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TRATADO
TEOLÓGICO-POLÍTICO
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Tradução, introdução e notas de Diogo PiresAurélio

3.ª edição, integralmente revista

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Título: Tratado Teológico-Político
3.' edição
Autor: Baruch de Espinosa
Edição:Imprensa Nacional-Casa da Moeda
Concepçãográfica: Departamento Editorial da INCM
Revisão do texto: Levi Condinho
Tiragem: 950 exemplares
Data de impressão:Outubro de 2004
ISBN: 972-27-1336-1
Depósito legal: 215 831/04
IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA
LISBOA
2004
!
 NOTA À PRESENTE EDIÇÃO
r,
1

A presente versão da tradução portuguesa do TratadoTeoló-

gico-Político altera profundamente a anterior, editada pela Im-
prensa Nacional-Casa da Moeda, em 1988, e pela Martins Fon-
tes, no Brasil, em 2003. Semelhante alteração poderá surpreender
numa tradução que, ao tempo em que surgiu pela primeira vez,
já se propunha, tal como vem explicitamente afirmado na intro-
dução, apresentar-se o mais fiel possível ao texto espinosano.
Esse propósito mantém-se, todavia , inalterável. Foi, de resto,
graças a ele que se tomou necessário, quinze anos depois, rever
· da primeira à última linha as várias centenas de páginas do Tra-
tado. O que Walter Benjamin afirma , no conhecido ensaio sobre
r!
«A tarefa do tradutor », poderá, de algum modo, explicar este
aparente paradoxo: «ao contrário da palavra do escritor, que
sobrevive na sua própria língua, a melhor das traduções tem
por destino integrar-se no desenvolvimento da sua e perecer
quando ela se renovar » 1. As alterações agora introduzidas cons-
tituem, pois, uma nova tentativa de ir ao encontro do mesmo
texto, um texto que, por continuar vivo, ainda que numa língua
morta, condena as suas versões em outras línguas, ainda que
vivas, a um perecimento a prazo mais ou menos curto.
Que o texto continua vivo, ninguém, decerto, o negará, pe-
rante o lastro de «teológico-político » que de novo assoma à su-
perfície da modernidade, tão enfaticamente inaugurada, no que
à política diz respeito, por Espinosa, lastro esse que, no seu
recorrente emergir, a confronta com o seu próprio negativo e
exibe à transparência a imbricação de poder e sagrado sobre

1 «La tâche du traducteur », trad . in CEuures, 1, Paris , Gallimard , Folio, 2000,

p . 250.

l 7
 cuja denúncia e recalcamento ela se construiu e mantém . Imagi-
nar o Tratado Teológico-Políticoconfinado à circunstância específica
e, em muitos aspectos, absolutamente ímpar da Holanda do sé-
culo xvn, sem olhar ao que nessa obra se nos impõe como ele-
mento matricial da política quando pensada à luz da liberdade
individual, é passar simultaneamente ao lado do texto de Espi-
nosa e do que realmente constitui a modernidade em polític_a.
Se, de facto, pelo menos nó Ocidente e desdé ·há dois século~,
recusamos esse cruzamento do poder e d~ religião que transfi-
gura a lei em mandamento e o discurso político em teologia/ é_· ·
principalmente porque Espinosa, como já alguém disse, ·sé nos
antecipou a ir espreitar por detrás do espelho, a indagar natu-
reza da imagem que qualquer sociedade tem de si própria e da
sua lei ou ordem interna, concluindo que ela não é senão isso
mesmo, ou seja, uma simples imagem que a perspectiva irreme-
diavelmente particular de cada um e de cada povo tende a repre-
sentar como espaço onde a transcendência irrompe soberana,
de modo a que a potência do legislador se cubra de legitimi-
dade inquestionável.
Perante um texto assim, o tradutor é corno que impelido a
recuperar a vitalidade que a cada momento emana das suas
palavras. Vitalidade do sentido, certamente, mas vitalidade, so-
bretudo, do que nele é recomeço, eco latente do começo. Louis
Althusser explicita, a propósito desse outro alicerce da moder-
nidade que é Maquiavel, a diferença que há entre o verdadeiro
começo e uma simples novidade: «A novidade pode não residir
senão à superfície das coisas e não afectar senão um aspecto
das coisas, passando com o momento que a produziu. O come-
ço, pelo contrário, está, se assim podemos falar, enraizado na
essência de uma coisa, visto ser o começo dessa coisa: ele afecta
todas as suas determinações e não passa com o instante, dura
com a própria coisa.» 2 É por isso que a tradução é sempre um
regresso à nascente, ao original que a cada nova leitura se reve-
la mais actual e, por isso mesmo, já distante da tradução em
que, tempos atrás, o julgávamos ter aprisionado.
No essencial, a tradução que proponho nesta nova edição
segue os critérios já adaptados na primeira. Uma parte signifi-
2
Écrits Philosophiqueset Politiques,tome 11, Paris, Éditions Stock/IMEC, 1997,
p. 46.
8 9
cativa do trabalho agora realizado destina-se, por isso, ora a
corrigir algum erro entretanto detectado ou assinalado por lei-
tor amigo, ora a tentar uma aproximação ainda ma ior ao texto
de Espinosa . Se tivesse de apontar, resumidamente, a diferença
entre a presente edição do Tratado Teológico-Político e as que a
precederam, diria que ela reside no compromisso, agora incom-
paravelmente mais decidido, com a literalidade, ou melhor, na
certeza de que traduzir não se resume em dar a compreender,
muito menos em interpretar e isolar o sentido, corno se este
alguma vez se desse isolado, mas sim em «dizer quase a mesma
coisa», como quer Umberto Eco 3, refazer na língua do tradutor
a o continuum discursivo que faz do texto original um corpo vivo
a respirar por sob a letra morta. «Traduzir é encenar», diz Henri
Meschonnic 4 . A tradução do ITP, para justificar cabalmente esse
nome, deveria ser a representação em língua portuguesa do dis-
curso espinosano, que o mesmo é dizer, de tudo quanto no ori-
ginal latino se repercute corno ideia ou afecto, ritmo ou respira-
ção, mente ou corpo.
Semelhante desígnio de literalidade esteve na origem e é a
razão principal da revisão, bastante profunda, que aqui tem lu-
gar. O leitor mais familiarizado com a obra de Espinosa conhe-
ce, decerto, a diversidade de opções com que se debatem os
tradutores. Abandonado, há já algum tempo, o modelo de tra-
dução como simples via de acesso ao sentido, o corpo a corpo
com o original impõe-se como método obrigatório, mas levanta,
aqui e ali, algumas questões de difícil solução. O vocabulário
jurídico-político é uma delas, entre outras razões pela dificulda-
de que há de encontrar para os termos usados por Espinosa,
comuns no seu tempo, uma equivalência satisfatória na rede de
conceitos e nomes de que se faz o pensamento e a prática polí-
tica de hoje em dia, pelo menos no mundo ocidental, rede essa
que apenas há pouco mais de dois séculos começou a implantar-
-se. A dificuldade não é de mera transposição terminológica de
uma língua para outra: é, sobretudo, de transposição do uni-
verso político de Seiscentos para aquele em que se situa a reali-
dade que nos é dado viver. O que ocorreu, de facto, na sequência
3 Dire Q11asiLa Stessa Cosa, Esperienze di traduzione, Milano, Bompiani,
2003.
4 Poétiq11edu traduire, Paris, Éditions Verdier, 1999, p. 394.
 da Revolução Francesa foi a definição de um novo jogo de con-
ceitos e a fixação, sob o ponto de vista semântico, de uma série
de termos, alguns deles já utilizados antes, mas que passam então
a apresentar, nas diversas línguas, uma significação por vezes
bem diferente da que tinham no universo monolinguístico da
cultura seiscentista 5. Quando falamos de república, não pensa-
mos o mesmo que Espinosa quand? fala de respublica;a socie-
dade civil, depois de Hegel, é uma coisa · diferente da societas
civilis dos juristas de dois séculos antes; : o ·Estado não çorres-
ponde exactamente, nem à cives, nem à réspublica;o povo não :~ . .
o mesmo que a multitudo, a plebs ou o vulgus; a cidad_e nãç, _é a
cives nem a urbs; etc., etc. O problema ·reside, pois,· em fazer as
línguas actuais dizerem uma realidade «que lá não mora», como
diria Vitorino Nemésio.
Ao longo dos séculos, a solução adoptada pela maioria dos
tradutores foi a de transpor para o tempo e a língua em que
traduziam o sentido que lhes pareceu estar por detrás da formu-
lação original. Uma tal solução, na tentativa de tornar o autor
legível aqui e agora, arrisca-se, porém, a perdê-lo totalmente de
vista, porquanto leva a rasurar tudo quanto se imagina ser ana-
cronismo, ambiguidade, imprecisão, experimentação de concei-
tos e flutuação terminológica, em resumo, tudo quanto é real-
H!['.-' mente escrita em acto. Num texto como o TratadoTeológico-Político,
escrito numa altura em que os alicerces da conceptualização
moderna do político estão ainda por consolidar, semelhante risco
não é de somenos.
As traduções mais recentes ensaiam, por tudo isto, uma
aproximação o mais estreita possível ao texto, nele descobrindo,
não raro, inflexões e tonalidades de que as anteriores, preo-
cupadas sobretudo com a recuperação do sentido, dificilmente
poderiam suspeitar. Aquilo que tentei fazer nesta nova versão
vai nesse sentido e depara-se, por conseguinte, com as dificul-
dades inerentes. Como dizer, por exemplo, algo que se confi-
gura como problema na língua de partida numa língua onde
esse problema já não existe? Como evitar que as palavras não
5
Veja-se, a este propósito, o que diz Paolo Cristofolini, «Le parole-chiave
dei Trattato Político e !e traduzioni modeme », in Pina Totaro (a cura di), Spino-
ziana, Ricerce di terminologia filosofica e critica testuale, Firenze, Leo S. Olschki
Editores, 1997, pp . 22-38.
10
veiculem um significado diferente do que possuem no texto ori-
ginal? Ou como reconstituir a constelação de vocábulos por que
estava disperso um significado que nas línguas de hoje se aloja
em uma única palavra, clara e precisa? Será lícito traduzir impe-
rium por Estado, conforme vêm fazendo as traduções mais re-
centes, e não usar Estado para traduzir a respublicaou a societas
civilis? É certo que há boas razões para semelhante opção e é,
de resto, a que adoptamos aqui a maioria das vezes. Mas há
trechos em que imperium aparece claramente, à semelhança do
que ainda hoje acontece, a significar o mando ou o domínio
sobre algo, como, por exemplo, as paixões. Pode, neste caso, o
tradutor levar a coerência a um ponto tal que caísse na infideli-
dade ao autor? Penso que seria incompreensível um tão extre-
mado excesso de zelo. Não conheço, aliás, nenhum exemplo em
que se tenha levado o afã de uniformizar as correspondências
vocabulares tão longe que, uma vez por outra, não se recue
perante a evidência de que é impossível, sem violentar o texto,
fazer o significado que hoje em dia possui determinado con-
junto de vocábulos retroagir sobre um passado onde cada um ·
deles se integrava, do ponto de vista semântico, em conjuntos
diferentes. Traduzir, em casos assim, é também não abolir hesi-
tações e flutuações conceptuais ou vocabulares, nem impor ao
discurso de ontem uma ordem que só conhecemos hoje e que,
nessa medida, não deve tomar-se por universal.
Boa parte deste elenco de problemas sobre tradução é hoje
tema de pesquisa e debates no seio da comunidade científica, a
isto acrescendo, no que a Espinosa diz respeito, a profunda re-
visão, ainda não terminada e muito menos pacificada, que tem
vindo a processar-se, ao longo das últimas duas décadas, nos
estudos sobre a sua filosofia --política. Ao carácter irremediavel-
mente precário de toda a tradução, vem, por isso, no caso pre-
sente, aliar-se a necessidade de adoptar, algumas vezes, solu-
ções insuficientemente abonadas, ou mesmo sem abonação. Não
vejo, todavia, outro modo de ultrapassar anteriores soluções,
1: porventura abonadas, mas que me parecem insatisfatórias no
> estado actual da investigação sobre esta matéria.
1
1
Mantém-se, entretanto, na íntegra, com uma ou outra cor-
recção de pormenor, o texto introdutório que já acompanhava a
primeira edição. Acredito que, no essencial, a sua actualidade
permanece, pese embora a mencionada revisão por que passam
os estudos espinosistas em geral e a filosofia política de Espi -
nosa em particular. Não faria, por isso, grande sentido refazê-
11
 -lo, tanto mais que uma boa parte dos temas que aí abordo
foram por mim retomados em publicações ulteriores 6, para as
quais remeto o leitor eventualmente intere ssado.

Lisboa, 7 de Outubro de 2003

NOTA A EDIÇÃO BRASILEIRA

(,
..
~
O Tratado Telógico-Políticoé a principal das obras que Espi-
nosa publicou em vida. O seu intento, expressamente afirmado
no subtítulo, é demonstrar que a liberdade de pensamento cons-
titui um dispositivo essencial para a manutenção da paz no inte-
rior dos Estados. Longe, porém, de limitar esse intento a um
simples enunciado estratégico, estabelecendo empiricamente, atra-
vés de factos históricos ou do seu tempo, uma relação de causa-
-efeito entre liberdade e paz, Espinosa elabora aquela que é a
primeira e, porventura, a mais profunda reflexão alguma vez
r~..
publicada sobre a democracia, regime que designa como o «mais
natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza
concede a cada um».
Durante séculos, o escândalo que semelhante proclamação
representou aos olhos de todas as ortodoxias foi enorme. Mes-
K mo em nossos dias, se a encararmos em toda a sua dimensão,
f' não é ainda absolutamente seguro que já o tenha deixado de
ser. E por uma simples razão: Espinosa inscreve a liberdade no
.
t! '
âmago da natureza humana, para demonstrar que só a partir
dela é possível pensar e executar uma política para os homens
;•
'· tal como eles são realmente, invertendo assim a convicção se-
cular e comummente arreigada segundo a qual a política se ali-
cerça numa verdade que teria de se impor aos homens e que
determinaria o limite até onde eles podem ser livres. Ao arre-
1
1 pio do contratualismo, que encara toda a política como uma forma
de reprimir o «estado de natureza » e vê no Estado uma garan-
tia do não-retomo deste, Espinosa apresenta a democracia como
uma forma de realização da própria natureza humana, porquan-
to as instituições políticas aí aparecem como realização objectiva
6
Ver, especialmente, Imaginação e Poder, Lisboa, Edições Colibri, 2000; da liberdade que está inscrita na essência de cada indivíduo :
A Vontade de Sistema, Lisboa, Edições Cosmo s, 1998. «o fim do Estado é, realmente, a liberdade ».

i 12 13
 Como se tal não bastasse, como se a tese qu e acabamos de
resumir não fosse já suficientemente deva stadora para os co-
nhecidos estereótipos do «bom governo » e do «bom príncipe »,
a linguagem utilizada neste livro é de um desassombro raro na
história da filosofia, ao ponto de fazer, por vezes, lembrar as
invectivas de um Nietzsche que estivesse a braços com outro
tipo de dogmas . Já houve quem lhe chamasse um manifesto .
E o é, sem dúvida. Um manifesto á favor · da ·democracia; um
manifesto contra a tirania, a super:stição : ~ todas . é\S.outras for-
mas de escravizar os indivíduos, . ou seja·, de os fazer alienar,
sujeitando-os pelo medo de castigos, nesta ou na oU:tra vida, a·
leis que violentam a sua verdadeira natureza e, nessa · rttedida,
lhes vedam o caminho para a felicidade e a plena realização de
si mesmos. O Tratado Teológico-Político,porém, não se esgota
nesse manifesto erguido contra o império da tristeza, do res-
sentimento e do ódio. Ele é também, na designação com que se
lhe referem alguns contemporâneos de Espinosa, um «Tratado
das Escrituras», um livro em que a Bíblia é apresentada como
reflexo da imaginação dos Hebreus e em que a formação das
rigid o por Marilen a de Souza Ch aui, na Un iversidade de São
Paulo , onde veio a surgir a iniciativa de propor à Editora Mar -
tins Fonte s a sua reimpressão, inclu sive porqu e a obra se encon-
trava já esgotada no mercado. No momento da sua publicação
no Brasil, é-me grato recordar quão estimulante foi essa expe-
riência de leccionar para estudiosos de Espinosa em quem a li-
berdade de pensar e a naturalidade da crítica se sentiam, espi-
nosanamente, como «ideia » do grupo . Devo, porém, uma palavra
especial de agradecimento a Homero Santiago, que colocou todo
o seu interesse e saber r:testa reimpressão da tradução portu -
guesa do Tratado Teológico-Político . Quanto às insuficiências que
o leitor, com certeza, aqui vai encontrar, essas, são todas da
minha responsabilidade.
Lisboa, 31 de Agosto de 2002

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'
instituições sócio-políticas do «povo eleito» se revela como um
processo histórico transfigurado em obra de um Deus soberano
e zeloso do seu império e dos seus súbditos.
A maioria dos intérpretes desta obra tem sublinhado, a meu
ver excessivamente, a enorme distância que vai do alegado es-
,~
1

.?
..
'.
j•1
boço que ela apresentaria do pensamento político do autor à
formulação clara e definitiva com que este aparece, depois, no
Tratado Político. Semelhante leitura tem, decerto, alguma base de
sustentação. Mas é, no mínimo, redutora e ignora por completo
a originalidade com que no Teológico-Políticose recorre ao texto
bíblico a título de paradigma de todo o fenómeno político, des-
vendando a paradoxal dimensão dos seus fundamentos, desig-
nadamente na versão democrática, onde a obediência só faz sen- /
tido se for destinada a produzir a liberdade. Talvez em mais
nenhuma obra, com excepção dessa outra fulguração do génio
que é O Príncipe, de Maquiavel, se ilumine com tanta lucidez a
essência do político.
A tradução agora apresentada foi feita e teve a sua pri-
meira edição há mais de uma década (Lisboa, INCM, 1988), numa
altura, portanto, em que os estudos sobre o pensamento político
de Espinosa eram bem mais raros do que são hoje. Anos depois,
tive o privilégio de colaborar com o Grupo de Estudos Espino-
sanos, da Associação de Estudos Filosóficos do Século XVII, di -

14 15

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ABREVIATURAS
UTILIZADAS NA INTRODUÇÃO E NAS NOTAS

l:'1 TRE - Tratadoda Reformado Entendimento, Opera, vol. n

~j PM - PensamentosMetafísicas

(~ E-
TTP -
TP -
Ética,Opera,vol. 11
TratadoTeológico-Político,
Opera,vol. m
TratadoPolítico,Opera, vol. Ili
CG - Compêndiode Gramáticada Língua Hebraica,Opera,vol. r
'
A tradução dos trechos de qualquer destas obras, bem como a da Cor-
respondência(Opera,vol. rv), a seguir citados, são da nossa responsabilidade.
A edição utilizada foi a das Opera,lm Auftrag der HeidelbergAkademieder
Wissenschaften, herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitaets-
buchhandlung, Heidelberg , 1925, 4 vols .
As obras de Descartes, também referidas com frequência, são citadas a
partir da edição de Charles Adam e Paul Tannery, Paris, 1897-1909, 12 vols.
(abreviatura AT).

!
-
 ABERTURA

' E DEUS ESTAVA NO MUNDO

1
Recapitulação da Ética

Este livro trata de religião e política, conforme sugere o

título, o índice das matérias e a interminável contestação de· que
foi alvo durante séculos. Uma tal evidência não _esgota, porém,
. ~;
~
o seu conteúdo, nem esclarece grandemente o alcance dos seus
enunciados. Pelo contrário, talvez não andemos longe da verda-
i:: de se a considerarmos responsável por toda uma longa cadeia
~ Yt de interpretações do espinosismo 1 que tomam o Tratado Teoló-
gico-Políticocomo uma espécie de parêntesis, um sobressalto mo-
mentâneo que teria levado o filósofo a descer da mansarda onde
há anos elabora, na frieza intemporal do «more geometrico», o
seu sistema metafísico, à realidade conflitual das seitas religio-
sas e políticas que se degladiam no tempo. Como adiante vere-
mos, e como tem sido abundantemente sublinhado no último
meio século, a imagem não poderia ser mais equívoca e redu-
tora . Ninguém, a bem dizer, já hoje contesta que a religião e a

1 Utilizamos aqui a grafia Espinosae, por conseguinte, espinosanoe espino-

sismo. Há, de facto, algumas razões a favor da versão Spinoza, a começar pela
maneira como o autor assinou por diversas vezes, mas a origem castelhana
do apelido, realçada por filólogos como Leite de Vasconcelos e C. Michaelis de
Vasconcelos, aconselha a que se prefira a transcrição com s e com E inicial
(cf. Carvalho, 1930, ed. 1978, pp. 367-368). Quanto ao nome Baruch, que na
J versão latina aparece como Benedictus, julgamos ser de manter a versão he-
braica, tal como faz, no artigo citado, o mesmo Joaquim de Carvalho, muito
embora , anos mais tarde, na sua tradução da I parte da Ética, tenha cedido à
f tentação de o aportuguesar, escrevendo Bento de Espinosa .

21
 política de que se fala aqui estão intimam ente conectada s com a
filo sofia demon strada na Ética. E, no entanto, dizer isto ainda
não é tudo. Porque o Tratado Teológico-Políticonão é apenas uma
obra que tenha subjacente a concepção da realidade reivindica-
da pelo autor ou que para ela remeta, como teria irremediavel -
mente de acontecer: é, sim, a primeira e, em muitos aspectos,
definitiva explanação do sistema espinosano, a tentativa progra-
mada de recuperar o que a racionalidade em moldes «georrtétri- ·
cos » insinuava como desordem _ou seryidão a.Iesgatar pela li-
berdade intelectual, sem suspeitar .que ..é precisamente aí que se-
decide toda a gama de possibilidades de interacção dessa~ par-
tículas do todo que são os homens. ·
Como se justifica que um livro assim tenha estado tanto tem-
po condenado ao estatuto de simples manifesto, erudito embo-
ra e de efeitos reconhecidamente demolidores, mas de qualquer
modo fora da problemática filosófica? A explicação só pode ser
uma: é que o Tratadocomete a ousadia inédita de chamar a si o
privilégio de julgar na sua globalidade o mundo constituído e o
mundo a constituir, sem se deter face à região habitualmente
considerada inacessível e que ele detecta como o fulcro em tomo
do qual gira toda a questão da ordem prática, a região do sa-
grado. Projecto de uma filosofia sem resíduos, este livro teria
.. também de ser um livro sobre o Livro, um «tratado sobre a
Escritura», como lhe chamam os contemporâneos, uma escalpeli-
zação literal daquilo que todos consideram o Verbo feito carne .
Carne dilacerada, acrescente-se, pela infinda guerra que se trava
entre os seus intérpretes. E acaso poderia ser de outro modo?
Encarnar é sair da intemporalidade em que se pressupõe o Verbo
divino e manifestar-se no plano da extensão, das partes extra par-
tes. Dizer o Verbo feito carne é dizer o verbo divino, o corpo
múltiplo da palavra transfigurado em corpos de leis que por
natureza se ajustam às circunstâncias de espaço e tempo sem
deixar cada um deles de reivindicar o estatuto de universali-
dade e intemporalidade que assiste apenas ao Verbo primitivo.
Esse o equívoco das interpretações, dos comentários pretensa-
mente destinados a reconstituir a verdade de uma palavra au-
sente e condenados, de facto, a reparti-la em vez de repeti-la, a
representá -la sempre em corpos diferentes . É trágico o destino
deste texto que as religiões - o judaísmo, o cristianismo, o isla-
mismo - invocam a título de fundamento da lei e que na reali-
dade se constitui com essa mesma lei e por isso se esgota em
cada uma dessas invocações! Trágico porque se desenha por
22
sobr e a etern a impo ssibilid ade d e pensar a assimetria entr e a
lei dos deuses e a lei dos hom ens, na medida em que isso equi -
J valeria à aniquilação da própr ia lei como ord em absoluta ; ma s
trágico ainda porque nele se protagoniza o paradoxo da opinião
que se ignora como tal, tornando assim inexorável a guerra pela
verdade, que o mesmo é dizer, as cruzadas pela fé.
1 Espinosa retoma este paradoxo em toda a amplitude das
suas consequências teóricas e práticas. A tese fundamental é a
de que filosofia e religião devem estar separadas, e nisto parece
' repetir o gesto de tantos dos seus contemporâneos, como Gali-
leu ou Descartes, que pagam a liberdade de especulação teórica
ao preço de deixar intacta a ordem prática e jurar a inocência
das suas descobertas face à Bíblia e a tudo o que sob os auspí -
cios desta se de termina socialmente . Mas a separação que o Tra-
tado defende não é de natureza estratégica, é de natureza polí-
tica. Como tal, a análise de Espinosa não pode passar à margem
do Livro em que se fundamentam as leis. Pelo contrário, se a
Bíblia é a principal fonte de legitimação do poder, e se o poder
se destina a garantir a segurança e a paz entre os indivíduos, ·
há que explicar por que razão estes se combatem em nome da
mesma Bíblia, tornando assi_m ineficaz a suposta legitimação . Só
depois disto é que se podem sugerir outros fundamentos do
poder, os quais implicam, já o veremos, a separação dos domí-
nios do saber e da fé como condição para a paz e a unidade
dos Estados. ·
Mas vejamos, antes de mais, as primeiras notícias que nos
falam desta obra. Nos princípios do Verão de 1665, Espinosa
tem praticamente pronta a m parte da Ética. Acaba de se curar
de mais um ataque de hemoptise crónica, o livro vai adiantado,
mas revela-se mais difícil do que o autor contava. É por esta
altura que as cartas amiúde trocadas com os amigos indiciam
uma inflexão no seu trabalho. De Londres, H . Oldenburg e
R. Boyle dão-lhe conta da perseverança com que os membros
da Royal Society, de que o primeiro é secretário, prosseguem a
título individual experiências científicas - «uns sobre a mecânica,
a hidrostática, outros sobre a anatomia, a mecânica ou outras
matérias» -, apesar de a situação política impedir que mante-
nham reuniões públicas. Depois de anunciar para muito breve o
pequeno tratado que Boyle compôs para criticar «a origem das
formas e das qualidades, tal como ela é apresentada pela Escola
e seus professores », Oldenburg lança, ainda na mesma carta,
esta invectiva a Espinosa : «Quanto a vós, vejo que filosofais
23
 r menos do que teologizais (se assim me posso exprimir), visto
que ocupais os vossos pensamentos com os anjos, a profecia e
os milagres; mas com certeza que o fazeis filosoficamente e, seja
j" como for, estou seguro de que a obra será digna de vós e dese-
1
jo vivamente conhecê-la.» Segue-se um parágrafo com algumas
reflexões a propósito da guerra entre a Inglaterra e a Holanda
(«mas porquê a gente queixar-se? Enquanto houver homens _ha-
verá vícios; todavia, o rnál não é eterno ·e ôs ·melhores podem
combatê-lo») e Oldenburg toma: às -novíq.ades científicas que dia
a dia ocorrem no seu meio (Corrrspondêncía,carta XXIX).
A esta carta Espinosa responde ·num estado de · espírjtà . que .
manifestamente não sintoniza com o do seu · interlocutor, pois o -
que neste é preocupação transitória representa para aquele exac-
tamente o núcleo da sua reflexão . É o célebre texto em que o
autor refere as razões que o levaram a compor um «tratado
sobre a Escritura». De tão minuciosamente explicitadas, essas
razões ofuscaram boa parte dos intérpretes, que não só as des-
ligam do contexto em que vêm como, inclusivamente, as tomam
por um enunciado das demonstrações a fazer no livro, quando,
afinal, elas referem apenas o seu pretexto e os objectivos pre-
\t ,,t
tendidos. Convirá, por isso, que nos detenhamos, ainda uma
1-,u-
, vez, sobre a carta na sua globalidade. A forma como começa é,
desde logo, um desvio algo forçado no diálogo com Oldenburg:
«fico feliz por saber que, na vossa Sociedade, os filósofos se
preocupam, não só com eles próprios, mas também com o seu
país. Vou esperar, para conhecer os seus trabalhos mais recen-
tes, que os beligerantes fiquem saciados de sangue e façam uma
trégua para recobrar forças» (idem, carta xxx). Aparentemente, a
frase confirmaria a observação algo irónica de Oldenburg a pro-
pósito do alegado «desvio teológico» de Espinosa. O que se passa
é, na realidade, o contrário. Se os seus correspondentes se
alheiam da guerra para filosofar, Espinosa não se alheia da filo-
sofia para «teologizar» nem para pensar a guerra: «Estas per-
turbações não me provocam o riso, nem tão-pouco as lágrimas;
levam-me é a filosofar e a conhecer melhor a natureza humana.
Porque eu julgo não ter o direito de me divertir à custa da
natureza, e muito menos de me queixar, quando penso que os
homens, como os outros seres, não são senão uma parte da
natureza e eu ignoro como cada uma destas partes convém com
o todo e lhe está conforme, e como, por outro lado, cada parte
se liga com as outras.» Só depois disto e na sua sequência di-
recta é que surgem os motivos que justificam a feitura do Tra-
l
24
tado: «l. º - os preconceitos dos teólogos; sei, com efeito, que
são sobretudo eles que impedem os homens de se consagrarem
com todo o ânimo à filosofia e esforço-me, portanto, por de-
nunciar esses preconceitos e desembaraçar deles os espíritos mais
esclarecidos; 2.0 - a opinião que tem de mim o vulgo, que não
pára de me acusar de ateísmo, colocando-me na obrigação de
combater o mais possível essa opinião; 3.0 - a liberdade de fi-
losofar e de dizer o que sentimos , que eu quero defender por
ti
.todos os meios, pois ela é suprimida pela excessiva autoridade
e petulância dos demagogos» (idem, ibidem).
A conexão entre as duas partes deste texto escapará em de-
finitivo a Oldenburg, corno, até há muito pouco tempo, à gene-
ralidade dos leitores do TTP. Por isso, na carta seguinte, o seu
interesse vai direito ao problema da conformidade das partes
com o todo a que Espinosa aludira, pedindo-lhe instantemente
que lhe transmita a sua ideia sobre o assun to. Quanto a um
«Tratado de Escritura», o sábio inglês confessa, muito cortes-
mente, compreender as razões que levam o seu correspondente
a ter de se explicar sobre tal assunto, mas não lhe atribui grande .
importância e muito menos suspeita que ele venha a ser o lugar
privilegiado de explicitação e solução original do problema do
acordo entre as partes e o todo. O que, de resto, se compreen-
de. Em boa verdade, o tema explicitamente anunciado por Espi-
nosa deveria constituir, já em 1665, aos olhos do mundo culto
um problema ultrapassado. Sem querer antecipar o que sobre o
assunto se dirá mais adiante, lembrarei apenas que a doutrina
da reivindicação do poder temporal face ao Papado, desenvol-
vida a partir dos inícios do século XIV, tinha minado os alicerces
da representação medieval do «império» cristão, abrindo, sob a
inspiração do averroísmo, o caminho à autonomia do político,
como se pode ver pelas obras de Marsílio de Pádua e Guilher-
me Occam. Mais tarde, na própria Inglaterra de onde Olden-
burg escreve, Giordano Bruno publicara, em 1584, esse diálogo
. demolidor contra os aristotélicos de Oxford que tem por título
La cena de le ceneri e Ónde-se pode ler: «se os deuses se tivessem
dignado ensinar-nos a teoria das coisas da natureza corno nos
ensinaram a prática das coisas morais, vergar-me-ia antes de
mais perante a fé nas suas revelações, em vez de me guiar pela
certeza das minhas próprias razões e sentimentos. Porém, como
qualquer um podé ver com toda a clareza, nos livros divinos
postos ao serviço do nosso intelecto não são tratadas demons-
trações e especulações relacionadas com as coisas naturais, como
i 25
 11
i\1 se fossem livros de filosofia; o que aí se ordena, através de leis
e para ajudar o nosso entendimento e os nossos sentimentos, é
a prática das acções morais» (Bruno, ed. 1984, p. 103). Galileu,
1: por seu turno, não diz outra coisa : «Se em todos os casos em
ll que as obras não concordam com o verbo considerarmos a Sa-
grada Escritura como secundária, isto em nada a prejudicará,
IJ
pois ela está muitas vezes adaptada à opinião do vulgo e atri-
r- bui frequentemente a Deus qualidades que são de todo em todo .
i!
,J erróneas» (cit. irt Préposiét, 1967, p.157f E ·güem poderia então
ignorar o Leviathan, que fora publicado ~m 1650.-e ·que dedicava
:1i metade das suas páginas, mais precisamente, as terceira e qqá!'{a ·
l,1
,1.
partes, à discussão do tema bíblico ri.a perspectiva de _urhá _r_econ-_
tl sideração do poder em termos adequados ao avanço .das ciên-
'I' cias? A curiosidade que a obra anunciada por Espinosa pudesse,
lil ainda assim, despertar, não vinha, por conseguinte, da matéria,
'I
l'I' mas quando muito do tratamento que o autor lhe iria imprimir.
li Quanto à compreensão que Oldenburg manifestava pelo projecto,
IJI essa partia da convicção igualmente fundada de que, se em ter-
1 mos teóricos o problema parecia solucionado, em termos prá-
ticos a realidade era bem diferente e legitimava, a título de de-
fesa circunstancial, qualquer escrito a reivindicar o separar de
águas entre teologia e ciência, já enunciado mas evidentemente
longe de ser aceite. Aquilo que Oldenburg fica a aguardar é,
pois, um texto de natureza táctica, original embora, um texto a
remeter para os domínios da retórica e nunca para os da heu-
rística. É aqui que surge o primeiro equívoco, aquele que ditará
lf: - t-
os destinos da interpretação. O livro vem a público em 1670,
com as precauções que as circunstâncias exigiam, isto é, anóni-
mo e com falsas indicações sobre o impressor e a respectiva
cidade. É um cuidado inútil, como o próprio Espinosa rapida-
mente terá percebido, uma vez que, em Novembro do ano se-
guinte, já revela a Leibniz a intenção de lhe enviar um exemplar
no caso de ainda o não conhecer (carta XLVI).Tinham, entretan-
to, começado a surgir as primeiras críticas, vindas algumas de
sectores os mais liberais que nem por isso poupavam o autor.
1 «Não me lembro de alguma vez ter lido um livro mais pestilen-
cial» (cit. in Moreau, 1982, p. 9), comenta Philip van Limborch,
o pastor que, não obstante a severidade aqui demonstrada, ·virá
a divulgar, em 1687, o ExemplarVitae Humanae,de Uriel da Costa,
r
r,, e se indignara, já em 1662, pelo excessivo poder de que gozam
na Holanda as sinagogas sobre os seus fiéis, acusando-as de
Vi·
1., constituírem verdadeiros Estados dentro do Estado (v. Aurélio,
26
l
1985, pp. 23-31). «Esforçou-se mais do que seria necessário para
se libertar de toda a superstição - comenta, por sua vez, Lam-
bert van Velthuisen -; querendo prevenir-se contra ela, precipi-
tou-se no pólo oposto; querendo evitar o pecado da superstição,
acabou por rejeitar toda a religião » (carta incluída na Correspon-
dência de B. Espinosa , com o n. 0 XLII). E, em 1674, na livre e
florescente república por mais de uma vez invocada no livro,
um decreto promulgado pelas Cortes da Holanda proibia a cir-
culação do ITP, juntamente com outras obras , entre elas as duas
traduções, em holandês e em latim, do Leviathan.
Tal proibição não impedirá que algumas edições continuem
a surgir, sob os títulos mais diversos. Chegar á, no entanto, para
ir rarefazendo o contacto, quer com esta, quer com as restantes
obras do autor, que vão sair a público logo após a sua morte.
Boa parte do que a seguir se foi dizendo e, durante séculos,
julgando sobre ele tem como fonte quase exclusiva o Diction-
naire historiquee critique de Pierre Bayle, publicado em 1696, que
lhe dedica um longo artigo e o classifica com uma fórmula que
fará fortuna: «ele foi um ateu de sistema» (Bayle, ed. 1983, p. 21)..
A própria Enciclopédie,no texto dedicado a Espinosa, limitar-se-á
a transcrever o início do artigo de Bayle e a remeter para a pa-
lavra «ateísmo» (cf. Préposiet, pp. 128-129, nota). E quando não
é o ateu que se reverbera, surge em seu lugar uma persona-
gem ainda mais distante, admirada embora, qual seja o Espi-
nosa invocado na Alemanha por Jacobi e outros «filósofos da
religião» que procuram no autor da Ética «novos meios para
conciliar a discursividade da linguagem com o conhecimento
intuitivo do ser, a liberdade do indivíduo com a totalidade do
absoluto» (Zac, 1980, p . 239). É o mito do orientalismo de Espi-
nosa, de que o próprio Hegel se faz eco (ed. 1954, pp. 254, 276
e 293) e que transparece na expressão entusiástica com que Scho-
penhauer se refere a ele e a Giordano Bruno: «para génios deste
tipo, a verdadeira pátria eram as margens do Ganges!» (cit. in
Hulin, p. 139).
Tudo isto, por ass im dizer, já pertence hoje à pré-história
do espinosismo, se por espinosismo entendermos o movimento
de reposição do sentido dos textos em parâmetros aceitáveis à
luz, quer da sua leitura e do respectivo confronto, quer do con-
texto intelectual em que eles circularam ainda em vida do autor
e que permite determinar, com relativa certeza , o significado
dos conceitos a que recorrem. Se compulsarmos a imensa biblio-
grafia sobre o assunto, veremos que ela esteve, as mais das
27
 1
:iI 1 vezes, prejudicada pela opção que julgou ter de fazer entre o
l 1i
autor da Ética e o autor dos tratados que versam sobre matéria
política . Só muito recentemente, no prosseguimento aliás de al-
i guns estudos pioneiros como os de Gioele Solari (1927, ed . 1974,
pp. 195-294) e os de Leo Strauss (1930, ed. 1965), se removeram
;il
" os preconceitos antimetafísica na interpretação da doutrina polí-
tica e a investigação inflectiu num sentido em que já não é pos- _
sível continuar a· ver ·em Espinosa apenas · o anti-hobbesiano pre -
cursor dos Estados democráticos. A _pouco .é pouco, foi-se
tornando evidente a estreita inter .dependência entre os vá:r_ios.
livros e tanto o Tratado Teológico-Políticocomo o Tratado_Polftlco _
assumiram o verdadeiro papel de elementos irripreséindívels no -
sistema. Todavia, se esta mudança revolucionou, de facto, o en-
tendimento do espinosismo, já o mesmo se não poderá dizer,
pelo menos com a mesma certeza e alcance, em relação à leitura
propriamente dita dos tratados políticos, em particular do TTP.
Repen sou-se, é verdade, a doutrina nele compendiada. Mas foi
um pouco como se, em reconhecimento dá coerência do autor,
se presumisse que os seus conceitos filosóficos já então elabora-
dos constituíam necessariamente a retaguarda e preenchiam as
entrelinhas dos estudos sobre a Bíblia e a política. Ora, o que
se aqui pretende, ainda que inscrito na mesma perspectiva, é
um pouco diferente. Resumindo em duas palavras, o que se pro-
cura evidenciar é que o TTP não é um anexo, coerente embora,
mas sim uma formulação do sistema, formulação esta onde os
conceitos vão subsumir, em simultâneo, a realidade e as suas
versões anteriores, o mundo e a Escritura, os seres e os sabe-
res, refundindo-os numa totalidade que não aparece em mais
nenhuma das obras de Espinosa.
Posta a questão nestes termos, poderia pensar-se que estamos
a sugerir uma reavaliação de toda a obra de Espinosa . O que
de facto se passa é bastante mais simples e vem , aliás, ao en-
contro de alguns problemas decisivos que se levantam face à
mencionada interrupção na feitura da Ética. Se não, vejamos.
Em 1665, na carta já citada, o filósofo dá praticamente por ter-
minada a m parte da obra. No essencial, poderíamos dizer que
estava concluída a ontologia espinosana. Deus ou a natureza, a
alma ou a ideia do corpo, as afecções ou as relações de mera
concomitância entre o pensamento e a extensão tinham sido de -
duzidas e concatenadas segundo o método dos geómetras, num
conjunto a que, aparentemente, nada mais havia a acrescentar.
No entanto, só dez anos depois Espinosa faz menção de a pu-
28
!
blicar - o que não chegar á a fazer pelas circunstância s adv ersas
qu e lh e surgiram . Tudo quanto lhe acrescentou entretanto, se
virmos bem, não é muito do ponto de vista inicialmente reivin -
dicad o pelo autor, nem sequer respeita já esse mesmo ponto de
vista, posto que nas duas últimas partes se trata da servidão e
da liberdade humanas, ou seja, se consideram as afecções ou
paixões passivas e activas, não como linhas e superfícies, à se-
melhança do que acontecera na rn parte , mas como coisas boas
ou más, que salvam ou deitam a perder os homens, que se to-
' mam, em suma, no plano da exfstência quando antes tinham
sido tomadas como puras essências . Isto mesmo ressalta Vítor
Goldschmidt, para daí retirar a conclusão de que, a partir do
meio da Ética, se dá uma ruptura que é caracterizada pela emer-
gência do «eu empírico » e que se bifurca em dois sentidos : o da
' moral , desenvolvido nas duas últimas partes do livro, e o da
política, que surgirá só depois no Tratado Político (Goldschmidt,
1978, pp. 105-122).
Esta hipótese contém um elemento importante para aquilo
que estamos a dizer, qual seja o de que, na altura de passar à'
moralidade e à política, Espinosa muda de «ponto de vista »,
substituindo a dedução sub specie aeternitatis pela historicidade
do eu empírico. Porém , a complementaridade que ela parece
sugerir entre os dois grandes blocos da obra assim delineados
levar -nos-ia a paradoxos insolúveis. Na verdade, ao presumirem -
-se, e com razão, as três primeiras partes da Ética como um
todo, somos obrigados a assumi-las como uma ontologia sem
resíduos problemáticos, o que significa que a substância, os atri -
butos e os modos aí se conjugam teoricamente, esgotando todo
o discurso filosófico sobre o ser e os seres . Nem outra coisa se
poderia, aliás, deduzir do necessitarismo aí consignado, que de-
fine a substância como produção (actuosa),mas inscreve a genea-
logia das suas produções (os modos) na moldura de uma razão
que no limite ignora o acidente. Como teorizar, então, no inte-
rior desse quadro, a existência concreta dos modos finitos, que
por essência estão também in fieri mas não podem conhecer a
globalidade das suas conexões com o todo, que o mesmo é di-
zer, a globalidade de sentido da sua acção? Eis o que nos leva
a duv idar da referida complementaridade, por muito que o pró-
prio autor a pudesse presumir no momento em que tenta publi -
car os cinco livros da Ética.
Há, com certeza , uma ruptura e não apenas uma interrup -
ção nesse momento da obra . Mas é uma r uptura cujo alcance se
29
 r
11
1 '1
' 1
tem de considerar como reinvestindo a metafísica de Espinosa
de uma nova problemática e, só nessa medida, de um novo
«ponto de vista». É precisamente esta a operação que tem lugar
suspensão, pela qual se pode definir a política, emerge como
algo de incompaginável na produção genético-dedutiva dos se-
res, tal como ela ficara assente desde as primeiras páginas da
1,,
no Tratado Teológico-Político,obra que está omissa na hipótese Ética, obrigando a um recomeço. Hobbes apercebera-se deste
1,", mesmo problema e concluíra pela impossibilidade de um dis-
li 1 aventada por Goldschmidt e que, a ser tida em conta, a poderia
1·11 aprofundar e responder até a algumas interrogações por ela dei- curso exacto e fundado sobre a natureza, isto é, de uma ciência
1
física, contrariamente à política, que por originar-se em princí-
l',i xadas. Talvez só Antonio Negri (1982, pp. 155-185), e com pressu-
postos diferent!;!s, tenha, até hoje, sublinhado a verdadeira di-· pios determinados pelo homem - as leis resultantes do con-
1, mensão metafísica de uma ol?ra que, não _obstaI}t~, quase toda a trato - se poderia deduzir racionalmente 2 . Mas a Espinosa uma
gente reconhece como ocasião ~e viragem no espinosismo. A seµ. '- tal compartimentação pareceria sempre suspeita ou insuficiente,
i,. tempo se discutirá esta questão. Para -já, e· ainda a propós~to · do na medida em que implicava abdicar do postulado da raciona-
11·
' 1
verdadeiro lugar do Tratado Teológico 7Políticono conjunto- do sis~ lidade do real. Daí que, ao passar à abordagem do político,
tema, mencionarei apenas uma divergência: Negri, com efeito, tenha de repensar a metafísica e a física de modo a que elas
li'
!11
toma este livro como um local de passagem, um salto obriga- abarquem o ser na sua plenitude e os seres na plenitude das
'i
tório em direcção ao que chama «segunda fundação» da filoso- suas inter-relações . Para tanto, é necessário confrontar-se com a
~ fia de Espinosa, onde a política se tomaria «a alma da metafí- matriz para a qual remete toda a política, se mais não for a
~ ,sica» e a imaginação conquistaria um estatuto ontológico através título de exemplaridade, confrontar-se, em suma, com o discurso
~ ··.da «constituição do real pelo homem»; aqui, pelo contrário, dá- por excelência que é o discurso da lei: a Sagrada Escritura. Será

