Eu, o outro e tantos outros: educao, alteridade e filosofia da diferena

Slvio Gallo*
Eu sou trezentos...
Mrio de Andrade
(7-VI-1929)
Eu sou trezentos, sou trezentos-e-cinqenta,
As sensaes renascem de si mesmas sem repouso,
h espelhos, h! Pireneus! h caiaras!
Si um deus morrer, irei no Piau buscar outro!
Abrao no meu leito as melhores palavras,
E os suspiros que dou so violinos alheios;
Eu piso a terra como quem descobre a furto
Nas esquinas, nos txis, nas camarinhas seus prprios
beijos!
Eu sou trezentos, sou trezentos-e-cinqenta,
Mas um dia afinal eu toparei comigo...
Tenhamos pacincia, andorinhas curtas,
S o esquecimento que condensa,
E ento minha alma servir de abrigo.

1.
A educao , necessariamente, um empreendimento coletivo. Para educar e
para ser educado necessrio que haja ao menos duas singularidades em contato.
Educao encontro de singularidades. Se quisermos falar espinosanamente, h os bons
encontros, que aumentam minha potncia de pensar e agir o que o filsofo chama de
alegria e h os maus encontros, que diminuem minha potncia de pensar e agir o que
ele chama de tristeza. A educao pode promover encontros alegres e encontros tristes,
mas sempre encontros.
Por esta razo, o tema do outro um dos grandes problemas a serem pensados
pela educao. A questo saber se, quando falamos em alteridade na educao, estamos,
de fato, falando no outro e na possibilidade de encontros, ou se estamos falando do
mesmo, e sempre da reduo ao mesmo, portanto sem qualquer possibilidade de
encontro.
*

Professor da Faculdade de Educao da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e Pesquisador

do CNPq. Coordenador do DiS Grupo de Estudos e Pesquisas Diferenas e Subjetividades em Educao
FE-Unicamp.

2
Minha pretenso a de explorar aqui, ao menos de maneira inicial, duas
perspectivas filosficas distintas em relao alteridade, percepo do outro:

O outro tomado como representao, que redunda que o outro nada mais
do que o mesmo;

O outro tomado enquanto tal, por si mesmo o que significa pensar o

outro como diferena.

E, a partir dessas perspectivas distintas, propor questes sobre como tematizamos

o outro no campo da educao.

2.
A filosofia moderna foi marcada pela clebre verdade indubitvel de Ren
Descartes: eu penso, eu sou, que deriva para eu sou uma coisa que pensa.1 Quem ou o
que o outro, no sistema cartesiano? Ora, o outro um produto de meu pensamento,
assim como todas as outras coisas das quais posso ter certeza racional.
Isto significa dizer que penso, tematizo, concebo o outro sempre na interioridade
de meu ser, na interioridade de meu pensamento. O outro um conceito, um efeito do
pensamento. O outro de que falo uma representao; isto , no tematizo o outro
enquanto outro, alteridade absoluta, mas o tematizo como um efeito de meu prprio
pensamento.
Em outras palavras, no mbito de uma filosofia da representao, como a
filosofia cartesiana e toda a filosofia hegemnica, desde suas origens at nossos dias, o
outro no passa de algo que eu mesmo crio, no pensamento. O outro sou eu mesmo.

3.
No sculo XX, a tematizao do outro ganhou destaque na filosofia, em especial
na perspectiva da fenomenologia existencial. Deter-me-ei em apenas um autor:
justamente aquele que afirmou que o inferno so os outros, Jean-Paul Sartre.2
1

Conferir, do autor, as Meditaes concernentes Primeira Filosofia e o Discurso do Mtodo.

Em traduo livre, sem qualquer pretenso literria:
GARCIN: O bronze... (Ele o acaricia.) E assim, eis o momento. O bronze est aqui, eu o contemplo e
compreendo que estou no inferno. Eu vos digo que tudo foi previsto. Eles previram que eu me deteria
diante desta lareira, pressionando minha mo sobre este bronze, com todos estes olhares sobre mim. Todos
estes olhares que me devoram... (Ele se vira bruscamente.) Ah! Vocs so apenas dois? Eu os imaginava
2

