Baruch Espinosa

Publicado em 14 de maro de 2010

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Uma subverso filosfica: o homem e a liberdade
I. Maledictus
A 27 de julho de 1656, a assemblia dos ancios que dirige a comunidade judaica de Amsterd promulga um
herem (excomunho, em hebraico), excluindo e banindo Espinosa, que, nessa poca, tem 24 anos.
Em 1670, aos 37 anos, Espinosa publica o Tratado Teolgico-Poltico, impresso sem o nome do autor. A obra
se destina defesa da liberdade de pensamento e de expresso. A 19 de julho de 1674, trazendo o braso e as
armas de Guilherme de Orange III, os Estados Gerais da Holanda, sob orientao e exigncia do Snodo
calvinista, promulgam um dito em que declaram o livro pernicioso, venenoso e abominvel para a
verdadeira religio e para a paz da repblica, proibindo sua impresso e divulgao.
Em 1678, um ano aps a morte de Espinosa, um novo dito do governo da Holanda probe a divulgao do
conjunto de sua obra, publicada postumamente por seus amigos.
Afinal, o que dissera o jovem Espinosa em 1656 , o que escrevera o filsofo em 1670 e o que deixara
escrito em 1678 , para que fosse expulso da comunidade judaica e condenado pelas autoridades crists?
Por que alguns leitores, seus contemporneos, afirmam estar diante de nova encarnao de Sat e que seu
nome, Benedictus em latim, deveria ser mudado para Maledictus?
A filosofia espinosana a demolio do edifcio filosfico-poltico erguido sobre o fundamento da
transcendncia de Deus, da Natureza e da Razo, voltando-se tambm contra o voluntarismo finalista que
sustenta o imaginrio da contingncia nas aes divinas, naturais e humanas. A filosofia de Espinosa
demonstra que a imagem de Deus, como intelecto e vontade livre, e a do homem, como animal racional e
dotado de livre-arbtrio, agindo segundo fins, so imagens nascidas do desconhecimento das verdadeiras
causas e aes de todas as coisas. Essas noes formam um sistema de crenas e de preconceitos gerado pelo
medo e pela esperana, sentimentos que do origem superstio, alimentando-a com a religio e
conservando-a com a teologia, de um lado, e o moralismo normativo dos filsofos, de outro.
II. Deus, ou seja, a Natureza: a filosofia da imanncia
A tradio teolgica e metafsica ergueu-se sobre uma imagem de Deus, forjando a divindade como pessoa
transcendente (isso , separada do mundo), dotada de vontade onipotente e entendimento onisciente. Criadora
de todas as coisas a partir do nada (confundindo Deus e a ao dos artfices e artesos), legisladora e monarca
do universo, que pode maneira de um prncipe que governa segundo seu arbtrio e capricho suspender
as leis naturais por atos extraordinrios de sua vontade (os milagres). Essa imagem faz de Deus um superhomem, que cria e governa todos os seres de acordo com os desgnios ocultos de Sua vontade, a qual opera
segundo fins inalcanveis por nosso entendimento. Incompreensvel, Deus se apresenta com qualidades
humanas: bom, justo, misericordioso, colrico, amoroso, vingador, que pune ou recompensa o homem,

conforme este transgrida ou obedea aos decretos divinos, pois dotado de livre-arbtrio ou de livre vontade
para escolher entre o bem e o mal.
Identificando liberdade e escolha voluntria e imaginando os objetos da escolha como contingentes (isto ,
como podendo ser ou no ser, serem estes ou outros, serem como so ou serem de outra maneira), a tradio
teolgico-metafsica afirma que o mundo existe simplesmente porque Deus assim o quis ou porque Sua
vontade assim decidiu e escolheu, e poderia no existir ou ser diferente do que , se Deus assim houvesse
escolhido.
Se o mundo contingente, porque fruto de uma escolha contingente de Deus, ento as leis da Natureza e as
verdades (como as da matemtica) so, em si mesmas, contingentes, s se tornando necessrias por um
decreto de Deus que as conserva imutveis. Assim, a necessidade (isso , o que s pode ser exatamente tal
como , sendo impossvel que seja diferente do que ) identifica-se com o ato divino de decretar leis, ou seja,
a necessidade nada mais seno a autoridade de Deus. Compreende-se, ento, porque tradicionalmente
liberdade e necessidade foram consideradas opostas e contrrias, pois a primeira imaginada como escolha
contingente de alternativas tambm contingentes e a segunda, como decreto de uma autoridade absoluta.