~
-se por adquirido que a substituição de alguns conceitos verifi-
~~
cada em obras subsequentes e contemporânea, aliás, das anota-
ções acrescentadas pelo autor ao Tratado Teológico-Políticonão
invalida o que já estava dito nem o altera no fundamental.
2 berdade que é autonomia, independência perante a fortuna, e
A estrutura do TrP
Resumindo, os dados são estes: no momento em que a filo-
sofia de Espinosa passa da metafísica e da física para o que hoje
designaríamos por antropologia, o sistema oscila nos seus fun-
damentos, confrontado que fica com a questão, por ele próprio
equacionada na carta a Oldenburg, de saber como as partes se
conjugam (conveniant) entre si e com o todo. Da necessidade
com que o todo (a substância) actua e se autoproduz à contin-
gência com que as suas manifestações modais, os diversos se-
..
I'.'
res, se fazem ou desfazem no jogo que opõe as diferentes capa-
cidades de preservação (conatus), o mundo não se esgota, pois
há ainda a realidade dos homens, os quais, sem deixarem de
ser igualmente modos finitos, se autopropõem no entanto fins,
este o objecto explícito do ITP.
A partir daqui, o binómio servidão-liberdade tomar-se-á o
problema de Espinosa: servidão encarada como impotência face
à natureza e face aos outros para reger a própria vida, como se
pode ver pela singular coincidência entre as primeiras linhas dos
prefácios do Tratado Teológico-Políticoe da IV parte da Ética; li-
que se aponta como ideal ditado pela razão. O ideal, repare-se,
não é aqui uma ideia de que se possa fazer decorrer a realida-
de política. Se assim fosse, esta deveria surgir na continuação
directa das primeiras partes da Ética e apareceria apenas como
um hobbismo metafísicamente legitimado. Em vez disso, o que
há de mais original no projecto espinosano é precisamente o
considerar a política como uma instância que pode garantir as
condições para o homem se libertar, para a razão se exprimir, e
não como uma instância produtora da liberdade e tradutora da
razão. Vê-lo-emos mais adiante. Por ora, interessa apenas pôr
em evidência o programa que, mais do que estar subjacente, é
2 Em boa verdade, e se bem que esta conclusão prevaleça, a natureza e a

isto é, têm a possibilidade de suspender, ainda que precaria- classificação das ciências será objecto de oscilações de obra para obra, ao longo
de quase toda a vida do autor do Leviathan (cf. Aurélio, 1985, b, pp . 481-482).
mente, o que a lei de constituição dos modos lhes dita. Esta

31
30

!

de senvolvido de uma forma explícita ao longo do TratadoTeoló-
gico-Político.
À primeira vista, nada disto transparece na obra . Percor -
rendo as suas páginas segundo a leitura tradicional, deparamos
unicamente com treze capítulos sobre problemas teológicos e es-
criturais, dois a reivindicar a separação entre a fé e a razão e
cinco, finalmente, sobre política, onde se faz ~. 9-efesa da liber-
dade de pensamento e de expressão e se assegura que ela em
nada prejudica o Estado. É necessário,. pç,rtànto, · procurar uma
nova distribuição dos temas que vá -~lém do. _seu enunciado no
índice e contemple o verdadeiro conteúdo dqs célpítulos." . _ ~
Assim, nos três primeiros, poderemos ler, através da análi-
se do conceito de profecia e da função profética, uma reformu-
lação do problema do conhecimento. Nos três seguintes, em que
se fala da lei divina, das cerimónias e dos milagres, é toda a
ontologia espinosana que apjirece refeita, mediante o reconheci-
mento de uma fractura irremediável entre o natural e o artifi-
cial e a tentativa de os conjugar no sistema. Entra-se então na
questão da Bíblia: primeiro, o método de interpretação (cap. vu);
em seguida, a análise do Antigo (caps. vm-x) e do Novo Tes-
tamento (cap. x1); depois, o conteúdo global de todo o Livro
i.
(caps. XII-XIII); e, finalmente, os limites do saber aí apurado e a
necessidade de o não tomar por filosofia (caps. XIV-XV). A termi-
nar, vêm os capítulos expressamente dedicados à política . Esque-
matizando, a distribuição seria a seguinte:
Caps. 1-m: o conhecimento.
Caps. IV-vi:o ser e os seres.
Caps. vu-xv: o saber,ou o Livro.
Caps. xv1-xx: o poder.
É esta a leitura que a seguir se propõe. Estranhar-se-á, tal-
vez, que o Livro ocupe, ainda assim, boa parte da obra . Assim
acontece, de facto . E porquê? Urna explicação fácil, tentadora
mesmo, consistiria em ver aí o tributo pago por Espinosa às
suas origens judaicas, de sangue e formação, uma espécie de
tardio ajuste de contas com a Sinagoga ou, o que seria mais
exacto, uma irrupção torrencial do saber bíblico durante anos
recalcado sob o jogo dos axiomas e deduções. Não falta quem
leve a interpretação por esse caminho . De uma forma ou de
outra, é mesmo essa a imagem consagrada do Tratado Teológico-
-Político,ainda quando ele é tomado, e justificadamente, como o
32
'O,'.
precur sor da mod erna exege se bíblica, tal como esta viria, doi s
séculos mai s tarde, a ser feita, inclusivamente por ortodoxia s
religiosas das mais intransigentes . Mas o que está em causa no
Tratado não é propriamente a verdade ou falsidade deste ou
daquele aspecto da Escritura. Isso fora a discussão em que se
enredara o Renascimento e que Galileu repetirá tragicamente.
Se Espinosa convoca a Bíblia, não é tanto a título de saber como
a título de poder, não é como tutela da ciência mas sim como
tutela da obediência. Porque se o objectivo é situar a realidade
_· dos homens no âmbito da realidade total, há que remover os
alicerces em que está fundada a lei, integrar as narrativas bíbli-
cas no quadro mais amplo do discurso pelo qual se constituem
as sociedades e ver até que ponto essas narrativas são intrinse-
camente extraordinárias, na medida em que, para instaurar a
ordem moral e a ordem civil, têm de corrigir a ordem natural
dos humanos que é o conflito. Passar ao lado desta questão é
limitar-se a questionar a autenticidade deste ou daquele legisla-
dor, exercício que é comum a todos quantos tentam apenas res-
guardar a possibilidade da livre investigação científica, como
Galileu, ou reservar para o Príncipe o que a tradição confere ao
Papa, como Thomas Hobbes . O problema de Espinosa não é
saber quem tem o direito de legislar, é saber o que é o direito
e o que é a lei. E a lei é palavra, como a língua hebraica deixa
transparecer ao tomá-las por sinónimos. A Bíblia, palavra de
Deus, é Deus feito lei. A questão, portanto, é compreender como
o Deus sive natura, este Deus que é a natureza exprimindo-se na
infinidade dos seus atributos e modos, se desdobra em palavra-
-lei humana.
Na Ética, consumando-se embora a recusa da transcendên-
cia através da afirmação da unicidade da substância absoluta-
mente infinita e da constituição dos modos como expressões da
infinidade dos seus atributos, o sistema compreendia a reali-
dade dos seres e do pensamento mas deixava por determinar a
constituição específica dos agrupamentos humanos . Mesmo as
duas partes que o autor lhe acrescentará, muito depois, contem-
plam apenas a possibilidade de libertação individual pela razão,
ou seja, pelo conhecimento do verdadeiro lugar de cada um no
concerto da totalidade. A política era apenas indirectamente aflo-
rada, parecendo não se atribuir qualquer estatuto especial à rea-
lidade constituída mediante a imaginação humana ou remeten-
do -a para a lei da formação de todos os outros modos. Ora, a
política, sem ser propriamente uma ruptura na ordem da totali-
33
 dade, pelo menos como a entende Espinosa, que nesse aspecto
reivindica absoluta divergência com Hobbes, define-se no en-
tanto como tentativa de limitar e orientar a produção e consti-
tuição da natureza, afirmando-se como uma modalidade dife-
rente na ordem dos seres. Não basta, por isso, uma simples
delimitação dos campos, uma partilha da autoridade entre fé e
razão, teologia e política, consubstanciada no pacto de não-
..;,•
-agressão até aí reiv-indicado pelo-saber e pelo -poder face à igrejà.
É preciso rever a autoridade, . reler a :Bíblia, reins.crevê-la no cir- I.
·e
cuito de produção da substânçi"a e dos modos rescrever :assim ·,
A VERDADE E AS OPINIÕES
a ontologia de maneira a entender como : ~<convêmentre _si~> - es-
sas partes do todo que são os homens. É esse o projecto do
Tratado Teológico-Político.
1
Conhecer

,.1
... Ler a Bíblia significa, antes de mais, identificar os conheci-
mentos que aí se nos oferecem. Trata-se de profecias ou revela-
ções, como diz a tradição e Espinosa não vai contra. O proble- ·
ma está em saber o que é a profecia e se a sua definição legitima
i:r.r:
·. o posicionamento que habitualmente se lhe atribui na esfera dos
saberes. É daqui que parte o Tratado Teológico-Político.
Este começo, repare-se, não difere grandemente daquele que
tantas vezes os comentadores sublinharam na Ética,e só na apa-
rência ele remete para o cogito cartesiano. No princípio, o que
há, uma vez mais, não é o cogito, é Deus: «Profecia ou Revela-
ção é o conhecimento certo de alguma coisa revelada por Deus
aos homens» (infra, p. 133). A divergência com Descartes a tal
respeito é uma constante de toda a obra de Espinosa. E por
razões que M. Guéroult (1968, p. 34) enuncia assim: «o cogito
não pode ser o ponto de partida da ciência. Longe de pôr termo
à dúvida, ele torna-a inelutável. Separando Deus e o nosso enten-
dimento, torna as nossas ideias inadequadas, sendo a própria
ideia de um tal entendimento separado inadequada e ligada a
todos os fantasmas da imaginação: criação, livre arbítrio divino
e humano, etc. O processo da sua instituição, identificando o eu
sou com a inteligência que se descobre como essência do eu,
liga de facto o ser pensante à forma do pensar, o que equivale,
quer se queira quer não, a constituir a coisa pela reflexão sobre
a coisa, quando, na realidade, é a coisa, o eu sou, que, pelo seu
ser determinado, envolve e toma possível o conhecimento refle-
xivo do que ela é, quer dizer, do eu sou pensante».Espinosa parte