3
Para Sartre, eu sempre sou para o outro. Se, para o cartesianismo, que inaugurou
na modernidade uma filosofia da conscincia, a chave estava na interioridade, para a
fenomenologia a chave est na exterioridade. Explico: Descartes estabeleceu sua cadeia
de verdades como exerccio de pensamento dedutivo. Exercendo o mecanismo da
dvida sobre tudo o que h e que se conhece, descobriu na interioridade da conscincia a
certeza da existncia, pelo exerccio do pensamento. E tudo o mais foi deduzido desta
verdade originria. Na fenomenologia, por outro lado, a conscincia se percebe no ato
de perceber o outro um objeto, uma coisa, outra conscincia. O primeiro movimento
para fora: a percepo do mundo; nesta percepo, a conscincia se percebe percebendo
e, s ento, volta-se para a interioridade, em busca de seu ser. Mas, para a fenomenologia
e para Sartre, em especial no h interioridade da conscincia: ela consiste justamente
neste ato de sair de si para perceber o outro. A conscincia que Sartre, hegelianamente,
chamada de Para-Si, enquanto o corpo, os objetos fsicos so o Em-Si , portanto,
essencialmente a relao com o outro.
As coisas se invertem. Se, no cartesianismo, o outro era uma funo do eu, da
conscincia um conceito, como afirmei antes na fenomenologia de Sartre o eu uma
funo do outro. A conscincia descobre-se a si mesma olhando o outro; descobre-se
presa do outro, descobre-se objetivada pelo outro. Que resta, ento, de mim e de minha
liberdade, se o outro me captura, se o outro quem, mais do que eu, sabe quem sou?
neste sentido que Sartre afirma que o outro sempre leva vantagem sobre o eu: ...o outro
me olha e, como tal, detm o segredo de meu ser e sabe o que sou; assim, o sentido
profundo de meu ser acha-se fora de mim, aprisionado em uma ausncia; o outro leva
vantagem sobre mim /.../ Sou experincia do outro: eis o fato originrio. (SARTRE,
1999, p. 453).
Assim, na filosofia sartriana o outro tem um destaque imensamente maior que na
filosofia cartesiana, uma vez que apenas atravs do outro que uma conscincia um eu
pode vir a ser. Mas isto est longe de significar uma positivao do outro; como j
vimos, o outro o inferno. E o justamente porque a relao com o outro sempre
conflituosa. Acompanhemos o raciocnio do filsofo a este respeito:
muito mais numerosos. (Ele ri.) Bem, isto o inferno. Eu jamais teria acreditado... Vocs se lembram: o
enxofre, a fogueira, a grelha... Ah, que piada. No h necessidade de grelha: o inferno so os Outros.
(Sartre, 1991, p. 93).

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Tudo o que vale para mim vale para o outro. Enquanto tento livrar-me do
domnio do outro, o outro tenta livrar-se do meu; enquanto procuro subjugar o
outro, o outro procura me subjugar. No se trata aqui, de modo algum, de
relaes unilaterais com um objeto-Em-si, mas sim de relaes recprocas e
moventes. As descries que se seguem devem ser encaradas, portanto, pela
perspectiva do conflito. O conflito o sentido originrio do ser-Para-outro.
(SARTRE, 1999, p. 454).
A relao com o outro conflituosa porque implica em posse. Se a perspectiva
inicial da relao a captura pelo olhar do outro, a conscincia sente-se capturada, presa,
possuda por este olhar:
Sou possudo pelo outro; o olhar do outro modela meu corpo em sua nudez,
causa seu nascer, o esculpe, o produz como , o v como jamais o verei. O outro
detm um segredo: o segredo do que sou. Faz-me ser e, por isso mesmo, possuime, e esta possesso nada mais que a conscincia de meu possuir. E eu, no
reconhecimento de minha objetividade, tenho a experincia de que ele detm esta
conscincia. A ttulo de conscincia, o outro para mim aquele que roubou meu
ser e, ao mesmo tempo, aquele que faz com que haja um ser, que o meu.
(SARTRE, 1999, p. 454-455).
Eis a essncia da contraditria relao com o outro: ao mesmo tempo em que ele
aquele que me faz ser, ao capturar-me com o olhar, ele aquele que rouba meu ser, ao
transformar minha subjetividade em objetividade. Sartre identifica dois nveis de atitudes
possveis para com o outro: primeiramente, o amor, a linguagem, o masoquismo. Em
segunda instncia, a indiferena, o desejo, o dio, o sadismo. No objetivo deste artigo
elucidar cada uma destas atitudes em relao ao outro; cumpre-me apenas afirmar que,
para Sartre, todas elas so fracassadas, pois no do conta de resolver o conflito da
relao do eu com o outro. Ao contrrio, o que faz cada uma destas atitudes reforar a
contradio e o conflito desta relao.
A questo bsica do conflito que a aceitao do outro significa o apagamento
de minha subjetividade. Na medida em que a conscincia no encontra em sua
interioridade a subjetividade absoluta, em registro cartesiano o fundamento de seu
ser, sua identidade, ela vai encontr-la projetada no reconhecimento pelo outro. na
captura que o outro faz da conscincia que esta se descobre idntica a si mesma; mas, a
descoberta da identidade est, ento, na objetificao. Um eu pode ser idntico a si
mesmo quando reconhecido, capturado por um outro. S que, em tal captura, a
subjetividade do eu torna-se objetividade para o outro.

