa afirmar que elas supem as
relaes do corpo com os corpos exteriores (processo prprio da formao das imagens corporais). Por isso
mesmo as ideias imaginativas no seguem uma ordem necessria intrnseca: dependem das relaes ou
encontros fortuitos do corpo com outros corpos exteriores. Em suma, a imaginao a ordem das ideias das
afeces corporais.

237
infinitos coisas de infinitas maneiras seguem necessariamente da prpria natureza

divina, porque esta constituda de infinitos atributos infinitos, cada um dos quais

exprime uma essncia eterna e infinita, isto , a essncia da Substncia, que existe

necessariamente (E I, 11). Assim, a necessidade das coisas que a razo concebe porque

as percebe como elas so em si mesmas , escreve Espinosa na demonstrao do citado

corolrio, a prpria necessidade da natureza eterna de Deus. No obstante Espinosa

no a cite explicitamente, o que est suposto aqui a definio mesma de eternidade,

oferecida tambm na Parte I: Por eternidade entendo a prpria existncia enquanto

concebida seguir necessariamente da s definio da coisa eterna (E I, def. 8; GEE). De

fato, embora esta definio, no contexto do De Deo, refira-se eternidade da

Substncia, ela vale igualmente para os modos particulares, quando considerada a

potncia eterna de Deus que a proposio I, 16 deduz: da definio de Deus deduz-se

que da s necessidade de sua natureza seguem infinitas coisas de infinitas maneiras; isto

, tudo o que segue de sua natureza segue dela necessariamente. Essa necessidade das

coisas a prpria eternidade de Deus porque exprime sua potncia absolutamente

infinita, isto , sua ao necessria ou eterna. Logo, conclui Espinosa, da natureza

da razo contemplar as coisas sob esta espcie de eternidade. Definindo a eternidade

pela necessidade da existncia envolvida na s definio da coisa, Espinosa inova o

conceito de eternidade ao mostrar que ela no pode ser pensada em relao ao tempo,

ainda que se a conceba como algo que no tem nem princpio nem fim (E I, def. 8 expl.).

Eternidade, portanto, no ter existido desde todo o sempre e para todo o sempre, mas

existir necessariamente, ou seja, no poder ser concebido seno como existindo ou

no poder ser concebido de outra maneira, isto , ser uma verdade eterna. Mas quando a

razo concebe as coisas, ela tem por fundamento, como vimos acima, as noes comuns

(E II, 38), que no exprimem a essncia de uma coisa singular dada na durao (E II, 37),

238
mas apenas explicam o que comum a todas as coisas; e, portanto, isso que a razo

percebe das coisas, ela os percebe sem relao com o tempo ou a durao: concebe-os

como verdades eternas. Assim, estar no gozo da razo estar no pensamento da

necessidade e, portanto, estar de alguma forma (qudam specie) no gozo da

eternidade.

4. O QUE ISSO, A FELICIDADE?

Razo potncia para o adequado que se inscreve numa dinmica afetiva. no

campo mesmo dos afetos que ela ganha seu sentido, porque a que, afetos ente os

afetos, ela se mostra a si mesma como afeto contrrio e mais forte s paixes que o

nimo deseja combater: paixes de tristeza, em primeiro lugar, mas tambm as paixes

alegres que envolvem tristeza. Com isso, a razo se mostra ela mesma como afeto de

alegria. enquanto tal e somente enquanto tal que ela se mostra eficaz contra os

afetos que nos mantinham na tristeza. Mas se ela pode faz-lo, porque nos pe no

campo da necessidade e permite assim conceber a prpria necessidade de todos os

afetos, isto , sua determinao causal. Com isso, as paixes que antes pareciam

caticas, indeterminadas, contingentes e por isso mesmo tinham tanto mais poder

sobre ns 278 ganham agora toda a sua inteligibilidade279. O fato de que prprio

278 o que ensina a proposio 5 da Parte V, enunciada acima.

279Esta inteligibilidade garantida ainda que as determinaes dos afetos no campo da experincia passional
se deem por causalidade eficiente transitiva, e no imanente. De fato, ainda que na causalidade transitiva o efeito
esteja separado da causa, a razo reconhece que o efeito tem contudo uma causa. No plano dos modos, a
causalidade eficiente imanente rege a produo de coisas reais, de essncias particulares afirmativas (corpos e
ideias), e nele a a causa no se separa do efeito. Mas as paixes no so essncias particulares: elas so
expresses reais, na mente, da relao entre coisas particulares, os corpos o meu e um outro, p. ex. As paixes
supem portanto exterioridade entre os corpos, e isso que faz com que a causa esteja separada do efeito e que
possamos ser causa inadequada de nossos afetos; mas elas supem tambm relao entre corpos, que faz com
que possa haver produo de efeitos em um ou em ambos os corpos. O que a razo compreende
justamente essa relao de exterioridade presente nas paixes, e com isso ela consegue estabelecer a relao
entre causa e efeito, ainda que ambos estejam separados. Em suma, a inteligibilidade dos afetos passivos fica
garantida porque a razo compreende que os efeitos da relao entre os corpos se do a partir de uma relao
com o exterior, os outros corpos e imagens, e que tais efeitos so as prprias paixes.

239
da razo conceber as coisas como elas so em si mesmas permite que com ela

compreendamos a necessidade de todas as coisas, isto , o fato de que todas tm causas

determinadas. Necessidade, em Espinosa, no ento mero consolo contra os afetos,

mas aquilo mesmo que lhes d inteligibilidade. Necessidade portanto inteligibilidade.

Mas o que nos dizia acima a proposio 6 da Parte V? No custa repetir: medida que a

mente compreende as coisas como necessrias, ela tem um maior poder sobre os afetos,

ou seja, deles padece menos. O processo liberador que leva Felicidade passa portanto

pela razo enquanto expresso inteligvel do necessrio. Mas necessidade, como vimos,

tambm eternidade. Atravs da razo, assim, conhecendo a ns mesmos e a nossos

afetos sob o aspecto da eternidade, ns adentramos o campo da experincia de nossa

Felicidade, pois ns veremos necessidade, eternidade e felicidade so dimenses

inseparveis de uma mesma experincia de beatitude e liberdade.

Uma tal experincia, entretanto, se d no campo daquilo que Espinosa chama de

terceiro gnero de conhecimento ou cincia intuitiva, da qual se origina a maior

satisfao da mente [mentis acquiescentia] que pode existir e no qual podemos gozar

de uma suprema alegria, summa laetitia (E V, 27 dem.). Trata-se da experincia

mesma de nossa felicidade e eternidade. Em nosso prximo e ltimo captulo, ns

veremos melhor o que a Felicidade, segundo Espinosa, embora j estejamos gozando

dela desde o momento em que perguntamos, com sinceridade e com urgncia, porque da

resposta depende a nossa salvao: Mas afinal o que isso, a Felicidade?

240
captulo 8

terna felictas

1. SER O QUE SE

Se as alegrias que normalmente buscamos no oferecessem nenhum problema,

permaneceramos nelas e com elas sem question-las, isto , sem pr prova ou sem

pensar a nossa prpria experincia afetiva. Mas no assim. O ponto de partida de

nossa experincia , como vimos, a passividade. Alegre passividade, porque, no

exerccio da nossa essncia, o conatus, buscamos antes de tudo gozar daquilo que

aumenta a nossa potncia de agir e pensar, ou seja, absolutamente falando, de ser e

existir. As alegrias passivas, entretanto, encerram tristezas, diminuem a nossa potncia,

e nos colocam assim em contrariedade afetiva: desejamos tais alegrias pelo que elas so,

mas as rejeitamos pelo que elas trazem; desejamos todas as coisas que causam tais

alegrias, mas as rejeitamos porque, indiretamente, elas causam tambm tristeza, ou na

medida em que sabemos, por experincia, que elas envolvem tristeza. Tentamos mostrar

que uma experincia de contrariedade afetiva pode levar-nos a decidir empreender o

rduo trabalho de conquista da felicidade. Deciso ela mesma determinada, j que

nenhum modo finito que no foi determinado a existir e operar pode determinar-se a si e

por si mesmo a existir e operar, assim como no pode indeterminar-se a isso se o foi

uma vez determinado (E I, 28). Assim, se a busca de alegrias constitui para ns, modos

finitos humanos, o ponto de partida da experincia afetiva, sendo ontologicamente

241
determinada desde o incio, a conquista da felicidade parece ser um trabalho iniciado em

meio a esta mesma experincia, determinado nela e por ela, como algo que emerge de

suas exigncias, como resposta aos problemas que ela coloca. Resposta urgente, porque

urgentes so as perguntas que ela nos impe, no limite, para resolvermos um embate

entre a vida e a morte.

Como possvel que assim seja, uma vez que ns somos modos imanentes de

uma Substncia que pura existncia, ou seja, que causa de si e por isso mesmo s

pode ser concebida existente? O fato de sermos modos imanentes de uma Substncia

cuja essncia envolve existncia, e que portanto eterna, implica que ns mesmos

somos eternos! Pois, de fato, sermos modos significa que somos em outro, pelo qual

tambm somos concebidos (E I, def. 13); mas esse outro a prpria Substncia

absolutamente infinita que produz, em si mesma, infinitas coisas de infinitas maneiras

(E I, 16) e isto necessariamente, ou seja, por uma causalidade necessria que constitui

a prpria essncia de Deus. Sendo uma dessas infinitas coisas, ns somos um efeito da

ao eterna imanente de Deus, efeito necessariamente produtor de novos efeitos, que

por sua vez so causas de outros efeitos, e assim infinitamente (E I, 36). Participamos,

enquanto modos, da ao eterna e infinita de Deus. por isso que a razo, na medida

em que concebe a necessidade das coisas, concebe-as sob o aspecto da eternidade (sub

spcie aeternitatis). Contudo, se somos de alguma maneira eternos, se as ideias da razo

permitem sentir e experimentar que somos eternos (E V, 23 esc.), essa eternidade no

est envolvida em nossa prpria essncia (E I, 24). Ns somos eternos, mas pela causa, e

no por essncia. Vale dizer: ns no somos Deus. Conceber a essncia do nosso

prprio corpo sob o aspecto da eternidade ser ento conceb-lo justamente como modo,

isto , como isso que em outro e concebido por esse outro, mas de maneira imanente,

ou seja, segundo uma ordem de produo causal necessria na qual ele a um s tempo

242
produto e produtor, porque modo imanente de uma Substncia que causa de si no

mesmo sentido em que a causa de todas as coisas (E I, 25 esc.)280. Assim, o fato de

sermos modos coloca nossa eternidade como constitutiva de nossa existncia modal.

Isso significa que tudo o que somos e fazemos pertence a uma ordem necessria de

produo de coisas que a prpria autoproduo necessria de Deus. Somos modos,

partes, e portanto somos partes modais do todo que a Substncia, expresses certas e

determinadas dos atributos que constituem sua essncia. Mas se assim, de onde ento

o problema de nossa felicidade e liberdade? Se somos, de fato, aquilo mesmo que

somos desde sempre, modos imanentes, afeces necessrias isto , eternas da

Substncia, de onde vem a necessidade de conquistarmos uma felicidade que no ser

outra coisa que um tornarmo-nos aquilo mesmo que somos desde sempre?

Ocorre que se na Parte I da tica a eternidade causal dos modos est

demonstrada, por isso mesmo Espinosa precisa, nas Partes II e III, demonstrar ou

deduzir a durao dos modos finitos humanos, antes de tudo, porque o objetivo da

tica chegar salvao ou felicidade do homem. Mas na durao modal que os

problemas afetivos aparecem, porque nela que as partes se encontram, nela que as

diferenas de intensidades de afirmao da existncia que cada conatus fazem emergir

os enfrentamentos e combates. O que isso gera de servido e infelicidade, no caso dos

modos humanos, precisamente a Parte IV o demonstra. A tarefa da Parte V ser ento a

de demonstrar como essa durao, com tudo o que ela implica, articula-se

necessariamente com a eternidade do modo, de tal forma que o modo humano possa

conceber, sentir e experimentar sua eternidade, e, assim, conceber, sentir e experimentar

a Felicidade. Compreender a articulao entre a durao e a eternidade causal do modo

280 Isto , Deus causa eficiente tanto da essncia quanto da existncia de todas as coisas; causa tanto do

fato de que elas venham a existir quanto do fato de perseverarem na existncia (conatus, essncia).

243
humano existente em ato compreender o sentido em que o problema da felicidade se

coloca para ele; compreender por que, embora estejamos, por assim dizer, salvos,

desde o incio, por nossa condio metafsica de modos imanentes da Substncia

absolutamente infinita, precisamos contudo ser salvos, por essa mesma condio modal.

Todavia, veremos que o problema no a modalidade, e sim nossa finitude.

De fato. Sendo causa eficiente imanente de todas as coisas, tudo o que Deus

produz ele o faz apenas pelas leis ou necessidade de sua prpria natureza: por isso ele

absolutamente livre (E I, def. 7). No nosso caso. Somos modos, mas, alm disso,

somos finitos. J na segunda definio, logo aps a definio de Causa sui, que abre a

tica, Espinosa escreve:

dita finita em seu gnero, escreve Espinosa j na segunda definio da tica I,

a coisa que pode ser limitada por outra de mesma natureza. Por exemplo, um
corpo dito finito, porque concebemos sempre um maior do que ele. Assim, um
pensamento limitado por outro pensamento. Mas um corpo no limitado por
um pensamento, nem um pensamento por um corpo (E I, def. 2).

Nas linhas finais de A nervura do Real, Marilena Chaui adverte que enquanto a

definio de modo assinala sua dependncia e sua imanncia ao ser absolutamente

infinito, a da coisa finita marca a exterioridade entre ela e a outra que a limita281.

Somos ento modos finitos entre infinitos outros modos igualmente finitos. Constitudo

de um corpo e de uma mente que ideia dele, somos um corpo que limitado por

outros, somos ideias limitadas por outras. O nico axioma da Parte IV tira as

consequncias dessa limitao para a nossa existncia: Na natureza das coisas,

nenhuma coisa singular dada, para a qual no seja dada outra coisa mais forte e

potente. Mas dada uma coisa qualquer, uma outra mais potente dada, pela qual

281 Cf. Chaui, M. A nervura do Real, op. cit., p. 932.

244
aquela pode ser destruda. A limitao, condio ontolgica de nossa finitude, pode

ento ser causa de nossa destruio. Sendo modos imanentes de uma Substncia cuja

essncia existncia, nossa essncia, conatus, um perseverar na existncia, mas no

envolve ela mesma existncia. E esse perseverar se faz em meio a outros infinitos

modos finitos que limitam nossa existncia, podendo vir a ser causa de nossa destruio.

Se, para existir, dependssemos apenas de nosso prprio perseverar na existncia, de

nossa prpria essncia, jamais seramos destrudos Nenhuma coisa pode ser destruda

a no ser por uma causa externa (E III, 4) ou seja, permaneceramos indefinidamente

existindo (E III, 8). Entretanto, nosso esforo mesmo em existir realiza-se em meio a

outros conatus, a outros modos finitos que, necessariamente determinados a existir e

operar, igualmente buscam existir, realizando a sua essncia, cada um a sua maneira

certa e determinada.

A maneira como um modo qualquer realiza sua essncia no necessariamente

convm com aquela pela qual um outro modo finito realiza a sua. Uma clula em meu

corpo esfora-se por existir de uma maneira que me pode ser prejudicial, reproduzindo-

se de tal forma que os novos indivduos engendrados em meu corpo e, de certa forma,

atravs do meu corpo, possam me levar at mesmo morte. Neste caso, este corpo no

meu corpo, este indivduo no indivduo que eu sou, de natureza contrria minha, na

medida mesmo em que pode me destruir. Espinosa, na proposio 5 da Parte III da

tica, afirma: As coisas so de natureza contrria, isto , no podem no podem estar

no mesmo sujeito [subjecto], na medida em que uma pode destruir a outra, e demonstra

essa proposio baseando-se num argumento por absurdo: se num mesmo sujeito

pudesse ser dado algo de natureza contrria dele, haveria nele mesmo a causa de sua

prpria destruio, o que, pela proposio anterior, III, 4 uma coisa s pode ser

destruda por uma causa exterior absurdo. Ou seja, um mesmo subjectum no pode

245
conter em sua prpria natureza, no interior de sua essncia, coisas de natureza

contrria sua e que por isso sejam causa de sua prpria destruio. A positividade dos

conatus como essncias afirmativas impede que um mesmo sujeito traga em si a causa

de sua destruio. A morte e a contrariedade s podem vir de fora, das causas externas.

Contudo, na natureza das coisas, h coisas que, vindo do exterior, que convm com a

nossa prpria natureza, e que compem conosco um mesmo indivduo, ainda que haja

outras que no nos convm e podem ser causa de nossa destruio. Os que compem

conosco, dizia Deleuze, causam alegria; os que nos decompem, causam tristeza. Num

caso, de fato, nossa potncia de agir e pensar aumentada; no outro, diminuda. E aqui,

mais uma vez, percebemos os fundamentos ontolgicos da alegria e da tristeza em

Espinosa. Todo o nosso problema tico, contudo, est, repetimos, em buscar as alegrias

que envolvem tristeza, isto , as coisas que nos convm, por um lado, que compem

conosco, mas que por outro lado no nos so convenientes, pelos efeitos nocivos que

trazem ao exerccio de nossa essncia. Em suma, o problema tico que se nos impe diz

respeito a essa possibilidade de contrariedade entre os modos finitos.

Mas se ns compreendemos que, no plano dos modos finitos, h coisas que

podem ser contrrias umas s outras (mas no no mesmo sujeito e ao mesmo tempo), na

medida em que uma pode destruir a outra, como compreender o mesmo fato ontolgico

no plano absoluto da Substncia mesma? Ou seja: como ela pode produzir em si mesma

e por si mesma coisas que podem ser de naturezas contrrias? Em outras palavras: como

tais coisas podem ser engendradas e existir num mesmo sujeito, a Substncia?282 A

pergunta tanto mais pertinente se lembrarmos que a Substncia imanente aos modos

282 E nesse ponto que se concentra a crtica de Pierre Bayle. No verbete Spinoza do Dictionnaire historique et
critique, Bayle considerara a filosofia de Espinosa absurda, uma abominao execrvel, blasfmia, as ideias
espinosanas sendo infames e furiosas extravagncias, e o prprio Espinosa sendo um louco, tolo e
demente. Em A nervura do real, Chaui mostrou o efeito devastador do verbete Spinoza sobre as interpretaes
posteriores do pensamento de Espinosa. Cf. Chaui, M. A nervura do real, op. cit., p. 282-191.

246
que ela produz e que na causalidade eficiente imanente os modos no se separam de sua

causa aps serem produzidos, permanecendo nela, assim como ela permanece presente

neles. Portanto, de que maneira uma mesma e nica Substncia pode produzir em si

mesma modos de naturezas contrrias sem engendrar a sua prpria destruio? Essa

discusso toca um problema que no podemos tratar aqui: as definies tradicionais de

substncia como sujeito (subjectum), seja de inerncia, seja de atribuio de

predicados, ou como suporte de propriedades, definies com as quais Espinosa rompe

j nas primeiras definies da tica. Ressaltemos apenas que os modos so afeces da

Substncia (E I, def. 5), e no seus predicados ou acidentes que ela suporta como

subjectum. Isso significa que os modos so efeitos imanente da potncia infinita dos

atributos que constituem a essncia da Substncia283.

Espinosa, contudo, no diz que a Substncia produz coisas de naturezas

contrrias. Afirma apenas, em III, 5, que as coisas so de natureza contrria somente na

medida em que uma pode ser causa da destruio da outra, e que nessa medida no

podem estar num mesmo sujeito. Uma rvore no , enquanto tal, absolutamente

contrria a um pavimento de asfalto, a menos que ela seja forada a ocupar um espao

que no lhe convm: um piso rijo, sem capacidade de absoro de sol, gua etc.

quando entram em relao entre si que os modos podem ser contrrios uns aos outros, e

no enquanto essncias afirmativas, enquanto coisas particulares que so expresses

certas e determinadas de seus respectivos atributos, os quais exprimem por sua vez a

essncia eterna e infinita da Substncia de que eles constituem a essncia. Alm disso,

preciso ter claro a distino ontolgica entre modo e Substncia. Uma coisa aquilo que

produzido; outra coisa aquilo que produz. Os modos so em outro e concebido por

283 Sobre isso, ver, p. ex., Gueroult, M., Spinoza I Dieu. Paris: Georg Olms, 1968, p. 44-46; mas sobretudo

Chaui, M., A nervura do real, op. cit, na qual essa discusso aparece em vrios momentos da obra.

247
outro; a Substncia em si e concebida por si. Esta Substncia causa de si, sua

essncia envolve existncia, e por isso mesmo sua existncia necessria, s podendo

ser concebida como existente, infinita, livre e eterna284. Mas nos modos, isso que em

outro pelo qual tambm deve ser concebido, a essncia no envolve existncia: sua

existncia no portanto necessria, o que significa que, para os modos finitos,

podemos no s conceber um momento da durao em que no existiam como tambm

um outro em que podero deixar de existir. E essa possibilidade de destruio est

inscrita na relao que um modo estabelece com outros. Mas isso a Substncia no

qual eles, as leis que regem as relaes entre eles e estas mesmas relaes so

produzidas no se destri, perece ou desaparece, porque ela mesma constitui todo esse

movimento de produo que sua prpria autoproduo eterna e infinita. Se portanto a

Substncia no se aniquila ao produzir coisas que, no interior de si mesma, podem ser

contrrias, porque tais coisas no so contrrias de modo absoluto, mas sim

expresses certas e determinadas de sua ao eterna e infinita, partes do movimento

eterno e infinito de autoproduo da Substncia.

Resta, contudo, o fato de que tais coisas podem ser contrrias umas s outras,

quando entram em relao entre si em seus prprios esforos em perseverar na

existncia. E a reside todo o problema tico de nossa felicidade e liberdade.

