Introdução à Filosofia de Spinoza - Substância, Atributo e Modo

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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por
dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."
INTRODUO FILOSOFIA DE
SPINOZA
AMAURI FERREIRA
www.amauriferreira.com
2009
Prlogo
Contra todo dever ser, contra todo modelo de perfeio, o sentimento de felicidade a
nossa maior arma no combate ao es- magamento contnuo da vida humana. Criar uma
resistncia submisso, e a felicidade que provm do ato criativo passa a nos guiar cada vez
mais, j que atravs dela podemos avaliar as nossas atividades cotidianas sempre do ponto de
vista do favorecimento ou do obstculo fruio da vida. Como o criador movido por um
desejo contnuo de distribuir os seus filhos ao mundo, inevitvel que, ao perceber que est
muito prximo da morte, tenha como a nica preocupao no a morte mesma, mas sim ter a
certeza de que tudo que foi possvel criar foi efetivamente distri- budo ao mundo. Por isso
que o pensamento da morte, quando nele surge, funciona apenas como mais um estmulo para
tornar- se cada vez mais fecundo e para no desviar-se do seu caminho. H, nele, um
conhecimento de que tudo continua e que as coisas permanecem sempre de modo diferente...
e a sua felicidade corresponde a uma certeza de que a roda gira desde sempre: esteja com
vinte, quarenta ou oitenta anos, o criador no conhece cansao porque no pra de beber da
fonte onde jorra toda a matria para o novo. Um msico transporta para a msica as experincias que ele viveu assim tambm faz o escritor ou todo aquele que cria. Mas quem
cria quem est aberto s novas experincias e por isso as suas obras podem exprimir
cada sentimento vivido. Como cada gesto nosso um acontecimento absolutamente indito
no universo, o criador faz de sua obra um estimulante para que os outros tambm participem
ativamente da criao do universo... Uma humanidade que no cria, no pode resistir por
muito mais tempo ao seu prprio cansao.
Amauri Ferreira, Maio de 2009
Parte I
SUBSTNCIA, ATRIBUTO E MODO