5
Se quisermos recolocar a questo em outros termos, trata-se de um conflito de
liberdades. A conscincia sabe-se livre, ser de abertura e de escolhas; no entanto, quando
capturada pelo outro, torna-se presa da liberdade do outro. Instaura-se um conflito de
liberdades, a do eu e a do outro, que so inconciliveis. Este conflito gera a atitude
de dio para com o outro. E Sartre afirma que, quando odeio o outro, condenso neste dio
minha averso a todos os outros que no eu: o desejo de suprimir o outro o desejo de
eliminar todos os outros, de forma que eu possa ser suprema e plenamente livre, sem
nada nem ningum que possa limitar meus desejos e minhas aes:
...o dio ira de todos os outros em um s outro. O que almejo alcanar
simbolicamente ao perseguir a morte de um outro em particular o princpio
geral da existncia do outro. O outro que odeio representa, na verdade, os
outros. E meu projeto de suprimi-lo projeto de suprimir o outro em geral, ou
seja, de reconquistar minha liberdade no-substancial de Para- si. (SARTRE,
1999, p. 510).
Para finalizar esta passagem pela fenomenologia sartriana, apenas um destaque
para as atitudes de indiferena com o outro e de tolerncia do outro. Sartre escreveu que
h homens que morrem sem sequer suspeitar salvo em breves e aterradoras
iluminaes do que o Outro (Sartre, 1999, p. 475). Isto se deve ao fato de que uma
das atitudes frente ao outro, tentando apagar os efeitos desta contraditria relao, a de
indiferena, que significa estar cego ao outro. Sigamos sua descrio:
esta atitude que denominaremos indiferena para com o outro. Trata-se, pois,
de uma cegueira com relao aos outros /.../ Quase no lhes dou ateno; ajo
como se estivesse sozinho no mundo; toco de leve pessoas como toco de leve
paredes; evito-as como evito obstculos; sua liberdade-objeto no passa para
mim de seu coeficiente de adversidade; sequer imagino que possam me olhar.
Sem dvida, tm algum conhecimento de mim, mas este conhecimento no me
atinge: so puras modificaes de seu ser que no passam deles para mim e esto
contaminadas pelo que denominamos subjetividade padecida ou
subjetividade-objeto, ou seja, traduzem o que eles so, no o que eu sou, e
consistem no efeito de minha ao sobre eles. Essas pessoas so funes: o
bilheteiro nada mais que a funo de coletar ingressos; o garom nada mais
que a funo de servir os fregueses /.../ Em tal estado de cegueira, ignoro
concorrentemente a subjetividade absoluta do outro enquanto fundamento de meu
ser-Em-si e de meu ser-Para-outro, em particular de meu corpo Para-outro.
(SARTRE, 1999, p. 474).
possvel, ento, passar pelo mundo ignorando o outro, sendo indiferente a ele;
mas isto uma espcie de auto-engano, ou aquilo que o prprio Sartre denomina m-f,
pois, no fundo, sabemos que o outro est ali, que o outro nos olha, nos captura, nos

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objetifica. Tampouco esta atitude resolve o problema do conflito com o outro: ela o
escamoteia, o esconde, mas como o outro permanece ali, o conflito tambm permanece,
sem condies de ser resolvido.
Por outro lado, um dos cones de nossos dias, quando se fala, por exemplo, em
multiculturalismo, a atitude de tolerncia. Para o convvio democrtico, dizem seus
defensores, preciso compreender o outro, tolerar o outro em sua diferena. Para Sartre,
isto no passa de uma outra tentativa tambm esta frustrada de resolver o problema
que o eu tem com o outro. Uma atitude de tolerncia no significa o respeito liberdade
do outro, mas justamente seu afrontamento, na medida em que escolho, por mim e por
ele, viver em um mundo tolerante.
No se deve supor, porm, que uma moral da permissividade e da tolerncia
iria respeitar mais a liberdade do outro: uma vez que existo, estabeleo um limite
de fato liberdade do Outro, sou este limite, e cada um de meus projetos delineia
este limite volta do Outro: a caridade, a permissividade, a tolerncia ou toda
atitude abstencionista so projetos meus que me comprometem e comprometem
o outro na sua aquiescncia. Realizar a tolerncia volta do Outro fazer com
que este seja arremessado fora em um mundo tolerante. priv-lo por
princpio dessas livres possibilidades de resistncia corajosa, de perseverana,
de afirmao de si, que ele teria oportunidade de desenvolver em um mundo de
intolerncia. (SARTRE, 1999, p. 507-508).
Concluindo, podemos afirmar que, embora o filsofo contemporneo coloque o
tema do outro num patamar muito distinto daquele posto por Descartes, no final das
contas o outro permanece como representao e tende a ser apagado, eliminado ou, ao
menos, tratado com indiferena. como um movimento pendular: da do outro como
produto da subjetividade para a subjetividade como produto do outro. Mas, em ambos os
casos, o outro nada mais que um conceito, fruto da representao. Na filosofia moderna,
o outro uma fico. Positiva ou negativa, dependendo do caso, mas sempre fico.