Compreendemos melhor o problema quando atentamos para maneira como os modos

finitos so produzidos na Natureza. Como lembra Chaui, os modos finitos so

atravessados por uma dupla causalidade, que diz respeito ao fato de serem modos, por

um lado, e de serem finitos, por outro. A passagem a seguir, de A nervura do real,

particularmente esclarecedora e resume o essencial do que estamos querendo transmitir:

284 E I, defs. 1, 3, 6, 7 e 8. Ver captulo 1.

248
 ...como modos so determinados pela ordem necessria da Natureza; como
finitos so determinados no s pela ordem necessria da Natureza que rege
todos os modos, mas tambm pela ordem comum da Natureza, isto , pelas
relaes de alteridade, de limitao recproca e de contedo e continente. Como
essncias finitas existentes na durao ou determinadas a existir e a operar de
maneira certa, so coisas singulares que exprimem de maneira certa e
determinada a potncia de Deus; essa expresso os determina como foras
internas de perseverana na existncia (pelo corolrio da proposio I, P24) e
como foras externas que agem umas sobre as outras (pela proposio I, P28);
so entes reais, efeitos determinados da potncia de Deus que lhes imanente
(pela proposio I, P25). Como efeitos, esto necessariamente determinados por
Deus a serem causas e a produzirem efeitos tambm de maneira certa e
determinada (pela proposio I, P36). Enquanto causas externas, sua ao se
realiza na ordem comum da Natureza ou como srie infinita de causas
transitivas e seus efeitos; enquanto causas internas, sua ao se realiza segundo
a necessidade interna de suas prprias essncias singulares e na ordem
necessria da Natureza285.

Modos, somos determinados pela ordem necessria da Natureza; finitos, somos tambm

determinados pela ordem comum da Natureza: a causalidade eficiente imanente nos liga

imediatamente Natureza enquanto expresses da potncia de Deus; mas a causalidade

transitiva nos liga diretamente aos outros modos finitos, pelos quais somos tambm

determinados ao entrar em relao com eles. Imanncia e transitividade atravessam a

condio dos modos que so finitos. Assim, se cada modo finito, enquanto expresso

certa e determinada da potncia de Deus, determinado a perseverar na existncia, esse

perseverar se faz em meio a outros modos finitos que, igualmente expresses da

potncia divina, determinam os outros modos e so determinados por eles em suas

relaes entre si. Enquanto modos somos causa interna, isto , fora interna de

perseverana na existncia, fora que parte da potncia infinita de existir de Deus;

mas, enquanto finitos, essa fora se realiza em meio a outras foras finitas que a

285 Cf. Chaui, A nervura do Real, op. cit., p. 930-31.

249
determinam de fora e que podem limit-la ou mesmo destru-la. neste dado

ontolgico que est baseada a experincia da passividade e da contrariedade que

envolve a experincia das alegrias e tristezas de que tratamos antes, experincia que

determinante na transformao que nos leva busca da felicidade como soluo

extrema contrariedade afetiva.

Mais uma vez, vemos que todo o nosso problema tico aparece, assim, em nossa

relao com a exterioridade e com a transitividade causal. E no campo das paixes

que nos deparamos com a exterioridade e a causalidade transitiva, porque a que ns

somos determinados pelas coisas externas, a que a atividade de que fazemos parte

nossa ao modal como expresso da potncia imanente de Deus se perde em

passividade. Mas qual o problema da passividade? Sendo ela um fato ontologicamente

determinado, no se trata de um problema moral. O problema est em que, como j

vimos, a passividade pode diminuir em parte nossa potncia de agir e pensar (tristeza)

ou mesmo diminu-la absolutamente (morte), e isso vai contra a nossa essncia ou

natureza, pela proposio III, 4. Se, portanto, a passividade dada, a luta contra ela

tambm o . Nossa felicidade passar, ento, pela maneira mais apropriada de lidarmos

com a prpria passividade que se impe aos modos finitos, superando-a, porm, atravs

daquilo que somos e no podemos deixar de ser, isto , enquanto modos finitos. O

caminho que se nos abre rumo felicidade se d, portanto, na prpria experincia modal

finita, marcada pela passividade desde os nossos primeiros passos. no prprio campo

da finitude, das limitaes, da passividade, dos embates, das aniquilaes e

engendramentos que encontramos a abertura nossa salvao. Por qu? Porque, como

j vimos anteriormente, a transformao de nossa experincia afetiva se d no campo

dos prprios afetos, e se chegamos a decidir-nos por um novo modo de vida em que

buscamos gozar de uma verdadeira alegria, esse fato emerge de um embate entre afetos

250
contrrios que, no limite, poderiam nos destruir. , portanto, a prpria condio modal

finita entre modos finitos que est na base da experincia transformadora que leva

felicidade. E tambm porque a felicidade ser um aprender a ser modo entre os modos,

um aprender a ser o que se uma experincia intelectual e afetiva na qual nos

tornamos cnscios (conscius) de ns mesmos, de Deus e das coisas (E V, 42 esc.). Essa

aprendizagem se realiza atravs daquilo que Espinosa chama Amor Dei Intellectualis, o

amor intelectual de Deus, conhecimento do terceiro gnero ou cincia intuitiva,

conhecimento do qual provm a maior satisfao da mente que pode existir (E V, 27).

Que felicidade essa?

2. CONHECER OS PRPRIOS AFETOS

A Felicidade, perspectiva final da tica, para usar mais uma vez a expresso

de Bernard Rousset, aquilo que o meditante do prlogo do Tratado da Emenda do

Intelecto buscava: uma alegria contnua e suprema. Suprema (summa), porque o que

nos afeta acima de tudo, e, como veremos, no pode ser contrariada nem destruda por

nenhum outro afeto. Contnua (continua), porque, no podendo ser destruda ou

contrariada, dura sempre, est sempre presente. Se as alegrias que gozvamos na ordem

comum da Natureza eram marcadas pela instabilidade, pelo efmero e, numa palavra,

pela prpria experincia da contingncia, deve haver ento na Felicidade algo de estvel

e definitivo, algo que, uma vez conquistado, no pode mais ser perdido: a Felicidade

deve ser algo que, como afirma o meditante do TIE, uma vez descoberto e adquirido

(invento et acquisitio) nos faz fruir para sempre (in aeternum fruerer) uma alegria

contnua e suprema. Na tica, Espinosa assinala, com outras palavras, a mesma

diferena que existe entre a alegria e a Felicidade: Pois se a alegria consiste na

passagem (transitione) a uma maior perfeio, a beatitude certamente deve consistir em

251
que a mente seja dotada da prpria perfeio (E V, 33 esc.). E precisamente esta

passagem refere-se a uma proposio na qual Espinosa afirma que o Amor Dei

intellectualis eterno. A Felicidade envolve portanto, de alguma maneira, uma certa

eternidade.

O que porm ns adquirimos de uma vez por todas com a Felicidade no o

controle ou domnio absoluto sobre os afetos, nem muito menos um controle absoluto

sobre os bens externos da fortuna. Esse algo que se conquista em definitivo deve estar

em ns mesmos, no fora de ns. E dado que no podemos mudar as coisas e eventos

exteriores segundo a nossa vontade ou a vontade de algum deus uma vez que tudo

ocorre por necessidade, no havendo contingncia na Natureza a mudana que

alcanamos com a Felicidade s pode ser a transformao da nossa relao com as

coisas, a partir da mudana de posio operada em nossa experincia afetiva. Essa

transformao, como vimos anteriormente, comea com uma emenda do intelecto, na

qual a experincia mesma dos afetos, levando a uma contrariedade entre as alegrias

passivas e as tristezas que elas envolvem, leva por isso mesmo a uma transformao do

desejo em desejo de Felicidade. nessa experincia marcada pelo combate entre afetos

contrrios que, ns vimos, a razo se mostra como afeto de alegria ela mesma, afeto

mais forte e contrrio queles que nos enredavam na servido, porque contrrios nossa

natureza. Mas a entrada na razo , como tambm vimos, a entrada no pensamento da

necessidade e por isso mesmo de uma certa eternidade. A experincia da razo como

afeto de alegria, portanto, j o incio de nossa Felicidade.

de fato com esta razo afetiva que experimentamos aquele contentamento

consigo mesmo acquiescentia in se ipso de que fala Espinosa na proposio 52 da

Parte IV da tica. Quando esse contentamento consigo mesmo origina-se da razo,

afirma Espinosa, ele o maior que pode existir: O contentamento consigo mesmo pode

252
originar-se da razo, e apenas o contentamento que surge da razo o maior [summa]

que pode se dar. Estar contente consigo mesmo, lembra a demonstrao, gozar de

uma alegria que nasce do fato de contemplarmos nossa prpria potncia de agir (AD 25);

no entanto, quando agimos? Quando somos causa adequada do que se passa em ns ou

fora de ns (E III, def. 2), e portanto quando as aes da mente nascem exclusivamente

das ideias adequadas. ento nas aes da mente que reside a verdadeira potncia e

virtude do homem, porque a que ele causa adequada de suas ideias e afetos, e tudo o

que ele produz depende s da potncia de seu intelecto (E III, 3). Neste caso, o homem

pode contentar-se consigo mesmo porque o que ele e faz no envolve negao, isto ,

no depende daquilo que ele no (E III, 3 esc.), como era o caso quando estava

submetido a foras e causas externas que determinavam, de fora, aquilo que ele era e

sentia, fazendo com que a realizao e exerccio de sua essncia ficasse ao sabor da

exterioridade. Nessa atividade prpria do intelecto consiste a nossa Felicidade, porque

dela deriva esse contentamento consigo mesmo que, nas palavras de Espinosa, o

mximo [summum] que podemos esperar (E IV, 52 esc.), j que ele no outra coisa

que a prpria realizao de nossa essncia, nosso prprio esforo de perseverana na

existncia realizado de uma maneira adequada ou, na linguagem da Parte IV, mais til.

Em suma, estar contente consigo mesmo estar de acordo consigo mesmo, e tal acordo

se realiza quando a mente entra em regime de autonomia produtiva de ideias e afetos.

Eis por que, no Captulo 4 do Apndice Parte IV da tica, Espinosa afirma que na

vida til, sobretudo, aperfeioarmos, o quanto pudermos, a mente ou razo, e que

nisto unicamente consiste a suprema felicidade ou beatitude do homem. E por isso,

de resto, que a Parte V pode identificar a liberdade humana potncia do intelecto.

Essa identidade entre atividade da mente, ou potncia do intelecto, e Felicidade

torna-se mais compreensvel quando lembramos que sobre um fundo de

253
passionalidade que ela emerge, como melhor resposta aos problemas colocados por

esta. A Felicidade portanto uma conquista nascida na experincia passional dos afetos

e por causa dela. Quando, ento, na abertura da Parte V, j no terreno da anlise da

nossa felicidade e liberdade, Espinosa afirma: Se num mesmo sujeito [subjecto] so

provocadas duas aes contrrias, dever necessariamente ocorrer uma mutao, em

uma s ou em ambas, at que deixem de ser contrrias (E V, ax. 1), a mutatio que

necessariamente ocorre no se deve apenas s leis que regem o movimento dos afetos,

mas tambm ao prprio sujeito enquanto conatus singular, isto , enquanto ser

particular realizando seu esforo para superar os afetos contrrios286. um sujeito

determinado, numa experincia passional determinada que segue a direo da superao

da contrariedade afetiva atravs da potncia do intelecto. A mutatio que a ocorre deve-

se, portanto, como afirma Chaui, primeira exigncia do percurso da liberdade:

desfazer a contrariedade dos afetos, mudando um deles ou ambos.

Que no se trata da presena de uma subjetividade como instncia decisria no

axioma V,1, foi o que alguns intrpretes assinalaram. Pierre Macherey, por exemplo,

considera que o subjectum deste axioma um expectador imparcial diante das aes

contrrias que se resolvem nele, mas no por ele, a identidade do sujeito sendo

produzida segundo uma tendncia homogeneizao ou regulao no quadro

mesmo das intervenes independentes que nele se realizam. No sendo uma

substncia, o sujeito no intervm nas mudanas que se produzem nele necessariamente.

Ao fim desse processo, ou bem se instala um estado de equilbrio entre as diferentes

286Pois contrariae actiones, aqui, diz respeito aos afetos, em ltima instncia, porque so aes que praticamos em
virtude de um afeto (desejo, alegria ou tristeza). O termo usado aqui no mesmo sentido que vocbulo
assumira na IV,59: A todas as aes a que somos determinados por afeto que paixo.... Por isso Espinosa
no escreve contrariae res, coisas contrrias, porque coisas de natureza contrria no podem estar ao mesmo
tempo num mesmo sujeito, que nesse caso se autodestruiria (E III, 4 e 5).

254
aes, ou bem prevalece a orientao ligada a uma nica ao287. Laurent Bove, por

sua vez, considera que as aes contrrias de que fala o axioma se passam num lugar

vazio (lieu "vide"), porque as causas da mutatio operam necessariamente no subjecto,

segundo as leis prprias do homem como coisa singular capaz por ela mesma de vida

humana288. Da que o axioma deixaria aberta a interpretao do subjectum como

289
sujeito abstrato, simples suporte passivo, espectador do que ocorre nele . Mas um

sujeito assim concebido no passaria de pura passividade, um lugar vazio onde o

indivduo real no toma nenhuma parte no que acontece, sujeito abstrato, simples

suporte passivo, espectador do nele ocorre (abstrait, simple support passif, spectateur

de ce qui arrive en lui). O sujeito marcaria, ento, um lugar vazio inteiramente

terico e ele mesmo abstrato (lieu tout thorique et lui-mme abstrait) 290. Assim, seria

preciso passar da formulao neutra e lgica do axioma para a sua significao real, a

qual pressupe a existncia de um indivduo existente em ato que, enquanto efeito

modal necessrio da Substncia, ele mesmo uma positividade produtora necessria de

efeitos enquanto ao determinada de uma essncia singular291. Esse indivduo, em sua

unicidade e singularidade, exprime a verdade eterna de uma vida (la vrit ternelle

d'une vie), isto , a essncia ou a potncia eterna e infinita da Natureza ou de Deus

(lessence ou la puissance ternelle et infinie de la Nature ou de Dieu). Assim, a

287 MACHEREY, Pierre. Introduction lEthique de Spinoza. La cinquime partie: les voies de la libration. Paris: PUF,
1994, p. 46-47.
288 BOVE, L. Puissance et prudence d'une vie comme singularit chez Spinoza, p. 87. Conferncia

apresentada em So Paulo, outubro de 2008, traduo em preparao, no prelo.

289 Bove, L., ibidem, p. 88.
290 Bove, L., ibidem, p. 89.
291 Dans le rel de lexistence dtermine des choses singulires, une chose qui ne serait que cette pure

passivit et qui, par l mme, ne serait positivement en change avec rien, qui ne rsisterait rien et ne serait
non plus cause de rien de ce qui arrive en elle, cette chose, sans consistance ni rsistance, nexisterait tout
simplement ps. Bove, L., ibid., ibidem.

255
mudana se opera no indivduo enquanto ele mesmo parte do processo real de uma

atividade causal; a mutatio se opera nele, mas no sem ele292.

Contudo, nos dois casos, segundo Marilena Chaui, o trabalho interpretativo dos

autores tenta afastar a ideia de um sujeito como agente que elimina, ele mesmo, a

contrariedade dos afetos, o que levaria ideia de uma subjetividade constituda, o que

de fato no cabe na filosofia espinosana. Entretanto, Chaui lembra que subjectum, em

Espinosa, tomado no sentido clssico que o termo tem no XVII (e de resto at Kant):

no uma subjetividade, mas uma res que suporta algo; um suporte, no certamente

de predicados, mas de aes, que podem contrrias293. Mas isso ainda no esclarece qual

enfim o agente da mutao. Eis o que parece ter escapado das interpretaes de Bove

e Maceherey294. Que agente esse? No caso das contrariedades que se do no quadro da

ordem comum da Natureza, as mutaes ocorrem to-simplesmente para elimin-las em

favor de alguma (no importa qual) coerncia interna do sujeito, de algo que o

mantenha de algum modo na existncia. Mas no caso da experincia afetiva que

estamos perseguindo neste trabalho, a direo das mutaes a felicidade porque no se

trata apenas de manter-se na existncia, mas de perseverar nela da melhor maneira

possvel, vale dizer, da maneira mais adequada. Se no primeiro caso as tenses se

resolvem em favor do que nos til (bom), no segundo caso elas so eliminadas em

favor do que nos verdadeiramente til, isto , do que sabemos com certeza ser-nos til

(bem). E este til verdadeiro est, acabamos de ver, no uso e aperfeioamento da mente,

em que consiste nossa suprema felicidade ou beatitude. Assim, como o que est em

292 Sob o sujeito, substrato passivo e abstrato, h portanto a unicidade e singularidade do processo de uma
atividade causal mesmo mnima da afirmao de uma vida complexa, concreta, relacional e resistante.
(En de du sujet, substrat passif et abstrait, il y a donc l'unicit et la singularit du processus rel dune activit causale mme
minimale de laffirmation d'une vie individuelle complexe, concrte, relationnelle et rsistante). Bove, L. Puissance et
prudence d'une vie..., op. cit., p. 89.
293 Aes, frisemos novamente, e no coisas; ver nota 288 acima.
294 CHAUI, M. Essncia Singular Livre e Eterna: uma Anlise da Parte V da
tica de Espinosa. Curso de Ps-graduao, FFLCH-USP, 1. semestre de 2009, 3a. Aula, 30 de maro de 2009.

256
questo, a essa altura da tica, o percurso da liberdade, o agente da mutatio que est

em jogo no axioma V, 1 concordamos aqui com Chaui a prpria potncia ou

essncia atual da coisa. Donde o axioma V, 2: A potncia de um efeito definida pela

potncia de sua causa, enquanto sua essncia definida ou explicada pela essncia de

sua causa. Contudo, que coisa esta? As primeiras proposies da tica V oferecero

a resposta: a potncia da mente enquanto se realiza segundo a potncia mesma do

intelecto, caso no qual a mente produz ela mesma os afetos, que so por isso afetos

ativos. Os axiomas 1 e 2 assinalam, portanto, o lugar no qual a felicidade vai ser

produzida: o campo cognitivo-afetivo da potncia do intelecto.

A felicidade como potncia do intelecto significa que a ao da mente agora

uma atividade internamente disposta capaz de organizar a vida afetiva. Tudo o que

era experimentado como contraditrio, desordenado e contingente torna-se coerente,

ordenado e necessrio. Antes ramos presas dos encontros fortuitos das coisas, que

apareciam como contraditrias porque ora nos causavam alegrias, ora tristezas; como

desordenadas porque pareciam no atender a seqncia que desejvamos; como

contingentes, enfim, porque no podamos perceber as causas que as engendravam. E

toda essa experincia colocava a ns mesmo numa condio de contradio interna:

ramos levado a desejar o que no entanto podia diminuir nossa potncia de agir e pensar

(tristeza) ou mesmo nos destruir (morte). Agora, porm, na Felicidade, somos capazes

de compreender a ns mesmos sob a forma da necessidade: necessidade da prpria

existncia, nossa e de todas as coisas; necessidade tambm das paixes, portanto, que

assim deixam de ser vcios ou pecados da natureza humana, para se tornarem dados

necessrios da Natureza, deixando assim de ser contingentes e caticas para se tornarem

compreensveis ou inteligveis pela atividade mesma da mente em regime de autonomia.

Dessa inteligibilidade, as Partes III e IV da tica tiram todas as consequncias, tanto

257
para nossa salvao quanto para nossa servido; mas a Parte V, tratando da potncia do

intelecto ou liberdade humana, deduz as conseqncias da inteligibilidade de todas as

coisas especificamente para a nossa salvao. Pela primeira proposio do De Libertate

comeamos a compreender qual enfim o poder (imperium) que a mente pode ter frente

aos afetos:

Conforme os pensamentos e as ideias das coisas se ordenam e se concatenam na

mente, assim as afeces do corpo ou imagens das coisas se ordenam e se
concatenam risca [ad amussim] no corpo (E V, 1).

Atravs dessa proposio ns percebemos o que est em jogo na passagem da

passividade atividade, das tristezas e alegrias passivas Felicidade: passamos de uma

situao em que estvamos submetidos desordem das coisas externas para uma

situao em que somos capazes de reordenar internamente nossa vida afetiva. Na

primeira situao, as ideias na mente seguem a ordem das afeces do corpo, como o

demonstrara as proposies 17 e 18 da Parte II da tica, ao deduzirem, respectivamente,

a imaginao e a memria humana. O que dizia a proposio II, 18, na qual a

demonstrao de V, 1 citada se apoia? Se o Corpo humano tiver sido afetado uma vez

por dois ou mais corpos em simultneo, quando depois a Mente imaginar um deles,

imediatamente se recordar dos outros (GEE). No esclio desta proposio Espinosa

oferece dois exemplos que a tornam clara: ...um soldado, por exemplo, ao ver os

rastros de um cavalo sobre a areia, passar imediatamente do pensamento do cavalo

para o pensamento do cavaleiro e, depois, para o pensamento da guerra etc. J um

agricultor passar do pensamento do cavalo para o pensamento do arado, do campo

etc. Os corpos do soldado e do agricultor foram habitualmente afetos por coisas

simultneas diferentes: pegadas de cavalo, cavaleiro e guerra num caso; pegadas de

cavalo, arado e campo, no outro. Assim, suas ideias se ordenam conforme as afeces

258
de seus corpos: ordem prpria da imaginao e da memria, marcas registradas da

vida passional. A proposio V,1 oferece o inverso dessa situao: tal como se

ordenam e se concatenam o pensamento e as ideias das coisas na mente, assim tambm

seguem risca as afeces do corpo ou imagens das coisas no corpo. As ordens se

invertem. No primeiro caso, a ordem das ideias na mente segue a ordem das afeces

corporais; no segundo, a ordem das afeces corporais segue a ordem dos pensamentos

e ideias das coisas na mente. Na passagem Felicidade, muda o ponto de onde irradiam

os afetos: sob as paixes, eles so produzidos sobretudo por causas e foras externas, de

modo que ns somos causas parciais deles, isto , causas inadequadas, e portanto

padecemos, nossas ideias sendo antes de tudo ideias imaginativas, produzidas segundo a

ordem das afeces do corpo; sob a Felicidade, isto , no modo de produo autnoma

da mente, os afetos so produzidos em ns e por ns, de maneira que somos a causa

completa deles, isto , causa adequada, e portanto agimos, nossas ideias sendo antes de

tudo ideias adequadas, produzidas segundo a ordem do intelecto. A primeira ordem de

produo das ideias segue a ordem comum da Natureza, ordem dos encontros fortuitos

entre os corpos. A segunda ordem de produo das ideias segue a ordem necessria da

Natureza, porque ela a ordem pela qual a mente percebe as coisas por suas causas

primeiras, como escreve Espinosa (E II, 18 esc.). A ordem do intelecto, portanto,

capaz de reproduzir a ordem mesma da Natureza tal como ela , e por isso que a razo

conhece as coisas como elas so.