A potncia absoluta da substncia (ou de Deus) ser causa de si mesma, ou seja, a sua
essncia envolve necessariamente a existncia: A potncia de Deus a sua prpria essncia
(tica, 1, Prop. 34). A substncia produz a si mesma sem sofrer nenhum constrangimento,
pois no h nada que possa limit-la: Segue-se, com efeito, exclusivamente da necessidade
da essncia de Deus que Deus causa de si mesmo e causa de todas as coisas. Logo, a
potncia de Deus, pela qual ele prprio e todas as coisas existem e agem, a sua prpria
essncia (tica, 1, Prop. 34, dem.).
A substncia absolutamente infinita, constituda por infinitos atributos e cada atributo
infinito no seu gnero de realidade. Os infinitos atributos que constituem a substncia expri
mem, portanto, a essncia (ou potncia) da substncia. Um atributo no pode limitar e nem
produzir um outro atributo porque cada um causa de si: Pois da natureza da substncia
que cada um dos seus atributos seja concebido por si mesmo, j que todos os atributos que ela
tem sempre existiram, simultaneamente, nela, e nenhum pde ter sido produzido por outro, mas
cada um deles exprime a realidade, ou seja, o ser da substncia (tica, 1, Prop. 10, esc.).
Mas mesmo sendo causa de si, um atributo no pode ser uma substncia absolutamente
infinita, porque a sua infinitu- de refere-se a um gnero de realidade. Deus constitudo,
simultaneamente, por um atributo que produz idias, por um atributo que produz corpos e por
outros atributos que produzem infinitas coisas singulares. Portanto, o Deus spinozista no
possui uma identidade, no um criador transcendente natureza, uno, do- tado de livrearbtrio e de vontade, cujas criaturas do mundo es- tariam separadas dele. O Deus spinozista
um produtor imanen te de todas as coisas que existem: Deus causa imanente, e no
transitiva, de todas as coisas (tica, 1, Prop. 18). Ao contrrio do Deus teolgico, que cria
as coisas fora de si e conserva uma identidade fixa, o Deus imanente produz as modificaes
em si mesmo: Tudo que existe, existe em Deus, e por meio de Deus deve ser concebido;
portanto, Deus causa das coisas que nele existem (tica, 1, Prop. 18, dem.). Por isso que
tudo que produzido pela substncia, ou seja, tudo que provm da essncia dos seus
infinitos atributos, pode ser conhecido atravs do seu intelecto infinito Deus conhece as
suas prprias modificaes: Como, entretanto, a natureza divina tem, absolutamente, infinitos
atributos, cada um dos quais tambm exprime uma essncia infinita em seu gnero, de sua
necessidade devem se seguir necessariamente, portanto, infinitas coisas, de infinitas
maneiras (isto , tudo o que pode ser abrangido sob um intelecto infinito) (tica, 1, Prop. 16,
dem.).
Tudo que se segue da essncia de um atributo da substncia um modo ou afeco: Por
modo compreendo as afeces da substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por
meio da qual tambm concebido (tica, 1, Definies 5). Deus uma realidade que
anterior s suas afeces, o que corresponde sua existncia como potncia absolutamente
infinita e que est na eternidade (Deus infinito em potncia): Uma substncia , por natureza,
primeira, relativamente s suas afeces (tica, 1, Prop. 1); [...] Deus , em termos de
causalida de, anterior a tudo (tica, 1, Prop. 17, esc.). Mas Deus tambm uma realidade
que sofre afeces, o que corresponde sua existncia infinita em ato, que est na durao, j
como modo (Deus infinito em ato). Portanto, o modo, por ser uma afeco produzida pelo
atributo da substncia, no pode ser causa de si mesmo. Se os infinitos atributos exprimem a
potncia absolutamente infinita da substncia, os modos exprimem, em ato, a potncia dos
infinitos atributos da substncia.
Em cada atributo da substncia h trs gneros de modos: modo infinito imediato, modo
infinito mediato e modo finito. Como os homens so produzidos por dois atributos da
substncia - o atributo extenso e o atributo pensamento -, veremos, a seguir, o que
corresponde a cada um dos trs gneros de modos que se seguem da essncia desses atributos.
O primeiro gnero de modificao de um atributo o modo infinito imediato, que, no
atributo extenso, corresponde ao movimento e ao repouso. Este gnero de modificao, por
seguir-se imediatamente da essncia do atributo extenso, infinito e eterno: Tudo que se
segue da natureza absoluta de um atribu- to de Deus deve ter sempre existido e ser infinito, ou
seja, , por via desse atributo, eterno e infinito (tica, 1, Prop. 21). O movimento e o
repouso no podem ser limitados por qualquer outra modificao, j que a sua realidade
exprime, imediatamente e em ato, a prpria essncia infinita do atributo extenso. Portanto,
como o atributo extenso causa de si, jamais o movimento e o repouso deixaro de existir:
[...] aquilo que assim se segue da necessidade da natureza de um atributo no pode ter uma
existncia ou durao determinada (tica, 1, Prop. 21, dem.).
J no atributo pensamento, o modo infinito imediato a idia de Deus. A idia de Deus
no pode ser limitada por nenhuma outra idia porque a sua existncia segue-se
imediatamente da essncia do atributo pensamento: jamais a idia de Deus deixar de existir:
Portanto, a idia de Deus, no pensamento, ou qualquer outra coisa que se siga
necessariamente da natureza absoluta de um atributo de Deus, no pode ter uma durao
determinada: , em vez disso, por via desse atributo, eterna (tica, 1, Prop. 21, dem.).
O segundo gnero de modificao de um atributo o modo infinito mediato, que, no
atributo extenso, corresponde ao conjunto infinito de corpos (a face de todo o universo). Os
corpos so produzidos atravs de uma mediao ou encadeamen- to infinito de corpos, que
so regulados pelo movimento e pelo repouso: um corpo sofre uma determinao no encontro
com um outro corpo e, este ltimo, determinado por outro corpo, e assim segue ao infinito
(alteraes nas relaes de movimento e repouso): Portanto, um modo que existe
necessariamente e infi nito deve ter se seguido da natureza absoluta de um atributo de Deus,
ou imediatamente, ou por meio de uma modificao que se segue da natureza absoluta desse
atributo, isto , que existe necessariamente e infinita (tica, 1, Prop. 23, dem.); [...]
conceberemos facilmente que a natureza inteira um s indivduo, cujas partes, isto , todos
os corpos, variam de infinitas maneiras, sem qualquer mudana do indivduo inteiro (tica,
2, Prop. 13, Lema 7, esc.).
No atributo pensamento, o modo infinito mediato corresponde ao infinito de idias.
Assim como um corpo determinado a existir e a agir por um outro corpo no atributo
extenso, uma idia determinada a existir por outra idia e, esta ltima, determinada por
outra idia, indo ao infinito. Porm, o intelecto infinito de Deus constitudo por idias
adequadas, ou seja, cada mente conhece adequadamente o seu objeto e tambm a si mesma:
Por essas demonstraes [...] fica evidente que a nossa mente, medida que compreende,
um modo eterno do pensar, que determinado por um outro modo do pensar, e este ainda por
um outro e, assim, at o infinito, de maneira que todos eles, juntos, constituem o intelecto
eterno e infinito de Deus (tica, 5, Prop. 40, esc.). evidente que h um encadeamento de
idias inadequadas que consiste na determinao exterior da mente: de uma idia
inadequada, segue-se outra idia inadequada... Mas o encadeamento de idias adequadas
consiste na determinao interior da mente: de uma idia adequada, segue-se outra idia
adequada...: As idias inadequadas e confuses seguem-se umas das outras com a mesma
necessidade que as idias adequadas, ou seja, claras e distintas (tica, 2, Prop. 36). Somente
as idias adequadas constituem o intelecto infinito de Deus, porque cada mente que
compreende uma modificao eterna do atributo pensamento. Mas as idias inadequadas,
sem Deus, no existiriam, j que so determinadas do exterior por meio de outras afeces de
Deus. Portanto, todas as idias, inadequadas e adequadas, existem em Deus: Todas as
idias existem em Deus e, enquanto esto referidas a Deus, so verdadeiras e adequadas.
Portanto, nenhuma idia inadequada e confusa seno enquanto est referida mente
singular de algum. Logo, todas as idias, tanto as adequadas, quanto as inadequadas,
seguem- se umas das outras com a mesma necessidade (tica, 2, Prop. 36).
O terceiro gnero de modificao de um atributo o modo finito, que, no atributo
extenso, corresponde a um corpo: Por corpo compreendo um modo que exprime, de uma
maneira definida e determinada, a essncia de Deus, enquanto considerada como coisa
extensa (tica, 2, Definies 1). Todo modo fini- to uma coisa singular que existe de
maneira definida e determinada. evidente que esse modo finito, porque um corpo comea a existir em razo de sofrer uma determinao de um encadeamento infinito de corpos
e tambm deixa de existir em ra zo desse mesmo encadeamento. Vemos que um modo finito
limitado e coagido por um outro modo finito do mesmo atribu- to, isto , ele determinado
a existir e a agir, o que corresponde sua parte perecvel (a parte eterna corresponde sua
essncia): Diz-se finita no seu gnero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma
natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo finito porque sempre concebemos um outro
maior. Da mesma maneira, um pensamento limitado por outro pensamento. Mas um corpo
no limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo (tica, 1, Definies
2)1
. Um corpo um indivduo porque composto por outros corpos. Se esses corpos (que
tambm so indivduos) que compem um corpo maior contribuem para a conservao do todo
(um corpo humano, por exemplo), atravs de uma transmisso de movimentos que ocorre
entre eles em uma proporo definida, esse corpo composto considerado uma coisa singular:
Por coisas singulares compreendo aquelas coisas que so finitas e que tm uma existncia
determinada. E se vrios indivduos contribuem para uma nica ao, de maneira tal que
sejam todos, em conjunto, a causa de um nico efeito, considero-os todos, sob esse aspecto,
como uma nica coisa singular (tica, 2, Definies, 7).
O modo finito do atributo pensamento corresponde a uma mente. Uma mente
determinada a existir e a agir pelo encadeamento infinito de mentes: esta determinao
exterior que lhe faz existir e conceber idias que, inicialmente, so inadequadas,
corresponde sua parte perecvel, pois so idias de afeces de uma coisa singular: A idia
de uma coisa singular, existente em ato, um modo singular do pensar, e um modo distinto dos
demais (tica, 2, Prop. 9, dem.); Os pensamentos singulares, ou seja, este ou aquele
pensamento, so modos que exprimem a natureza de Deus de uma maneira definida e
determinada (tica, 2, Prop. 1, dem.). As idias adequadas, que so idias que no tm
relao com o objeto de conhecimento, correspondem essncia da mente, ou seja, sua parte
eterna: Ora, o intelec- to de Deus causa, tanto da essncia, quanto da existncia de nosso
intelecto (tica, 1, Prop. 17, esc.). Ao contrrio da idia adequada, que est referida ao
entendimento infinito de Deus, a idia inadequada refere-se a uma mente (idia-afeco) que
est na durao e que conhece as coisas somente como finitas.
Por ser um modo finito, a existncia do homem sempre est relacionada ordem de um
encadeamento infinito de corpos e de idias que constituem o modo infinito mediato.
evidente que, algum dia, o homem deixar de existir, pois um modo finite uma coisa singular
que existe de maneira definida e determinada; mas a produo dos corpos e das mentes no
humanas jamais ser interrompida, porque os modos infinitos exprimem a potncia infinita
dos seus atributos. Portanto, impossvel que o homem no seja determinado por um outro
modo finito: Nenhu- ma coisa singular, ou seja, nenhuma coisa que finita e tem uma
existncia determinada, pode existir nem ser determinada a operar, a no ser que seja
determinada a existir e a operar por outra causa que tambm finita e tem uma existncia
determinada; por sua vez, essa ltima causa tampouco pode existir nem ser determinada a
operar a no ser por outra, a qual tambm finita e tem uma existncia determinada, e assim
por diante, at o infinito (tica, 1, Prop. 28).
A DEFINIO GENTICA
Os infinitos atributos que constituem a substncia referem-se natureza naturante e os
modos referem-se natureza naturada: [...] por natureza naturante devemos compreender o
que existe em si mesmo e por si mesmo concebido, ou seja, aqueles atributos da substncia
que exprimem uma essncia eterna e infinita, isto , Deus, enquanto considerado como causa
livre. Por natureza naturada, por sua vez, compreendo tudo o que se segue da necessidade da
natureza de Deus, ou seja, de cada um dos atributos de Deus, isto , todos os modos dos atributos de Deus, enquanto considerados como coisas que existem em Deus, e que, sem Deus,
no podem existir nem ser concebidas (tica, 1, Prop. 29, esc.). Como tudo que existe,
existe ou em si mesmo ou em outra coisa (tica, 1, axioma 1), a natureza naturante existe em
si mesma e a natureza naturada existe em outra coisa. Ora, vimos que os modos so afeces
dos atributos da substncia: a existncia dos modos no provm da sua essncia. Os modos,
por no existirem necessariamente por sua natureza, so determinados a existir por uma
coisa que existe necessariamente por sua natureza, isto , Deus: Chamo de modo as
afeces da substncia, e sua definio, na medida em que no a definio da prpria
substncia, no pode envolver qualquer existncia. Por isso, embora os modos existam,
podemos conce- b-los como no existentes, donde se segue que, quando consi- deramos
apenas a essncia dos modos e no a ordem da Natureza toda, no podemos concluir, da
existncia deles, que devero existir ou no existir posteriormente, ou que tivessem existido
ou no existido anteriormente. Como se v claramente, concebemos a existncia dos modos
como totalmente diversa da existncia da substncia. Origina-se a a diferena entre a
eternidade e a durao por esta s podemos explicar a existncia dos modos; mas a
existncia da substncia s pode ser explicada pela eternidade, isto , como fruio infinita do
existir (Carta n 12).
Uma definio real ou gentica a que explica a coisa tal como ela ou como pode ser
concebida por ns (Carta n9); A definio verdadeira de uma coisa no envolve nem exprime nada alm da natureza da coisa definida (tica, 1, Prop. 8, esc. 2). Assim, a definio de
homem no envolve uma quantidade de indivduos (vinte homens, conforme o exemplo de
Spi- noza em tica, 1, Prop. 8, esc. 2), mas envolve a causa exterior que produziu esses
indivduos: Por isso, a causa pela qual existem esses vinte homens e, conseqentemente, pela
qual cada um deles existe, deve necessariamente existir fora de cada um deles (tica, 1,
Prop. 8, esc. 2). Como uma definio real apenas pode explicar as coisas atravs da sua
gnese, a causa da existncia de um nmero determinado de homens exterior a esses homens
ela est no encadeamento infinito de determinaes de corpos e mentes (na singularidade
das afeces de cada um deles).
A gnese de um crculo, por exemplo, no pode ser explicada por uma definio nominal,
por envolver uma propriedade sua: [...] o exemplo do crculo, o qual se se define como uma
figura cujas linhas traadas do centro para a circunferncia so iguais; ningum deixar de
ver que tal definio no explica de modo algum a essncia do crculo, mas s uma
propriedade sua (Tratado da correo do intelecto, 95). Uma definio do crculo somente
ser real se houver a explicao da sua gnese, que envolve, necessariamente, as suas
afeces: [...] a definio dever, como dissemos, abranger a causa prxima. O crculo, por
exemplo, conforme essa norma, deve ser definido como a figura des- crita por uma linha com
uma extremidade fixa e a outra mvel, definio que claramente contm a causa prxima
(Tratado da correo do intelecto, 96). Portanto, a existncia de um modo finito (como o
exemplo do crculo) resulta de um encadeamento infinito comum de determinao de modos
finitos. O nosso corpo e a nossa mente somente vieram existncia porque foram
determinados a existir por outras afeces dos seus respectivos atributos. Enquanto duram, o
corpo e a mente seguem determinados pelas causas exteriores: paixes do corpo e da mente
que correspondem a um encadeamento que supera a nossa potncia. De acordo com a ordem
de determinao do modo infinito mediato, os modos no existentes na durao (mas
existentes como potncia) podem vir ou no existncia: Por exemplo, se um tringulo
existe, deve-se dar a causa ou a razo pela qual ele existe; se, por outro lado, ele no existe,
deve-se tambm dar a razo ou a causa que impede que ele exista, ou seja, que suprima a sua
existncia. Ora, essa razo ou causa deve estar contida na natureza da coisa ou, ento, fora
dela. [...] Mas a razo pela qual um crculo ou um tringulo existe ou no existe no se
segue de sua prpria natureza, mas da ordem da natureza corprea como um todo. Pois dessa
ordem que deve se seguir que, nes te momento, esse tringulo ou exista necessariamente ou
seja impossvel que ele exista (tica, 1, Prop. 11, dem. alt.).
A causa da existncia do modo infinito imediato e do modo infinito mediato tambm est,
por serem modos, fora deles mesmos: tanto a idia de Deus quanto o movimento e o repouso, assim como o intelecto infinito de Deus e o conjunto in finito de corpos, tm como
causa da sua gnese o que existe em si, isto , a essncia dos seus respectivos atributos. Por
isso que um intelecto em ato, quer seja finito, quer seja infinito, [...] deve estar referido
natureza naturada e no natureza naturante (tica, 1, Prop. 31).
Mas como a nossa mente, que a princpio apenas um modo finito do atributo pensamento,
pode conceber a idia de que a causa da sua existncia est na natureza naturante? Por
atributo compreendo aquilo que, de uma substncia, o intelecto percebe como constituindo a
sua essncia (tica, 1, Definio 4). A idia de atributo envolve, portanto, um conhecimento
adequado: o nosso intelecto percebe a existncia daquilo que o produz. Ora, a causa da
existncia da mente apenas pode ser algo que, por natureza, causa de si e que, por isso,
eterno: O ser formal das idias reconhece Deus como sua causa, enquanto Deus
considerado apenas como coisa pensante, e no enquanto explicado por outro atributo
(tica, 2, Prop. 5)2
. A causa prxima da existncia da mente (e de qualquer outro modo) no est separada,
na verdade, da causa eficiente, pois a produo de idias apenas possvel porque so
modificaes que se seguem da essncia de Deus atravs do atributo pensamento.
A nossa mente, ao perceber aquilo que a produz, atribui o atributo pensamento a um ente
perfeitssimo. Mas a mente concebe a idia de que o corpo que ela conhece tambm uma
modificao definida e determinada, porm causada por um atributo distinto do seu e, assim, a
mente atribui um outro atributo (extenso) a um ente perfeitssimo. Teramos, ento, dois
entes per- feitssimos? Ora, se a mente e o corpo so, portanto, produtos de atributos distintos,
o intelecto compreende que os atributos exprimem, na verdade, o mesmo ente perfeitssimo
(a substncia absolutamente infinita), pois se a mente e o corpo fossem produtos de entes
distintos, seria impossvel que a mente pudesse conceber alguma idia do corpo, j que
haveria dois entes perfeitssi- mos distintos, ou seja, no haveria nada de comum entre o corpo
e a mente: Duas substncias que tm atributos diferentes nada tm de comum entre si (tica,
1, Proposio 2). Somente a podemos chegar concepo spinozista de uma mesma
substncia para todos os atributos: Por Deus compreendo um ente absolu tamente infinito,
isto , uma substncia que consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma
essncia eterna e infinita (tica, 1, Definio 6). E embora sejamos produzidos por dois
atributos, o nosso intelecto compreende que a substncia constituda por infinitos atributos,
pois quanto mais um ente tem realidade ou ser, tanto mais lhe devem ser atribudos mais
atributos (Carta n 9). O intelecto atribui a Deus uma natureza pensante, uma natureza
extensa e infinitas outras naturezas: Entendo por substncia aquilo que em si e concebido
por si, isto , aquilo cujo conceito no envolve o conceito de uma outra coisa. Por atributo
entendo a mesma coisa, a no ser que o atributo dito com relao ao intelecto que atribui
substncia uma certa natureza (Carta n 9). Portanto, a distino entre substncia e atributo
apenas uma distino de razo. Como cada atributo concebido por si e em si, tem a natureza
de uma substncia mas uma substncia que infinita no seu gnero de realidade.
A CAUSA EFICIENTE
Deus causa eficiente no apenas da existncia das coisas, mas tambm de sua
essncia (tica, 1, Proposio 25). H uma causa eficiente para tudo que est na existncia e,
tambm, para a essncia de tudo que existe: Segue-se disso que Deus no apenas a causa
pela qual as coisas comeam a existir, mas tambm pela qual perseveram em seu existir
(tica, 1, Prop. 24, cor.). Como podemos afirmar que a causa da existncia e da essncia de
uma coisa , no fundo, a mesma? Vimos que a defini- o de homem no envolve a
quantidade de indivduos, logo, a causa da existncia do homem no est na sua essncia: A
essncia das coisas produzidas por Deus no envolve a existncia (tica, 1, Prop. 24). A
causa real est na essncia da substncia, que existe em si e produzida por si mesma. Mas de
qual modo a substncia causa da existncia e da essncia de, por exemplo, vinte homens?
Para facilitar a nossa compreenso, vamos nos ater apenas na causa da produo dos corpos
desses homens. Certos choques singulares entre muitos corpos produzem a quantidade de vinte
homens. Percebemos que a causa da existncia desses homens est fora deles, ou seja, eles
foram determinados a existir atravs de certos encontros de corpos humanos. Mas todo encontro de corpos apenas possvel porque o conjunto infinito de corpos, regulado pelo
movimento e pelo repouso, uma atuali- zao necessria da essncia do atributo extenso.
No atributo pensamento, a mesma ordem e conexo do modo infinito media- to a causa da
existncia da mente humana. Deus , portanto, causa imediata e mediata de tudo que existe.
Na existncia, podemos dizer que o homem dura e, enquanto existe, ele se esfora (no
corpo e na mente) para perseverar em seu existir, o que corresponde sua essncia na
durao. Mas a sua essncia no pode ser explicada pela durao: a essncia de um modo
finito uma parte intensiva da substncia e, por isso, ao sair da existncia, a essncia do
homem nada perde, pois ela est contida na essncia dos seus atributos. A existncia e a essncia da causa (atributos pensamento e extenso) se distinguem da existncia e essncia do
efeito (modos finitos). Porm, h algo de comum entre o efeito e a causa: percebemos que h
uma causa eficiente para a existncia e para a essncia do homem. Enquanto o homem est na
durao, a sua essncia sempre produzida pelas determinaes exteriores e constantemente
preenchida por variaes da sua potncia que experimenta atravs das afeces causadas por
outros indivduos. Mas h, tambm, uma intensi- dade contnua quando a mente tem a idia da
essncia do seu corpo, de si mesma, das outras coisas e da substncia, pois, afinal, toda
essncia est na eternidade... E as essncias dos modos finitos no se opem: cada essncia
uma distinta parte de potncia de uma mesma substncia.
PARTE
ENTE,
ORPO E
MAGINAO
A partir da distino real dos atributos extenso e pensamento podemos dizer que no
possvel estabelecer uma relao de causalidade entre o corpo e a mente. Existe, na verdade,
uma ordem e conexo necessria entre os corpos, que somente produz corpos, assim como h
tambm uma ordem e conexo entre as idias, que somente produz idias. Para Spinoza, um
corpo no produz uma mente ou uma idia, assim como uma mente no produz um corpo. Mas,
primeiramente, toda idia idia de alguma coisa existente em ato, e no uma idia de algo
que no existe: O que, primeiramente, constitui o ser atual da mente humana no seno a
idia de uma coisa singular existente em ato (tica, 2, Prop. 11).
A mente humana tem uma potncia para conhecer o objeto ao qual est unida, que o
corpo, uma coisa singular que sofre modificaes produzidas nos encontros com outros
corpos. Nesse primeiro momento, no h nenhuma outra coisa singular existente em ato que a
nossa mente possa perceber alm do prprio corpo. Portanto, a mente humana a idia do
corpo: "Segue-se disso que o homem consiste de uma mente e de um corpo, e que o corpo
humano existe tal como o sentimos" (tica, 2, Prop. 13, cor.).
J que o corpo sempre sofre afeces ou modificaes
nas misturas com outros corpos, a mente produz idias dessas afeces. Porm,
Spinoza faz uma observao importante a respeito da unio da mente e do corpo: Ningum,
entretanto, poder compreender essa unio adequadamente, ou seja, distintamente, se no
conhecer, antes, adequadamente, a natureza de nosso corpo (tica, 2, Prop. 13, esc.). Isso
quer dizer que o corpo tem uma grande importncia nas idias que a mente produz, j que,
como o corpo sofre afeces, a mente as percebe. Mas, importante ressaltar que o corpo e a
mente so autnomos, ou seja, no h superioridade de um com relao ao outro. Apenas h
superioridade de uma mente com relao a outra mente e de um corpo com relao a outro
corpo.
Essa superioridade se define quando a potncia de modificao ou transformao de um
corpo (desde que no perca a sua natureza, ou seja, que no se destrua) for maior do que um
outro corpo. E uma mente superior a outra mente porque produz mais idias, em razo de
seu corpo ter maior capacidade de ser modificado. Diz Spinoza: [...] uma idia superior a
outra e contm mais realidade do que a outra, medida que o objeto de uma superior ao
objeto da outra e contm mais realidade do que o objeto da outra. E, por isso, para determinar
em qu a mente humana difere das outras e em qu lhes superior, necessrio que
conheamos, como dissemos, a natureza de seu objeto, isto , a natureza do corpo humano
(tica, 2, Prop. 13, esc.). Superioridade, para Spinoza, sinnimo de maior perfeio. Todo
corpo e toda mente so perfeitos, mas o que faz uma mente ser mais perfeita do que outra
mente a capacidade de uma produzir mais idias do que a outra. Dessa forma, a mente mais
perfeita sempre corresponde a um corpo que mais modificado do que outro corpo: [...]
quanto mais um corpo capaz, em comparao com outros, de agir simultaneamente sobre um
nmero maior de coisas, ou de padecer simultaneamente de um nmero maior de coisas, tanto
mais a sua mente capaz, em comparao com outras, de perceber, simultaneamente, um
nmero maior de coisas. [...] E quanto mais aes de um corpo dependem apenas dele
prprio, e quanto menos outros corpos cooperam com ele no agir, tanto mais sua mente capaz
de compreender distintamente. por esses critrios que podemos reconhecer a superioridade
de uma mente sobre as outras... (tica, 2, Prop. 13, esc.). Portanto, h total correspondncia
entre a mente e o corpo: uma mente ativa corresponde a um corpo ativo e uma mente passiva
corresponde a um corpo passivo: A ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e a
conexo das coisas (tica, 2, Prop. 7). impossvel haver uma mente ativa e um corpo
passivo e vice- versa.
Na sua exposio sobre a natureza do corpo humano, Spinoza fala sobre corpos simples e
corpos compostos. Os corpos simples se distinguem entre si apenas pelo movimento e pelo
repouso, pela velocidade e pela lentido. Um corpo em movimento ser determinado ao
repouso quando encontrar um outro corpo que o determine a isso; um corpo estar em repouso
at encontrar um outro corpo que o determine ao movimento; um corpo em movimento altera a
sua relao de movimento quando se choca com um outro corpo, etc.: [...] um s e mesmo
corpo, em razo da diferena de natureza dos corpos que o movem, movido de diferentes
maneiras, e, inversamente, corpos diferentes so movidos de diferentes maneiras por um s e
mesmo corpo (tica, 2, Prop. 13, Axioma 1). Spinoza quer nos dizer que todos os corpos tm
suas relaes de movimento e repouso alteradas nos encontros com outros corpos, pois
qualquer corpo sempre est em contato com outros corpos menores, maiores, de diferentes
naturezas. As partes do nosso corpo sempre tm relaes de movimento alteradas nas misturas
que elas estabelecem com as partes dos outros corpos. Isto quer dizer que as idias que a
nossa mente produz so sempre idias dessas afeces do corpo, isto , so sempre idias
inditas e singulares, uma vez que os encontros de corpos sempre se do de modo singular e
indito.
J em relao aos corpos compostos, Spinoza nos diz: Quando corpos quaisquer, de
grandeza igual ou diferente, so forados, por outros corpos, a se justaporem, ou se, numa
outra hiptese, eles se movem, seja com o mesmo grau, seja com graus diferentes de
velocidade, de maneira a transmitirem seu movimento uns aos outros segundo uma proporo
definida, diremos que esses corpos esto unidos entre si, e que, juntos, compem um s corpo
ou indivduo, que se distingue dos outros por essa unio de corpos (tica, 2, Prop. 13,
definio do axioma 2). Portanto, o indivduo uma unio de corpos. O corpo humano um
indivduo, medida que um corpo composto por outros corpos que tambm so compostos e
que, portanto, tambm so indivduos. Todo indivduo, ento, sempre est em modificao,
pois os corpos que o constituem esto sempre em relaes de velocidade e lentido diferentes.
O que faz com que um corpo composto mantenha a sua forma a reposio de corpos de
mesma natureza: quando o nosso corpo perde gua, temos que regener-lo com gua. Assim,
as relaes de velocidade e lentido entre os corpos que nos constituem so conservadas
quando encontramos corpos que se compem conosco. Enquanto houver essa reposio, o
indivduo conservar a sua forma: Se alguns dos corpos que compem um corpo ou seja,
um indivduo composto de vrios corpos dele se separam e, ao mesmo tempo, outros tantos,
da mesma natureza, tomam o lugar dos primeiros, o indivduo conservar sua natureza, tal
como era antes, sem qualquer mudana de forma (tica, 2, Prop. 13, Lema 4). Como
podemos constatar, um indivduo pode ser afetado de muitas maneiras e, mesmo assim,
conservar a sua forma.
Portanto, o nosso corpo sofre, necessariamente, diversas modificaes e a nossa mente ,
simultaneamente, capaz de perceber cada modificao: [...] tudo o que acontece no corpo
humano deve ser percebido pela mente (tica, 2, Prop. 14,dem.). Quanto mais modificaes
um corpo sofre, mais idias so produzidas pela mente. Nesse sentido, e somente nesse
sentido, podemos dizer que a mente humana mais perfeita do que a mente de um outro ser
vivo cujo corpo composto por um nmero muito menor de indivduos, por exemplo.
Neste ponto, Spinoza nos d mais elementos que servem para compreendermos melhor o
erro comum dos homens que, limitados percepo das afeces do corpo, julgam aquilo que
imaginam como efeitos de causas finais dos outros, de si mesmos ou de um poder
sobrenatural. Spinoza nos diz que a produo das imagens ocorre nos encontros dos corpos,
ou seja, so impresses que um corpo sofre nos encontros com outros corpos. A mente humana
percebe a existncia dos outros corpos somente atravs das afeces que eles produzem no
seu corpo: [...] a mente humana percebe, juntamente com a natureza de seu corpo, a natureza
de muitos outros corpos (tica, 2, Prop. 16, cor. 1). Nos encontros, sempre ocorre a
produo das imagens: [...] chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano,
cujas idias nos representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas no
restituam as figuras das coisas (tica, 2, Prop. 17, esc.). As imagens referem-se s
impresses sofridas pelos sentidos do corpo, isto , h imagens da viso, do olfato, do
paladar, da audio e do tato. Como a nossa mente tem idias de afeces, essas idias
envolvem a natureza dos corpos exteriores ao nosso, mas no a explicam, pois so apenas
idias de efeitos dos outros corpos sobre o nosso, so idias que envolvem apenas imagens.
Nesse primeiro momento, percebemos a existncia dos corpos exteriores atravs das idias
das afeces: A mente humana no percebe nenhum corpo exterior como existente em ato
seno por meio das idias das afeces de seu prprio corpo (tica, 2, Prop. 26). E,
enquanto a mente considera presentes esses corpos exteriores, ela os imagina. Mas a
imaginao no restitui a figura do corpo exterior: imaginar um corpo que no existe mais no
vai fazer com que esse corpo volte a existir, pois a presena do corpo exterior apenas real
no corpo afetado como efeito ou imaginao. Da Spinoza dizer que as idias que temos dos
corpos exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos
exteriores (tica, 2, Prop. 16, cor. 2).
A imaginao no , em si mesma, boa ou ruim o que importa o uso que fazemos dela.
Mas ns erramos quando no encontramos as causas reais que a produzem: [...] a mente no
erra por imaginar, mas apenas enquanto considerada como privada da idia que exclui a
existncia das coisas que ela imagina como lhe estando presente (tica, 2, Prop. 17, esc.).
Ora, enquanto a nossa mente est privada do conhecimento das causas reais que produzem
aquilo que ela imagina (da o conhecimento imaginrio ser, na verdade, uma privao de
conhecimento), estamos inevitavelmente submetidos s iluses da conscincia. A conscincia
reflexiva, ela a idia da idia. Neste primeiro momento, a conscincia a idia da idia de
afeces, ou seja, uma idia inadequada. Recolhe apenas efeitos ou idias de imagens: A
idia da idia de uma afeco qualquer do corpo humano no envolve o conhecimento
adequado da mente humana (tica, 2, Prop. 29). Temos conscincia quando sabemos que
sabemos, ou ento, quando sabemos que desejamos, que estamos tristes, alegres, com dio,
etc. Enquanto estamos limitados conscincia das afeces no compreendemos como as
imagens e os afetos so produzidos em ns. Mas atravs do conhecimento adequado (quando a
mente concebe idias adequadas), passamos a ter a conscincia de uma idia verdadeira, e
no apenas a conscincia das idias inadequadas.
A MEMRIA
O encadeamento das idias das afeces do corpo, que um encadeamento de imagens,
constitui a memria. por isso que essa memria uma memria de marcas, uma vez que o
que nos recordamos so sempre as impresses que o nosso corpo recebeu nos encontros com
os corpos exteriores. Essa memria no explica a natureza das afeces, apenas a envolve:
Compreendemos, assim, claramente, o que a memria. No , com efeito, seno uma certa
concatenao de idias, as quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano,
e que se faz, na mente, segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano
(tica, 2, Prop. 18, esc.). Como o homem que est submetido ao conhecimento imaginrio no
entende as causas reais que produzem as imagens, acredita que h uma ordem da natureza de
acordo com a ordem da sua memria. Ora, a ordem da memria segue um encadeamento das
afeces do corpo, isto , a mente passa de um pensamento a outro de acordo com a seqncia
na qual as afeces foram produzidas. Essa ordenao das afeces do corpo caracteriza o
hbito: E, assim, cada um passar de um pensamento a outro, dependendo de como o hbito
tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas. Com efeito, um soldado, por exemplo,
ao ver os rastros de um cavalo sobre a areia, passar imediatamente do pensamento do cavalo
para o pensamento do cavaleiro e, depois, para o pensamento da guerra, etc. J um agricultor
passar do pensamento do cavalo para o pensamento do arado, do campo, etc. (tica, Prop.
18, esc.). Mas essa ordem da memria no a ordem da produo da natureza, porque no h
produo de realidade por repetio das mesmas coisas.
Percebemos a existncia do acaso quando essa ordem imaginria rompida. Podemos, por
exemplo, planejar as nossas tarefas dirias sempre a partir de um encadeamento das afeces
do corpo. Mas, quando essa ordem quebrada pelo acaso, o homem da imaginao acredita
que o caos se instalou na sua vida, o que o pode levar ao desespero. Segundo sua maneira de
conhecer a realidade, o acaso implica uma ausncia de ordem na natureza: Com efeito,
quando as coisas esto dispostas de maneira tal que, quando nos so representadas pelos
sentidos, podemos facilmente imagin-las e, conseqentemente, facilmente record-las,
dizemos que esto bem ordenadas; se ocorrer o contrrio, dizemos que esto mal ordenadas ou
que so confusas. E como as coisas que podem ser imaginadas facilmente so mais agradveis
do que as outras, os homens preferem a ordenao confuso, como se a ordenao fosse algo
que, independentemente de nossa imaginao, existisse na natureza (tica, 1, Apndice). O
efeito disso no poderia ser mais nocivo: por no compreender a ordem real da natureza
uma ordem que no obedece a da sua memria , esse indivduo torna-se covarde e agitado,
julgando a vida porque o acaso rompeu com a ordem imaginria das coisas: uma ordem que
lhe dava a esperana de obter segurana e tranqilidade no mundo. Mas a vida serena apenas
advm de um entendimento da natureza, onde o pensamento compreende uma ordenao
necessria em todo acaso. Epicuro j dizia que o conhecimento da natureza tem a nica funo
de tornar a nossa vida feliz e tranqila.
O homem da imaginao, por ter o seu corpo j habituado a ser afetado da mesma maneira,
no se permite novas experimentaes com o seu corpo para que outras imagens sejam
produzidas e, simultaneamente, para que novas idias dessas afeces sejam produzidas pela
sua mente. Como j vimos, um corpo passivo (submetido ao hbito) corresponde a uma mente
passiva. evidente que o problema no nem a memria e nem o hbito, j que so
absolutamente fundamentais para a nossa vida, no que se refere ao aspecto utilitrio ou prtico
da existncia. O problema quando a memria das marcas utilizada para julgar a vida, para
controlar racionalmente a vida, pois uma vida desprovida de ordem deve ser corrigida
assim a conscincia humana, que conhece apenas efeitos, tem a pretenso de submeter aquilo
que a produz... Atravs dessa iluso, a vida humana conhece apenas o seu aspecto utilitrio,
de sobrevivncia, o que a impede de entender a natureza e viver de modo livre. No h dvida
de que, nesse caso, a existncia fica pesada, transformada em um grande fardo, j que est
submetida a uma ordem imaginria. Uma vida doente , necessariamente, uma vida que est
incapacitada de produzir novos encontros, novas maneiras do corpo ser afetado, para que
novas imagens sejam produzidas. Temos as idias ou o conhecimento de acordo com as
modificaes do nosso corpo, isto , de acordo com a nossa maneira de viver. Para que o
homem possa conhecer adequadamente a natureza necessrio, ento, que ele crie outras
maneiras de viver, de experimentar, de modo que o hbito constitua a sua menor parte: assim,
a vida humana poder retornar ao processo de criao de si mesma. Deste modo, o homem
impotente pode passar, de fato, a pensar.
AS ILUSES DA CONSCINCIA
No apndice da primeira parte da tica, Spinoza nos indica trs iluses da conscincia:
iluso das causas finais, iluso do livre-arbtrio e iluso teolgica. A concepo finalista ou
intencional das aes constitui essas trs iluses que alimentam a crena de quem est
submetido ao conhecimento imaginrio: Ora, todos os preconceitos que aqui me proponho a
expor dependem de um nico, a saber, que os homens pressupem, em geral, que todas as
coisas naturais agem, tal como eles prprios, em funo de um fim... (tica, 1, Apndice). A
primeira iluso consiste na ao finalista de um outro indivduo humano sobre mim.
Suponhamos que esse indivduo se encontra comigo. Partes do meu corpo se misturaram com
as partes do outro corpo. Fui afetado. Esse encontro gera uma impresso ou imagem no meu
corpo. A minha mente, enquanto considera presente o corpo exterior, o imagina. Imagino,
ento, o efeito que foi produzido em mim atravs da alterao das relaes de movimento e
repouso, de velocidade e lentido, que constituem o meu corpo. Como essa afeco pode ter
favorecido ou refreado a potncia do meu corpo e da minha mente, posso alegrar-me ou
entristecer-me. Se eu no encontro a causa real da produo dessa imagem que continuo
imaginando (a causa real implica um conhecimento das noes comuns, que um
conhecimento alm da conscincia das afeces e dos afetos), julgarei que o efeito que foi
produzido em mim o resultado de uma intencionalidade do outro indivduo, ou seja, na
minha imaginao a outra pessoa teve a finalidade de gerar em mim aquilo que a minha mente
considera como presente. Se o que foi gerado em mim me interessa (pois me alegrei),
considerarei a ao realizada pelo outro como boa e, portanto, imaginarei que ele , em si
mesmo, um sujeito bom. E se ocorrer o contrrio (uma tristeza gerada em mim), considerarei
como m a ao realizada pelo outro e, assim, direi que ele um sujeito mau. Todo julgamento
e suas dicotomias surgem desse processo imaginrio: bem ou mal, feio ou belo, ordenao ou
confuso, etc: [...] e com base na maneira como foram afetados por uma coisa que dizem
que a sua natureza boa ou m, s ou podre e corrompida (tica, 1, Apndice).
Na segunda iluso, a ao finalista parte de um suposto livre-arbtrio meu. Devido a uma
ao minha que sempre envolve um encontro entre indivduos foi gerada no meu corpo
uma imagem e a minha mente, ento, passa a imagin-la. Mesmo que essa ao me tenha
favorecido, ou no, eu vou acreditar que ela partiu de uma livre escolha minha, j que ignoro
as causas que me determinaram a efetu-la, isto , as relaes entre indivduos que
determinaram o meu desejo a agir: [...] por estarem conscientes de suas volies e de seus
apetites, os homens se crem livres, mas nem em sonho pensam nas causas que os dispem a
ter essas vontades e esses apetites, porque as ignoram (tica, 1 Apndice). Trata-se de uma
iluso de que h um sujeito em mim que pode escolher livremente as aes. Dessa forma, se
a minha ao for reconhecida pelos outros como sendo boa, alegro-me ao imagin-la e passo
a acreditar que o mrito da ao todo meu. Mas, pelo contrrio, se a minha ao for
censurada pelos outros, entristeo-me sempre que for imagin-la e, assim, acreditarei que a
culpa foi minha. No primeiro caso, experimento o afeto-paixo de glria; no segundo caso,
experimento o afeto-paixo de vergonha. Todo indivduo que acredita nesta iluso est,
inevitavelmente, submetido ao julgamento exterior, que recompensa e pune suas aes.
E na terceira iluso, quando a minha mente imagina