34 35
i
 de Deu s. Mas este partir e este Deus não têm nada de uma
autobiografia que passasse a escrito e à teoria o abandono da
Sinagoga pelo judeu excomungado . Deus é a substância única e
absolutamente infinita, o horizonte de ser onde os seres estão
irremediavelmente instalados e de onde se não sai por qualquer
via, criacionista ou emanatista . Por isso, o cogito, concebido na
sua solidão supostamente . fundadora da ciência, jamais poderá
ser urna ideia clara e distinta . Recortá-,lo na · p·aisagem substan-
cial através de urna distinção tllllÍlériça ·~làtivarnente aos outros
seres é ainda trabalhar com noções · gerais, fruto da irnaginaçã _o.:
Uma ideia verdadeira deverá ser, não apena~ a:designação ·_e~acta
de urna coisa, a sua definição nominal, ainda que esta seja im-
portante para não nos perdermos no labirinto das palavras, mas
também a tradução da sua essência, ou seja, a sua definição real.
Definir urna coisa é indicar a sua possibilidade intrínseca, a es-
trutura essencial que permite pensá-la corno verdadeira. «Para
que urna definição se possa considerar corno perfeita deverá ex-
plicar a essência íntima da coisa» (TRE, § 95). O entendimento
não é, de resto, outra coisa senão esta potência do verdadeiro
que produz essências objectivas segundo leis que regulam a sua
{/ i;7
1-
actividade espontânea . Nisto reside a sua diferença relativamente
à imaginação, que é associação passiva e fortuita de percepções,
reflexo do encontro casual dos corpos. Se urna ideia contém,
portanto, uma essência objectiva, isto é, se não envolve contra-
dição, se ela é pensável, então ela é um produto do entendi-
mento e, nessa medida, é intrinsecamente verdadeira. E não há
necessidade de se tentar depois urna sua validação extrínseca, já
que, «se a verdade não requer nenhum sinal, bas tando possuir
as essências objectivas das coisas ou, se se prefere, as ideias,
para suprimir toda a dúvida, segue-se que o método que pretende
que se procure o sinal da verdade posteriormente à aquisição
das ideias não é o verdadeiro» (TRE, § 36). Duvidar das ma-
temáticas, corno faz Descartes, até se demonstrar a veracidade
de Deus, será, portanto, um absurdo, visto que toda a reali-
dade dos seres matemáticos se esgota na sua possibilidade intrín-
seca concebida segW1do o entendimento, que o mesmo é dizer,
na sua verdade. Da mesma forma, procurar a validação de urna
ideia pela experiência também não faz sentido : «a forma do
pensamento verdadeiro deve residir nesse mesmo pensamento,
sem fazer apelo a outros. E não reconhece um objecto exterior
ao pensamento corno causa; deve, sim, depender da potência e
da própria natureza do entendimento» (TRE, § 71).
j 36
A ser as sim, todavia, corno garantir a verda de de defini-
ções que contemplam coisas existentes fora do entendimento,
cuja verdade não se esgota, por conseguinte, no princípio da
sua possibilidade? O processo, segundo Espinosa, é ainda e sem-
pre o mesmo que se verifica nas matemáticas e em particular na
Geometria . Há, com efeito, certas noções (notiones communes),
como a de causa e efeito, que se dão no entendimento da mes-
ma forma que as ideias matemáticas. Urna delas, a substância,
definindo-se como causa de si, não pode ser pensada senão corno
existente e como absolutamente infinita, pelo que tanto a exten-
são corno o pensamento têm nela o seu princípio e a sua razão
de ser (cf. infra, pp. 56-61). Melhor dizendo, são seus atributos .
Em consequência, as ideias que se deduzem adequadamente a
partir da noção de substância, quer se refiram à ordem das es-
sências quer à ordem dos existentes, reproduzem objectivarnen-
te o seu referente, ou seja, são verdadeiros . E porque a infini-
dade da substância exige que a concebamos como única, a
racionalidade do universo exprimir-se-á tanto através das es-
sências objectivas, as ideias adequadas, corno através das essên-
cias formais, as coisas, ambas se correspondendo na medida em
que correspondem ambas ao processo expressivo da substância
na diversidade dos seus atributos. As ideias adequadas estão,
pois, ligadas entre si pelas mesmas conexões necessárias que li-
gam as coisas. É por essa razão que o entendimento «envolve a
certeza, quer dizer, sabe que as coisas são formalmente corno
nele estão contidas objectivamente» (TRE, § 108). A verdade é
critério de si mesma, repete Espinosa várias vezes.
Para o que vimos dizendo, é de somenos importância a enu-
meração dos graus de conhecimento que Espinosa enuncia de
forma diferente de livro para livro (três no Curto Tratado:opi-
nião, crença verdadeira, conhecimento claro; quatro no Tratado
da Reformado Entendimento: por ouvir dizer, por experiência vaga,
por raciocínio e por intuição; novamente três na Ética:imagina-
ção, razão e saber intuitivo). Com mais ou menos variações, a
classificação é clássica e tradicionaimente oscilante entre a for-
mulação platónica do livro VI da República (eikasia,pistis, dianoia e
noesis) e a aristotélica do De Anima (aistesis,doxa, epistemee naus).
Qualquer destes esquemas, ainda que pressuponha sempre urna
ascensão progressiva, desde a simples suposição até à intuição
exacta, é todavia atravessado por um corte que instaura a sepa-
ração mais ou menos rígida entre, por um lado, conhecimento
claro e, por outro, conhecimento confuso. O que é importante
37
 notar, no que a Espinosa se refere, é que esses dois tipos de
conhecimento não se distinguem entre si apenas pelo diferente
grau de verdade e de certeza subjectiva que os acompanha. Tudo
isso são meras consequências daquilo que verdadeiramente os
separa e que é a sua diferente origem, o seu diferente modo de
produção, já que «as ideias claras e distintas que nós formamos
parecem derivar unicamente da necessidade da nossa natureza
e <?-ependem apenas . e em absolut~ da nossa potência, enq{ianto .
as ideias confusas se formam · muitas :':lezes independentemente
de nós» (TRE, § 108). Ou seja; aquelas formam-se pelà activi-
dade do entendimento, que por definição .se processa _segundo
um encadeado lógico e, por isso, elas são verdadeiras; · estas·;
pelo contrário, resultam da passividade do entendimento, da
associação fortuita de percepções. O próprio entendimento,
repare-se, não é mais do que esta actividade que se manifesta
f~t~ num encadeado de ideias verdadeiras, pelo que não há sequer
nele lugar para o erro. Fora dessa actividade, desse conatus, não
há nada que se possa identificar com uma faculdade à maneira
escolástica ou de Descartes. A alma humana é simplesmente um
complexo de ideias que correspondem às modificações do modo
finito que é o corpo de um homem, melhor dizendo, toda a
alma é a ideia de um corpo. O Tratado Teológico-Político é, a este
propósito, de uma coerência que escapou a alguns tradutores e
intérpretes: jamais, ao longo das suas páginas, encontramos o
termo anima, e mesmo spiritus, quando aparece, ·é em citação.
O que vemos é o termo mens, que tem na sua raiz indo-europeia
o verbo men (pensar) e por isso traduz melhor, enquanto for-
ma verbal, a actividade do entendimento, ou então o termo
animus, quando se trata de referir a acção e a força da vontade.
Mas eis que abrimos de novo o livro no seu início e a con-
tradição, agora que esboçámos em linhas gerais a gnosiologia
de Espinosa, aparece ainda mais flagrante. Para quem estava à
espera de um manifesto avassalador da Bíblia e da religião, como
pretenderia qualquer libertino da época, para quem, além disso,
tivesse visto no prefácio a crença em coisas extraordinárias ser
liminarmente explicada pelo medo, nada mais decepcionante do
que este enunciado inteiramente fiel à mais estrita ortodoxia:
«profecia ou revelação é o conhecimento certo de alguma coisa
revelado por Deus aos homens». Não é só a emergência de um
Deus estranho ao Deus sive natura o que nos espanta: é sobre-
tudo a classificação de «certo» que se atribui ao conhecimento
por ele comunicado . Certo, a que título? Não virá depois Espi-
38
nosa limitar a certeza nas profecias, tanto da parte dos crentes
como da parte dos próprios profetas, a uma simples «certeza
•: moral», quer dizer, a uma certeza que, em última instância, não
,, está racionalmente fundada? Não serão os profetas homens que
se caracterizam pela vivacidade de imaginação, e não precisará
o seu testemunho de um sinal para que neles acreditem? A solu-
ção desta passagem é decisiva para a compreensão de todo o
Tratado e não admira que a ela se tenham votado inúmeros co-
r,..
1,·.
.. mentários. Tentemos, resumidamente, ver os tipos de explica-
ção que têm sido apresentados.
, a) Uma primeira explicação consiste em assinalar uma total
._,,ioontradição entre a Ética e o Tratado Teológico-Político,entre o
Deus sive natura e este Deus personalizado que deteria a ciência
e a comunicava fragmentariamente aos homens. Ter-se-ia, afinal,
Espinosa reconciliado com a tradição judaico-cristã, heterodoxa-
ff·:mente embora? Impossível, já que toda a correspondência da
i altura e mesmo posterior no-lo apresentam fiel à doutrina da
;i,Ética. É isto que condena ao fracasso a tentativa feita por V. Bro-
. chard (1926, pp. 332-370, cit. in Préposiet, 1967, p. 57) no sen-
:, tido de encontrar a hipotética síntese que traduziria o Deus espe-
,,l cffico de Espinosa: um «Jeová melhorado» que estaria presente
nas duas principais obras do autor. Bem vistas as coisas, não só
não houve conversão, como inclusivamente os termos que aqui
nos aparecem a definir a profecia são o menos espinosanos e o
mais ortodoxos possível.
b) Explicação bem mais subtil e fecunda é a que dá Leo
Strauss (1952, pp. 142-201). O autor de Perseguiçãoe Arte de Escre-
ver, detectando embora a contradição, fá-la depender de um
propósito deliberado de Espinosa que remeteria o Tratado Teoló-
gico-Políticopara um género literário totalmente estranho ao que
encontramos na produção científica e filosófica moderna. Esta-
mos, em resumo, na opinião de Strauss, perante um texto esoté-
rico onde as contradições constituem um elemento estratégico
com dois objectivos: dissimular aos olhos do não iniciado a rup-
tura implícita com o sistema de crenças dominante; evidenciar,
para aquele cuja condição de iniciado não pode deixar de notar
essas contradições, a ausência de verdade em que se estrutura
o dito sistema. Como se justifica uma tal estratégia?
Em primeiro lugar, por razões de circunstância, tendo em
conta o ambiente de suspeição que subsiste, mesmo na libérri-
39
 il'Il ma Holanda a que se acolhem os perseguidos pelas várias orto-
doxias encostadas ao poder temporal, e bem assim as limitações
em matéria de interpretação da Bíblia, que inibem até os cír-
culos de cristãos reformadores, presumíveis destinatários da
obra, entre os quais talvez houvesse dúvidas quanto a preten-
sas interpretações infalíveis mas não uma receptividade espon-
tânea para mensagem tão radical corno aquela que o Tratado
veiculava. · · · · · recupera o modelo platónico do diálogo - a forma mais fre-
Em segundo lugar, por.que a forl!lação do jovem Baruch se
tinha processado no interior -da : comunidade judaica de -Ames-
terdão, tanto a nível familiar coino a nível de · escolé,i;Orà, no
pensamento judaico, corno no pensamento islâmico, a- rilosofia
quer-se inextricavelmente ligada à lei e assume-se como comen-
tário no interior de uma ordem que regula tanto os comporta-
mentos, morais e sociais, como os pensamentos. A teocracia
molda o judaísmo e subsiste, muito para lá da destruição do
Estado hebreu, entre as comunidades que se organizam na diás-
pora, à semelhança do que acontece com os Estados islâmicos
1
'1
referidos no TTP como paradigma do autoritarismo 3 • Em tais
condições, todo o filósofo que se quer fiel é também um teó-
·1
n;i_vf logo que tem por ofício tornar racionalmente pensável o dis-
.
~r.~~).::
-lt
curso da lei. Porém, o discurso da lei resiste, por definição, a
qualquer racionalidade. Se a lei se justificasse pela razão, tornar-se-
-ia transparente e, como tal, dispensável. A lei regula o mundo
!1 das opiniões e a opinião, como diz Strauss, «é o elemento da
1
sociedade». Consequentemente, o filósofo sente-se dividido entre
um projecto de vida segundo a lei e um projecto de vida se-
gundo a razão. Em última instância o dilema é insuperável, mas
na prática suscitará dois tipos de solução: um, que leva o filó-
sofo a «sair da caverna» e a voltar à cidade, projectando-se no
legislador por excelência - Moisés ou Maomé - e projectando
neste a actividade filosófica que o tenta, como se pode ver pela
imagem que Maimónides apresenta do fundador do Estado he-
breu, em tudo decalcada do «rei-filósofo» da República; outro,
3
Os problemas levantados por esta situação das comunidades judaicas
na Holanda, que chegam a lamentar o não existir inquisiçãoem matériade fé e
se tornam, por isso, suspeitas de querer 11s11rpar jurisdição,como escreve Lim-
borch em 1662, foram a tal ponto sentidos pela municipalidade de Amester-
dão que esta se vê obrigada a encomendar a Hugo Grotius um projecto de
revisão do direito de asilo (cf. Aurélio, 1985, p. 31). Todo o processo de Uriel
da Costa é sintomático a este respeito.
40
!
que intui a superioridade da vida segundo a razão e a sua incom-
patibilidade com uma revelação insuficiente e contraditória, colo-
cando assim aqueles que a perfilham numa perigosa posição de
exterioridade em relação à ordem política. Neste caso, para esca-
par à perseguição,o filósofo inventa uma nova arte de escrever,um
sistema de simulações e dissimulações destinado a acobertar a
verdade nas dobras da opinião. Arte de prudência, pois, que
quente do texto esotérico - para comunicar uma verdade outra
que não a que as opiniões expressas reivindicam. Mas arte tam-
bém de lidar com -as antinomias, arte que tem no seu cerne a
tensão entre a filosofia e a religião ou a política e que, por não
poder anular essa tensão, reproduz os discursos triviais sobre o
mundo e a cidade ao mesmo tempo que, subterraneamente, insi-
nua a sua desordem, a sua ausência de logos. Ler um texto eso-
térico traduz-se, pois, em identificar as contradições que o po-
voam como sinais a indicar sempre um outro sentido 4 •
Contudo, a explicação de Strauss não se fica por razões de
ordem estratégica. Para ele, o esoterismo, mais do que estrata- ·
gema, é consequência necessária da situação da verdade face à
opinião. Vivendo na cidade, e quer se pretenda ou não legisla-
dor, o filósofo está sujeito à lei e esta apresenta-se-lhe como
algo inabarcável pela razão, pois o que a constitui como lei é
precisamente a violência, o corte que instaura, enquanto impe-
rativo, na racionalidade do real. O lugar da filosofia encontra-
-se, então, deslocado do mundo das ideias para o mundo das
opiniões; o diálogo impõe-se como ponto de encontro entre a
razão e o que lhe escapa, entre a verdade e as doxas, entre o
filósofo e o seu público; a arte de escrever, mesmo quando não
se exprime formalmente no género dialógico, é sempre opera-
4 Anteriormente a Strauss, já outros autores se tinham debruçado sobre
este processo da emergência das heterodoxias. Abraham Geiger, por exem-
plo, interpreta o Mngen We Tsinah, do célebre rabino Leão de Módena, como
uma tentativa de fazer passar uma opinião herética juntando-lhe a sua refuta-
ção em termos ortodoxos. No entanto, Carl Gebbart, editor de Espinosa e de
Uriel da Costa, vê simplesmente aí um testemunho da situação existencial dos
marranos, em cuja «consciência o catolicismo e o judaísmo não estavam uni-
dos mas manifestavam-se como susceptíveis de se unirem: neste combate in-
terior, a consciência do marrano ficava dividida» (Introdução a Die Schriften
des Urielda Costa, 1922, pp. XIX-XXVI, parcialmente traduzida e reproduzida em
Osier, 1980, pp. 135-141).
41
 I;
1
ção de despistagem de uns e orientação de outros, mediante a
calculada disposição do argumento e das personagens ou das
simples opiniões contraditórias .
Estamos, portanto, em face de uma autêntica teoria do texto
filosófico, que o autor aplica, tanto na ·leitura de Espinosa como
na de Maquiavel (cf. Strauss, 1958), e que tem a virtude de evi-
denciar a estreita cumplicidade entre filosofia e política. Atra-
vés desta via otiginal, Leo Strauss é levado; ·no ensaio Hów to·
. Treali_se.(1948(: .reproduzido in
Study Spinoza's Theologico-Poli.tical
Strauss, 1952, pp. 142-201), a sublinhar a necessidade de ler · O ·
Tratado à luz da metafísica espinosãna, nãó obstante ela -e~tai aí
velada e ter, portanto, de se submeter o texto ao ·mesino ·critério ·
de interpretação a que ele próprio submete a Escritura, ou seja,
tomá-lo como um texto veiculador de várias mensagens, adap-
tado a vários públicos e susceptível de vários níveis de leitura.
Basicamente, poderíamos identificar três: um, que corresponde
à ortodoxia, reproduz a opinião dominante sobre as Escrituras;
outro, que corresponderia à opinião dos círculos dissidentes, os
cristãos reformadores ou evangélicos, vê na Bíblia unicamente a
..
/d
doutrina da caridade e da justiça; um terceiro, enfim, que cor-
responderia à verdadeira convicção de Espinosa, reduz a mensa-
h gem bíblica a um produto da imaginação e à apresentação de
u• um projecto que alguns comentadores, na esteira de Strauss,
pretendem que seria revolucionário e destinado a mobilizar esses
cristãos que recusam submeter-se ao poder eclesiástico em ma-
téria religiosa mas que cingem a ética a uma exigência indivi-
dual sem horizontes políticos (Negri, 1982, p. 194; Tosel, 1984,
pp. 94-99). Não sendo aqui o lugar para uma análise da arte de
escreverassim delineada, limitar-nos-emos a expor algumas ques-
tões que a sua aplicação ao TTP suscita.
Antes de mais, é de perguntar se este livro é realmente um
exemplo de esoterismo. Se Espinosa assim o quis, o seu intuito,
à primeira vista, foi completamente gorado, já que o livro pro-
vocou logo o maior escândalo e veio, como dissemos, a ser proi-
bido pouco depois. Além disso, e por muita inovação que o
Tratado contenha, o mais radical das suas formulações - recusa
da transcendência, do finalismo e da moralidade entendida como
obediência - estava já nas três primeiras partes da Ética, as quais
circulavam, claramente expostas «à maneira dos geómetras», por
vários círculos da inteligência europeia muito antes de o TTP
ser publicado. Dir-se-á, e com razão, que o problema, aqui, era
mais melindroso, porquanto o autor tinha obrigatoriamente de
·.
•·
!.,.!
42
l f.
H
atravessar o terreno que outros filósofos deixavam ao adversá-
rio, ao passo que na Ética poderia simular que lhe passava ao
lado, minando-lhe os fundamentos sem sequer o mencionar. Com
efeito, pelo menos até final da mencionada m parte, o sujeito da
enunciação é na Ética um sujeito universal, ou seja, é o entendi-
mento puro que se constitui reconstituindo a história da eterni-
dade da substância de que é atributo. Como produção do enten-
dimento, o seu conteúdo é totalmente racional e verdadeiro e
nela se revela o sentido de tudo . No entanto, dizer o sentido
de tudo é dizer também a insensatez das opiniões e estas, para-
doxalmente, revelam-se com uma certa capacidade de determi-
nar o real no mundo da política. Porque há qualquer coisa de
positivo na imaginação, como Espinosa repete constantemente 5,
em particular nesta passagem que é da maior importância para
o que tentamos mostrar: «nada do que uma ideia falsa tem de
positivo é suprimido pela presença do verdadeiro enquanto ver-
dadeiro» (E, IV, prop. l, dem. e esc.). É necessário, pois, para
levar a ontologia até às suas últimas consequências, explicitar
esta positividade que é a potência criadora da imaginação. O que
acarreta, como é óbvio, consequências políticas, mas não aque-
las - convirá frisá-lo desde já - que habitualmente se lhe atri-
buem. Referir a potência da imaginação não equivale a negá-la
ou subsumi-la em racionalidade. Muito pelo contrário, e dado
que aquilo que a imaginação tem de positivo não é suprimido
pela presença do verdadeiro, o projecto político de Espinosa está
longe de se poder aproximar do ideal do filósofo-rei ou sequer
do ideal do povo-filósofo-rei como o reivindicará Rousseau; é,
sim, e tão-só, a tentativa de garantir que essa potência da ima-
ginação não esmague ou impeça a potência da razão de se ma-
nifestar. E este objectivo, porque se destina à República e não a
5 Veja-se, por exemplo, o escólio da prop . 35 da Ética,u: «quando olhamos
o Sol, imaginamos que ele está afastado de nós aproximadamente 200 pés;
este erro não consiste, aliás, no facto de, ao imaginarmos assim o Sol, ignorar-
mos a sua verdadeira distância e a causa dessa imaginação. Porque, mais tarde,
ainda que saibamos que o Sol está afastado de nós mais de seiscentas vezes o
diâmetro da Terra, não deixaremos de imaginar que ele está perto de nós .
Não imaginamos, com efeito, o Sol assim tão próximo por ignorarmos a sua
verdadeira distância, mas porque a afecção do nosso corpo envolve a essência
do Sol na medida apenas em que por ela é afectado .» Quer dizer, a imagina-
ção não explica, mas envolve, à sua maneira, a essência do imaginado (cf. De-
leuze, 1968, p. 135).
43
iniciados, é claro e preciso, apresenta-se sem subterfúgios e com
conhecimento dos riscos que implica, tenha ou não sido apadri -
nhado por Jean de Witt, como alguns historiadores pretendem.
Supor outros níveis de leitura no Tratado, outras mensagens que
estariam latentes, é levar a interpretação da filosofia política de
Espinosa para margens que parecem, pelo menos, pouco segu-
ras, como a seu tempo tentarei mostrar.
c) Há, no entanto, uma outra expli_ca5ão p~ra incoerências
como as que se detectam entre .algumas passagens .do Tratado.e .
a doutrina da Ética (cf. Zac, 1965, ·p. 27, Deleuze~ 1%8, p. ·47,
Corsi, 1978, p. 65). Basta que, em vez de se tornar o texto 1:omo-
um entrelaçamento de mensagens cifradas, o consideremos apenas
como conjunto de enunciados que remetem horizontalmente uns
para os outros e dessa interpenetração recolhem todo o sentido
possível. Vejamos, a esta luz, a questão de onde partíramos.
Tínhamos dito que aquilo que constituía problema era a certeza
imputada por Espinosa ao conhecimento profético. Ora, se repa-
rarmos no cap. vrr, onde se enuncia o método de interpretação
da Bíblia, concluiremos que o autor, ao definir assim a profecia,
está a reproduzir o sentido do texto bíblico e não a analisar o
seu conteúdo ou a sua verdade. A regra básica daquele método
consiste em não aceitar como ensinamento da Escritura nada
que não possa extrair-se com total certeza da mesma Escritura.
Trata-se, pois, de um trabalho unicamente de exegeta, que se
socorre dos instrumentos disponíveis - o conhecimento da língua
e da história - com o objectivo de evidenciar o carácter não
filosófico do texto analisado. Conforme ele próprio sintetiza,
«mostrámos que a Escritura não ensina questões filosóficas, mas
apenas a piedade, e que tudo quanto ela contém está adaptado
à compreensão e às opiniões preconcebidas do vulgo. Quem,
por conseguinte, a quiser adaptar à filosofia tem de atribuir fal-
samente aos profetas muitas coisas que eles nem por sonhos
pensaram e de interpretar mal o seu pensamento. Quem, pelo
contrário, faz da razão e da filosofia a serva da teologia tem de
admitir como coisas divinas preconceitos do vulgo de tempos
antigos, deixando que estes o ceguem e lhe inundem a mente.
Assim, um com a razão, o outro sem ela, hão-de ensandecer os
dois.» (Infra, p. 315.)
Extremados, porém, que estão os campos, o problema sub-
siste. De um ponto de vista político, não é, evidentemente, des-
tituído de importância sublinhar o infundado das pretensões dos
44
teólogo s, quer eles recorram à razão ou a condenem . Mas, de
um ponto de vista filosófico, perguntar-se -á sempre onde está o
conhecimento verdadeiro. E, de facto, Espinosa, se por um lado
condena aqueles para quem a sabedoria está na lei, isto é, na
vontade absoluta e incompreensível de Deus, conforme sugere
Calvino, não condena menos, por outro lado, aqueles que ten-
tam abrir espaço para a razão, como o já citado Maimónides ou
São Tomás de Aquino, subordinando a vontade de Deus à sua
inteligência e legitimando assim a compossibilidade e a concor-
dância da filosofia e da teologia. É, de resto, para estes que a
sua crítica se mostra, paradoxalmente, mais implacável. E há
razões para isso, como passaremos a ver.
A doutrina expressa por Maimónides no Guia dos Perplexos
guia daqueles que hesitam entre uma e outra verdade, é prati-
camente copiada da filosofia árabe, em particular da de A ver-
róis, que lhe dedicara já uma obra com o título sintomático de
Acordo da Religiãoe da Filosofia,Exame Críticoe Solução.Nesse livro,
cuja edição se fazia acompanhar de um outro em que se deter-
minava «o método de ensinar os dogmas da religião à generali-
dade dos homens de maneira a fazer desaparecer as seitas e
evitar conflitos entre razão e fé», A verróis enuncia assim, logo
a princípio, o seu intuito: «examinar, do ponto de vista da especula-
ção religiosa,se o estudo da filosofia e das ciências lógicas é per-
mi tido ou proibido pela lei religiosa ou se é por ela determi-
nado, quer a título meritório, quer a título obrigatório» (cit. in
Gauthier, 1909, p. 46, subi . nosso). O pano de fundo é, por-
tanto, ainda a mesma concepção teocrática, segundo a qual Deus
dá ordens e as ordens exprimem-se por palavras, pelo que os
homens só o podem conhecer ouvindo os seus porta-vozes- os
profetas - ou o seu eco explicitado na tradição. São as ordens
de Deus que ins tauram a existência do bem e do mal, os quais
equivalem, por conseguinte, a acções permitidas ou proibidas e
não a entidades ontológicas, a ideais que a razão pudesse de-
duzir. Porque esta, se foi dada ao homem, é simplesmente para
ele descortinar o que lhe é útil ou prejudicial, o que lhe traz
prazer ou desprazer no plano da existência material.
Acontece que a revelação cessou com Maomé e está limi-
tada ao Alcorão, ao passo que as acções humanas possíveis são
ilimitadas. É precisamente nessa assimetria entre o código e os
actos a julgar que reside todo o campo de actuação do filósofo-
-legislador: deduzir, por .um raciocínio analógico, cuja premissa
"" maior será uma ordem expressa no Alcorão, a qualidade moral
•.-..
45
 de actos que não vêm ali mencionados . Por isso é que o trat ado
de Averróis se apresenta com o objectivo de demonstrar que a
actividade especulativa deriva de uma ordem, está na lei e, uma
vez que a lei é verdadeira, quem filosofar pelo caminho correc-
to não pode chegar a conclusões que contradigam a religião.
Dir-se-á que a lei, a uma primeira leitura, se apresenta frequen-
temente desajustada à razão. Conflito aparente, responde Aver-
róis. Sempre que ele surge, impõe-se o trabalho da interpretà-
ção, que não é mais do que .a procura da unidade da ideia por
sob a diversidade dos símhQÍo·s, É que o Verbo de Deus não
disse as coisas tal como elas são', -além do mais porque -~ maio-
!J.
1
ria dos homens seria incapaz de entender o seu verdadeiro sen-
tido, que só é dado aos «homens de demonstração ». Aos ou-
tros, Deus fez o favor de lhes dar figuras e símbolos.
Subjacente a esta original teoria do acordo entre teologia e
filosofia está ainda uma classificação dos argumentos que re-
l:
l'I monta ao Organon aristotélico e que recebe o principal impulso
da estrita ligação, visível em quase todo o pensamento árabe,
111
entre a filosofia e a jurisprudência. Em primeiro lugar, há os
i) argumentos demonstrativos, que partem dos primeiros princí-
~j pios da razão para chegar a uma conclusão que participe da
1 certeza das premissas de onde foi extraída : são o instrumento
·:f li1
da filosofia e da ciência. Há, depois, os argumentos dialécticos,
que partem de premissas aceites por todos ou pela maior parte
T• 1
e que produzem uma demonstração aproximada, destinando-se,
pelo probabilismo dos seus princípios, unicamente à discussão e
à procura da certeza. Há, finalmente, os argumentos oratórios,
que partem de premissas adaptadas à compreensão, às paixões
e, em suma, às circunstâncias do auditório. Os espíritos filosófi-
cos ou científicos só se deixam convencer por argumentos de-
monstrativos; o vulgo, por seu turno, só se convence por argu-
mentos oratórios. Mas tanto uns como outros, comenta A verróis,
são espíritos saudáveis e compatíveis numa sociedade bem geri-
da . Só os teólogos, que pretendem alimentar conflitos e sedi-
ções através de argumentos dialécticos, é que são espíritos doen-
tios . O seu mal consiste em expor como se fossem ambíguas
certas passagens da lei que para o vulgo são absolutamente cla-
ras, impondo-lhe como versão fidedigna interpretações que, na
melhor das hipóteses, são meramente prováveis. Por um lado,
eles não possuem a capacidade de demonstrar ; por outro, não
deixam os argumentos oratórios produzir o seu efeito persua-
sivo junto do público . Quem, pelo contrário, está dentro da ra-
46
zão, sabe que é lou cu ra tenta r expor a lei ao comum do s ho-
mens com outro s argumento s que não sejam os oratórios ou
retóricos . Em conclus ão, para garantir a paz no Estado, há que
actuar em duas frentes : primeiro, conceder a liberdade de pen -
samento só aos filósofos, visto não haver per igo de eles chega -
rem a conclusões contrárias à lei quando utilizam, de facto, ver-
dadeiras demonstrações; segundo, proibir que se use a filosofia
na catequização, uma vez que é esse o processo que vulgar-
mente usam os teólogos para, voluntária ou involuntariamente,
' amotinarem as massas .
Toda esta problemática coincide, no essencial, com a do Tra-
tado Teológico-Político. A situação política na Holanda do tempo
de Espinosa não é, como se sabe, a teocracia, mas tão-pouco o
era, curiosamente, aquela em que Averróis escreve o seu livro .
Ambos se confessam, aliás, gratos para com os poderes razoá-
veis a que estão sujeitos, mas ambos revelam ter .consciência do
carácter excepcional e precário de uma tal situação . De quálquer
modo, é importante ter em conta que a proximidade entre os
dois autores não vai muito além. Pode mesmo dizer-se que a ·
solução achada por Averróis vai ser o primeiro alvo no livro de
Espinosa, ainda que por interposta pessoa. E essa pessoa, como
já vimos, é Maimónides, que assenta toda a sua doutrina da
profecia e da interpretação da Bíblia sobre a concepção aver-
roísta . É que esta doutrina, para legitimar a dedução por via
racional da correcta interpretação dos textos da Bíblia ou do
Corão, tinha implicitamente de promover o profeta a um esta-
tuto, sublimado embora, de filósofo, identificação que Espinosa
rejeita por completo e considera mesmo a principal raiz de to-
dos os males que aquela se destinava a resolver. Trata-se, não
apenas de uma oposição no domínio dos projectos políticos,
como, sobretudo, de uma oposição no domínio da teoria do
conhecimento . Maimónides, com efeito, assume integralmente a
tese averroísta da passividade do entendimento humano, por
ele rotulado de pura receptividade individualizada sob a acção
do intelecto agente, único, universal e separado, à semelhança do
que acontece com o aparecimento dos corpos por efeito da luz
do sol. De acordo com a mesma tese, o comum dos homens
interpreta a profecia como tradução do espírito divino, o qual
sopra onde quer, como diz o Evangelho, indiferente às caracte -
rísticas de origem dos mensageiros escolhidos . Maimónides,
porém, na sequência da tradição árabe, extrai daí uma conclusão
exactamente oposta: porque tal como a luz ilumina os corpos
47
 ], mas não altera a natureza destes, assim o intelecto agente produz
I' conhecimentos que estão na proporção das qualidades naturais
dos intelectos humanos: «se esta emanação do intelecto (agente) se
projecta apenas na faculdade racional [... ], temos a classe dos sá-
bios, que se dedicam à especulação. Mas se tal emanação se .pi:o-
1,
jecta ao mesmo tempo nas duas faculdades, ou seja, na racional e
na imaginativa [ ... ], e se a imaginativa foi originariamente criada
em toda a sua per-feição, temos a classe dos ·profetas. Se, enfim; a
emanação se projecta soment~ na faculdade imaginativa e a fa-
!(I culdade racional está em de~vantagém, seja pela sua constitui-
ção originária, seja pela posterior falta d_e· exercício, temos . a êlasse
dos homens de Estado, dos que fazem as leis, dos àdivinhos,
dos áugures e daqueles que têm sonhos verdadeiros» (Maimó-
111
nides, Guide des Égarés, trad. de Munk, Paris, 1856-1866, 3 vols.,
111
cit. in Gauthier, 1909, p. 135).
1:.:i
Sobre este fundo predominantemente árabe, Maimónides
limitar-se-á a frisar, por um lado, que a profecia é sempre um
dom de Deus, pelo que as qualidades naturais e o seu exercício
'I' não bastam para haver profeta; por outro lado, que a profecia é
sempre repetição, glosa da lei que jamais inova no essencial.
Quanto ao resto, manterá o papel decisivo da imaginação no
1
l profeta, juntando-lhe no entanto a necessidade de uma razão
J t
disciplinada. Isto porque a revelação, tal como o sonho, se dá
'.:·ri de preferência durante o sono, quando os sentidos estão em
repouso; ora, como a experiência mostra, são as preocupações
da vigília o que se repercute no sonho; se a revelação versa
sobre a verdade, a essência de Deus e das coisas, é natural que
ela só se possa dar em quem ande preocupado em disciplinar a
mente nessas matérias e seja dotado de efectiva capacidade de
demonstração. Quando assim acontece, então a imaginação pode
chegar a representar as verdades como se elas lhe adviessem
pelos sentidos, identificando-se assim o intelecto passivo e indi-
vidual com o intelecto agente universal: é a ciência intuitiva, a
ciência que define a profecia e eleva o profeta à categoria de
filósofo acabado, como aconteceu com Moisés, que protagoniza
em plenitude, segundo Maimónides, este modelo, porquanto foi
o único que «viu» as essências directamente, sem alegorias e
durante a vigília.
Uma parte não descurável desta caracterização, como se pode
ver, é recuperada por Espinosa, que possui o Guia entre os li-
vros da sua biblioteca particular. Também para ele, a política
decorre num plano diferente do da filosofia e a teologia é fonte
48
de conflitos ao pretender chamar a si a última palavra sobre
todas as questões. Porém, a perspectiva gnos iológica e ontoló -
gica em que Espinosa se coloca ditará dive rgências sem conta
relativamente a Maimónides. Desde logo, porque nada há de
mais estranho à sua concepção do que a ideia de um intelecto
passivo. Depois, e na sequência disto, porque a profecia não é
um conhecimento adequado, porquanto a verdade é critério de
si mesma, e os profetas, como a Bíblia refere frequentemente,
precisavam de um sinal para se certificarem da revelação . Em
' último lugar, porque as próprias Escrituras dizem que os profe-
tas não eram filósofos nem possuíam um conhecimento exacto
de Deus, já que lhe atribuíam, inclusivamente Moisés, qualida-
des humanas e até divergentes de situação para situação. Con-
cluindo, «a profecia nunca fez os profetas mais sábios, antes os
deixou com as suas opiniões preconcebidas, razão pela qual não
somos obrigados a dar-lhes crédito em matérias puramen te es-
peculativas» (infra, p. 155).
2
Imaginar
À primeira vista, dir-se-ia que esta crítica de Espinosa a Mai-
mónides vinha destinada apenas a repor o texto bíblico nos
devidos limites. Os seus efeitos, porém, sobrepõem-se a toda e
qualquer vontade de moderação que eventualmente se de tectas-
se no livro. Na verdade, retirar ao profeta o carácter de deten-
tor de uma certeza inamovível e reduzi-lo a simples homem de
imaginação e muita virtude acarreta consequências: primeiro,
insere o discurso profético na categoria dos discursos que Mai-
mónides considera feitos de argumentos oratórios ou poéticos,
quer dizer, toma-o como fruto das circuns tâncias; segundo, obri-
ga a reelaborar a teoria da revelação à luz da teoria das ideias
inadequadas do primeiro género de conhecimento, o qual só
nos dá das coisas o seu efeito sobre o nosso próprio corpo;
terceiro, reabre criticamente a história de Israel - e é esse o
tema do cap. m do ITP -, já porque lhe retira a exclusividade
do dom profético, já porque reduz a sua vocação de povo eleito
a um dado momento histórico em que as circunstâncias mate-
riais propiciaram a fundação e a prosperidade do Estado. Elei-
tos, de facto, são todos os povos a quem e enquanto acontecem
tais benesses.
3
49
 11•1

ir
!1
A inserção de tais conclusões neste preciso local do Tratado
não é de somenos importância. A nosso ver, ela é fundamental,
não apresenta Deus como cau sa de si próp rio nem capta ne-
nhum dos seus atributos essenciais: é apenas um registo de im-
l't podendo mesmo estranhar-se que alguns comentadores não ve- pressões, índice de contactos dos homens com os seus iguais e
jam neste cap. rn senão uma hipotética repetição, quiçá enxerta- com as circunstâncias de lugar e tempo . Pior ainda, porque a
da a despropósito, do texto redigido pelo autor em sua própria imagináção ignora sempre a sua verdadeira causa, a Bíblia
defesa no momento em que é expulso da comunidade judaica, a apresenta-se corno teoria da natureza e verdadeira ciência. Esta
27 de Julho de 1656 6 • Com efeito, se virmos, como habitual- «ciência» da Bíblia, porém, na medida em que toma os efeitos
mente se .faz, nos seis primeiros capítulos-· do Tratado apenas a
,por causas, confunde o seu objecto com um sujeito autónomo,
redefinição de conceitos I?,eCE:?Ssária:
para a -~álise da Escritura 'julga que fala de Deus e fala tão-só dos homens, projecta, en-
que a seguir se iniciará, naçla é mais estranho .do que .esta sú-
fim, numa ordem transcendente aquilo que é apenas sintoma da
bita e extemporânea irrupção da polítita. a propósito çla nação
hebraica. Se, pelo contrário, atentarmos na íntima relàção que
;sua própria situação real. Todas as controvérs ias que se geram
;,, ~u respeito não passam de uma consequência necessária de
1111
1
existe, como temos vindo a frisar, entre os vários graus de co-
nhecimento e as disciplinas que são abordadas no TTP - filo-
> entender por linguagem de ciência o que nela são apenas
'l~eróglifos», sinais intrinsecamente equívocos que se desdobram
•·1 sofia, teologia e política-, o referido capítulo aparecer-nos-á
1
1.1. ~re o ser e o não-ser e nunca exprimem a unicidade àa subs-
1
como conclusão necessária dos dois anteriores. O profeta, sus-
t í 1jlJ,; tenta Espinosa, não é um homem de demonstração, é um ho- ~cia nem o saber sem sujeito da totalidade. Daí o assimila-
'I mem de imaginação. Ora, a imaginação é o domínio da simples ~- .--seos sinais em que se consolida a imaginação ao discurso
1h lei; daí também a pressuposição de um fundo misterioso que
11 afecção, das paixões, dos efeitos ocasionais, que não envolvem
1
o conhecimento exacto da sua causa e, por isso, são alvo de estaria sempre subjacente, visto ser impossível fixar o seu
11
1,
urna fé, não de uma certeza racional. A inflexão que Espinosa ti.do por natureza flutuante; daí, em suma, o mecanismo ine-
,,{t...
S:
1Jtente às controvérsias teológicas entre as diversas seitas, todas
~ic: '11 suscita na teoria formulada por A verróis e Maimónides reside,
''. ,: 1
em última instância, em deslocar a cumplicidade que aqueles ,iJ:làs reclamando o exclusivo da verdade e apodando as outras
'vi, d fdesuperstição, sem se darem conta de que é exactamente essa
/.!,·. pretendiam haver entre teologia e razão para uma cumplicidade
1 entre teologia e política. E não se trata apenas de urna cumplici- ;~ação de um sentido único no interior da equivocidade que
r
1
dade empírica e historicamente detectável; trata-se, sobretudo, jfls torna a todas equivalentes e as remete para o mesmo espaço
de urna cumplicidade de natureza, já que ambas são forjadas a ~ superstição.
partir de ideias inadequadas, o que torna ainda mais difícil o Ú• Espinosa pretende identificar este espaço através da identifi-
estabelecimento de um programa político que determine a sua tJ~ação do texto aonde todas as seitas vão beber. Identificando-o,
separação e coloque o poder num ponto geometricamente equi- caracteriza-o como fruto das circunstâncias, vestígio da interac-
distante de todos os saberes, adequados ou inadequados. ção dos homens entre si e com o meio. Para qualquer livre-
Mas o cap. III do Tratado, além da conclusão da sua parte fpensador ou libertino erudito, a única conclusão a extrair daqui
gnosiológica, é também a passagem para a revisão da metafísica seria rotular os profetas e os teólogos de impostores apostados
que se inaugura no cap. rv. Está assente que a imaginação, co- . . em enganar as massas. Foi assim que muitos interpretaram Espi-
nhecimento inadequado, não é ignorância absoluta nem corres- :,; ·nosa, sobretudo quando o pretenderam combater, amalgamando-
ponde a um puro nada: é simplesmente urna ideia que não pode '"° nessa vaga, mais social que filosófica, que se reflecte na litera-
exprimir adequadamente a sua causa e ignora essa mesma insu- tura sobre os «três impostores» (cf. Aurélio, 1985, pp. 29-30).
ficiência. A Bíblia, por exemplo, que é discurso da imaginação, Mas Espinosa não cai numa denúncia pura e simples dos produ-
tos da imaginação. O problema é, de facto, um pouco mais com-
plexo do que o julgará o iluminismo e seus avatares. Uma vez
6
Sobre os termos desta expulsão, vide Méchoulan, 1980, pp . 127-134, e mais, se atendermos à teoria do conhecimento do primeiro gé-
bem assim o já clássico mas controverso livro de Revah (1959). nero, veremos que a imaginação envolve sempre a causa dos

50 -· 51
li\,111 efeitos que se dá em representação, ainda que seja inadequada-
mente, ou seja, sem perceber a necessidade do nexo causal; além
1.
disso , o acaso em que decorre o jogo de influências entre os
f!
1
corpos origina, por vezes, o encontro entre dois ou mais que
convêm entre si, dando lugar na imaginação à representação
:11 dessa conveniência. Por último, quando na imaginação se repre-
1.,
'r. I' senta o efeito de um corpo sobre . outro e há uma relação .de
1i: conveniência ·entre eles os dois·, a represehtação, ainda que não
L:[1
seja uma ideia adequada porque não_traduz . à natureza intrínse-
11
ca e necessária dessa relação, propicia, no entanto, a fot:maç·ão
1\
I
l'I da respectiva noçãocomum, isto e, torna : po~sível a passag~m _ao
'11' segundo género de conhecimento: · · · · · -- - j género de conhecimento. Ao recusar a transcendência de um
11· '
'1p.1'1 De acordo com a gnosiologia aqui implicada, poderíamos
1 '
dizer que a profecia está para a filosofia como a ideia do vulgo
,il'~ sobre a distância a que se encontra o Sol está para a astrono-
111
mia. E sendo falso que o Sol esteja a 200 pés, é, todavia, verda-
deiro que nós o vemos a essa distância. Toda a vida prática,
!!1:
afinal, está comandada por este segundo tipo de verdades. Será,
i,11 portanto, um erro supor que ela decorre em função de uma
i1l1 racionalidade que reproduziria o entendimento divino ou de uma
ordem de valores abstractos. Querendo libertar da contingência
,,11
;1 a política, insuflando-lhe um plano racional, uma tal operação
'I
cai precisamente naquilo em que reside a insuficiência da imagi-
nação, ou seja, nos vícios do finalismo. O homem pode, é certo,
Ili chegar ainda a atingir um conhecimento de outro género, onde
a relação entre a essência do todo e as essências singulares se
lhe oferece, já não através de noçõescomuns, como aquelas com
que opera o raciocínio científico, que são sempre mais ou menos
gerais visto traduzirem aquilo em que dois ou mais corpos con-
vêm, mas através de uma intuição em que se capta a própria
essência desta relação de conveniência como se de uma coisa
singular se tratasse. Porém, este grau de conhecimento repre-
senta unicamente um acréscimo de compreensão mediante o qual
o homem se torna «livre», isto é, se conhece a si próprio en-
quanto modo da natureza divina, não se tratando, portanto, de
urna qualquer passagem a um plano da realidade em que os
anteriores fossem negados. Com efeito, sejam do segundo ou
do terceiro género, as ideias adequadas revelam Deus como
substância infinita que infinitamente se constitui, ou seja, se
modifica segundo a infinidade dos seus atributos. O próprio
entendimento divino não é mais do que urna dessas modifica-
52
ções que se produzem no atributo pensamento ; por seu turno, o
, ·entendimento de cada indivíduo é um elemento constitutivo
desse modo que é o entendimento infinito e que não significa
outra coisa senão a totalidade das mentes finitas, ou melhor, a
totalidade das ideias adequadas. Assim sendo, não existe ne-
nhum projecto de constituição da natureza ou de Deus, por-
quanto o próprio lugar onde vulgarmente se supõe um tal pro-
, jecto está, ele mesmo, em constituição, é uma consequência da
i' pura actividade da substância e não um atributo pelo qual esta
se possa definir. Deus não é inteligência ou vontade a decidir
;segundo um plano que seria acessível ao homem por qualquer
;princípio das coisas, seja qual for a versão em que este se apre-
{sente, Espinosa está a recusar também todo e qualquer finalismo
, em função do qual a natureza se modifique e organize.
Nesta perspectiva, a certeza que vimos atribuída ao conhe-
cimento profético no início do ITP é susceptível de uma inter-
pretação que talvez a ponha a salvo de alegadas contradições.
'Evidentemente, Espinosa quer, antes de tudo, caracterizar a re-
•;~elação segundo os próprios termos da Escritura, para os quais
'busca o sentido sem curar da sua verdade. Mas isto não oferece
,~
uma explicação cabal, visto que, no mesmo capítulo, poucos pará -
. grafos adiante, o autor limita a certeza do conhecimento profético
a uma «certeza moral ». Contradição entre o primeiro enunciado
{e os seguintes? Julgamos não ter de se ir tão longe. O que a
' este propósito vem na Bíblia é que nem os profetas nem o povo
•if_ possuíam uma certeza intelectual da profecia, visto exigirem si-
1 nais para poderem acreditar numa mensagem que não se lhes
t· apresentava como evidente por si mesma . Contudo, da parte
1ido autor da revelação, esta é obviamente um conhecimento certo,
, · uma vez que, se à ordem das coisas corresponde a ordem das
ideias, terá de existir uma ideia adequada das matérias que cons-
,tam da profecia, ideia que, por definição, integra o entendimento
:infinito. O que acontece é que os chamados intérpretes e men-
sageiros da palavra de Deus a não reproduzem adequadamente
e, por conseguinte, ela não se faz acompanhar aí de uma verda-
deira certeza. Captando a totalidade no plano passional, no plano
das situações fortuitas, os profetas projectam a potência da natu-
reza para fora de si mesma e tomam-na por uma vontade abso-
luta e um entendimento infinito, o mesmo é dizer como um
legislador omnisciente que, se quiser, é capaz de obstar à possi-
53
 bilid ade de acasos ruino sos. Discurso equi vocado , a palav r a do
prof eta não re vela Deus, revela -se ante s a si mesma como atr a-
vessada pelo medo : a Bíblia é o registo deste trabalho da ima -
ginação a braços com a contrariedade , da virtude, como diria
Maquiavel, às voltas com a fortuna .

II
O MUNDO COMO NATUREZA E INSTITUIÇÃO

1
O ser e os seres

Contrariamente ao que supõem o povo e os profetas, Deus

·~ não dá ordens, Deus é a ordem, o ser necessário da totalidade
!j , constituída por uma infinidade de atributos de que o homem só
i' pode conhecer aqueles que nele próprio se exprimem: o pensa -
mer:i.toe a extensão. Já vimos como esta ordem se hipostasia em
•i lei no discurso da imaginação . Trata-se agora de a reconduzir à
\i sua verdade ontológica, reescrevendo assim no plano da razão
o que a profecia apresenta no plano da opinião . É este o objec-
i; tivo dos caps. IV, v e VI do Tratado Teológico-Político.Poderá, tal-
1
: :vez, observar-se que não existe qualquer ruptura no texto, cuja
continuidade é garantida pelo respeito do princípio da interpre-
i. lação da Escritura pela Escritura, muito embora no último des-
;;'jtes capítulos o próprio autor confesse que considera preferível
,,. recorrer a argumentos baseados na «luz natural», visto o pro-
blema da natureza e da pretensa violação das suas leis pelo
milagre ser puramente filosófico . É, no entanto , evidente que o
· que passou a estar aqui em causa, continuando em parte a ser
ainda o significado do texto bíblico, é também já a busca de um
1 enquadramento em que se lhe garanta um mínimo de coerência,
por forma a que os vários enunciados se não anulem entre si.
Por isso mesmo, e sem que o Tratado passe bruscamente a expor
segundo a ordem da razão, esta vê-se obrigatoriamente impli-
cada. O que nem sequer repugna à teoria do conhecimento atrás
aludida, já que, como vimos, há situações em que a imaginação
torna possível a formação de «noções comuns » e a passagem ao
conhecimento do segundo género .