4.
Como afirmei no incio, a educao sempre um empreendimento coletivo e,
portanto, implica no outro. No h educao sem o outro. Em sua Pedagogia do
Oprimido, Paulo Freire afirmou que ningum educa ningum, ningum se educa a si
mesmo, os homens se educam entre si, mediatizados pelo mundo; concordemos ou no
com esta tese, impossvel escapar do fato de que o outro est sempre presente nos atos

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de educao. Seja um educando o outro, seja os homens educando-se entre si, seja, ainda,
a experincia do autodidatismo, em que algum educa-se por si mesmo, mas atravs da
produo cultural feita por outros, o carter coletivo dos processos educativos
recorrente.
A educao, portanto, lida sempre com o outro. A questo saber como se d a
relao com o outro nestes processos. O grande mito da modernidade educativa,
inaugurado por Comenius, o de que possvel ensinar tudo a todos, ou, dizendo de
outro modo, ensinar qualquer coisa a qualquer um. Para o educador morvio, assim como
para Descartes, tudo uma questo de mtodo. Se possvel um mtodo para orientar-se
no pensamento, possvel um mtodo para orientar o pensamento do outro, um mtodo
para ensinar. E o mtodo de ensinar tem relao direta com aquilo que cada um aprende.
S h aprendizado quando algo ou algum ensina alguma coisa.
O problema que, como j foi apontado, no mbito da filosofia moderna
hegemnica o outro uma representao. Quando falo do outro, no falo seno do eu, de
como eu o represento. E resta que o outro nada mais do que uma fico, um produto de
meu pensamento. Assim, o educador que planeja sua ao para os outros no tem em
mente ningum mais do que ele mesmo. Ele educa sua semelhana, sendo o outro uma
representao sua. Ele define, de antemo, o outro como o mesmo.
Voltando, uma ltima vez, a Sartre, na obra j extensamente citada aqui ele faz
uma referncia marginal educao que bastante interessante. Para ele, a educao
sempre trata o outro a criana como instrumento; isto , objetifica o outro, o fere no
mago de seu ser, sua liberdade, na medida em que o trata como coisa. Acompanhemos
seu raciocnio:
... uma educao severa trata a criana como instrumento, pois tenta submet-la
pela fora a valores que ela no aceitou; mas uma educao liberal, mesmo
utilizando outros procedimentos, tambm no deixa de fazer uma escolha a priori
de princpios e valores, em nome dos quais a criana ser tratada. Tratar a
criana por persuaso e candura no significa coagi-la menos. Assim, o respeito
liberdade do outro uma palavra v: ainda que pudssemos projetar respeitar
esta liberdade, cada atitude que tomssemos com relao ao outro seria uma
violao desta liberdade que pretendamos respeitar. A atitude extrema, que seria
a total indiferena frente ao outro, tampouco uma soluo: estamos j lanados
no mundo diante do outro; nosso surgimento livre limitao de sua liberdade, e
nada, sequer o suicdio, pode modificar esta situao originria; quaisquer que

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sejam nossos atos, com efeito, cumprimo-los em um mundo onde j h o outro e
onde sou suprfluo com relao ao outro. (SARTRE, 1999, p. 508).
O paradoxo colocado por Sartre por demais interessante: o outro est a e isto
no pode ser superado, nem mesmo pela atitude de indiferena. No contexto da educao,
o outro tomado como objeto, seja numa educao autoritria, que deliberadamente quer
domesticar o outro, mas tambm numa educao liberal, que deseja respeitar o outro,
toler-lo. O eu e o outro so inconciliveis. Mas tampouco o outro pode ser
absorvido ou negado pelo eu. Eis a razo de o filsofo identificar o outro como meu
inferno. E, no processo educacional, coletivo por excelncia, isto transparece da forma
mais clara possvel.
No mbito de uma filosofia da conscincia, de uma filosofia da representao, o
problema do outro ou resolvido por sua absoro no mesmo, como no vis cartesiano,
ou no passvel de ser equacionado, como no vis sartriano, permanecendo como
campo problemtico.
Para a educao moderna, marcada por tais perspectivas filosficas, o outro
permanece, pois, como problema. Pois, se adotamos uma filosofia do eu, em estilo
cartesiano, o outro no passa de uma representao do eu, a ser absorvido pelo eu. Em
outras palavras, no h, de fato, alteridade. Mas, se adotamos um estilo mais moda de
Sartre, por exemplo, embora sejamos forados a admitir o outro enquanto outro, camos
num paradoxo e num conflito que no pode ser resolvido, nem pelo pensamento, nem
pela educao.