coisas que no foram produzidas por um suposto livre-arbtrio humano, irei atribuir a
alguma entidade misteriosa (o Deus teolgico, por exemplo) a inteno de produzir aquilo que
imagino. Essa entidade sobrenatural teria, portanto, a finalidade de me recompensar ou de me
castigar, de me proteger ou de colocar a minha vida em risco. Assim, terremotos, doenas,
enfim, para qualquer fenmeno que eu no possa explicar atravs de uma suposta finalidade
humana, passo a ter o hbito de atribuir a causa a uma fora misteriosa que, por livre-arbtrio,
cria os acontecimentos do mundo. Estamos no terreno imundo da superstio. Atravs dessa
iluso, passo a acreditar que as coisas que o homem utiliza (gua, alimentos, etc.) esto
nomundo apenas por uma vontade de um Deus que as criou para garantir a sobrevivncia
humana: E por saberem que simplesmente encontraram esses meios e que no foram eles que
assim os dispuseram, encontraram razo para crer que deve existir algum que disps esses
meios para que eles os utilizassem (tica, 1, Apndice). Da mesma maneira que eu passo a
imaginar algum ou a mim mesmo como bom ou mau, tambm imagino essa entidade
sobrenatural como boa ou m (Deus ou Diabo), sempre a partir das impresses que foram
produzidas em mim: Como conseqncia, cada homem engendrou, com base em sua prpria
inclinao, diferentes maneiras de prestar culto a Deus, para que Deus o considere mais que
os outros e governe toda a natureza em proveito de seu cego desejo e sua insacivel cobia.
Esse preconceito transformou-se, assim, em superstio e criou profundas razes em suas
mentes, fazendo com que cada um dedicasse o mximo de esforo para compreender e
explicar as causas finais de todas as coisas (tica, 1, Apndice).
No conjunto dessas trs iluses da conscincia, vemos que h total ignorncia das causas
reais da ao de um outro indivduo sobre mim, da minha ao sobre as outras coisas e da
ao das outras coisas da natureza sobre mim e o mundo. Essas iluses indicam, como nos diz
Spinoza, mais o estado do meu corpo do que a natureza do corpo que me afetou: Tudo isso
mostra suficientemente que cada um julga as coisas de acordo com a disposio de seu
crebro, ou melhor, toma as afeces da sua imaginao pelas prprias coisas (tica, 1,
Apndice). Vemos, claramente, que o erro, ou seja, o no entendimento da ordem da
natureza, que constitui essas trs iluses.
OS TRS GNEROS DE
CONHECIMENTO
O primeiro gnero de conhecimento o imaginrio, constitudo por noes universais
ou transcendentes e por idias inadequadas. As noes universais de homem, cavalo, co,
etc., surgem porque o corpo humano capaz de formar um nmero limitado de imagens.
No podemos ter as imagens de todos os homens que existem, ou de todos os cavalos, ces,
etc. Quando a capacidade que o corpo possui para formar imagens excedida, elas se
confundem: Ora, no momento em que as imagens se confundem inteiramente no corpo, a
mente imaginar todos os corpos tambm confusamente e sem qualquer distino, agrupandoos, como se de um nico atributo se tratasse, a saber, o atributo de ente, coisa, etc. (tica, 2,
Prop. 40, esc. 1). A mente imagina a existncia de entes universais porque as imagens das
coisas se repetem freqentemente, o que dificulta a compreenso da existncia de coisas
singulares: Ou seja, por se forma- rem, simultaneamente, no corpo humano, ao mesmo tempo,
tantas imagens, por exemplo, de homens, que elas superam a capacidade de imaginar, no
inteiramente, verdade, mas o suficiente, entretanto, para que a mente no possa imaginar as
peque- nas diferenas entre coisas singulares (como, por exemplo, a cor, o tamanho, etc., de
cada um), nem o seu nmero exato. [...] Por exemplo, os que freqentemente consideram com
admira- o a estatura dos homens compreendero, pelo nome de homem, um animal de
estatura ereta; os que esto acostumados a considerar um outro aspecto formaro dos homens
outra imagem comum, por exemplo, que um animal que ri, que bpe- de e sem penas, que
um animal racional. E, assim, cada um, de acordo com a disposio de seu corpo, formar
imagens universais das outras coisas (tica, 2, Prop. 40, esc. 1). O homem da imaginao
percebe as coisas confusamente, j que tudo aquilo que no se repete de acordo com a ordem
da sua imaginao passa a ser julgado como algo inferior e estranho. atravs do hbito que o
homem faz concepes universais das coisas e, atravs de uma percepo limitada
repetio das imagens, costuma acusar tudo que diferente como uma ameaa sua segurana,
classificando-o como perigoso. Portanto, o homem submetido ao hbito tem, necessariamente,
o conhecimento mais vulgar de si mesmo e das outras coisas do mundo, pois est submetido s
idias de afeces. Apenas conhece a realidade por noes universais (gneros, espcies,
etc.): por mais instrudo que ele possa ser, vive como um ignorante.
As noes universais tambm so produzidas a partir de signos. Assim, quando o nosso
corpo modificado, simultaneamente, por dois corpos (uma palavra e uma fruta, por
exemplo), a nossa mente ir imaginar o encadeamento dessas afeces na ordem em que elas
foram produzidas no nosso corpo. Sempre que imaginarmos a palavra, nos recordaremos da
fruta, assim como o exemplo da palavra pomum (ma): Por exemplo, um romano passar
imediatamente do pensamento da palavra pomum para o pensamento de uma fruta, a qual no
tem qualquer semelhana com o som articulado, nem qualquer coisa de comum com ele a no
ser que o corpo desse homem foi, muitas ve zes, afetado por essas duas coisas, isto , esse
homem ouviu, muitas vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo que via essa fruta (tica, 2,
Prop. 18, esc.). Podemos perceber a dificuldade que existe em compreender o que algum
quer dizer em uma conver- sa, por exemplo, j que uma mesma palavra pode ter um sentido
totalmente diferente, conforme s afeces de cada um: [...] por ter ouvido ou lido certas
palavras, ns nos recordamos das coisas e delas formamos idias semelhantes quelas por
meio das quais imaginamos as coisas (tica, 2, Prop. 40, esc. 2).
O segundo gnero de conhecimento o racional, constitudo por noes comuns e por
idias adequadas das propriedades das coisas. Ao contrrio das idias de afeces que
correspondem s determinaes dos objetos exteriores, neste segundo g- nero de
conhecimento a mente determina-se interiormente: ela passa a compreender as
concordncias, as discordncias e as diferenas das coisas. Em vez de considerar as coisas
somente como realidades universais, a mente tambm as considera como diferen as que tm
algo de comum entre si, e que podem compor ou no com o seu corpo, independente das
distines realizadas pela imaginao (sexos, raas, gneros, etc.), pois essas distines
envolvem, como j vimos, o hbito, que apenas possui uma funo prtica. A mente tem a
potncia para ultrapassar um conhecimento imaginrio e utilitrio para compreender as
causas reais das produes das imagens: passa a compreend-las como efeitos de
composies ou decomposies nas misturas dos corpos. Desse modo, a conscincia, em vez
de julgar, passa a ter uma funo de nos indicar que algo se comps ou no conosco (idia de
uma idia adequada): Quem tem uma idia verdadeira sabe, ao mesmo tempo, que tem uma
idia verdadeira, e no pode duvidar da existncia da coisa (tica, 2, Prop. 43). Trata- se,
ento, de um pensamento sem imagem, j que a imagem tem uma realidade corprea e a mente
no depende do corpo para pensar: o entendimento deriva da prpria potncia da mente.
Mas, mesmo quando temos uma idia verdadeira, no deixamos de imaginar as coisas, tal
como o exemplo da distncia imaginria do sol: Assim, quando olhamos o sol, imaginamos
que ele est a uma distncia aproximada de duzentos ps, erro que no consiste nessa
imaginao enquanto tal, mas em que, ao imagi- n-lo, ignoramos a verdadeira distncia e a
causa dessa imagina- o. Com efeito, ainda que, posteriormente, cheguemos ao conhecimento de que ele est a uma distncia de mais de seiscentas vezes o dimetro da Terra,
continuaremos, entretanto, a imagi- n-lo prximo de ns. Imaginamos o sol to prximo no
por ignorarmos a verdadeira distncia, mas porque a afeco de nosso corpo envolve a
essncia do sol, enquanto o prprio corpo por ele afetado (tica, 2, Prop. 35, esc.).
As noes comuns menos gerais referem-se s composies do nosso corpo com os
corpos exteriores. Atravs dessa no- o comum, entendemos que, se h composio, porque
h algo de comum entre o nosso corpo e certos corpos exteriores: Ser adequada na mente,
alm disso, a idia daquilo que o corpo humano e certos corpos exteriores pelos quais o
corpo humano costuma ser afetado tm de comum e prprio, e que existe em cada parte assim
como no todo de cada um desses corpos exteriores (tica, 2, Prop. 39). A composio com
certos corpos exteriores aumenta a capacidade de agir do nosso corpo, altera as relaes
de movimento e repouso, de velocidade e lentido das partes que o compem, de modo a
potencializ-lo e, simultaneamente, a mente aumenta a sua capacidade de produzir idias
adequadas: Segue-se disso que a mente tanto mais capaz de perceber mais coisas
adequadamente quanto mais propriedades em comum com outros corpos tem o seu corpo
(tica, 2, Prop. 39, cor.). Quanto mais o nosso corpo experimenta composies com outros
corpos, mais nos alegramos. atravs do afeto-paixo de alegria (ainda enquanto efeito de
composies) que podemos passar do primeiro para o segundo gnero de conhecimento: so-
mente a teremos a posse formal das noes comuns. E quando a nossa mente passa a
compreender, experimentamos uma alegria ativa, isto , um afeto-ao que j surge atravs do
conhecimento das noes comuns menos gerais.
J as noes comuns mais gerais referem-se s composies entre todos os corpos da
natureza: Aqueles elementos que so comuns a todas as coisas, e que existem igualmente na
parte e no todo, no podem ser concebidos seno adequadamente (tica, 2, Prop. 33). O
que comum entre o nosso corpo e os outros corpos? Essa uma questo que no leva mais
em considerao a noo comum menos geral de alguns corpos que se compem com o nosso,
mas sim ao que comum a todos os corpos da natureza, isto , ao que comum, inclusive,
aos corpos que no se compem conosco. Ora, vimos que os corpos so afeces do atributo
extenso e que, por isso, exprimem a sua potncia. Alm disso, as relaes entre os corpos
so reguladas pelo movimento e pelo repouso. Portanto, a extenso, o movimento e o
repouso so comuns a todos os corpos.
Vimos que os corpos se misturam e, nessas misturas, h alteraes nas relaes de
movimento e repouso. em razo dessas alteraes que, enquanto ainda estamos submetidos
s idias inadequadas, dizemos que algo , em si mesmo, belo ou feio, doce ou amargo, etc.:
Se, por exemplo, o movimento que os nervos recebem dos objetos representados pelos olhos
contri- bui para uma boa disposio do corpo, os objetos que causaram tal movimento so
chamados de belos, sendo chamados de feios aqueles que provocam o movimento contrrio.
Aqueles que provocam o sentido por meio do nariz so chamados de perfuma- dos ou, ento,
de malcheirosos; por meio da lngua, de doces e saborosos ou, ento, de amargos e inspidos;
por meio do tato, de duros e speros ou, ento, de moles e macios. E, finalmente, daqueles que
provocam os ouvidos diz-se que eles produzem barulho ou, ento, som ou harmonia... (tica,
1, Apndice). Atravs do entendimento, as noes de bom ou mau, feio ou belo, etc., remetem
s misturas entre os corpos (misturas que nunca se repetem da mesma maneira) e no s
noes universais (o belo em si, o justo em si...). Sob o efeito das alteraes de movimento
produzidas por uma certa quantidade de lcool no corpo, por exemplo, algum pode achar
belo aquilo que, enquanto est sbrio, diz que feio.
Vimos que quando o nosso corpo se mistura com corpos que combinam com ele, as
relaes de movimento e repouso que o constituem so modificadas de modo a favorecer a sua
potncia de agir. Porm, quando o nosso corpo se mistura com corpos que no combinam com
ele, certas alteraes nas relaes de movimento e repouso diminuem a sua potncia, o que
pode lev-lo destruio. Podemos dizer que um corpo sofre um mau encontro quando h
constrangimento da sua potncia de agir ou, no extremo, quando ele destrudo. Mas se
compreendemos a ordem necessria da natureza, torna-se claro que no h mau encontro
para a natureza, mas apenas composies, j que mesmo atravs da destruio do nosso
corpo, as relaes de movimento e repouso que o constituam foram modificadas, mas no
destrudas, pois algumas partes do corpo que nos destri sempre se compem com algumas
partes do nosso corpo. Por ser um modo infinito imediato, o movimento e o repouso jamais
deixaro de existir: Segue-se disso que existem certas idias ou noes comuns a todos os
homens. Com efeito, todos os corpos es- to em concordncia quanto a certos elementos, os
quais devem ser percebidos por todos adequadamente, ou seja, clara e distintamente (tica,
2, Prop. 38, cor.).
Enquanto estamos submetidos ao primeiro gnero de conhecimento, a nossa mente, por
apenas imaginar, somente concebe as coisas como contingentes em razo da ordem