Donde o mito do pecado original, quando o primeiro homem teria usado a liberdade (entendida como o poder
de escolha) para desobedecer aos mandamentos ou leis de Deus. Com esse mito, ergue-se a imagem da
liberdade humana como um poder para escolher o mal, porta aberta para nossa perdio. A um Deus
autoritrio corresponde um homem decado e desobediente, por culpa da liberdade. Como, indaga Espinosa,
foi possvel tanta ignorncia e superstio para transformar o que temos de mais precioso a liberdade em
culpa, perversidade e perigo?
Essa imagem de Deus, demonstra Espinosa em sua obra magna, a tica, no seno a projeo
antropomrfica de uma imagem do homem, confundindo propriedades humanas imaginrias com a essncia
divina. Porque os homens se imaginam dotados de vontade livre ou livre-arbtrio (imaginando que ser livre
poder escolher entre coisas ou situaes opostas e agir segundo fins escolhidos pela vontade). Porque
imaginam que o verdadeiro poder aquele que se separa dos que a ele esto submetidos, dominando-os do
alto e de fora. Porque imaginam a Natureza agindo segundo fins e para servi-los, os homens imaginam Deus
como arquiteto que constri o mundo e como prncipe que o governa. Se, portanto, quisermos alcanar o
conhecimento verdadeiro da essncia e da potncia divinas, precisamos ultrapassar esse imaginrio e,
ultrapassando a imagem, chegar idia de Deus.
Espinosa parte de um conceito muito preciso, o de substncia, isso , de um ser que existe em si e por si
mesmo, que pode ser concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe nem pode ser concebido.
Toda substncia substncia por ser causa de si mesma (causa de sua essncia, de sua existncia e da
inteligibilidade de ambas) e, ao causar-se a si mesma, causa a existncia e a essncia de todos os seres do
universo. A substncia , pois, o absoluto ou uma realidade absolutamente complexa, constituda de infinitas
qualidades infinitas, cada uma das quais uma potncia produtora ou agente que engendra por si mesma e de
si mesma as mltiplas ordens de realidade que formam o universo. A substncia a potncia causal ou
produtiva absolutamente infinita de auto-produo e de produo de todas as coisas. o que chamamos de
Deus.
Ao causar-se a si mesmo, fazendo existir sua prpria essncia, Deus faz existir todas coisas singulares que O
exprimem, porque so efeitos de Sua potncia infinita. Em outras palavras, a potncia produtora infinita
imanente aos seres produzidos, a causa imanente ao efeito, porque se exprime nele e ele a exprime. Deus
no uma causa transcendente, separada dos seres singulares, mas imanente a eles, pois eles so modos ou

expresses do ser absoluto. substncia e suas infinitas qualidades infinitas, enquanto atividade infinita que
produz a totalidade do real, Espinosa d o nome de Natureza Naturante. O conjunto de todos os modos
produzidos pela substncia Espinosa designa com o nome de Natureza Naturada. A totalidade constituda
pela Natureza Naturante e pela Natureza Naturada Deus. Donde a clebre expresso espinosana: Deus sive
Natura. Deus, ou seja, a Natureza.
Das infinitas qualidades ou potncias produtivas da substncia, conhecemos duas: o Pensamento e a
Extenso. A atividade da potncia do Pensamento produz idias; a da Extenso, corpos. Idias e corpos so
modos finitos imanentes substncia infinitamente infinita, exprimindo-a de maneira determinada, segundo a
ordem necessria que rege as relaes entre todos os seres do universo. Os seres humanos, constitudos pela
unio de um corpo e uma mente (ou uma idia), so modos finitos de Deus ou partes da natureza infinita de
Deus.