O que a proposio V, 1 afirma, assim, que na ordem do intelecto os afetos que

produzimos so adequados, porque se explicam apenas por nossa natureza, isto , pela

atividade autnoma de nossa mente. A entrada na Felicidade portanto a entrada num

regime de produo interna de afetos. Nela se estabelece uma outra relao com a

exterioridade, a partir da prpria atividade de produo da mente. A segunda proposio

259
do De Libertate deduz uma conseqncia importante desse trabalho da mente ativa para

a nossa vida afetiva:

Se separarmos uma comoo do nimo, ou afeto, do pensamento de uma causa

externa, e a ligarmos a outros pensamentos, ento o amor ou dio para com a
causa externa, bem como as flutuaes do nimo, que provm desses afetos,
sero destrudos (E V, 2; G II, 280).

O que significa separar uma comoo do nimo da ideia da uma causa externa e

conect-la a outros pensamentos? Significa, em primeiro lugar, destruir o prprio amor,

dio (ou as flutuaes do nimo deles derivadas), porque suprimir a ideia da causa

externa que acompanha o afeto de alegria ou tristeza (ou o afeto de oscilao do nimo),

j que amor e dio no so outra coisa que a alegria ou a tristeza acompanha de uma

causa externa. Mas significa tambm conectar o afeto a causas internas, os nossos

outros pensamentos. Odeio, por exemplo, algum que tenha me roubado um objeto de

grande valor: a perda do objeto para mim uma tristeza e a ideia da causa dessa tristeza

esse algum. Mas este afeto de dio desaparece no momento em que realizo uma

atividade de compreenso do que se passa na ordem das causa: aquele que me roubou

no o fez ex nihilo, ou como se diz, por pura maldade, mas o fez certamente

determinado de alguma maneira. Pode ser que estivesse necessitado da coisa; pode ser

ter sido impelido por uma situao scio-econmica determinada; pode mesmo ter sido

determinado por um sentimento de inveja; ou ento podemos conceber que o prprio

bem que possuamos era capaz de despertar a cobia no outro. Em todos os casos houve

causas determinadas que levaram ao de roubar. O mais importante que a ideia da

causa exterior conectada com outras causas, que a mente concebe como possveis

determinantes da ao ( o que Espinosa chama de outros pensamentos). E ns

compreendemos ento que aquele que causa de nossa tristeza algum que foi

necessariamente determinado a fazer o que fez: no desaparece, assim, o ladro que

260
odivamos, mas o dio que sentamos por ele, porque a ideia que tnhamos dele

enquanto causa nica de nossa tristeza desaparece ao ser conectada a outras causas que

concebemos como determinaes possveis (concebveis) da ao. Note-se que h nisso

toda uma atividade interna da mente que leva compreenso do prprio afeto de dio

que, enquanto tal, desaparece no momento mesmo em que se torna inteligvel, isto , no

momento em que conhecido por suas causas.

Com a proposio V, 3 isso fica ainda mais claro: Um afeto que uma paixo

deixa de ser uma paixo assim que formamos dele uma ideia clara e distinta. Sendo o

prprio afeto passivo uma ideia confusa295, afirma Espinosa, ele deixa de ser uma

paixo no momento em que formamos dele uma ideia clara e distinta, pois no h

distino real, mas apenas de razo, entre o afeto e esta ideia clara e distinta que dele

formamos296. O afeto passivo, enquanto ideia, transformado ele mesmo numa outra

ideia: uma ideia que era confusa torna-se clara e distinta. Eis por que dizamos que as

paixes sendo ideias do que se passa no corpo, o problema das paixes um problema

de conhecimento. E aqui ns compreendemos melhor por que nossa salvao passa pelo

conhecimento da mente humana e de sua suprema beatitude (E II, pref.). Mas se disso

depende a nossa salvao, ento ela est garantida, uma vez que, pela ontologia do

necessrio (Parte I) a inteligibilidade de todas as coisas est estabelecida (E II, 1 e 3, com

295 Isto pela Definio Geral dos Afetos, oferecida ao final do Apndice da E III: O afeto que dito paixo
da alma uma ideia confusa, pela qual a mente afirma de seu corpo, ou de algumas de suas partes, uma fora
de existir maior ou menor do que antes, ideia que, dada, a prpria mente determinada a pensar isto mais do
que aquilo.
296 Espinosa se apoia aqui na proposio 21 da Parte II e seu esclio. A proposio afirma que a ideia da

mente humana que existe em Deus est unida mente da mesma maneira que a prpria mente est unidade
ao corpo. Porque a mente ideia do corpo (E II, 12 e 13), ela est unida a ele, que seu objeto, e, como
afirmara o esclio da proposio II,7, corpo e mente so um s e mesmo indivduo, concebido ora sob um
atributo (a extenso) ora sob outro (o pensamento). O que Espinosa afirma, portanto, a inseparabilidade
entre a ideia e seu objeto, quando este objeto o corpo, e a identidade entre ambos, quando este objeto
uma outra ideia: no caso em questo, o afeto passivo (ideia confusa) torna-se objeto de uma ideia clara e
distinta na mente, e portanto ele est to unido a esta ideia quanto a prpria mente est unida ao corpo; e
assim como corpo e mente so um s e mesmo indivduo, o afeto passivo e a ideia clara e distinta que a
mente forma dele so uma s e mesma ideia, no havendo entre ambos uma distino real, mas apenas de
razo.

261
seu esc.). Espinosa pode ento afirmar, na proposio V, 4, que No h nenhuma

afeco do corpo da qual no possamos formar algum conceito claro e distinto. A

demonstrao no recorre diretamente inteligibilidade inscrita na Natureza enquanto

coisa pensante, mas simplesmente razo e ao que se passa no corpo humano: pela

proposio 38 da Parte II, aquilo que comum a todas as coisas s pode ser concebido

adequadamente; pela proposio 12 da mesma parte, tudo o que ocorre no objeto de que

mente a ideia isto , o corpo deve ser percebido por ela; ora, todos os corpos

convm em certas coisas, pelo fato de que todos eles so expresses certas e

determinadas (modos finitos) de um s e mesmo atributo (a extenso), e pelo fato de

serem particularizaes das leis de movimento e repouso, todos estando ou em

movimento ou em repouso, movendo-se lenta ou rapidamente (Lema 2 dem., aps o esc.

de II,13). Portanto, a mente ideia de um corpo que compartilha com todos os outros

certas coisas comuns pelas quais eles convm entre si; e formando ideias desses

elementos comuns, a mente pode conhecer adequadamente as afeces do seu corpo

precisamente porque tais afeces se passam num corpo que compartilha com todos os

outros certos elementos comuns, como o movimento e o repouso.

Uma vez que o conhecimento de uma paixo faz com que ela deixe de ser uma

paixo, tal conhecimento de suma importncia para a nossa salvao ou Felicidade.

o que afirma Espinosa no esclio de V, 4:

Devemos, pois, nos dedicar, sobretudo, tarefa de conhecer, tanto quanto

possvel, clara e distintamente, cada afeto, para que a mente seja, assim,
determinada, em virtude do afeto, a pensar aquelas coisas que percebe clara e
distintamente e nas quais encontra (plena) satisfao. E para que, enfim, o
prprio afeto se desvincule do pensamento da causa exterior e se vincule a
pensamentos verdadeiros.

262
Na seqncia, Espinosa deduz algo igualmente importante para a nossa felicidade, pois

o conhecimento dos afetos no s nos contenta plenamente (plane acquiescit), como

tambm transforma o nosso desejo, que se realiza ento de maneira adequada: Isso far

no apenas com que o amor, o dio etc. sejam destrudos (pela prop. 2), mas tambm

com que os apetites ou os desejos que costumam provir desses afetos no possam ser

excessivos (pela prop. 61 da Parte 4). A proposio IV, 61, de fato, demonstrara que o

desejo que se origina da razo no pode ter excesso, j que um tal desejo nasce em ns

enquanto agimos, e enquanto agimos concebemos as coisas adequadamente: ora, o

desejo sendo nossa prpria essncia enquanto determinada a fazer algo, o desejo

racional a nossa prpria essncia enquanto determinada a fazer algo adequado e que

portanto convm nossa prpria natureza; ele no pode ento ter excesso, porque isso

significaria, como escreve Espinosa, que a prpria natureza humana, considerada

(somente nela mesma), poderia exceder a si prpria, ou seja, poderia mais do que pode,

o que uma evidente contradio (E IV, 61 dem.).

O conhecimento de si mesmo enquanto conhecimento adequado dos prprios

afetos produz, portanto, contentamento ou satisfao, e modula adequadamente o

desejo. Ora, o conhecimento adequado da ordem do necessrio, porque conhece as

coisas tais como elas so, e as coisas so produzidas segundo uma ordem necessria,

nada havendo de contingente na natureza. Se, assim, um afeto que uma ideia confusa

transformado numa ideia clara e distinta, deixando de ser afeto passivo, porque,

enquanto ideia, esse mesmo afeto reintroduzido, pela atividade do prprio

pensamento, na ordem necessria das ideias, quando ele conhecido por suas causas

reais. Conhecer um afeto pela causa compreender a necessidade de sua prpria

existncia: tendo sido dada tal causa, ele necessariamente foi produzido. Ordem das

causas, ordem das ideias. o que j nos dizia a proposio 7 da Parte II: A ordem e a

263
conexo das ideias a mesma que ordem e conexo das coisas. Mas ns vimos, agora

na Parte V, que a proposio 1 tira da a consequncia para nossa vida afetiva ativa: da

mesma maneira que se ordenam e se concatenam o pensamento e as ideias das coisas

exatamente da mesma forma se ordenam e se concatenam as afeces do corpo, isto ,

as imagens das coisas no corpo. O que Espinosa deduz nessas primeiras quatro

proposies da tica V est portanto fundamentado na necessidade ontolgica das

coisas e das prprias paixes, que seguem uma ordem que pode ser conhecida segundo

a ordem do intelecto, que com isso transforma paixes (ideias confusas) em aes

(ideias adequadas).

A partir da proposio V, 5, percebemos ainda mais claramente que o que est

em jogo no conhecimento de si mesmo como conhecimento dos prprios afetos a sua

necessidade. A compreenso do carter necessrio das paixes isto , sua produo

causal determinada , ainda que tal produo se d na ordem da causalidade transitiva,

faz compreender sua ordem e conexo, transformando-as em ideias claras e distintas, e

isso o que transforma afetos passivos em afetos ativos na mente. A proposio V, 5

ento afirma: O afeto para com uma coisa que imaginamos simplesmente, e no como

necessria, possvel ou contingente, , em igualdade de circunstncias, o maior de

todos. Imaginar simplesmente uma coisa imagin-la como livre e portanto perceb-la

por si mesma, independentemente de outras coisas ou causas, como demonstrara a

proposio III, 49. De fato, uma coisa livre aquela que existe exclusivamente pela

necessidade de sua natureza e determinada a agir por si s (E I, def. 7). Logo, se somos

afetados de dio, por exemplo, por uma pessoa assim imaginada, no podemos separar

pelo pensamento a ideia dela como causa e conect-la a outros pensamentos; ou seja,

no podemos pens-la como conectada a outras causas, e o nosso dio no pode ser

destrudo porque sua causa imaginada como livre, isto , sem conexo com outras

264
coisas, existindo por si s e por si s sendo determinada a agir. Esse dio, em igualdade

de circunstncias, ento o maior de todos (omnium est maximus), justamente porque a

causa externa da tristeza no pode ser destruda; imaginada como livre, percebida por si

s, a ideia da pessoa no pode ser conectada a outras causas, todo o nosso dio se deve a

ela, e a ela somente, sem que possamos formar qualquer outra ideia (pensamento) que a

acompanhe enquanto causa do nosso dio o que diminuiria tal dio ou que a

substitua enquanto causa na ordem das causas o que cessaria o dio. Essa abstrao,

pela qual a coisa imaginada como livre, faz com que imaginemos a pessoa como

dotada de livre-arbtrio, o que implica que quando ela produz em ns algum efeito,

imaginamos que ele foi produzido porque a pessoa assim o quis; sendo esse efeito uma

tristeza, nosso dio pela pessoa ser o maior de todos, porque ns imaginamos que ela

quer nossa tristeza. Note-se que se uma coisa imaginada como contingente ou

possvel, o afeto de dio no seria o maior de todos, porque contingente e possvel

referem-se apenas a uma deficincia do nosso conhecimento, como explicara

Espinosa no esclio 1 da proposio 33 da Parte III: possvel ou contingente, afirma

Espinosa neste mesmo esclio, uma coisa sobre cuja essncia no sabemos se envolve

contradio, e portanto no sabemos se pode ou no existir, ou ento uma coisa sobre a

qual sabemos que no envolve contradio, mas cuja ordem das determinaes ou

causas nos escapa, e no podemos afirmar nada sobre sua existncia297. Ou seja, o

possvel e o contingente esto referidos a causas que no entanto desconhecemos,

enquanto o que imaginado simplesmente percebido sem relao nenhuma com

qualquer coisa ou causa, e por isso o afeto que deriva de uma tal imaginao o maior

de todos, isto , aquele do qual mais podemos padecer.

297 E uma tal coisa, afirma ainda Espinosa no mesmo esclio, no pode ser pensada nem como necessria

(aquela cuja existncia segue ou da sua essncia ou de uma causa dada), nem como impossvel (aquela cuja
essncia ou definio envolve contradio ou para a qual no h nenhuma causa que ponha a sua existncia).

265
 Se assim, a proposio V, 6 pode deduzir o exato oposto: medida que a

mente intelige todas as coisas como necessrias, ela tem uma potncia sobre os afetos,

ou seja, padece menos deles (G II, 285). A demonstrao dessa proposio oferecida

por Espinosa to clara que ns podemos reproduzi-la aqui na ntegra:

A mente intelige que todas as coisas so necessrias (pela prop. 29 da Parte I), e
que so determinadas a existir e operar por um nexo infinito de causas (pela
prop. 28 da Parte I). E assim (pela prop. precedente), enquanto o faz, a mente
padece menos dos afetos que se originam delas, e (pela prop. 48 da Parte III)
menos afetada por elas.

Se o nosso afeto de amor ou de dio compreendido como algo necessrio na ordem

das causas infinitas, no podemos conservar pela coisa que considerada causa de nossa

alegria ou tristeza um amor ou dio grande e indestrutvel, pois justamente a coisa deixa

de ser a causa de nosso amor ou dio a causa uma outra que a determinou, que por

sua vez foi determinada por outra, e esta por outra, e assim ao infinito (E I, 28) ou pelo

menos deixa de ser causa nica deles, pelo que amor ou dio so diminudos (E III, 48)
298
. Numa palavra, padecemos menos dos afetos porque e medida em que os

compreendemos na ordem necessria das coisas, portanto segundo a ordem prpria do

intelecto.

Ora, desse mesmo conhecimento derivam afetos ativos, porque a razo

transforma ideias confusas em ideias claras e distintas, ou seja, afetos passivos em

afetos ativos. Tais afetos derivados da atividade da razo, afirma Espinosa na

proposio V, 7, so mais potentes, considerando-se o tempo de sua durao, do que

aqueles referidos a coisas singulares consideradas como ausentes. De fato, pela

proposio 17 da Parte II, que deduz a imaginao humana, o corpo tendo sido afetado

266
de tal maneira que este afeto envolve a natureza de um corpo exterior, a mente

considera este corpo exterior como existente em ato ou como algo que lhe est

presente, at que o corpo seja afetado por um outro afeto que exclua a existncia ou

presena deste corpo exterior. Assim, no em virtude do prprio afeto, mas por causa

de um outro que consideramos uma coisa singular que nos afetou como ausente.

Trata-se, ento, de um afeto que de natureza tal que sua existncia pode ser excluda

por um outro afeto. Mas um afeto derivado da razo diferente. A razo conhece as

propriedades comuns das coisas (E II, 40 esc. 2), que s podem ser consideradas como

presentes (so de fato propriedades comuns necessrias das coisas, no havendo nada

que exclua sua existncia299), e portanto so percebidas sempre da mesma maneira. Um

afeto derivado da razo, assim, dura mais que uma paixo (desde que esta no seja

reforada por causas exteriores) porque deriva do conhecimento de propriedades cuja

presena no pode ser excluda.

Na demonstrao da proposio V, 7 Espinosa mostra tambm em que

condies o afeto derivado da razo vence, no embate descrito no j citado axioma 1 da

Parte V 300:

Por isso, tal afeto permanece sempre o mesmo, e, consequentemente (pelo ax. 1
desta Parte), os afetos que lhe so contrrios, e que no so fomentados por suas
causas exteriores, devero se ajustar cada vez mais a ele, at que no lhe sejam
mais contrrios; e, enquanto afeto, que provem da razo, mais potente (E V, 7;
G II, 285-6).

298 A proposio III,48, evocada na demonstrao citada acima, a que afirma que o amor ou o dio para
com uma coisa destruda a alegria ou tristeza neles envolvidas associada ideia de uma outra causa, e
ambos, amor e dio, so diminudos se a imaginamos que a coisa no foi a causa nica da alegria ou tristeza.
299 O fato de os corpos serem dotados de movimento e o repouso, p. ex., s pode ser concebido como uma

propriedade comum necessariamente presente em todos os corpos.

300 Relembremos aqui: Se num mesmo sujeito so provocadas duas aes contrrias, dever necessariamente

ocorrer uma mutao, em uma s ou em ambas, at que deixem de ser contrrias.

267
Portanto, alm de um afeto derivado da razo durar mais tempo que uma paixo (no

havendo reforo por causas exteriores), tal afeto faz com que a paixo contrria deixe de

ser contrria pela presena mesma do afeto ativo, derivado da razo. Assim, quanto

mais exercemos a razo no conhecimento dos nossos afetos, mais tendemos a no

padecer dos afetos passivos, no s porque os afetos da razo so mais potentes do que

eles, mas porque por isso mesmo a contrariedade afetiva tende a desaparecer ante o

uso mesmo da razo.

Ora, desse trabalho de ordenao e conexo da razo nasce um afeto que

suscitado, seja por uma, seja por um certo nmero de causas, que so as prprias ideias

pelas quais ele compreendido. Mas um afeto passivo tambm causado por uma ou

muitas causas exteriores, e quando ele reforado por tais causas, ele pode ser mais

potente que o afeto da razo (da a restritiva de Espinosa, que no reforados por suas

respectivas causas...). Pois, de fato, como afirma a proposio V, 8: Quanto mais

causas concorrem, simultaneamente, para suscitar um afeto, tanto maior ele . No caso

de um afeto, ser maior significa poder existir (persistir e insistir, se quisermos) por mais

tempo em ns, ter uma fora ou potncia maior para permanecer enquanto tal em ns.

Na demonstrao dessa proposio, Espinosa pode ento se apoiar na proposio 7 da

Parte III, que afirma que o esforo (conatus) pelo qual uma coisa persevera na

existncia a sua prpria essncia atual; e na demonstrao desta ltima proposio,

Espinosa afirma que esse esforo pode ser realizado ou pela coisa sozinha ou pela coisa

em conjunto com outras coisas, ou, se quisermos, causas. Ora, pelo axioma 2 da Parte

V, a potncia de um efeito se define pela potncia de sua causa, pois que sua essncia

explicada ou definida pela essncia de sua causa. Se portanto Espinosa afirma que a

proposio V, 8 evidente por este axioma (V, 2), porque quanto mais causas

simultaneamente concorrem para suscitar ou para causar algo, tanto mais potente ele ,

268
porque o seu perseverar na existncia produto de um conjunto de causas, e no de uma

apenas, e esse conjunto est presente no efeito enquanto efeito mesmo do conjunto de

causas.

E, no entanto, se o nmero de causas de um afeto passivo pode torn-lo mais

forte frente ao afeto derivado da razo, esse mesmo fato pode jogar a favor dela. H

uma importncia da pluralidade causal para a nossa vida afetiva que se torna clara com

a proposio seguinte, a V, 9. A, a pluralidade (plures) de causas na definio da

potncia de um afeto reaparece, mas agora Espinosa acrescenta a diversidade (diversas):

Se um afeto est referido a muitas e (diversas) causas, as quais a mente

considera ao mesmo tempo que o prprio afeto, ele menos nocivo, padecemos
menos em virtude dele e somos menos afetados por cada uma de suas causas,
comparativamente a um outro afeto, to forte quanto o primeiro, mas que est
referido a uma nica causa ou a um nmero menor de causas.

Um afeto de que padecemos uma paixo uma ideia confusa do que se passa em

ns. Mas mesmo numa paixo, se ela se deve a muitas e diversas causas simultneas, a

mente considera tais causas no momento mesmo do afeto: se afeto de alegria, considera

suas causas e temos o amor; se afeto de tristeza, temos o dio. Isso significa que o afeto

multiplamente causado faz com que a mente no permanea fixa na contemplao de

uma s causa do afeto. Da que, de um lado, tal afeto menos nocivo porque sua causa

encontra-se partilhada entre muitas coisas, somos menos afetados por cada uma de

suas causas, j que, como escreve Espinosa na demonstrao, este afeto menos forte

relativamente a cada uma delas. De outro lado, o afeto multiplamente causado faz com

que a mente pense mais coisas, as diferentes e diversas causas, enquanto dura o afeto, e

por isso mesmo este menos nocivo, porque mau ou nocivo (malus seu noxius)

269
 301
aquele afeto que impede a mente de pensar, pelas proposies 26 e 27 da Parte IV .

Se, assim, o nosso amor se deve a muitas causas diversas, ele menos nocivo porque

no permanecemos presos, por amor, a uma nica coisa, considerada como causa de

nossa alegria. Ao sentirmos a alegria causada por muitas coisas ao mesmo tempo, nossa

mente considera tais causas, e nosso amor por assim dizer partilhado entre as diversas

causas simultneas. Com isso, a mente, pelo fato mesmo de consider-las, no

permanece fixa na contemplao de uma s coisa o que torna o afeto menos forte,

pelo qu padecemos menos dele e levada a pensar muitas e diferentes coisas em

virtude do prprio afeto o que torna a mente mais potente, e pelo qu o afeto menos

nocivo.