imaginria ter sido quebrada pelo acaso. Passamos a fazer questes do tipo Ser que isso vai
se repetir? E se for, quando ser? De que maneira?. Mas apenas no segundo gnero de
conhecimento a nossa mente passa a considerar tudo como necessrio, porque entende que h
uma ordem eterna de composio na natureza: da natureza da razo conceber as coisas
no como contingentes, mas como necessrias (tica, 2, Prop. 44). importante no confundirmos o necessrio no sentido das coisas j estarem destina- das para acontecer. Tudo
necessrio porque h um encadeamento entre os corpos e entre as mentes que produz o
mundo tal como ns o percebemos e sentimos.
A idia verdadeira produzida pela autonomia da mente, sem relao com o objeto
percebido. Portanto, a idia verdadeira no depende do objeto ideado, mas apenas concorda
com ele por efeito: A idia verdadeira deve concordar com o ideado (tica, 1, axioma 6).
No segundo gnero de conhecimento, a mente, por produzir idias verdadeiras, ,
necessariamente, ativa e passa a compreender a existncia como verdade eterna. A mente
produz uma idia da substncia como noo comum: verdade eterna da existncia das coisas
na substncia. J no segundo g- nero de conhecimento a mente tem a idia da eternidade de
Deus e esta idia comum a todos: preciso acrescentar que os fundamentos da razo so
noes que explicam o que comum a todas as coisas e que no explicam a essncia de
nenhuma coisa singular; e, portanto, essas noes devem ser concebidas sem qualquer
relao com o tempo, mas sob uma certa perspectiva de eternidade (tica, 2, Prop. 44, dem.
do cor. 2).
O terceiro gnero de conhecimento o intuitivo, constitudo por idias adequadas das
essncias: Este gnero de conhecimento parte da idia adequada da essncia formal de
certos atributos de Deus para chegar ao conhecimento adequado da essncia das coisas
(tica, 2, Prop. 40, esc. 2). A idia das essncias pertence essncia da nossa mente: a
idia de Deus que no est mais vinculada eternidade da existncia (segundo g- nero de
conhecimento), mas eternidade das essncias. A idia de Deus, por ser uma idia, um
modo definido do pensar. Mastrata-se de um modo que concebido imediatamente do atributo
pensamento e que, portanto, exprime a sua essncia eterna e infinita. Ora, a parte eterna da
nossa mente a sua potncia de compreender a essncia de Deus e das coisas produzidas
por ele: A mente humana no pode ser inteiramente destruda juntamente com o corpo: dela
permanece algo, que eterno (tica, 5, Prop. 23).
Existe em Deus a idia das coisas singulares existentes em potncia, que esto contidas
nos seus atributos, ou seja, que no esto atualizadas e que no duram: As idias das coisas
singulares no existentes, ou seja, dos modos no existentes, devem estar compreendidas na
idia infinita de Deus... (tica, 2, Prop. 8). Mas quando se diz que a essncia das coisas
singulares dura, as suas idias envolvero tambm a existncia (tica, 2, Prop. 8, cor.).
Portanto, existe necessariamente, em Deus, uma idia tan- to de sua essncia quanto de tudo o
que necessariamente se segue dessa essncia (tica, 2, Prop. 3).
Sabemos, atravs do segundo gnero de conhecimento, que toda coisa singular vem
existncia atravs de um encadeamento de determinaes: assim, por exemplo, o nosso
corpo existe porque outros corpos o determinaram a existir. Mas a existncia atual da
essncia do nosso corpo (ou de qualquer outro modo finito) no se define pela sua durao,
porque ela um grau de potncia que est na eternidade. O terceiro gnero de conhecimento
apenas pode surgir do segundo gnero de conhecimento por uma razo: a nossa mente, ao
considerar a si mesma adequadamente, alegra-se consigo mesma e, com isso, o seu esforo
para conhecer as essncias extremamente favorecido: O esforo supremo da mente e sua
virtude suprema consistem em compreender as coisas por meio do terceiro gnero de
conhecimento (tica, 5, Prop. 25). A nossa mente apenas toma posse formal do terceiro
gnero de conhecimento quando ela produz a idia da essncia do corpo: Essa idia que
exprime a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade , como dissemos, um modo
definido do pensar, que pertence essncia da mente e que necessariamente eterno (tica,
5, Prop. 23, esc.). Essa idia faz a mente experimentar uma alegria ativa que pertence ao
conhecimento intuitivo: Desse terceiro gnero de conhecimen- to provm a maior satisfao
da mente que pode existir (tica, 5, Prop. 27).
A idia da essncia do corpo est compreendida na idia de Deus: Em Deus,
necessariamente existe, entretanto, uma idia que exprime a essncia deste ou daquele corpo
humano sob a perspectiva da eternidade (tica, 5, Prop. 22). A prpria idia da essncia do
nosso corpo corresponde essncia da nossa mente e esta idia uma parte da idia de
Deus. Tomamos, assim, parte do produtor em ns. Atravs do terceiro gnero de
conhecimento, sabemos que fazemos parte do eterno e do infinito, no mais sob o ponto de
vista da existncia, mas da essncia: este gnero de conhecimento no envolve mais a idia
adequada das relaes existenciais, mas envolve as idias das essncias. Passamos a ter um
grande conhecimento da essncia de ns mesmos, das outras coisas e de Deus: Conceber,
portanto, as coisas sob a perspectiva da eternidade conceb-las medida que so
concebidas, por meio da essncia de Deus, como entes reais, ou seja, medida que, por meio
da essncia de Deus, envolvem a existncia (tica, 5, Prop. 30, dem.).
PARTE
O CONATUS
A essncia atual da mente o seu prprio esforo. Mas esse esforo no corresponde a
uma vontade livre porque a mente sempre determinada a querer: No h, na mente,
nenhuma faculdade absoluta ou livre de querer e de no querer, mas apenas volies
singulares, ou seja, esta e aquela afirmao, esta e aquela negao (tica, 2, Prop. 49, dem.).
Vimos que a parte da mente que determinada do exterior a sua parte perecvel, o que
corresponde s idias das afeces do corpo e que constituem o conhecimento imaginrio. J
no conhecimento racional e intuitivo a determinao da mente interior (a sua parte eterna), o que corresponde s idias adequadas.
Spinoza chama de vontade o esforo da mente por afirmar e negar algo: A vontade e o
intelecto nada mais so do que as prprias volies e idias singulares. Ora, uma volio
singular e uma idia singular so uma s e mesma coisa. Logo, a vontade e o intelecto so
uma s e mesma coisa (tica, 2, Prop. 49, dem.). Toda idia (intelecto) j envolve uma
concepo da mente, isto , envolve uma vontade. Embora as afeces do corpo sejam
produzidas nos encontros com outros corpos, a mente, por estar unida ao corpo, concebe as
idias dessas afeces, pois, afinal, conhecemos a existncia do nosso corpo atravs das
imagens que so produzidas nos encontros com os corpos exteriores. Assim, podemos
passar por toda a vida submetidos s idias falsas e inadequadas por consider-las
verdadeiras, j que tais idias so afirmadas por nossa mente. Portanto, as idias que so
falsas (porque envolvem erro) possuem uma realidade. E no duvidaremos das idias falsas
at encontrarmos as causas que fazem a nossa imaginao flutuar, ao colocar em dvida a
veracidade dessas idias: Para compreender isso mais claramente, suponhamos uma
criana que inventa um cavalo alado e no percebe nada alm disso. Como esse forjar
envolve a existncia do cavalo, e como a criana no percebe nada que exclua a sua
existncia, ela necessariamente considerar o cavalo como presente e no poder duvidar
da sua existncia, embora no esteja certa disso. [...] Pois que outra coisa perceber um
cavalo alado seno afirmar, ao falar de um cavalo, que ele tem asas? Pois se a mente no
percebesse nenhuma outra coisa alm de um cavalo alado, ela o consideraria como algo que
lhe est presente, e no teria qualquer motivo para duvidar de sua existncia, nem qualquer
faculdade que lhe permitisse opinar contrariamente, a menos que a imaginao do cavalo
alado se associasse a uma idia que exclusse a existncia de tal cavalo, ou que a mente
percebesse que a idia de cavalo alado que ela tem inadequada e, ento, ou ela negaria
necessariamente a existncia de tal cavalo, ou dela necessariamente duvidaria (tica, 2,
Prop. 49, esc.). Isso quer dizer o seguinte: a nossa mente segue afir- mando a existncia de
uma coisa at que seja produzida uma outra idia que a faa duvidar ou excluir a existncia
da coisa. Des- se modo, podemos negar aquilo que, anteriormente, afirmva- mos, em razo
de ter sido produzido em ns um afeto mais forte. Esse afeto mais forte pode envolver,
tambm, uma outra idia falsa ou, ento, se a mente passa a compreender, pode envolver
uma idia verdadeira. Questo de servido ou de liberdade: quanto mais idias adequadas
a mente produz, mais ativa ela : Disso se segue que quanto mais idias inadequadas a
mente tem, tanto maior o nmero de paixes a que submetida; e, contrariamente, quanto
mais idias adequadas tem, tanto mais ela age (tica, 3, Prop. 1, cor.).
A mente humana, por ser idia do corpo, se esfora por afirmar tudo que favorece a
potncia de agir do corpo: [...] o que, primeiramente, constitui a essncia da mente a idia
do corpo existente em ato, o que primeiro e primordial para nossa mente o esforo por
afirmar a existncia de nosso corpo. E, portanto, uma idia que nega a existncia de nosso
corpo contrria nossa mente (tica, 3, Prop. 10, dem.). Quando a potncia de agir do
corpo favorecida ou constrangida ocorre, simultaneamente, aumento ou diminuio da
potncia de pensar da mente: Se uma coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia
de agir do nosso corpo, a idia dessa coisa aumenta ou diminui, estimula ou refreia a potncia
de pensar de nossa mente (tica, 3, Prop. 11).
A essncia atual do corpo , assim como a da mente, o seu prprio esforo. Ora, a
essncia atual de qualquer coisa singular existente em ato, em qualquer atributo da
substncia, o esforo para perseverar em seu ser ou em sua natureza: O esforo pelo qual
cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que a sua essncia atual
(tica, 3, Prop. 7). Esforo a traduo de conatus. Tudo que existe se esfora por um
tempo indefinido para permanecer em sua natureza: Portanto, o esforo pelo qual uma coisa
existe no envolve, de maneira alguma, um tempo definido, mas, pelo contrrio, ela
continuar, em virtude da mesma potncia pela qual ela existe agora, a existir
indefinidamente, desde que no seja destruda por nenhuma causa exterior. Logo, esse esforo
envolve um tempo indefinido (tica, 3, Prop. 8, dem.). Tal esforo apenas interrompido
por um conatus de uma outra coisa singular: a morte sempre exterior ao modo finito.
Quando o conatus refere-se mente e ao corpo, simultaneamente, Spinoza chama-o de
apetite: Esse esforo, medida que est referido apenas mente, chama-se vontade; mas
medida que est referido simultaneamente mente e ao corpo, chama-se apetite, o qual,
portanto, nada mais do que a prpria essncia do homem, de cuja natureza necessariamente
se seguem aquelas coisas que servem para a sua conservao, e as quais o homem est,
assim, determinado a realizar (tica, 3, Prop. 9, esc.). E quando esse apetite torna-se
consciente em ns, Spinoza chama-o de desejo: Alm disso, entre o apetite e o desejo no
h nenhuma diferena, excetuando-se que, comumente, refere-se o desejo aos homens
medida que esto conscientes de seu apetite. Pode-se fornecer, assim, a seguinte definio: o
desejo o apetite juntamente com a conscincia que dele se tem (tica, 3, Prop. 9, esc.).
O nosso conatus (no corpo e na mente,
simultaneamente) est sempre em variao: ora ele favorecido, ora ele constrangido.
O afeto-paixo , portanto, sempre a passagem ou variao do nosso conatus a uma maior
ou menor perfeio: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia
de agir aumentada ou diminuda,
estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as idias dessas afeces (tica, 3,
Definies 3). O afeto apenas produzido quando h, primeiro, a afeco. Como a produo
de afetos- paixes implica, necessariamente, encontros de corpos, somente atravs das idias
das afeces que percebemos as variaes do nosso conatus. Ora, a nosso conatus a nossa
prpria essncia enquanto est na existncia. A nossa essncia desejante (o desejo como
conscincia do conatus) e, por isso, podemos dizer que o nosso desejo , neste primeiro
momento, produzido apenas nas relaes com os outros corpos, de modo que a cada afeco
que sofremos a nossa essncia no mais a mesma, porque o desejo para perseverarmos em
nossa natureza sempre favorecido ou constrangido. Portanto, quando dizemos eu desejo

isso (afirmao que envolve a falta de algum objeto), trata-se apenas de uma conscincia de
um desejo que foi produzido em ns atravs de uma afeco, antes de termos conscincia
dele: o desejo spinozista no envolve falta, mas, pelo contrrio, preenchido a cada afeco
que sofremos inconscientemente. Mesmo em modificaes que constrangem, ao extremo, o
nosso conatus, nada falta a ele.
AFETOS-PAIXES DE ALEGRIA,
TRISTEZA, AMOR, DIO E OUTROS
Existem, portanto, afetos que so paixes e que so aes. Como os afetos-paixes so
produzidos atravs das afeces do corpo, podemos ser causa inadequada ou adequada deles.
Somos causa inadequada quando somos passivos com as modificaes que ocorrem em nosso
desejo, o que corresponde s determinaes exteriores. Neste sentido, vivemos como uma
folha ao vento, sem saber o rumo que podemos tomar, ou ento, como ondas em um mar
agitado: Pelo que foi dito, fica evidente que somos agitados pelas causas exteriores de muitas
maneiras e que, como ondas do mar agitadas por ventos contrrios, somos jogados de um lado
para outro, ignorantes de nossa sorte e de nosso destino (tica, 3, Prop. 59, esc.). As ondas
do mar provocadas por ventos contrrios que nos jogam de um lado para outro so efeitos da
nossa impotncia para modificar a realidade, ou seja, impotncia para selecionar e ordenar as
afeces que favorecem o nosso desejo, para, atravs disso, experimentarmos afetos-aes
que derivam da nossa prpria potncia de agir e de pensar. Somente a somos causa adequada
das nossas afeces: Assim, quando podemos ser a causa adequada de alguma dessas
afeces, por afeto compreendo, ento, uma ao; em caso contrrio, uma paixo (tica, 3,
Definies 3, exp.). Quem livre experimenta afetos-paixes (mas, pela sua maneira de viver,
no se torna servo desses afetos) e, tambm, afetos-aes.
Spinoza dedica a terceira parte da tica para demonstrar a produo dos afetos-paixes.
O afeto de alegria uma paixo pela qual a mente passa a uma perfeio maior (tica, 3,
Prop. 11, esc.). O afeto de tristeza, pelo contrrio, uma paixo pela qual a mente passa a
uma perfeio menor (tica, 3, Prop. 11, esc.). Quando o afeto de alegria refere-se
simultaneamente mente e ao corpo, Spinoza denomina-o de excitao ou contentamento;
quando o afeto de tristeza refere-se simultaneamente mente e ao corpo, Spinoza denomina-o
de dor ou melancolia: Deve-se observar, entretanto, que a excitao e a dor esto referidos
ao homem quando uma de suas partes mais afetada do que as restantes; o contentamento e a
melancolia, por outro lado, quando todas a suas partes so igualmente afetadas (tica, Prop.
11, esc.). Podemos dizer que quando estamos alegres, estamos, ao mesmo tempo, excitados
(quando uma das partes do nosso corpo tem a sua potncia mais favorecida) ou contentes
(quando toda a potncia do nosso corpo favorecida). Pelo contrrio, quando estamos tristes,
estamos, ao mesmo tempo, com dor (quando uma das partes do nosso corpo tem a sua potncia
mais constrangida) ou melanclicos (quando toda a potncia do nosso corpo constrangida).
Ora, sabemos que o conatus do nosso corpo favorecido quando h misturas com outros
corpos que se compem com ele e, do contrrio, quando h misturas com corpos que no se
compem com ele, esse esforo constrangido. Ento, a alegria e a tristeza que a mente
experimenta implica, necessariamente, alteraes nas relaes de movimento e repouso das
partes do seu corpo com as partes dos corpos exteriores.
O amor uma alegria acompanhada da idia de uma causa exterior (tica, 3, Definies
dos afetos, 6). O dio uma tristeza acompanhada da idia de uma causa exterior (tica, 3,
Definies dos afetos, 7). Ora, o amor a uma causa exterior (assim como o dio) sempre
imaginrio, pois um amor a um modo finito, que est na durao e que sofre variadas
modificaes: Quem imagina que aquilo que ama destrudo se entristecer; se, por outro
lado, imagina que aquilo que ama conservado, se alegrar (tica, 3, Prop. 19). Quem ama
algo deseja conserv-lo, j que a mente imagina que o objeto amado , em si mesmo, a causa
do favorecimento da sua potncia. E quem odeia algo deseja afast-lo e destru-lo, j que a
mente imagina que o objeto odiado , em si mesmo, a causa da diminuio da sua potncia.
A partir dos afetos de alegria, tristeza, amor e dio, provm outros afetos-paixes. Mas,
antes, necessrio dizer algo mais sobre o amor e o dio. O amor do primeiro gnero de
conhecimento sempre uma alegria instvel, assim como o dio sempre uma tristeza
instvel. So afetos instveis porque so produzidos exteriormente. inevitvel que aquele
que ama tenha a esperana de conservar o objeto amado e tenha, simultaneamente, o medo de
perd-lo, pois assim como a dvida est para a imaginao, a flutuao de nimo est para o
afeto: [...] a flutuao de nimo e a dvida no diferem entre si a no ser por uma questo de
grau (tica, 3, Prop. 17, esc.). Portanto, a esperana uma alegria instvel, surgida da idia
de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida (tica, 3, Definies
dos afetos, 12). O medo uma tristeza instvel, surgida da idia de uma coisa futura ou
passada, de cuja realizao temos alguma dvida (tica, 3, Definies dos afetos, 13). Por
exemplo: se, a partir de um encadeamento de imagens que foi produzido em mim, vejo, na
parte da manh, Paulo, a minha mente imagina que, tarde, poderei encontrar Joo (que me
alegra) ou Pedro (que me entristece). Assim, terei esperana de encontrar Joo e terei,
simultaneamente, medo de encontrar Pedro. Se encontro Joo, a esperana torna-se segurana,
mas, se ocorre o contrrio, ao encontrar Pedro o medo torna-se desespero: [...] no h
esperana sem medo, nem medo sem esperana (tica, 3, Definies dos afetos, 13, expl.).
evidente que tal segurana apenas pode ser imaginria, porque refere-se a uma suposta
conservao de uma coisa que est na durao e que sempre sofre modificaes. E, sem
dvida, no h superstio que no envolva a esperana e o medo (assim como ho h poder
que se mantenha sem as supersties): [...] somos constitudos de maneira a acreditarmos
facilmente nas coisas que esperamos e, dificilmente, nas que tememos, e a estim-las,
respectivamente, acima ou abaixo do justo. essa a origem das supersties que, em toda
parte, afligem os homens. [...] Alm disso, medida que esperamos ou tememos algo, ns o
amamos ou o odiamos e, portanto, cada um poder facilmente aplicar esperana e ao medo
tudo que o que dissemos sobre o amor e o dio (tica, 3, Prop. 50, esc.).
A considerao uma propriedade do amor; caracteriza- se, em relao a algo que
amamos, ter uma opinio acima da justa: A considerao pode, portanto, ser tambm definida
como o amor, proporo que afeta o homem de tal maneira que ele tem, sobre a coisa amada,
uma opinio acima da justa (tica, 3, Definies dos afetos, 22, expl.). A desconsiderao,
ao contrrio, uma propriedade do dio. Consiste em se ter, sobre algo que odiamos, uma
opinio abaixo da justa. No h como avaliarmos o que justo se desconhecemos as causas
reais dos afetos que experimentamos. Justo , portanto, o afeto tal como ele foi produzido
(uma produo sem finalidade, que no visa o bem ou o mal de algum).
O reconhecimento o amor a quem fez o bem quilo que amamos. A indignao o dio
a quem fez o mal quilo que amamos: Se imaginamos que algum afeta de alegria a coisa que
amamos, seremos afetados de amor para com ele. Se, contrariamente, imaginamos que a afeta
de tristeza, seremos, contrariamente, afetados de dio contra ele (tica, 3, Prop. 22).
A inveja o dio de quem se entristece com a felicidade do outro: Se imaginamos que

algum se enche de gudio com uma coisa da qual um nico pode desfrutar, ns nos
esforamos por fazer com que ele no a desfrute (tica, 3, Prop. 32). Logo, quando a pessoa
invejada no mais desfruta do nico bem, o invejoso se enche de alegria com o mal do outro:
Quem imagina que aquilo que odeia afetado de tristeza se alegrar (tica, 3, Prop. 23).
Entretanto, trata-se de uma alegria efmera: Esta alegria dificilmente pode ser slida e se dar
sem nenhum conflito de nimo (tica, 3, Prop. 23, esc.).
O cime um dio que se dirige pessoa amada juntamente com a inveja da felicidade de
algum que imaginamos estar unido pessoa amada: Se algum imagina que a coisa amada se
liga a um outro com o mesmo vnculo de amizade ou com um vnculo mais estreito do que
aquele com o qual s ele a desfrutava, ser afetado de dio para com a coisa amada e ter
inveja do outro (tica, 3, Prop. 35).
A misericrdia o oposto da inveja. o amor medida que o homem afetado de tal
maneira que se enche de gudio com o bem de um outro e, contrariamente, se entristece com o
mal de um outro (tica, 3, Definies dos afetos, 24). Quem tomado por este afeto age
assim de modo habitual, desde que o outro no seja objeto de seu dio. Entre a misericrdia
e a comiserao h, talvez, uma pequena diferena: Entre a comiserao e misericrdia
parece no haver qualquer diferena, a no ser, talvez, a de que a comiserao diz respeito a
um afeto singular e a misericrdia a esse afeto tornado habitual (tica, 3, Definies dos
afetos, 18).
A atrao (ou simpatia) uma alegria acompanhada da idia de uma coisa que, por
acidente, causa de alegria (tica, 3, Definies dos afetos, 8). A averso (ou antipatia)
uma tristeza acompanhada da idia de uma coisa que, por acidente, causa de tristeza (tica,
3, Definies dos afetos, 9). A atrao e a averso tambm referem-se aos objetos que
possuem alguma semelhana com outra coisa que nos afeta habitualmente de alegria ou de
tristeza (semelhanas sonoras, visuais, etc.): Devem ser mencionados aqueles objetos que
nos afetam de alegria ou de tristeza simplesmente por terem algo de semelhante com objetos
que habitualmente nos afetam desses afetos (tica, 3, Prop. 15, esc.). Alm disso, a flutuao
de nimo o estado da mente que provm do dio e do amor ao objeto exterior,
simultaneamente. Se imaginamos que uma coisa que habitualmente nos afeta de um afeto de
tristeza tem algo de semelhante com outra que habitualmente nos afeta de um afeto de alegria
igualmente grande, ns a odiaremos e, ao mesmo tempo, a amaremos (tica, 3, Prop. 17).
Veremos, a seguir, alguns afetos-paixes que esto relacionados a uma causa interior
imaginria e que derivam da alegria, da tristeza e do amor. A glria a alegria acompanhada
da idia de uma causa interior, ou seja, de uma ao nossa que imaginamos ser elogiada pelos
outros. Da glria deriva a satisfao consigo mesmo, que uma alegria que surge porque o
homem considera a si prprio e a sua potncia de agir (tica, 3, Definies dos afetos, 25).
Portanto, a satisfao consigo mesmo, quando uma paixo, implica a iluso do livre-arbtrio.
J da satisfao consigo mesmo deriva a soberba uma propriedade do amor sobre si
mesmo: A soberba consiste em fazer de si mesmo, por amor prprio, uma estimativa acima
da justa (tica, 3, Definies dos afetos, 28); Com efeito, costumamos chamar de soberbo
aquele que se gloria em demasia; que, de si, no reala seno as virtudes e, dos outros, seno
os defeitos; que, dentre todos, deseja ser o preferido (tica, 3, Definies dos afetos, 29,
expl.).
A vergonha a tristeza acompanhada da idia de uma causa interior, ou seja, de uma ao