III Desejo e liberdade
O corpo humano uma unidade estruturada: no um agregado de partes nem uma mquina de movimentos,
mas um organismo, ou unidade de conjunto, e equilbrio de aes internas interligadas de rgos. um
indivduo dinmico, pois o equilbrio interno obtido por mudanas internas contnuas e por relaes
externas contnuas, formando um sistema de aes e reaes centrpeto e centrfugo, de sorte que, por
essncia, o corpo relacional: constitudo de relaes internas entre seus rgos, de relaes externas com
outros corpos e de afeces, isto , da capacidade de afetar outros corpos e ser por eles afetado sem se
destruir, regenerando-se com eles e os regenerando. O corpo, estrutura complexa de aes e reaes,
pressupe a intercorporeidade como originria. De fato, no s o corpo est exposto ao de todos os outros
corpos exteriores que o rodeiam e dos quais precisa para conservar-se, regenerar-se e transformar-se, como
ele prprio necessrio conservao, regenerao e transformao de outros corpos. Um corpo humano
tanto mais forte, mais potente e mais apto conservao, regenerao e transformao, quanto mais ricas
e complexas forem suas relaes com outros corpos, isso , quanto mais amplo e complexo for o sistema das
afeces corporais.
A mente humana uma fora pensante ou um ato de pensar, isso , uma idia. Pensar perceber ou imaginar,
raciocinar, desejar e refletir. A mente humana uma atividade pensante que se realiza como percepo ou
imaginao, razo, desejo e reflexo. O que pensar, nessas vrias formas? afirmar ou negar alguma coisa,
tendo dela conscincia (na percepo ou imaginao e na razo) e tendo conscincia dessa conscincia (na
reflexo). Isto significa que a mente, como idia ou potncia pensante, uma idia que tem idias (as idias
que a mente tem so os ideados, isto , os contedos pensados por ela). Em outras palavras, porque um ser
pensante, a mente est natural e essencialmente voltada para os objetos que constituem os contedos ou as
significaes de suas idias. de sua natureza estar internamente ligada a seu objeto (ou o ideado), porque
ela no seno atividade de pens-lo. Ora, demonstra Espinosa, o primeiro objeto que constitui a atividade
pensante da mente humana o seu corpo e, por isso, a mente no seno idia do corpo. E porque ela o
poder para a reflexo, a mente, consciente de ser consciente de seu corpo, tambm idia da idia do corpo,
ou seja, idia de si mesma, ou idia da idia.
A mente humana no uma substncia anmica independente, uma alma meramente alojada no corpo para
gui-lo, dirigi-lo e domin-lo. Modo finito do pensamento, atividade pensante definida como conhecimento
de seu corpo e dos corpos exteriores por intermdio de seu corpo prprio (pois ela os conhece pela maneira
como afetam seu corpo e pela maneira como este os afeta) e como conhecimento de si mesma, a mente
humana no est alojada numa poro bruta de matria, mas est unida ao seu objeto, ao seu corpo vivente.

Isso significa que quanto mais rica e complexa for a experincia corporal (ou o sistema das afeces
corporais), tanto mais rica e complexa ser a experincia mental, ou seja, tanto mais a mente ser capaz de
perceber e compreender uma pluralidade de coisas, pois, demonstra Espinosa, nada acontece no corpo de que
a mente no forme uma imagem ou uma idia (mesmo que estas sejam confusas, parciais e mutiladas). E
quanto mais rica a experincia mental, mais rica e complexa a reflexo, isto , o conhecimento que a mente
ter de si mesma. O corpo no causa pensamentos na mente, nem a mente causa as aes corporais: ela
percebe e interpreta o que se passa em seu corpo e em si mesma. Assim, as afeces corporais so os afetos
da mente, seus sentimentos e suas idias. Em outras palavras, a relao originria entre o corpo a mente
afetiva e as idias da mente so afetos.
Unidos, corpo e mente constituem um ser humano como singularidade afetiva e individualidade complexa
em relao contnua com todos os outros. A intersubjetividade , portanto, originria.
Porque so expresses da potncia da substncia, os indivduos singulares so potncias de existir aquilo
que Espinosa, usando a terminologia da poca, designa com a palavra conatus. So uma fora interna que
unifica todas as suas operaes e aes para permanecer na existncia, permanncia que no significa apenas
permanecer em seu prprio estado (como a pedra, por exemplo), mas regenerar-se continuamente,
transformar-se e realizar-se (como os vegetais e os animais). O conatus, ou a potncia de autoperseverana na
existncia, a essncia do corpo e da mente e essa essncia, diz Espinosa, o desejo. Somos desejo.