5.
chegada a hora de perguntar: ser possvel pensar o outro de maneira diversa,
no como representao? Sim, possvel pensar o outro como diferena, como j foi
afirmado no incio.
Alguns filsofos franceses contemporneos, e dentre eles destaco por afinidades
eletivas Deleuze e Foucault, empenharam-se em pensar uma filosofia da diferena,
que parte do princpio da multiplicidade e no da unidade. A filosofia da representao,
desde Plato, passando por Descartes e atravessando a filosofia moderna, remete sempre
unidade. Da sua dificuldade de lidar com o outro enquanto outro, pois no limite tudo o

9
que h se reduz ao Uno. A filosofia da diferena recusa o Uno e pensa o mundo como
mltiplo. E, assim, o outro ganha novo sentido.
Um conceito importante para Deleuze e Foucault o de fora ou de exterior, como
forma de reagir a uma filosofia da conscincia que remete interioridade do sujeito. Em
um ensaio de 1966, dedicado obra de Maurice Blanchot, Foucault identificou a
exterioridade com a linguagem:
O pensamento do pensamento, uma tradio mais ampla ainda que a filosofia,
nos ensinou que ele nos conduzia mais profunda interioridade. A fala da fala
nos leva literatura, mas talvez tambm a outros caminhos, e este exterior onde
desaparece o sujeito que fala. sem dvida por essa razo que a reflexo
ocidental hesitou por tanto tempo em pensar o ser da linguagem: como se ela
tivesse pressentido o perigo que constituiria para a evidncia do Eu sou a
experincia nua da linguagem. (FOUCAULT, 2001, p. 221).
O que interessa particularmente nesta passagem, para alm da remisso que faz
linguagem, que no o assunto deste texto, a afirmao de que a exterioridade da fala
possibilita um outro pensamento, distinto do pensamento do pensamento, que remete
necessariamente para a interioridade do sujeito. Afirmar um pensamento do exterior
significa, pois, afirmar um pensamento em que desaparece o sujeito, ao menos este
sujeito moderno, auto-referente e centrado em si mesmo. O exterior , por excelncia, o
lugar do outro. Um pensamento do exterior um pensamento do outro. Mas no do outro
como um outro eu, e sim do outro enquanto tal, do outro que est, inclusive, no eu.
Afirmar o pensamento do exterior significa afirmar a diferena como diferena, sem um
retorno ao mesmo.
Mas foi Deleuze quem levou a filosofia da diferena s ltimas conseqncias.
Em uma obra seminal, Diferena e Repetio, ele empreendeu a crtica da filosofia da
representao que, desde Plato, colonizou o pensamento ocidental. Para esta filosofia, o
pensamento sempre recognio e, portanto, retorno ao mesmo, repetio do mesmo. O
Cogito cartesiano, continuador desta tradio, nada mais do que o senso comum
tornado filosfico (Deleuze, 2006, p. 195). Na filosofia da representao, a diferena
tematizada, mas ela vista sempre como conceito, portanto como representao. o
apagamento da diferena. Isto levou Deleuze a afirmar que:
Talvez o engano da Filosofia da diferena, de Aristteles a Hegel passando por
Leibniz, tenha sido o de confundir o conceito da diferena com uma diferena
simplesmente conceitual, contentando-se com inscrever a diferena no conceito

10
em geral. Na realidade, enquanto se inscreve a diferena no conceito em geral,
no se tem nenhuma Idia singular da diferena, permanecendo-se apenas no
elemento de uma diferena j mediatizada pela representao. (DELEUZE, 2006,
p. 54).
Podemos parafrasear Deleuze, afirmando que o equvoco da filosofia da
representao foi o de confundir o conceito de outro com um outro simplesmente
conceitual, inscrevendo o outro no conceito. Assim como tal operao levou a um
apagamento da diferena por sua exposio, levou tambm a um apagamento do outro
por sua exposio. Ou, para dizer de outro modo, no mbito de uma filosofia da
representao quanto mais falamos no outro ou na diferena mais negamos o outro, mais
negamos a diferena.
Trata-se, portanto, numa filosofia da diferena, num pensamento do exterior, de
tomar a diferena em si mesma, o outro em si mesmo, e no como conceitos, como
representaes.
Para Deleuze, a repetio gera diferena. Como canta Paulinho Moska, repetir,
repetir, repetir... at ficar diferente.3 Para explicar, aproveito para fazer uma
homenagem a um belo filme, que recentemente completou os 25 anos de seu lanamento:
Blade Runner, de Ridley Scott, baseado em um instigante romance de Philip K. Dick. A
histria conhecida: o policial Deckard um caador de andrides, responsvel por
perseguir e eliminar mquinas que fugiram de controle. Os andrides so denominados
como replicantes, na medida em que replicam repetem as formas e funes
humanas para realizar tarefas perigosas ou estafantes. Mas a tecnologia to boa que, de
tanto repetir a forma humana, gera a diferena: andrides da srie Nexus 5 so to
perfeitamente humanos que sentem emoes e tm sua individualidade, personalidade
prpria. A certeza de si dada pelo implante de memrias de uma infncia e de uma
famlia que eles no tiverem. Mas, para que no fujam ao controle, tornando-se talvez
alm-homens, mais humanos que os prprios humanos, so programados para morrer em
cinco anos. Acontece que um grupo deles descobre isto e sai em busca de seu criador,
para garantir a continuidade da vida. Nada mais humano. Os replicantes no so
representaes; so o outro, embora aparentemente iguais. Ou seja, os replicantes,

Na cano Mar Deserto, que est no CD Moska e Quarteto Mbile Eu Falso da Minha Vida o que Eu
Quiser. EMI Music, 2001.