nossa que imaginamos ser censurada pelos outros. Da vergonha deriva o arrependimento, que
uma tristeza acompanhada da idia de uma ao que acreditamos ter praticado por uma
livre deciso da mente (tica, 3, Definies dos afetos, 27). Assim como ocorre com a
satisfao consigo mesmo, o arrependimento tambm implica a iluso do livre-arbtrio. J a
humildade e o rebaixamento provm do arrependimento: A humildade uma tristeza que
surge porque o homem considera a sua impotncia ou debilidade (tica, 3, Definies dos
afetos, 26). Assim como a humildade, o rebaixamento no pode ser uma propriedade do dio,
porque no h dio contra si mesmo. Portanto, o rebaixamento consiste em fazer de si
mesmo, por tristeza, uma estimativa abaixo da justa (tica, 3, Definies dos afetos, 29).
Podemos perceber que os afetos-paixes relacionados a uma causa interior so produzidos
a partir da aprovao ou reprovao exterior de nossas aes, j que, sempre atravs de um
juzo moral, nossas aes podem envolver retido ou perverso: Mas preciso observar [...]
que no nada surpreendente que a tristeza resulte, em geral, de todos os atos que,
habitualmente, so chamados de perversos e a alegria daqueles que so ditos retos. Na
verdade, isso depende sobretudo da educao. [...] Na verdade, o costume e a religio no so
os mesmos para todos. Pelo contrrio, o que para uns sagrado, para outros profano, e o que
para uns respeitoso, para outros desrespeitoso. Assim, dependendo de como cada um foi
educado, arrepende-se de uma ao ou gloria-se por t-la praticado (tica, 3, Definies dos
afetos, 27, expl.).
AFETOS-PAIXES DE DESEJO
Sempre quando h alegria e tristeza, h, simultaneamente, desejo. So estes os trs afetospaixes primrios, porque atravs deles provm todos os outros afetos- paixes: Portanto, a
alegria e a tristeza so o prprio desejo ou o apetite, enquanto ele aumentado ou diminudo,
estimulado ou refreado por causas exteriores, isto , a prpria natureza de cada um (tica,
3, Prop. 57, dem.). Quanto maior for a alegria, maior ser o apetite ou o desejo para
conservar o afeto de alegria; quanto maior for a tristeza, maior ser o desejo para afastar e
destruir o afeto de tristeza. Quanto maior for o amor, maior o desejo para conservar o objeto
exterior que a causa (imaginria) da alegria; quanto maior for o dio, maior ser o desejo
para afastar e destruir o objeto exterior que a causa (imaginria) da tristeza.
O nosso desejo sempre produzido ou determinado
exteriormente: Quanto ao desejo, ele a prpria essncia ou natureza de cada um,
medida que ela concebida como determinada, em virtude de algum estado preciso de cada
um, a realizar algo. Portanto, dependendo de como cada um, em virtude de causas exteriores,
afetado desta ou daquela espcie de alegria, de tristeza, de amor, de dio, etc., isto ,
dependendo de qual o estado de sua natureza, se este ou aquele, tambm o seu desejo ser
este ou aquele. E a natureza de um desejo diferir necessariamente da natureza de um outro,
tanto quanto diferirem entre si os afetos dos quais cada um deles provm (tica, 3, Prop. 56,
dem.). Portanto, a produo de desejo (e de outros afetos) implica a maneira como o corpo
humano afetado. Ora, o corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras por vrios
corpos exteriores e pode ser afetado diferentemente por um s corpo exterior, sempre em
momentos diferentes: Vemos, assim, ser possvel que um odeie o que o outro ama. E que um
no tema o que o outro teme; e que um s e mesmo homem ame, agora, o que antes odiava e
que enfrente, agora, o que antes temia, etc. (tica, 3, Prop. 51, esc.).
Ao contrrio da distino operada pelas noes universais, Spinoza nos diz que a
distino entre os homens realizada exclusivamente pelos seus afetos, pela capacidade
singular que cada indivduo possui para ser modificado por este ou aquele indivduo exterior:
Por exemplo, chamarei de intrpido quele que despreza o mal de que habitualmente tenho
medo. E se, alm disso, observo que o seu desejo de infligir o mal a quem ele odeia e de fazer
o bem a quem ele ama no refreado pelo temor de um mal pelo qual que, por minha vez,
costumo ser contido, vou cham-lo de audacioso. Enfim, me parecer tmido aquele que teme
um mal que costumo menosprezar. E se, alm disso, observo que o seu desejo refreado pelo
temor de um mal que a mim no pode conter, direi que ele pusilnime. (tica, 3, Prop. 51,
esc.). A diferena entre aqueles que so chamados por ns de intrpidos e tmidos e de
audaciosos e pusilnimes que, no primeiro caso (intrpidos e tmidos), refere-se a situaes
que no foram observadas por ns; no segundo caso (audaciosos e pusilnimes) quando
observamos, j durante a ao, o desejo pelo qual algum incitado a fazer algo arriscado ao
qual seus semelhantes temem se expor (tica, 3, Definies dos afetos,
40) e quando o desejo de algum refreado pelo temor de um risco ao qual seus
semelhantes ousam se expor (tica, 3, Definies dos afetos, 41). Mas, vale ressaltar, essas
denominaes referem-se apenas ao conhecimento imaginrio, no qual no h distines entre
as capacidades singulares que os indivduos possuem para serem afetados pelos objetos
exteriores de diversas maneiras.
A nossa essncia a nossa potncia ela necessariamente preenchida em ato. Ora,
vimos que a nossa essncia na existncia o conatus, isto , desejo. Somos, portanto,
desejo. Tudo que existe desejo. Somos passivos quando no conhecemos outra maneira de
produzir o nosso desejo alm da determinao exterior e, por isso, padecemos: tornamo-nos
incapazes de regular os desejos que excedem a nossa capacidade de ser afetado.
Passamos, agora, aos afetos-paixes de desejo. A gula, a embriaguez, a avareza e a
luxria so desejos imoderados que envolvem o amor a uma causa exterior imaginria: A
gula o
desejo imoderado pelos prazeres da mesa ou tambm o amor por esses prazeres (tica, 3,
Definio dos afetos, 45); A embriaguez o desejo imoderado e o amor pela bebida (tica,
3, Definio dos afetos, 46); A avareza o desejo imoderado e o amor por riquezas (tica,
3, Definio dos afetos, 47); A luxria o desejo imoderado pela conjuno dos corpos
(tica, 3, Definio dos afetos, 48).
A ira e a vingana so desejos que envolvem o dio a uma causa exterior imaginria: O
esforo por fazer mal a quem odiamos chama-se ira, enquanto o esforo por devolver o mal a
quem nos foi infligido chama-se vingana (tica, 3, Prop. 40, cor. 2, esc.). A ira um desejo
de fazer o mal a algum que odiamos, mas sem termos tido, anteriormente, qualquer afeto por
ele: Se algum imagina que, por dio, algum mal foi-lhe infligido por um outro que no tinha,
anteriormente, provocado qualquer afeto, se esforar, imediatamente, por infligir-lhe o
mesmo mal (tica, 3, Prop. 40, cor. 2). Desejar fazer o mal a algum desejar afast-lo ou
destru-lo: Odiar algum imagin-lo como causa de tristeza. Portanto, aquele que odeia
algum se esforar por afast-lo ou destru-lo (tica, 3, Prop. 39, dem.). J a vingana um
desejo para fazer o mal a algum que odiamos porque imaginamos que ele nos odeia: Quem
imagina algum afetado de dio para consigo, tambm lhe ter, por sua vez, dio, e se
esforar por arquitetar todas aquelas coisas que possam afet-lo de tristeza, dedicando-se a
fazer com que lhe sejam infligidas (tica, 3, Prop. 40, cor. 2, dem.). Isso ocorre, por
exemplo, com o ciumento que, por ira, deseja fazer um mal a quem ele imagina como causa da
sua tristeza e, por vingana, deseja fazer um mal pessoa que ele amava.
Mas, embora seja raro, o desejo de ira e de vingana pode ser destrudo por um desejo de
gratido (um afeto mais forte que destri outro afeto...). Quando, a respeito daquele que
odiamos, passamos a imagin-lo como causa de nossa alegria (porque houve um novo
encontro que favoreceu a nossa potncia), imaginamos que ele, agora, nos ama e passamos a
desejar agrad-lo: [...] o esforo por fazer o bem quele que nos ama e que se esfora por
nos fazer o bem chama-se agradecimento ou gratido (tica, 3, Prop. 41, esc.); O dio
aumentado pelo dio recproco, podendo, inversamente, ser destrudo pelo amor (tica, 3,
Prop. 43). Isso ocorre porque todo o nosso esforo para afastarmos a tristeza. Quando esse
esforo favorecido, mesmo por algum que, anteriormente, imaginvamos como causa do
nosso mal, nos alegramos e o dio que tnhamos por ele destrudo: Pois cada um se
esforar sempre por conservar seu ser e por afastar, tanto quanto pode, a tristeza (tica, 3,
Prop. 44, esc.).
Quando a alegria e a tristeza esto relacionadas a uma causa interior imaginria
produzido um desejo para nos adaptar quilo que os homens vem como til e correto, e para
evitar o que eles reprovam. A alegria que experimentamos, atravs da aprovao das nossas
aes, faz com que o nosso desejo seja cada vez maior para permanecermos sob um
julgamento moral. De tal forma, atravs da iluso do livre- arbtrio, desejamos sempre ser
elogiados. Mas o desejo de receber elogios sempre um desejo pela prpria servido: Por
ltimo, a honra representa um grande impedimento pelo fato de precisarmos, para consegui-la,
adaptar a nossa vida opinio dos outros, a saber, fugindo do que os homens em geral fogem e
buscando o que vulgarmente procuram (Tratado da correo do intelecto, 5).
A ambio um desejo que envolve o amor a uma causa interior, ou seja, um desejo
imoderado de glria. aquele que, ao experimentar o afeto de glria, deseja o mximo de
reconhecimento dos seus feitos (o que pode torn-lo soberbo): A ambio um desejo que
intensifica e refora todos os afetos e, por isso, este afeto dificilmente pode ser superado
(tica, 3, Definio dos afetos, 44).
A cortesia um desejo que envolve a tristeza a uma causa A cortesia um desejo que
envolve a tristeza a uma causa interior, ou seja, quando algum tem um desejo por
reconhecimento porque as suas aes so reprovadas pelos homens: por isso o desejo de
fazer o que agrada os homens e deixar de fazer o que lhes desagrada (tica, 3, Definio dos
afetos, 43). Vemos que a diferena entre o desejo de ambio e o desejo de cortesia que o
ambicioso algum que j experimenta afetos de glria, satisfao consigo mesmo e de
soberba (quando imagina que as suas aes so constantemente aprovadas pelos homens) e o
corts algum que experimente afetos de vergonha, arrependimento e de rebaixamento
(quando imagina que as suas aes so constantemente reprovadas pelos homens), o que lhe
faz ter um desejo de adaptar-se ao que os homens julgam como til. O ambicioso j est
adaptado, enquanto o corts deseja adaptar-se. E se o elogio, to desejado por aquele que se
rebaixa, finalmente ocorrer, ser produzido um afeto de glria (afinal, o seu esforo foi
favorecido), o que pode lev-lo a ter um desejo de ambio. Percebe-se que o rebaixamento
est, na verdade, muito prximo da soberba.
PARTE 4
A FORA DAS PAIXES E A

SERVIDO HUMANA
Spinoza define a servido como a impotncia humana para regular e refrear os afetos
(tica, 4, Prefcio). O homem que est submetido aos afetos-paixes no consegue regullos, isto , no encontra a dose suficiente para no exceder a sua capacidade de ser afetado.
Por ignorar os afetos de que capaz, inevitvel que ele no consiga refrear os que lhe so
nocivos, como os afetos de dio, vingana, gula, embriaguez e outros. Em si mesmas, as
paixes no so boas nem ruins: elas podem ser nocivas ou teis liberdade, sempre
conforme o uso que fazemos delas. As paixes so teis quando favorecem a nossa
capacidade de agir e tornam-se nocivas quando constrangem a nossa potncia. Alm disso, o
servo caracteriza-se por saber o que melhor para si, mas segue fazendo o que pior para
si: Pois o homem submetido aos afetos no est sob seu prprio comando, mas sob o do
acaso, a cujo poder est a tal ponto sujeitado que , muitas vezes, forado, ainda que perceba
o que melhor para si, a fazer, entretanto, o pior (tica, 4, Prefcio).
Estamos, necessariamente, sofrendo os efeitos das paixes sobre ns, pois, afinal, somos
uma parte da natureza e, por isso, a nossa potncia superada infinitamente pela potncia das
causas exteriores: Disso se segue que o homem est sempre, necessariamente, submetido s
paixes, que segue a ordem comum da natureza, que a obedece e que, tanto quanto o exige a
natureza das coisas, a ela se adapta (tica, 4, Prop. 4, cor.). Isso incontestvel: sentimos
fome, sede, calor, frio, porque somos
determinados pelas potncias exteriores. impossvel que alguma
parte da natureza tenha um domnio absoluto sobre as outras infinitas partes da natureza.
Logo, de acordo com a potncia da causa exterior (sempre em comparao com a nossa
potncia), uma paixo pode superar as nossas aes e fixar-se em ns.
Quando temos o entendimento das causas reais da produo das paixes, evitamos, o
tanto quanto possvel, nos submeter s paixes que refreiam a nossa potncia de agir. Mas, no
primeiro gnero de conhecimento, ns ignoramos isso: acreditamos que temos um poder
consciente sobre as paixes que nos dominam. Dessa forma, algum que est submetido
aos
afetos relacionados bebida, ao sexo, comida, etc., imagina que
pode evitar os seus excessos quando quiser, atravs de uma suposta livre vontade da
mente. Grande iluso. inevitvel que o servo ignore aquilo que o determina a desejar.
Quando Spinoza diz que um afeto no pode ser refreado nem anulado seno por um afeto
contrrio e mais forte do que o afeto a ser refreado (tica, 4, Prop. 7), ele destri a
concepo de que basta sabermos o que til ou nocivo para escolhermos o que melhor
para ns; ou seja, a conscincia teria papel decisivo nas nossas escolhas. Mas uma idia no
a mesma coisa que um afeto. Para Spinoza, afeto combate-se com afeto: O conhecimento
verdadeiro do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear qualquer afeto; poder
refre-lo apenas enquanto considerado como afeto (tica, 4, Prop. 14). De acordo com a
maneira como o nosso corpo afetado, um afeto que produzido pode destruir um outro
afeto que refreia ou que aumenta a nossa potncia de agir e de pensar. Portanto, so as
maquinaes afetivas que ocorrem nas misturas de corpos
e no uma suposta escolha de um sujeito consciente que podem excluir certos
afetos-paixes: Um afeto, enquanto est referido mente, no pode ser refreado nem
anulado seno pela idia de uma afeco do corpo contrria quela da qual padecemos
e mais forte que ela (tica, 4, Prop. 7, cor.).
Vimos que, quando a mente imagina algo presente, pode se alegrar ou se entristecer:
Ora, uma imaginao mais intensa enquanto no imaginamos nada que exclui a existncia
presente da coisa exterior (tica, 4, Prop. 9, dem.). Num certo sentido, uma imaginao de
algo que vai demorar muito tempo para acontecer muito menos intensa do que a imaginao
de algo que vai acontecer no dia seguinte ou, ento, algo que aconteceu h pouco tempo
mais forte do que algo que aconteceu h muito mais tempo. H afetos-paixes que esto
relacionados aos acontecimentos que so contingentes, possveis e necessrios. Num certo
sentido, o afeto relacionado a algo contingente menos intenso comparado a um afeto
relacionado a algo que possvel de ser efetuado. Nesse caso, por estarmos submetidos s
paixes, passamos a experimentar os afetos de esperana e medo: Ora, medida que
imaginamos uma coisa como sendo possvel, no futuro, imaginamos certas coisas que pem a
sua existncia, isto , que reforam a esperana e o medo. Portanto, o afeto relativo a uma
coisa possvel mais veemente (tica, 4, Prop. 12, dem.). J um afeto relacionado a algo
que possvel de ser efetuado mais brando comparado a um afeto relacionado a algo que
necessrio, ou seja, algo que impossvel de no ser efetuado (vimos que os afetos de
segurana e desespero provm das coisas que deixam de ser possveis): O afeto
relativamente a uma coisa que imaginamos como necessria , em igualdade de
circunstncias, mais intenso do que o afeto relativo a uma coisa possvel ou contingente, ou
seja, no necessria (tica, 4, Prop. 11).
Por exemplo: a morte, para ns, enquanto no temos a imagem daquilo que pode torn-la
possvel, algo contingente. Sabemos que vamos morrer algum dia, mas isso pouco nos afeta.
Porm, quando temos a imagem daquilo que a torna possvel (uma doena, por exemplo), ela
deixa de ser contingente e torna- se possvel. Passamos, ento, a ser mais afetados pela idia
da nossa morte do que antes. Mas quando temos a certeza que vamos morrer por uma
determinada causa (se descobrimos que, em razo de uma doena incurvel, teremos mais seis
meses de vida), esse afeto ainda mais forte do que os que estavam relacionados
contingncia e ao possvel. Portanto, de contingente a nossa morte torna-se possvel e a temos
a esperana de no morrer e, simultaneamente, o medo de morrer; mas assim que a nossa
morte torna-se inevitvel, sentimos desespero, o que nos afeta intensamente ou, no caso de
sabermos que no iremos mais morrer pela doena que foi diagnosticada em ns, sentimos
segurana.
VIRTUDE E IMPOTNCIA
O desejo de algo que sabemos ser til para ns, mas que algo que remete ao futuro, pode
ser refreado por um desejo de uma coisa presentemente agradvel. No basta termos a idia
do que melhor para ns se uma paixo mais forte do que o desejo que nasce do
conhecimento do que bom para ns: O desejo que surge do conhecimento verdadeiro do
bem e do mal pode ser extinto ou refreado por muito outros desejos que provm dos afetos
pelos quais somos afligidos (tica, 4, Prop. 15). Eis a distino fundamental entre o homem
virtuoso e o homem impotente: enquanto o primeiro conserva-se, cada vez mais, na sua
prpria natureza, por ser capaz de buscar o que lhe mais til, o segundo, pelo contrrio,
pode at saber o que lhe mais til, mas esse desejo refreado por afetos-paixes mais fortes
que o mantm separado da capacidade de produzir a si mesmo, o que pode lev-lo, no
extremo, ao suicdio. Portanto, o suicdio envolve impotncia, isto , extremo
constrangimento da potncia de agir e de pensar: Finalmente, aqueles que se suicidam tm
o nimo impotente e esto inteiramente dominados por causas exteriores e contrrias sua
natureza (tica, 4, Prop. 18, esc.); Quero, com isso, dizer que no pela necessidade de sua
natureza, mas coagido por causas exteriores, que algum se recusa a se alimentar ou se
suicida, o que pode ocorrer de muitas maneiras (tica, 4, Prop. 20, esc.).
Enquanto o corpo existe a mente humana a prpria idia do corpo, pois ela envolve a
existncia atual do corpo. Mas, por causa da produo de uma outra idia, distinta da idia
do corpo, a mente deixa de envolver a existncia atual do corpo: Disso se segue que a
existncia presente da mente e a sua potncia de imaginar so eliminadas assim que a mente
deixa de afirmar a existncia do corpo. [...] Com efeito, a causa pela qual a mente afirma a
existncia do corpo no o fato de o corpo ter comeado a existir. Portanto, pela mesma
razo, no pelo fato de o corpo deixar de existir que ela deixa de afirmar a existncia desse
corpo. Isso provm, na verdade, de uma outra idia, a qual exclui a existncia presente de
nosso corpo e, conseqentemente, a de nossa mente, e que , portanto, contrria idia que
constitui a essncia de nossa mente (tica, 2, Prop. 11, esc.). A causa que faz a mente humana
afirmar a existncia do corpo est no atributo pensamento (que exprime a potncia de Deus de
conhecer), pois, caso contrrio, a mente humana seria causa de si mesma ou, ento, seria
causada por um outro atributo. Mas a mente humana um modo finito do atributo pensamento e
exprime a sua potncia, de modo definido e determinado.
A mente humana afirma o objeto do seu conhecimento (concebe idias de afeces), que
o corpo humano. Vimos que, quanto mais um corpo capaz de ser modificado, mais a mente
produz idias: um indivduo que capaz de agir conforme a sua natureza e de ser a causa
adequada dos seus afetos, vive de modo virtuoso: Que o fundamento da virtude esse
esforo por conservar o prprio ser e que a felicidade consiste em o homem poder conservlo (tica, 4, Prop. 18, esc.). Mas quando o corpo torna-se cada vez menos capaz de ser
modificado, a mente produz menos idias, o que caracteriza a impotncia. Assim, em razo de
um constrangimento extremo, a mente produz uma outra idia que exclui a idia do corpo que
tornou-se impotente. Vimos que a mente no depende do corpo para produzir idias. Portanto,
a mente concebe outra idia distinta da idia do corpo e deixa de ser a mente tal como a
conhecemos, isto , idia do corpo humano. Mesmo no suicdio h uma afirmao do prprio
atributo pensamento, pois, afinal, qualquer mente exprime a sua essncia de conhecer, de
produzir idias. O atributo pensamento, por ser causa de si, no depende da mente humana
para produzir idias. Portanto, algum se suicida porque causas exteriores ocultas dispem
sua imaginao e afetam o seu corpo de tal maneira que este assume uma segunda natureza,
contrria primeira, natureza cuja idia no pode existir na mente (tica, 4, Prop. 20, esc.).
A parte perecvel da mente humana corresponde idia do corpo, isto , s idias das
afeces. Ento, ao deixar de ser a idia do corpo, a mente humana perece. Porm, a essncia
da mente humana o seu prprio esforo, o que corresponde sua parte eterna.
Compreendemos, ento, que a essncia da mente humana no se ope essncia de qualquer
outra mente: toda essncia de uma coisa singular corresponde a um grau de potncia, ou seja,
toda essncia uma parte da mesma substncia: [...] a potncia do homem, enquanto
explicada por sua essncia atual, uma parte da potncia infinita de Deus ou da natureza, isto
, de sua essncia (tica, Prop. 4, dem.).
til, para quem busca a vida virtuosa, tudo o que favorece a capacidade de
compreenso, de produzir idias adequadas, enfim, de aumentar a potncia de agir e de
pensar. Nocivo, para esse mesmo indivduo, tudo o que impede isso: A mente, medida
que raciocina, nada mais apetece do que compreender, nem nada mais julga ser-lhe til seno
aquilo que a conduz ao compreender (tica, 4, Prop. 27, dem.). Para quem vive de modo
impotente, til tudo o que serve para conservar o objeto amado; nocivo, ao contrrio, tudo
o que impede essa conservao.
Atravs de um modo de vida tico, bom e mau no implicam nenhuma noo universal,
mas uma noo comum. Ora, algo apenas pode ser bom ou mau porque concorda com a nossa
natureza ou contrrio a ela: Disso se segue que quanto mais uma coisa concorda com a
nossa natureza, tanto mais til ou melhor para ns. [...] medida que no concorda com a
nossa natureza, ser, necessariamente, diferente de nossa natureza ou contrria a ela (tica, 4,
Prop. 31, cor.). Da noo comum menos geral (que corresponde a uma distino entre bons e
maus encontros) passamos noo comum mais geral (que corresponde a uma afirmao do
que comum a todos os encontros, at nas misturas de corpos que no se compem conosco).
Por isso necessrio cuidarmos, acima de tudo, do que nos til para, assim, tomarmos posse
da liberdade e de uma virtude tica e no de uma virtude moral.
ESTADO NATURAL E ESTADO