A potncia interna (o conatus) que define a singularidade individual uma fora que pode aumentar ou
diminuir, dependendo da maneira como cada singularidade se relaciona com outras ao efetuar seu trabalho de
autoconservao. A intensidade da fora da potncia de existir e agir diminui se a singularidade for afetada
pelas outras de tal maneira que se torna inteiramente dependente delas; e aumenta se a singularidade no
perder independncia e autonomia ao ser afetada por outras e ao afet-las. A diminuio e o aumento da fora
da potncia existencial indicam que o desejo pode realizar-se inadequadamente ou adequadamente. A
realizao inadequada quando a potncia individual apenas uma causa parcial das operaes do corpo e
da mente, que ficam determinadas pela potncia de causas externas que impelem o indivduo nessa ou
naquela direo, dominando-o e diminuindo sua fora. A realizao adequada quando a potncia existencial
aumenta sua fora por ser a causa total e completa das aes que realiza, relacionando-se com as foras
exteriores sem ser impelida, dirigida ou dominada por elas. Espinosa pode, ento, distinguir os afetos em
passivos e ativos. Um afeto passivo ou uma paixo quando o que se passa no corpo e na mente decorre do
poderio das foras externas; um afeto ativo ou uma ao quando decorre exclusivamente de nossa potncia
interna de existir e agir.
Espinosa um racionalista a realidade inteiramente inteligvel e pode ser plena e totalmente conhecida
pela razo humana , mas no um intelectualista, pois no admite que basta ter uma idia verdadeira de
alguma coisa para que isso nos leve da paixo ao, ou seja, para que se transforme a qualidade de nosso
desejo. Alm disso, tambm no admite que passemos da paixo ao por um domnio da mente sobre o
corpo somos passivos de corpo e mente ou somos ativos de corpo e mente. A um corpo passivo
corresponde uma mente passiva e a um corpo ativo, uma mente ativa. Nem passamos da paixo ao por
um domnio que a razo possa ter sobre o desejo, pois, como demonstra na tica, uma paixo s vencida
por outra paixo mais forte e contrria e no por uma idia verdadeira.
A passagem da paixo ao depende do jogo afetivo e da fora do desejo. Imagens e idias so
interpretaes de nossa vida corporal e mental e do mundo que nos rodeia. Ora, o que se passa em nosso
corpo as afeces experimentado por ns sob a forma de afetos (alegria, tristeza, amor, dio, medo,

esperana, clera, indignao, cime, glria) e, por isso, no h imagem alguma nem idia alguma que no
possua contedo afetivo e no seja uma forma de desejo. So esses afetos, ou a dimenso afetivo-desejante
das imagens e das idias, que aumentam ou diminuem a intensidade do conatus. Isso significa que somente a
mudana na qualidade do afeto pode nos levar ao conhecimento verdadeiro, e no o contrrio, e por isso
que um afeto s vencido por outro mais forte e contrrio, e no por uma idia verdadeira. Uma imagemafeto ou uma idia-afeto so paixo quando sua causa uma fora externa, e so ao quando sua causa
somos ns mesmos, ou melhor, quando somos capazes de reconhecer que no h causa externa para o desejo,
mas apenas interna. Os afetos ou desejos no possuem todos a mesma fora ou intensidade: alguns so fracos
ou enfraquecedores do conatus, enquanto outros so fortes e fortalecedores do conatus. So fracos todos os
afetos nascidos da tristeza, pois esta definida por Espinosa como o sentimento de que nossa potncia de
existir e agir diminui em decorrncia de uma causa externa; so fortes os afetos nascidos da alegria, isso , do
sentimento de que nossa potncia de existir e agir aumenta em decorrncia de uma causa externa. Assim, o
primeiro movimento de fortalecimento do conatus ocorre quando passa de paixes tristes a paixes alegres e
no interior das paixes alegres que, fortalecido, ele pode passar ao, isto , ao sentimento de que o
aumento da potncia de existir e agir depende apenas de si mesmo como causa interna. Quando o
conhecimento racional e reflexivo experimentado como uma alegria maior do que qualquer outra, essa
alegria o primeiro instante da passagem ao verdadeiro e ao. Como a mente idia do corpo, ser ativa
ou passiva juntamente com ele. Isto significa que a liberdade, entendida como atividade cuja causa a fora
autnoma do conatus, se refere no s mente, mas tambm ao corpo, e definida como a capacidade do
corpo e da mente para a pluralidade simultnea. Isso , a liberdade a complexidade e a riqueza de afeces,
afetos e idias simultneos, que tm no prprio corpo e na prpria mente sua causa eficiente necessria.