A proposio V, 9 permite perceber, uma vez mais, que em Espinosa a razo no

se ope aos afetos. No s porque dela derivam os afetos ativos (o que torna ela mesma

afeto de alegria, como vimos302), mas tambm porque mesmo paixes, afetos passivos,

podem favorec-la. Ns vimos de que modo as alegrias passivas hilaritas frente

podem favorec-la, por serem aumento da potncia de agir e pensar303. Agora ns

compreendemos que esse favorecimento tanto maior quanto mais o afeto engendrado

por muitas e diversas causas simultaneamente304. E dessa relao entre afetos

multiplamente causados e potncia da mente, Espinosa deduz os efeitos da imagem, que

afeco do corpo, na mente: ela mais freqente, torna-se vvida mais vezes e ocupa

mais mente, quanto mais est referida a muitas causas (E V, 11); ela se vincula mais

facilmente s imagens de coisas que compreendemos clara e distintamente (E V, 12), j

301 Estas proposies enunciam:

302 Ver captulo 6.
303 Ver captulo 4.
304 A proposio V,9 permite tambm compreender melhor aquilo que no captulo 3 chamvamos de alegria

obsessiva: trata-se, vemos agora, de um afeto que nos mantm presos na contemplao de uma s coisa,
considerada como causa da alegria, impedindo-nos assim de pensar muitas e diversas coisas ao mesmo tempo,
isto , coibindo nossa potncia de pensar

270
que estas s podem ser concebidas como presentes, como vimos acima; por fim, quanto

maior o nmero de imagens a que esta imagem esta referida, mais frequentemente ela

se torna vvida (E V, 13). Estas ltimas proposies, somadas proposio V, 9,

estabelecendo o vnculo entre causalidade complexa (mltipla e variada) dos afetos e

potncia do intelecto, permitem compreender melhor o que dizia Espinosa na

proposio 38 da Parte IV, segundo a qual til tudo aquilo que dispe o corpo humano

a ser afetado de muitas maneiras (pluribus modis) e afetar de muitas maneiras os corpos

exteriores, e tanto mais til quanto mais o dispe assim. Mas elas permitem, alm

disso, vislumbrar o caminho do intelecto que leva experincia da Felicidade como

uma experincia de uma certa eternidade, que Chaui caracteriza como experincia de

abertura ao mltiplo simultneo305, e que Espinosa assinala na proposio 39 da Parte

V: Quem tem um corpo apto muitas coisas [plurima] tem uma mente cuja maior parte

eterna. Voltaremos a isso mais adiante.

Por enquanto, frisemos que quanto mais usamos a razo no conhecimento dos

prprios afetos, mais temos o poder de us-la. Quanto mais compreendemos os afetos,

maior a nossa potncia de compreender, isto , tanto menos padecemos dos afetos.

A proposio V, 10 fala desse poder (potestas) da mente frente aos afetos que

contrariam nossa natureza: Por tanto tempo quanto no somos possudos

[conflictamur] por afetos que so contrrios nossa natureza temos o poder de ordenar e

concatenar as afeces do corpo segundo a ordem do intelecto. So contrrios nossa

natureza os afetos que so maus porque diminuem ou cobem nossa potncia de agir e

pensar, isto , constituem a nossa tristeza mesma (E IV, 30). Enquanto, ento, no somos

tomados por tais afetos, a potncia (potentia) de pensar da mente no est impedida;

durante esse tempo, portanto, temos o poder de formar ideias claras e distintas, temos

305 Chaui, M. Ser Parte e Ter Parte: Servido e Liberdade na tica IV, op. cit., p. 103.

271
o poder de ordenar e concatenar as afeces do corpo segundo a ordem prpria do

intelecto. E esse ordenar e concatenar que, como vimos, permite separar um afeto da

ideia de uma causa exterior e conect-lo a outros pensamentos, isto , a causas internas,

tornando ativo um afeto que era passivo.

Conhecer os prprios afetos segundo a ordem prpria do intelecto conhec-

los por suas causas, o que significa, numa ontologia do necessrio, compreend-los

segundo a ordem causal necessria da Natureza. assim que a proposio V, 14 afirma

que a mente pode fazer com que todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens das

coisas, estejam referidas ideia de Deus. A Dei idea, ideia de Deus, sabemos desde a

proposio 3 da Parte II, o intelecto infinito de Deus, modo infinito imediato do

atributo pensamento, ideia que, em Deus, dada necessariamente, modo infinito que

o atributo pensamento produz imediatamente e que a ideia tanto da essncia de Deus

quanto de tudo que dela segue necessariamente. Portanto, o objeto dessa ideia sendo a

prpria Substncia absolutamente infinita, o que ela pensa justamente a ordem, a

conexo, a concatenao das redes causais infinitas, produzindo assim as ideias das

propriedades comuns a todas as coisas, as noes comuns e por isso que a mente

humana pode conhecer toda e qualquer afeco do corpo com um conhecimento claro e

distinto (E V, 4), uma vez este conhecimento deve-se ao fato de que o corpo afetado

por corpos com os quais compartilha certas propriedades comuns porque esto presentes

em todos os corpos como propriedades reais necessrias que os constituem, as quais s

podem ser concebidas adequadamente (E II, 38). Como Tudo o que , em Deus, e sem

Deus nada pode ser nem ser concebido (E I, 15), as ideias das afeces podem ser

referidas ao intelecto infinito, porque ele produz as ideias da essncia de Deus o que

ele e de sua potncia o que ele faz, e entre as infinitas coisas que so produzidas na

Natureza esto as afeces dos corpos, das quais o intelecto infinito produz ideias: logo,

272
a mente pode fazer com que todas as afeces estejam referidas ideia de Deus,

conclui Espinosa na demonstrao de V, 14.

O trabalho de conhecimento dos prprios afetos sendo uma ao da mente, que

os coloca na ordem e na rede causal necessria de que so efeitos, leva ideia de Deus

ou intelecto infinito como causa das ideias de todas as afeces, porque Deus, enquanto

atributo pensamento, constitui essa mesma ordem e rede causal necessria de ideias na

qual a mente se realiza. O conhecimento da necessidade dos afetos, consequentemente,

o conhecimento de Deus como causa necessria que constitui ao mesmo tempo a rede

de afeces dos corpos e as ideias dessas afeces, isto , os afetos. Eis por que a

proposio V, 14, pode ser considerada o incio do caminho demonstrativo que leva ao

Amor Intelectual de Deus, no qual consiste a Felicidade espinosana, pois ela j

demonstra a insero necessria do finito a mente no infinito a ideia de Deus,

insero que garante a inteligibilidade de todas as afeces, e que portanto completa o

trabalho de transformao dos afetos passivos em afetos ativos. E, de fato, a proposio

seguinte, V, 15, enuncia: Quem compreende a si prprio e os seus afetos, clara e

distintamente, ama a Deus; e tanto mais quanto mais compreende a si prprio e seus

afetos. Na demonstrao, Espinosa se apoia, primeiro, na proposio 53 da Parte III da

tica. Esta proposio trata da alegria que nasce do fato de a mente considerar a si

prpria e sua potncia de agir, alegria que tanto maior quanto mais distintamente a

mente imagina sua prpria potncia de agir. Estamos portanto, a, no campo prprio da

imaginao, que o da Parte III. Por isso, a mente imaginar-se distintamente significa,

a, que ela se considera como causa nica e exclusiva do afeto de alegria: e eis por que

no esclio desta proposio Espinosa dir que uma tal alegria tanto maior quanto mais

o homem imagina-se louvado por outros, pois neste caso imagina-se como causa da

alegria deles e ama-se mais a si prprio. Em suma, a alegria a vem acompanha da ideia

273
de si prprio como causa (donde um amor prprio passivo). Mas no contexto em que

estamos agora, a Parte V, campo do conhecimento de si e dos prprios afetos, a alegria

que deriva desse conhecimento claro e distinto de si prprio e dos afetos vem

acompanhada da ideia de Deus como causa, no s pela proposio V, 14, mas por tudo

o que o De Deo (Parte I), demonstrou (do que a proposio I, 15 evidentemente s um

exemplo). Portanto, dada a definio do amor (AD, 6), amamos a Deus enquanto nos

compreendemos e a nossos afetos, e tanto mais quanto mais nos compreendemos306. Em

suma: a compreenso de ns mesmos, isto , de nossos afetos, que em si mesma um

fortalecimento da mente frente s paixes, engendra um afeto de alegria que vem

acompanhado da ideia de Deus ou intelecto infinito como causa; logo, amamos a Deus

na medida mesma em que nos compreendemos e tanto mais quanto mais nossa mente

fortalecida, enquanto afeto de alegria, frente s paixes. Trata-se, assim, de um amor

intelectual de Deus, isto , de uma alegria que nasce da compreenso intelectual de si

mesmo que vem acompanhada da ideia de Deus como sua causa. Mas o amor intelectual

de Deus, contudo, ser deduzido por Espinosa somente no corolrio da proposio 32 da

Parte V. Antes disso, Espinosa passa pelo conhecimento do terceiro gnero (ou cincia

intuitiva), do qual, como afirma o filsofo, nasce o maior contentamento da mente que

pode existir (E V, 27).

306A referncia 6. Definio dos Afetos, como alguns intrpretes salientaram, um problema, porque nela
o amor definido como a alegria acompanhada de uma causa externa. Ora, a mente, enquanto compreende
adequadamente, produz em si mesma os seus afetos, e sendo ela parte intrnseca do intelecto infinito, isto ,
da ideia de Deus, como falar em causa externa da alegria? Voltaremos a esse ponto quando analisarmos o
corolrio da proposio V,32, que define o Amor intelectual de Deus, porque pensamos que l que o
problema ainda maior.

274
3. A CINCIA INTUITIVA E A ESSNCIA SINGULAR ETERNA

No famoso esclio da proposio 20 da Parte V, depois de afirmar que as

angstias do nimo (animi gritudines) e os infortnios (infortunia) originam-se

antes de tudo do amor excessivo a uma coisa submetida a muitas variaes e da qual

nunca podemos ser possuidores [compotes], Espinosa afirma tambm que ns podemos

conceber, facilmente, o que pode o conhecimento claro e distinto contra os afetos e,

principalmente [praecipue], aquele terceiro gnero de conhecimento, cujo fundamento

o prprio conhecimento de Deus (grifos nossos), e continua: Alm disso, [esse

conhecimento] gera um amor para com uma coisa imutvel e eterna [...] e da qual somos

verdadeiramente possuidores (G II, 294). Assim, ao amor excessivo por uma coisa

mutvel e perecvel, contrape-se o amor de Deus, isto , o amor por uma coisa

imutvel e eterna. Veremos que esse amor nasce do conhecimento do terceiro gnero, e

portanto um amor intelectual de Deus.

O que isso que Espinosa chama tambm de cincia intuitiva? Retomemos a

definio de cincia intuitiva que Espinosa oferecia no esclio da proposio 40 da

Parte II da tica: E este gnero de conhecimento procede da ideia adequada da

essncia formal de certos atributos de Deus para o conhecimento adequado da essncia

das coisas (GEE). A essncia formal (essentia formalis) de uma coisa seja nos

escolsticos, em Descartes ou em Espinosa aquilo que ela , sua natureza mesma, ou

seja, a prpria coisa em ato realmente existente, e nesse sentido essncia formal

distingue-se da essncia objetiva, que a ideia da coisa num intelecto. O que um

atributo? Pela definio I, 4, ele isso que o intelecto percebe como constituindo a

essncia de uma substncia. Mas como o intelecto percebe isso? No mesmo momento

em que intelige um Ser cuja essncia envolve existncia, um Ser, portanto, cuja natureza

s pode ser concebida como necessria, isto , um Ser cuja essncia envolve existncia

275
necessria. Esse Ser, como afirma a definio I, 6, Deus ou a substncia que consiste

de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita.

Perceber esse Ser perceb-lo em uma ou algumas de suas aes necessrias, isto , em

seus atributos, pois a Substncia seus atributos, que constituem sua essncia mesma.

Inteligir Deus perceber sua ao necessria tal como ela (essncia formal). Ora, ns

vimos que um atributo isso mesmo, uma essncia atuosa, isso que necessariamente

produz infinitas coisas de infinitas maneiras. Contudo, pode-se perguntar, ainda, como

uma tal intuio possvel? A resposta que a Substncia absolutamente infinita sendo

causa eficiente imanente e necessria da existncia e essncia de todas as coisas (E I,

25), as coisas particulares, como afirma Espinosa, so afeces dos atributos de Deus,

isto , modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e

determinada; enquanto modos, nosso corpo uma afeco do atributo extenso e nossa

mente, uma afeco do atributo pensamento; ambos exprimem, assim, de maneira certa

e determinada, certos atributos divinos, o que significa que nosso corpo como nossa

mente so eles mesmos aes isto , modos que so efeitos e causas necessrios de

novos modos certas e determinadas da natureza divina, e portanto dos atributos de

Deus. A ao do intelecto humano que percebe os atributos extenso e pensamento

como aes necessrias, eternas e infinitas da Substncia s possvel, ento, porque o

prprio intelecto humano uma das aes necessrias imanentes do intelecto infinito

que ele mesmo um modo infinito imediato do Pensamento, isto , uma ideia que

decorre da ideia de Deus, a qual, por sua vez, segue imediatamente da ao eterna e

infinita do atributo pensamento (E II, 3). Essa percepo intuitiva do intelecto ,

portanto, uma ao que intelige a causa das aes como ao causal necessria, como

potncia produtora necessria de coisas e ideias intelige, assim, a essncia da

Substncia absolutamente infinita ou Deus em algumas (certos atributos) de suas

276
infinitas ordens de realidade, que so os infinitos atributos infinitos em seu gnero. E

ns devemos lembrar, aqui, que se a Substncia isso que em si e que por si

concebido, seu conceito no carecendo outro conceito do qual deve ser formado (E I,

def. 3), o atributo, constituindo a essncia da Substncia, ele tambm concebido por si,

seu conceito no carecendo de outro para ser formado (E I, 10). O que significa que o

atributo percebido imediatamente pelo intelecto humano. Contudo, a ideia adequada

da essncia formal do atributo, a ideia daquilo que ele , real e necessariamente, no

vem do nada, e a cincia intuitiva no epifania nem milagre (criao ex nihilo).

Quando, no citado esclio de II, 40, Espinosa oferece o exemplo da quarta proporcional

1 est para 2 como 3 est para 6 , ele afirma que, dados 1, 2 e 3, no h quem no

veja [nemo non videt] que o quarto nmero da proporo 6, e esse ver uma ao

que nosso intelecto realiza sem nenhuma operao, porque neste caso ns vemos de

um s golpe de vista (uno intuitu videmus) a proporo evidente entre 1 e 2, e disso

conclumos que o quarto nmero s pode ser 6. Ou seja, o trabalho do intelecto

intuitivo, embora dispense a operao, no se faz sem uma ao. O uso de termos que

remetem viso (videt, intuitu, videmus) indicam que a intuio no deixa de ser uma

ao de ver, e ver de um s golpe de vista, mas a viso, neste caso, est longe de ser

uma revelao misteriosa: a viso do intelecto intuitivo no se faz sem deduo

primeiro vejo a proporo real entre o primeiro e o segundo nmero, e disso concluo o

quarto como igualmente proporcional ao terceiro nmero. A viso intuitiva no se faz

sem deduo; ela no uma imagem, mas uma concluso a que o intelecto chega por

sua prpria fora intrnseca, e por isso, de resto, que Espinosa afirma que os olhos da

mente [Mentis oculi], com os quais ela v e observa as coisas, so as prprias

demonstraes (E V, 23 esc.); alm disso, no Tratado teolgico-poltico, o filsofo

coloca os atributos de Deus entre as coisas invisveis que so objetos apenas da

277
mente, e que por isso mesmo no podem ser vistas por nenhum outros olhos que pelas

demonstraes (TTP XIII, 6, G III, 170)307.

Se, todavia, a cincia intuitiva uma ao dedutiva (mas no uma

operao), preciso explicar como ou a partir do que se deduz intuitivamente os

atributos como entes que constituem a essncia da Substncia, isto , enquanto aes

necessrias ou essncias atuosas que exprimem uma essncia eterna e infinita. Ora, isso

s pode ser feito a partir do nosso pertencimento Substncia, de nossa existncia

mesma enquanto afeces dela, enquanto modos, portanto, que exprimem de maneira

certa e determina a ao necessria de seus atributos. Isso significa que o fato mesmo

de sermos modos imanentes ou efeitos necessrios da causalidade eficiente imanente de

Deus que ns podemos inteligir a essncia dele. Sua ao necessria constitutiva de

nossa essncia e existncia, ela nos atravessa por dentro, porque na causalidade

eficiente imanente a causa no separa do efeito aps caus-lo. Os atributos divinos no

esto fora nem dentro de ns: eles so, para usar os termo de Chaui, a nervura mesma

que constitui todo o real. Os atributos, usando agora uma expresso de Merleau-Ponty,

esto em toda parte e em parte alguma: em toda parte porque constituem a trama de

todas as coisas; em parte alguma porque no podem ser localizados (encontrados num

local), j que so infinitos. A percepo dos atributos a percepo de que ns somos

efeitos necessrios e causas necessrias de novos efeitos, e a percepo de que essa

causalidade necessria mesma que atravessa todas as coisas, a percepo de que uma

mesma proporo, ou ratio, atravessa 1 e 2, assim como 3 e 6, e que portanto no

constitui s a mim, nem fruto da minha imaginao, mas antes est realmente presente

em todas as coisas como potncia constitutiva de suas essncias e existncias. No se

307Mas justamente por que os atributos de Deus so percebidos por demonstraes que so os olhos da
mente que eles podem ser percebidos por toda e qualquer mente humana, e no apenas por alguns fiis
agraciados ou iluminados por no se sabe qual Deus benevolente e incompreensvel.

278
trata, porm, preciso frisar, de deduzir a causa a partir do efeito, mas sim de, a partir

de nosso enraizamento necessrio ao Ser, deduzir, pelo conhecimento intuitivo, sua

essncia e, dela, compreender a nossa prpria essncia e existncia.

Assim, o conhecimento do terceiro gnero mostra a natureza da Causa e ao

mesmo tempo nosso pertencimento a ela como modos intrnsecos, isto , como algo

que, por assim dizer, est presente a ela como efeito inseparvel de sua ao eterna e

infinita, como ela est presente a ns como causa eficiente imanente. O que portanto a

cincia intuitiva nos faz ver com os olhos da mente e sentir com a presena de nosso

corpo a maneira prpria pela qual ns mesmos e no apenas, de maneira genrica,

todas as coisas somos partes da ao eterna e infinita da Natureza, e esse

conhecimento, que a mente realiza como parte intrnseca do intelecto infinito, uma

ideia adequada, uma ao da mente, e portanto a cincia intuitiva tambm nos faz ver

agora que ns, enquanto essncia singular, tomamos parte na ao eterna e infinita da

Natureza. E desse terceiro gnero de conhecimento, afirma Espinosa, que se origina o

maior contentamento da mente que pode dar-se (E V, 27).

Todo esse trabalho da mente, entretanto, no nasce por acaso. A cincia

intuitiva, insistimos, no surge do nada ou de um milagre divino. No , ento, como

lembra Rousset, um acontecimento mstico308. Sua ligao com o conhecimento

racional ou cientfico direta (E V, 28). O conhecimento pelas noes comuns, que

prprio deste, j capaz de nos pr em contato com as coisas fixas e eternas,

precisamente porque permite formar ideias verdadeiras. Vimos que a razo,

conhecimento do segundo gnero, envolve um conhecimento sob a perspectiva da

eternidade por compreender as coisas como necessrias (E II, 44) 309. O conhecimento do

308 Cf. ROUSSET, Bernard. La perspective finale de lthique et le problme de la cohrence du spinozisme

Lautonomie comme salut. Paris: J. Vrin, 1968, p. 119-20.

309 Ver Captulo 6.

279
terceiro gnero , como afirma Rousset, o desenvolvimento dessas ideias310 ,

portanto, o desenvolvimento de nossa potncia intrnseca de pensar, desenvolvimento

que leva a mente ao ponto de conceber-se a si mesma como causa de suas ideias

adequadas, mas tambm como potncia finita de pensar que parte intrnseca da

potncia infinita de pensar de Deus. De um lado, portanto, a mente se ama ao perceber

sua prpria potncia no ato mesmo de pensar adequadamente e transformar os afetos

passivos ideias inadequadas em afetos ativos; de outro lado, ela ama a Deus ao

conceber sua insero necessria no infinito, isto , na atividade mesma do intelecto

infinito, a ideia de Deus.

A cincia intuitiva , assim, o aprofundamento de um trabalho de pensamento

que emerge dos embates prprios da experincia afetiva das paixes tristes ou que

envolvem tristeza. esse o motivo que faz com que a cincia intuitiva nos afete de uma

maneira que a razo no pode fazer por si s. Estamos aqui diante de um afeto que

encontra seu fundamento na atividade cognitiva da mente, em sua prpria potncia, e

no numa passividade que pressupe a maneira como o corpo afetado pelos corpos

exteriores. Mas esta atividade intuitiva encontra seu fundamento na atividade da razo,

porque esta, concebendo as coisas sub specie aeternitatis, uma atividade que a mente

pode realizar apenas na medida em que concebe, no a existncia atual e presente de

seu corpo, mas a essncia mesma do corpo sob o aspecto da eternidade: (...) essa

potncia da mente de conceber as coisas sob o aspecto da eternidade no pertence

mente seno enquanto ela concebe a essncia do corpo sob o aspecto da eternidade (E

V, 29). O que, contudo, significa conceber a essncia do corpo sub specie aeternitatis?