.,
54 55
 J!1'1 A questão, a partir daqui, é saber o que há de verdade por
detrás desta palavra repleta de ambiguidades que é a lei, se
rijli:: queremos compreender o significado que ela assume em cada
w1,
1
um dos enunciados onde surge, explícita ou implicitamente, nas
.,,1
;!1
Escrituras . E a primeira ambiguidade da lei reside na sua apli-
:1
q· cação por analogia às coisas naturais. Porque, em termos jurídi-
!\: cos, uma lei restringe por definição o campo de actuação da-
1
queles a quem abrange e que, nessa medida, têm a possibilid?de
ili de actuar fora do campo assim delimitado; pelo contrário, aqui-
pi:; lo a que chamamos leis da .naturê'.?a esgota todo o campo de
'lii ·possíveis ocorrências, apresentand6-se como uma necéssidade
irrevogável. Numa filosofia que postule a transcend.ênêia . de
\Í,1, Deus, a analogia será relativa, porquanto a ·criação se àpresênta
1
sempre como um acto de vontade do criador, ou seja, como um
1t,1
i
de entre a infinidade de mundos possíveis à luz da sua inteli-
ili1,
gência e da sua omnipotência. Numa tal concepção, a natureza
i!ll
:11,,
1 procede e é assim porque Deus quer, e a possibilidade do mila-
1!11'1 gre está, desde sempre, em aberto; pela mesma razão, os funda-
Ji ~I
1 mentos da ciência física repousam tanto na inteligência divina,
'.ll,,1 que torna impossível a produção do contraditório, como na divi-
••
1111 ~ na perfeição, que nos impede de julgar que o criador nos engane
quando conhecemos clara e distintamente a sua obra. É este,
11:1 como se sabe, o raciocínio de Descartes nas Meditações. Para Es-
·111 ~ pinosa, porém, definir Deus pela sua perfeição, ou pela sua in-
tt. ,11~
·,1 teligência e vontade, é não dizer nada, porque é ficar-se pela
~ teologia e a teologia está sempre atravessada pela imaginação,
1
~ pois se limita a atribuir em grau eminente ao criador tudo quanto
de positivo julga haver nas criaturas, ou a poupá-lo a tudo o
que de negativo nestas observa. Quer pela via da teologia posi-
tiva, quer pela via da teologia negativa, não saímos de um pro-
cedimento analógico, em definitivo escorado no antropomorfismo.
Voltemos, pois, um pouco atrás. Para definir uma coisa 7, há
que explicitar a sua essência íntima, evitando que algumas das
7
Neste parágrafo e nos seguintes, onde se trata de apresentar um esbo-
ço da metafísica de Espinosa, seguimos de perto a ordem de exposição adop-
tada no primeiro capítulo da obra de Matheron (1969, pp. 9-24}, muito em-
bora não nos pareça adequada a versão que o autor apresenta da actividade
da substância e dos modos, em particular a assimilação que faz do conatus a
uma espécie de projecto orientador dessa actividade . Uma análise mais desen-
volvida do assunto poderá encontrar-se em Guéroult (1 e 11).Sobre as possí-
veis raízes judaicas da concepção espinosista da substância (Deus sive natura),
56
!
suas eventuais propriedades a esta se substituam (TRE, § 95).
Não se deve, por exemplo, definir o círculo como uma figura
em que todas as rectas tiradas do centro para a circunferência
são iguais, mas sim como «a figura que descreve uma linha com
uma extremidade fixa e a outra móvel, definição que compreen -
de claramente a causa próxima» (TRE, § 96). Dito de outro modo,
toda a definição deverá evidenciar a génese do definido, expli-
citando assim o seu processo de constituição, a sua essência, e
não apenas os seus aspectos superficiais. Simples questão de mé-
todo, dir-se-á. De maneira alguma. Se partimos do princípio de
que tudo é inteligível, então a ordem do ser e a ordem do
conhecer correspondem-se em absoluto e uma coisa não é mais
do que a tradução ontológica da sua definição. No caso do cír-
culo, isto implica que o tenhamos de entender sob dois aspectos
' complementares: o movimento da linha e a figura que daí re-
sulta. Abstractamente, nós poderíamos distinguir uma e outra
coisa, mas na realidade elas são ambas o mesmo, visto a figura
não ser mais do que a descrição do movimento nem poder con-
ceber-se sem ele. Universalizando o exemp lo, uma coisa é si 7
multaneamente a sua produção e a estrutura que esta assume.
Toda a natureza tem de considerar-se em simultâneo como in
fieri e como factum, estruturação e estrutura, naturante e natu-
rada, para falar como Espinosa. Porque, tal como o círculo, a
linha é também a figura assumida pelo movimento de um ponto
e, se passarmos às três dimensões, a esfera é a figura do movi-
mento de rotação de um semicírculo em torno do seu eixo.
Movimento e repouso constituem assim os dois modos imedia-
tos da extensão. Mas como definir a própria extensão? Aqui,
passamos a um outro nível, porquanto a noção de extensão se
compreende por si mesma e o seu conceito exclui uma causali-
dade exterior, ou melhor, ela é, enquanto atributo de Deus, causa
de si mesma: «uma vez dada a sua definição, não há mais lugar
para perguntarmos se ela existe» (TRE, § 97). Na medida em
que é causa de si, a extensão consiste apenas nesta actividade
e mais concretamente sobre a sua modulação no interior da língua hebraica, o
ensaio de Marilena de Sousa Chaui (1983, pp . 10-98) traz algumas sugestões
inovadoras. Por ser incomportável neste texto, não referimos aqui as dificul-
dades inerentes ao sistema metafísico de Espinosa, a que aludimos noutro local
(Aurélio, 1983) e que o mais recente livro de Alquié (1981) explora exaustiva e
criticamente .
57
·.r que se produz ao produzir as figuras que assume e não em
qualquer receptáculo espacial aonde se alojassem os corpos . Por
isso mesmo, entre a extensão e os seus modos, os corpos parti -
culares, não há qualquer desnível: o efeito não emana da causa,
pois a causa é imanente aos efeitos que produz .
A natureza, porém, não se esgota na extensão, como quer o
1 j'.
materialismo. A natureza é pura actividade a desenrolar-se se-
gundo uma ·infinidade de processos e a ·sua ·essência residé pre..:
cisamente nestes processos s~gun_do os _quais e.l~ se estrutura ou
se determina. Aquilo a que Espinosa · chama «natureza naturant-e»
não é mais do que essa actividade, ou s·ubstantia actuosq, :êuja
definição encerra unicamente a infinita série ·dos séus registos
ou atributos. Por sua vez, as estruturas que tal actividade assu-
me em cada um dos atributos são a mesma natureza enquanto
«natureza naturada», ou seja, os modos. Ora, se a substância é
eterna e infinita, se não podemos pensar que a actividade cesse
ou se autolimite, então as suas modificações são também eter-
l
nas e infinitas, visto que na sua definição entra a causa que lhes
., é imanente, a qual, como dissemos, só pode pensar-se como eter-
na e infinita. E é assim, tanto para o entendimento divino ou
ideia de Deus, modificação imediata da substância sob o atribu-
to pensamento, como para o movimento e repouso, em que se
estrutura imediatamente a actividade sob o atributo extensão,
como, além disso, para a Jacies totius universi, o sistema de leis
que regulam a estruturação mediata dos modos no atributo ex-
tensão e certamente também no atributo pensamento, embora
Espinosa não lhe faça alusão expressa.
Todavia, se a actividade substancial é sempre concebida na
eternidade e na infinitude, como pensar a diversidade dos se-
res, dos indivíduos cuja existência é afectada pela duração? Como
representar, enfim, a particularidade no seio da totalidade? Por
um lado, a existência em si mesma, enquanto pura actividade,
não conhece limites; por outro lado, as essências singulares, na
medida em que são inteligíveis, são intrinsecamente possíveis,
mas podem não ter correspondência em qualquer coisa actual-
mente existente. Como compreender então os modos finitos? An-
tes de mais, convirá notar a distinção que Espinosa faz entre
modo e essência de modo. Com efeito, dizer que uma coisa é
pensável equivale a dizer que existe uma ideia no entendimento
infinito e que existe objectivamente a essência correspondente a
essa ideia, uma vez que seria absurdo uma ideia de nada. Expli-
citando melhor, e em termos espinosanos, a todas as ideias em
58
que se modifica o atributo pensamento correspondem essências
objectivas em todos os outros atributos. Se é sempre a mesma
substância a actuar de uma infinidade de maneiras, então o que
se passa num atributo passa-se em qualquer dos outros. De resto,
aquilo que constitui cada atributo não é mais do que essa mes-
ma infinidade de essências que ele envolve, necessária e eterna-
mente, enquanto atributo da substância infinita. Dir-se-á que as
envolve indistintamente, o que é verdade embora só até certo
ponto. Porque se na realidade elas não existem separadas umas
das outras, o fasto é que tem de haver entre elas uma distin-
ção, sob pena de não poderem ser individualmente pensadas,
coisa que, como já vimos, e por definição, não acontece . Ora, a
única maneira de distinguir as essências é do ponto de vista
formal, não do ponto de vista numérico. Quer dizer, as essên-
cias de modo constituem os atributos enquanto graus da potên-
cia da substância que em todos eles se exprime e definem-se,
por isso, como partes intensivas e não como partes extensivas.
A interpretação de Deleuze é, sob este aspecto, clara e coerente :
«cada qualidade substancial (atributo) tem uma quantidade
modal-intensiva, em si mesma infinita, que se divide actualmente
numa infinidade de modos intrínsecos» (Deleuze, 1968, p. 81).
Só assim se podem pensar as essências de modo como realmen-
te distintas, ainda que não actualmente separadas, e só assim
elas possuem uma realidade que não é meramente lógica, um
estatuto que não é o de simples possíveis com tendência para a
existência . O «mundo dos possíveis», se é que ainda o podere-
mos designar assim em Espinosa, é um mundo actual e essen-
cialmente necessário.
Bem diferente do estatuto das essências de modo é o dos
modos que lhes correspondem. Entre um e outro não há, repare-
-se, qualquer continuidade, pois a essência nunca é razão ou
causa da existência. A causa de um modo é sempre outro modo
já dado no mesmo atributo. Não é o possível que se realiza,
por força de um qualquer direito ou exigência intrínseca, quan-
do encontra uma oportunidade ou um contexto propício; são as
coisas que, ao conjugarem-se numa entidade de que passam a
constituir as partes, protagonizam como extensivo um grau de
potência, uma essência que lhes é e continuará exterior . A es-
sência de modo, enquanto pura intensidade, está eternamente
contida no atributo, indiferente à existência ou não do modo
que lhe corresponde. Este, na medida em que é formado por
partes extra partes, existe apenas quando um outro ou outros o
59
 1..1'1~;
.!/[.l.' da óptica , enqu anto Espinosa o pensa no contexto de uma antro-
provocam e ocasionam como agregado de coisas que convêm
llII'
1 entre si e cuja relação corresponde a uma essência, da mesma pologia, corno se poderá verificar até pelo facto de ele só apa-
h,l!f
1111·1
forma que deixará de existir quando esse conjunto se desagre- recer na Ili parte da Ética, não obstante ser postulado como prin -
gar e as suas partes entrarem em composições diferentes. E isto cípio universal. Na sua formulação cartesiana, o conatus aparec ia

ti
1111
1
·r!Ii'
i dá-se em todos os atributos, pois a existência a título de partes
extra partes não é exclusiva da extensão: tal como um conjunto
assimilado a uma propriedade de partículas «absolutamente du-
ras» e realmente distintas umas das outras para poderem ser
de partes de matéria, ao protagonizarem uma dada proporção pensadas corno elementos constitutivos da luz: «quando eu digo
1l1·1 de movimento e repouso, isto é; ao protagonizarem uma essên- que estas bolinhas (as partículas luminosas) fazem um esforço
•;!.
,1,1.: cia, constituem um corpo çompostó, _assim _t~mbém no pensa- (conatus), ou que têm tendência para se afastarem dos centros
~'i
\i)!
mento uma essência é protagonizada ·por um conjunto da· ideias
que correspondem a um conjunto · de corpos. E o' mesmo .se -pas-
em torno dos quais elas giram, não quero dizer que se lhes
deva atribuir qualquer pensamento de onde proceda essa inclina-
!1,·.l:!1 sa nos restantes atributos. -·
l :~li
ção, mas simplesmente que elas estão de tal maneira situadas e
O que define os modos é, por conseguinte, a entificação de dispostas a moverem-se que se afastariam de facto se não fos-
111 \:r uma proporção, de uma essência que, em si mesma, é uma dada ' sem retidas por uma qualquer outra causa» (Princípios, art. 56).
\ 11t
relação entre partes. Os seres individuais afirmam-se afirmando É, portanto, a necessidade de pensar o absolutamente simples
l' 1'!
essa proporção, isto é, evitando até onde puderem a desagre- corno partícula realmente distinta e «absolutamente dura», abrin-
1 gação das suas partes: «cada coisa esforça-se, tanto quanto de- do assim urna brecha no princípio da infinita divisibilidade da
1111
pende de si, por perseverar no seu ser» (E, rn, prop. 6). Para se matéria, que modela esta formulação do conatus. Mas em Espi-
1[1!1 entender este «esforço» (conatus), deve, antes de mais, recordar-se nosa, se há, de facto, referência a corporasimplicíssima, estes só
i!~lt
a proposição que vem na Ética imediatamente a seguir: «o es- abstractamente, e não substancialmente, se distinguem uns dos
forço pelo qual cada coisa procura perseverar no seu ser não é ·outros (E, 1, 15, esc.). Um corpo, repetimos, é por essência urna
senão a essência actual dessa mesma coisa». Note-se que não há equação de movimen to e repouso que se dá num agrupamento
aqui qualquer vestígio de uma potência de tipo aristotélico, pois de partes. Impossível, portanto, pensar-se, nesta perspectiva, uma
o conatus não se situa no limiar de uma coisa para outra coisa, partícula realmente existindo sem ser, ipso facto, ·um ser plural.
:ti nem é a passagem de um terminus a quo para um terminus ad Impossível em suma, pensar o conatus num corpus simplicissimus,
1 quem. Mais uma vez, o que está aqui implicado é a teoria espi- t que para Espinosa é pura abstracção, simples instrumento de
l·\, nosana da definição, a qual, como dissemos, equivale a uma teoria análise para a ciência dos corpos reais.
II da produção do definido. Uma coisa é sempre um sistema de Chegados aqui, o problema adquire urna outra amplitude e,

li partes que traduz extensivamente uma certa equação de repouso

e movimento. Por essência, ela é esta mesma equação. Dizer
, digamos mesmo, uma outra pertinência em relaçãq ao Tratado
Teológico-Político,permitindo-nos surpreender em à.cto a recapi-

1
I"
que as partes se conjugam no corpo, ou seja, que convêm entre
si, é o mesmo que dizer que elas compõem um determinado
grau de intensidade da substância. Nessa medida, existir não
significa senão esforçar-se por perseverar na existência, tal corno
Ir
a esfera não é mais do que a rotação do semicírculo em torno
y, do eixo. Um corpo é tão-só a versão ontológica de urna defini-
1,
ção. More geometrico,como devem ser todas as definições.
1~1 Mas o conatus, tal corno Espinosa o concebe, além de não se
confundir com a potência aristotélica, também se não confunde
com a versão mecanicista que dele apresenta Descartes, toda ela
decalcada no princípio da inércia. Muito resumidamente, a dife-
rença está em que Descartes pensa o conatus sob o paradigma
tulação da Ética a que aludimos a princípio. E não é só porque
a teoria do conatus surge apenas na III parte da Ética, quer dizer,
num momento coincidente com aquele em que a epistolografia
nos permite situar o início da preparação do Tratado. É, sobre-
tudo, pela origem que somos obrigados a atribuir-lhe e pelas
consequências que assume no sistema. Na verdade, sendo im-
pensável na solidão de um corpúsculo, o conatus, pelo qual em
última instância se definem todas as coisas, faz com que o esta-
tuto de um corpo se tome impensável fora do contexto em que
está inserido. O seu modelo de actuação não deve, portanto,
procurar-se no princípio da inércia, que só faz sentido no domí-
nio dos corpos tornados em abstracto e é, por isso mesmo, ape-

60 61

!
 J'l,t:;!.
lij.'I nas um caso particular do conatus. Aí, o contacto entre corpos nado a evitar a guerra, ou seja, a limitar e orientar o incre-
I!,
1.llii
1 ou entre partículas é sempre assimilado a um choque cujo efeito mento dos impulsos: é por dedução a partir dela que se chega
' f1.~ I
.J/
..
1 ,1
.'.,·. se traduzirá por uma alteração de rota, tal como o teoriza Des- ao contrato. A oposição, portanto, antes de ser protagonizada
,1l;1, por soberano e súbditos, é-o no interior de cada indivíduo pelas
1 ,,.1 : cartes e como ele aparece ainda na 11 parte da Ética. Pelo contrá-
:i.. •. ,J.
/1, .1
• ' fi.Jlj
'.1 rio, quando se passa à análise das paixões, o contacto é pen- pulsões contrárias do direito e da lei, do instinto e da razão .
.. ' ' 1111 sado diferentemente, obrigando a uma reformulação de toda a Hobbes, no entanto, faz todo este percurso mediante a ca-
1<•, 1,~i
1 teoria dos corpos que virá relegar a que fora explanada anterior- tegoria de movimento e deixa o conatus como exclusivo dos seres
~ ; dotados de sensação. Através da distinção entre movimentos vi-
1

lJj~I mente para o. domínio · das grandezas ·geométricas, ou seja, dàs

,,. \~:~; corpos considerados em abstracto. Nessa altura, porém, já só a

designação de conatus coinci.4~ c.om á que utilizaboa parte -dos -.
tais, como a circulação do sangue, e movimentosvoluntários,como
o andar, a natureza fica ainda dividida e o conatuscontinua uma

~ Ilfi pensadores da época. A tomada em consideração do espec1fica- das várias espécies de movimento, se bem que já não o dos
mente humano fez alterar os alicerces de · toda a metaffsfca espi- t corpos absolutamente simples de Descartes . Espinosa, por seu
I J'.'

i~,
tr nosana pela incorporação de um modelo de conatus que se tra-
duz como reacção das partes internas de um corpo a uma pressão
; turno, irá incorporar o modelo hobbesiano mas fazendo-o dar
um novo passo, isto é, tomando o conatus elemento universal e,
(:: ~:~f, exercida em sentido contrário na superfície do mesmo corpo. : em última instância, constitutivo de toda a realidade. Mais adian-
i . te veremos as consequências deste salto no que diz respeito à

l
Manifestamente, a concepção hobbesiana começava a influenciar
1 1 Espinosa. Como se poderá ler logo no cap. 1 do Leviathan, «causa
1 1~ da sensação é o corpo exterior, ou o objecto que pressiona o
1 :f órgão próprio de cada sensação [ ... ]. Esta pressão, propagada
para o interior, por intermédio dos nervos assim como de ou-
1
tras fibras ou membranas, até ao cérebro e ao coração, provoca
aí uma resistência, uma contrapressão, um esforço (conatus) do
coração para se livrar dela».
Hobbes, que se quer o Galileu da política, universaliza as
categorias da mecânica, alarga o seu campo de aplicação, até aí
restrito à extensão, e transpõe as fronteiras entre espírito e corpo
que a Descartes apareciam ainda como invioláveis. O seu intuito
.teoria do contrato. Por ora, importará apenas frisar que o «es-
~rçar-se quanto de si dependa por perseverar no ser» é a lei de
todos os seres, uma vez que todos eles são, por essência, um
equilíbrio, uma equação que traduz um grau de potência. Ser
:,uma coisa é fazer tudo o que está em poder dessa mesma coisa,
l que o mesmo é dizer, tudo o que decorre necessariamente da
. ~~a definição. Ser substância, causa de si, é ser potência abso-
· luta, actividade pura: o poder de Deus, ou seja, da natureza, é
~-~m limites. O ser dos modos, porém, só faz sentido na confli-
t' tualidade, porquanto a sua afirmação equivale à afirmação do
' equilíbrio que cada um deles actualiza e a negar tudo o que o

~li é apresentar o mecanismo do contrato como um obstáculo, uma

pressão exercida sobre a potência destruidora das paixões huma-
~;perturba ou tenta suprimir: a pacificação dos seres seria a sua
aniquilação na paisagem indistinta e indeterminada de uma acti-
~ vidade pura que não se configurasse em modificações, paisa-

1
nas. Para tanto, e para que esta pressão não surja como oriunda
da vontade arbitrária do soberano, solução incompatível com
,1 uma teoria que postula a igualdade original de todos os mem-
bros do corpo político, tem de pressupor uma oposição entre
~1 direito natural - liberdade de fazer ou deixar de fazer uma
. gem, de resto, impensável na medida em que o pensamento se
, ,;.nos oferece sob a forma de ideias determinadas que convêm ou
não entre si, que formam ou não sistemas coerentes e a que
-corresponde forçosamente alguma coisa, porque o nada não se

~-~1 coisa - e lei natural - que determina aquilo que se deve fazer
(Leviathan,cap. XIV, pp. 116-117). Pelo primeiro, o homem é livre
deixa pensar.

de fazer tudo quanto lhe dita a sua natureza, colocando a socie-

dade em risco de se reduzir a um caos, na medida em que,
contrariamente ao que sucede com os outros agregados animais,
os desejos do homem crescem na proporção da sua satisfação,
tornando assim a luta de conatus individuais uma luta de morte.
Mas pela lei da natureza, o homem está racionalmente determi-
2
As leis da natureza e as leis humanas
Uma tal concepção, inspirada embora na análise do compor-
tamento passional, coloca alguns problemas quando se trata de

62 63
 compreender depois as relações entre os homen s. Espinosa re-
fere-os logo no início do cap. 1v, onde se fala especificamente
da lei. Com efeito, tomada em sentido absoluto, lei é só «aquela
que deriva necessariamente da própria natureza, ou da definição
da coisa » (infra, p. 179). Porquê distinguir então as leis da natu-
reza das leis dos homens, se também estes «estão determinados
por leis universais da natureza a existir e a agir de uma certa
maneira » (idem,.ibidem)?Por três razões, diz o autor.
Primeiro, se o homem :é parte d_a natureza · é parte da po-
tência desta, pelo que as leis_que derivam da necessidàd _é :da
natureza humana podem considerar-se como ·depen~e _ndo cJa
potência da mente humana; segundo, porque · nós devemos defi-
,, nir e explicar as coisas pelas suas causas próximas, não servindo
de nada tecer considerações gerais sobre o encadeamento das
causas para formarmos e ordenarmos o nosso pensamento so-
bre coisas particulares; terceiro, porque nós ignoramos esse
mesmo encadeamento geral das coisas, sendo preferível e até
necessárioconsiderá-las, na prática (ad usum vitae), como possí-
veis. Trata-se, como se poderá verificar, de razões de ordem
diferente. A primeira é metafísica e pretende mostrar que não
há solução de continuidade entre as leis naturais e as leis huma-
nas; a segunda é de ordem epistemológica e visa justificar o
porem-se entre parêntesis as considerações metafísicas na aná-
lise efectiva e particularizada das relações entre os homens; a
terceira, finalmente, é mista e surge como que a resumir as duas
anteriores . É que, se o entendimento humano não domina a
complexidade total das conexões entre as coisas, a qual só se dá
na complexidade do entendimento infinito, então a suposição
da possibilidade não é apenas uma simples questão metodoló-
gica, é também uma necessidade em se tratando de analisar o
comportamento dos homens, dado que o existir e o agir destes
1· se processa todo ele na ausência de um domínio total das situa-
ções. Daí a exigência, reiterada ao longo do Tratado, de se enca-
,:1
rar a história, a política, a religião, o humano, em suma, não de
·1·
um ponto de vista negativo, ou seja, como insuficiência quando
!.1 comparado com uma actuação que se processasse mediante um
entendimento infinito (negatividade que levaria sempre, de uma
l forma ou de outra, a considerá-lo como produto de uma falta
original), mas sim como positividade em consonância com a
essência dos homens e com o seu sempre relativo domínio das
possíveis conexões entre as coisas.
64
!
Podemos então passar a uma outra definição da lei, sem
renunciar à coerência do sistema, e tomá-la agora como «uma
regra de vida que o homem prescreve a si mesmo ou aos ou-
tros em função de algum fim» (infra, p. 180). A ordem da possi-
bilidade, se bem que só faça sentido como representação de-
rivada da definição do entendimento finito, sobrepõe-se, desta
·inova perspectiva, à ordem necessária afirmada ontologicamen-
. te, de tal modo que podemos, ao invés do que antes se fez,
,.passar a considerar que só por analogia a lei se aplica às coisas
... , naturais. Contudo, ainda aqui, a análise se bifurca. Porque se a
Jeié sempre promulgada em função de uma finalidade, haverá
'.íantasespécies de leis quantos os objectivos para que a vida
:~uinana possa apontar. Do ponto de vista da razão, a finalida-
só poderá ser uma, o verdadeiro conhecimento de si mesmo
,quanto modo de ser da substância absolutamente infinita, ou
":a,aquilo que Espinosa chama, na Ética, o amor intelectualisDei
..que, como se dirá no Tratado, aumenta na proporção dos nos-
conhecimentos sobre a natureza. Quão longe está, no entan-
>J a maioria dos homens de conhecer e buscar uma tal finali-
e, e quão longe eles estão, por conseguinte, de conhecer o
dadeiro sentido das leis! Onde a sua vida decorre é no plano
paixões e interesses, e a única forma de os fazer obedecer é
·estir as leis de uma outra finalidade, prometendo a quem as
rvar aquilo que ele mais deseja e a quem lhes desobedecer
ilo que ele mais teme. Desejos, temores: é este o binómio
e se acoberta por detrás das leis humanas e é por ele que
'éntramos no domínio da política. Quanto à lei que visa o «co-
.ecimento e amor de Deus», Espinosa chama-lhe divina mas
:-, 1beque só raros se regem por ela e reconhecem tal finalidade.
1~· Entre esta lei divina e a lei humana, a diferença é abissal,
centrariamente ao que se poderia inferir de algumas interpreta-
;. 'ções do espinosismo. A lei divina é universal e tanto se refere
,. ao homem isolado como aos homens em sociedade; dispensa a
), fé nas narrativas históricas, porque se alimenta de noções co-
;l ·muns, certas e conhecidas por si mesmo, as únicas com que se
alcança a verdade de Deus e das cois,as; não obriga a cerimó-
. nias ou a quaisquer ritos instituídos, pálidas imagens do bem
que em si mesmas nada significam .r;i.empodem aumentar a perfei-
ção do entendimento; visa, enfim, o sumo bem (summum bonum)
e não os simples bens. Pelo contrário, a lei humana é sempre
particular, «regional», referindo-se a um grupo de homens num
determinado tempo e situação, e nunca à humanidade ou a um
65
r, indivíduo isolado; vive da fé e da imaginação, pois desconhece
a verdadeira finalidade da vida; implica cerimónias e rituais,
para suprir a falta de um conhecimento intelectual das coisas;
visa os bens, ou seja, e em termos políticos, «a segurança do indi-
víduo e da colectividade» (infra, p. 181) e não o bem supremo.
Todo o desfasamento entre o saber da Bíblia e o verda-
deiro conhecimento provém desta confusão sistemáticé). enti;e a
lei divina e · a · lei humana e evidencia-se · lõgo na primeira narra-
tiva do Génesis. Deus rev:ela ao prii;neiro homem as consequên-
cias que sofrerá se comer o fruto i>roibido, mas não lhe revela
que tais consequências se seguirão neçéssariamente; .ou . seja, que
é a própria natureza da acção que as iinplica:. É, pois, -por defi-
ciência de conhecimento que o primeiro homem imagina tratar-
-se de urna lei à maneira humana, que não envolve qualquer
necessidade intrínseca. A partir daí, o campo está aberto à ima-
ginação, e a imaginação vai alastrar por toda «a lei e os profe-
tas», confundindo Deus com um rei, a necessidade com a possi-
bilidade, a ciência com a obediência, a busca do bem supremo
através do entendimento com a busca de simples bens através
de rituais e cerimónias. Ao imaginar-se Deus como um rei, pres-
supõe-se de imediato o entendimento infinito como algo dife-
rente da infinita vontade e emerge como lógica a possibilidade
dos milagres, de acontecimentos extraordinários que se julga de-
monstrarem a verdadeira potência de Deus, ignorando-se que
essa potência se exprime na ordem da natureza e que a suspen-
são ou interrupção desta seria, pelo contrário, prova de falta de
poder. Confundindo, enfim, o bem supremo com os simples bens,
tomam-se as leis destinadas a garantir a estabilidade do Estado
e as comodidades dos cidadãos (leis políticas) por leis destina-
das à salvação individual.
Dir-se-á que isto não se passa senão no Antigo Testamento.
E, até certo ponto, é verdade. Cristo prega uma lei universal,
dá a César o que é de César e a Deus o que é de Deus, pro-
mete recompensas só de natureza espiritual e, se acaso institui
cerimónias, é apenas a título de sinais exteriores da Igreja Uni-
versal que não têm valor moral intrínseco nem são obrigatórios
para um homem que viva isolado ou num Estado aonde a reli-
gião cristã seja proibida. Simplesmente, essa lei universal e não
política apresenta-se ainda sob o modelo da relação senhor _-súb-
dito. Nem de outra forma poderia ser, porquanto ela se desti-
nava a ser pregada a todos os homens e estes, na sua maioria,
carecem do conhecimento do verdadeiro fim da vida, estando,
66
l
pois, sujeitos às paixões e ao que as circunst âncias lhes ditam.
Paraos ensinar, só por meio de parábolas e por recurso à imagi-
tl ' nação, caminhos que podem levar à observância de uma regra de
vida, mas não ao conhecimento da verdadeira razão dessa regra .
O saber que vem na Bíblia fica, assim, arredado do conheci-
; menta por ideias adequadas. Uma leitura de Espinosa com pres-
.supostos iluministas concluiria daqui a necessidade de corrigir o
vulgo, propagar conhecimentos e levar as instituições a traduzir
?a verdade da natureza, ou seja, a adequar-se à verdadeira fina-
lidade da vida humana. A análise do Tratado,porém, inibe uma
tal interpretação. Não é por acaso que, no cap. v, destinado a
emonstrar o «equívoco» das cerimónias, se nos depara um pri-
. .eiro esboço da teoria política . Nem por acaso nem por mera
'mtecipação na ordem argumentativa. É que todo o imaginário
·.u~ aí se manifesta, toda a simbologia que nas cerimónias se
· \ilterializa, constitui o principal cimento das instituições, a tra-
.ução do elo invisível que consolida a unidade e a dinâmica do
ado. Se os homens pudessem viver apenas segundo os dita-
.es da razão, nem as leis nem as cerimónias seriam necessárias,
,que todos veriam imediatamente as vantagens que traz a so-
~dade, quer no plano da segurança contra os inimigos, quer
'- plano interno da entreajuda. Mas, como a experiência mostra
.contrário, são precisas leis e um poder coercivo que os conte-
'i_liaadentro de urna certa norma. Contê-los apenas pelo medo
'·perigoso, visto que gera a insubmissão. Por isso é que Moisés
,tegrou a religião no Estado, estendeu a lei a todas as acções
Hebreus e transformou a vida da comunidade num perpé-
. p ciclo de rituais que mantinham o povo em constante situa-
o de obediência. Não por temor, mas na expectativa de maio -
bens. E se, mesmo depois do fim do Estado, os Hebreus
~ntinuararn a observar esses ritos, não foi porque estes tives-
semum carácter divino ou necessário: foi simplesmente por cons-
"lfituírem um factor de coesão ou, como Espinosa diz, uma marca
a hostilidade dos fariseus contra os cristãos. O Estado pereceu
mas a nação hebraica perdura. Os rituais e símbolos deixaram
de produzir o seu efeito primitivo, a realidade oscilou por de-
l' baixo da imaginação, mas nem por isso esta perdeu a sua efec-
i! tividade. Pelo contrário, ela ecoa ainda na memória e o seu eco
basta para reproduzir a esperança e transformar aos olhos dos
fiéis a realidade presente num simples contratempo, numa er-
rância com destino: a reconstituição do Estado.
67
 ::il)
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J ,i
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! '!l AS ENCARNAÇÕES DO VERBO
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,. I' . passagem do indicativo ao imperativo
·Í·,~
1
,11.~ onhecimento profético e realidade social são como que um
1 ,.
t''~ co que tem por eixo o que há de positivo na imaginação.
·ele se fecha a primeira parte do Tratado. A desordem apa-
!'úl . das paixões descobre-se ordenada para fins específicos, a
''j ocidade dos símbolos e rituais emerge como constitutiva
114
a outra região ontológica. Nem tudo, porém, ficou expli-
t1 ·•No plano da totalidade, sabemos que a ordem e conexão
i~~~ ·~oisas é a mesma que a ordem e conexão das ideias, já que
ias são expressão da actividade da mesma substância sob

!,~ ,utos diferen tes. É o plano da «lei divina», o qual não dita
. mem outra coisa que não seja afirmar-se em liberdade atra-

~t
~\i
•Jdo conhecimento de Deus, isto é, do conhecimento de si
rio enquanto grau da potência infinita. No entanto, esta lei,
. virtude da sua universalidade, apresenta-se como ideal a
lizar por cada indivíduo e não contempla a formação con-

H
r,1
a dos grupos humanos, a qual é sempre determinada pela
,,cura de bens contingentes e deriva da incapacidade experi -
tada pela maioria em conhecer os verdadeiros fins, que é
r,!, ' 1mo quem diz, a sua verdadeira razão de ser. A contingência,
'' s, define-se exactamente por esta deficiência de conhecimento.
11 medida em que ignora a razão e a necessidade das coisas, o
l·l1 1ómem sente-se ameaçado pelo imprevisível. Porque a imagina -
.\ !ã.oassinala apenas a situação presente do corpo e as afecções
_ue ele recebe do exterior. Mas não indica a sua causa nem a
.relação necessária entre esta e os efeitos, não percebe a natu-