Podemos, agora, avaliar a subverso tica realizada por Espinosa.
Para a tradio, paixo e ao eram termos reversveis: a paixo era o lugar de recepo de uma ao, seu
terminus ad quem; a ao, o lugar de onde partia uma operao, seu terminus a quo, posies que podem
inverter-se, de sorte que, por exemplo, uma paixo da alma ser uma ao do corpo e uma ao da alma,
paixo do corpo. Com Espinosa, paixo e ao deixam de ser termos reversveis para se tornar
intrinsecamente distintas, de tal maneira que a uma mente passiva no corresponde um corpo ativo, nem a um
corpo passivo corresponde uma mente ativa, pois corpo e mente so passivos ou ativos juntos e
simultaneamente.
Essa subverso conceitual o que permite a Espinosa identificar dois conceitos que a tradio sempre
distinguira e opusera: necessidade e liberdade. Sendo a mente idia do corpo, aquele que tem um corpo apto
pluralidade de afeces simultneas tem uma mente apta pluralidade de idias simultneas, de maneira
que a liberdade humana, deixando de identificar-se com o exerccio do livre arbtrio como escolha voluntria
entre possveis, potncia para o mltiplo simultneo, quando este se explica apenas pelas leis necessrias de
nossa natureza.
A liberdade no se encontra, portanto, na distncia entre mim e mim mesma distncia que, usando a razo e
a vontade, eu procuraria preencher com algo que no sou eu mesma, isso , com o objeto de uma escolha ou
com um fim. Ao contrrio, a proximidade mxima de mim comigo mesma, a identidade do que sou e do
que posso. Porque a liberdade a identidade de si consigo, Espinosa pode demonstrar que o conatus (ou o
esforo de autoperseverana no ser) o nico fundamento da virtude, uma vez que esta no seno a fora
do corpo e da mente para afirmar-se como causa eficiente interna total de suas aes, isso , para ser
plenamente uma potncia de agir que encontra em si mesma a causa total de suas aes. A liberdade a
proximidade plena de si consigo mesmo e poder do corpo e da mente para o mltiplo simultneo.

IV. Contra o fundamentalismo religioso: crtica da teologia poltica

Se os homens pudessem ter o domnio de todas as circunstncias de suas vidas, diz Espinosa, no se
sentiriam merc dos caprichos da sorte, isto , a ordem imaginria do mundo como encontros fortuitos entre
as coisas, os homens e os acontecimentos. Sentindo-se merc da sorte, porque no possuem o domnio das
circunstncias de suas vidas e so movidos pelo desejo de bens que no parecem depender deles prprios, os
humanos so habitados naturalmente por duas paixes, o medo e a esperana. Tm medo que males lhes
aconteam e bens no lhes aconteam, assim como tm esperana de que bens lhes advenham e males no
lhes caiam sobre as cabeas. Visto que esses bens e males, no parecendo depender deles prprios, lhes
parecem depender inteiramente da sorte ou do acaso e como reconhecem que as coisas que assim lhes
acontecem so efmeras , seu medo e sua esperana jamais cessam. Da mesma maneira que coisas boas ou
ms lhes vieram sem que soubessem como nem por que, tambm podem desaparecer sem que saibam as
razes desse desaparecimento.
A gnese da superstio encontra-se, portanto, na experincia da contingncia. A relao impondervel com
um tempo cujo curso ignorado no qual o presente no parece vir em continuidade com o passado e nada,
nele, parece anunciar o futuro gera simultaneamente a percepo do efmero e do tempo descontnuo, o
sentimento da incerteza e da imprevisibilidade de todas as coisas. Incerteza e insegurana suscitam o desejo
de super-las, encontrando signos de previsibilidade para as coisas e os acontecimentos e levando busca de
sinais que permitam prever a chegada de bens e males. Essa busca, por seu turno, gera a credulidade em
pressgios e, por fim, a busca de pressgios conduz crena em poderes sobrenaturais, que,
inexplicavelmente, enviam bens e males aos homens. Dessa crena em poderes transcendentes misteriosos
nascer a religio.