Significa conceber a eternidade da prpria mente. Pois se a mente pode realizar uma tal

concepo, porque, ensina a proposio V,22, em Deus existe necessariamente uma

310 Cf. Rousset, B., La perspective finale de lthique..., op. cit., ibidem.

280
ideia que exprime a essncia de todo e qualquer corpo humano, uma vez que Deus

causa no apenas da existncia, mas tambm da essncia dos corpos humanos (e de

todas as coisas, de resto). Realmente, tudo o que existe decorre da necessidade da

natureza divina (E I, 16); a essncia de um corpo humano deve portanto ser concebida

necessariamente pela prpria essncia de Deus, e isso segundo uma certa necessidade

eterna; e, assim, a ideia da essncia do corpo humano deve existir necessariamente em

Deus (E V, 22), uma vez que nele necessariamente existe uma ideia tanto de sua essncia

quanto de tudo o que dela necessariamente segue (E II, 3). Mas essa ideia da essncia do

corpo humano que existe em Deus pertence (pertinet) essncia da mente porque esta

no outra coisa que a ideia desse corpo (E II, 13). Portanto, a prpria mente eterna, e,

sendo assim, como afirma a proposio seguinte (E V, 23), ela no pode ser destruda

inteiramente com o corpo, mas dela permanece algo que eterno. Essa sua eternidade

algo que a mente pode conceber, mas no imaginar, assim como ela concebe a essncia

eterna de Deus sem precisar imagin-lo como presente; pois, de fato, tudo o que a mente

imagina, assim como tudo o que ela se recorda do passado, ela o faz somente enquanto

dura o corpo (E V, 21). Essa concepo que a mente realiza de sua prpria eternidade

no tem relao, portanto, com a durao do corpo, e por isso que ela no pode

recordar-se de ter existido antes do seu corpo, pois recordar imaginar o passado, ter

ideias dos vestgios que foram deixados no corpo: como ela poderia lembrar de algo que

foi deixado no corpo se este no existia? A mente concebe a sua eternidade porque

concebe que ideia da essncia de seu corpo deve existir numa essncia eterna, Deus, e

que essa ideia pertence sua prpria essncia, ou seja, tal ideia ela mesma, havendo

nela portanto algo que necessariamente eterno e que no pode ser inteiramente

destrudo com o corpo. Contudo, embora seja impossvel lembrarmos de ter existido

antes de nosso corpo (no h o que se lembrar porque no h existncia da mente

281
anterior existncia do corpo), quando nossa mente concebe que h nela mesma algo de

eterno, quando, precisamente por causa dessa ao do intelecto, concebe sua eternidade

por meio da essncia eterna de Deus na qual est compreendida ou contida, ns, ento,

sentimos e experimentamos que somos eternos. Esse sentimento e essa experincia da

prpria eternidade devem-se portanto a um esforo da mente enquanto ela concebe a

essncia de seu corpo sob a forma da eternidade, e no enquanto ela o imagina: Pois,

escreve Espinosa, a mente no sente menos as coisas que ela concebe [concipit] ao

inteligi-las [inteligendo] do que as que ela tem na memria, e continua o filsofo,

enfatizando o papel das demonstraes racionais: Com efeito, os olhos da mente

[Mentis oculi], com os quais ela v e observa as coisas, so as prprias demonstraes

(E V, 23 esc.). A mente sente e experimenta, portanto, o que ela concebe pelo intelecto.

Dito isto, temos que frisar, tambm, o fato mesmo de mente sentir sua eternidade,

porque esse sentimento ser o fundamento afetivo da experincia do amor intelectual de

Deus, de que trataremos mais adiante. O sentir esclarece por que a experincia

intelectual com Deus uma experincia de amor, e por que a proposio V,32, cujo

corolrio define o amor intelectual, fala em deleitar (delectare), da mesma forma que o

TIE (1) falava em fruir (frui). preciso dizer, por fim, que esse sentimento de

eternidade , para a nossa Felicidade, muito mais importante do que as especulaes em

torno do que, afinal, restaria da mente depois que o corpo destrudo. Na verdade,

podemos dizer que isso no tem a menor importncia para a nossa Felicidade, porque a

eternidade que ns sentimos e experimentamos s tem efeitos para a nossa salvao

enquanto dura o nosso corpo, portanto aqui e agora. E de fato, tudo isso que ns

estamos concebendo s faz sentido, isto , s tem efeito afetivo devido ao fato de que o

trabalho da mente que alcana esse ponto da experincia intelectual e afetiva emergiu de

282
um esforo em resolver os problemas afetivos nascidos da relao do corpo com os

corpos externos e consequentemente consigo mesmo.

A concepo da eternidade da mente isto , da nossa eternidade aqui e agora

, como vemos, de suma importncia para a nossa felicidade. No porque ela garanta

qualquer imortalidade da alma (o que impossvel), mas porque enquanto tal que ela

permite um conhecimento de ns mesmos como essncia singular eterna, o que a razo

no podia fazer porque a razo no conhece essncias singulares mas apenas as

propriedades comuns necessrias igualmente nas partes e no todo. de fato somente na

medida em que a mente concebe a si mesma e o seu prprio corpo sob a forma da

eternidade, afirma Espinosa na proposio V, 30, que ela tem necessariamente um

conhecimento de Deus, e sabe que em Deus e concebida por Deus. Mas conceber as

coisas sob a forma da eternidade, afirma Espinosa na demonstrao, conceb-las como

entes reais que seguem necessariamente da essncia eterna de Deus, e a eternidade,

como lembra o filsofo, a prpria essncia de Deus enquanto esta envolve existncia

necessria (E I, def. 8); consequentemente, ao conceber a si e seu corpo sob a forma da

eternidade a mente tem necessariamente um conhecimento de Deus, sabe que existe

nele e sem ele no pode ser concebido. Na eternidade da mente, por conseguinte, reside

o fundamento metafsico do conhecimento intuitivo, que, como o afirma Espinosa em

V,31, tem a mente como sua causa formal enquanto a prpria mente eterna [quatenus

mens ipsa aeterna este]. No esclio dessa proposio, Espinosa conclui: Portanto,

quanto mais cada um se fortalece [pollet] nesse gnero de conhecimento, mais

consciente de si e de Deus, isto , mais perfeito e feliz [beatior], o que ficar ainda

mais patente pelo que segue (E V, 31 esc., G II, 300). O que segue, veremos, a deduo

do amor intelectual de Deus, nossa maior alegria. Mas desde j assinalemos que da

eternidade da mente, Espinosa deduz o terceiro gnero de conhecimento e, deste, o amor

283
intelectual de Deus. Assim, o amor intelectual de Deus envolve ou supe o

conhecimento da essncia singular do corpo sob a forma da eternidade e, assim, da

prpria mente como essncia singular eterna, conhecimento que s uma cincia intuitiva

pode realizar.

4. FELICIDADE: AMOR INTELECTUAL DO SER ABSOLUTAMENTE INFINITO

Se, de fato, da cincia intuitiva deriva um conhecimento de ns mesmos como

efeitos necessrios da essncia e potncia do Ser absolutamente infinito, porque esse

tipo de conhecimento d a viso de ns mesmos como essncia singular que uma

parte da potncia e essncia desse Ser, portanto, como algo que a prpria ao da

Substncia em uma de suas infinitas determinaes finitas. Compreendemos, atravs

dele, que ns somos uma coisa singular que efeito imanente da potncia infinita de

Deus, em uma de suas infinitas determinaes, e, ao mesmo tempo, que somos ao

causal finita e necessria de outras coisas. No movimento necessrio de autoproduo

causal de Deus, somos determinados a existir e produzir a existncia de novas coisas,

cuja essncia, como a nossa, parte da potncia infinita de existir de Deus. Este

conhecimento, enquanto cincia intuitiva ou intuio racional, faz compreender nossa

unio mais ntima e necessria com a Natureza inteira ou Deus: compreendemo-nos

como movimento finito intrnseco a um movimento infinito, potncia finita intrnseca

infinita potncia de Deus, ou como essncia singular cuja fora para existir uma

determinao intrnseca essncia de Deus como existncia necessria; compreendemo-

nos, enfim, como existncias necessrias ns mesmos, no porm porque a necessidade

de nossa existncia esteja envolvida em nossa essncia neste caso seramos Deus

mas porque ela se insere no prprio movimento de autoproduo necessria de Deus. E,

assim, a cincia intuitiva permite conceber nossa prpria eternidade: somos eternos, no

284
por nossa essncia, mas pela Causa de nossa essncia e existncia, Causa que atravessa,

constituindo-as por dentro, a essncia e existncia de todas as coisas, as quais formam

redes causais ou ordem e conexo de causas na qual ns somos um dos infinitos efeitos-

causas.

Se, ento, como vimos, o conhecimento de si mesmo, isto , dos prprios afetos,

enquanto se mostra como o melhor meio de resolver os problemas derivados da

afetividade passiva (E V, 4 esc.), j em si um amor intelectual, posto que este

conhecimento uma ao da mente e dessa ao deriva uma alegria ativa acompanhada

da ideia da potncia da prpria mente como causa formal, agora, porm, o

conhecimento de si mesmo realizado pela cincia intuitiva compreende que a ao da

mente necessariamente uma ao certa e determinada da prpria ao eterna

(necessria) de Deus, ou seja, compreende que, embora ela seja a causa formal de suas

ideias (E V, 31), todo o seu esforo de compreenso tem a essncia e a potncia divinas

como suas causas formais imanentes. Dessa compreenso intuitiva de si deriva uma

alegria, e portanto do terceiro gnero de conhecimento nasce um amor intelectual de

Deus, porque alegria derivada do trabalho de autoconhecimento ou conhecimento dos

prprios afetos concomitante ideia de Deus ou intelecto infinito como sua causa311.

Espinosa deduz tudo isso na proposio 32 do De Libertate, com sua demonstrao e

seu corolrio: Ns nos deleitamos com o que quer que inteligimos pelo terceiro gnero

de conhecimento, e isso certamente acompanhado da ideia de Deus como causa (E V,

32; G II, 300). A demonstrao clara: uma vez que da cincia intuitiva nasce o maior

contentamento da mente que pode existir (pela proposio V,27, citada mais acima),

311 Savrio Ansaldi considera que a fonte mais provvel desse importante conceito espinosano so os Dilogos
de Amor, de Leo Hebreu, obra que Espinosa possua em sua biblioteca. Em artigo recentemente publicado, o
autor analisa a influncia de Hebreu sobre Espinosa no Breve Tratado, no qual o filsofo se serviria dos Dilogos
inclusive para demarcar sua diferena em relao a Descartes. Cf. ANSALDI, S. Un nouvel art daimer.
Descartes, Leon lHbreu et Spinoza. In: JAQUET, C., SVRAC, P., SUHAMY, A. Spinoza, philosophe de
lamour. Saint-tienne (Frana): Publications de lUniversit de Saint-tienne, 2005, p. 24-40.

285
dela se origina uma alegria concomitante ideia de si como causa, mas, da mesma

maneira (tamquam) e consequentemente (consequenter, pela proposio V,30) da

ideia de Deus como causa. Assim, deduz o corolrio:

Do terceiro gnero de conhecimento origina-se necessariamente o amor

intelectual de Deus. Pois desse gnero de conhecimento (pela prop. precedente)
origina-se uma alegria concomitante ideia de Deus como causa, isto (pela
def. 6 dos afetos) o amor de Deus, no enquanto o imaginamos como presente
(pela prop. 29 desta Parte), mas enquanto inteligimos que Deus eterno, e isto
o que chamo de amor intelectual de Deus (E V, 32 cor.; G II, 300)

Esse amor intelectual de Deus, derivando do conhecimento intuitivo, e portanto

tendo a mente, enquanto coisa eterna, como sua causa formal, , frisemos, antes de tudo

intelectual. Eis por que Espinosa afirma que o amor de Deus no nasce do

conhecimento intuitivo enquanto imaginamos Deus como presente, mas sim

enquanto inteligimos que Deus eterno. Mas o amor intelectual de Deus tambm

amor, porque alegria imediata ou concomitante ideia de si e ideia de Deus como sua

causa. Como escreve Rousset, esse amor o vivido afetivo imediato da pura atividade

imanente da mente 312. Foi por isso que enfatizamos acima o sentir da mente, o carter

afetivo da experincia que ela tem enquanto age, isto , compreende ou intelige.

O problema que aparece, contudo, na definio de amor intelectual de Deus a

referncia sexta definio dos afetos da Parte III: O amor uma alegria concomitante

ideia de uma causa externa (grifo nosso). Essa referncia j aparecia na demonstrao

da proposio V,15, e era l tambm um problema313. Os comentadores no deixaram

de apontar o carter problemtico dessa referncia: a essa altura da tica, em que

estamos mergulhados no terceiro gnero de conhecimento, como se pode falar de Deus

312 Cf. Rousset, La perspective finale de lthique..., op. cit., p. 137.

313 Ver nota 308.

286
ou do intelecto infinito de Deus como causa externa mente? Acabamos de ver, com

efeito, a insero de nossa mente e nosso corpo no infinito, a compreenso de nossa

unio imediata Natureza inteira. Dizer que o amor intelectual de Deus uma alegria

concomitante ideia de uma causa externa no contraria a definio de amor, mas

parece contradizer a imanncia espinosana, porque, como afirma a proposio I,18,

Deus causa imanente, e no transitiva, de todas as coisas [omnium rerum; grifo

nosso]; e na proposio V, 31, que citamos acima, Espinosa afirma que o terceiro

gnero de conhecimento tem a mente como sua causa formal, na medida em que a

prpria mente eterna, isto , modo intrnseco do intelecto infinito, uma ao imanente

ela mesma da ideia de Deus. Alm disso, no Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa

afirma que a forma do pensamento verdadeiro no se deve nem ao objeto nem a

outros pensamentos, mas depende apenas da potncia e natureza do prprio intelecto.

Nesse caso, portanto, no h lugar para uma causa externa, seja porque a mente

parte intrnseca da ao imanente do atributo pensamento e portanto do intelecto infinito

ou ideia de Deus, seja porque ela a causa formal do conhecimento verdadeiro que ela

produz por sua prpria fora (vis), potncia (potentia) e natureza (natura).

Pierre Macherey identifica o mesmo problema, quando analisa a proposio

V,15, na qual a 6. definio dos afetos tambm evocada. Para ele, o que justifica a

utilizao da definio de amor da Parte III o fato de que, nesse momento do percurso

demonstrativo da tica, estaramos perfazendo um processo de liberao ou cuja

tendncia a liberao ainda no concludo, e no qual, por isso mesmo, o objetivo

final no foi atingido. Seria precisamente o carter inconcluso e tendencial da trajetria

liberadora e do amor envolvido nela que deixaria espao para a permanncia da

imaginao: algo dela ainda estaria presente, as bases do processo permaneceriam

287
imaginrias, e isso justificaria falar-se em amor derivado de uma causa externa 314. Ao

contrrio, na definio de amor intelectual de Deus, justamente a imaginao d lugar

ao intelecto (o amor intelectual), e portanto a ideia de Deus, pelos motivos que vimos

acima, no pode valer como aquela de uma causa exterior. Entretanto, em toda a Parte

V estamos imersos no segundo gnero de conhecimento (razo), e j na proposio

V,15 o termo que aparecia era inteligre, e no imaginre; alm disso, pelo menos

desde a proposio 21, o conhecimento do terceiro gnero que comea ser exigido do

leitor, posto que a partir da comea-se a adentrar o campo demonstrativo da ideia que

exprime a essncia do corpo sob o aspecto da eternidade. A interpretao de Macherey,

contrariando, assim, o texto da proposio V,15, contraria tambm a proposio V,32 e

seu corolrio, porque deixa escapar o campo cognitivo a que ambas se referem, a esfera

da inteleco, presente numa, e da inteleco intuitiva, presente noutra: o inteligere est

presente nos dois textos. Assim, se a interpretao vlida para a proposio V,15, teria

que ser vlida tambm para o corolrio da proposio V,32, e vice-versa. Mas Macherey

no tira essa concluso.

Uma outra interpretao, a de Bernard Rousset, apoia-se no fato de que estamos

a no terceiro gnero de conhecimento, do qual o amor intelectual de Deus se origina, e

portanto no pode haver exterioridade entre a mente e o que ela concebe, assim como

entre o que ela concebe e o amor derivado desse conhecimento. No pode haver

exterioridade, porque o que o conhecimento do terceiro gnero nos d justamente o

conhecimento da insero necessria do finito no infinito, como vimos acima. E, no

entanto, restaria uma exterioridade no amor intelectual de Deus. No se trata contudo de

uma exterioridade absoluta, como a exterioridade entre substncias pois s h uma

substncia e seus modos imanentes ou aquela que h entre os modos finitos de um

314 Macherey, P., Introduction lEthique de Spinoza, op cit., p. 89-90.

288
mesmo atributo. O que h, segundo Rousset, uma exterioridade mnima, como ele

escreve, que se deve distino real entre a essncia do modo finito e a essncia do Ser

absolutamente infinito: por que se pode e se deve conceber uma distino real entre o

Ser do homem e o ser de Deus, distino estabelecida pela proposio II,10

essncia do homem no pertence o ser da substncia, ou seja, a substncia no constitui

a forma do homem , precisamente por isso que Espinosa pode manter o mesmo

vocbulo, amor315, no obstante a imanncia da mente finita que conhece a sua causa, o

intelecto infinito ou ideia de Deus. Chaui, por sua vez, concorda com Rousset em que a

referncia sexta definio do De Affectibus deve-se distino entre modo e

substncia, no porque haja qualquer exterioridade, mnima que seja, mas porque tal

distino permite manter a ideia de que o modo no causa de si, e no o sendo, a

alegria que um modo humano sente por conceber a si mesmo e seus afetos sob a cincia

intuitiva tem a essncia e potncia pensante de Deus como causa, e no, absolutamente

falando, a si mesmo: e isso que permite a Espinosa manter o mesmo vocabulrio

amor, alegria316. Em suma, no a exterioridade que justifica o uso do conceito, mas a

distino real que preciso conceber entre substncia ou seus atributos e o modo. Numa

palavra, no obstante a imanncia da mente ao intelecto infinito e vice-versa, preciso

315 Cf. Rousset, B., La perspective finale de lthique..., op. cit., p. 141-143.
316 CHAUI, M. Essncia Singular Livre e Eterna: uma Anlise da Parte V da
tica de Espinosa, op. cit., 6a. Aula, 4 de maio de 2009. A utilizao do termo amor e a referncia ao AD 6,
encontra apoio, segundo Chaui, no s na distino entre substncia e modo humano estabelecida em II, 10,
mas tambm, consequentemente, na definio de essncia oferecida na Parte II e na distino entre os
significados de constituere e pertinere. Pela segunda definio da Parte, essncia isso sem o qu a coisa no
pode ser nem ser concebida, mas tambm, vice versa e esse o ponto importante na definio espinosana
isso que sem a coisa no pode ser nem ser concebido. Assim, verdade que o homem no pode ser nem ser
concebido sem Deus, porque os atributos divinos constituem a natureza do homem: enquanto coisa corprea,
ele expresso certa e determinada do atributo extenso; enquanto coisa pensante, expresso do atributo
pensamento. Constituir, como lembra Chaui, justamente isso, produzir de maneira certa e determinada uma
coisa de mesma natureza. Entretanto, a essncia desses atributos no pertence essncia do modo humano,
pelo qu a substncia constituiria a forma do homem, como diz a proposio II, 10, isto , faria do homem
aquilo que ele , enquanto tal, por sua prpria essncia, por aquilo que lhe pertence como algo contido em
sua essncia mesma, e isso faria do homem, no um modo isso que em outro pelo qual tambm
concebido mas o prprio Deus isso causa de si, com tudo o que isso implica: existncia necessria por
prpria essncia, infinitude, imutabilidade, indivisibilidade, unicidade substancial etc., o que absurdo, como
afirma Espinosa (E II, 10 esc.).

289
ter em conta que se o conhecimento do terceiro gnero e o amor que dele deriva tm a

prpria mente como sua causa formal, a causa da mente no ela mesma no ela a

causa de si mesma, mas o intelecto infinito de Deus.

Mas j no estamos aqui diante do amor passivo ou imaginativo. Trata-se de um

amor de outro gnero, e as proposies 35 e 36 do De Libertate permitem compreender

por que. A proposio V,35 enuncia: Deus ama a si mesmo com um amor intelectual

infinito. Ser absolutamente infinito, Deus a realidade absoluta, toda a realidade, e

portanto goza de absoluta perfeio, j que realidade e perfeio so o mesmo; mas

sendo coisa pensante, produz a ideia de si mesmo e de tudo o que produz (E II, 3), e

sendo causa de si (E I, def. 1), essa ideia de si vem acompanhada da ideia de sua causa;

logo, Deus goza de um amor intelectual infinito. O gozo da perfeio absoluta no

outra coisa que o fato mesmo da existncia eterna e infinita do Ser absolutamente

infinito; a expresso disso no Pensamento a idea Dei, o intelecto infinito, pelo qual

Deus ideia de si e do produz; mas essa ideia de si a ideia do prprio Ser como causa

sui. Portanto, a existncia necessria e infinita do Ser absolutamente infinito sentida

(se que podemos usar esse termo), acompanhada da ideia de si mesmo como causa, e

isso o amor intelectual de Deus. Ora, a mente humana um modo intrnseca do intelecto

infinito; logo, nela o amor intelectual que deriva do terceiro gnero de conhecimento

parte do amor intelectual infinito com Deus ama a si mesmo. o que afirma a

proposio V,36:

O amor intelectual da mente por Deus o prprio amor de Deus, com o qual
Deus ama a si, no enquanto infinito, mas enquanto pode se explicar pela
essncia da mente humana, considerada sob o aspecto da eternidade; isto , o
amor da mente por Deus parte do amor intelectual infinito com que Deus ama
a si (G II, 302).

290
Ou seja, o amor intelectual de Deus, na mente , uma parte do amor intelectual

infinito com que Deus ama a si mesmo. Nosso amor intelectual de Deus esse mesmo

amor intelectual infinito em ato, em uma de suas infinitas determinaes finitas (e

eternas, como veremos melhor). Assim, trata-se de um amor de outro gnero: se ele

uma alegria, como o exige a definio de amor, no comporta contudo transitio,

passagem a uma maior perfeio. A transitio no existe, no caso de Deus, porque se

trata do amor a si mesmo de um Ser absolutamente infinito, que, por isso mesmo, toda

a realidade e, portanto, toda absoluta perfeio. No caso da mente humana, porm, ela

tambm no existe, enquanto este amor est em ato, ou seja, no momento mesmo em

que exercido e frudo, porque no h alegria maior para a mente do que conceber,

exercendo-a e fruindo-a, sua unio com a Natureza inteira, o que ela faz quando

compreende as coisas pela cincia intuitiva, que sua maior virtude (E V, 25) e da qual

se origina o maior contentamento da mente que pode existir (E V, 27). Entendemos

melhor, agora, a afirmao que Espinosa fazia no esclio da proposio 33 do De

libertate: Pois se a alegria consiste na passagem (transitione) a uma maior perfeio, a

beatitude certamente deve consistir em que a mente seja dotada da prpria perfeio.

Estamos, assim, diante de um amor ativo, produto de uma ao da mente em sua

eternidade. Ele conserva, porm, uma das propriedades do amor, a saber como

explicara Espinosa na seqncia de AD 6 a unio do amante com a coisa amada. No

caso do amor intelectual de Deus, trata-se da unio do amante com a Natureza inteira,

posto que Deus o todo, natureza naturante e natureza naturada. essa unio com o

objeto mesmo do conhecimento que a razo, por si s, no permite. por isso mesmo

que no esclio da proposio V, 36 Espinosa afirma que o conhecimento do terceiro

gnero ou intuitivo das coisas singulares muito superior ao conhecimento universal

ou do segundo gnero (razo), pois, pela cincia intuitiva, ns compreendemos o quanto

291
nossa prpria mente e o corpo de que ela a ideia seguem e dependem da natureza

divina, seja quanto existncia, seja quanto essncia e esse conhecimento nos afeta

de uma maneira que a razo no pode fazer por si s, porque atravs dela apenas no se

realiza a plena unio entre o intelecto que compreende e aquilo mesmo que inteligido.