CIVIL
Tanto o homem virtuoso quanto o homem impotente buscam o que lhes til este o
estado natural de todos: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por perseverar em
seu ser (tica, 3, Prop. 6). O homem virtuoso busca o que lhe til porque se esfora para
permanecer na produo de si mesmo. Esse esforo por buscar o que til, conduzido pelo
entendimento, o princpio da civilidade. Por isso que no h nada mais til ao homem do que
o homem virtuoso: Ora, o homem age inteiramente pelas leis de sua natureza quando vive sob
a conduo da razo e, apenas medida que assim vive, concorda, sempre e necessariamente,
com a natureza de outro homem (tica, 4, Prop. 35, cor. 1). O homem virtuoso no est
separado da sua capacidade de afetar e ser afetado e, por isso, conforme afeta os outros
homens de um jeito ou de outro, pode favorecer a potncia deles. Assim, os outros homens
tambm podem tomar posse formal das noes comuns, o que far com que a potncia de dois
homens, por exemplo, forme uma potncia maior: Todo aquele que busca a virtude desejar,
tambm para os outros homens, um bem que apetece para si prprio, e isso tanto mais quanto
maior conhecimento tiver de Deus (tica, 4, Prop. 37); Com efeito, se, por exemplo, dois
indivduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles compem um indivduo duas vezes
mais potente do que cada um deles considerado separadamente (tica, 4, Prop. 18, esc.).
Atravs de um modo de vida afirmativo entre os homens, produzida uma relao de amizade
(atravs do desejo ativo de lealdade) e de amor, alm de uma nova poltica: Ora, os homens
concordam, ao mximo, em natureza, quando vivem sob a conduo da razo. Logo, os homens
sero de mxima utilidade uns para com os outros quando cada um buscar o que lhe de
mxima utilidade (tica, 4, Prop. 35, cor. 2). O homem virtuoso, por efetuar o seu direito
natural, concorda necessariamente com a natureza dos outros homens, porque h uma produo
de desejo que no envolve nenhuma falta. Para ele, o que til no est relacionado posse
de um objeto amado que seria fonte de discrdias e disputas entre os homens, mas algo que
est sempre presente e que qualquer um pode desfrutar: Se os homens vivessem sob a
conduo da razo, cada um desfrutaria desse seu direito sem qualquer prejuzo para os
outros (tica, 4, Prop. 37, esc. 2).
O homem impotente, ao contrrio, no pode concordar com os outros homens porque, em
razo de viver submetido s paixes, precisa julgar, censurar, envergonhar os outros, em suma,
constrang-los: medida que os homens esto submetidos s paixes, no se pode dizer que
concordem em natureza (tica, 4, Prop. 32). Concordncia apenas existe em potncia e no
em impotncia: Pois, as coisas que concordam apenas em negao, ou seja, naquilo que elas
no tm, no concordam, realmente, em coisa alguma (tica, 4, Prop. 32, dem.). O homem
impotente busca o que lhe til ao esforar-se por conservar o que ama (o amor pelo poder,
por exemplo) e por destruir o que odeia (tudo o que ameaa o seu poder, por exemplo). Vimos
que os afetos-paixes de amor, dio, inveja, cime, ira, vingana, etc., so produzidos em
razo desse esforo. Portanto, os afetos-paixes que so nocivos para o homem tambm fazem
parte do direito supremo da natureza, j que, sem o encadeamento necessrio dos corpos e das
idias, esses afetos nem seriam produzidos. Para tudo que existe, h uma causa: inclusive os
maiores horrores que os homens impotentes podem imaginar...: pelo supremo direito da
natureza que cada um existe e, conseqentemente, pelo direito supremo da natureza que cada
um faz o que se segue da necessidade de sua prpria natureza (tica, 4, Prop. 37, esc. 2).
Apesar dos homens, em sua maioria, viverem submetidos s paixes e, por isso, tornaramse contrrios uns aos outros, precisam, sobretudo, viver unidos para evitar os perigos da
natureza. Em razo disso, passam a viver em um estado civil: Para que os homens, portanto,
vivam em concrdia e possam ajudar-se mutuamente, preciso que faam concesses
relativamente a seu direito natural e dem-se garantias recprocas de que nada faro que possa
redundar em prejuzo alheio (tica, 4, Prop. 37, esc. 2). medida que os homens esto
impotentes, so volveis e inconstantes, ou seja, no so nada confiveis. Mas, como vivem
na sociedade civil, unem-se pela impotncia, que uma unio na qual no h, de fato,
concordncia.
Os homens que vivem conduzidos pelo entendimento, em uma sociedade civil, so raros.
Por isso que, para o homem virtuoso, a melhor opo no viver de maneira isolada, sem
contato com os outros homens, longe da sociedade: [...] raro que os homens vivam sob a
conduo da razo. Em vez disso, o que ocorre que eles so, em sua maioria, invejosos e
mutuamente nocivos. Mas, apesar disso, dificilmente podem levar uma vida solitria, de
maneira que, em sua maior parte, apreciam muito a definio segundo a qual o homem um
animal social. E, de fato, a verdade que, da sociedade comum dos homens advm muito mais
vantagens do que desvantagens (tica, 4, Prop. 35, esc.). Para o homem livre, relacionar-se
com os homens impotentes requer arte, prudncia e vigilncia: Pois, embora se trate de
homens ignorantes, so, de qualquer maneira, homens, os quais podem, em situaes de
necessidade, prestar uma ajuda humana, que a melhor de todas (tica, 4, Prop. 70, esc.);
Logo, o homem livre, para no ser odiado pelos ignorantes, e para no curvar-se aos seus
apetites, mas obedecer apenas razo, se esforar, tanto quanto puder, por evitar os seus
favores (tica, 4, Prop. 70, dem.).
Os homens que se unem atravs da impotncia formam uma sociedade baseada em leis que
servem para, atravs de um afeto mais forte (o afeto de medo), fazer com que eles faam, cada
vez mais, concesses do seu direito natural. Ora, o que mantm a unio da sociedade civil
o medo: Mais especificamente, porque nenhum afeto pode ser refreado a no ser por um
afeto mais forte e contrrio ao afeto a ser refreado, e porque cada um se abstm de causar
prejuzo a outro por medo de um prejuzo maior. , pois, com base nessa lei que se poder
estabelecer uma sociedade, sob a condio de que esta avoque para si prpria o direito que
cada um tem de se vingar e de julgar sobre o bem e o mal. E que ela tenha, portanto, o poder
de prescrever uma norma de vida comum e de elaborar leis, fazendo-as cumprir no pela
razo, que no pode refrear os afetos, mas por ameaas. Uma tal sociedade, baseada nas leis e
no poder de se conservar, chama-se sociedade civil e aqueles que so protegidos pelos
direitos dessa sociedade chamam-se cidados (tica, 4, Prop. 37, esc. 2). Uma sociedade
assim precisa criar dispositivos de recompensa e punio para manter a sua unio: so
recompensados aqueles que buscam, cada vez mais, fazer concesses do seu direito natural e
so punidos aqueles que se negam a fazer concesses desse direito. Por isso que noes como
justo e injusto, mrito e pecado so extrnsecas, apenas estabelecidas por consenso de uma
sociedade civil: O pecado no , pois, seno uma desobedincia, que punida apenas por
causa do direito da sociedade civil. E, inversamente, a obedincia creditada ao cidado

como mrito, pois, por causa dela, ele julgado digno de desfrutar dos benefcios da
sociedade civil (tica, 4, Proposio 37, esc. 2).
AFETOS-PAIXES NOCIVOS E
TEIS
A liberdade no consiste em uma negao das paixes, mas, antes de tudo, em uma seleo
daquelas que favorecem a conservao da nossa natureza, que estimulam a nossa capacidade
de modificao: Existem, pois, muitas coisas, fora de ns, que nos so teis e que, por isso,
devem ser apetecidas (tica, 4, Prop. 18, esc.). Por isso, Spinoza nos diz que importante
sabermos quais so os afetos-paixes que so nocivos e quais os que so teis, tendo sempre
em vista a liberdade como nosso escopo.
A alegria diretamente boa, por se tratar de uma paixo que aumenta a nossa capacidade
de agir e de pensar. J a tristeza diretamente m, em razo de diminuir a potncia do corpo e
da mente. Porm, quando a alegria uma excitao excessiva, torna-se m. Vimos que a
excitao produzida quando uma parte do corpo mais afetada de alegria que as outras
partes: [...] e a potncia desse afeto pode ser tanta que supera as outras aes do corpo; e que
este afeto permanea obstinadamente fixo a ele, impedindo, assim, que o corpo seja capaz de
ser afetado de muitas outras maneiras. A excitao pode, portanto, ser m (tica, 4, Prop. 43,
dem.). As coisas que tornam o corpo menos capaz de ser afetado e de afetar os corpos
exteriores so, inevitavelmente, nocivas. Portanto, a excitao excessiva nociva porque um
corpo que est separado da sua capacidade de ser modificado atravs de muitas maneiras,
corresponde a uma mente que est separada da sua capacidade de conhecer muitas outras
coisas.
A dor (quando uma parte do corpo mais constrangida que as demais) , por ser uma
tristeza, diretamente m. Mas a dor pode, ao contrrio, ser boa medida que serve para
refrear uma excitao excessiva: Podemos conceber, pois, uma dor tal que possa refrear a
excitao para que essa no seja excessiva e fazer, dessa maneira, com que o corpo no se
torne menos capaz. Ela ser, portanto, dessa maneira, boa (tica, 4, Prop. 43, dem.).
Portanto, a dor, que se diz boa medida que indica que a parte lesada no est, ainda,
corrompida (tica, 4, Prop. 58, esc.), pode possibilitar que o corpo seja modificado de
muitas outras maneiras atravs de novas experimentaes.
A excitao excessiva um amor excessivo a uma causa exterior e , tambm, um desejo
excessivo. Isso faz com que esse desejo supere os outros desejos: Os afetos pelos quais
somos cotidianamente afligidos esto referidos, em geral, a uma parte do corpo que mais
afetada que as outras e, por isso, esses afetos so, em geral, excessivos, e ocupam a mente de
tal maneira na considerao de um nico objeto que ela no pode pensar em outros (tica, 4,
Prop. 44, esc.). O desejo que surge de uma excitao excessiva nocivo porque no envolve a
utilidade do homem como um todo. o que ocorre nos desejos imoderados a um objeto
exterior, como a avareza, a luxria, a embriaguez, a gula, etc.: Como, pois, a alegria est
relacionada, em geral, a uma s parte do corpo, desejamos, em geral, conservar o nosso ser
sem qualquer considerao por nossa sade como um todo. A isso se acrescenta que os
desejos de que mais estamos tomados levam em considerao apenas o tempo presente e no o
futuro (tica, 4, Prop. 60, esc.).
O dio nunca pode ser bom, j que envolve tristeza 3