Mas Espinosa prossegue: se o medo a causa da superstio, trs concluses se impem. A primeira que
todos os homens esto naturalmente sujeitos a ela, no porque teriam uma idia confusa da divindade. Ao
contrrio, eles a tm exatamente porque so supersticiosos a superstio no efeito e sim causa da
ignorncia a respeito da divindade. A segunda que ela deve ser extremamente varivel e inconstante, uma
vez que variam as circunstncias em que se tem medo e esperana, variam as reaes de cada indivduo s
mesmas circunstncias e variam os contedos do que temido e esperado. A terceira concluso que a
superstio s pode ser mantida ou permanecer mais longamente se uma paixo mais forte a fizer subsistir,
como o dio, a clera e a fraude. Facilmente os homens caem em todo tipo de superstio. Dificilmente
persistem durante muito tempo numa s e na mesma. Ora, diz Espinosa, no h meio mais eficaz para
dominar os homens do que mant-los no medo e na esperana, mas tambm no h meio mais eficaz para
que sejam sediciosos e inconstantes do que a mudana das causas de medo e esperana. Por conseguinte, os
que ambicionam dominar os homens precisam estabilizar as causas, as formas e os contedos do medo e da
esperana. Essa estabilizao feita por meio da religio.
A fixao de formas e contedos ser tanto mais eficaz quanto mais os crentes acreditarem que sua fonte a
vontade do prprio Deus revelada a alguns homens sob a forma de decretos, mandamentos e leis. O poderio
religioso torna-se ainda mais forte se os diferentes poderes que governam o mundo forem unificados num
nico poder onipotente o monotesmo uma religio mais potente do que o politesmo. A fora da religio
aumenta se os crentes estiverem convencidos de que o nico deus verdadeiro o seu e que ele os escolheu
para enviar suas vontades. Em outras palavras, uma religio monotesta mais potente quando seus fiis se
consideram eleitos pelo deus verdadeiro, que lhes promete bens terrestres, vingana contra seus inimigos e
salvao numa outra vida, que ser eterna. E, por fim, a fora dessa religio ainda maior se seus crentes

acreditarem que o deus se revela, isto , fala aos fiis, dizendo-lhes qual sua vontade a religio monotesta
da eleio de um povo e do deus revelado a mais potente de todas.
Ora, a vontade divina revelada ter um poder muito mais forte se a revelao no for algo corriqueiro e ao
alcance de todos, mas algo misterioso dirigido a alguns escolhidos os profetas. Assim, o ncleo da religio
monotesta revelada a profecia, pois dela provm a unidade e a estabilidade, que fixam de uma vez por
todas os contedos do medo e da esperana. Essa fixao assume a forma de mandamentos ou leis divinas,
que determinam tanto a liturgia, isto , as cerimnias e os cultos, como os costumes, os hbitos, as formas de
vida e de conduta dos fiis. Numa palavra, a revelao determina as formas das relaes dos homens com a
divindade e entre si. Por outro lado, a profecia tambm a revelao da vontade divina quanto ao governo
dos homens: a divindade decreta as leis da vida social e poltica e determina quem deve ser o governante,
escolhido pela prpria divindade. Em suma, as religies monotestas reveladas ou profticas fundam regimes
teocrticos, nos quais o governante governa por vontade do deus.
Todavia, ainda que as profecias estejam consignadas em escritos sagrados inviolveis as religies
monotestas reveladas de que falamos aqui so as trs religies do Livro: judasmo, cristianismo e
islamismo , o fato de que esses escritos sejam a fonte do poder teocrtico os transforma em objeto
permanente de disputa e guerra. Essa disputa e essa guerra se realizam em torno da interpretao do texto
sagrado, seja em torno de quem tem o direito de interpret-lo, seja em torno do prprio contedo
interpretado. na disputa e guerra das interpretaes que surge a figura do telogo. Isso significa que a
teologia no um saber terico ou especulativo sobre a essncia de Deus, do mundo e do homem, e sim um
poder para interpretar o poder do deus, consignado em textos.