Realmente, no contexto do Breve Tratado, Espinosa definia a liberdade humana como

uma existncia estvel que obtm nosso entendimento por sua unio imediata com

Deus para produzir em si mesmo as ideias e tirar de si mesmo os efeitos que concordam

com sua natureza (KV II, 26, 9). J a, ns vemos, Espinosa encerrava a liberdade

humana no campo do entendimento, ou seja, do conhecimento intelectual, pelo que,

apenas, alcanamos uma existncia estvel, pois s ele pode produzir em si mesmo os

afetos ativos, isto , os efeitos que nascem necessariamente de suas prprias ideias. Mas

o que Espinosa quer dizer com a expresso unio imediata com Deus. No pargrafo 13

do Segundo dilogo do Breve Tratado, Espinosa afirma que enquanto no tenhamos de

Deus uma ideia to clara que nos una com ele to intimamente que no nos permita

amar algumas coisas fora dele, no podemos dizer que estamos verdadeiramente unidos

com Deus nem depender imediatamente dele. Uma vez que o intelecto concebe que na

Natureza s h a Substncia, ou seus infinitos atributos infinitos, e os modos, e nada

mais, no h nada outro, portanto, fora da Natureza. O que quer que amemos fora dela

s poder estar, assim, em nossa imaginao, que nesse caso impe-se entre ns e a

ideia da Substncia. Ns estamos necessariamente sempre unidos Natureza, mas, neste

caso (sob a imaginao) , a unio no imediata, ou seja, h uma mediao entre ns e

292
ela, e esta mediao a paixo ou imaginao317. Assim, preciso um conhecimento

claro da Natureza para que o intelecto permita compreender-nos, a ns e nossa mente,

como modos intrnsecos e efeitos imanentes dela. Numa palavra, o intelecto permite

uma unio imediata com a Natureza porque elimina a mediao das paixes que h

entre ns e ela. E devemos notar, de passagem, que no se trata de um religare, o

restabelecimento de uma ligao que havia antes e que foi perdida. Trata-se de uma

conquista, porque nosso estado desde o incio passional. Ou seja, ns iniciamos nossa

trajetria no mundo pela mediao das paixes, como vimos, a forma pela qual estamos

desde o incio unidos Natureza sendo a forma da paixo. Mas como a paixo uma

ideia confusa de ns, das coisas e de Deus, ela coloca entre ns e ele coisas que no

existem, fantasmas (imagens), e sob esta condio, de resto, que ns normalmente

desejamos ser o que no somos nem podemos ser, ter o que no temos nem podemos

ter; nessa condio afetivo-cognitiva que ns vivemos num outro mundo, o mundo

fora da Natureza mas dentro da nossa imaginao. Quando, porm, o intelecto elimina

essa mediao, ele nos pe imediatamente em contato com ns mesmos e com as coisas

tais como elas so e ns somos: com a Natureza inteira, portanto. No conhecimento do

terceiro gnero realizamos assim nossa unio com o objeto do conhecimento que a

causa da potncia e da essncia da prpria mente que conhece e conhece a si mesma

como coisa singular e efeito imanente da potncia e essncia de Deus. Assim, o

317 assim que, no Primeiro Dilogo do Breve Tratado, o Amor, aps ter perguntado a Intelecto (cincia intuitiva)
se ele concebia um ser que fosse soberanamente perfeito, que no pudesse ser limitado por nenhum
outro e no qual ele prprio, Amor, estivesse tambm compreendido a pergunta pela felicidade , Intelecto
responde sem hesitao que, a seu ver, a natureza s poderia ser considerada em sua totalidade, como
infinita e soberanamente perfeita, e que se Amor tivesse alguma dvida, devia interrogar Razo, que lhe
confirmaria a resposta; ma resposta antes mesmo que Razo pudesse completar a resposta, Concupscncia
intervm alegando que no pode haver nem totalidade nem unidade, que a substncia extenso nada tem a
ver com a substncia corprea etc., ao que Amor replica: Mas oh, infame!, percebendo a artimanha de
Concupiscncia em querer jog-lo de novo na pluralidade fragmentada, desconexa e ininteligvel de um real
imaginrio. Amor decide ento voltar-se de novo para Razo e indag-la sobre o ser que ele procura e no qual
busca estar contido. A Concupiscncia, aqui, representa a imaginao, mediao e obstculo que se interpe
entre Amor e Razo e impede Intelecto de conceber a unio imediata com o Ser.

293
conhecimento intuitivo no apenas o conhecimento da necessidade de todas as coisas

a partir do conhecimento da essncia e existncia necessria da causa de todas elas

Deus , mas tambm de nossa unio necessria com a Natureza inteira318.

Na tica, assim, realiza-se o projeto do TIE, que era, justamente a partir da

emenda do intelecto, permitir-nos adquirir uma natureza humana superior ou muito

mais firme (naturam humana mult firmior), o verdadeiro bem sendo tudo o que pode

ser meio para alcan-la e o sumo bem sendo alcanar, de possvel com outros

indivduos, o gozo de tal natureza, que, neste contexto, trata-se da Felicidade, que o

prprio TIE j assinalava como sendo o conhecimento da unio que a mente tem com a

Natureza inteira, cognitionem unionis, quam mens cum tot Natur habet (TIE 13).

Mas esta unio, Espinosa prometia mostrar em seu lugar prprio. No contexto do TIE

tal no podia ser mostrado, porque isto requeria atender a uma demanda da prpria

razo ratio postulat, escreve Espinosa , qual seja: inquirir se dado um ente (ens), e

ao mesmo tempo qual, que possa ser causa de todas as coisas, e cuja essncia objetiva

[i. e., a ideia] seja a causa tambm de nossas ideias, e ento nossa mente (...)

reproduzir ao mximo a Natureza, pois ter dela a essncia, a ordem e a unio (TIE

99; G II, 36). Ou seja, a razo exige que para a compreenso da unio da mente com a

Natureza inteira seja conhecida essa mesma Natureza, causa de todas as coisas e

portanto de nossa mente. Ora, se a tica completa o trabalho do TIE precisamente

porque comea pela ideia adequada dessa Causa prima, o Ser absolutamente infinito,

Substncia, Deus ou seja a Natureza. E o que a primeira definio da tica I ensina

que esse ente, sendo causa de si, sua essncia envolve existncia, isto existe

necessariamente; ele portanto eterno, posto que a eternidade a prpria existncia

318 Lembremos que esse conhecimento de nossa unio com todas as coisas que o meditante do Tratado da

Emenda do Intelecto identificava ideia de natureza superior (TIE 12), e que Espinosa prometia desenvolver
em um lugar prprio, isto , na sua Filosofia, a tica, particularmente, como vemos, a Parte V.

294
enquanto esta concebida seguir necessariamente da definio da coisa eterna (E I,

def. 8). Sendo, ento, uma parte intrnseca ou efeito imanente da ideia de Deus, uma

ao imamente do intelecto infinito de Deus em uma de suas infinitas determinaes

finitas, nossa mente ela mesma eterna, e por isso mesmo pode conceber a si e a seu

corpo sob a perspectiva da eternidade, o que por sua vez implica conhecer Deus,

sabendo que existe nele e concebida por ele (E V, 30); e a cincia intuitiva que deriva

da razo tambm ela eterna (E V, 31 dem.), assim como eterno o amor intelectual que

deriva desse conhecimento intuitivo (E V, 33).

Com a ontologia do necessrio oferecida na Parte I da tica, entramos na ordem

da eternidade. Para a nossa felicidade, isso significa muito. Vimos acima que mais nos

fortalecemos no terceiro gnero de conhecimento, mais temos conscincia de ns e de

Deus, e nos tornamos, assim, felizes (E V, 31 esc.). No difcil entender o porqu. A

proposio V,34 demonstra que a mente est submetida (obnoxia) aos afetos que esto

referidos s paixes apenas enquanto dura o corpo, isto , enquanto ela apenas ideia de

seu corpo, do que nele se passa por sua relao com os outros, e no ideia de si e da

essncia de seu corpo sob a forma da eternidade. Neste ltimo caso, ela se encontra no

conhecimento do terceiro gnero e no amor intelectual de Deus, e nessa medida concebe

a si, as coisas e Deus sem relao com o tempo, isto , sub specie aeternitatis. O

corolrio de V, 34, por sua, vez, indica mais claramente por que nossa entrada na

eternidade por via da ontologia do necessrio constitui nossa Felicidade: Disso segue

que nenhum amor, alm do amor intelectual, eterno. Do conhecimento da coisa

eterna deriva um amor que eterno, porque so eternos a prpria ao de conhec-la e o

amor que disso deriva. O amor passional, isto , a alegria acompanhada da ideia de uma

coisa exterior como causa perecvel e incerta que, esta sim, pode ser concebida pelo

tempo no pode ser eterno justamente porque no so eternos nem o conhecimento da

295
coisa nem o amor que dele deriva. A ideia adequada da coisa eterna no pode perecer

nunca, pelo fato mesmo de que a coisa concebida ela mesma eterna e concebida

adequadamente como tal; e como nosso corpo e nossa mente so efeitos imanentes

necessrios da causa eficiente imanente dessa coisa eterna, ns nos concebemos a ns

mesmos como eternos por que compreendemos a unio que a nossa mente tem com a

Natureza inteira319.

A Felicidade como amor intelectual de Deus permite compreender por que o

processo liberador ou o caminho que leva Liberdade ou Beatitude comea e termina

no campo dos afetos. Os afetos passivos nos enredavam no amor pelas coisas perecveis

e incertas, que eram causa de tristezas, e isso nos colocava em contrariedade afetiva,

seja com as prprias coisas, que ns amvamos porque eram causas de alegria, mas

odivamos porque eram causas de tristeza; seja com os outros e com ns mesmos, pelo

mesmo motivo. Mas essa experincia afetiva mesma da contrariedade, como ns

vimos, que pode levar-nos a empreender o rduo caminho que conduz Felicidade, isto

vemos agora , ao amor intelectual de Deus, ao amor derivado do conhecimento

adequado de uma coisa eterna que causa imanente do que somos e do que nos

esforamos por ser. Assim, a entrada na ontologia do necessrio a aquisio e

experincia de um amor intelectual eterno, isto , que no pode perecer como os amores

passivos, porque deriva do conhecimento adequado de uma coisa eterna na qual ns e

319 Essa ligao entre imanncia absoluta de todas as coisas produzidas ao princpio produtor, unio de todas
as coisas e inteligibilidade de todo o real j aparecia nos Pensamentos metafsicos, ainda que sob a roupagem de
uma linguagem ainda um tanto teolgica: (...) toda a Natureza no seno um ente nico, donde segue que
o homem uma parte da natureza que deve formas uma unio [cohrere] com as outras, pelo que da
simplicidade do decreto de Deus seguiria tambm que se Deus criasse as coisas de ouro modo,
simultaneamente teria constitudo nossa natureza de tal modo que inteligssemos as coisas conforme foram
criadas por ele. CM, II, 9; G I, p. 267.

296
 320
ele, o amor, estamos compreendidos ou contidos eternamente, in ternum .

assim que o amor intelectual de Deus elimina toda contrariedade afetiva. No

porque ele ocupe de maneira exclusiva o nosso ser, em detrimento de todas as coisas

externas, que deixariam de ser amadas. Continuamos entre as coisas, que, tomadas em si

mesmas, continuam tais quais eram. Muda, porm, a nossa relao com elas. verdade

que a passividade no pode ser inteiramente abolida, porque impossvel que ns

possamos deixar de ser uma parte da Natureza. Dependemos da outras partes sempre,

mesmo na produo e realizao da nossa Liberdade e Felicidade, isto , mesmo sob o

amor intelectual de Deus. De fato, o que quer que seja, o homem precisar sempre de

alimentos para o seu corpo ou da luz que transforma esses alimentos em energia, e isso

entre mil e tantas outras coisas externas de que depende. Mas j o TIE ensinava em que

medida as coisas externas entram na produo de nossa Felicidade: enquanto meios para

adquiri-la (TIE 11); neste caso, elas so bens verdadeiros (13), e na medida mesma

em que ajudam a alcanar e produzir nossa felicidade, ns as amamos enquanto tais321.

Muda, assim, o carter mesmo da dependncia: as coisas externas no so mais

buscadas como fins em si mesmas, mas como aquilo que parte da produo da nossa

felicidade e com o qu, ento, ns nos alegramos322. No amor intelectual de Deus,

320 A tica responde assim a pergunta que Amor dirigia a Intelecto no dilogo do Breve Tradado que citamos

acima; e chega resposta para a pergunta que o meditante do prlogo do TIE formulava sobre um bem
verdadeiro e capaz de ser comunicado (inteligvel a todas as mentes), algo que, uma vez descoberto e
adquirido, nos d eternamente (in ternum) o gozo de uma suma alegria, a Felicidade
321 O termo meios (media), para alguns de ns, filhos da Escola de Frankfurt, poderia parecer estranho ou

inapropriado, porque remeteria ideia de uma razo instrumental. Esta, porm, parece supor uma completa
indiferena em relao aos meios, que no passariam de suportes desprezveis para se atingir uma realizao
mais alta do desejo, seja ele qual for. Mas vemos bem que no o caso, aqui. Como afirma Espinosa no
mesmo pargrafo do TIE, quando as coisas so buscadas como aquilo que nos ajuda a inteligir a unio que
nossa mente tem com a natureza inteira maneira pela qual o TIE define a Felicidade elas tm uma medida
e prejudicam muito pouco. Enquanto contribuem para a produo da nossa Felicidade, e portanto enquanto
quase no tm excesso e prejudicam ao mnimo, por isso mesmo as amamos, e elas se tornam partes
inseparveis da realizao de uma vida feliz.
322 Como escreve Andr Martins: (...) se ns temos a ideia do objeto exterior que acompanha nossa alegria

somente como favorecendo a potncia de agir mas sem jamais ser compreendido como a causa total e
exclusiva do afeto, ento o amor ativo. O objeto compreendido a como um meio que favorece nossos
afetos ativos (...). MARTINS, A. Lamour: cause et concomitance. In: JAQUET, C., SVRAC, P.,
SUHAMY, A., op. cit., p. 73-74.

297
portanto, todas as coisas entram na produo de uma vida de felicidade, porque todas

elas e as afeces que elas nos causam podem ser concebidas adequadamente, os afetos

passivos sendo transformados em afetos ativos, como vimos acima, pela ao da prpria

mente, seno de forma absoluta, pelo menos o tanto quanto est em seu prprio poder.

Mas esse poder, vimos acima, nasce de sua prpria eternidade, concebida

enquanto a mente concebe a si e essncia de seu corpo sob a perspectiva da

eternidade. por isso que quando afirma, na proposio V,37, que na natureza nada

dado que seja contrrio ao amor intelectual de Deus ou que possa destru-lo, Espinosa

demonstra essa proposio dizendo que esse amor intelectual segue necessariamente da

natureza da mente enquanto ela prpria considerada, pela natureza de Deus, como

uma verdade eterna, e isso pelas proposies 29 e 33 da mesma Parte V, que

demonstram por sua vez tanto a natureza eterna da mente quanto a eternidade do amor

intelectual de Deus. Se, portanto, pudesse haver algo que fosse contrrio a esse amor e

pudesse destru-lo, seria preciso que o verdadeiro se tornasse falso, o que absurdo. No

esclio, Espinosa se antecipa objeo que se poderia fazer com base no nico axioma

da parte IV, que afirma que na natureza das coisas nenhuma coisa singular dada para a

qual no exista uma outra mais forte e potente que pode destru-la: se o amor intelectual

de Deus um produto da potncia de nossa mente, mas se ns somos uma coisa

singular, ento necessariamente h algo que possa destru-lo. Contudo, escreve

Espinosa, este axioma diz respeito s coisas singulares enquanto consideradas em

relao a um tempo e local determinados, do que acredito que ningum duvida. Ora, o

amor intelectual nasce do terceiro gnero de conhecimento, pelo qual a mente concebe a

si, a essncia de seu corpo e todas as coisas sob a forma da eternidade, a qual no se

define pelo tempo mas pela prpria existncia enquanto concebida seguir

necessariamente da s definio da coisa eterna, e a mente se conhece como eterna, no

298
certamente por sua essncia, mas pela natureza de Deus, isto , concebe a essncia de

seu corpo como expresso certa e determinada da ao eterna do atributo extenso e

concebe a si, da mesma forma, como expresso singular eterna do Pensamento. Logo,

isso que a mente assim concebe no tem qualquer relao com o tempo, pertencendo

simultaneamente ideia de Deus e essncia da prpria mente, o que faz com que haja

nesta algo que no pode ser destrudo inteiramente (absolute) com o seu corpo (E V, 23).

Se Espinosa afirmasse apenas que nossa felicidade consiste no amor por uma

coisa eterna, no teria inovado na histria de filosofia. Toda a tradio judaico-crist de

telogos e pensadores no diz algo muito distante disso. Mas eles elaboram filosofias da

transcendncia e da criao que no permitem conceber a relao entre imanncia,

conhecimento e unio de todas as coisas. Mesmo quando tomamos o exemplo de um

precursor de Espinosa, o problema resta ainda insolvel: sabemos que Descartes inova

frente tradio, ao conceber que Deus criou as verdades eternas atravs de uma

vontade livre infinita323. As verdades que ele criou e que ns concebemos poderiam no

ser verdades eternas, se ele assim no tivesse querido; mas ele as instaurou no ato

mesmo da criao, e por isso so eternas, isto , no podem ser de outro jeito, a menos

que sua vontade mude. A inovao de Descartes est em que a criao das verdades

eternas no necessita de razes, como os clculos leibnizianos, nem da bondade, do bem

ou da finalidade etc. No esclio da proposio 33 da Parte I da tica, Espinosa concede

que a opinio de que tudo foi criado segundo uma vontade indiferente de Deus e

depende de seu beneplcito desvia-se menos da verdade (minus a vero aberrare) do

que aquela segundo a qual Deus age sempre segundo um fim. Mas se no h finalidade

323Nos Princpios da Filosofia, Descartes fala em verdades eternas (veritas aeternas), nos artigos 48 e 49; cf.
DESCARTES, R. Princpios da Filosofia. Ed. bilnge, trad. de Guido Antnio de Almeida (coord.). Rio de
janeiro: UFRJ, 2002, p. 62-65. Mas sabemos que nas Cartas que ele formula a ideia da livre criao da
verdades eternas por Deus, como p. ex. nas cartas ao Padre Mersenne, de abril e maio de 1630; cf.
DESCARTES, R. uvres philophiques I 1618-1637. Ed. de F. Alqui. Paris: Garnier, 1997, p. 254-269.

299
na criao das verdades eternas, h contudo uma vontade infinita que preserva uma

espcie de contingncia radical no ato mesmo da criao: Deus poderia fazer com que

tudo no fosse assim, que as verdades fossem outras. Mais do que isso, Descartes deixa

intacto o problema da incompreensibilidade do ato divino da criao. Resta sempre,

assim, algo de ininteligvel em Deus, cuja vontade instaura o incompreensvel no seio

mesmo das verdades eternas e, ao mesmo tempo, instaura uma distncia infinita entre

Deus e a criao. Com isso Espinosa no pode concordar, nem mesmo parcialmente324.

J nos Pensamentos Metafsicos, escritos como apndice aos Princpios da Filosofia

Cartesiana, o filsofo indicava a ligao ntima e necessria entre a imanncia absoluta

de todas as coisas produzidas ao princpio produtor, a unio de todas as coisas e

inteligibilidade de todo o real. Ainda que sob a roupagem de uma linguagem um tanto

teolgica, Espinosa escrevia a que a Natureza inteira no seno um ente nico, do

que segue que o homem uma parte da natureza que deve formar uma coeso

[cohrere] com as outras; assim, da simplicidade do decreto de Deus seguiria

tambm que se Deus criasse as coisas de outro modo, simultaneamente nossa natureza

teria sido constituda de tal modo que inteligssemos as coisas conforme foram criadas

por ele (CM, II, IX; G I, p. 267). A imanncia espinosana permite compreender no

apenas a inteligibilidade de todo o real, mas tambm a eternidade da prpria mente, o

fato de que tambm ela uma verdade eterna, assim como, consequentemente, a cincia

intuitiva que nasce da sua potncia e o amor intelectual que da deriva. Em suma, no

s por conceber uma coisa eterna como causa de nosso ser que podemos ser felizes, mas

antes de tudo o somos necessariamente por concebermos o fato de que estamos ligados

a toda a Natureza, formamos com ela um todo coeso, pois somos constitudos por ela,

324 Devemos essa sugesto de leitura a Homero SANTIAGO, que analisa o problema em Descartes, Espinosa e

a necessidade das verdades eternas, in: Cadernos de Histria da Filosofia da Cincia. Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p.
315-325, jan.-dez. 2002 (em verso eletrnica: www.cle.unicamp.br/cadernos/pdf/Homero%20Santiago.pdf).