. Do
mesmo modo, so nocivos os desejos que surgem juntamente com o dio, como a ira e a
vingana, por exemplo: Por isso, quem vive sob a conduo da razo, se esforar, tanto
quanto pode, por fazer com que no seja afligido por afetos de dio e, conseqentemente, se
esforar para que um outro no padea desses afetos. [...] Logo, quem vive sob a conduo
da razo, se esforar por retribuir, com amor ou generosidade, o dio de um outro (tica, 4,
Prop. 46, dem.).
A esperana e o medo no existem sem a tristeza, porque toda esperana implica o medo
e o medo uma tristeza. Por isso, em si mesmos, so nocivos. Enquanto dependemos da
esperana e do medo, estamos submetidos aos acontecimentos que podem ser, ou no,
efetuados, ou seja, estamos submetidos ordem da nossa imaginao. Por exemplo: algum
que est dependente de uma instituio para sobreviver, tem a esperana de no perder essa
proteo, mas tambm tem, ao mesmo tempo, o medo de perd-la, o que lhe torna cada vez
mais submisso aos interesses do poder. Sintomas como ansiedade e compulso, por exemplo,
surgem em razo da fixao desses afetos de esperana e medo no homem impotente. No
homem livre, pelo contrrio, esses afetos so muito mais difceis de serem produzidos:
Assim, quanto mais nos esforamos por viver sob a conduo da razo, tanto mais nos
esforamos por depender menos da esperana e por nos livrar do medo; por dominar, o quanto
pudermos, o acaso; e por dirigir nossas aes de acordo com o conselho seguro da razo
(tica, 4, Prop. 47, esc.).
A considerao e a desconsiderao so afetos nocivos porque envolvem, em razo das
nossas aes, uma opinio acima ou abaixo da justa de ns mesmos. Assim, aquele que
elogiado torna-se, muito facilmente, soberbo; e aquele que censurado torna-se, muito
facilmente, rebaixado: Se vemos que algum tem, de ns, por amor, uma opinio acima da
justa, facilmente nos gloriaremos, ou seja, seremos afetados de alegria. E facilmente
acreditaremos naquilo que de bom ouvirmos dizer de ns (tica, 4, Prop. 49, dem.). Mas
assim age todo poder, que costuma considerar e desconsiderar as aes dos seus
subordinados. Ora, o homem livre, medida que avalia as suas aes segundo a razo, ou
seja, segunda a ordem de composioe de decomposio da natureza, tem de si mesmo uma
opinio exata e no acima ou abaixo da justa. Ele sabe, pois, que o elogio e a censura
funcionam, pelo seu uso corrente, como uma captura.
A comiserao (ou compaixo) m e intil porque envolve uma tristeza com a
infelicidade do outro: Disso se segue que o homem que vive pelo ditame da razo se esfora,
tanto quanto pode, por no ser tocado pela comiserao (tica, 4, Prop. 50, cor.); Alm
disso, quem facilmente tocado pelo afeto da comiserao e se comove com a infelicidade ou
as lgrimas alheias, faz, muitas vezes, algo de que, depois, se arrepende, tanto porque, pelo
afeto, nada fazemos que saibamos, com certeza, ser bom, quanto porque somos facilmente
enganados por falsas lgrimas (tica, 4, Prop. 50, esc.).
A soberba e o rebaixamento so nocivos, pois indicam uma ignorncia mxima de si
mesmo. O afeto de soberba dificilmente pode ser corrigido, pois uma alegria que
constantemente reforada pelos elogios: Os soberbos amaro a presena dos parasitas ou dos
aduladores (tica, 4, Prop. 57, dem.); Ora, posto isso, facilmente concebemos que o
soberbo necessariamente invejoso e que odeia, sobretudo, os que mais so louvados por
suas virtudes; que o dio do soberbo no pode ser facilmente vencido pelo amor ou pelo bem
que lhe faz (tica, 4, Prop. 57, esc.). J o rebaixamento pode ser mais facilmente corrigido
que a soberba, pois este um afeto de alegria, enquanto aquele um afeto de tristeza.
Portanto, a soberba mais forte (tica, 4, Prop. 56, esc.). Entretanto, o rebaixamento est
prximo da soberba: [...] como sua tristeza surge porque julga sua impotncia pela potncia
ou virtude dos outros, essa tristeza ser atenuada, isto , ele se alegrar, se mantiver sua
imaginao ocupada em tomar em considerao os vcios alheios, de onde surgiu o provrbio:
Desgraa comum, consolo de cada um. E, contrariamente, aquele que se rebaixa tanto mais se
entristecer, quanto mais julgar que inferior aos demais. Da que ningum est mais
propenso inveja que aqueles que se rebaixam; e que estes se esforam, sobretudo, por
observar as aes dos homens mais para critic-las do que para corrigi-las (tica, 4, Prop.
57, esc.).
A melancolia sempre nociva porque todas as partes do corpo so igualmente afetadas de
tristeza: A melancolia [...] uma tristeza que, enquanto referida ao corpo, consiste em que a
potncia de agir do corpo inteiramente diminuda ou refreada. Portanto, sempre m
(tica, 4, Proposio 42, dem.).
O contentamento sempre bom e extremamente til, porque uma alegria que no
envolve excesso. Experimentamos este afeto quando todas as partes do nosso corpo tm a sua
potncia de agir favorecida. Este o modo de vida do homem sbio e livre, que desfruta das
paixes alegres de diversas maneiras por isso que ele , essencialmente, um experimentador:
Quanto maior a alegria de que somos afetados, tanto maior a perfeio a que passamos,
isto , tanto mais necessariamente participamos da natureza divina. Assim, servir-se das
coisas, e com elas deleitar-se o quanto possvel (no, certamente, exausto, pois isso no
deleitar-se), prprio do homem sbio. O que quero dizer que prprio do homem sbio
recompor-se e reanimar-se moderadamente com bebidas e refeies agradveis, assim como
todos podem se servir, sem nenhum prejuzo alheio, dos perfumes, do atrativo das plantas
verdejantes, das roupas, da msica, dos jogos desportivos, do teatro, e coisas do gnero. Pois
o corpo humano composto de muitas partes, de natureza diferente, que precisam,
continuamente, de novo e variado reforo, para que o corpo inteiro seja, uniformemente, capaz
de tudo o que possa se seguir de sua natureza e, como conseqncia, para que a mente tambm
seja, uniformemente, capaz de compreender, simultaneamente, muitas coisas. [...] Por isso,
este modo de vida, se que existem outros, o melhor e deve ser recomendado por todos os
meios (tica, 4, Prop. 45, esc. 2).
AFETOS-AES DE DESEJO E
ALEGRIA
Os afetos-aes so produzidos em ns quando a nossa mente concebe as idias
adequadas. Todos os afetos-aes referem-se alegria e ao desejo. No h, portanto, afetoao triste: Entre todos os afetos que esto relacionados mente medida que ela age no h
nenhum que no esteja relacionado alegria ou ao desejo (tica, 3, Prop. 59). A glria e a
satisfao consigo mesmo, enquanto referem-se ao entendimento, so afetos-aes de alegria:
A glria no contraria a razo; em vez disso, pode dela surgir (tica, 4, Prop. 58); A
satisfao consigo mesmo , na realidade, a maior coisa que podemos esperar (tica, 4,
Prop. 52, esc.). Estes afetos-aes de alegria surgem quando o homem considera
adequadamente a sua prpria potncia de agir, sem depender de uma aprovao exterior, ou
seja, no implica a noo de livre-arbtrio, o que impede a produo do afeto-paixo de
soberba. o contrrio, portanto, da glria e da satisfao consigo mesmo que, enquanto
afetos-paixes, so dependentes dos elogios das nossas aes: Aquilo que se chama de
glria v uma satisfao consigo mesmo que reforada exclusivamente pela opinio do
vulgo e, cessando esta, cessa a satisfao. [...] Da que aquele que se gloria com a opinio do
vulgo, trabalha, age, se esfora, ansiosamente e com preocupao cotidiana, para sustentar sua
fama. O vulgo , com efeito, volvel e inconstante e, por isso, se a fama no sustentada, logo
se desvanece. Ainda mais: como todos desejam conquistar os aplausos do vulgo, um desfaz a
fama do outro (tica, 4, Prop. 58, esc.).
E como os afetos-aes so produzidos em ns? Quando Spinoza nos diz em qu as
paixes tm de til e nocivo, percebemos que o importante experimentarmos paixes alegres
de muitas maneiras, j que a alegria favorece a nossa potncia. Eis, portanto, o afeto-paixo
de contentamento como a via para tomarmos posse do segundo gnero de conhecimento. Ao
selecionarmos os encontros que se compem conosco, a potncia da nossa mente
suficientemente aumentada para conceber a si mesma adequadamente. O elogio e a censura
perdem a fora que, antes, possuam, porque no h mais comparao entre potncias. O afetoao de satisfao consigo mesmo uma alegria contnua porque provm da potncia da nossa
mente, cuja essncia compreender. Alm de experimentarmos uma alegria- paixo (atravs
das composies do nosso corpo com os outros corpos), experimentamos tambm uma
alegria-ao, pois concebemos adequadamente a nossa prpria potncia de agir sobre os
outros corpos de vrias maneiras. Entendemos que a nossa potncia pode, de fato, agir sobre
a realidade, modificando-a de acordo com o que podemos e, alm disso, estaremos muito
prximos de compreendermos que podemos produzir as condies de efetuao da nossa
prpria potncia: inevitvel que experimentemos, agora, afetos-aes que iro nos conduzir
durante a nossa existncia. Tomamos posse da nossa liberdade... Como possvel perceber,
para viver assim necessrio agir caso contrrio, perecemos. E no h dvida que, atravs
da concepo adequada de ns mesmos, produzido em ns uma determinao interior do
nosso conatus os afetos- paixes so transmutados em afetos-aes: Por fim, medida que
a alegria boa, ela concorda com a razo (pois a alegria consiste em que a potncia do
homem aumentada ou estimulada), e no uma paixo seno medida que a potncia de agir
do homem no suficientemente aumentada para que ele conceba adequadamente a si prprio
e as suas aes. Por isso, se um homem afetado de alegria fosse levado a uma perfeio
tamanha que concebesse adequadamente a si prprio e as suas aes, ele seria capaz, e at
mesmo mais capaz, dessas mesmas aes s quais , agora, determinado por afetos que so
paixes. [...] Logo, a todas as aes s quais somos determinados, em funo de um afeto que
uma paixo, podemos ser conduzidos, sem esse afeto, exclusivamente pela razo (tica, 4,
Prop. 59, dem.). Ao mesmo tempo que experimentamos uma alegria ativa, experimentamos
tambm um desejo ativo que no envolve excesso: Por isso, o desejo que surge da razo, isto
, o desejo que se gera em ns enquanto agimos, a prpria essncia ou natureza do homem,
medida que concebida como determinada a fazer aquilo que se concebe adequadamente,
virtude apenas da essncia do homem. Portanto, se esse desejo pudesse ser excessivo, ento a
natureza humana, considerada em si s, poderia exceder a si prpria, ou seja, poderia mais do
que pode, o que uma evidente contradio (tica, 4, Prop. 61, dem.).
Spinoza relaciona todo afeto-ao de desejo fortaleza. A fortaleza constituda por
firmeza e generosidade: Remeto todas as aes que se seguem dos afetos que esto
relacionados mente medida que ela compreende, fortaleza, que divido em firmeza e
generosidade. Por firmeza compreendo o desejo pelo qual cada um se esfora por conservar o
seu ser, pelo exclusivo ditame da razo. Por generosidade, por sua vez, compreendo o desejo
pelo qual cada um se esfora, pelo exclusivo ditame da razo, por ajudar os outros homens e
para unir-se a eles pela amizade. Remeto, assim, firmeza aquelas aes que tm por objetivo
a exclusiva vantagem do agente, e generosidade aquelas que tm por objetivo tambm a
vantagem de um outro. Assim, a temperana, a sobriedade, e a coragem diante do perigo, etc.,
so espcies de firmeza, enquanto a modstia, a clemncia, etc., so espcies de
generosidade (tica, 3, Prop. 59, esc.).
A firmeza refere-se s aes que so teis natureza do homem livre. So aes que
visam a sua vantagem, no sentido de permanecer ativo na produo de si: somente assim ele
pode ter a temperana, isto , quanto mais ele experimenta afetos ativos, mais ele capaz de
regular as paixes. evidente que tal egosmo no exclui uma autntica generosidade, pois tal
generosidade constituda por aes que auxiliam um outro homem, tendo sempre em vista a
liberdade comum: somente assim ele pode ser modesto, o que lhe ajuda evitar que os outros o
invejem.
Para o homem livre, ser firme, na medida do que pode, consiste em manter-se nas relaes
com indivduos que se compem com a sua natureza: impossvel que o homem no seja
uma parte da natureza e que no siga a ordem comum desta. Se, entretanto, vive entre os
indivduos tais que combinam com a sua natureza, a sua potncia de agir ser, por isso mesmo,
estimulada e reforada. Se, contrariamente, vive entre indivduos tais que em nada combinam
com a sua natureza, dificilmente poder ajustar-se a eles sem uma grande mudana em si
mesmo (tica, 4, Apndice, cap. 7). Mas a firmeza do homem livre tambm envolve, em
muitos momentos, uma fuga das relaes com indivduos que so contrrios sua natureza:
No homem livre, portanto, a firmeza em fugir a tempo to grande quanto a que o leva luta;
ou seja, o homem livre escolhe a fuga com a mesma firmeza ou com a mesma coragem com
que escolhe o combate (tica, 4, Prop. 69, cor.). O homem livre sabe que viver entre os
indivduos que no se compem com ele implica uma impotncia para modificar a realidade,
tornando-o vulnervel s paixes que so nocivas e que, cada vez mais, podem ser produzidas
nele e isso perigoso: Por perigo, por sua vez, compreendo tudo o que pode ser causa de
algum mal, quer dizer, causa de tristeza, de dio, de discrdia, etc. (tica, 4, Prop. 69, esc.).
Por saber que os afetos-paixes que so nocivos podem, de acordo com o seu modo de vida,
ser produzidos nele, o homem livre tem, sempre medida que pode, a fora suficiente para
afastar as relaes que no combinam com ele: lcito que afastemos de ns, pelo meio que
nos parea mais seguro, tudo aquilo que existe na natureza das coisas e que julgamos ser mau,
ou seja, que julgamos poder impedir que existamos e que desfrutemos de uma vida racional
(tica, 4, Apndice, cap. 8).
A temperana uma espcie de firmeza e trata-se de uma regulao das paixes de acordo
com uma capacidade singular de ser afetado. O homem livre, que um experimentador por
excelncia, aprende quais so as doses que lhe so suficientes para manter-se prolfico.
Somente assim ele torna-se constante e confivel, o que dificulta a produo de uma flutuao
de nimo. Como ele concebe adequadamente a sua natureza, consegue viver moderadamente:
Por isso, o fim ltimo do homem que se conduz pela razo, isto , o seu desejo supremo, por
meio do qual procura regular todos os outros, aquele que o leva a conceber, adequadamente,
a si mesmo e a todas as coisas que podem ser abrangidas sob seu intelecto (tica, 4,
Apndice, cap. 4); [...] aqueles que aprenderam a verdadeira utilidade do dinheiro e regulam
a proporo de suas divisas exclusivamente por suas prprias necessidades vivem felizes com
pouco (tica, 4, Apndice, cap. 29).
A modstia uma espcie de generosidade e trata-se de uma maneira de ajudar os homens
para que a potncia de agir deles seja favorecida. O homem livre modesto para impedir que
os outros homens sintam-se impotentes diante dele, por isso ele evita envergonh-los, censurlos, julg-los. Esse desejo de favorecer a potncia de algum no pode ser confundido com
uma benevolncia, j que este um desejo-paixo que envolve a comiserao. O homem livre
no depende da alegria de algum para experimentar a alegria-ao de satisfao consigo
mesmo; entretanto, esfora-se para que os outros tambm experimentem essa alegria ativa.
A modstia se ope aos desejos-paixes de ambio e cortesia, pois estes so desejos
para agradar aos outros homens de modo falso: A modstia, isto , o desejo de agradar aos
homens,quando determinado pela razo, est referido civilidade. Se provm, entretanto, de
um afeto, trata-se de ambio, ou seja, de um desejo, pelo qual os homens, sob uma falsa
aparncia de civilidade, incitam, na maioria das vezes, discrdias e sedies. Pois quem
deseja ajudar os outros [...] buscar, sobretudo, ganhar-lhes o amor, e no, em vez disso,
provocar-lhes a admirao, a fim de que uma doutrina leve a marca do seu prprio nome, nem
lhes dar, em geral, qualquer motivo de inveja (tica, 4, Apndice, cap. 25).
PARTE
CONHECIMENTO E LIBERDADE
Como impossvel que o homem no seja uma parte da natureza, no haveria, num
primeiro momento, qualquer possi- bilidade de ele ter uma vida livre. Como h, apenas em
certo sentido, uma oposio entre os indivduos (j que um indivduo pode decompor outro),
restaria ao homem encontrar a sua liberdade em outro mundo, transcendente. Impotente para
regular e refrear as paixes, restaria ao homem negar o testemunho dos sentidos do seu corpo
e crer na imortalidade da sua alma.
Como combate a todo modo de viver que nega o corpo e as paixes , Spinoza nos diz
que a liberdade no est em outro mundo, mas neste mundo mesmo. Viver de modo livre consiste, basicamente, na efetuao da capacidade que a nossa men te possui para regular e
refrear as paixes. A potncia do intelecto corresponde liberdade humana. Conhecimento e
liberdade.
Essa potncia de conhecer adequadamente, pelo segundo gnero de conhecimento,
exprime-se da seguinte maneira: a nossa mente passa a ligar as imagens ou afeces do
corpo humano ordem do entendimento. A idia adequada apenas surge quando podemos
selecionar as afeces que combinam com a nossa rela- o caracterstica: Durante o tempo
em que no estamos tomados por afetos que so contrrios nossa natureza, ns temos o
poder de ordenar e concatenar as afeces do corpo segundo a ordem prpria do intelecto
(tica, 5, Prop. 10). Deixamos de amar ou odiar uma causa exterior quando a nossa mente liga
a produo desses afetos-paixes s suas causas reais, ou seja, s causas relacionadas
convenincia ou no de um certa mistura entre o nosso corpo e outros corpos: Se
separamos uma emoo do nimo, ou seja, um afeto, do pensamento da causa exterior, e a
ligamos a outros pensamentos, ento o amor ou o dio para com a causa exterior, bem como as
flutuaes de nimo, que provm desses afetos, sero destrudos (tica, 5, Prop. 2). De um
conhecimento imaginrio, que fonte das iluses da conscincia, a nossa mente passa a ligar a
produo dos afetos-paixes s causas reais, ou seja, ao encadeamento infinito de corpos do
modo infinito mediato. Dos infinitos corpos que existem na natureza, alguns podem
combinar ou no com a nossa natureza (noo comum menos geral). A nossa mente produz
uma idia clara e distinta dos afetos-paixes, o que nos faz padecer menos das exci- taes e
das tristezas: Portanto, um afeto est tanto mais sob nosso poder, e a mente padece tanto
menos, por sua causa, quan- to mais ns o conhecemos (tica, 5, Prop. 3, cor.); [...] seguese que cada um tem o poder, se no absoluto, ao menos parcial, de compreender a si mesmo e
de compreender os seus afetos, clara e distintamente e, conseqentemente, de fazer com que
padea menos por sua causa (tica, 5, Prop. 4, esc.). Portanto, quanto mais a mente conhece a
produo das paixes, mais ela capaz de ordenar as afeces a seu favor. Trata-se de um
conhecimento dos afetos-paixes que somos capazes.
Como possvel perceber, o remdio para as paixes no est, portanto, na crena em um
mundo transcendente ou em algum salvador, mas sim na potncia que a nossa mente tem para
compreender, para formar as noes comuns. Atravs do entendimento, podemos evitar a
ambio, a gula, a embriaguez, o dio, a inveja, a comiserao, a vingana e outras paixes

que so nocivas: passamos a refrear essas paixes atravs do desejo ativo de firmeza.
Portanto, o remdio para as paixes chama-se conhecimento: E, por isso, no se pode
imaginar nenhum outro remdio que dependa de nosso poder que seja melhor para os afetos
do que aquele que consiste no verdadeiro conhecimen- to deles, pois no existe nenhuma outra
potncia da mente que no seja a de pensar e de formar idias adequadas (tica, 5, Prop. 4,
esc.). Como h uma capacidade real da nossa mente para conhecer e ordenar as afeces do
corpo, ao efetuarmos isso, ficamos alegres com a nossa prpria potncia.
Quando a mente conhece as coisas adequadamente concebe tudo como necessrio, pois
tudo na natureza segue uma ordem desejante: A mente compreende que todas as coisas so
necessrias, e que so determinadas a existir e a operar em virtude de uma concatenao
infinita de causas. Portanto, medida que compreende isso, a mente padece menos dos afetos
que provm das coisas e menos afetada por elas (tica, 5, Prop. 6, dem.). O homem livre
no se deixa abalar pelos afetos de esperana e medo porque a sua mente concebe as coisas
de modo eterno (um afeto mais forte), o que lhe faz viver de modo tran- qilo e sereno: Tudo
o que a mente concebe sob a conduo da razo, concebe-o sob a mesma perspectiva da
eternidade ou da necessidade, e afetada pela mesma certeza. [...] Portanto, medida que a
mente concebe as coisas segundo o ditame da razo, ela afetada da mesma maneira, quer se
trate da idia de uma coisa futura ou passada, quer de uma coisa presente (tica, 4, Prop. 62,
dem.). A mente compreende que o encadeamento das coisas necessrio, independente das
vicissitudes do tempo, pois considera algo sempre presente nas coisas, isto , a produo desejante da natureza. A diferena fundamental entre o homem livre e o homem que est na
servido que este, por viver de modo ignorante, padece das paixes produzidas no
encadeamen- to desejante de todas as coisas ( o lamuriento, o ressentido, o homem-Estado,
etc.), e aquele, por ter idias adequadas, age e interfere no encadeamento desejante, gerando
uma variao no que estava estabelecido, de modo a favorecer a sua potncia.
evidente que existe apenas composio na natureza, mesmo nos encontros que
decompem partes do nosso corpo ou que nos aniquila (noo comum mais geral). Por
exemplo: a morte pode ser um mau encontro para mim, mas um bom encontro para o
veneno que a produz, j que ele se compe com algumas partes do meu corpo. O nascimento,
a morte e tudo que se passa conosco apenas so efetuados porque h uma relao constante de
movimento e repouso, de velocidade e lentido entre os corpos. Afinal, a natureza no age por
finalidade, no age em vista do nosso bem. Ora, o conhecimento do segundo gnero implica
um conhecimento sob um certo aspecto de eternidade: a existncia das coisas uma verdade
eterna. Nunca haver inter- rupo na produo da existncia das coisas.
A MENTE QUE ATIVA PADECE

MENOS DOS AFETOS DE TRISTEZA
Quando somos livres, agimos diretamente nos encadea- mentos dos corpos ao modificar as
condies dadas, o que produz as condies de efetuao de tudo o que pode derivar da
nossa prpria potncia. Por sermos ativos, padecemos menos dos afetos de tristeza que
surgem nesse encadeamento. Dessa maneira, a tristeza pela perda de um bem, por exemplo,
torna-se menor quando a ligamos a muitas e diferentes causas que a produziram: Com
efeito, vemos que a tristeza advinda da perda de um bem diminui assim que o homem que o
perdeu d-se conta de que no havia nenhum meio de poder conserv-lo (tica, 5, Prop. 6,
esc.). Ns somos uma parte da natureza, cuja potncia apenas uma parte da infinita potncia
da substncia; portanto, impossvel no sermos afetados por acontecimentos que so
contrrios ao nosso esforo: A potncia humana , entretanto, bastante limitada, sendo
infinitamente superada pela potncia das causas exteriores. Por isso, no temos o poder
absoluto de adaptar as coisas exteriores ao nosso uso. Contudo, suportare- mos com
equanimidade os acontecimentos contrrios ao que postula o princpio de atender nossa
utilidade, se tivermos conscincia de que fizemos nosso trabalho; de que nossa potncia no
foi suficiente para poder evit-las; e de que somos uma parte da natureza inteira, cuja ordem
seguimos. Se compreende mos isso clara e distintamente, aquela parte de ns mesmos que
definida pela inteligncia, isto , a nossa melhor parte, se satisfar plenamente com isso e se
esforar por perseverar nessa satisfa- o (tica, 4, Apndice, cap. 32).
Mesmo pelo conhecimento imaginrio experimentamos uma tristeza menor por
simplesmente imaginarmos um nmero maior de causas de algo que aconteceu conosco.
Assim, a tristeza causada pela morte de um idoso, por exemplo, torna-se menos intensa (por
ser possvel imaginarmos um nmero maior de causas) do que a tristeza pela morte de um
jovem, ou, ento, a morte de algum por uma doena pode nos afetar menos do que a morte
de algum por assassinato: Um afeto mau ou nocivo apenas medida que impede a mente
de poder pensar. Por isso, o afeto que determina a mente a considerar muitos objetos ao
mesmo tempo menos nocivo do que outro afeto, to forte quanto o primeiro, que ocupa a
mente na contemplao de um s ou de poucos objetos, de tal maneira que ela no possa
pensar em outros (tica, 5, Prop. 9, dem.). Tambm atravs da imaginao, quando sofremos
um mau encontro e a nossa mente considera um nmero menor de causas, padecemos mais,
nos entris- tecemos mais: o luto, a ira, a vingana. Passamos a imaginar que a causa da nossa
tristeza est na m inteno de algum. Retomamos a frmula de Spinoza: na tristeza
ficamos sempre impotentes para pensar e agir, por isso ela uma paixo nociva. Enquanto
estamos sob o domnio da tristeza, desejamos acusar, encontrar culpados, nos vingar. Eis o
ponto fundamental que caracteriza o homem que est na servido: quando no entendemos a
ordem comum da natureza, negamos a vida e o acaso, e sentimo-nos injustiados por um
prejuzo que tivemos.
Atravs do segundo gnero de conhecimento, compreendemos que a ordem sempre a
mesma. Existem causas reais que vo ao infinito, seja da nossa doena (causada por um vrus
que foi contrado por causa de uma mudana na temperatura do am- biente, ou pela m
alimentao, etc.), seja da morte de um indivduo provocada por algum que estava
dominado pelo dio e pela vingana. Ora, evidente que h uma produo social da
tristeza, medida que o poder (constitudo pelos homens tristes) precisa da tristeza das
pessoas para ser desejado: eis a denn- cia de Spinoza. Se numa determinada sociedade h
muitos indivduos que vivem submetidos s relaes que no combinam com a sua natureza,
evidente que, durante a maior parte da vida, eles tenham um constrangimento cada vez
maior da sua potncia de agir e de pensar, e tornam-se cada vez mais ignorantes dos afetos
que so capazes, excedendo, muitas vezes, a capacidade de serem modificados; alm disso,
por viverem tristes e impotentes, esto muito vulnerveis aos afetos de dio, ira, vingana e
outras paixes nocivas, isto , esto tambm muito prximos de desejar eliminar a causa
imaginria dos seus males, mesmo que seja atravs da morte de algum. Um indivduo que
vive atolado em um modo de vida triste (nas relaes profissio- nais, na famlia, na escola,
etc.), pode imaginar a causa da sua tristeza em qualquer um que lhe d motivo para isso e,
dominado pela ira, pode querer eliminar a suposta causa da sua tristeza. Spinoza destri a
concepo de que existiria uma essncia do mal e do bem nas coisas e nas pessoas. H,
apenas, bons e maus encontros. A alegria, a tristeza, o desejo e outros afetos-paixes so
produzidos nas relaes. No h dvida de que os ndices de homicdio de uma sociedade
so sempre sintomas da sua deca- dncia, de uma reproduo incessante da tristeza. Tal
sociedade, ao organizar os indivduos de diversas maneiras utilitrias, esmaga a
singularidade de cada um deles.
Portanto, quando a mente liga as causas reais, padece menos. A tristeza pela perda de um
bem apenas uma passagem que no chega a contaminar: assim, quando somos livres, muito
mais difcil que da tristeza surja um dio, porque compreendemos que existem causas reais
dos afetos-paixes que so produzidos em ns. Sabendo disso, podemos evitar o afeto de
dio para com os outros e, alm disto, tentamos, quando possvel, evitar que os outros nos
odeiem. Quando somos ofendidos por algum, sabemos que aquele que nos ofendeu ligou,
imaginariamente, a causa da sua tristeza a uma ao efetuada por ns e, por isso, apesar de
nos entristecer com a ofensa, no chegamos a odi-lo porque entendemos que h causas na
relao (misturas que no combinaram) que produziram o afeto de tristeza na outra pessoa.
Dessa forma, como o dio no surge em ns, o dio daquele que nos ofendeu no ser
alimentado. Isso tudo est de acordo com a ordem de produo das coisas da natureza: [...] e
que os homens agem, como as outras coisas em virtude da necessidade da natureza (tica,
5, Prop. 10, esc.). Enfim, o homem livre afirma o acaso e a vida e, por isso, padece menos das
paixes: ele transmuta as paixes em aes porque pensa. Tem leveza, tem alegria, tem
pensamento.
OA
MOR DE
D R
EUS
ELACIONADO S
FECES DO
ORPO
O amor do segundo gnero de conhecimento, o amor de Deus, surge atravs da idia