11
repeties da forma humana, so a prpria diferena, este outro que nos apavora e que
pode ser qualquer um a nossa volta. A entra Deckard, o caador, para elimin-los. A
tenso da histria dada pelo fato de que ele se apaixona por Rachel, uma replicante que
ele quase no consegue identificar, e pelo fato de que ele prprio j no sabe se , de fato,
humano, ou tambm um replicante.
A questo que se impe: como conviver com este absoluto outro que,
aparentemente o mesmo, mas que no pode ser reduzido ao mesmo?

6.
Seria possvel falarmos em uma poltica da diferena, em uma poltica do
outro? No contexto do pensamento comum, do pensamento do pensamento, isto
pareceria ridculo: bvio que a poltica trata da diferena e do outro; ela justamente a
arte de administrar as diferenas as alteridades em um projeto comum. Assim, a
democracia, o cone da poltica moderna, consiste na tolerncia para com o outro, na
produo do consenso, atravs do dilogo e no do conflito.
Visitemos ento um outro filsofo francs contemporneo, Jacques Rancire, que
tem trabalhado a idia de que a poltica a arte de viver no desentendimento (e no no
entendimento) e que a democracia se faz no dissenso e no no consenso.4 Para ele, na
base da poltica est o litgio:
O litgio em torno da contagem dos pobres como povo, e do povo como
comunidade, o litgio em torno da existncia da poltica, devido ao qual h
poltica. A poltica a esfera de atividade de um comum que s pode ser litigioso,
a relao entre as partes que no passam de partidos e ttulos cuja soma
sempre diferente do todo. (RANCIRE, 1996a, p. 29).
E h litgio porque h diferena.Um pouco adiante, lemos:
A universalidade da poltica a de uma diferena a si de cada parte e a do
diferendo como comunidade. O dano que institui a poltica no primeiramente a
dissenso das classes, a diferena a si de cada uma que impe prpria diviso
do corpo social a lei da mistura, a lei do qualquer um fazendo qualquer coisa.
(RANCIRE, 1996a, p. 33).
A tese de Rancire que a poltica advm nas sociedades como uma ruptura no
processo de passagem de uma lgica da dominao a outra, do poder da diferena no
4

Ver, por exemplo, O Desentendimento poltica e filosofia; e a conferncia O Dissenso, publicada na

obra organizada por Adauto Novaes, A Crise da Razo.

12
nascimento ao poder indiferente da riqueza (1996b, p. 371). E por isso a poltica fundase sempre na diferena, no na igualdade. Assim, ele prope um outro conceito de
poltica:
Minha hiptese supe portanto uma reformulao do conceito de poltica em
relao s noes habitualmente aceitas. Estas designam com a palavra poltica
o conjunto dos processos pelos quais se operam a agregao e o consentimento
das coletividades, a organizao dos poderes e a gesto das populaes, a
distribuio dos lugares e das funes e os sistemas de legitimao dessa
distribuio. Proponho dar a esse conjunto de processos um outro nome.
Proponho cham-lo polcia, ampliando portanto o sentido habitual dessa noo,
dando-lhe tambm um sentido neutro, no pejorativo, ao considerar as funes
de vigilncia e de represso habitualmente associadas a essa palavra como
formas particulares de uma ordem muito mais geral que a da distribuio
sensvel dos corpos em comunidade. (RANCIRE, 1996b, p. 372)
A essa ampliao do conceito de polcia, corresponde uma restrio do conceito
de poltica; mais adiante, continua Rancire:
Ao ampliar assim o conceito de polcia, proponho restringir o de poltica.
Proponho reservar a palavra poltica ao conjunto das atividades que vm
perturbar a ordem da polcia pela inscrio de uma pressuposio que lhe
inteiramente heterognea. Essa pressuposio a igualdade de qualquer ser
falante com qualquer outro ser falante. Essa igualdade, como vimos, no se
inscreve diretamente na ordem social. Manifesta-se apenas pelo dissenso, no
sentido mais originrio do termo: uma perturbao no sensvel, uma modificao
singular do que visvel, dizvel, contvel. (RANCIRE, 1996b, p. 372)
Rancire recoloca o problema da igualdade como pauta da poltica, mas de forma
completamente diversa daquela das teorias sociais do sculo dezenove; no se defende a
igualdade desde uma perspectiva humanista, naturalista. A igualdade se pe por um jogo
de poderes, por uma correlao de foras. A igualdade no est nas origens da ao
poltica, mas deve ser sua meta.
Nessa concepo, o consenso significa o fim da poltica, sua supresso; o
consenso se instala quando a sociedade est plenamente administrada, controlada, quando
a diferena no sequer aceita. O consenso est instaurado quando, em nome da
igualdade, a diferena negada, apagada. No consenso, temos governabilidade, temos
polcia. E no temos igualdade, de fato, porque ela se limita ao direito igualdade a
igualdade fica reduzida ao conceito, representao. Por outro lado, uma poltica de fato,
calcada no dissenso, num equilbrio dinmico que emana das correlaes de fora, para