69
 ~. reza íntima das coisas independentemente do sujeito e é, por
"f
,., isso mesmo, conhecimento inadequado. Indica é o lugar do in-
divíduo no jogo de encontros fortuitos em que decorre a sua
existência, sendo, portanto, intrinsecamente instável.
Urna tal precariedade constitui uma ameaça. De facto, se há
corpos que «convêm» com o meu, há outros que lhe são adver-
sos e contrariam a sua sobrevivência. Ora, se o indivíduo se
afirma precisamente p"elo perseverarein 5UO esse, é lógico que· o
~
homem fará tudo quanto esteja erri _.si -par<\. esconjurar o medo
que a instabilidade lhe provoca. ·Essa a razão por que,: Dª :au-
.. sência de um domínio da totalidade das correlações possíveis
no universo, da totalidade até das relações entre as pàrtes -do
\ seu próprio . corpo, ele forja um sistema de causas e relações
llj:j imaginárias. Mas como poderá a imaginação, por natureza con-
tingente, neutralizar o medo? Só imaginando as suas ficções como
;:;,
necessárias, representando como estáveis os produtos da sua ins-
tabilidade congénita. A imaginação é o mundo dos signos, e
11,1
1. estes, se à luz do entendimento se revelam como pura equivoci-
dade aberta ao jogo e à guerra das interpretações, ao nível do
primeiro grau de conhecimento assumem a unívocidade das leis.
Recalcando o seu carácter de meros indicativos de uma situa-
ção, tomam-se imperativos como condição necessária para exer-
cerem uma função estabilizadora. Toda a Escritura se poderia
resumir nesse trabalho de aprisionamento dos signos através da
sua inscrição em «tábuas de pedra» onde a letra suspende a
inconstância do imaginário, onde a palavra encarna em lei e se
separa daqueles que a pronunciaram e aos quais passa a dominar.
Discurso sem nenhum sujeito assinalável, palavra impossível
de atribuir aos lábios de alguém, sob pena de a relativizar,
\
Verbo de Deus, em suma, o registo comum à Bíblia e à lei é um
registo contraditório, pois escapa em última instância a toda e
•!
qualquer racionalidade, mas nem por isso menos eficiente. Efi-
·iii ciente porque, como vimos, é nele que se funda a constituição
dos agregados humanos enquanto processo de reduzir a adver-
1
sidade e exponenciar a aquisição de bens; eficiente ainda por-
que a própria contradição sobre a qual assenta vai modular os
conflitos no seio desses agregados, centrando-os na questão da
legitimidade do poder, ou seja, da coincidência entre a palavra
do legislador-intérprete e a Palavra que antecede todas as in-
terpretações e de onde procedem todas as leis. É aqui que o
problema se transfigura no horizonte do Tratado.
70
i
Na verdade, identificar a origem das leis e do conhecimen-
to profético como actividade da imaginação é insuficiente para
caracterizar os modos específicos em que se exterioriza essa ima-
ginação ou as estruturas que se produzem pela sua actividade.
Em termos alheios a Espinosa, diríamos que se assinalou apenas
a génese da história. Mas este gesto é ambíguo, porquanto assi-
nalar a génese da história pressupõe a saída da história e a
passagem à teoria. Como abarcar pela teoria o que se constitui
pela sua mesma ausência? As respostas à pergunta são conheci-
das, tanto nó que respeita à Bíblia como no que respeita à socie-
dade. No caso da Bíblia, as interpretações oscilam todas entre
fazê-la coincidir com a razão ou tomá-la como alheia, por ina-
. cessível, à mesma razão. No caso da sociedade, o que se passa
' não é muito diferente: ora se pressupõe a lei fundada em ver-
dade e necessidade - jus a justo - ora se considera que ela
deriva de uma vontade que se julga coincidente ou se faz coin-
. cidir com a vontade divina - jus a jusso. De uma ou de outra
. forma, não saímos da questão: qual o papel do entendimento
;. face a urna realidade que não reproduz a dedução geométrica
'.das essências e que se instaura a partir de um conhecimento
inadequado? É este o problema que fará o objecto da segunda
~;:metade do Tratado Teológico-Político.
'r1 Numa primeira parte (caps. vn-xv), Espinosa estuda a Escri-
t tura, averiguando o seu verdadeiro conteúdo à luz do pressu-
':posto já demonstrado de que se trata de conhecimento do pri-
ír.ineiro género e deduzindo a impossibilidade de nela se
Jundarnentarqualquer autoridade em matéria especulativa; numa
~gunda e última parte, estuda a política, evidenciando os me-
f..anismos possíveis de estruturação da sociedade, isto é, os mo-
1jdos como se pode operar a metamorfose da lei impessoal na lei
;do soberano ou vice-versa. Mas tal como para os seis primeiros
! capítulos vimos que havia um eixo, constituído pela imaginação,
· em torno do qual girava o tratamento da revelação e da reali-
.idade social, também aqui a Escritura e a política propriamente
; · dita se deixam atravessar por um eixo comum que é a obediên-
j: eia. A Bíblia é a revelação passada à letra; a política é a inseri-
' ,;ão dos agregados sociais sob o signo da lei; a obediência é a
··,Imaginação estruturada na lei e nos profetas, ou seja, na política
1
e. no Livro Sagrado. Veremos mais em pormenor este novo díp-
.}ico em que o problema se desdobra, começando, ainda neste
j. capítulo, pela Escritura e deixando a política para o seguinte.
71
 l :·1•;
11 Jerónimo : «cada frase, sílaba, acento ou ponto nas divinas Escri-
ií:1'k 2
J ;11 f turas está cheio de sentido» 8 •
Lilq
i1,, A letra e o espírito Uma tal necessidade poderá pensar -se em relação à letra, a
llt:1:
qual é possível fixar e em certa medida poupar à contingência.
;' ' Façamos, desde logo, a pergunta: o que é a Escritura? Toda Mas . .. e o espírito do texto? Quanto a este, se o imaginássemos
»11:
a gente diz que é a palavra de Deus, conforme nota Espinosa.
l;t!il Porém, a palavra de Deus, longe de vir estancar as nascentes
acorrentado, corria o risco de se perder com o tempo. Daí o
1) i papel e o peso da tradição. A tradição é precisamente essa ca-
da dúvida, abre-se ela própri? em problemas de toda a espécie . deia que em cada elo refaz o sentido originário. «A cada nova
1.11 Enunciemos alguns. . . . ..
opinião ditada pelas circunstâncias, o sentido do versículo reco-
li,1l r; a) Em que consiste esta p_alavra? Como concebei o. ·v~rbo
meça , e a tradição, longe de impor uma opinião, obriga a
l11'1i•
ri de Deus, que é por definição verdade eterna, çonjugadõ em qual-
reconhecer e a ter em conta a sucessão dos tempos, a diversi-
dade dos lugares, na elaboração do sentido simples» (Osier, 1983,
lf, quer tempo? Que sons ou que figuras poderão traduzir o Infi- p. 49). Não é por acaso que a cultura judaica atribui tanta im-
1 ~·
ir:'' nito? É um milagre, dizem as religiões. Mas o milagre, além de ·, portância à «lei de boca », mais até, segundo alguns autores, do
lij.~ pressupor, na concepção espinosana, que Deus teria de corrigir ; que propriamente à lei escrita. A esta, efectivamente, qualquer
;I~: aquilo que ele próprio criou e suspender as leis necessárias da
natureza, o que demonstraria a impotência e não a potência di-
estrangeiro poderá ter acesso, pelo menos se aprender a língua;
aquela, porém, é vista como o mais autêntico dom de Deus ao
~i vina, deixa o caminho aberto à vã tentativa de encontrar uma • povo eleito, porquanto nela reside a expressão da própria nacio-
1,. explicação racional sempre mais adequada. A revelação de Deus
aos homens constitui, por isso, o princípio e ao mesmo tempo o
. nalidade, essa história viva que a cada instante reactualiza o ·
' significado dos signos escriturísticos, sem deixar alguma vez de
,'OC limite de toda a especulação. A Bíblia é, por assim dizer, a ; se pensar sob o signo da eternidade.
' ..., 11:1
: : '1...
'
\t~"I 1,;,
-~
verdadeira face do «absoluto literário », escrita de urna vez por
todas e, no entanto, a precisar em cada momento de ser re-es-
.,
b) Admitamos então a face temporal da Bíblia, através da

,:l
d crita. Perante o seu texto, só duas atitudes parecem possíveis: a
dos cabalistas e a dos intérpretes. Ou se tem em conta a ver-
dade e a necessidade que o autor da revelação imprime à men-
sagem, ou se considera a contingência dos seus destinatários.
,· qual, desdobrado o texto em corpo e espírito, letra e sentido,
se vai inscrever, sobre a distância infinita que separa os signos
do seu referente inomeável, o ilimitado processo das interpreta-
ções. Cada época pressentirá fatalmente esta distância de ma-
;1:i:
!li Para o cabalista, a mensagem está, no conteúdo e na forma, neira diferente e ver-se-á tentada a ultrapassá-la, removendo o
'~ saturada de verdade, pelo que não há espaço para a contin- sentido dos signos. Não é só a história que dinamiza este pro-
}I! cesso. Conforme diz Peirce, «o significado de uma representa-
gência . Conforme diz Jorge Luís Borges (1955, p. 242), num pa-
11
rágrafo que está longe de ser simples ficção, «os cabalistas ju- ção só pode ser uma outra representação . Na realidade, é ape-
ri
i nas a mesma representação despojada do seu revestimento não
deus pensaram que, na composição do texto absoluto, o valor
"
do acaso podia ser estimado em zero. Partindo dessa ideia pertinente. Mas este revestimento não pode jamais ser totalmente
prodigiosa de um livro impenetrável à contingência, um livro abandonado, pode é ser substituído por um outro mais transpa-
que é engrenagem de desígnios infinitos, foram levados a ope- , ·~ente . Deste modo se produz uma regressão infinita. O inter-
f:i rar na Escritura permutas de palavras, a somar o valor numé- pretante 9 não é, em suma, senão uma outra representação a
rico das letras, a levar em conta a sua forma, a observar as
minúsculas e as maiúsculas, a procurar acrósticos e anagramas,
e a outras subtilezas de que é fácil a gente rir-se . A sua justifi- 8 Sing11lisermones, syllabae, apices, puncta in divinis Scripturis plena sunt
cação, porém, é que nada pode ser contingente na obra de uma sensibus (Comm. in Eph., 3, 6, cit. in Hopfl, vol. 1, p. 66).
inteligência infinita .» A Igreja Católica não pensa, de resto, de 9 Apesar de não pôr em causa a simples aproximação que aqui se pre -
i: outra forma. Veja-se, por exemplo, o que a tal respeito diz São tende fazer, convirá reparar na distinção entre intérprete e interpretantena teo-

73
72
 que se entrega o testemunho da verdade e, como representação,
tem por seu turno o seu próprio interpretante. Surge, assim,
ouh·a série infinita» (CollectedPapers,1939, cit. in Eco, 1976, p. 58).
O problema maior em relação à Escritura não provém, no
entanto, desta verdade eternamente diferida que os signos com-
portam e transportam. O desejo do sentido último, projectado,
aliás, especularmente como sentido originário, é de facto o mo-
tor imóvel das interpretações·, mas isto ,não impede que càda
uma delas se represente como defu:ritivo a_crisolamento do sen-
tido. O que acontece é que essa mobilidade no tempo sé ·faz
acompanhar de equivalen te irradiação ·no espaço, m_ultiplicando
., as interpretações em cada época ·disponívéis: No ·plàno dia-cró-
'1 nico, o sentido é sempre outro mas refaz sempre o mesmo.
Porém, o mesmo não pode ser pensado a refazer-se ao mesmo
tempo de diversas maneiras. Cada seita pretende esgotar a ver-
dade do texto, afirmando, consequentemente, a impertinência
das que se lhe opõem e negando a sua própria distância em
relação à verdade. É a própria natureza do signo que condena,
afinal, o problema a só ter solução por recurso a um elemento
exterior à doutrina, ou seja, recorrendo ao poder. A função dos
Concílios, judeus ou cristãos, como Espinosa sugere, é preci-
samente escrever sub specie aeternitatis a temporalidade e con-
tingência do sentido, imprimir a necessidade da lei à arbitra-
riedade congénita dos signos, traduzir, enfim, a verdade em
normatividade.
A tarefa não é fácil. Por muitas razões, mas sobretudo por-
que a sobreposição de leituras da palavra revelada tem subja-
cente a contradição fundamental de um Deus que, uma vez pos-
to a falar, se expõe de imediato ao prolongamento da analogia
que irá atribuir-lhe virtudes e paixões humanas. Falar é sempre
pôr algo em comum, e entre o infinito e o finito não há, por
princípio, nada em comum. Por isso, o texto bíblico terá sempre
/i!
Ili
'11 ria de Peirce, que Umberto Eco explicita da seguinte forma: «o interpretante é
aquilo que assegura a validade do signo mesmo na ausência do intérprete [.. .]
A hipótese filológica mais fértil parece ser a que trata o interpretante como
l' uma outra representaçãoreferidaao mesmo objecto.Por outras palavras, para esta-
belecer o significado de um significante por meio de outro significante (Peirce
fala, não obstante, em 'signo') é necessário nomear o primeiro significante por
meio de um outro significante, o qual, por sua vez, conta com outro signifi-
cante que pode ser interpretado por outro significante e assim sucessivamente.
Temos, assim, um processo de semiose ilimitada»(Eco, 1976, p . 58).
74
de ser decifrado no plano da alegoria: a partir do momento em
que o judaísmo e o cristianismo, como depois o islamismo, pre -
tendem apresentar a sua doutrina em linguagem filosófica, tudo
quanto a Escritura diz de Deus será lido segundo o método
alegórico através do qual os Gregos liam os seus poetas. Xenó-
fanes («os Etíopes dizem que os seus deuses são negros e têm o
nariz achatado, os Trácios dizem que os seus têm os olhos azuis
e o cabelo ruivo», DK, 171) e Platão («o ciúme está banido do
; coração dos deuses», Fedro,247, a), entre muitos, já tinham des-
. cortinado um outro sentido por detrás dos mitos, mas é sobre-
,J.,tudo com o estoicismo e a sua ideia de que o Logos divino é
'·sem paixão (apatheia) que a alegoria se toma um método coe-
rente. Fílon de Alexandria, entre os judeus, e Orígenes, entre
ps.cristãos, são alguns dos pensadores que se encarregam de o
,corporar no seio das respectivas Igrejas.
1 A alegoria surge, antes de mais, corno um recurso defensi-
:l~ usado pela razão para se assegurar de que a verdade se não
,eslocou para o terreno do mito. Mediante este recurso, o texto
,lico é supos to ter dois destinatários: aqueles que são capazes ·
,e ver para além do sentido imediato a mensagem teorética
.e ele esconde e aqueles que se ficam pela superfície . Ao povo,
teria dito como que urna mentira pedagógica, apresentando-
ora como colérico ora como bondoso, para o conver ter atra-
~ do medo e da esperança (cf. Schwager, 1985, pp. 60-65); os
ios, porém, descobrem nesta mentira o intuito que a justifica.
im sendo, a alegoria estabelece de imediato urna hierarqui-
ão pelo saber, a qual tenderá sempre a fazer-se acompanhar
,,'e uma hierarquização pelo poder. «Ao produzir um sistema de
'· resentações que simultaneamente traduz e legitima a sua or-
í~em, qualquer sociedade instala também 'guardiães' do sistema
,:'.que dispõem de uma certa técnica de manipulação das repre-
f sentações e símbolos» (Baczko, 1985, p. 299). Já vimos como isto
foi expressamente teorizado por Averróis e é sabido corno, ao
r'longo de toda a Idade Média cristã, a interpretação oficial da
· Igreja se vê secundada pelo braço secular, rasurando a ferro e
.: fogo, que o mesmo é dizer em cruzadas e inquisições, as inter-
. pretações paralelas. Porque a alegoria isentou Deus da cólera,
mas não impede (pelo contrário, até impõe) que a justiça divina
,, passe a fazer-se indirectamente pelas mãos dos homens. O pro-
. blema, no entanto, permanece : quem detém a legitimidade para
executar essa justiça e afirmar a coincidência do sentido que atri-
bui à revelação com a verdade divina?
75
 e) É da s guerras em prol do sentido que surge o retorno à
letra , lugar utópico de paz. O que se dá na Renascença é como
que uma generalizada suspeita de que a cadeia de interpreta-
ções vai viciada e é necessário recomeçar do princípio. Erasmo
proclama: «antigamente, a fé consistia mais em viver do que em
professar dogmas; entretanto, os dogmas aumentaram e a cari-
dade diminuiu, as discussões aqueceram e a caridade esfriou
(Carta-Prefádo · à -edição das Obras de ·Santo Hilário, cit. in Lecler,
.,,.·~
1955, vol. 1, p. 145). O apelo _é fundamentalmente de natureza
ética, mas traz também UII1 progréima de natureza intelec;tual
que se traduz na tentativa de surpreender a verdade ~esse ins-
,1 tante mítico de antes de todas as tradições. ·Em 1527; ele sür-
girá concretizado na obra do dominicano Xantes Pagnini, que
publica então a Veteris et Novi Testamenti Nova Translatio, tradu-
' ção da Bíblia do hebraico para latim onde a paixão do literatis-
mo atinge escrúpulos que tornam por vezes o texto ininteligí-
vel. O êxito do empreendimento é, todavia, enorme (cf. Bataillon,
1978, pp. 22-43) e a rudeza do latim que resulta dessa transpo-
sição palavra por palavra, na irrealizável pretensão de neutrali-
zar os sentidos que perverteram a mensagem revelada, em vez
de prejudicar a edição, promove-a às dimensões de exemplari-
dade que os tempos reclamam.
Um século depois, vê-la-ernos na biblioteca de Espinosa. Já
antes, Uriel da Costa se socorrera dela para procurar o verda-
deiro sentido da lei na língua original, que não dominava, ao
contrário de Espinosa. O catolicismo, por sua vez, reage, in-
cluindo em sucessivos índices, designadamente na Península Ibé-
rica (cf. Bataillon, idem, ibidem), essa e outras iniciativas simila-
res que lhe parecem (e com que razão!) eivadas de judaísmo,
mas também não resistirá à vaga de erudição bíblica. Já antes,
em 1517, fora publicada a Poliglotade Alcalá, que trazia justapos-
tas versões em hebraico, grego e latim. E em 1572, sucede-lhe a
Poliglotade Anvers, publicada por acção de Arias Montano e sob
os auspícios de Felipe II (só assim se explica o ter vencido as
múltiplas resistências), onde se retoma a de Alcalá mas com a
particularidade de se lhe acrescentar, à tradução latina que já
trazia - a Vulgata, considerada por sucessivos Concílios como
a única versão inspirada - a tradução de Xantes Pagnini.
Todos estes recursos a partir de então disponíveis não alte-
ram, todavia, o tradicional fundo da questão que a Espinosa se
·1
depara. Refazem apenas o teatro em que se trava a luta das
interpretações. A ortodoxia romana reconstituir-se-á sobre a teo-
'l
L 76
ria de São Tomás, que tem em conta os vários níveis de leitura
l e abre assim a possibilidade de uma reconciliação a prazo entre
· a ciência e a teologia 10• No pólo oposto, formar-se-á a ortodo-
'Xiade Calvino, para quem «a justiça de Deus é demasiado ele-
vada para poder reduzir-se à natureza humana ou ser compreen-
,.i-~'. dida pela pequenez do entendimento dos homens» (Calvin, ed.
· ·f· 1961, p. 85). Entre uma e outra, entre a confiança na razão e a
,,:; 'i;ua recusa, entre o dogmatismo e o cepticismo, as possibilida-
. des de formulação doutrinária esgotam-se, pelo menos no inte-
-~'ti()r do saber bíblico. As tentativas de escap ar a esse círculo e
J,
•·p.romover uma «segunda reforma» ficar-se-ão pelo subjectivis-
im.o sem consequências dos «cristãos sem Igreja», os quais, como
fere Kolakowski no exaustivo estudo que lhes dedica, «são
exemplo deste desejo de autenticidade que só pode realizar-
:e num movimento de fuga para fora do mundo . A incon-
uência da Reforma 'clássica' implantou-a no mundo e permi-
-lhe constituir o seu próprio mundo: mas o espírito de
.tinuação dos anticonfessionalistas era um movimento no va-
.o. Afastado efectivamente de toda e qualquer ligação com as ·
'dades temporais, o contacto da alma ind ividual com o ab-
uto possibilitava-lhe a 'autenticidade' mas só a preço de uma
,titude de eremita vivendo em plena cidade . 'A autenticidade
o fuga': é esta a fórmula mais geral para resumir esse estilo
ológico» (Kolakowski, 1969, p. 66).
À semelhança da atitude dos cristãos evangélicos, a interpre-
'.ção da Bíblia intentada por Espinosa constitui um ataque às
s versões em que se apresenta a relação entre filosofia e fé.
mesmo quem aponte os «cristãos sem igreja» como os inter-
utores a quem o Tratadoia dirigido (Negri, Tosel). O que os
ara de Espinosa, porém, é talvez mais do que aquilo que os
.e. A atitude crítica em relação a todas as formas organizadas
i ~ fé que pretendem submeter os homens, seja invocando a ra-
•; ~o, seja apelando directamente à obediência cega, é, de facto,
.a· mesma, permitindo o estabelecimento de uma plataforma de
..~ogo. Mas enquanto estes cristãos desvinculados de compro-
10 O método é sempre o da alegoria: «Moyses rudi populo loquebatur,quo-
T!'m imbecillitatico11descens ilia solum eis proposuit, quae ma11ifeste
sensui appare11t
»
(S. Th., 1, q. 68 a. 3). Ou ainda mais claramente : «constat tamenin Scriptura Sacra
multa metaplioric e tractata, quae sec1111d11m
planu,n supersticiem litteraeintelligi non
valeant» (Sent., 11, dist . 14 q. 1 a. 1).
77
 missos institucionais concluem pela necessidade de uma interio-
rização mais ou menos mística e ascética, com reflexos apenas
no plano da eticidade, Espinosa pretenderá erguer sobre essa
mesma base um plano de organização política que ponha a salvo
as convicções individuais, furtando -as à alçada do poder civil
ou eclesiástico.
' Os adversários mencionados no ITP são Maimónides e Al-
phakar, dois comentadores judeus que sustentam, o primeiro, a
racionalidade subjacente ,ao .t~xto b_íblico, c9mo já tínhamos re-
ferido, e o segundo, a sua .total ·inscrição nos domínios- de :llm.a
fé inacessível ao conhecimento · filosófico. Mais do -que de duas
leituras historicamente verificadas, trata-se âqui de elitas atitu-
des exemplares em cujo âmbito não é difícil enquadrar, por um
lado, a tradição católica representada por Santo Agostinho e São
Tomás, por outro, a tradição reformista representada por Cal-
vino. São, de facto, estas as duas grandes linhas de interpreta-
ção em confronto e é perante elas, conforme referem vários
autores (Strauss, Tosel), que Espinosa vai definir o seu próprio
método. O que não tem sido notado é que essas linhas de in-
terpretação, mais do que uma vaga referência cultural e histó-
rica, constituem algo de muito próximo do autor, visto serem o
tema da polémica travada entre dois homens seus conhecidos e
que com ele se relacionam, precisamente nos anos em que es-
creve o Tratado: Louis Meyer e Pierre Serrurier, de seu nome
latino Petrus Serrarius.
Meyer é um destes «cristãos sem igreja» que professam a
tolerância religiosa e rejeitam a autoridade em matéria de fé.
Amigo de Espinosa, virá mais tarde, em 1663, a encarregar-se
da publicação do seu primeiro livro impresso, os Princípios da
Filosofiade Descartes,escrito, aliás, a seu pedido, e voltará, em
1670, a encarregar-se da publicação das Opera Postuma, com pre-
fácio de Jarig Jelles que Meyer traduz para latim . Em termos
filosóficos, o seu cartesianismo é levado a extremos que ultra-
passam os do próprio autor do Discurso do Método, na medida
ljj em que pretende que a Escritura é perfeitamente inteligível no
(:'' quadro da razão natural. É mesmo essa a tese principal do seu
fül livro PhilosophiaSacraeScripturaeInterpres, editado anonimamente
em 1666 e explicitamente criticado no ITP (cf. infra, anotações
~I ao cap. xv, pp. 316, 319 e 323). Sete anos mais tarde, a obra
111!! aparecerá apensa a uma edição do Tratado como sendo igual-
Jv/ mente de Espinosa, o que demonstra, quer as ambiguidades que
rodeiam esta discussão, quer a tendência para a reduzir aos dois
l
:f.11
1:I
1/ 78
los atrás citados e neutralizar assim a poss ibilidade de com -
ireensão de uma qualquer terceira via.
i;_· Serrarius, por sua vez, pugna também pela tolerância, dá -se
'-,m intelectuais de todos os quadrantes judeus e cristãos, e é
frequência que o vemos servir de mensageiro entre Espi-
·.osae Oldenburg . Do ponto de vista doutrinal, é um místico
ostado na conversão dos judeus, que vê na obra de Meyer
sinal de que a história entrou na sua última fase (cf. Wall,
,f.199): a filosofia. introduz-se qual prostituta no templo, instala-
e faz-se adorar como o bezerro de oiro. O que Serrarius
·L,ve contra o livro de Meyer não é uma simples refutação, é
verdadeira cruzada, indo ao ponto de solicitar aos amigos
se lhe juntem. E, de facto, em 1667, quando publica a sua
,onsio ad exercitationem paradoxam anonymi cuiusdam, já lhe
enta um texto de Comenius, que classifica como «presente
te» embora sem lhe mencionar o autor. No conjunto, o vo-
é um libelo acusatório todo ele baseado na distinção entre
ão humana, comum a todos os homens, mas falível como
tidos, e a luz sobrenatural ou inspiração do Espírito Santo,
da apenas aos fiéis e que é fonte de verdade infalível. O prin-
fo hermenêutico da Escritura deverá ser, segundo Serrarius,
,9 a luz natural, mas o Espírito. Ora, o espírito «sopra onde
:r», fala de muitas maneiras, as palavras reveladas são uma
. Portanto, a Escritura deve interpretar-se por si mesma e
.o pela razão. Se há controvérsias a tal respeito, elas provêm
damente desta pretensão da filosofia com que Louis Meyer
. quer sanar: só a fé do homem renascido (renatus), e não as
eculações do homem condenado (damnatus), por muito que
se considere o verdadeiro Renatus (Descartes), poderá res-
1belecer a piedade e a paz da cristandade, objectivo a que in-
. amente se devotam o barroquismo dos argumentos e a fé
3
Scientia propter potentiam
, Enquanto isto, Espinosa escreve, desde 1665, o Tratado Teo-
,ilógico-Político,conforme se vê pela carta já referida, uma das que
&rrarius levou a Oldenburg . A polémica, evidentemente, rodeia-
-o de muito perto, mas ele distancia-se. Qualquer das soluções
em confronto é, afinal, já antiga e circulou por todas as religiões
79

Ui·li
1 '
que se reivindicam do texto bíblico, havendo, por conseguinte,
que a isentar de circunstancionalismos. É esse o motivo que leva
1 .,,. i·
Espinosa a recuar no tempo e a situar a controvérsia em parâ-
metros de intemporalidade, mediante a invocação de dois no-
11!,.,;.J mes que, sendo embora de figuras históricas, funcionam como
•:11!
, 'I se fossem de personagens paradigmáticas: Maimónides e Alpha-
kar. Do seu «diálogo» concluir-se-á que o problema não tem
!l; solução de um ponto · de vista · religioso; uma vez que todas · as
f,'l' religiões e seitas vão for~osamente, _ pela s~a .lógica intrínseca,
11:,
reconstruir o mecanismo de .exclusãô que torna a guerra · irreme-
.,,1
1!1:
·
n,,,,.j
li. diável. Só na exterioridade dessê espaço · polémico em que· todas
11."
.1 elas convergem é que se pode encontrar uma saída. - o proble-
1 it ma, portanto, não é a reconciliação no interior desta ou daquela
f~,, Igreja, recorrendo a este ou àquele método, à razão ou à fé,
r't11' mas sim a paz civil que garanta a livre expressão de todas as
,.11
..
l' opiniões, verdadeiras ou falsas.
,~·:·
•I
11 ·.. Uma via 'aparentemente plausível para tal programa político
1! "í
era a que se poderia deduzir do humanismo renascentista, na
sua vertente probabilista e mais ou menos céptica . Há, com
efeito, nesse humanismo que vem de Petrarca e do seu distancia-
mento face à sofisticada lógica dos escolásticos de Paris e de
Oxford, «os bárbaros britânicos», mais do que um elemento a
repercutir-se neste problema. Resumindo a controvérsia às suas
posições extremas - já que não podemos ver em pormenor toda
a rede complicada em que se embaraça a gnosiologia renascen-
tista (cf. Gilbert, 1963, Vasoli, 1968, Coxito, 1980 e 1983) na sua
tentativa de encontrar uma teoria do método que seja em si-
multâneo coerente e fecunda, uma ars demonstrandi que se des-
dobre em verdadeira ars inveniendi- diríamos que estão em jogo
duas atitudes que são outras tantas tentativas para superar os
impasses da Escolástica: uma, de natureza pragmática, que tende
a diluir a filosofia numa arte de expor e argumentar; outra, de
natureza mais teórica, que pretende reactivar o aristotelismo,
acentuando o carácter «instrumental» da lógica, mas ressalvan-
do sempre a diferença entre a linguagem universal da ciência,
independente da forma e do idioma em que se exprime, e a
linguagem «civil», que é limitada aos problemas éticos e políti-
cos e que recorre à dialéctica e à retórica como seus processos
naturais de expressão. Evidentemente, e muito embora se en-
contrem casos em que uma e outra destas atitudes se desenham
111 com nitidez - por exemplo, Mario Nizolio para a primeira, Ja-
copo Zabarella para a segunda -, a maior parte das vezes elas
0
111
1ll 80
li
•recem misturadas . De qualquer modo, o que interessará aqui
ar é que ambas projectam na hermenêutica seiscentista vários
seus tópicos mais marcantes . Vejamos alguns.
a) Valorizaçãoda eloquência.É o traço mais característico do
anismo renascentista e podemos encará-lo sob duas pers-
tivas: o estudo das lípguas clássicas, sem o qual se considera
.til a discussão dos termos filosóficos, e o estudo da retórica
a jurisprudência de inspiração ciceroniana. Em Zabarella, como
maioria dos mestres paduanos, estes elementos serão tidos
conta, ainda que destinados apenas a um melhor conheci-
nto da linguagem aristotélica, por forma a expurgá-la do bar-
mo das traduções existentes. Mas noutros, como em J. Luis
·es,eles redundarão numa recusa do estudo abstracto e uni-
1 da palavra, ao qual é contraposta a convicção de que cada
a tem o seu génio próprio e de que, por conseguinte, são
regras lógicas que derivam de hábitos linguísticos e não o
..;rso (cf. Coxito, 1983, p. 69). Contra a tradição veiculada pelas
,las, onde o modelo de demonstração é procurado nos Ana-
,9 de Aristóteles, os humanistas vão impor a ideia de que a
ca se tem de aplicar a questões práticas e de interesse pú-
o, devendo, por isso, revestir-se de adornos retóricos para
lhor ensinar, persuadir e impressionar agradavelmente os
· tes ou leitores . É o que proclama abertamente, entre ou-
,s,Lorenzo Valla (cf . Vasoli, pp. 412-434), que subordina a
à retórica, os Analíticos aos Tópicos e à oratória de Cícero
tiliano.
b) Tentativa de unificaçãodo método. Também aqui as diver-
das são inúmeras, quer no que respeita ao conceito de ciên-
, quer às vias para a sua formulação, mas o facto é que tanto
pstotélicos como humanistas procuram, a partir de postulados
~erentes, encontrar uma coerência na exposição dos saberes,
1
'1t.indaquando esta se constrói sobre o critério da utilidade, o
,gual se arrisca ao probabilismo e ao cepticismo. Se é verdade
) que a metodologia renascentista, na sua vertente mais huma-
·rusta, centra preferencialmente a atenção na p rocura de argu-
'!_mentos, à qual reduz a inventio, não é menos verdade que a
outra face da dialéctica, isto é, a ordenação dos argumentos (judi-
cium) também lhe não é estranha, como se poderá verificar, por
. ~xemplo, em Rodolfo Agrícola . Em última análise, «qualquer tipo
' de doutrina ou de ciência tem sempre de se expressar em pala-
4
81
 vras mediante orationes, as quais, diver gindo embora no s seus
objectivos, se destinam sempre a tornar convincente a própria
verdade. Todavia, esta 'disposição ' do discurso depende, natu-
ralmente, da arte retórica, tal como a inventio depende da habi-
lidade do dialéctico . Por conseguinte, as duas artes devem coope-
rar, em todas as ocasiões, para a perfeita elaboração do discurso
filosófico ou científico » (cf. Vasoli, p. 160).
Escusado será dizer que o modelo de ciência aq~ pre~ente
é o modelo platónico, visíve1 também em Aristóteles, de urna
ciência já feita para a q~l é neces~ário procurar os argumentos
demonstrativos. Mesmo num _PierrÉ:!de la Ramée, que àtribtli ao
estagirita a origem da separaçã"o entre .uma lógica d_o saber çien-
tífico e outra do discurso vulgar e das matérias em ·que se -pro-
cura apenas a persuasão, contrapondo-lhe que se podem conhe-
cer todas as coisas, necessárias e contingentes , pela mesma lógica,
a pesquisa ou inventio é apenas um recurso prévio à ciência pro-
priamente dita. Ciência, para ele, é a exposição, a doutrina, o
ensinamento. Longe de conceber qualquer diversidade de mé-
todos, o que Ramée tenta é organizar as noções no seio das
várias disciplinas sob a mesma aurea catena,quer se trate da retó-
rica de Cícero, da história natural de Plínio, ou da história hu -
mana, a qual sujeita ao mesmo método quando escreve o Liber
de moribus veterum Gallorum ou o Liber de Caesarismilitia. A tese
fundamental é a de que todas as artes foram inventadas antes
do silogismo e que este serve apenas para as ensinar . O ensino,
porém, deve seguir sempre idêntica via: tal como a mesma vista
vê o mutável e o imutável, assim a mesma lógica pode conhecer
todas as coisas, sejam elas necessárias ou contingentes.
Diferente desta é a perspectiva dos paduanos, em particular
a de Zabarella, que gozará de enorme prestígio na Holanda dos
princípios do século xvu. Diferente em dois sentidos: em pri-
meiro lugar, porque o seu conceito de ciência permanece, no
essencial, aristotélico, reivindicando como seu objecto exclusivo
o universal e necessário; em segundo lugar, porque a sua ver -
/1
1, são do método se aparta da simples ardo, com a qual habitual-
li; mente se confundia, para se afirmar como um processo autóno-
mo de pesquisa que conduz do conhecido ao desconhecido. Uma
e outra destas diferenças conjugar-se-ão num corpo de doutrina
que, insistindo embora na tendência humanista para perspectivar
d o saber em função do homem, o desvincula, todavia, da simples
'I arte retórica . Na verdade, também para Zabarella, «a ciência
1
1
existe em função da potência, o teorema em função dos proble-
1
1
82
1
1
J11.a5,isto é, em função d a arte de constr uir; toda a especulação,
·· $um.a, foi criada com vista a urna qualquer acção ou traba -
.Q» (De corpore, r, r, 1, 6, in Op. Log., ed. Frankfurt, vol. r, p. 6,
.,.,t. in Gargani, p . 40). Esta dimensão instrumentalista não im-
"'.01,no entanto, concessões à contingência, já que todo o saber
r? no plano da necessidade. Simplesmente , uma tal necessi-
,e não é ontológica mas tão -só formal. A ciência é o domí-
., ~ apreensão da experiência que se nos oferece sensorial -
'·· .te através do seu registo e modulação em conceitos, os quais
:rrreproduzem a essência dos seres, como na lógica aristoté-
~ .ou ainda nos tratados alquimistas : são apenas termos
-~encionais que se conectam em estruturas lógico-linguísticas
( Gargani, pp. 38-51 e 88-93).
·;·A ciência faz-se, pois, em dois tempos, no entender de Za-
Ua: o da resolutio, em que se procede a uma análise dos
,()s da experiência imediata «com o objectivo de seleccionar
les aspectos dos fenómenos empíricos que possam ligar-se
.do nexos necessários dentro dos esquemas e construções
-·cas próprias do aparato formal da metodologia científica »
:gani,p. 42); e a compositio,pela qual se produz a demons-
lp da neces sidade do nexo entre os fenómenos. É neste se-
'.do tempo que surge a ciência propriamente dita, pese em-
â a importância do primeiro que lhe é, de alguma forma,
,idiário. Em conformidade, o método aparece explicitamente
dado ao silogismo 11. Por outro lado, e não obstante a rei-
picada distinção entre «método » e «ordem », a invenção que
•;rirneiro supõe ficará adstrita à descoberta e modulação das
11dades formais e dos argumentos, distante, por conseguinte,
natureza, a qual se oferece confusamente ao conhecimento e
'· cisa de ser transposta para o plano artefactual em que de-
a ciência . Diferente da doutrina de Vala ou de Agrícola, a
. 1ncepção de Zabarella a este respeito não será menos diferente
.~a que propõe Francis Bacon, aos olhos de quem «a invenção
Jo discurso e dos argumentos não é propriamente urna inven-
~o: porque inventar é descobrir aquilo que não sabemos e não
~ftetomar ou recolher aquilo que já conhecemos; e o uso desta
. invenção não con siste senão em extrair do conhecimento aquilo
11 «Nihil aliud videtur esse metllod11s quem syllogismus, et deftnitio methodi a
iltftnitione syllogismi non differt» (Zabarella, De Methodis, UI, 3, Op. Log., ed . Frank-
furt, p. 226).
83