adequada da substncia como causa da produo das afeces do nosso corpo. Ao
experimentarmos uma alegria-ao, surge em ns um amor de Deus Deus como causa da
nossa alegria: A mente pode fazer com que todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens
das coisas, estejam referidas idia de Deus (tica, 5, Prop. 14). Todo encontro, seja bom
ou mau, passa a ser relacionado idia da eternidade de Deus, isto , idia da necessidade
eterna da produo da existncia das coisas. Ao compreendermos isso, amamos Deus:
Quem compreende a si prprio e os seus afetos, clara e distintamente, ama a Deus; e tanto
mais quanto mais compreende a si prprio e os seus afetos (tica, 5, Prop. 15). Se, at
quando somos afetados de tristeza, ligarmos idia de Deus como causa desse afeto (j que
tudo que acontece provm da essncia da substncia), nos alegramos e amamos a vida a
tristeza trans- mutada em uma alegria ativa. a idia de Deus como noo comum: [...]
medida que compreendemos as causas da tristeza, esta deixa de ser uma paixo, isto , deixa
de ser tristeza. Por isso, medida que compreendemos Deus como causa da tristeza, ns nos
alegramos (tica, 5, Proposio 18, esc.).
H afetos que somos capazes, h outros que no somos capazes. H coisas que dependem
de nossas aes, mas outras no, j que no temos capacidade absoluta para alterar o encadeamento das coisas: Com efeito, as coisas que so produzidas por causas exteriores,
consistam elas de muitas ou de poucas par tes, devem tudo o que tm de perfeio (ou seja, de
realidade) virtude da causa exterior e, assim, sua existncia tem origem uni- camente na
perfeio da causa exterior e no na sua prpria causa (tica, 1, Prop. 11, esc.). O amor de
Deus, do segundo g- nero de conhecimento, um amor necessidade das relaes, amor ao
destino, amor ao acaso: [...] esse conhecimento gera um amor por uma coisa imutvel e
eterna, e da qual podemos realmente dispor, amor que, por isso, no pode ser maculado por
nenhum dos defeitos que existem no amor comum e que, em vez disso, pode ser cada vez
maior, ocupar a maior parte da mente e afet-la profundamente (tica, 5, Prop. 20, esc.).
Como esse amor est ligado s modificaes do corpo, um amor constante porque, enquanto
o corpo dura, os encontros esto sempre presentes. um amor que est conectado
novidade de cada encontro, de cada sentimento experimentado: Podemos, portanto, concluir
que o amor para com Deus o mais constante de todos os afetos e que, enquanto est referido
ao corpo, no pode ser destrudo seno juntamente com o prprio corpo (tica, 5, Prop. 20,
esc.); Com efeito, esse amor est ligado a todas as afeces do corpo, e por elas
reforado (tica, 5, Prop. 16, dem.).
Continuamos a ser piedosos com ns mesmos quando atribumos dor-ruptura um sentido
demasiado triste da tragdia. Porm, a tragdia necessria para descobrirmos uma outra
forma de amar e para entendermos que a tristeza surge como de- corrncia da perda de um
ritmo, como uma dissonncia que no foi possvel evitarmos, pois suas causas vo muito alm
da nossa prpria potncia. A m combinao nos abre para novas maneiras de experimentar e,
a partir disso, sentimos que a vida nos envolve. O homem livre sabe que a pior dor que
existe a da no rup tura. Ele ama a vida porque aqui, neste mundo, que se alegra com a sua
prpria natureza afirmao plena da existncia. E ele tem o seu amor vida reforado
quando imagina que os outros homens tambm a amam. inevitvel que o seu desejo de generosidade seja para que os outros amem isso que ele j ama. O que dominante na mente do
homem livre o entendimento e no a imaginao, pois, afinal, a sua mente constituda, na
maior parte, por idias adequadas: [...] age ao mximo aquela mente cuja maior parte est
constituda por idias adequadas (tica, 5, Proposio 20, esc.). H tambm nele, como
evidente, idias inadequadas, como a idia inadequada da durao da sua vida, por exemplo:
afinal de contas, ele no tem como saber quanto tempo ir viver. Mas como as idias
inadequadas constituem a menor parte da sua mente, o pensamento dos maus encontros no
dominante nele, pois o que lhe guia durante a sua existncia sempre o pensamento dos bons
encontros, das coisas boas que ele pode usufruir sem prejuzo a ningum... Uma das
grandes frases de Spinoza : No h nada em que o homem livre pense menos que na morte, e
sua sabedoria no consiste na meditao da morte, mas da vida (tica, 4, Prop. 67).
O AMOR DE DEUS RELACIONADO

MENTE
O amor do terceiro gnero de conhecimento, o amor intelectual de Deus, surge atravs
de uma compreenso da eternidade de Deus. Vimos que, no segundo gnero de conhecimento,
o amor de Deus est relacionado s afeces do corpo que so produzidas pelo encadeamento
desejante a mente liga a produ- o das impresses do seu corpo idia da substncia como
verdade eterna da existncia dos encontros e dos afetos que da de- correm. Mas no terceiro
gnero de conhecimento o amor de Deus est relacionado ao conhecimento da essncia de
Deus e das coisas singulares.
A idia das essncias j existe na substncia e pertence essncia da nossa prpria
mente: trata-se do modo infinito imedia- to do atributo pensamento, ou seja, a idia de Deus:
Em Deus, existe necessariamente um conceito ou uma idia que exprime a essncia do corpo
humano, idia que , por isso, algo que pertence essncia da mente humana. [...] Como,
entretanto, aquilo que concebido, por uma certa necessidade eterna, por meio da prpria
essncia de Deus, , no obstante, algo, esse algo, que pertence essncia da mente, ser
necessariamente eterno (tica, 5, Prop. 23, dem.). A idia de Deus envolve um conhecimento da potncia de modificao do nosso corpo, ou seja, algo no corpo que no existe na
durao, mas que existe na eternidade, pois a essncia do corpo est contida na essncia da
substncia. Trata-se de uma idia da potncia desconhecida do nosso corpo, isto , da sua
potncia (essncia) de ser modificado, de ampliar as conexes com outros corpos, de alterar
as relaes de movimento e repouso, em suma, de produzir realidade. evidente que esse
conhecimento intuitivo pertence essncia da mente porque ele no envolve imagens e nem
recordaes passadas: a parte perecvel da nossa mente, que corresponde imaginao e
memria, destruda juntamente com o corpo. Por isso que a eternidade da mente no pode
ser confundida com a imortalidade (que ain da est relacionada com o tempo): No
possvel, entretanto, que nos recordemos de ter existido antes do corpo, uma vez que no pode
haver, nele, nenhum vestgio dessa existncia, e que a eternidade no pode ser definida pelo
tempo, nem ter, com este, qualquer relao (tica, 5, Prop. 23, esc.).
Portanto, a nossa mente tem a potncia de conhecer algo que no se define pela sua
durao, mas que, entretanto, demonstra-se atravs das modificaes do seu corpo: [...]
ento, esse poder de conceber as coisas sob a perspectiva da eternidade no pertence mente
seno medida que ela concebe a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade (tica,
5, Prop. 29, dem.). A nossa mente concebe, primeiramente, o corpo como modo finito, ligado a
um tempo e a um local determinados o que corresponde parte perecvel da mente , mas
tambm pode conceber a idia da eternidade da essncia do corpo: essncia que, apenas em
um certo sentido, podemos dizer que dura e, enquanto isso, esfora-se para apropriar-se das
partes extensivas que correspondem sua prpria potncia de agir: Concebemos as coisas
atuais de duas maneiras: ou enquanto existem em rela- o com um tempo e um local
determinados, ou enquanto esto contidas em Deus e se seguem da necessidade da natureza
divina (tica, 5, Prop. 29, esc.); A mente no concebe nada sob a perspectiva da
eternidade seno medida que concebe a essncia de seu corpo sob a perspectiva da
eternidade, isto , seno medida que eterna (tica, 5, Prop. 31, dem.); Tudo o que a
mente compreende sob a perspectiva da eternidade no o compreende por conceber a
existncia atual e presente do corpo, mas por conceber a essncia do corpo sob a perspectiva
da eternidade (tica, 5, Prop. 29).
Atravs desse conhecimento intuitivo da essncia do corpo, a mente tambm concebe a
idia da essncia de si mesma, ou seja, da sua prpria potncia de compreender Deus como
produtor de si mesmo e de todas as coisas. Experimentamos que somos eternos quando temos
conscincia de estarmos unidos a Deus (idia de uma idia adequada): Com efeito, a mente
no sente menos aquelas coisas que ela concebe pela compreenso do que as que ela tem na
memria. Pois, os olhos da mente, com os quais v e observa as coisas, so as prprias
demonstraes (tica, 5, Prop. 23, esc.).
medida que conhece pelo terceiro gnero, a mente experimenta uma alegria ativa de
satisfao consigo mesma, que, por se tratar de um conhecimento intuitivo, chamada de
beatitude, que consiste na alegria que vem acompanhada da idia de si mesmo e de Deus
como causa. O amor intelectual de Deus trata- se dessa experincia de uma alegria eterna,
atravs de uma compreenso da natureza de Deus como potncia inesgotvel de produo
de realidade: Pois desse gnero de conhecimento nasce uma alegria que vem acompanhada
da idia de Deus como sua causa, isto , o amor de Deus, no enquanto o imaginamos como
presente, mas enquanto compreendemos que Deus eterno. isso que chamo de amor
intelectual de Deus (tica, 5, Prop. 32, cor.). Esse amor no tem origem porque se trata de
um amor eterno, atravs de uma alegria (beatitude) contnua. Participamos de um amor
contnuo, que existe desde toda a eternidade, de uma experincia intensiva absolutamente
singular e que no se ope a nenhuma outra experincia dessa natureza. Sentimos que
participamos da potncia divina porque esse amor intelectual da mente uma parte do amor
infinito com que Deus ama a si mesmo (tica, 5, Prop. 36, dem.). Ao contrrio do amor
comum, que perecvel e est relacionado apenas imaginao e memria, o amor
intelectual no tem nascimento e nem morte, pois ele eternamente dado em Deus.
Ora, a produo da nossa essncia implica uma produo de intensidades, de afetos
ativos, o que nos faz sentir e experimentar que produzimos eternidade, pois, afinal,
atualizamos modificaes, no corpo e na mente, que no tnhamos nenhuma conscincia. Dessa
forma, nos esforamos cada vez mais para produzir a ns mesmos, de acordo com o nosso
modo de vida. Quanto mais compreendemos as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento,
tanto mais desejamos viver assim: [...] medida que concebemos que a mente capaz de
compreender as coisas por meio desse gnero de conhecimento, ns concebemos que ela
determinada a compreender as coisas por meio desse mesmo gnero e, conseqentemente,
quanto mais a mente capaz disso, tanto mais ela o deseja (tica, 5, Prop. 26, dem.). Quando vivemos cada vez mais assim, impossvel que no nos ale- gremos com a nossa prpria
perfeio.
Assim como uma criana, o homem impotente vive dependente das circunstncias
externas e no atualiza a parte intensiva que ele . No amplia a sua capacidade de conhecer,
de agir sobre a realidade, de conectar-se com outros indivduos. Produ- zir a essncia do
corpo fazer com que a sua potncia de agir seja favorecida ao mximo. Assim, um homem
ativo passa a depender menos do que est estabelecido. Da a necessidade de produzirmos a
essncia do nosso corpo e, simultaneamente, a de nossa mente, para que derive da nossa
potncia tudo o que ela capaz: E, de fato, aquele que, tal como um beb ou uma crian- a,
tem um corpo capaz de pouqussimas coisas e extremamente dependente das causas
exteriores, tem uma mente que, considerada em si mesma, quase no possui conscincia de si,
nem de Deus, nem das coisas. Em troca, aquele que tem um corpo capaz de muitas coisas, tem
uma mente que, considerada em si mesma, possui uma grande conscincia de si, de Deus e das
coisas. Assim, esforamo-nos, nesta vida, sobretudo, para que o corpo de nossa infncia se
transforme, tanto quanto o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um
outro corpo, que seja capaz de muitas coisas e que esteja referido a uma mente que tenha
extrema conscincia de si mesma, de Deus e das coisas; de tal maneira que tudo aquilo que
esteja referido sua memria ou sua imaginao no tenha, em comparao com o seu
intelecto, quase nenhuma importncia (tica, 5, Prop. 39, esc.). Por isso inevitvel que a
produo da essncia do corpo envolva, simultaneamente, a produo da essncia da mente:
Quem tem um corpo capaz de muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna (tica,
5, Prop. 39).
Nietzsche nos d uma bela imagem de uma conscincia de capacidades que, at ento,
eram desconhecidas aquilo que bro- ta demonstra-se para a mente: Que algum se torne o
que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que . [...]
Entretanto segue crescendo a idia organizadora, a destinada a dominar. [...] Sua tutela
suprema revelou-se de tal maneira forte que no pressenti sequer o que em mim crescia que
todas as minhas capacidades brotavam um dia subitamente maduras e em sua perfeio
ltima (Ecce Homo, Porque sou to inteligente, 9). Portanto, no h como escapar desta
verdade eterna: somos diferentes a cada encontro, a cada instante. E cada modificao que
experimentamos absolutamente indita e singular. E como cada experincia nica,
podemos considerar cada pensamento e cada modificao do nosso corpo como um trao
singular que nos caracteriza durante o nosso percurso existencial. Quando somos ativos na
produo da nossa essncia, imprimimos ao mundo o nosso trao fundamental para o
nascimento de um novo valor. Somos, portanto, transmissores de vida, e nesse movimen- to de
produo de si h, como evidente, uma variao da condio atual em que se vive.
Afetamos mais os outros quando somos mais afetados pela multiplicidade da vida... Tudo
vivido, tudo experimentado, tudo sentido... Como tudo isso est de acordo com a maneira de
viver (os gneros de conhecimento so, afinal de contas, maneiras de viver), impossvel
tomarmos posse da produo da nossa essncia se ainda somos conduzidos por um modo de
vida estabelecido pela moral: Ponderava, portanto, interiormente se no seria possvel
chegar ao novo modo de vida, ou pelo menos certeza a seu respeito, sem mudar a ordem e
a conduta comum de minha existncia, o que tentei muitas vezes, mas em vo (Tratado da
correo do intelecto, 3).
evidente que, conforme vivemos, h impedimentos para que capacidades absolutamente
desconhecidas do nosso corpo e da nossa mente brotem, subitamente, e tornem-se conscientes para ns. , de fato, extremamente raro que algum per- corra a trajetria da vida com
um grande conhecimento de si, das outras coisas e de Deus, isto , que atualize ao mximo a
potncia intensiva que j . Spinoza nos indica alguns motivos que dificultam a capacidade
de compreendermos adequadamente para sermos livres: Com efeito, as coisas que ocorrem
mais na vida e so tidas pelos homens como o supremo bem resumem- se, ao que pode
depreender de suas obras, nestas trs: as riquezas, as honras e a concupiscncia. Por elas a
mente se v to dis- trada que de modo algum poder pensar em qualquer outro bem
(Tratado da correo do intelecto, 3). Podemos dizer que, resumidamente, h dois
impedimentos para a produo de ns mesmos: o primeiro, quando morremos ainda jovens
demais, com um corpo ainda muito dependente das causas exteriores, com menor capacidade
de agir sobre a realidade e, em razo disso, com quase sem conscincia de si; o outro,
refere-se ao modo de vida submetido moral, aos indivduos que so contrrios nossa
natureza. Como os homens, em sua imensa maioria, esto submetidos s idias-afeces,
vivem de maneira fnebre porque a idia da morte causa-lhes um enorme tormento e, por isso,
precisam acreditar na imortalidade da alma. Da a necessidade que eles tm para serem
cmplices de um poder que organiza a vida de cada um dos que se submetem. Por isso, os
momentos de alvio tm a funo de distrair a mente: desse modo, os homens passam por toda
a existncia ignorantes de si mesmos, de Deus e das outras coisas, e desperdiam a maior
alegria a beatitude que podem experimentar. Desperdiam, enfim, a sua existncia...
Afinal, a beatitude exige uma ao nossa: E deve ser certamente rduo aquilo que to
raramente se encontra. Pois se a salvao es- tivesse disposio e pudesse ser encontrada
sem maior esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que
precioso to difcil como raro (tica, 5, Prop. 42, esc.).
Notas de Rodap
1No devemos entender, aqui, a palavra pensamento como atributo, mas sim como modo finito ou idia.
2 A coisa pensante est referida ao atributo pensamento.
Notas
Capa:
Wanduir Durant
Todas as citaes da tica foram extradas da edio brasileira de 2007, publicada pela
Autntica Editora, com traduo de Tomaz Tadeu. As demais citaes foram extradas do
volume Espinosa, da coleo Os Pensadores, da Editora Nova Cultural, edio de 2004, com
traduo de Marilena de Souza Chaui, Carlos Lopes de Mattos, Joaquim de Carvalho, Joaquim
Ferreira Gomes, Antnio Simes e Manuel de Castro.
Para a produo deste livro, tambm foram utilizadas as seguintes obras:
DELEUZE, Gilles. Espinosa, filosofia prtica. Traduo: Daniel Lins e Fabien Pascal
Lins. So Paulo: Escuta, 2002.
DELBOS, Victor. O espinosismo. Traduo: Homero Silveira Santiago. So Paulo:
Discurso Editorial, 2002.
ESPINOSA, Baruch de. Tratado teolgico-poltico. Traduo: Diego Pires Aurlio. So
Paulo: Martins Fontes, 2003.
Agradecimentos
Valter A. Rodrigues, Luiz Fuganti e amigos da Escola Nmade e Usina

Introdução à Filosofia de Spinoza - Substância, Atributo e Modo

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DADOS DE COPYRIGHT

SUBSTNCIA, ATRIBUTO E MODO

no apenas a conscincia das idias inadequadas.

E na terceira iluso, quando a minha mente imagina

apenas imaginar, somente conce- be as coisas como contingentes em razo da ordem

nossa natureza sempre favorecido ou constrangido. Portanto, quando dizemos eu desejo

A inveja o dio de quem se entristece com a felicidade do outro: Se imaginamos que

A vergonha a tristeza acompanhada da idia de uma causa interior, ou seja, de uma ao

A FORA DAS PAIXES E A

ESTADO NATURAL E ESTADO

causa do direito da sociedade civil. E, inversamente, a obedincia creditada ao cidado

O dio nunca pode ser bom, j que envolve tristeza 3

ambio, a gula, a embriaguez, o dio, a inveja, a comiserao, a vingana e outras paixes

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