13
alm de qualquer humanismo, que pode construir, nas diferenas, uma sociedade que se
coloque como meta a igualdade.
Fazendo uso de autores da filosofia da diferena, o socilogo Daniel Colson
prope uma releitura das teses anarquistas no sculo XXI. E faz uma interessante
abordagem do papel do outro, tomado em si mesmo, numa poltica anarquista, que
pretende produzir uma igualdade social que tenha como ponto de partida as diferenas
individuais e sua manuteno.
Para o anarquista, o outro em si mesmo, e em se abrindo para este outro que
cada um traz em si, que possvel abrir-se s outras foras coletivas e recusar a
exterioridade dominadora, cega e limitada pelos laos que a ordem existente
pretende nos impor. Para o pensamento libertrio, a abertura ao outro no passa
pela recusa a si, pela recusa do egosmo e a aceitao dos entraves exteriores
que nos ligam aos outros, obedincia aos papis e s funes que pretendem
exigir o sacrifcio de nosso eu. Para o anarquismo, a abertura ao outro passa, ao
contrrio, pela vontade de ir at o extremo disto que nos constitui, de nossos
desejos, da potncia da qual somos portadores, desta alteridade que ns trazemos
em ns mesmos e que a nica que pode abrir-nos aos outros, torna necessrio,
pelo crescimento da potncia, a relao com eles, uma relao ntima, totalmente
implicada na realidade dos seres coletivos. (COLSON, 2001, p. 48-49)
Tomando o outro em si mesmo, o outro enquanto outro, produz-se ento uma
poltica da diferena que pensa o coletivo como conjunto de diferenas. Colson chama a
ateno para a noo deleuziana de dobra, como forma de articular o eu e o outro.
...A autonomia anarquista, e a vontade ou determinao que a anima, so
inteiramente voltadas para o exterior, para o outro, como o nico capaz, sob um
certo ponto de vista e atravs das modalidades particulares de associao, de
aumentar sua potncia, no do exterior, por somatria de foras, mas do interior,
revelando a potncia e o outro que cada ser porta em si mesmo, uma vez que,
segundo a frmula de Deleuze, o interior nada mais que uma dobra do
exterior, j que o exterior est inteiramente no interior dos seres, que vez ou
outra exterior e interior, e que ele est sempre pronto a desdobrar sua potncia
naquilo que dado a cada momento, por pouco que os seres se desprendam deles
mesmos, do carter limitado de sua individualidade presente, que eles se abrem,
em associao com os outros, ao indeterminado que os constitui como sujeitos,
para formar assim individualidades mais potentes e mais livres. (COLSON, 2001,
p. 72)
O que o outro e o que o eu? Depende do ponto de vista de quem pergunta,
depende do momento em que feita a pergunta. Eu sou trezentos, sou trezentos-e-

14
cinqenta, como no poema de Mrio de Andrade, multiplicidade que se singulariza,5
aqum de qualquer individualidade fundada num sujeito que idntico a si mesmo, como
quiseram e querem os modernos. Num projeto anarquista, o outro me constitui, o outro
sou eu e eu sou o outro, o que dissolve a noo de um eu monoltico. A coletividade
possvel porque, sendo singularidades, sendo todos diferentes, irredutveis ao mesmo,
podemos construir projetos coletivos. Podemos construir situaes que aumentem nossa
potncia, a potncia de cada um, situaes em que a liberdade de um no um limite da
liberdade do outro, mas sua confirmao e sua elevao ao infinito, como pensou
Bakunin.6

7.
Como vimos, a educao moderna foi pensada e produzida no contexto da
filosofia da representao, tomando o outro como conceito, pensando a formao como
sendo a repetio do mesmo. Como, ento, pensar uma educao da diferena? Educar a
diferena, j no seria dom-la, domestic-la, reduzi-la ao mesmo?
Penso que o risco grande. Mas que tambm possvel pensar uma outra
educao que, atravs da diferena, possa ser vetor de produo de singularidades, em
sentido deleuziano e anarquista. E a chave para isso encontramos no prprio Deleuze,
quando afirma, em Diferena e Repetio, que no possvel saber e controlar como
algum aprende (2006, p. 237). Podemos inventar mtodos para ensinar, mas o vnculo
que une o aprendizado ao ensino, de uma forma que pode ser prevista e controlada, s faz
sentido no mbito da filosofia da representao e no passa, portanto, de uma fico. No
h mtodos para aprender e no possvel saber de antemo que foras se movem numa
singularidade quando sua potncia aumentada pelo aprendizado.
5