300
efeitos imanentes de sua ao, expresses certas e determinadas de seus atributos

infinitos, e ao mesmo tempo somos constituintes por meio dela, causas de outras coisas,

interao com elas e produo do novo num movimento infinito de autoproduo

necessria da Substncia absolutamente infinita. O que , porm, essa Mente que

compreende uma tal unio, que intelige a essncia do seu corpo sob o aspecto da

eternidade e que, portanto, exerce e compreende, nessa mesma ao, sua prpria

eternidade? A resposta a essa pergunta encontra-se no esclio da proposio 40 da Parte

V, pelo qual compreendemos o quanto a mente est unida ao Todo, e tanto mais quanto

mais ela compreende sua unio eterna com ele:

...evidencia-se [apparet] que nossa mente, enquanto intelige, um modo do

pensar eterno, que foi determinado por um outro modo do pensar, e este
tambm por outro, e assim ao infinito, de maneira que todos constituem o
intelecto eterno e infinito de Deus (E V, 40 esc.; G II, p. 306)

A mente concebe sua unio imediata com a natureza inteira quando concebe sua

eternidade, quando se concebe como uma coisa que constitui, com infinitos outros

modos eternos, o intelecto eterno e infinito de Deus325. Mas no momento em que se

concebe como parte imanente, intrnseca e constitutiva do intelecto infinito, a mente,

nessa mesma ao, toma parte na Natureza, ela age, e, nessa medida, tem mais

325 A dificuldade desse esclio est na referncia que ele faz proposio 21 do De Deo: Por essas
demonstraes e ao mesmo tempo pela proposio 21 da Parte I e outras evidencia-se.... Ora, a proposio
I,21, como sabemos, demonstra que o que segue da natureza absoluta de um atributo divino deve ser eterno
(existncia necessria) e infinito pelo mesmo atributo. Trata-se da deduo dos modos infinitos imediatos.
Seria ento a mente humana, no s eterna, mas tambm infinita? Neste caso, ela seria a prpria ideia de Deus,
o intelecto infinito, e abarcaria toda a realidade em sua ao pensante: no padeceria e seria absolutamente
livre e perfeita. No o caso. Alm disso, a continuao do esclio faz referncia implcita proposio I, 28,
que deduz o modo de produo das coisas singulares: um modo finito produzido por outro, e este por
outro, e assim ao infinito. A referncia proposio I,21 explica-se, porm, pela concluso do esclio: a
mente, enquanto compreende, um modo finito eterno entre os infinitos modos finitos eternos que, juntos,
constituem o intelecto infinito de Deus. Assim, cada um desses modos eterno e pode conceber sua
eternidade, mas, tomados isoladamente, nenhum deles pode ser dito infinito. Chantal Jaquet considera que a
esses modos eternos infinitos que se refere a expresso coisas produzidas imediatamente por ele, presente
no esclio da proposio 21 do De Deo, quando Espinosa afirma que Deus absolutamente causa prxima
das coisas que ele produz imediatamente. JAQUET, C. Sub specie ternitatis: tude ds concepts de temps, dure et
ternit chez Spinoza. Paris: Kim, 1997, p. 194-196.

301
perfeio, uma vez que perfeio realidade (E II, def. 6), e a mente agora se concebe

como parte eterna, necessria, de um Todo que, evidentemente, toda a realidade,

absoluta perfeio. A proposio V,40, a que o esclio se refere, demonstra a

conseqncia desse fato ontolgico para a nossa Felicidade: Quanto mais uma coisa

tem perfeio, tanto mais age e menos padece, e, inversamente, quanto mais age, mais

perfeita. E esse quo plus, eo magis, quanto mais, tanto mais, importante, porque

toda mente, enquanto tal, comporta uma parte eterna, mas o gozo de sua eternidade no

cai do cu, ele depende de um esforo que ele prprio determinado por causas

determinadas326.

Se insistimos na unio ntima e coesa que a mente concebe ter com o todo da

Natureza, porque isso, como chamou a ateno Lvio Teixeira, de suma importncia

para a compreenso do pensamento espinosano: Toda a sua doutrina do

conhecimento, afirma este grande comentador de Espinosa, assim como toda a sua

moral, esto essencialmente ligadas a esse pensamento: o supremo bem compreender

327
a unidade e a totalidade das coisas . Essa compreenso nos leva a uma experincia

de abertura ao todo, porque, compreendendo as coisa segundo a ordem prpria do

intelecto, compreendemos por isso mesmo a necessidade, e portanto a eternidade de

todas as coisas, incluindo evidentemente, e sobretudo, tanto a do nosso corpo como a de

nossa mente, e com isso padecemos menos dos afetos (E V, 6), e somos menos afetados

pelas alegrias obsessivas, pois nossos afetos so agora referidos no a uma s, mas a

muitas causas simultaneamente. Trata-se, aqui, de uma experincia que sobretudo as

primeiras 14 proposies da tica V deram a chave para compreender a relao de

326 O problema maior, escreve Chantal Jaquet, no ser eterno, mas sab-lo, para gozar da beatitude e
conjurar o medo da morte. A linha de demarcao entre os seres se desenha em funo do grau de
conscincia dessa verdade fundamental para a salvao. Jaquet, C., Sub specie ternitatis..., op. cit., p. 200.
327 Cf. Teixeira, L. nota 4 traduo do Tratado da Reforma da Inteligncia de Espinosa, op. cit., p. 11.

302
 328
abertura ao mltiplo simultneo . Esta experincia, como dissemos acima, fica mais

clara quase ao fim da tica V, quando, na proposio 39, Espinosa escreve: Quem tem

um corpo apto a muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna. Esta

proposio mostra que o percurso da liberdade passa necessariamente pelo corpo, pois a

mente no outra coisa que a ideia dele, e mostra mais uma vez que tal percurso

comea e termina no campo dos afetos. Podemos dizer que o caminho que leva

Felicidade vai do amor obsessivo alegria concomitante ideia de uma s ou poucas

coisas como causa experincia do mltiplo simultneo, isto , ao amor intelectual de

Deus que faz com que a mente tenha o poder de referir todas as afeces do corpo

ideia de Deus como causa, ao intelecto infinito do qual ela parte intrnseca, tendo

portanto ela mesma uma parte que eterna. Ora, essa parte da mente, afirma Espinosa

na demonstrao, tanto mais eterna quanto mais ela est unida ao todo, isto , quanto

mais ela se compreende e a seus afetos por meio da essncia mesma de Deus. Ter um

corpo apto a muitas coisas ao mesmo tempo ser menos afetados por afetos que so
329
maus ou contrrios nossa natureza (pelas proposies 30 e 38 da Parte IV ), e

padecer menos desses afetos implica poder ordenar e concatenar as afeces do corpo

conforme a ordem prpria do intelecto e com isso fazer com que todas as afeces do

corpo sejam referidas ideia de Deus (E V, 14). Desse poder de ligar todas as afeces

do corpo ideia de Deus, por sua vez, nasce em ns justamente um amor para com

Deus (E V, 15), que, pela proposio V,16, deve ocupar, ou seja, constituir, a maior parte

de ns, que teremos assim uma mente cuja maior parte eterna, e isso o amor

intelectual de Deus que, pela proposio V,33, eterno. Espinosa no deixa de ressaltar

que os corpos humanos so aptos a muitas coisas e, portanto, tm uma mente cuja maior

parte eterna, mas lembra que eles passam por variaes contnuas, e que na medida em

328 Chaui, M. Ser Parte e Ter Parte: Servido e Liberdade na tica IV, op. cit., p. 103.

303
que mudam para melhor ou pior, dizemos que so mais felizes ou infelizes (felices aut

infelices). Uma criana tem ainda um corpo frgil, extremamente dependente de muitas

causas exteriores, e por isso tem uma mente cuja maior parte imaginao e memria, e

assim tem uma mente que, em si s considerada, quase no consciente de si, das

coisas e de Deus. O processo de liberao em Espinosa, portanto, um tornar-se

adulto, num sentido plenamente ontolgico do termo; ter um corpo apto a muitas

coisas, aberto ao mltiplo simultneo. Mas isso exige toda uma transformao da nossa

experincia afetiva que, como vimos, comea pela transformao do nosso desejo de

alegrias comuns que envolvem tristeza em desejo de verdadeira felicidade; que passa

pela experincia da razo como afeto de alegria ela mesma; e que chega enfim

compreenso da eternidade da mente por meio de uma cincia intuitiva da qual deriva

um amor intelectual de Deus, que eterno posto que deriva da parte eterna da mente

e que no envolve contrariedade, como era o caso dos nossos amores pelas coisas

perecveis. Estas, frisemos mais uma vez, no so varridas do caminho de conquista da

Felicidade; pelo contrrio: ocupando o lugar que lhes cabe, elas entram no processo de

produo da Felicidade, pelo que as amamos, tambm elas, necessariamente. A

Felicidade inclui, assim, um amor ativo pelas coisas externas. O prprio amor

intelectual de Deus reforado pelo amor ativo das coisas externas, assim como o amor

intelectual refora o amor pelas coisas330. E, com isso, tudo se torna parte da produo

da vida, do nosso esforo em perseverar na existncia da melhor maneira que nos

possvel. Essa melhor maneira, essa melhor forma de ser, viver e agir a nossa prpria

Felicidade.

329Ver captulo 3.
330Estamos de acordo, aqui, com Andr Martins, quando este afirma que (...) o amor de Deus reforado
pelo amor das coisas, assim como o amor das coisas, se ns temos delas uma ideia adequada, refora o amor
de Deus. Cf. MARTINS, A. Lamour: cause et concomitance. In: JAQUET, C., SVRAC, P.,
SUHAMY, A., op. cit., p. 74.

304
concluso

Felicidade, Liberdade, Filosofia

A Felicidade nasce da alegria. O processo liberador, em Espinosa, vai da

experincia das alegrias passivas conquista de uma alegria ativa, a Felicidade. Ns

vimos que a alegria a expresso, na mente, daquilo que sentimos como aumento de

nossa potncia de agir e pensar, ou simplesmente de existir. Mas quando a alegria

passiva, ela envolve tristeza, e, neste caso, aquilo mesmo que aumenta nossa potncia

de agir e pensar tem como efeito indireto a diminuio dessa mesma potncia, fazendo

nascer em ns o que chamamos de contrariedade afetiva. O caminho que leva

Felicidade descreve assim um processo de conquista de um afeto pelo qual essa mesma

potncia aumentada, mas sem que tal aumento envolva tristeza, contrariedade e

impotncia. A experincia afetiva liberadora passa, ento, pela tristeza: as alegrias que

costumamos buscar na ordem comum da natureza trazem como efeitos afetos que

diminuem nossa potncia de agir e pensar. Disso nascem as contrariedades afetivas.

Contrariedade externa, porque o gozo dessas alegrias nos leva a desejar num exerccio

que nossa essncia mesma os bens finitos que, no tendo as propriedades do eterno e

do infinito, no podem ser adquiridos ou no podem sequer ser conquistados para

sempre: no sendo infinitos, no podem ser partilhados por todos, e podemos no ter

acesso a eles, disputando-os com os outros, donde todos os afetos de dio, cime,

esperana, inveja, avareza etc.; no sendo eternos, isto , sendo perecveis, transitrios e

inconstantes, no podem ser adquiridos de uma vez por todas, donde os afetos de

insegurana, medo, decepo, desespero etc. Mas, tambm, contrariedade interna: uma

305
vez que tais alegrias realizam de algum modo nossa essncia, isto , uma vez que elas

cumprem de alguma maneira a tarefa de nos manter na existncia, aumentando nossa

potncia de agir e pensar, ns as desejamos, ainda que elas possam ser causa indireta de

nossa impotncia. A contrariedade interna o desejo daquilo que no entanto no til

ou bom, daquilo que por isso mesmo contraria a nossa essncia331. E, no entanto, h

toda uma experincia afetiva que, devido a essas mesmas contrariedades, pode nos levar

a iniciar e empreender o difcil percurso que leva Felicidade. O nosso trabalho, aqui,

foi apenas o de circunscrever o campo da experincia onde se do as determinaes que

levam a essa busca da Felicidade.

E, ns vimos, esse caminho comea e termina no prprio campo dos afetos. Se a

conquista da Felicidade passa pelo conhecimento da mente, da essncia do prprio

corpo sub specie aeternitatis, das coisas e de Deus, atravs do conhecimento racional e

da cincia intuitiva, isso no implica que Espinosa seja um intelectualista. Tudo comea

na experincia dos afetos o que que aprendemos com nossos desejos, alegrias e

tristezas e termina no do conhecimento enquanto afeto de alegria ele mesmo, isto , no

amor intelectual de Deus. Mas o percurso no est previamente traado, seja na natureza

divina, seja em nossa essncia. A busca da Felicidade ou Beatitude no a realizao de

um fim ltimo inscrito na Natureza, naturante ou naturada. verdade que no Tratado

da Emenda do Intelecto Espinosa fala diversas vezes em fim e mesmo em fim ltimo,

referindo-se Felicidade enquanto unio da mente com a natureza inteira332. O leitor da

tica, entretanto, est prevenido quanto ao sentido que finalidade tem na obra

espinosana. Conhecemos a slida crtica que o Apndice da Parte I faz ao finalismo, e a

definio 7 da Parte IV nos esclarece o que devemos entender por fim: trata-se do

331 Enquanto desejamos essas alegrias, desejamos indiretamente as tristezas que elas envolvem, e assim nos
enredamos em contrariedades afetivas.
332 Cf. TIE, 11, 16, 18, 25, 49 e 92 (neste, nostrum ultimum finem)

306
prprio apetite, isto , aquilo por cuja causa fazemos algo. Mas o apetite a nossa

prpria essncia, o conatus, enquanto este esforo refere-se simultaneamente ao corpo e

mente, o desejo sendo esse mesmo esforo enquanto temos conscincia do apetite (E

III, 11 esc.). Assim, como se a finalidade estivesse absorvida na prpria essncia: uma

vez que a Natureza isso e que ns somos modus intrinsecus dela, pertence nossa

essncia a busca da beatitude ou felicidade, porque a Felicidade simplesmente a

melhor maneira, o melhor modo de realizarmos nossa essncia, nosso esforo em

perseverar na existncia, em existir ser, agir, pensar. No , portanto, porque ela

um fim ltimo que ns podemos chegar a empreender o caminho que leva Felicidade;

mas porque ns chegamos a empreend-lo que a Felicidade se torna um fim ltimo

para ns. Isso significa que a busca da Felicidade parte de um processo de

desenvolvimento ou liberao, no qual temos conscincia ou ideia disso mesmo que

buscamos mas por isso, note-se, que a Felicidade aparece como um fim ou uma

finalidade que preexistia aos atos que nos levaram a empreender o caminho, iluso que

pode ocorrer a quem v de fora o processo em andamento. A beatitude pode ser um fim:

mas no ela a causa, no "passado", de ns a buscarmos no "futuro"; a causa a nossa

essncia atual enquanto compreendida na essncia da Substncia. A felicidade como um

fim que o homem racional efetivamente se coloca simplesmente, ento, o resultado do

fortalecimento do seu conatus.

Se a Felicidade fosse um fim ltimo natural, se fosse algo pr-inscrito em nossa

essncia como um fim a ser atingido, todos os homens a buscariam, e o percurso que vai

das alegrias passivas Felicidade seria necessariamente empreendido. Mas sabemos que

no assim. As alegrias so uma maneira de realizarmos nossa essncia, isto , nosso

desejo, porque, em si mesmas, todas elas so teis, ou seja, boas para o nosso esforo

em perseverar na existncia; e no entanto, como escreve Espinosa:

307
 ...as coisas no agem com o fim [in finem] de nos afetar de alegria, nem a sua
potncia de agir regulada pela nossa utilidade, e como, enfim, a alegria est
muitas vezes referida principalmente a uma nica parte do corpo, os afetos de
alegria, muitas vezes (a no ser que razo e vigilncia estejam presentes), e
tambm os desejos gerados por eles tm, consequentemente, excesso (E IV, Ap.,
cap. 30 G II, 275).

Vimos que esse excesso caracteriza as alegrias obsessivas, que impedem o pleno

desenvolvimento de nossa potncia de agir e pensar. Ligadas a uma ou a apenas

algumas partes do corpo, a alegria obsessiva limita suas aes, impede que ele seja

capaz de afetar e ser afetados por muitas coisas ao mesmo tempo. Impedindo, por isso

mesmo e ao mesmo tempo, a capacidade de pensar da mente, a alegria obsessiva limita

nossa capacidade de compreenso dos afetos de tristeza que podem nascer do fato de

estarmos obsessivamente presos a um ou poucos bens que afetam uma ou algumas

partes do corpo. Com isso, sofremos porque incapazes de compreender quando

perdemos os bens, quando eles perecem, quando nos so tirados, quando somos levados

a disput-los com outros que tambm os desejam, quando enfim nosso prprio corpo,

por causas diversas, no encontra mais neles as antigas alegrias.

Mas tudo isso ocorre em meio experincia mesma dos bens finitos e enquanto

somos seres finitos. Vimos que em meio s tristezas que o corpo sente ser possvel e

necessrio reconquistar as alegrias perdidas, j que a memria das alegrias vivenciadas

constitui-se ela mesma numa certa potncia de agir para super-las, no obstante as

tristezas (impotncia). A vivncia que temos do corpo no pode dissociar a ideia das

alegrias vividas da ideia dos efeitos (as tristezas) que as acompanha. Esse aprendizado

est no cerne da experincia enquanto experincia docente. Se, ento, preciso passar

pela tristeza para alcanarmos a Felicidade, no porque podemos ou devemos desej-

las por si mesmas, como o preo da conquista de Felicidade, mas antes porque a

308
experincia afetiva comea necessariamente com as alegrias passivas, que envolvem

tristeza, e, assim, o que a dor pode nos mostrar que as alegrias que buscvamos

ordinariamente no s no podem nos satisfazer, como podem at ser causa de nossas

tristezas. Assim, ns o vimos, se a dor pode mostrar o caminho da felicidade, no

enquanto tristeza, mas por sua relao especfica com as alegrias vividas. somente

enquanto efeito das alegrias passionais que a tristeza pode ser til, isto , boa. Enquanto

tal ela exerce um papel positivo, contribuindo, em nossa experincia afetiva, para

transformar o desejo, redirecionando-o para uma verdadeira felicidade.

portanto na experincia das alegrias passivas, enquanto elas envolvem tristeza,

que um conatus pode ser levado a empreender o percurso da Felicidade. A experincia

ensinante se faz em meio aos bens finitos de que necessitamos para nos manter na

existncia. nesse campo da finitude que a experincia nos ensina a distinguir

primeiro ainda sob imaginao, e depois plenamente pela razo os bens que nos

causam tristeza. Nesse campo, a prpria tristeza pode constituir-se em experincia

ensinante: vimos que indiretamente boa ou til ao exerccio do conatus, antes de tudo,

quando mostra o excesso das alegrias que buscvamos. contra as alegrias obsessivas

que a tristeza envolvida nelas pode ser til a ns contra elas. Essa experincia da tristeza

pode levar ao que chamamos de tristeza generalizada ou sentimento de vanidade das

coisas, quando no apenas este ou aqueles, mas todos os bens finitos so questionados

quanto ao seu poder efetivo de nos alegrar. a mesma experincia a que se refere

Espinosa no primeiro pargrafo do TIE. No entanto, vimos que uma tal experincia no

pode, por si s, determinar nosso esforo ou conatus a sair em busca da Felicidade,

porque, neste caso, a prpria experincia pode ser redirecionada para caminhos nos

quais a essncia segue a direo oposta a de uma plena afirmao da existncia: pode

seguir o caminho dos ascetismos, religiosos ou no, ou dos diversos niilismos, que so

309
formas de negao do desejo. No difcil compreender esse processo, uma vez que a

tristeza, sendo diminuio da potncia, no pode agir diretamente no redirecionamento

da experincia rumo a algo plenamente positivo como a Felicidade (embora possa faz-

lo indiretamente, como o caso aqui). A presena da tristeza, portanto, e

particularmente desse tipo de tristeza generalizada, no garante por si s a

transformao do desejo em desejo de plena felicidade; preciso que haja tambm uma

potncia positiva transformadora, que s poder ser alguma forma de alegria333.

Um exemplo anlogo pode ilustrar esse poder da alegria na transformao da

experincia afetiva. com frequncia nos perodos de prosperidade, lembra Merleau-

Ponty, que as massas se radicalizam, e no nos momentos de maior misria. que

ento, afirma ele, a descompresso da vida torna possvel uma nova estrutura do

espao social: os horizontes no esto mais limitados s preocupaes mais imediatas,

existe jogo, existe lugar para um novo projeto vital 334. Nas situaes de grande misria

e portanto, em termos espinosanos, de tristeza os homens sequer tm foras

(potncia) para transformar suas condies de existncia, ou melhor, suas foras esto

voltadas para a obteno do mais imediato (potncia limitada); nos perodos de

prosperidade, contudo, as tristezas da misria desaparecem, mas as novas alegrias do

lugar a outras exigncias: verdade que temos mais dinheiro e um lugar para morar,

mas nossa condio ainda a de explorados, a de alienados do fruto do nosso trabalho,

a de produtores de uma riqueza da qual recebemos a menor parcela etc. A percepo de

333 Ver captulo 3, item 4. O exemplo de Espinosa.

334 Cf. MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 598. A
passagem refere-se a um contexto muito diferente do nosso. Merleau-Ponty est nesse momento refutando
tanto a posio do pensamento objetivo e determinista, para o qual as condies objetivas e materiais
determinam a existncia e a conscincia de classe, quanto a do pensamento idealista, para o qual so as
representaes de classe ou o conhecimento sobre as condies efetivas das massas que determinam a conscincia
de classe, com o que somente ela existe e age. Assim, a favor dos idealistas, a situao de prosperidade
poderia levar a pensar que, sob esta condio, os explorados teriam melhor condio de tomar conscincia de
sua condio de classe, tal como os revolucionrios mais conscientes (ibid.), que costumam pertencer s

310
que esta condio no nem ocasional nem passageira, mas antes estrutural, levar

alguns (s vezes muitos) a assumir a causa proletria e a tarefa de transformao

radical da sociedade. Qualquer configurao que a luta assuma, no so as condies da

tristeza miservel, mas as alegrias da prosperidade, acompanhada da reestruturao do

espao social e das novas percepes coletivas que elas envolvem, que iro resultar em

um novo projeto vital. Um pouco dessa maneira, vimos, as alegrias passivas

reordenam nossa experincia: pelos efeitos que elas trazem tristeza e contrariedade ,

ensinam que preciso buscar outro tipo de alegria; mas so os vestgios que elas deixam

no corpo que indicam e do a potncia de agir e pensar para buscar e instaurar o

novo.

O campo de determinaes no qual a alegria passiva ir desempenhar este papel

, como vimos, aquele marcado pela experincia afetiva da hilaritas ou contentamento,

assim como de todas as alegrias que dela se aproximam. Exato oposto da melancolia, na

hilaritas, relembremos, todas as partes do corpo so igualmente afetadas de alegria, a

potncia de agir do corpo aumentada ou estimulada de tal maneira que todas as partes

do corpo adquirem entre si a mesma proporo de movimento e repouso. Precisamente

isso gera no corpo uma certa disposio interna que o torna capaz de afetar e ser afetado

por muitas coisas e de muitas maneiras ao mesmo tempo. Ora, essa disposio do corpo

acompanhada por uma disposio interna da mente, que se torna igualmente capaz de

pensar muitas coisas ao mesmo tempo. Mas como a mente ideia de si mesma, ela no

pode deixar de contemplar essa sua disposio interna, que se exprime na produo de

ideias adequadas. Assim, da hilaritas nasce um afeto passivo: acquiescentia in se ipso,

o contentamento consigo mesmo ou repouso em si. Dessa maneira, quer se refira ao

classes burguesas. Para a noo de felicidade em Marx, ver o ensaio de FISCHBACH, F., Marx: le bonheur
dagir par soi. In: Schnell, A., op. cit., p. 171-185.