A teologia definida pela tradio judaica e crist como cincia supranatural ou sobrenatural, pois sua fonte
a revelao divina consignada nas Sagradas Escrituras. Ora, Espinosa considera que a filosofia o
conhecimento da essncia e da potncia de Deus, isso , o conhecimento racional da idia do ser
absolutamente infinito e de sua ao necessria. Em contrapartida, considera que o Livro Sagrado no
oferece (nem sua finalidade faz-lo) um conhecimento racional especulativo da essncia e potncia do
absoluto, e sim um conjunto muito simples de preceitos para a vida religiosa e moral, que podem ser
reduzidos a dois: amar a Deus e ao prximo (os preceitos da justia e da caridade). No h nos textos
sagrados mistrios especulativos nem conhecimentos filosficos sobre a essncia e a potncia de Deus, da
natureza e do homem, porque, afirma Espinosa, uma revelao um conhecimento por meio de imagens e
signos com que nossa imaginao cria uma figura da divindade com a qual possa relacionar-se pela f. No
caso da Bblia judaico-crist, o Antigo Testamento o documento histrico de um povo determinado e de seu
Estado, hoje desaparecido, a teocracia hebraica; o Novo Testamento o relato histrico da vinda de um
salvador, de sua vida, seus feitos, sua morte e suas promessas para quem o seguir.
A teologia, portanto, um sistema de imagens com pretenso ao conceito, com o escopo de obter, por um
lado, o reconhecimento da autoridade do telogo (e no da verdade intrnseca de sua interpretao) e, por
outro, a submisso dos que o escutam, tanto maior se for conseguida por consentimento interior. O telogo
visa obteno do desejo de obedecer e de servir. Eis porque toda teologia poltica. Intil para a f pois
esta se reduz a contedos muito simples e a poucos preceitos de justia e caridade e perigosa para a razo
livre que opera segundo uma necessidade interna autnoma , a teologia danosa para a poltica, porque
impossibilita o trabalho dos conflitos sociais em vista da paz, da segurana e da liberdade dos cidados.
Dessa maneira, escreve Espinosa, sacerdotes e telogos cercam a religio de cultos e aparatos prprios a lhe
dar maior peso junto opinio e maior respeito aos espritos, no hesitando em censurar, prender, interrogar,
torturar e matar todo aquele que ouse refut-la pelo livre pensamento e pela ao.

Aqueles que sabem que no h meio mais eficaz para dominar a multido do que a superstio buscam
divinizar a poltica e induzem, sob a capa da piedade, a adorar os reis como se fossem deuses ou a odi-los
como flagelo do gnero humano. A sacralizao do poder poltico obra da teologia, que passa a deter os
segredos da poltica. Captados pela seduo teolgica, os governantes aderem sacralizao da autoridade
poltica, graas ao cerimonial, ao segredo, s leis da censura, posse de exrcitos e fortalezas, ao uso da
priso, tortura e morte dos opositores.
Filha do medo, por ele e nele parida, a superstio delega religio e esta teologia a tarefa delirante de
encontrar uma unidade imaginria, capaz de recobrir e reconciliar uma realidade apreendida como
fragmentada no espao e no tempo, feita de foras mltiplas e contrrias. Uma unidade que parea assegurar
a continuidade dos acontecimentos e o controle sobre a Natureza irada, que pacifique governantes colricos,
garanta esperanas e conjure terrores. Essa unidade procurada no pode, evidentemente, pertencer mesma
dimenso que a do mundo fragmentado e dilacerado, mas precisa transcend-lo, a fim de manter coesas as
partes isoladas e contrrias. Essa coeso s pode ser obtida pela potncia extraordinria de um querer e de um
olhar capazes de varrer num s lance a totalidade do tempo, do espao, do visvel e do invisvel. Assim, a
fragmentao experimentada com angstia pela imaginao desemboca numa unificao tambm imaginria,
cuja morada a vontade providencial de um soberano divino. Graas a esse poder, que uno porque
transcendente fragmentao da natureza e s divises da sociedade, o curso das coisas parece assegurado e
o destino de cada um, salvaguardado. No entanto, a salvaguarda precria. Porque esse poder imaginrio,
permanece desconhecido e rodeado de mistrios e desprovido de necessidade inteligvel, a imagem de Deus
torna-se um amlgama incompreensvel, pois a onipotncia de sua vontade lugar onde se alojaria a
necessidade de seu agir significa que faz tudo o que lhe aprouver e tambm contingente e arbitrria.
Secretas so suas razes. Misteriosa sua oniscincia. Assim, para ser tido como onipotente, o poder divino
deve ser tido como insondvel e ilocalizvel, duplicando, ento, o mistrio do mundo que o exigira. A partir
do momento em que a arbitrariedade do poder divino tomada como prova de sua onipotncia, os homens
so obrigados a conjurar a ameaa que criaram para si prprios, justamente quando tentavam proteger-se.