que pode servir para a finalidade que tomamos em considera-
ção » (The Advancement of Learning, ed. de 1905, p. 115, cit . in
Gil, p. 432). Se Bacon desconhece a importância da formulação
das estratégias cognitivas, da criação e combinação de mecanis-
mos formais produtores de ciência, Zabarella, por seu turno,
não chega a estabelecer uma articulação entre a necessidade do
registo artificial da ciência e a contingência dos objectos. sensorial-
mente dados. As oscilações ·em que s·e· enreda Hobbes, na en-
cruzilhada destas duas tendências: ao -classificar os diversos sabe-
res (reduzindo, no limite , o carripo: do cognoscível ao arl~faétual,
mormente a geometria e a política, e · remetendo . as ·_o_utras _ciên-. ,
cias para o estatuto de prováveis), testemunha exemplarmente
as insuficiências das várias metodologias em confronto.
c) Delimitação dos campos disciplinares. Trata-se de um ideal
que é, no fundo, aristotélico, mas que na Renascença aparecerá
em ruptura com o aristotelismo. Tanto na Metafísica (A, 9, 992b,
18-33), como nos Segundos Analíticos (I, 2, 165b, 1-2), Aristóteles
insurge-se, efectivamente, contra os «pitagóricos», que identifi-
cam a filosofia com as ciências matemáticas, «embora declarem
que tais ciências devem ser estudadas com vista a finalidades
bem diversas». Para o estagirita, cada disciplina tem os seus
princípios (archai), a partir dos quais se operam as demonstra-
ções (cf. Gil, pp . 389-437). O humanismo de Quinhentos reagirá
contra a amálgama disciplinar provocada pela disseminação de
questionários aristotélicos e platónicos por todos os domínios
do saber, mas o que genericamente lhe contrapõe é uma divisão
das disciplinas em função das respectivas finalidades. O que de
Aristóteles prevalece é, ainda e sempre, a associação da ciência
ao ensino e não será para admirar que uma das mais coerentes
e polémicas defesas desta separação dos diversos ramos do sa-
ber apareça no Proemium reformandaeParisiensis Academiae, diri-
li, gido, em 1562, por Pierre de la Ramée a Carlos IX. A reforma
da universidade que aí se reclama vai toda ela impregnada de
um saber voltado para a prática, tal como o defendem humanis-
tas como Vives ou Nizolio, e assimila, em relação à teologia, as
l:
·1!
teses de reformadores como Erasmo, para quem a religião se
devia apartar das especulações filosóficas dos Gregos. É um pro-
k,... jecto destinado a formar juristas que não conheçam apenas o
''I direito canónico, médicos que não se fiquem pela discussão de
,.,,
Galeno, teólogos que deixem as sofisticações filosóficas pela lei-
84
os textos sagrados 12 . Nizolio, por seu turn o, irá ainda
longe, ao estabelecer a teologia como única ciência com
'6nalidade exclusivamente teor ética, que se deve apartar das
~ metafísicas, a seu ver sempre supérfluas, à semelhan-
que fazem todas as outras ciências, a começar pela mate-
e a física, que são ciências não só teoréticas mas também
:as e cuja função se não esgota no conhecimento, e a aca-
ética, a política e a «economia », que são práticas mas
' quanto ciências, são também contemplativas e teoréticas
·a~li, pp. 623-624).
método em Espinosa
problema das metodologias renascentistas é, obviamente,
mais vasto, mas julgamos que o que ficou dito é suficien-
evidenciar os principais veios de uma tradição que de-
na Ética e no Tratado Teológico-Político,onde vai ser alvo
. a reformulação enquadrada já em novos pressupostos.
t.-se, em resumo, de eximir a análise escriturística de Espi-
}ao quadro restrito da discussão, teológica por um lado,
.ta por outro, a que habitualmente andou associada.
~tes de mais, aquela tradição permite-nos compreender o
\ 1 amento do problema do literalismo. Com efeito, o intuito
:,travessa a interpretação bíblica no Tratadonão é já a sim-
recuperação de um texto na sua versão original, como acon-
na erudição da Reforma cristã ou na oposição à tradição
ica por parte de alguns judeus: é, sim, a historicização desse
.o texto, quer dizer, o seu enquadramento num sistema de
ÜS convencionais historicamente produzidos, no seio do qual
e se torna significativo. Situar o ITP na dependência directa
quilo a que Bataillon chamou o «biblismo» renascentista seria
{_equívoco, pois enquanto este vê no texto uma instância fun-
dara, Espinosa equaciona dialecticamente a questão, partindo
exterioridade do texto - a língua em que ele está escrito e a
iedade que o produziu e sob ele se moldou - para passar
12 «In christianaetheologiaescholis paganasaepius quam christianaphilosophia
, ,mditur» - queixa-se Ramée (cit. in Vasoli, p. 510).
..
85
 depois à investigação dos objectivos nele inscritos e da sua in-
terferência na história . Assim se explica a importância que o autor
do Tratadoatribui à elaboração de uma Gramática do Hebraico,
projecto que deixará incompleto mas que em seu entender se
justifica por serem «numerosos os .que escreveram a Gramática
da Escritura, mas nenhum ter escrito a Gramática da língua he -
braica» (CG, cap. vn).
Filologia · e -história surgem, portanto, como eleméntos · im-
prescindíveis para a comprt:ensão ,do .texto .l:>íblico.Parte-se, por
um lado, do pressuposto j~ aludid"o de que se deve ll_l.tei:ptetar
a Escritura pela Escritura e, · por outro . lado, da . evi9-ência de
que não estamos perante um livro ·como, por ·exemplo, ó de
Euclides, onde o sentido é transparente e imediatamente apreen-
sível, não carecendo, portanto, de interpretação. Porém, a opa-
cidade da Escritura não deriva dos ensinamentos religiosos que
ela propicia, o que implicava ser a religião só para os sábios,
nem das ideias filosóficas sobre Deus e o homem que suposta-
mente contém, visto não se tratar de uma súmula de metafísica
e visto as próprias revelações serem interpretadas pelos profe-
tas para o povo. Donde virá, então, a dificuldade em estabele-
cer o autêntico sentido da Escritura? Espinosa sustenta que ela
reside unicamente na língua em que está escrito o Antigo Testa-
mento e que era falada pelos autores do Novo, os quais, por
isso mesmo, ao escrever, «hebraízam». E são várias as razões
que apresenta: primeiro, a restante literatura hebraica perdeu-se
com o tempo, enclausurando assim a leitura da Bíblia no seu
próprio universo; segundo, a linguagem oral dos Judeus trans-
formou-se em contacto com outras culturas, sobretudo a partir
da diáspora, tornando quase impossível restabelecer a norma
vigente ao tempo da redacção dos Testamentos; terceiro, os acon-
tecimentos ali mencionados foram, a maior parte das vezes,
descritos muito depois de se terem verificado, o que lhes per-
mite aparecer com uma aura mítica quando transpostos para um
horizonte cultural diferente e onde se perde o sentido que pos-
suíam para quem os presenciou; quarto, o corpus escriturístico
hoje em dia disponível é o resultado de uma selecção feita pe-
los rabinos com intuitos bem definidos.
A tarefa da interpretação destina-se, pois, a tentar refazer a
história do texto através da história da língua hebraica e da
história dos que o escreveram, dos que o seleccionaram e da-
queles a quem foi primeiramente dirigido. Tal como acontece a
Deus na filosofia da Ética, também à sua Palavra se recusa no
86
r
Tratado toda e qualquer transcendência. Para se compreender o
seu sentido, é necessário saber se os livros de que dispomos
são originais ou cópias; no caso de serem cópias, se trazem ou
não erros de transcrição e se estes foram deliberados ou invo-
luntários; é necessário, além disso, apurar quando e por quem
foram escritos, determinar a sua proveniência ou inspiração, etc.,
etc. É a chamada crítica externa dos documentos. Mas esta, só
por si, não basta. Por muito longe que possa ir, há-de sempre
confrontar-se, não apenas com a escassez dos materiais necessá-
rios, como também com a própria natureza dos textos que ve-
' nham a apurar-se. É aqui que Espinosa introduz uma inovação,
ao afirmar que «o método de interpretar a Escritura não difere
do método de interpretar a natureza [ ... ] Na realidade, assim
·como o método para interpretar a natureza consiste essencial-
: JJ1ente em descrever a história da mesma natureza e concluir
Jiaí,como dados certos, as definições das coisas naturais, tam-
:'bémpara interpretar a Escritura é necessário elaborar a sua his-
,ria autêntica e, depois, concluir daí, como se fossem dados e
· dpios certos, o pensamento dos seus autores como legítima
equência.» (infra, p. 222).
Por história entende-se aqui a recolha de factos prévia à
pectiva articulação numa teoria. Já Aristóteles recomendava
.e se começasse por aquilo que é mais conhecido por natureza
:Física,1, 1, 184a, 16-18). Mas «o mais conhecido para nós», nesta
pção que é a de Espinosa como era já a de Zabarella ou de
.obbes, significa apenas o objecto indiferenciado que se nos
' ª resenta pela sensação. A história do texto não é, por isso, a
ve da sua leitura, é apenas a base para encontrar os princí-
·-- a partir dos quais se deve deduzir ·o pensamento dos auto-
)'es. Como se encontram esses princípios? «Da mesma forma que,
· estudar as coisas naturais procuramos, primeiro que tudo,
. '.aquelas que são absolutamente universais e comuns a toda a
'natureza, tais como o movimento, o repouso e as respectivas
Jeise regras, que a mesma natureza observa sempre e segundo
88 quais age continuamente, passando-se depois gradualmente a
outras coisas menos universais, também na história da Escritura
'é preciso, antes de tudo, procurar aquilo que é mais universal e
. 'constitui a base e o fundamento de toda ela, aquilo, enfim, que
· todos os profetas recomendam como doutrina eterna e da maior
utilidade para qualquer mortal» (infra, p . 226).
A exigência de um primeiro princípio a partir do qual se
' ·deduzam outros menos universais coloca-nos, de imediato, face
87
 ao problema do mos geometricus e da sua aplicação generalizada
a todos os domínios do saber . Diga-se de passagem, uma tal
exigência lança adicionalmente uma suspeita sobre a interpre-
tação frequentemente apresentada dos seis primeiros capítulos
do Tratado. De facto, como é que se pode ler aí uma definição
dos conceitos a utilizar depois na exegese bíblica - profecia, lei,
milagre, etc. - se o método explicitamente apontado a essa exe-
gese refere como ponto de partida aquilo que «todo~ os profe-
tas recomendam como q.ou_trina et~ma»? A única coisa que pode
extrair-se desses capítulo~ é .uma ...inversão da tese dg :que · ·tudo
se contém no saber bíblico, · substituindo-a pela tese de que a
Bíblia se contém no saber da totalidade. Contudo, se- a natureza
não pode ser interpretada à luz dos enunciados da Escritura,
tão-pouco esta o pode ser à luz dos princípios com que inter-
pretamos a natureza no seu todo - metafísica - ou a natureza
em qualquer dos seus atributos - física e gnosiologia. Há que
encontrar, a partir daquilo que vem explícito na Bíblia, os prin-
cípios adequados à sua interpretação, procedendo de acordo com
o método de investigar a verdade, este, sim, universal.
Sobre o método, convirá ainda frisar que não se trata aqui
de simples ordem expositiva. Julgar o mos geometricus como um
tributo pago por Espinosa a uma espécie de moda do seu tem-
po (Negri, p. 276) ou assimilá-lo às analogias entre matemática
e filosofia tão vulgares no platonismo e no panteísmo renascentis-
tas, seria fechar os olhos por sobre páginas e páginas em que o
autor da Ética o reivindica a título de verdadeira ars inveniendi
e instrumento de progresso filosófico e científico. É claro que a
polémica a este propósito, travada ao longo do século XVII, está
cheia de equívocos e muitas vezes não passa de mera disputa
verbal, tão ambíguas são as noções de análise e síntese no pen-
samento da época . A «contaminação» entre os dois procedimen-
tos metodológicos é, efectivamente, a prática usual. Basta dizer,
por exemplo, que Descartes atribui à síntese exactamente as
mesmas características anteriormente compreendidas na análise,
assumindo mesmo a reformulação destas categorias (Regras, rv,
AT, x, p. 375; Discurso do Método, cap. II, AT, v1, p. 17), enquanto
a Lógicade Port-Royal imputa à análise as funções vulgarmente
distribuídas pela análise e a síntese (cf. Angelis, p. 406). Mas
isto não invalida que Espinosa, ao mencionar tão enfaticamente
no título da Ética o método que vai utilizar, não esteja a frisar
uma demarcação que está longe de ser de pormenor, pois faz
11l 1
parte integrante do sistema metafísico e é, simultaneamente, um
,111·1
•
' 1
88
.\l1i1
indício claro da sua diferença em relação a Descartes. Este, com
efeito, acedendo embora a reescrever, segundo o método da
síntese, as Meditações, que na primeira versão constituíam um
~ exemplo do método analítico, mantém até ao fim que o verda-
. deiro processo de investigação é, na metafísica, a análise, dada
a dificuldade de conceber as suas primeiras noções, as quais,
.«se bem que não sejam por natureza menos claras que aquelas
,que se têm em consideração na geometria [... ], só são perfeita-
~ente compreendidas por aqueles que estiverem extremamente
atentos e procurarem afastar o espírito, tanto quanto possível,
.do comércio com os sentidos» (AT, VII, p. 157). É de notar que
análise cartesiana se supõe a si mesma como uma ruptura com
1silogismo aristotélico, apresentando-se como um modelo ex-
;iessamente inspirado nas matemáticas. Além disso, trata-se de
modelo que pretende afastar a própria geometria de Eucli-
!ês, em seu entender estática e não genética, substituindo-a pela
.etria analítica, a qual considera as figuras, no plano ou no
aço, pela sua génese a partir do ponto. Como sugere Descar-
., ainda no mesmo texto, em resposta aos que lhe solicitam ·
exposição «sintética» das Meditações,sé os antigos usaram a
.tese, não foi por desconhecerem a análise, mas «porque a
em tão alta consideração que a reservavam só para si
o um segredo importante» (AT, vn, pp. 156-157). O método
.dequado será, portanto, para Descartes como para Malebran-
' ou Louis Meyer, aquele que procede de intuição em intui-
, produzindo pela adição sucessiva de intuições particulares
Intuição do todo.
A atitude cartesiana face ao método implica duas teses fun-
.entais na ordem metafísica: primeiro, a distinção entre ma-
'a e espírito, de modo a assegurar a possibilidade do enca-
.ento das intuições independentemente dos dados sensoriais
da dúvida que estes geram; segundo, que entre a ideia e o
feeu correlato ontológico haja uma relação de causalidade, a fim
. , que à realidade objectiva que há na ideia corresponda uma
realidade formal no ideatum que é sua causa. Entre as ideias, tal
í como entre as coisas e as ideias, pressupõe-se assim um nexo
causal que estava de todo em todo ausente na escolástica tradi-
donal, pesem embora alguns afloramentos da questão em Sua-
rez (cf. Angelis, pp. 414-427). É mesmo esta a principal objecção
·.queàs Meditaçõeslevanta Caterus. Com efeito, diz este, «a reali-
dade objectiva é uma pura denominação; actualmente, ela não é
nada. Ora, a influência que uma causa produz é real e actual; o
89
 que actualmente não é nada não a pode receber e, portanto,
não pode depender nem proceder de nenhuma verdadeira causa
[... ]. Há, por conseguinte, ideias, mas não há causas das ideias»
(Primeiras Objecções,AT, vu, pp. 92-93). Ao que Descartes res-
ponde, retomando a argumentação já aduzida na m meditação,
que as ideias, primeiro, não são um puro nada e têm, portanto,
de possuir um qualquer tipo de realidade; segundo, esta r~ali-
'º
' ~a propriedade fundamental comum a todos os corpos, conhece
dade tem de ter uma ·causa; e i:etceiro, podendo embora as ideias
ser causa de outras ideias, .este p'r_ocesso não poderá ir até ao
infinito, devendo chegar-se a wna primeira ideia cuja cài;i.sa: con-
" tenha formalmente toda a realidade cjú.e se encontra obJect_iva-
mente e por representação nas ideias. "Só àssirri se garante -que
uma ideia seja ideia disto e não daquilo . Mas, para tanto, é
necessário estender a causalidade eficiente, já admitida no do-
mínio da extensão, ao donúnio do pensamento e ao domínio da
relação entre a ideia e o ideatum.
Em Espinosa, este último aspecto é liminarmente recusado.
A ideia e o seu correlato têm a mesma dimensão ontológica,
não porque este seja causa daquela, mas porque ambos são ex-
pressão da mesma substância modificada em atributos distintos.
Além disso, o processo de causalidade que Descartes admitia
entre as ideias mas de forma ainda limitada, uma vez que teria
sempre de se deter num limiar de passagem ao nível ontológico
(de outra forma, como se poderia demonstrar a existência de
Deus?), surge-nos em Espinosa levado às suas últimas conse-
quências: a estrutura causal verificada no atributo extensão
verifica-se também e identicamente no atributo pensamento.
Assim sendo, o método não poderá partir da intuição de uma
primeira natureza singular para uma outra e assim sucessiva-
mente, num prolongamento linear e pontual, analítico, portanto,
mas sim da intuição prévia da totalidade, que toma possível a
das partes no todo e a do todo nas partes (cf. Guéroult, 1968,
'I
Lat., 1v, cf. Guéroult, idem, p. 482), como verdadeiro processo
de aquisição de ideias adequadas. A geome tria analítica, fosse
qual fosse o grau de compreensão que Espinosa dela tinha, se-
ria sempre recusada por suspeita de trabalhar sobre a ilusão do
discreto, isto é, dos números, que são produ tos da imaginação,
passo que a geometria euclidiana, a partir da compreensão
intuitivamente todas as formas possíveis que o movimento en-
;,ridra a priori e apresenta os seus objectos como estruturação e
· :omo estruturas desse movimento.
De uma maneira geral, os intérpretes do Teológico-Político
o se demoram nesta questão, limitando-se a repetir o que
,inosa diz no cap . vn, aparentemente sem repararem no pro-
a que se levanta. Efectivamente, como conceber que o mé-
o apresentado como produtor da verdade se aplique a um
.to que, nos capítulos anteriores, fora exilado para os domí-
da imaginação? O mos geometricus é reivindicado na Ética
rquea ordem das ideias é a mesma que a ordem das coisas.
ém, as ideias da Bíblia, a doutrina dos profetas, são ideias
s, fruto da passividade em que o homem está face a um
do de coisas de que o entendimento não descortina os ver-
eiros nexos causais . Como poderá, então, falar-se ainda de
ordem geométrica das ficções?
A solução deste problema passa pela já atrás referida positi-
- .ade da imaginação e constitui um ponto decisivo para a com-
nsão do pensamento de Espinosa. Uma ideia da imagina-
'~p, recorde-se, é inadequada na medida em que resulta da
'vidade do sujeito face a outro ou outros seres que o afec-
. Enquanto tal, ela traduz apenas o estado de um corpo afec-
do por outro ou outros, mas não exprime a essência deste ou
tes. Por conseguinte, a sua função não é o conhecimento, a
ordem não é a do verdadeiro ou falso e só quando a corn-

.~
vol. 11, p . 485). Ou seja, é a imanência da causa ao efeito que
assegura a realidade deste e, por isso mesmo, o método terá de
ser genético para traduzir a realidade das ideias e das coisas
enquanto modificações da substância única.
1 Mais do que genético, ou sintético, dever-se-ia chamar-lhe
~1 1 euclidiano. Porque é, de facto, este método onde as definições
exibem a produção dos seus objectos, método que fora refor-
mulado pelos matemáticos de Oxford, em particular por Henry
:ri Savile, que aparece a Espinosa, na sequência directa de Hobbes
e da sua Examinatio et ernendatiomathematicaehodiernae(1660, Op.
,aramos com esta é que a poderemos entender como privação.
si mesma, ela insere-se no domínio do ser: «as imaginações
r,da.mente, consideradas em si mesmas, não contêm nada de er -
' JÓneo; melhor dizendo, a mente não está em erro porque ima-
·pa, mas unicamente enquanto a consideramos como privada
;~ ideia que exclui a existência das coisas que ela imagina pre-
:sentes» (E, rr, prop. xvn, esc.).
· Porém, a positividade da imaginação pode encarar-se de
" outros ângulos. Primeiro, as ideias adequadas não erradicam as
,. ideias confusas que imaginamos: o saber de astronomia não faz

,li·
.:~"j 90
.
91
··1J 1
 com que o Sol deixe de aparec er a uma distância e de uma
dimensão que não correspondem à realidade . Segundo, embora
o sujeito se comporte passivamente no processo imaginativo, se
os corpos que agem sobre o seu se «compuserem» com ele, isto
é, se não contribuírem para a sua decomposição, o contacto au-
menta a sua potencialidade e é por isso que Espinosa fala de
paixõesalegres,nas quais, por oposição às paixões tristes, _se experi-
menta um sentimento de acréscimo das · potencialidades próprias.
Terceiro, porque quanto :m~i9r é a_compl~~dade de um corpo,
ou seja, a sua capacidade de entrai em contacto com ou:tros·cor-
pos, mais habilitada estará à. tnente : para cheg _ar . a .atingir as
noções das propriedades comuns a esses corpos e passar âssim
ao segundo género de conhecimento. Em resumo, a imaginação
é parte integrante do homem, elemento constitutivo da sua es-
sência enquanto modo finito. Porque se o homem possuísse uni-
camente ideias adequadas, o seu entendimento coincidiria com
o entendimento infinito, o seu ser diluir-se-ia na totalidade: afir-
mar-se como indivíduo é precisamente demarcar-se, já da totali-
dade, já da infinidade dos outros seres. Enquanto parte do en-
tendimento infinito, o entendimento humano é actividade pura
cujo horizonte seria a coincidência com o todo de que faz parte.
Atingir, porém, este horizonte era negar-se como individuali-
dade. A sua essência, por conseguinte, reside tanto na presença
como na ausência de ideias adequadas.
A ser assim, no entanto, como explicar que Espinosa intente,
quer na Ética, quer sobretudo no Tratado Teológico-Político,supri-
mir a ilusão teológica? Por uma razão muito simples. Como se
diz no apêndice à I parte da Ética, texto a vários títulos notável
sobre a génese das ilusões, estas derivam, não só do facto de
«todos os homens nasce(re)m sem nenhum conhecimento das
causas das coisas», mas também de eles «ag(ir)em sempre em
vista de um fim». Por isso, e ainda que as ideias da imaginação
nunca derivem da actividade do entendimento, dado resulta-
rem dos encontros acidentais entre os corpos, há um certo tipo
de imaginação através do qual o homem tenta organizar essa
contingência em função do que lhe é útil. No fundo, é sempre o
lí .1
l·'i temor ou a esperança, quer dizer, a situação real do ser huma-
i) no perante os outros seres, que se traduz na imaginação. Toda-
1i,
via, porque é destinada à preservação do ser, essa tradução pode
t:!1•'i~ revestir a forma de um projecto e modular-se num sistema de
representações coerentes, exactamente como acontece ao enten-
j'1\
'1
dimento. Daí o ser possível aplicar à ilusão teológica o mesmo
~ 1
1
11
1,j 92
iJ
1
fuétodoque se segue na ciência, pro longando assim a ciência do
-~ puma espécie de ciência da ficção (cf. Galichet, p. 10).
i. Esta última «ciên cia», que tem por objecto a imaginação, não
-~: esgota na sua identificação como algo distinto do conheci-
-\nto adequado das coisas, nem anula a emergência de ideias
~dequadas. Conhecer o homem é reconhecer a sua essencial
·.tude, o que, na metafísica espinosana, equivalerá a reconhecê-
como um certo grau de potência do entendimento infinito
também e simultaneamente como um certo grau de impo-
.cia.O modo finito, ao contrário da essência de modo, que se
~a directamente por Deus e só formalmente se distingue no
·or do atributo como um grau de intensidade, é sempre
·.cado por causas exteriores e realiza-se pela afirmação de
agregado de partes interactuantes entre si e com outras en-
tdes que exogenamente a influenciam. Enquanto parte do en-
. · -ento infinito, o entendimento humano é pura actividade.
, se o homem se definisse apenas por ele, não possuiria
.o ideias adequadas e, em última instância, identificar-se-ia _
Deus, já que, se uma ideia adequada se explica por outra
ia adequada, e assim sucessivamente, possuir o conhecimento
dadeiro de uma coisa equivaleria a ser entendimento infi-
). Por isso, o conhecer-se adequadamente como indivíduo iro-
.ta reconhecer-se como um conjunto de ideias adequadas a
de um conjunto de ideias inadequadas. Por muito que o
.em possa progredir no conhecimento de si e das coisas, a
condição impor-lhe-á sempre, não apenas a ausência de inú-
as ideias verdadeiras, mas também a presença de inúmeras
·fas confusas em que se exprime o maior ou menor grau de
ividade da sua mente.
, Este aspecto do espinosismo ajuda a compreender algumas
es decisivas, e muitas vezes elididas, do ITP . Antes de mais,
;ele transpõe os dogmas universais que, no cap. XIV, Espinosa
eduz do ensinamento dos profetas para um estatuto que de
,rma alguma se pode assimilar ao de uma moral provisória ou
,,:-'e mensagem contemporizadora com as limitações dos cristãos
reformadores. Com efeito, denunciar a ilusão teológica não sig-
,nifica abolir a ilusão, o que seria um projecto absurdo num ser
·'finito, já pela constituição ontológica deste, já pela natureza ir-
remediável da sua actuação, que se processa na ignorância das
causas e sempre em vista de um fim, em vista de algo que ele
rotula como útil à preservação de si mesmo. Recusando a ilusão
de um Deus soberano e juiz, ilusão que inverte a natureza das
93
 coisas ao pôr como causa aquilo que é mero efeito da condição se dil uir na indi stinção do todo. Supom os não andar muito longe
humana, o indivíduo nem por isso deixa d e actuar segundo da verdade se dissermo s que é este o pecado capital de inter -
determinados «valores », tais como a justiça , que lhe são racio- pretações , como a de Negri, tendentes a ver em Espinosa o filó-
nalmente ditados pela procura do útil próprio. Só assim se ex- sofo da revoluç ão radical e da libertação do homem de toda e
plica esta irredutível duplicidade que atravessa todo o Tratado e qualquer dependência. Tudo quanto lemos no Tratado vai num
se desdobra em denúncia da imaginação presente na Bíblia e outro sentido . Ele aponta , sim, para uma denúncia da ilusão
em dedução de uma outra orc!em imaginativa: «cada um e&tá teológica, porque sabe que esta «inverte a natureza » em função
obrigado a adaptar estes dogmas da fé ·a sua capacidade de do interesse de alguns. Mas exorcizar uma tal ilusão, apontando
compreensão e interpretá-los como Ul,eparecer ·que é mais fácil o homem em vez de Deus como sujeito do seu discurso e desalo-
aceitá-los sem reticências e de ânimo plellamente convict(J)>. (t'nfra, jando -a da ordem da verdade para a ordem da obediência - o
p. 313). . . . . . . _ .: _ que implica a separação entre teologia e filosofia - , não leva à
É paradoxal esta convicção, que obriga o homem a aceitar supressão da passividade nem da obediência : leva é à sua dedu-
sem reticências dogmas que ele sabe adaptados à sua mentali- ção com base em outras premissas. A partir de agora, o homem
dade! Será necessário levar aqui Espinosa à letra ou, como al- sabe que é o autor desses dogmas, que reduziu, portanto, o seu
guns intérpretes fazem, limitarmo -nos a assinalar a contradição, grau de impotência e passividade, mas não alterou o seu campo
seja para criticar a insuficiência do sistema, seja para lhe em- de actuação nem a sua condição finita. Ele sabe que «as ideias
prestar intuitos estratégicos sub-reptícios? Em nosso entender, inadequadas e confusas derivam umas das outras com a mesma
mais do que necessário , é ser imprescindível aceitar as formula - necessidade que as ideias adequadas » (E, n, prop. 36), razão
ções do Tratado tal como elas se apresentam, sob pena de se pela qual a teologia se organiza num sistema coerente e sobre ~
ignorar o seu projecto de uma metafísica do ser humano na sua posto à filosofia, e tem, por isso mesmo, de organizar diferen-
essencial finitude. Dissemos a princípio que não bastava ler o temente a actividade da imaginação, de forma a deduzir a obe-
TTP à luz da Ética. É necessário agora, com François Galichet diência da noção de justiça em vez de a deduzir de qualquer
(1972, p. 18), dizer algo mais: «a Ética reenvia para o Tratado ordem transcendente . É esse o trabalho da política .
como para a sua verdade (no sentido hegeliano) ». Sem esta du-
plicidade de razão e fé, ideias adequadas e ideias inadequadas,
conhecimento das causas necessárias e actuação em busca do útil,
a qual obriga a uma organização da contingência que o entendi-
mento sabe paralela ao discurso da verdade, o ser humano fi-
cará incompreensível.
Mas porquê, então, a denúncia da ilusão teológica, porquê
escrever o Tratado Teológico-Político?
Não estará aí a negação do
conhecimento do terceiro género, da libertação do homem com
,;li a qual termina a Ética? De forma alguma. É mesmo necessário
não ler o TTP como um momento de passagem em direcção a
essa finalidade redentora em que o homem seria pura activi-
dade liberta da dominação, já das diversas potestades, já do
temor das circunstâncias. Conhecer adequadamente o homem é
ter a noção do que nele é passividade e fonte de conhecimento
~,if.• confuso, sendo que interpretar de outra forma o conhecimento
1
1·_.1
do terceiro género suporia que o indivíduo negasse a condição
que lhe é essencial e não apenas acidental, que o mesmo é di-
·11 zer, que o indivíduo negasse a sua própria individualidade para

l
J 94 95
 IV
AS TÁBUAS DA LEI
..

1
A ficção do contrato

De alguma forma, o Tratado Teológico-Políticoé também o

que se poderia chamar um «tratado da reforma da imaginação».
O seu intuito em relação à Escritura é arredá-la do domúúo da
· ciência para a situar no domúúo da efabulação, género literário
· que é universal na medida em que é comum a todos os povos
, (as outras nações também tiveram profetas, refere Espinosa,
; citando a Bíblia), mas que, em vez de explicar a natureza pela
universalidade de um saber sem sujeito, traz, pelo contrário, as
' µiarcas das diversas situações particulares aonde emerge. A Es-
. tritura é imaginação, conhecimento que indica a multiplicidade
causal em que o indivíduo está inserido, mas que não exprime
o seu exacto lugar na série de modificações em que se estrutura
,:r a actividade substancial.
Vimos como esta confusão que caracteriza o conhecimento
do primeiro género se desenvolve depois discursivamente se-
gundo uma ordem semelhante à do conhecimento verdadeiro,
não obstante as suas premissas e, por conseguinte, as várias ideias
daí deduzidas serem inadequadas. E vimos como Espinosa, pa-
!, radoxalmente, ensaia nos últimos dois capítulos dedicados ao
exame da Escritura uma espécie de ficção alternativa, deduzindo
da ideia de um Deus, que tem tanto de semelhante ao Deus
bíblico quanto de diferente do Deus sive natura da Ética, dogmas
:1( de fé em que se possa basear todo e qualquer posicionamento
l''I religioso possível. Ou seja, a Bíblia revela-se ainda susceptível
'/, de uma certa universalidade transversal à particularidade que