311
corpo, quer mente, a hilaritas e o contentamento consigo mesmo que ela envolve

proporcionam a experincia de uma certa alegria equilibrada, na feliz expresso de

Laurent Bove. Se a toda alegria associa-se uma certa potncia de compreenso, a

hilaritas, por tudo isso, dentre todas as alegrias passivas aquela que mais concorda

com a razo. Ela ocupa, assim, um lugar privilegiado na economia dos afetos do

processo liberador335. Se ento, como dizia Deleuze, Espinosa escreveu uma filosofia da

alegria336, seu pensamento antes de tudo uma filosofia da hilaritas, e ns vimos o

quanto ele est nas antpodas dos pensadores da melancolia.

E no entanto a hilaritas ainda um afeto passivo, porque depende de um

timo encontro do corpo com causas exteriores. Alegria equilibrada, ela no to

rara, mas certamente fugaz, quando vivida no campo da passionalidade. Uma vez

experimentada, contudo, ela deixa, como todo afeto, vestgios no corpo, e entra no rol

da memria dos afetos vividos. A importncia disso que, em meio quela experincia

de vanitas ou de tristeza generalizada, ela servir de contraponto. Todo afeto passivo

indicativo: tanto da natureza dos corpos exteriores quanto do estado atual do corpo

afetado. A hilaritas e o contentamento consigo mesmo que ela envolve indicam a

capacidade que o corpo tem de vivenciar uma disposio interna equilibrada que se

ope a todas as outras alegrias que no encerram a mesma caracterstica; e estabelecem,

como dissemos, um ponto de referncia afetiva a partir do qual todas as outras alegrias

passivas podem ser medidas e avaliadas. Uma vez vividos, permanecem de algum modo

na memria do corpo. Mas, uma vez perdidos, disso mesmo nasce um desejo de

reconquist-los. Esse desejo, nascido da tristeza (a perda da alegria), no entanto

reforado pela prpria vivncia da hilaritas e do contentamento consigo mesmo. A

335 Ver captulo 4, itens 5 e 6.

312
hilaritas, ou outras alegrias semelhantes ou correlatas, portanto a potncia afetiva que

levar transformao do conatus em desejo de Felicidade, desde que a experincia nos

mostre que nosso atual modo de vida no capaz de nos manter no gozo desse afeto e

do contentamento consigo mesmo que ele envolve, ao mesmo tempo que nos afasta

daquilo que eles apenas indicam: o gozo de uma verdadeira potncia de agir e pensar.

O processo liberador no qual o desejo redirecionado rumo Felicidade

marcado, assim, pela presena indicativa de um afeto de alegria, o contentamento, como

potncia transformadora. Afeto que concorda por excelncia com a razo, ele que est

em operao no momento da difcil deciso pela Felicidade. A deciso, vimos, no

fruto da livre deciso de uma vontade absoluta, mas do embate entre afetos contrrios,

embate que, no limite, uma verdadeira luta entre a vida e a morte. A deciso pela

Felicidade emerge desse embate, quando, e se, h ou houve alegrias suficientemente

fortes para fazer frente s tristezas. Nesse processo, hilaritas e afetos correlatos ou

semelhantes so importantes, primeiro, porque, proporcionando uma disposio interna

equilibrada do corpo e da mente, indicam por isso mesmo a possibilidade de se alcanar

uma nova redisposio equilibrada do corpo e da mente, despertando o desejo no s de

alcanar mas sobretudo manter, de forma duradoura, uma tal alegria; segundo, porque

esses mesmos afetos emergem no embate como afetos contrrios e mais forte s paixes

que no proporcionam a disposio equilibrada; e terceiro, porque tais afetos,

concordando com a razo, fazem-na emergir ela prpria como afeto contrrio e mais

forte que as paixes tristes e isso no momento mesmo do embate, quando aquele que

se v imerso na contrariedade pe-se a ponderar os males e os bens dos afetos vividos e

descobre que o prprio ato de refletir sobre a experincia j em si o incio da cura,

336A tica, escreve Deleuze, necessariamente uma tica da alegria: somente a alegria vlida, s a alegria
permanece e nos aproxima da ao e da beatitude da ao. A paixo triste sempre impotncia. Deleuze, G.
Espinosa: filosofia prtica, op. cit., p. 34.

313
embora ele no possa ainda decidir-se absolutamente pelo novo modo de vida337.

Assim, a contrariedade afetiva marcada nesse momento pela indeciso entre o novo e o

velho modo de vida vai-se resolvendo na medida mesma em que a urgncia da

resoluo do problema (embate entre vida e morte) exige a reflexo sobre a experincia

e a prpria reflexo se mostra como afeto de alegria.

Eis por que, como vimos, esse processo inicial de cura do nimo j o primeiro

momento da Felicidade. Comeamos a adentrar a Felicidade quando entramos no gozo

da razo como afeto de alegria, que j se realiza nesse momento da emendatio. Se

demos tanta importncia ao problema da deciso, se consideramos que o momento no

qual se chega a perguntar por uma verdadeira felicidade j o incio da Felicidade,

porque j nesse primeiro momento o que muda no s nossa relao com os bens

cotidianos, mas nossa relao com a prpria razo, que ento ela mesma

experimentada como um bem, como afeto de alegria. Aqui, o que est em operao

toda uma outra experincia de si mesmo. A razo como afeto desencadeia uma outra

maneira de existir, pela qual no exercemos um poder absoluto sobre os afetos, mas

podemos conhec-los e, com isso, moder-los. O movimento de autoconhecimento que

a se inicia tem como motor uma razo que no abstrata nem versa sobre universais,

mas que ncleo de resistncia frente aos prprios afetos, que nasceu de um problema

existencial colocado por eles, e que, mostrando-se eficaz contra os males que nos

afligiam, mostra-se por isso mesmo como afeto de alegria contrrio e mais forte do que

as causas de nossas tristezas.

O gozo da razo como afeto de alegria por sua vez o segundo momento da

Felicidade. Mas tambm o incio do amor intelectual de Deus. que a razo envolve

o conhecimento das coisas como necessrias e portanto de sua natureza conceber as

337 TIE 11. Ver captulo 6, item 4, e captulo 7, item 1.

314
coisas sub specie aeternitatis. Razo, necessidade, eternidade. A razo envolve assim o

conhecimento de Deus como causa necessria de todas as coisas, e de todas as coisas

como efeitos necessrios da Causa imanente. O conhecimento da necessidade, portanto,

instaura a inteligibilidade de todos os afetos. Com isso, medida que a mente

compreende as coisas como necessrias, enuncia a proposio 6 da Parte V da tica,

ela tem um maior poder sobre os afetos, ou seja, deles padece menos. Por meio da

razo, portanto, podemos conhecer a ns mesmos e a nossos afetos sob o aspecto da

eternidade, adentrando assim o campo da experincia mesma da Felicidade. Contudo,

esta experincia exige isso que Espinosa chama de terceiro gnero de conhecimento

ou cincia intuitiva, pois desse tipo de conhecimento que nasce o amor intelectual de

Deus propriamente dito. Se, com efeito, a razo envolve o conhecimento da necessidade

de todas as coisas, a cincia intuitiva, partindo do conhecimento da essncia formal de

certos atributos de Deus, envolve o conhecimento da essncia do corpo sob o aspecto da

eternidade. Esse conhecimento uma ideia que pertence essncia da prpria mente e

que simultneo ideia de Deus, isto , o intelecto infinito. Portanto, a mente pode

fazer com que todos os afetos estejam referidos ideia de Deus como causa, ou seja,

pode compreend-los segundo a ordem prpria do intelecto, que parte intrnseca do

intelecto infinito de Deus. O conhecimento racional intuitivo permite ento um

conhecimento de si mesmo, e portanto dos prprios afetos, enquanto essncia singular

eterna, isto , enquanto modo finito que expresso certa e determinada da ao eterna

de certos atributos de Deus.

A cincia intuitiva envolve, assim, a concepo da eternidade da mente, que,

como vimos, de suma importncia para a nossa Felicidade, no pelo fato de que isso

nos daria a noo de qualquer imortalidade da alma (algo impossvel), mas porque

enquanto tal que a mente permite um conhecimento de ns mesmos como essncia

315
singular eterna, coisa que a razo no podia fazer porque no conhece essncias

singulares mas apenas as propriedades comuns necessrias presentes igualmente nas

partes e no todo. de fato somente na medida em que a mente concebe a si mesma e o

seu prprio corpo sob a forma da eternidade, que ela tem necessariamente um

conhecimento de Deus, e sabe que em Deus e concebida por Deus (E V, 30). Na

eternidade da mente encontra-se assim o fundamento metafsico do conhecimento

intuitivo, que tem a mente como causa enquanto eterna (E V, 31).

esta mente eterna que est em ao desde a primeira definio da tica de

Espinosa. A ontologia do necessrio, demonstrada no De Deo, j de fato a insero do

pensamento no campo da eternidade. Mas somente na Parte V que se realiza a

compreenso da plena unio que a mente tem com a Natureza inteira. Vimos que mais

nos fortalecemos no terceiro gnero de conhecimento, mais temos conscincia de ns e

de Deus, e isso a nossa Felicidade (E V, 31 esc.). Por qu? Porque a mente s est

submetida (obnoxia) aos afetos que esto referidos s paixes enquanto dura o corpo,

enquanto ela apenas ideia dessa durao do seu corpo, do que nele se passa em sua

relao com os outros; enquanto, porm, ela ideia de si e da essncia de seu corpo sob

o aspecto da eternidade (E V, 34), ela age autonomamente segundo sua ordem prpria, a

ordem do intelecto, no estando mais submetida aos encontros fortuitos do corpo de que

ideia. Essa ao eterna da mente humana prprio conhecimento do terceiro gnero

em ato, no qual a mente capaz de conceber a si, as coisas e Deus sem relao com o

tempo, isto , sub specie aeternitatis. Ora, de tudo isso nasce o amor intelectual de

Deus. O ingresso na eternidade por via da ontologia do necessrio constitui, portanto,

nossa Felicidade. Disso segue que nenhum amor, alm do amor intelectual, eterno

(E V, 34 cor.). A ao de conhecimento verdadeiro da coisa eterna conexo da mente

com um amor que eterno; no s a coisa conhecida que eterna, mas tambm a

316
prpria ao de conhecer, porque esta uma expresso certa e determinada da ao

eterna e infinita da Natureza enquanto coisa pensante. Na paixo, o amor

simplesmente a alegria acompanhada da ideia de uma coisa exterior como causa

perecvel e incerta, e por isso no pode ser eterno justamente porque no so eternos

nem a coisa, nem o conhecimento da coisa, nem o amor que dele deriva. Na ao, ao

contrrio, o amor intelectual que nasce da ideia adequada da coisa eterna no pode

perecer jamais, pois a coisa concebida ela mesma eterna e concebida adequadamente

como tal. A mente produz sua eternidade ao conceber-se a si e seu como efeitos

necessrios da Causa eficiente imanente de todas as coisas. O paradoxo da Felicidade

que nossa eternidade algo dado, ou presente em ato, e, simultaneamente, algo a ser

conquistado ou produzido.

Se a Felicidade o exerccio do amor intelectual de Deus, ento o processo

liberador ou o caminho que leva Liberdade comea e termina no campo dos afetos.

Sob as paixes, os afetos nos enleavam no amor pelas coisas perecveis e incertas,

coisas que por isso mesmo eram causas de tristezas; nesses amores perecveis, no

podamos evitar as contrariedades afetivas: as prprias coisas e os outros eram amados

porque causas de alegria, mas odiados porque causas de tristeza. Precisamente a

experincia afetiva dessa contrariedade, no entanto, pode dar incio ao percurso que leva

Felicidade. Se esta a aquisio e exerccio do amor intelectual de Deus porque este

amor intelectual contrape como soluo efetiva e apropriada ao problema da

contrariedade nascido dos amores passionais perecveis.

Significa que ns deixemos de amar as outras coisas? Significa que elas devem

ser rejeitadas como objetos imprestveis no meio do caminho? De maneira alguma.

Somos e seremos sempre uma parte da Natureza; nossa dependncia de outras partes

constitutiva da maneira pela qual realizamos ou exercemos nosso ser, mesmo quando

317
produzimos e realizamos nossa Liberdade e Felicidade, vale dizer, mesmo quando

estamos no amor intelectual de Deus. A Felicidade no elimina nem tampouco dispensa

nossa relao com o sol, o oxignio, os alimentos ou com a pessoa que amamos. Mas a

Felicidade transforma o carter mesmo da dependncia. As coisas externas que amamos

no so mais buscadas como fins em si mesmas; so agora amores que fazem parte da

produo da nossa Felicidade, e precisamente por isso elas so amadas. Como dissemos

no ltimo captulo, no amor intelectual de Deus todas as coisas entram na produo da

Felicidade, pois todas elas podem ser adequadamente concebidas, o que faz com que

afetos passivos sejam transformados em afetos ativos por uma ao da prpria mente,

que no o faz de maneira absoluta, mas o tanto quanto est em seu prprio poder. Eis

por que o amor intelectual de Deus um afeto capaz de eliminar a contrariedade afetiva.

Por tudo isso, o amor intelectual de Deus nos abre experincia do mltiplo

simultneo. Quem tem um corpo apto a muitas coisas tem uma mente cuja maior parte

eterna (E V, 39). Relacionando-se com as coisas a partir deste afeto regulador, somos

capaz de am-las sem obsesso, de nos alegrarmos sem excessos. assim que o

percurso da Felicidade vai do amor obsessivo experincia do mltiplo simultneo, que

o amor intelectual de Deus proporciona. Quanto mais somos livres para amar as coisas

sem dependncia, obsesso e excesso propriedades certamente correlatas, no amor

passional , mais nos realizamos plenamente como essncias singulares. Espinosa diz

tudo isso de uma outra maneira:

...quanto maior a Alegria com que somos afetados, tanto maior a perfeio a
que passamos, isto , tanto mais necessrio que participemos da natureza
divina. E, assim, do homem sbio usar as coisas e, o quanto possvel, deleitar-
se com elas (decerto no at a nusea, pois isto no deleitar-se). do homem
sbio, insisto, refazer-se e gozar moderadamente de comida e bebida
agradveis, assim como cada um pode usar, sem qualquer dano a outrem, dos
perfumes, da amenidade dos bosques, do ornamento, da msica, dos jogos

318
 esportivos, do teatro e de outras coisas deste tipo. Pois o Corpo humano
composto de muitssimas partes de natureza diversa, que continuamente
precisam de novo e variado alimento para que o Corpo inteiro seja igualmente
apto a todas as coisas que podem seguir de sua natureza e, por conseguinte,
para que a Mente tambm seja igualmente apta a inteligir muitas coisas em
simultneo (E IV, 45 esc. 2; GEE, grifos nossos).

Essa nova maneira de usufruir das coisas comuns exige, porm, a transformao da

nossa experincia afetiva, exige a transformao do desejo de alegrias comuns que

envolvem tristeza em desejo de verdadeira felicidade, transformao que passa pela

experincia da razo como afeto de alegria e alcana finalmente a compreenso da

eternidade da mente pela intuio racional. Mas por que envolve amores e alegrias,

adeses e excessos, e, portanto, limitao da potncia de agir e pensar, precisamente por

isso o caminho liberador to difcil de ser trilhado. E, no entanto, nesses mesmos

amores, nessas mesmas alegrias encontra-se a soluo para o problema afetivo da

contrariedade e a possibilidade do incio da transformao. O papel decisivo do

processo liberador encontra-se nas alegrias passivas. Sendo, ontologicamente, aumento

da potncia de agir e pensar, por elas somos determinados a buscar alegrias de outra

ordem, quando a experincia afetiva que delas temos mostra a necessidade de encontrar

uma resposta para a contrariedade interna ou externa. Essa resposta oferecida pela

experincia do amor intelectual de Deus.

Contudo, no fcil trilhar esse caminho. A busca das alegrias comuns est

inscrita em nossa essncia desde os nossos primeiros anos de vida, mas no a

Felicidade. Podemos ou no empreender o caminho que levar a ela. No porque

possamos escolher empreend-lo ou no, mas porque isto depende, como tentamos

mostrar, de causas que, em uma certa experincia afetiva, iro necessariamente

determinar nossa busca. As alegrias passivas, envolvendo tristeza e portanto

319
contrariedade afetiva, tm, como vimos, um papel determinante nesse processo: so elas

que, por serem ontologicamente aumento da potncia de agir e pensar, nos faro buscar

mais e novas alegrias, j que a prpria experincia afetiva que delas temos pode mostrar

a necessidade mesma, s vezes urgente, de afastar toda contrariedade com as coisas

externas e com ns mesmos. Ora, o que afasta de vez essa contrariedade, vimos, no

outra coisa que o amor intelectual de Deus: afeto de alegria mais forte e contrrio a

todos os afetos tristes ou que envolvem tristeza, ele no pode ser contrariado ou

destrudo por nenhum outro, pois deriva da mente como verdade eterna e assim eterno

ele mesmo. Caminho rduo, sem dvida, mas como no seria rduo, afirma Espinosa no

esclio da ltima proposio da tica, isso que s raramente encontrado? (E V, 42

esc.). E, no entanto, se o caminho difcil, pode ser trilhado, afirma Espinosa no mesmo

esclio. Pois ns temos um corpo extremamente complexo, apto a afetar e ser afetado

por muitas coisas, e portanto temos uma mente cuja maior parte eterna. Eis por que o

amor intelectual do ser absolutamente infinito um bem partilhvel, em princpio, por

toda e qualquer mente: ele uma parte do amor intelectual com que Deus, enquanto se

exprime nas aes da mente, ama a si mesmo. A eternidade da mente tanto maior

quanto mais ela compreende a si, as coisas e Deus, isto , quanto mais ela age; e quanto

mais ela age, mais se alegra, se ama e ama a Deus com um amor intelectual eterno: pois

ento ela contempla a sua prpria potncia e essa alegria concomitante ideia de Deus

como causa; mas a ideia de Deus, ou intelecto infinito, eterna (existe

necessariamente), e a mente se sabe agora parte imanente dele, ao que ao

simultnea da atividade de Deus enquanto coisa pensante. Esse amor intelectual, essa

alegria ativa, a prpria Beatitude da mente, j que a virtude desta conhecer, pelo que

ela tem o poder em refrear os afetos que causam tristeza. A Felicidade virtude, em

Espinosa, e no o contrrio, pois por sermos felizes que podemos refrear tais afetos,

320
isto , sermos virtuosos, e no por os refrearmos. Na ltima proposio da tica, de
338
fato, Espinosa, invertendo a frmula de Ccero nas Tusculanas , afirma que a

Beatitude no o prmio da virtude, mas a prpria virtude; e que ns no nos

comprazemos com ela por refrearmos os atos libidinosos (libidines), mas, ao contrrio,

podemos refrear tais atos precisamente porque gozamos da Beatitude 339.

Todo esse percurso, que Espinosa demonstra sobretudo na tica, leva, assim,

Felicidade como afeto de amor intelectual do Ser absolutamente infinito; Beatitude

como poder para refrear os afetos que podem causar tristeza; Liberdade como poder

da mente em ser a causa de seus afetos por sua prpria potncia interna enquanto parte

intrnseca da potncia infinita de Deus como coisa pensante. So trs dimenses da

nossa salvao afetiva, tica e cognitiva e todas elas compem uma mesma

experincia de conquista e gozo da Felicidade. Se essa conquista passa pelo trabalho da

mente na compreenso da essncia singular de seu corpo e na compreenso da

necessidade de si, do seu corpo e todas as coisas, tal trabalho, por sua vez, exige, antes

de tudo, que se comece pela compreenso da essncia da causa necessria de todas as

338 Ccero, no incio do Livro V das Tusculanas, identifica felicidade e virtude, a qual exigida e pressuposta

pela felicidade. , ento, porque somos virtuosos que somos felizes. A tese de Ccero que a virtude se basta
si para nos garantir e proporcionar a vida feliz (vita beata). A nfase na virtude derivada da nfase na vida
reta, que por sua vez uma conseqncia do bom uso da razo, recta ratio. Se Ccero e outros estoicos
valorizam a razo, justamente porque ela o que se ope s vicissitudes, variaes e inconstncia da
Fortuna, e a virtude no pode ser algo de inconstante; pelo contrrio, ela deve estar acima de todos os acasos,
ela os olha de cima e despreza [despiciens] as contingncias humanas. Ou a virtude isso ou ela no pode
nos dar felicidade. E o instrumento que nos permite fazer uso da reta razo a filosofia. Se nos incios do
Livro V ela elogiada, porque, para Ccero, s ela pode nos livrar dos vcios e dos pecados (vitiorum
pecatorumque os prprios termos so reveladores do moralismo estoico). Assim, dir Ccero: Oh guia da
vida, filosofia, oh indagadora da virtude e expurgadora do vcio! (O vitae philosophia dux, o virtutis indagatrix
expultrixque vitiorum). Purificadora, filosofia cabe o papel moral num sentido mais amplo, civilizador e
socializador. Se ela a nica que nos d tranquilidade de alma e elimina o medo da morte, porque, como
afirma Ccero, um s dia vivido honestamente e segundo as regras prescritas pela filosofia prefervel a uma
imortalidade vivida sob atos imorais (actus peccanti). Cf. CICRON, Tusculanes. Tome II (III-V). Trad. J.
Humbert. Paris: Les Belles Lettres, 1931, Livre V, 1-5, p. 106-108. De algum modo, portanto, Ccero
pertence tradio moralista, ao pensar a felicidade. Considerando que essa tradio passa pelos medievais e
atravessa a modernidade, chegando at Kant, podemos medir a inovao de Espinosa, ao inverter a frmula,
afirmando que porque somos felizes que somos virtuosos.
339 Libido, de difcil traduo. Parece significar, aqui, no apenas os apetites lbricos, ligados aos prazeres

sensuais, sentido que se costuma dar ao termo, mas todos os atos conscienciosos, caprichosos, arbitrrios,
lascivos, licenciosos etc., sobre os quais dificilmente podemos ter um controle suficiente para o melhor
exerccio do nosso conatus.

321
coisas, Deus ou a Substncia absolutamente infinita. Pois conhecer a si mesmo

conhecer a natureza da causa de si e de todas as coisas s quais estamos ligados por uma

certa necessidade eterna. E por isso que Espinosa comea sua filosofia pela definio

da Causa sui. por a que comea a Filosofia. portanto atravs dela que ns

conquistamos a Felicidade. Ser Filsofo, nesse sentido espinosano do termo, com

certeza ser Feliz.

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