Torna-se-lhes indispensvel encontrar mecanismos que possam garantir a constncia do favor divino (o que
explica a proliferao dos rituais e da arte divinatria), ou ento, parece-lhes inevitvel terem de se
abandonar cegamente aos desgnios inescrutveis da providncia, sem ousar interferir em seu curso,
confiando em uma vontade soberana que tudo prev.
Essa representao dos altos poderes ou do poder do Alto parece baixar do cu terra. O mesmo desejo de
submisso a um poder uno e soberano, porque transcendente fragmentao dos conflitos que dilaceram a
sociedade e a poltica, produz entre os homens uma relao que os conduzir, ao fim e ao cabo, a
submeterem-se ao poder misterioso dos governantes. Com o advento dos arcana imperii os segredos do
poder ou a razo de Estado os homens, escreve Espinosa, combatem para a servido como se esta fora
sua salvao.
Na realidade, porm, e Espinosa no se cansa de repeti-lo, essa representao subiu da terra ao cu a
poltica no religio ou teologia secularizada; ao contrrio, a religio e a teologia so a poltica sacralizada.
Os conflitos entre os homens, deixando-os imersos no medo de serem vencidos pelo jogo incontrolvel de
foras exteriores, sejam estas figuradas pela natureza ou pelas relaes sociais, pelo curso dos
acontecimentos ou pela presena da alteridade, os leva a tecer uma teia imaginria de relaes, cuja origem e
sentido dependem de uma autoridade suprema, governante da natureza e da sociedade.
Espinosa realiza a crtica da teologia poltica sob trs aspectos principais: a) mostrando que intil para a f,
pois os Livros Sagrados no contm verdades tericas ou especulativas sobre Deus, o homem e o mundo,

mas preceitos prticos muito simples adorar a Deus e amar o prximo , que podem ser compreendidos por
todos. O Antigo Testamento o documento histrico e poltico de um Estado particular determinado, o
Estado hebraico fundado por Moiss, no podendo servir de modelo e regra para Estados no hebraicos. Por
sua vez, o Novo Testamento uma mensagem de salvao individual, cujo contedo tambm bastante
simples, qual seja, Jesus o Messias que redimiu os homens do pecado original e os conduzir glria da
vida eterna, se se amarem uns aos outros como Jesus os amou; b) criticando a suposio de que h um saber
especulativo e tcnico possudo por especialistas em interpretao dos textos religiosos. Ele mostra que
conhecer a Sagrada Escritura conhecer a lngua e a histria dos hebreus e, portanto, que a interpretao dos
livros sagrados uma questo de filologia e histria e no de teologia; c) mostrando que a particularidade
histrico-poltica narrada pelo documento sagrado no permite que a poltica teocrtica, que o anima, seja
tomada como paradigma universal da poltica, pois apenas a maneira como um povo determinado, em
condies histricas determinadas, fundou ao mesmo tempo seu Estado e sua religio, sem que sua
experincia possa ou deva ser generalizada para todos os homens em todos os tempos e lugares. Por
conseguinte, toda tentativa teolgica de manter a teocracia como forma poltica ordenada por Deus fraude e
engodo;
A crtica espinosana do poder teolgico-poltico tem como alvo desatar o lao que prende num tecido nico a
experincia da contingncia, o sentimento do medo e o imaginrio do poder transcendente. A poltica
atividade humana imanente ao social e este institudo pela lgica das aes humanas em condies
determinadas. Uma vez que a origem do poder poltico imanente s aes dos homens e que o sujeito
poltico soberano a potncia da massa e que esta decide agir em comum, mas no pensar em comum, o
poder teolgico-poltico duplamente violento. Em primeiro lugar, porque pretende roubar dos homens a
origem de suas aes sociais e polticas, colocando-as como cumprimento a mandamentos transcendentes de
uma vontade divina incompreensvel ou secreta, fundamento da razo de Estado. Em segundo, porque as
leis divina reveladas, postas como leis polticas ou civis, impedem o exerccio da liberdade, pois no regulam
apenas usos e costumes, mas tambm a linguagem e o pensamento, procurando dominar no s os corpos,
mas tambm os espritos.
O imaginrio da transcendncia afirma que a teocracia o regime de poder ordenado pela vontade divina. O
pensamento da imanncia afirma que a democracia a forma superior da poltica.
Marilena Chaui
filsofa e professora livre-docente da Universidade de So Paulo (USP)