'iil 97
 os seus enunciados denunciam . Não, obviamente, a universali-
dade da ciência, já que o seu conteúdo, além de inadequado, é
incoerente nas diversas formulações teóricas e práticas que assu-
me. Trata-se tão-só de uma universalidade expressa pelo objec-
tivo único de todas essas formulações - a obediência - e por
isso é que os referidos dogmas são ajustáveis à mentalidade de
cada um, permanecendo dogmas de fé enquanto deles se ~on-
cluir a prática da justiça e da caridade, · ou seja, a sujeição a
Deus. A separação entre · filosofia : e teologia, -entre razão e fé,
não pode, pois, entender-se cpmo ·uma qualquer reivindic:iéfÇão
de carácter estratégico no fundo, ela é a tradução . da duplici-
dade radical do indivíduo, que por essêncfa e t.irn:modo dâ in-
finita actividade da substância mas por condição está sujeito à
acção da infinidade de modos que com ele interferem. Impossi-
bilitado de se afirmar como actividade pura, sob pena de se
negar como indivíduo realmente existente, o homem vê-se im-
pregnado por uma multidão de ideias que são outros fantos
registos da sua passividade perante o meio. Pode, é certo, corrigi-
-las pela actividade do entendimento, mas só até certo ponto.
Mesmo os que atingem o terceiro grau de conhecimento, a li-
bertação de que trata a v parte da Ética e que reduz a sujeição
passional, jamais ultrapassam um certo limiar. O que os distin-
gue é o reconhecimento desta dúplice condição do indivíduo,
porquanto a identificação da paixão e da imaginação é já afir-
mação da actividade do entendimento e, nessa medida, liberta-
ção. Porém, a mesma actividade que os liberta identifica-os como
condicionados e sujeitos aos «afectos». A verdadeira ciência é a
que sabe dos próprios limites que tenta ultrapassar.
A filosofia política de Espinosa assenta nesta mesma dupli-
cidade. O seu ponto de · partida é, com efeito, o direito natural
interpretado nos termos da metafísica, onde o indivíduo apare-
ce como um grau de realização da potência da natureza . A natu -
reza exprime-se em todos os seres, mas cada ser exprime-a de
seu modo e nisto consiste a sua individuação. Ora, se a actua-
ção da natureza, na medida em que é substância única, não co-
nhece limites e tem, por conseguinte, direito a tudo, cada um
dos modos terá, por sua vez, direito a tudo quanto se estende
a sua potência. Nem outra coisa é o ser dos modos senão esta
afirmação de uma parte do poder da natureza, afirmação que
ti implica fazer tudo pela autopreservação: é a «lei da vida». Ho-
mens ou peixes, todos estão, deste ponto de vista, nas mesmas
condições, pois todos participam do mesmo poder da natureza.
l
i 98
A primeira consequência do exercício deste direito natural é
o conflito, uma vez que o esforço para perseverar no próprio
ser só conhece os limites do próprio poder, ou seja, não cede
senão perante um poder maior. O direito natural apresenta-se
assim como uma instância de luta em que o acréscimo da potên-
cia de um indivíduo se faz sempre à custa da redução da po-
tência ou da destruição de outro . Para a natureza na sua totali-
dade, isto é irrelevante e corresponde até à «ordem normal das
coisas», ao processo de actualização da potência infinita na di-
versidade conflitual dos conatus individuais. O problema é de
«cada um » e, de resto, coloca-se apenas aos seres humanos, visto
só eles compreenderem o paradoxo implícito neste direito à vida
' que é, simultaneamente, risco de vida.
Ainda aqui, deve, porém, notar-se que não saímos da or-
dem natural, regida sempre pelo mesmo princípio. Se os ho-
mens constituem excepção a tal respeito é unicamente por se-
rem, por natureza, um misto de razão e paixões, ou melhor,
porque são natural~ente dominados pelas pa ixões mas podem
. atingir o nível da racionalidade. Regra geral, atingem-no tarde,
i ..se é que chegam a atingi-lo. De nascença, e durante largo tem-
_.[
,po, estão todos dominados exclusivamente pelas paixões: «Nem
t odos, com efeito, estão naturalmente determinados a agir se-
: gundo as regras e as leis da razão; pelo contrário, todos nas-
i cem a ignorar tudo e, antes que possam conhecer a verdadeira
regra de vida e adquirir o hábito da virtude, vai-se a maior
~ parte da vida, ainda quando tenham sido bem educados. E, toda-
. via, eles têm entretanto de viver e conservar-se, tanto quanto
, depende de si, isto é, pelo impulso apenas do apetite, já que a
, natureza não lhes deu mais nada e lhes negou a potência actual
de viver segundo a recta razão; nessa medida, são tanto obri-
gados a viver de acordo com as leis da mente sã como um gato
é obrigado a viver segundo as leis da natureza do leão» (infra,
p. 326). Como organizar então urna sociedade que não seja um
conjunto utópico de sábios? Como preservar a condição huma-
na, se esta é dominada por paixões que, no limite, a podem
, destruir, e se a razão, podendo sugerir o que é necessário para
garantir a vida, não possui sobre os homens influência bastante?
Esta é a questão política.
Aparentemente, não haveria qualquer saída. Desvinculado o
direito natural de uma instância racional, fosse ela a inteligência
ou a vontade divinas, ou ainda urna lei universal abstracta como
aquela que funda o cosmopolitismo dos estóicos, dir-se-ia que o
99
 estado de natureza se tornava insuperável. E, de facto , assim
acontece, como sublinha Espinosa ao esclarecer a sua diferença
face a Hobbes . Há, portanto, que analisar a uma outra luz o
contratualismo que surge no ITP e que, coerentemente, desapa-
recerá no TratadoPolítico. Por outras palavras, é preciso situar a
política de Espinosa no campo estrito das paixões, que são, como
vimos, o denominador comum da natureza humana. Até po!que
«uma paixão não pode ser cóntrariàda · bü suprimida a não ser
por uma paixão contrária e mais forte -que a paixão a contrariar »
(E, rv, prop. 7). · sobre o agregado e, nessa medida, neutralizando os efeitos des-
Posto que a sociedade existe, os seus mecanismos .consti_tuti-
vos devem procurar-se na natureza . Porque ·esta, · se· não obriga
a viver segundo a razão, obriga, no entanto, a viver. Ora, é
precisamente este desejo de vida que leva a procurar a seguran-
ça. Longe de ser o resultado de um cálculo dedutivo, como em
Hobbes, o contrato é apenas o recurso naturalmente encontrado
para a preservação do ser humano. Como, de resto, poderia ser
de outra forma, se «é uma lei universal da natureza humana
que ninguém despreze o que julga ser bom, a não ser na es-
perança de um bem maior ou por receio de um maior dano »
(infra, p . 328)? Se os homens cedem, pois, uma parte ou a tota-
lidade do seu direito natural, é porque, ainda aí, estão a afir-
mar a vontade de existir e a rejeitar um bem por amor de outro,
sempre movidos pela paixão do medo ou da esperança.
O problema, todavia, permanece. Uma sociedade só faz sen-
tido no pressuposto de uma certa constância e as paixões são,
por definição, inconstantes. Um Estado legitima-se na base de
um sistema universal de enunciados e a imaginação é sempre
particularizada. É, aliás, esse o motivo que leva Hobbes a fun-
damentar o Leviatã como instância racional destinada a subor-
dinar e a corrigir os efeitos nefastos das paixões. Para Espinosa,
porém, o contrato, sendo igualmente um artifício, uma institui-
ção humana, não deixa de ser mero registo da situação real do
homem, fruto das paixões do medo e da esperança. Dito de
outro modo, o contrato não resulta de uma ideia adequada dos
verdadeiros fins do homem, tal como os enuncia a razão, mas
sim de uma ideia inadequada que se organiza à semelhança das
ideias verdadeiras . A prova está em que a cedência do direito
natural não teria , em qualquer caso, consequências se não fosse
seguida de uma actuação política secundada por recursos per -
suasivos . Tanto na sua génese como na sua actualização perma-
. nente, o equilíbrio passional que uma sociedade representa nunca
1/ 100
!
rem ete p ara disp ositivos exógeno s; pelo contrár io, e porque a
ficção do contrato organiza as paixões em função da conserva -
ção da vida mas não as suprime, o Estado enquanto garante da
segurança é, por essência, a superfície de refracção dos conatus
individuais. A energia que o anima é ainda a da natureza, quer
dizer, o esforço para perseverar na existência e, por isso, ele é
intrinsecamente violento : qualquer que seja a sua génese ou dis-
curso legitimador, o Estado forja-se sempre no domínio da imagi-
nação, projectando-se como potência extrínsecamente exercida
truidores contidos nas potências individuais obrigadas a coexis-
tirem. Tal como o Deus soberano da Bíblia, o Estado é um efeito
que se representa como causa autonomizada e geradora do
medo para corrigir o desequilíbrio produzido pelo exercício do
! direito natural na comunidade. E tal como acontece com a reli-
gião - que o entendimento descobre ser fruto de uma ilusão
mas que não pode suprimir de todo sem suprimir a sujeição a
Deus, isto é, a prática da justiça, sendo assim instado apenas a
ajustar os dogmas da fé de modo a reduzir até onde for possível
. o grau de passividade que implicam - também perante o Estado
· a razão permanece impotente, limitando-se a identificar o seu
estatuto como imaginação e a reconhecer nas diferentes formas
que ele assume diferentes graus de submissão dos indivíduos .
Porque a razão, já se disse, aponta para o verdadeiro fim
do homem - o conhecimento da sua condição como modo fi-
nito da substância infinita - conhecimento este que nem todos
procuram, ao passo que todos buscam a preservação de si mes-
mos. Claro que o verdadeiro fim não é incompatível com a au-
topreservação. Se todos conhecessem o verdadeiro fim da vida
humana , conheceriam também as vantagens da entreajuda e o
acréscimo de potência que advém ao agregado se actuar de for-
ma organizada. Não é por acaso que Espinosa diz que o sábio é
o melhor dos cidadãos : se ele conhece as vantagens do viver
em sociedade, não actua por medo ou interesse imediato mas
persegue ainda a mesma finalidade, regido embora por outros
motivos. O problema é que, antes de mais, esse cidadão ideal
não passa disso mesmo, isto é, de um ideal de cidadão, visto a
componente afectiva dos indivíduos jamais se anular. E depois,
se todos actuassem em função do verdadeiro fim, o Estado se-
ria desnecessário, dado que a colaboração mútua e a prática da
justiça decorreriam como um corolário do amor intellectualis Dei.
Mas são as paixões , não a razão , que dominam os homens, as
101
 . ··-1·1
< I1 J·
...··1'
·,i,i .,,:. ideias da imaginação impregnam -lhe a mente e é no campo da
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imaginação que vão emergir os mecanismos de «emenda » das
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•~, paixões .
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!'11 Na verdade, em que consiste esta componente passiva ou
passional do ser humano senão em «sermos uma parte da natu-
\ 11·1!1 reza que não pode conceber-se por si mesma e sem as outras »
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(E, 1v, prop . 2)? Mais do que utópica, a construção do Estado
' \''I' .11
1 ll
• . ·1
assente na ideia , de uma autonomia ·radical do indivíduo resul-
'1'1
r,H taria ontologicamente impos~ível, ~a vez _que, conforme a Ética
'I diz na proposição seguinte, . «é .impôssível que o homem não ·seja
l uma parte da natureza e evité receber · outras .modifica_ções além
daquelas que podem compreender-se unicamente p·elã sua -pró-
pria natureza e de que ele é causa adequada». Uma tal interde-
pendência, porém, se na totalidade se apresenta como lei neces-
sária de realização da potência infinita, ao nível dos indivíduos
traduz-se numa ameaça à sua subsistência . Mas nem sempre. Os
efeitos de um corpo em outro corpo, representando-se embora
em ideias que são confusas na medida em que indicam apenas o
estado em que fica o primeiro corpo, tanto podem revelar-se
positivas, fazendo-se acompanhar de sentimentos de alegria,
como negativas, fazendo-se então acompanhar de tristeza. Tudo
depende de haver ou não «conveniência» entre os corpos em
contacto: se houver, o seu grau de potência sente-se reforçado;
se não houver, o contacto torna-se obstáculo ao conatus e reduz
o ser do corpo mais fraco . Já referimos como o acaso destes
contactos, proporcionando, entre outras, relações de «conve-
niência», se tornava também a condição necessária para que a
razão chegasse à formulação das noções comuns. Mas antes, e à
margem deste conhecimento do segundo género, é o próprio
desejo de sobrevivência, a lei da natureza, portanto, que dita a
procura de encontros «convenientes» e o seu prolongamento, ao
mesmo tempo que sugere a fuga de contactos de onde saia re-
duzida a própria potência . Obedecer, sendo iniludivelmente
manifestação de passividade e dos limites da potência indivi -
dual, sendo, em suma, paixão, pode, nesta perspectiva , não ser
forçosamente uma paixão triste. E a razão, que identifica esse
estado como resultante de um conhecimento confuso, não pode
deixar de reconhecer que através dele se cumprem fins necessá-
ij, rios . É por isso que a obediência poderá estar de acordo com a
recta razão, e é mesmo nestes termos que Espinosa caracteriza
o contrato. Não porque os homens sejam racionalmente levados
a efectivá-lo, mas porque as paixões desencadearam no seu
102
1
movimento ilusório um equilíbrio que a razão ratifica como van-
tajoso. Pensar de outra forma a política espinosana, associando -
-a a um contratualismo estereotipado, é negar-lhe os seus mais
importantes esteios metafísicas .
É este um dos pontos decisivos na interpretação do Tratado
Teológico -Políticoe convirá analisar um pouco mais em pormenor
o seu alcance. Na verdade a abordagem do tema feita pelo au -
tor, a partir do cap . XVI, utiliza os conceitos jurídicos já traba-
lhados, quer por Grotius, quer por Hobbes, conforme sublinha
Matheron (1984), mas arrasta-os para um campo de significação
que extravasa os limites que possuíam em qualquer daqueles
autores e se ajusta no interior do sistema de Espinosa. Muito
·' sucintamente, Grotius distingue, a par da categoria geral do
direito como qualidade daquilo que se pode fazer sem injustiça,
um direito subjectivo, traduzido em faculdades individuais, e
um direito objectivo, que se identifica com a lei. O direito sub-
jectivo apresenta-se, ora como propriedade (o direito à própria
pessoa, por exemplo), ora como poder (o direito a decidir as
próprias acções), ora, finalmente, e em síntese das duas alíneas
, anteriores, como simples direito que cada um tem a exigir o
' que lhe é devido. Por sua vez, a lei ou direito objectivo expri-
me-se tanto no instinto de conservação como naquilo a que Gro-
tius chama o instinto (appetitus)de sociedade, que virá a tomar-
-se a pedra angular de todo o articulado jurídico do De Jure
. • Belli ac Pacis. G. Gurvich caracteriza-o assim: «segundo Grotius,
o indivíduo, mesmo no estado de natureza, está sempre ligado
a um todo social. A sua posição é decididamente a de um anti-
-individualista. O seu ponto de partida não são os elementos
componentes mas o todo, não são os indivíduos mas o cosmos
social, a natura societatis [... ]. Com Aristóteles, afirma que o ho-
mem é por essência animal político e que a sua qualidade pre-
dominante é o appetitus societatis, sendo impossível imaginar o
indivíduo fora dos liames que o ligam ao todo» (Gurvich, 1932,
pp. 176-177) . É claro que o instinto individual de conservação
dita a sua lei, mas esta é apenas uma lei moral, sem significado
propriamente jurídico, que Grotius interpreta, à maneira dos
estóicos, como uma espécie de racionalidade subjacente ao uni-
verso e a cada ser, e que «teria sempre cabimento, mesmo que
concordássemos que Deus não existia ou que os assuntos huma-
nos não eram objecto dos seus cuidados» (De Jure Belli ac Pacis,
Prol., § 11). O mesmo se passa, em certos casos, no plano das
relações entre vários indivíduos, onde o instinto de sociedade
103
 também implica algumas leis sem transposição jurídica, como,
1·\
! • 1
'
ri ,; 1
por exemplo, o reconhecimento a manifestar por um benfeitor .
il Mas o direito objectivo propriamente dito só começa quando
estamos perante obrigações que correspondem ao direito sub-
jectivo de outrem: o respeito pela propriedade alheia, a fideli-
'L
,-! dade às promessas e a reparação dos danos causados.
'i A lei natural é, portanto ! no entender de Grotius, _um _siste-
" l
ma de intérlimitações dos direitos subjéétivos dos vários indiví-
~i!J 1
duos, racionalizando assim .a acti~~da-de dáconjunto. Qual a ori-
gem desses direitos subjectivos oü «faculdades»? Para Grótius,
só pode ser Deus, que criou à natureza human<1.;dot~do~a de .
corpo e alma, corpo de que cada um fiéa ·proprietário e -alma
que é livre, isto é, que tem o poder de orientar como quiser as
respectivas acções. A propriedade do corpo é inalienável; a de
orientar as acções, pelo contrário, é alienável, tal como a pro-
priedade dos bens materiais, que Deus terá doado à humani-
dade e esta repartiu depois entre os seus primitivos elementos,
ficando em herança aos sucessores . É neste espaço de direitos
alienáveis que se abre a possibilidade de estabelecer contratos,
aos quais o direito objectivo oferece um quadro adequado onde
a razão vai buscar as bases do direito positivo que regulamenta
o instinto de sociedade.
Sobre esta matriz de jusnaturalismo clássico, Hobbes vai
operar a mais significativa ruptura ao reduzir todas as inclina-
ções ao instinto de conservação, fundamentando neste, quer os
direitos subjectivos, quer o direito objectivo. A alienação da li-
berdade ou de qualquer bem passa então a ter como único móbil
a preservação do próprio ser; consequentemente, ninguém está
i
1 1, por natureza obrigado a respeitar os direitos alheios, uma vez
que se recusa a existência de qualquer instinto de sociedade. Se
\ limitações há para o instinto de conservação, elas só podem de-
rivar dele mesmo, na medida em que recusa ao indivíduo, por
~ definição, o direito de não fazer tudo para continuar na exis-
1 tência. Daí o artificialismo dos contratos, sempre baseados num
1i cálculo de benefícios e numa transacção ou «transferência mú-
!"
tua » de direitos subjectivos. Na verdade, como Hobbes refere
1 /; ao longo do cap. XIV do Leviathan, há uma distinção a fazer entre
1 l•'J
o direito natural, «liberdade que cada um tem de usar o seu
poder, como quiser, para preservar a sua própria natureza», e a
1f;
,,
lei natural, que é «um preceito ou regra encontrada pela razão
que proíbe ao homem fazer aquilo que for destrutivo para a
11
sua vida ». Ora, como o simples direito natural, agora assumido
.,1
·~ 104
em plenitude e reconhecendo a cada um o direito a tudo ex-
cepto a não sobreviv er, contém em gérmen a mútua destruição
através do conflito, torna-se um preceito da razão os homens
esforçarem-se pela paz. Hobbes acrescenta: «desta lei fundamental
da natureza [... ] deriva uma segunda, a saber , que o homem se
disponha, quando outros estiverem igualmente dispostos, a re-
nunciar ao seu direito a qualquer coisa, em benefício da paz e
da sua própria defesa». Há, pois, obrigação de respeitar os con-
tratos, porque eles estão racionalmente justificados, ainda que
esta racionalidade tome como premissa o instinto de conserva-
: ção. Quem transfere um direito deixa, logicamente, de o pos-
suir. A não ser - e aqui, Hobbes coloca novamente reservas a
~Grotius - que o contrato ponha a minha vida em perigo, coisa
} que ninguém pode realmente querer, ou que haja a suspeita de
,; que o segundo contratante não tem a intenção de cumprir, como
acontece com a maioria dos contratos no estado de natureza, os
:.quais são nulos por não haver qualquer motivo para acreditar
!que alguém, sem um poder que obrigue, irá respeitar o prome- .
tido. Mas, ainda aí, se houver autêntica reciprocidade, eles são,
JÍ,araHobbes, absolutamente válidos: se alguém, para se livrar
de um ladrão que o ameaça de morte, lhe prometer qualquer
coisa, fica obrigado a honrar o compromisso, mesmo quando já
esteja em condições de segurança que lhe permitiriam não cum-
prir (cf., sobre toda esta questão, Leviathan, cap. xrv, p. 126).
:- O contratualismo de Espinosa, desenvolvido no cap . XVI do
\T'fP,parte do mesmo pressuposto de Grotius de que o direito
~patural objectivo são as leis segundo as quais os indivíduos exis-
tem e agem; reduz depois, com Hobbes, todas as inclinações ao
instinto de conservação; e faz, finalmente, contra Hobbes, coin-
. cidir o direito e a lei natural. Vejamos como se processa esta
reviravolta e as consequências que acarreta . Concordando com
Grotius, Espinosa aceita que há leis inscritas na natureza dos
homens. Tais leis, porém, não as considera como leis morais,
mas sim como leis físicas, a que se subordina a actuação de
todos os indivíduos. Depois, uma vez mais secundando Gro-
, tius, Espinosa aceita que a fonte dos direitos subjectivos é Deus.
No entanto, recusa que tenha sido por uma qualquer dádiva
divina que esses direitos passaram a assistir aos homens, como
pensa Grotius: são direitos de cada um, é verdade, mas porque
cada um é uma modificação do Deus sive natura, não sendo os
direitos subjectivos de Deus mais do que a soma dos direitos
subjectivos de todos os indivíduos . Por outras palavras, não
105
 houve transferência, há imanência e, por isso mesmo, esses direi -
tos são de natureza física e não moral, já que não derivam de
Deus mas são de Deus. Só assim se explica que Espinosa consi -
dere que os homens são, a este respeito, não só iguais entre si,
mas também iguais a qualquer outro ser. O direito de cada um
equivale à sua potência, o que implica, de acordo agora com
Hobbes, que a natureza não prescreve o respeito pelos . direitos
:I! alheios. Porém, se a lei da natureza · é que cada um faça tudo
ri'
quanto estiver ao seu alcance para. se manter, então cada um
faz sempre tudo quanto pode e·I? orderp. a essa finalidade _deêor-
rente da definição do seu próprio ser. A _hipótese .-~~ alg1::1érn
não querer fazer urna coisa que tem o direito de fazer está,
pois, liminarmente afastada: se não quer é porque realmente não
pode, visto não existir na natureza meio-termo entre o necessá-
rio e o impossível (cf. Matheron, 1984, pp. 77-78).
As implicações destas premissas sobre o contratualisrno são
flagrantes. Espinosa explicita-as de uma forma que diríamos quase
intempestiva: «um pacto não pode ter qualquer força a não ser
em função da sua utilidade [... ] desaparecida esta, no mesmo
instante o pacto é abolido e fica sem eficácia. É por isso uma
insensatez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sem-
pre, sem, ao mesmo tempo, tentar fazer com que a ruptura desse
pacto traga ao que o romper mais desvantagens que vantagens,
o que deve certamente ter lugar, sobretudo, quando se institui
uma república.» (lnfra, p. 329.) E Espinosa pega no exemplo do
ladrão, em nítida réplica ao Leviathan,para lhe atribuir uma con-
clusão exactamente oposta à de Hobbes: ninguém está obrigado
a respeitar compromissos que deixaram de ser necessários; não
há, em suma, lei natural para além do direito natural. Mais ainda,
1 ninguém efectivamente cumpre um contrato se dele não conti-
'l: nuar a esperar qualquer benefício, ainda que seja outro que não
1.
o contratado, nem tiver medo de represálias pela negligência.
Com efeito, e dado que o direito natural coincide com a potên-
cia, se um contrato é transferência mútua de direitos, é também
transferência de potência ou poder; a partir do momento em
que alguém tem o poder de fazer algo que o contrato lhe proíbe
é porque tem também novamente o direito de o fazer.
Posta nestes termos, a questão altera-se radicalmente e, a
~
l
bem dizer, já nem sequer se deveria falar de contrato. Espinosa
1 realidade, gerando correlações de força que podem mudar por-
assume essa consequência no Tratado Político, razão por que al-
i'
guns intérpretes vêem no TTP vestígios de um pensamento po-
lítico ainda em maturação. Se repararmos, porém, a alteração é,
b 106
i
pelo meno s nes te particular, irrelevante. Que significado pode ,
na realidade, ter uma transferência de direitos concebida como
uma transferênc ia de poder? Não ficará cada indivíduo idêntico
a si mesmo após o contrato? Não será este apenas uma manifes-
tação da sua vontade em ordem a um benefício considerado
útil? Não terá esta vontade a cada instante de ser reactivada,
seja pela permanência da esperança de uma vantagem, seja pelo
.medo de um prejuízo? Se assim é, a irreversibilidade do con-
trato não passa de pura ficção, cedência imaginária de poderes
cujos efeitos são reais mas cessam assim que deixamos de acre-
ditar na sua causa. O soberano possui, de facto, o direito de
determinar as acções dos súbditos, só porque e enquanto tem
poder sobre as suas vontades, poder este que não lhe adveio
de um imaginário contrato social, mas de um consentimento que
'~le terá a cada instante de «renegociar», isto é, de reactivar
pela esperança e o medo que consiga incutir . Tanto faz serem
·c0'ntratos no plano interno como no plano externo, a sua essên-
_da é sempre a de um ritual em que se esconde uma correlação .
iéie interesses e uma correlação de força s . Soberano e súbditos,
·\dizendo actuar em conformidade com o contrato, actuam de
!facto em conformidade com a respectiva potência. Assim que a
Ptorrelação mudar de sinal, ou que as paixões mudarem de rumo,
:desaparecendo, por exemplo, o medo ao soberano, cada um sen-
tir-se-á juridicamente independente e apto a celebrar novos
· contratos em que se exprima a nova situação. E nem sequer se
p,;i.ssaaqui para o plano de uma qualquer racionalidade que
·Jienuncie o carácter destas correlações, sempre «violentas» por-
, que sempre passionais e fundadas numa tensão entre duas ou
tttais forças. No domínio estritamente político, as formas de
' ,poder mantêm-se ou sucedem-se em função apenas da sua capa-
1
' tjdade de dominação, que o mesmo é dizer, da sua capacidade
para arrancar, a bem ou a mal, aos subordinados a reiteração
de um contrato imaginário que os confirma como subordinados.
La Boétie viu correctamente que esta situação era insuportável
e incompreensível numa perspec tiva racional: o que parece não
ter visto é que ela decorre integralmente num outro campo, que
ela indica uma situação de que não exprime a verdadeira causa,
que ela é, em suma, pura imaginação a trabalhar e a moldar a
que têm origem passional, mas que nem por isso são menos
mobilizadoras e eficazes.
107
 2 libertos da ilu são e da super stição, capazes, portanto, de equa -
O Estado ideal
Atente-se, por um instante ainda, nesta rasura produzida
sobre o significado do contrato, que depois de o ligar à natu-
reza, o faz coincidir integralmente com ela, esvaziando-o do seu
conteúdo tradicional e deixando-o a pairar como um signifiqmte
sem lastro ·de que Se pode prescindir' rn.al acabe o confronto
com as teses de Grotius t;?· Hobbes.' Çom tqda -a nitidez, espelha-
-se aqui a concepção política de ·Má.quiavel, a quem Esp~osa vê
como autor accutissimus. No Tratado Pólitico, onde · se prÕcec:l.ea
um análise das várias formas de · governo ou · regimes, -acentuar-
-se-á ainda mais este carácter realista que leva o autor a insur-
gir-se contra os filósofos que passam o tempo a dizer bem da
«natureza humana que não existe e mal daquela que existe» (TP,
cap. 1). Mas no Teológico-Políticoa questão já é clara: em política,
trata-se da «comum natureza humana», ou do «vulgo», sempre
dominado por paixões. No estado de natureza, esta situação
apresenta-se como um desequilíbrio. Porém, a sua correcção em
sociedade não significa uma qualquer recusa do passional: o
contrato é ainda, e unicamente, afirmação da vontade de sobre-
vivência e segurança, desviada embora do rumo cego que a con-
duziria à própria negação. Por isso, os mecanismos políticos, na
medida em que visam a segurança que a «comum natureza hu-
mana» deseja, estão intrinsecamente limitados aos recursos dessa
natureza: a correcção da força ou potência dos indivíduos,
maioritariamente dominados por paixões, só pode fazer-se pela
força. O medo da morte resultante das forças em desordem
neutraliza-se pelo medo de uma força organizada .
Através deste mecanismo, o Estado estabelece artificialmente
um equilíbrio e garante a coexistência, cumprindo assim o seu
objectivo essencial que é a segurança e a sobrevivência que por
natureza todos desejam. Um tal objectivo é, por assim dizer,
um objectivo mínimo. Repõe a igualdade ontológica dos indiví-
duos enquanto parte da mesma natureza, mas não atende à sua
individualidade, isto é, à sua diferença. Está, portanto, longe
de corresponder ao ideal do «Estado mais conforme à natu-
reza». Para que este se realize, é necessário que à 9arantia de
segurança se acrescente a garantia da diversidade. E disso que
:.1 tratam os últimos capítulos do TTP.
!j, Com extrema frequência, o Estado livre ou democrático re-
ferido por Espinosa foi entendido como um Estado de homens
1
108
.1
!
cionar racionalmente e pôr em prática um plano de convivência .
O pressuposto desta interpretação é, evidentemente, a dialéctica
que se estabelece entre a razão e as paixões, associando-se estas
ao estado de natureza e aquela à progressiva correcção dos afec-
tos. No entanto, isto não explica, ou explica com dificuldade, a
. já aludida distinção reivindicada por Espinosa relativamente a
; Hobbes, segundo a qual o estado civil não seria mais do que a
; continuação do estado de natureza por outros meios 13. Dir-se-á,
' talvez, que a conclusão a extrair é que o Estado verdadeira-
mente livre será sempre impossível, o que até certo ponto é
:verdade, mas nesse caso recairá sobre muitas passagens a sus-
1ita de serem também de um filósofo que «diz bem da natu-
·eza que não existe e mal da que existe». Sem contar com a
.evidência de que falar de um Estado livre no sentido de um
;~tado de cidadãos que eliminaram a superstição e a imagina-
'~ão é falar de uma coisa que, além de desnecessária, seria con-
~aditória com a natureza humana tal como Espinosa a define.
'J'or muita especulação que se possa tecer em torno do que seria
· democracia que ficou por descrever no Tratado Político, não
arece que a possamos imaginar como uma negação de tudo
-quanto aí se diz sobre os dois outros tipos de regime - a mo -
. rquia e a aristocracia - e sobre a política em geral.
Voltemos, então, ao ponto de partida. O problema que re-
i,{erimos era o da constituição de um Estado que, além da segu-
tànça, garantisse também a diversidade, correspondendo assim
verdadeira natureza dos indivíduos, os quais, se têm todos
;emcomum o serem modos da substância infinita e afirmarem-
t~se como potência que tende a perseverar, têm também algo de
específico que diferencia cada um de todos os outros. Essa dife-
..rença baseia-se, como sabemos, no grau de potência, ou melhor,
· na proporção de potência e impotência, de actividade e passivi-
dade, que cada um actualiza. Nos seres humanos, isto significa,
:' a par das desiguais capacidades do corpo, um nível desigual de
13 «Quantum ad Politicam specta t, discrimen inter me et hobbesium, de
quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale jus semper sartum tectum
conservo, quodque Supremo Magistratui in qualibet Urbe non plus in subdi-
tus iuris, quam iuxta mensuram potes tatis, qua subditum superat, competere
statuo, quod in statu Naturali semper locum habet » (Correspondência, ed. Geb .,
vol. IV, pp. 238-239).
109
 sujeição às paixões e de libertação racional. É da natureza dos
homens estarem sempre sujeitos a um certo grau de ilusão e
conhecimentos confusos, mas é também da sua natureza a pos-
sibilidade de conhecimentos adequados em que se traduz a
maior ou menor actividade do entendimento. A discussão em
torno do Estado reside em saber se ele radica nesta actividade
racional que chegaria . a deduzir as re_gré!S_de coexistência e con-
tenção das paixões. Para Espinosa, :essa dedução é possível mas
inacessível à maioria e, por · conseguinte, sem pertinência polí-
tica. A única coisa que é comum a todos é a componente passio-
nal e a busca de segurança, e é aí que tem de .·esboçar-se a
ordenação da polis, ordenação exclusivamente virada para de-
terminados bens e comodidades e não para o verdadeiro bem
que a razão aponta. Não se trata de dois objectivos contrários,
já que o verdadeiro bem inclui os outros bens necessários e,
por isso, o sábio se comporta como o melhor dos cidadãos, mas
trata-se de dois objectivos que apelam para diferentes recursos.
Vimos como o mecanismo que garante a segurança se cons-
trói numa base de força ou de paixões contrapostas. Aparente-
mente, tudo indicaria que o mecanismo capaz de garantir a di-
versidade teria de se construir com base na anulação da força,
de modo a que a razão se pudesse livremente exercitar. O Esta-
do, porém, é sempre força e violência, sob pena de não garantir
o seu primeiro objectivo que é a segurança. A única variação
possível a este respeito só é pensável em termos de maior ou
menor mediação da força. No limite, poderemos supor um Es-
tado em que todos sejam legisladores e intérpretes da lei, que o
mesmo é dizer, cúmplices na definição dos actos sobre os quais
poderá recair a violência estatal. O que não podemos é supor
um Estado constituído apenas por cidadãos com um domínio
das paixões suficiente para se guiarem pela razão. Porque o
objectivo do Estado não é tornar os homens mais racionais, mas
unicamente fazer com que a mente e o corpo possam exercitar
as suas funções em segurança. Entre a ordem da verdade e a
ordem prática, vai um abismo cuja pretensa transposição é pura
e desnecessária violência. E tanto se poderá transpô-lo através
da repressão das opiniões, modulando a polis segundo o registo
da unívocidade, como, em sentido oposto, através da abolição
do Estado e da alegada conversão da ordem prática e passional
em transcendência sem mediação. O objectivo do Estado é, pois,
a liberdade (cf. infra, p. 385), mas uma liberdade entendida como
salvaguarda do sábio e do ignorante, da razão e das paixões.
110
.,,. Só nessa medida ele é conforme à natur eza, garantindo a segu -
,~: 'rança e ao mesmo tempo a diversidade.
,,,.. Poderá pensar-se, ainda aqui, que essa é tarefa da razão,
-~{_:.parquanto a verdadeira identificação do ser humano como modo
})~ ilinito leva a reconhecer o inelutável quociente de paixões que o
··i.. '41travessam e aconselha uma atitude de tolerância . De que meios,
.porém, se serviria a razão para tutelar a diversidade? O sábio,
evidentemente, conhece em si mesmo as vantagens do viver em
:sociedade, onde é tanto maior a possibilidade de se aperfeiçoar
· cionalmente quanto menor a adversidade das coisas . O pro-
·,)ema é que, para o sábio actuar politicamente, ou espera que
outros atinjam idêntico domínio sobre as paixões ou renega
, ràzão e assume-se como violência. A história ilustra abundan-
1
_ente este dilema.
E, entretanto, os regimes não se equivalem, o que significa
eles são sempre passíveis de aperfeiçoamento. Ao nível de
indivíduo, ou seja, no plano particular, o aperfeiçoamento
por um progressivo acréscimo de conhecimentos adequa-
·;,reduzindo, portanto, a percentagem de passividade e co-
. entos confusos na sua mente. Ao nível do Estado, cujo
so decorre integralmente na ausência de um conhecirnen-
do verdadeiro bem, o aperfeiçoamento só pode dar-se me-
.te alterações no mecanismo passional. Já a própria consti -
• ião do Estado, a política num grau elementar, é conquista da
iência através do medo: é o medo da morte que transfor-
a vontade de viver em vontade de obedecer, é o medo de
potência superior que reactualiza permanentemente os efei-
.s do contrato, essa alienação de direitos que mais não é do
,e a transposição imaginária de uma tensão real entre sobera-
iO e súbditos. Nem sempre, porém, é necessário que os cida-
. os obedeçam por medo: podem também fazê-lo na esperança
·.ie um maior bem. Dito de outro modo, e seguindo a análise de
,Corsi (pp. 33-59), a correcção dos afectos é susceptível de um
' alonamento em que, sem se passar o limiar que separa as
aixões e a razão, se pode, no entanto, ir reduzindo o nível de
,.,.coacção e incrementando, em contrapartida, uma maior adesão.
:Uma coisa é obedecer para não ser punido, outra é obedecer
-tcom o intuito de alcançar algum benefício . O que se substitui é
apenas a paixão do medo pela paixão da esperança, mas é inegável
0
que um Estado fundado nesta última garante uma participação
··dos cidadãos que é, não só mais elevada, como também qualita-
. tivamente superior. A superioridade da democracia assenta, pois,
111
 quer nos fins que realiza e que traduzem a diver sidade natural
dos indivíduos, quer nos recursos passionais que utili za.
Em certo sentido, a redução da coacção chegaria, no limite,
a anular a própria obediência , atingindo-se então a democracia
plena, regime em que cada um não obedeceria senão a si mes-
mo. Espinosa apresenta, inclusivamente, no cap. xvll do TTP,
um exemplo histórico desta democracia ideal, que é significa-
tivo a vários · títulos : Trata-sé da narrativa bíblica onde se ·des-
creve a fundação do primeiro Est~do heb,reu: saídos do Egipto,
desvinculados de qualquer. júrisdição, os Judeus decidem :trans- '
ferir todo o seu direito, não para qualquer mortal; mas unica-
mente para Deus. A interpretação espinosanà remete-nos, óbvia-
mente, já para o facto de não haver intermediários neste sistema,
já para a natureza deste Deus com quem se contrata: se todos
são partes de Deus, transferir para Deus o seu direito equivale
a não o alienar. Mas o que é significativo é que, por um lado, a
ocorrência é vivida pelos Hebreus como se fosse um verdadeiro
contrato, o que significa que o Estado é, ainda aí, fundado ima-
ginariamente, sem que os seus membros vejam na autonomia
assim esboçada senão a ausência de mediadores entre eles e
Deus; por outro lado, se repararmos no desfecho da mesma
narrativa, verificaremos que os seus intervenientes se revelam
incapazes dessa autonomia : assim que ouvem directamente de
Deus a lei, ficam aterrados e confiam-se à protecção de Moisés,
o qual passou de imediato a mediador entre Deus e os Hebreus,
isto é, a «intérprete» das leis. A natureza dos homens, ou, pelo
menos, a natureza comum dos homens, capaz embora de ante-
ver a libertação total, fica, todavia, tolhida pela paixão do medo
e muda o curso do seu instinto de sobrevivência, entregando as
tábuas da lei nas mãos do líder (cf. infra, p. 345).
Por impossibilidade absoluta da democracia? Nem tanto.
Apenas por impossibilidade desta democracia absoluta que as-
soma como ideal e se projecta para lá da própria polí tica na
medida em que pressupõe cidadãos com um domínio extremo
das paixões, o que está longe de se verificar na realidade co-
mum. O Estado ideal que Espinosa reivindica é outro e conhece
os limites que se põem à acção política. Assim como não pode
fazer dos homens sábios, também não pode impedir que cada
um deles se aperfeiçoe na sabedoria. É por isso que a sua cons-
tituição ressalva a diversidade, acautelando a livre expressão de
doutos e ignorantes. Mais do que isto, a razão não lhe pode exi-
gir, até porque seria inútil.
112
,1
V
O TEXTO E A TRADUÇÃO
O Tratado Teológico-Políticoestá longe de poder considerar-
e,literariamente exemplar, mesmo se reduzirmos o universo
~mparação ao que é normal no latim da Escolástica. A sua
e, a maioria das vezes, é estereotipada; o vocabulário é
,ido e frequentemente contaminado por neologismos trazi-
.das línguas modernas ou do hebraico; as copulativas e ad-
.tivas surgem como recurso extremo e repetitivo a ordenar
~-" transposição da doutrina para um idioma de que o au-
~qio domina a imensa gama de virtualidades. O rigor dedu- .
,; porém, não conhece brechas e, como se isso não bastasse,
runda o impressionante lastro experiencial que se lhe acres-
, e que denota uma observação atenta da realidade política
ia, designadamente a holandesa, caldeada em madura re-
_ão sobre o destino do povo hebreu. Só assim se explica a
. .eza das metáforas e aproximações surpreendentes e a vee-
.cia de alguns adjectivos ditados pelo contexto histórico, onde
.revela um Espinosa completamente diferente daquele a que
· habituara a sobriedade do mos geometricuse que, fora deste
, não encontraremos senão em alguns dos escólios da Ética.
Quer o ambiente que o rodeia, quer a atitude do autor,
,,o ditar a história do TTP. Dele ficaram, além da editio prin-
' mais quatro edições antigas . Aquela apareceu anónima em
. esterdão, no ano de 1670, escondendo inclusivamente o ver-
deiro nome do editor e o lugar da edição. Até finais da dé -
. a, viria a conhecer mais três edições em quarto e uma en1
··avo. Esta última traz, além do livro de Espinosa, o já men-
õnado de L. Meyer sobre o mesmo assunto, e sai em 1674.
.. ibre ela se abaterá, no mesmo ano, uma proibição das Cortes
a Holanda, que abrangia também o Leviathan, traduzido para
113
~ ;.;'.;
,' 1'1·~ o holandês em 1667 e para latim em 1668. A sua difusão far-se-á,
entretanto, em sucessivas edições com os mais diversos títulos e
nomes de autor (cf. Boscherini, 1984, pp. xxrv-xxxv). A versão
que aparece nas várias edições das «obras completas» publica-
das no século xrx, desde a de H. E. G. Paulus (lena, 1802-1803)
até à de Van Vloten e Land (Haia, 1882), estão baseadas numa
ou noutra destas _edições. Só a .de Gel:?hardt (4 vols., Heidelberg,
1924) se baseará na edição princeps,
Dado as características .que refetimos, ô texto colOCé\algwis
,. problemas ao estabelecerem-sé . critérios para a st1a tradução.
A demonstrá-lo, aí estão as experiências · realizadas · em outras
línguas. Submetermo-nos a um literalismo abstinente em maté-
ria de interpretação seria condenar a reconhecida pobreza do
latim do Tratado a sobreviver pobremente, ainda por cima num
contexto cultural diferente daquele a que foi destinado e que o
entendia como código de fácil e relativamente comum decifra-
ção. Entregarmo-nos, pelo contrário, à tentação de evidenciar
um pensamento que manifestamente extravasa da magreza de
recursos literários era me ter por caminhos escorregadios onde
alguns soçobraram.
A solução aqui adaptada, nesta primeira versão da obra em
português, teve por intuito reconstituir tanto o pensar como o
sentir do autor, na medida e nos limites em que tal desígnio
fosse realizável no interior de uma outra língua e de uma outra
época. Para tanto, foi necessário, antes de mais, partir do prin-
cípio de que as fugas ao texto através de circunlóquios, frequen-
tes em algumas traduções anteriores, derivam de uma interpreta-
ção que se quer sobrepor ao original ou, na melhor das hipóteses,
de limitações intrínsecas ao idioma em que foram feitas. A pro-
ximidade do latim a que está o português facilita essa tarefa,
sobretudo num momento em que a revitalização dos estudos
r· espinosistas começa a permitir a descoberta de Espinosa por
1' debaixo das sucessivas camadas ideológicas que, de algum
I· modo, o haviam desfigurado. A fidelidade ao texto constituiu,
pois, a nossa primeira preocupação, sem desistir, no entanto, de
o dar a ler, aqui e agora. Não fomos, por exemplo, ao extremo
de respeitar a pontuação, ou melhor, a sua escassez. Se não se
trata de obra com propósitos literários, para quê manter a apre-
sentação que ela tem no latim, onde os parágrafos se prolon-
gam por dezenas de páginas porque destinados a um tipo de
leitura que, manifestamente, já não é o de hoje?
114
Tirando aspectos destes, recusámo -nos sempre a desfigurar
o original, poupando-o à desnecessária intromissão de interpre-
tações que, mesmo quando ajustadas, pudessem ser remetidas
para as notas que vêm no fim. Estamos mesmo convictos de
que, sempre que tal foi tentado (exemplo flagrante: traduzir o
título da obra por Tratado das Autoridades Teológicae Política), se
restringiu sem vantagens o campo de significação de enuncia-
dos que, traduzidos à letra, não só continuam a entender-se
claramente, corno além disso evitam as malhas sempre duvido-
sas da univocidade.
Outra dificuldade com que deparámos reside na tradução
das inúmeras citações bíblicas que povoam o TTP. Recorrer às
versões da Escritura disponíveis em língua portuguesa era im-
possível: primeiro, porque em mais do que uma das passagens
citadas a referência não é exacta, seja por erro na transcrição
tipográfica, seja por culpa do autor; segundo, porque a fonte de
Espinosa é, para o Antigo Testamento, o texto em hebraico san-
cionado pela tradição rabínica, como se vê até pela diferente de-
signação de alguns livros, e, para o Novo Testamento, urna outra
versão que não a Vulgata, provavelmente a de Xantes Pagnini;
em terceiro lugar, porque mesmo face à Vulgata as traduções
correntes, talvez no intuito de tornar a Bíblia acessível ou de a
ajustar à interpretação oficial desta ou daquela Igreja, estão por
vezes longe de corresponder ao texto de São Jerónimo. Decidi-
mos, por isso, traduzir, pura e simplesmente, as citações tal como
Espinosa as apresenta em latim, respeitando as referências e as
abreviaturas de cada um dos livros, salvo em casos de mani-
festo lapso já anteriormente detectado por outros tradutores ou
por nós agora apurado, sem a pretensão de ir mais além numa
tarefa que estaria fora do nosso alcance e do nosso propósito
esgotar. Não cremos, aliás, que algo de muito importante para
a compreensão do TTP passasse por aí.
Vão no mesmo sentido as notas alusivas a cada capítulo que
inserimos no final deste volume. Rejeitando o desafio de uma
erudição que, por infindável, se converteria em vertigem, tentá-
mos sobretudo que elas fossem um complemento daquilo que
nesta introdução ficou dito. Mais do que a localização exacta de
todos os exemplos bíblicos e a reconstrução de quantas contro-
vérsias historicamente verificadas se reflectem no Tratado, inte-
ressou-nos situar a posição de Espinosa no contexto filosófico e
cultural que é o seu, não ignorando, todavia, as profundas im-
plicações teológicas aí em jogo. Se o desejar, o leitor encontrar:S
115
 na já citada versão italiana, da autoria de António Droetto e
Emília Boscherini, um manancial de informações até hoje in-
superado.
Resta acrescentar que a tradução foi feita a partir da edição
crítica de Gebhardt (Spinoza, Opera, m, pp. 3-267), cuja pagina-
ção é aqui reproduzida nas margens, entre parênteses rectos.
As 39 anotações atribuídas ao autor, que vêm no final daquela
edição (pp. 251-267), aparecem · aqui em rodapé, com a numera- BIBLIOGRAFIA
ção de Gebhardt mas nas páginas a _que diz.em. respeito, ficando
a par das notas que já constavam da edição princeps. Estas -últi-
mas vão assinaladas por um p-onto a ·negro •, enquaptà para
aquelas utilizamos o asterisco*. Além das obras referenciadas, tanto na introdução como nas notas ao
Refira-se ainda que tais anotações resultam de uma recolha texto de Espinosa, incluímos aqui algumas outras às quais o presente trabalho
se fica também a dever. Para uma consideração mais exaustiva dos estudos
feita por Gebhardt a partir de várias proveniências: o manuscrito
sobre o autor, vide Jean Préposiet, BibliographieSpinoziste,Paris, 1973, ou ainda
autógrafo de Espinosa, com apenas 5 anotações apostas pelo autor o livro de H. G. Hubbeling, a seguir citado, que inclui abundantes dados bi-
nas margens do texto; a cópia de Marchand, com 36 anotações;
bliográficos (pp. 122-150).
a ·de Von Murr, de que só se conhece a edição feita posterior-
mente, em 1802, e que tem 33 anotações; as cópias da tradução F., Le rationalismede Spinoza,Paris, PUF, 1981.
ALQUJli,
holandesa, uma anónima e duas de Monikhoff, com 34 anota- ANGEUS,E. de, «li metodo geometrico da Cartesio a Spinosa», Giornaledella
ções, a que se acrescenta a biografia de Espinosa da autoria de Filosofia,n.0 18, pp. 393-427.
AsKÉNAZI,
J., e AsKtiNAZJ-GERSON, Abrégéde Gram-
J., Introdução e notas a SPINOZA,
J. Colerus 14; e a tradução francesa de Saint-Glain, publicada em
maire Hébraíque,Paris, Vrin, 1968.
Leiden, logo em 1678, com 31 anotações e com o título La clef du AuRliLIO,D. P., «O Deus dos Atributos», Análise, vol. 1,
0
n. l, Lisboa, 1984,
sanctuaire. A autenticidade destas anotações é diversa e, em al-
pp. 49-70. 0
guns casos, problemática, se não duvidosa. Traduzimo-las tal --, «Uriel da Costa: o discurso da vítima», Análise, vol. 11,n. 1, Lisboa, 1985,
como se apresentam na edição de Gebhardt, embora sem repro- pp. 5-53. 0