Para um tratamento do conceito de singularidade, ver a obra de Deleuze Lgica do Sentido, em especial as
sries 8, 14, 19 e 30.
6
Bakunin produziu, ainda no sculo XIX, uma concepo social de liberdade, contrapondo-se aos filsofos
liberais, que viam na liberdade um fator natural de cada indivduo. Vejamos um trecho em que isto se
evidencia:
S sou verdadeiramente livre quando todos os seres humanos que me cercam, homens e mulheres, so
igualmente livres. A liberdade do outro, longe de ser um limite ou a negao de minha liberdade, , ao
contrrio, sua condio necessria e sua confirmao. Apenas a liberdade dos outros me torna
verdadeiramente livre, de forma que, quanto mais numerosos forem os homens livres que me cercam, e
mais extensa e ampla for sua liberdade, maior e mais profunda se tornar minha liberdade /.../ Minha
liberdade pessoal assim confirmada pela liberdade de todos se estende ao infinito. (BAKUNIN, 1983, p.
32-33).

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Mais do que falar em uma educao do outro, importaria falar, ento, em
educao pelo outro, e sua chave o acontecimento.7
Educao pelo outro, uma vez que se a educao uma mudana de estado, se o
aprendizado a passagem do no-saber ao saber (Deleuze, 2006, p. 238), este movimento
feito pela mediao do outro, seja este outro uma singularidade (um professor ou um
amigo, por exemplo) ou uma coisa qualquer (um livro, um filme, uma idia capturada ao
lu...). O momento da passagem do no-saber ao saber um acontecimento, um momento
infinitesimal que dura uma eternidade. Um tempo que da ordem do intensivo (que
Deleuze chama de Aion), que no pode ser medido, cronometrado.
Pensar e produzir o processo educativo na ordem do acontecimental significa
desmontar a lgica da educao representacional moderna. Significa abdicar do objetivo
de formar o sujeito, a conscincia, o indivduo. E investir na produo de singularidades,
que, como mostrou Deleuze em Lgica do Sentido, so impessoais e pr-individuais. So
impessoais exatamente porque, sendo singulares, so mltiplas. Cada singularidade a
dobra do eu no outro e do outro no eu. O processo educativo, assim, s pode ser
imanente, relativo ao grupo e dependente daquele grupo, sendo irrepetvel. Ou melhor,
uma experincia educativa assim pensada pode ser repetida, mas gerar diferena, no o
mesmo.
Percebe-se, por este rpido delineamento, que isto nos afasta muito da noo
moderna de modelo. No se pode produzir a educao como modelo, no se podem
reproduzir modelos educacionais. possvel criar mtodos de ensino? Sim, mas como
no h mtodos para aprender, preciso abdicar da fico pedaggica do ensinoaprendizagem. Educar significa lanar convites aos outros; mas o que cada um far e se
far com estes convites, foge ao controle daquele que educa. Para educar, portanto,
necessrio ter o desprendimento daquele que no deseja discpulos, que mostra caminhos,
mas que no espera e muito menos controla os caminhos que os outros seguem. E mais:
que tenha ainda a humildade de mudar seus prprios caminhos por aquilo que tambm
recebe dos outros.
Um tal processo educativo necessariamente criao coletiva, que se coloca para
alm de qualquer controle. Uma pedagogia anarquista.
7

Para o conceito de acontecimento, ver tambm Lgica do Sentido.

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Bibliografia
ANDRADE, M. De Paulicia Desvairada a Caf (Poesias Completas). So Paulo:
Crculo do Livro, s/d.
BAKUNIN, M. Textos Escolhidos. Porto Alegre: L&PM, 1983.
COLSON, D. Petit Lexique Philosophique de lanarchisme de Proudhon a Deleuze.
Paris : Librairie Generale Franaise, 2001.
DELEUZE, G. Diferena e Repetio. 2 ed., Rio de Janeiro: Graal, 2006.
DELEUZE, G. Lgica do Sentido. 4 ed., So Paulo: Perspectiva, 1998.
DESCARTES, R. Discurso do Mtodo; Meditaes; Objees e Respostas; As Paixes
da Alma; Cartas. 3 ed., So Paulo: Abril Cultural, 1983 (Col. Os Pensadores).
FOUCAULT, M. O Pensamento do Exterior. In: Ditos e Escritos III. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2001, p. 219-242.
RANCIRE, Jacques. O Desentendimento poltica e filosofia. So Paulo: Ed. 34,
1996a.
RANCIRE, Jacques. O Dissenso. In: NOVAES, A. (org.) A Crise da Razo. So Paulo:
Cia das Letras, 1996b.
SARTRE, J.-P. Huis Clos suivi de Les Mouches. Paris : Gallimard, 1991 (Col. Folio).
SARTRE, J.-P. Ltre et le Nant. 34 ed., Paris : Gallimard, 1993 (Col. Tel).
SARTRE, J.-P. O Ser e o Nada. 7 ed., Petrpolis: Vozes, 1999.