duzir as frases em hebraico e em siríaco, que estão, aliás, nor-
malmente seguidas de tradução latina, procedimento este que
adaptámos também em relação ao resto da obra. A tradução
dos acrescentos em francês ou em holandês que aparecem nas
,1
anotações vai entre parênteses rectos.
1
14 Existe uma tradução em português desta biografia, com o título de Vida
de Bento Espinosa,feita por João Lúcio de Azevedo e publicada, em 1934, em
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1
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L 120
 ;:,

~(

Per hoc cognoscimusquod in Deo

manemus,et Deus manet in nobis,quod
de Spiritu suo dedit nobis.
joão, Epístola I, cap . IV, 13.

•I

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)!
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 PREFÁCIO 1 [51

·~.
Se os hom~essem, em todas as circunstâncias,decidir pelo
,·, ~o, ou se a~e lhes mostrassesemprefaoorázzel,jamais seriam
vítimas de alguma s"persticãq, Mas, como se encontramfrequentemente
perante tais dificuldades que não sabem que decisão hão-de tomar, e
como os incertosbenefíciosdafortuna que desenfreadamentecobiçamos
fazem oscilar,a maioria das vezes, entre a esperançae o medo, estão
sempre prontos a acreditarseja no que for: se têm dúvidas, deixam-se
.' levar com a maior das facilidades para aqui ou para ali; se hesitam,
sobressaltadospela esperançae pelo medo em simultâneo,ainda é pior;
porém, se estão confiantes,ficam inchadosde orgulho e presunção.Jul-
go que toda a gente sabeque é assim, não obstanteeu estar convictode
que a maioriados homens se ignoram a si próprios.Não há, com efeito,
ninguém que tenha vivido entre os homens que não se tenha dadoconta
de que a maior parte deles,se estão em maré de prosperidade,por mais
ignorantes que sejam, ostentam uma tal sabedoriaque até se sentem
ofendidosse alguém lhes quiser dar um conselho.Todavia,se estão na
adversidade,já não sabem para onde se virar, suplicam o conselhode
' quem quer que seja e não há nada que se lhes diga, por mais frívolo,
· absurdoou vazio, que elesnão sigam. Depois,semprepor motivosinsig-
··, nificantes,voltam de novo a esperarmelhoresdias ou a temer desgraças
ainda piores.Se vêem acontecer,quando estãocom medo, qualquercoisa
que lhesJaz lembrar um bem ou um mal por que já passaram,julgam
que é o prenúnciode uma saídafeliz ou infeliz e chamam-lhe,por isso,
um presságiofavorável ou funesto, apesarde já se terem enganadocen-
tenas de vezes. Se vêem, pasmados,algo de insólito, crêem que se trata
de um prodígioque indica a cólerados deuses ou do Númen supremo,
pelo que não a aplacarcom sacrifíciose promessasconstitui um crime
aos olhos desteshomens submergidosna superstiçãoe adversáriosda re-
ligião, que inventam mil e uma coisa e interpretama natureza da ma-
neira mais extravagante,como se toda ela ensandecessecom eles. Tanto

125

assim é que a quem nós vemos ser escravos de toda a espéciede supers-
tições são sobretudoos que desejam sem moderaçãoos bens incertos.
Todos eles, designadamentequando correm perigo e não conseguempor
si própriossalvar-se,imploram o auxílio divino com promessase lágri-
mas de mulher, chamamcega à razão (porque não pode indicar-lhesum
caminho certo para as coisas vãs que eles desejam) e vã à sabedoria
humana; em contrapartida,os delírios da imaginação,os sonhos. e as
extravagânciasinfantis, parecem~lhes respostasdivinas. Até julgam que
Deus sente aversãopelossá~ios_e_que às_seus decretosnão estão inscritos
na mente, mas sim nas entranhas dos ãnimais, ou que são os-·l~uéos;os
insensatos,as aves, quem por instínto ou sopro divino os revela. A que
ponto o~ ensandeceos homens! · · -- - · to e aparato,fosse ela verdadeiraou fasa 3, de modo a que se reves- (71
(61
2
O 'rJ!!!!!!}J
é, pois, a causa que origina, conserva e alimenta a su-
perstição.Se, além do que já dissemos, alguém ainda quiser exemplos
concretos,veja-seAlexandre, que só começoua convocar,supersticiosa-
mente, os adivinhosquando,às portas de Susa, temeu pela primeira vez
a sorte (vide Q. Cúrcio,liv. v, § 7); assim que venceu Dario, desistiu
logo de consultar os adivinhos e arúspices, até ao momento em que,
uma vez mais aterradopela adversidade,abandonadopelos Bactrianos,
atacadopelos Citas e imobilizadodevido a uma ferida, recaiu (comodiz
o mesmo Q. Cúrcio, liv. VII, § 7) na superstição, esse logro das
mentes humanas, e mandou Aristandro, a quem confiara a sua
credulidade, explorar por meio de sacrifícios a evolução dos
acontecimentos. Poderíamosacrescentar muitos outros exemplos que
provam com toda a clarezao mesmo: os homens só se deixam dominar
pela superstiçãoenquanto têm medo; tÕdasessas coisas que alguma vez
foram inutilmente objectode culto religiosonão são mais do quefantas-
mas e delíriosde um llnimo triste e amedrontado;finalmente, era quan-
do o Estado se encontrava em maiores dificuldades que os adivinhos
detinham o maior poder sobre a plebe e eram mais temidos pelos seus
reis. Mas como tudo isto, ao que presumo, é suficientemente conhecido
de todos, não insistirei mais no assunto.
Se esta é a causa da superstição, há que concluir, primeiro, que
todos os homens lhe estão naturalmente sujeitos (digam o que disserem
os que julgam que ela deriva do facto de os mortais terem todos uma
qualquer ideia, mais ou menos confusa, da divindade);em segundo lu-
gar, que ela deve ser extremamente variável e inconstante, como todas
as ilusões da mente e os acessosde furor; e, por último, que só a espe-
rança, o ódio, a cólerae a fraude podem fazer com que subsista, pois
não provém da razão, mas unicamente da paixão, e da paixão mais
~t eficiente.Daí que seja tãofácil os homens acabaremvítimas de supersti-
~f
'tJ,
çõesde toda a espéciequanto é difícil conseguir que eles persistam numa
126
'I
lt:
· .~ó e na mesma superstição.É precisamente porque o vulgo permane~e
_
i::.·,st'!!:Elf
na mesma misé~iaq~!:.3le nunca est~ ~uito tempo t,:~nquil(!
·~;e só lhe agr.aqao C/J:! _e e novidadee O_lJ.liLJilllda.JJJlQ_.Q..engru:wu, wco.11.s-
r f;,ídaesta que tem sido a causa de inumeráveis tumultos e guerras
l tt,irozes. Na verdade(como se prova pelo que já dissemose como Cúrcio
~bem observou, no liv. 1v, cap. x), não há nada mais eficaz ~:,,
J~e a superstição para governar a multidão. Por isso é que esta e ~~ '
~e: ilmente levada,a pretexto da religião,ora a adoraros reis como se ~s,.i-,
ra todo o género humano. &:
semdeuses,ora a execrá-lose a detestá-loscomose fossem uma peste·,..,#"
vé:'
.,, Para evitar este mal houve sempre o c dadode rodeara religiãode
da maiorgravidadee fosse sempre escrupulosamenteobservadapor
os. Entre os Turcos, isto foi tão bem sucedido que até o simples
tir eles consideramcrime, ocupandoo juízo de cada um com tan-
preconceitosque não deixam mais lugar na mente para a recta ra-
., nem sequerpara duvidar.
1,r Se, efectivamente,o grande segr_edo do regime\monár'4yico l e aqui-
.que acima de tudo lhe interessa é manter os homens enganadose
çar, sob o especiosonome de religião,o medo em que devem ser
, tidos, paraque combatampela servidãocomosefosse ela salvaçãoe
'.itemque não é vergon a, mas a maior das honras,dar o sangue e
ma,1'elavaidadede um só homem, em contrapartida,numa lfu?úbll-
. seria impossível conceberou tentar algo de mais infeliz, uma
que repugnaem absolutoà liberdadecomum sufocarcom preconcei-
,. ou coarctarde algum modo o livre discernimentode cadaum. E, no
· diz respeitoaos conflitos desencadeadosa pretexto da religião,eles
_:rgemunicamenteporque se estabeec m lei o t r' s es eculat'-
- e porque as opiniõessão consideradascrime e, como tal, condenadas.
~ seus defensorese prosélitossão, por isso, imolados,não ao bem pú-
ico, mas apenas ao ódio e à crueldadedos adversários.Se, à luz do
ireito estatal, os factos fossem incrimináveis mas as palavrasfossem
:punes, tais sediçõesnão poderiamatribuir-se qualquerespéciede di-
'to, nem as controvérsiasse converteriamem sedições5• E já que nos
:oube em sorte esta rara felicidade de viver numa república onde se
cede a cada um inteira liberdadede julgar e de prestar culto a Deus
sua maneira, e onde não há nada que se consideremais caro e mais
lloceque a liberdade,pareceu-meque não seria tarefaingrata ou inútil
ostrar que esta liberdadenão só pode conceder-sesem prejuízopara a
piedade e a paz da república,como, inclusivamente, ela não pode ser
..abolida sem se abolir,ao mesmo tempo, a paz da repúblicae a piedade.
r Foi sobretudoisto o que decididemonstrarneste tratado. Para tanto,foi
127
TI
.,,1:.
lll1j·'
ilif I
',j'il'
necessário,antes de mais, apontar os principais preconceitosacercada
religião,isto é, os vestígiosda antiga servidão,bem comoaquelesque se
referemao direito do soberano,visto haver muitos que se esforçam,com
1
111;
descaradoatrevimento, por lho usurpar em grande parte e por, a pre-
texto da religião,pôr contraele o ânimo das multidões, submetidoainda
:ri:1
1
à superstiçãodos gentios,para que tudo caia de novo na servidão.Direi,
lf \
a seguir, em breves palavras, qual a ordem por que são apres_entad9s
·!:/
1 estes assuntos;· aiites, porém, vou ·expor ris razões que me levaram a
11)1 escrever. . ·, -ia pela sua doutrina. Confesso,porém, que embora possam ter uma
111
[8) Inúmeras vezesfiquei espantadopor ver homensque se orgullu!rtide
iJ1
·,
professara religiãocristã, ou seja, o amor, a alegria,a paz, a continên-
cia e a lealdade para com todos, combaterem-secom tal ferÕcidadêe
manifestaremquotidianamenteuns para com os outros um ódio tão exa-
cerbadoque é maisfácil reconhecera sua fé por estes do que por aqueles
sentimentos. De facto, há muito já que as coisaschegarama um ponto
tal que é quase impossívelsaber se alguém é cristão, turco, judeu ou
pagão,a não ser pelo aspectoexterior do corpoe pelo vestuário,ou por
frequentar esta ou aquela igreja, ou, finalmente, porque é adepto desta
ou daquelaopiniãoe costumajurar pelaspalavrasdeste ou daquelemes-
tre. Quanto ao resto, todos levam a mesma vida. Assim, procurandoa
causadeste mal, concluíque ele se deve, sem sombrade dúvida, aofacto
de a religião consistir para o vulgo em consideraros ministérios da
Igreja como dignidades,os seus ofícios como benefícios,e em cumular
de honras os pastores. Com efeito, assim que começouna Igreja este
abuso, imediatamentese apoderoudos piores homens um enorme desejo
de exerceremos sagradosofícios, o amor de propagara divina religião
transformou-seem sórdidaavareza e ambição,e o própriotemplo dege-
nerouem teatro ondejá não se veneravamdoutoresda Igrejamas orado-
res, os quais, em vez de querereminstruir o povo, queriamera arrebatar
a sua admiraçãoe censurarpublicamenteos dissidentes,não ensinando
senãocoisasnovas e insólitaspara deixaremo vulgo maravilhado.Daí o
terem surgido grandes contendas, invejas e ódio que nem o correr do
tempofoi capaz de acalmar.
1 Não admira, pois, que da antiga religiãonãoficasse nada a não ser
.! Q, ulto externo (com que o vulgo mais pareceadular a Deus que adorá-
1•.• ~.,,.r-o-~) e a fé esteja reduzida a crendicee preconceitos.E que preconceitos
', ~ ,x estes, que de racionais§nsforma"'ii')oshomens em bestas,que impedem
IJ por completoque cada um ;ulgue livremente e distinga o verdadeirodo
[f falso, parecendoexpressamenteinventados para apagarem definitivo a
il luz do entendimento!A piedade,ó Deus imortal, e a religiãoconsistem
em mistérios absurdos,e são os que desprezamem absolutoa razão, os
que têm aversão e rejeitamo entendimento como coisacorrompidapor
128
natureza, são esses, supre111a iniquidade,que passampor possuir a luz
divina. Certamenteque, se eles tivessem uma centelhaque fosse da luz
divina, não tolejariam com tanta soberba,aprenderiama honrar a Deus
e distinguir-se-iam dos outros pelo amor, da mesmaforma que agorase
, ~ distinguem pelo ódio. Nem perseguiriamcom tanta animosidadeos que
[ 71ãopartilham das suas opiniões; pelo contrário,sentiriam piedadedeles
,.\.I(se é, de facto, a salvaçãoalheiae não a própriafortuna que os preo-
Í:'. cupa). Além disso, se realmentetivessemalguma luz divina, ela ver-sé-
. insuperáveladmiraçãopelosprofundíssimosmistériosda Escritura,_nunca
·,os vejo ensinar senãoas especulaçõesdos aristotélicosou dos platónicos.
·ãque adaptaramaquela6, ainda assim não parecessemadeptosdos pa-
;gãos.!jão lhes bastavajá ensandeceremcom os Gregos,quiseram tam-
m que os profetas delirassemcom eles. o que mostra claramentel/.!:!e
m por sonhos7 eles..vêe.n:La..divindade da Escriturae que quanto mais
!' losamente admiramos se ts mistérios ma· onstram que o que sen- ~
ifjmi por ela não é tanto é o · - . Isto, aliás, resulta claro& /
•
4
facto e a maior parte eles supor comofundamento (paracompreen-t;>'o
e encontraro verdadeirosentidoda Escritura)que ela é sempreverda-
·ra e divina. Aquilo que só se deveriaestabelecera partir da sua com- . r! õJ-
'eensãoe exame rigorosoe que atmvés dela mesma.sem necessidade%~~~
lquer artifício humano, aprenderíamosmuito melhpr. é o que eles ~IV'
m liminarmente como regrada sua interpretação.
Reflectindo sobre tudo isto - a saber,que a luz natural é, não só
' prezada, mas até condenadapor muitos comofonte de impiedade;que
invenções humanas passampor documentosdivinos e a crendicepor
.; que as controvérsiasdosfilósofossão discutidasna Igreja e no Sena-
com as maioresexaltações,originandoos ódiose discórdiasmais vio-
. tos, quefacilmentearrastamos homensparasublevaçõese tantosoutros
· les que seria longo descreveraqui - decidi seriamenteempreender
mnovo e inteiramentelivre exame da Escritura,não afirmandonem
' ·mitindo como sua doutrina nada que dela não ressalte com toda a
!Jlreza . Com esta precaução,elaboreiu~ara interpretaros Li-
'S Sagradose, uma vez na possedele,comeceipor perguntar,antes de
is, o que é a profecia,como se revelou Deus aos profetas,por que
,ramestes escolhidos por ele, isto é, sefoi por terem pensamentossubli-
,ntesacercada naturezae de Deus ou em virtude a enas da sua piedade.
c.t>--olvidas estas questões,facilmentepude concluirque a autori a e os ~ ~
•. '~feta~só.tem algum peso no QUediz resp:itoà vida práticae à .v~rda- ~
;~ra virtude. Quanto ao resto, pouco nos interessamas suas opiniões.
- Conhecidoisto, indagueidepoispor que motivo se chamouaos He-
!breusos eleitos de Deus. E comovisse quefoi apenasporqueDeus esco-
129
 lheu para eles uma certa região do mundo onde pudessem viver em
1101segurançae comodidade,concluí que as leis reveladaspor Deus a Moi-
sés não eram senão o direito do singular Estado hebraicoe, por conse-
guinte, ninguém a não ser os Hebreus lhe estavasujeito. Mesmo eles, só
enquantodurasse o referidoEstado. Depois, para saber se se podia con-
cluir da Escritura que o entendimento humano está por natureza cor-
rompido,fui investigar se a religião católica8, ou seja, a lei divi_na
reveladaa todo o género·humano pelos profefas·e pelos apóstolos,seria
diferentedaquelaque a luz natural tamb~m-ensina;e, em seguida, se os
milagresacontecemao arrepioda ordem natural e provam a exist~nciàe
a providênciade Deus de maneira ·mais certa e mais.cltmi_qo que_.as
' •
coisasque entendemosclarae distintamente pelassuas causasprimeiras.
Mas, como não encontrasse,naquilo que a Escritura expressamenteen-
sina, nada que não estivessede acordocom o entendimento ou que lhe
repugnasse,e como, por outro lado, visse que os profetas só ensinaram
coisasextremamentesimplesque qualquerum poderiaperceber,além de
as ornamentaremcom o estilo e confirmaremcom argumentos que me-
lhor pudessem incitar o ânimo da multidão à devoçãopara com Deus,
fiquei completamentepersuadidode que a Escritura deixa a razão em
absolutaliberdadee não tem nada em comum com a filosofia, assentan-
do, pelo contrário, cada uma delas nas suas próprias bases. E para o
demonstrar apodicticamentee resolver a questão por completo, mostro
qual o método a seguir na interpretaçãoda Escritura e bem assim que
todo o conhecimento,sobre esta ou sobre as coisas espirituais, se deve
extrair dela mesma e não daquilo que conhecemospela luz natural.
Passo em seguidaa analisaros preconceitosque surgem pelofacto
de o vulgo (sujeito à superstiçãoe preterindoas relíquiasdo passadoà
própriaeternidade)adoraros livros da Escrituraem vez do próprio ver-
bo de Deus. Depois, mostro que o verbo de Deus reveladonão consiste
em determinadonúmero de livros, mas num conceitosimples da mente
divina reveladaaos profetas:obedecera Deus de plena vontade, prati-
cando a justiça e a caridade.E provo que esta doutrina é ensinada na
Escrituraconsoantea capacidadede compreensãoe as opiniõesdaqueles
i
a quem os profetase os apóstoloscostumavampregareste verbo de Deus,
1 de modo a que os homens o pudessem aceitar de plena vontade e sem
qualquerrepugnância.
Uma vez apresentadosos fundamentos da fé, concluo,finalmente,
1:
que o conhecimentoreveladonão tem outra finalidade senão a obediên-
t cia e que, tanto pelafinalidade como pelosfundamentos e pelo método,
ele é completamentediferentedo conhecimentonatural, não tendo nada
em comum com este, pois cada um deles ocupa o seu reino sem que isso
i:
I•
1111repugneao outro e sem que algum tenha de se considerarsubordinado9•
11
130
Como,além disso, a maneirade ser dos homens é bastante diversificada,
e como uns preferemesta, outros aquela opinião,inspirandoa uns sen-
timentos religiososo que a outros só provocariso, concluoser necessário
deixar a cada um a liberdade de julgar e o poder de interpretaros fun -
damentos dafé de ncordocom a sua maneirade ser, e n~o. s~ ajU!EI,.!_ da
jt.d-e _ninf51:'éf!l
~-n_ão ser pela5-suas ~fões, conformeforem piedosasou
ímpias, pois assim todos poderão obedecer a Deus de livre e inteira von-
tade e dar valor apenas à justiça e à caridade.
Após evidenciara liberdadeque a lei divina reveladaconcedea cada
um, passo a um outro aspecto da questão, a saber, que essa mesma
liberdadepode e além disso deve ser concedida,sem lesar a paz da repú-
blica e o direito das autoridadessoberanas,e que, pelo contrário,não
'?. pode ser suprimida sem graves riscos para a paz e em detrimento de
toda a república.Para demonstrareste ponto, começo,porém, pelo direi-
to natural do indivíduo, que vai até onde for o seu desejo e a sua
potência, sem que alguém esteja, com base em tal direito, obrigadoa
viver de acordocom a maneirade ser de outrem e sendo, pelo contrário,
'cadaum o responsávelpela sua própria liberdade.A seguir, mostro que,
em realidade,ninguém renuncia a esse direito, a não ser que transfira
para outrem o poder de se defender,e que, necessariamente,aquelepara
·. quem cada um transferiu o direito de viver de acordo com a sua ma-
,;; neira de ser, junto com o poder de se defender,possui este direitonatu-
f ral de modo absoluto.A partir daqui, mostro que os que detêm o poder
,; soberanotêm direito a tudo o que estiver em seu poder e são os únicos
,,:'garantesdo direito e da liberdade,ao passo que os outros devemJazer
tudo de acordoapenas com o que eles determinam.Todavia,como nin-
( guémpode privar-se a um ponto tal do seu poder de se defenderque
.~.deixe de ser homem, concluo daí que ninguém pode ser absolutamente
':-.'privadodo seu direito natural e que os súbditos mantêm, comoque por
; um direito da natureza, certas coisas que não lhes podem ser retiradas
,' semgrave perigopara o Estadoe que lhes são tacitamenteconcedidasou
· por eles expressamenteestipuladascom aquelesque detêm a soberania.
Posto isto, passo à repúblicados Hebreus,que descrevoem porme-
nor, para mostrarpor que razãoe por ordemde quem a religiãocomeçou
a terforça de lei, bem como outras coisasque, de caminho,me pareciam
dignas de registo. Em seguida,mostro que os que detêm o podersobera-
no são os garantes e os intérpretes, não só do direito civil, mas também
do direito sagrado,e que só eles possuem o direito de discerniro que é
justo e o que é injusto, o que é piedoso e o que é ímpio, concluindo,
enfim, que a melhor maneirade poderemmanter essedireito e conservar 1121
o Estado em segurançaé consentirem que cada um pense aquilo que
quiser e diga aquilo que pensa.
131
~~
"
o\_p_.~P~')..,:.s
É isto, leitor filósofo,que deixo aqui à tua apreciação,na esperança
de não ser mal acolhido,tendo em conta a importânciae utilidade do
tema, quer da totalidadeda obra, quer de cada um dos capítulos. Tinha
ainda mais coisasa acrescentar,mas não queroque este prefáciose trans-
forme num volume, sobretudo porque julgo que o essencial é sobeja-
mente conhecido dos filósofos. Quanto aos outros, não tento sequer
recomendar-lhese?te tratado, pois nada me _le!Jaa esperar que ele,.por
qualquerrazão, lhes possa agradar. Sei, efectivamente,quão arreigados CAPITULOI
(15]
estão na mente os preconceitosque o íinimo abraçoucomo se de piedade
se tratasse;sei, além disso, quê é -impossível libertaro vulgo ita.supers- DA PROFECIA
tição como do medo; e sei, finalmente, que a. constância_do vulgo é _
obstinaçãoe que não é a razão que o rege, mas a tendênciapara louvar
ou vituperar que o arrebata.Não convido, portanto, o vulgo, nem aque-
les que se debatemcom os mesmos afectos,a leremeste livro. Prefiroque
o desprezem a que me molestem interpretando-operversamente, como , •,Profecia ou Revelação é o conhecimento certo de alguma
costumamJazer sempre, não aproveitandoeles nem deixando que apro- revelada por Deus aos homens. O profeta, por conseguin-
veitem os que poderiamfilosofar mais livremente se a tanto os não im- "é o que interpreta as coisas que Deus revela para aqueles
pedisse o julgarem que a razão deve ser serva da teologia:porque, a delas não podem ter um conhecimento certo e que, por
estes, estou confianteque a obra será de extrema utilidade10. só pela fé as podem abraçar. Em hebraico, efectivamente,
E, posto que a muitos talvez falte o vagar ou o ânimo para ler _éta diz-se nabi *, quer dizer, orador e intérprete, mas na
tudo, vejo-me obrigadoa prevenir, aqui como no fim deste tratado, que titura é sempre tomado por intérprete de Deus, como se in-
não escrevi nada que de bom grado não submeta ao exame e apreciação ,. (do cap. vn, 1, do P.xodo,onde Deus diz a Moisés: eis que te
das autoridadessoberanasda minha pátria: se elas acharemque algo do ftituo Deus do Faraó,e Aarão,teu irmão,seráo teu profeta.É como
que eu digo vai contra as leis da pátria ou é prejudicial ao interesse ·lissesse: já que Aarão, ao interpretar para o Faraó as palavras
comum, retiro o que disse. Sei que sou homem e podereiter errado;mas tu pronuncias, faz de profeta, então tu serás como que o
pus todo o empenhopara não errar e, sobretudo,para não escrevernada do Faraó, ou seja, aquele que faz as vezes de Deus .
que não estejaem conformidadeabsolutacom as leis da pátria, a piedade ..Sobre os profetas, trataremos no capítulo seguinte. Aqui,
e os bons costumes. ,~-se-á da profecia, sendo que, pela definição apresentada,
fode chamar profecia ao conhecimento natural, pois o que

" AnotaçãoI. Quando a terceira letra do radical das palavras pertence ao

o das que chamamos quiescentes é habitualmente suprimida e, em seu
r, dobra-se a segunda. Assim, de Killah, suprimida a quiescente he, obtém-
. K.olelle Kol; de nibba obtém-se nobeb, donde niv sepataim,palavra ou discur-
,; de baza vem bazaz ou buz (shagag, shug, mishgeh vêm de shagah;hamam de
· ·h; belial, bala/, de balah). R. Salomon Jarchi interpretou, portanto, muito
a palavra 11abi,não tendo razão Ibn Ezra, que sem possuir um conheci-
.to tão exacto da língua hebraica o critica. Deve, além disso, notar-se que
vra nebuah, profecia, é um termo geral e aplica-se a todos os modos de
:etizar, ao passo que as outras palavras têm um sentido mais específico e
rpµcam -sesó a este ou àquele género de profecia, como creio ser do conheci-
.. to dos eruditos .

132 133
 nós conhecemos pela luz natural depende exclusivamente do
conhecimento de Deus e dos seus eternos decretos. Na verda-
de, como este conhecimento natural é comum a todos os ho-
mens, visto depender de fundamentos comuns a todos, não é
tido em grande conta pelo vulgo, o qual está sempre ansioso
por cois_as raras e alheias à sua natureza, ao mesmo tempo que
despreza os dons naturais e, por isso, quando fala de _co~eci-
mento profético, pretende qué esteja· excluído o natural. Contu-
do, o conhecimento natur~ tem tant9 direito como qualquer outro
a chamar-se divino, porquanto _.nos é como que ditado pela natu-
reza divina, na medida em que nós participamos dela .1, pelos e f mens o 3-ue ultrapassa os l~mites d~ conhecimento natural ~ até
decretos de Deus, não diferindo do conhecimento à que tôdos
chamam divino senão porque este se estende para lá dos limites
daquele e porque as leis da natureza, consideradas em si mes-
mas, não podem ser a sua causa. Mas no que toca à certeza que
(16J o conhecimento natural envolve e à fonte de que deriva (a saber,
Deus), em nada fica atrás do conhecimento profético 2. A menos
que alguém pretenda pensar, ou antes, sonhar que os profetas
tiveram, de facto, um corpo humano mas não uma mente 3
humana e que, nesse caso, as suas sensações e a sua consciência
eram de uma natureza completamente diferente das nossas.
No entanto, muito embora seja divina a ciência natural, os
seus divulgadores não podem ser considerados profetas*. Com
efeito, aquilo que eles ensinam pode ser percebido e abraçado
pelos restantes homens com a mesma certeza e ao mesmo nível
que eles, e sem ser apenas pela fé.
Visto, pois, que a nossa mente, só pelo facto de conter em
si objectivamente a natureza de Deus e dela participar, tem a
potência de formar certas noções que explicam a natureza das
·1~ coisas e nos ensinam a conduzir na vida, podemos com razão
r1:
l1
11
-.:1·_.··.
n * Anotação II. Quer dizer, intérpretes de Deus. O intérprete de Dêus é, com
11''
~ efeito, aquele que interpreta os decretos divinos que lhe foram revelados para
outros a quem o não foram e que, para os aceitarem, têm de se apoiar exclu-
:r..
'·.·1 sivamente na autoridade do profeta. Porque se os homens que escutam os
1~ profetas se tornassem profetas, como se tornam filósofos os que ouvem os
li
iih! filósofos, então o profeta não seria um intérprete dos decretos divinos, pois
quem o ouvia não se apoiava no seu testemunho e autoridade, mas sin1 na
,
íl
1•
revelação divina e no testemunho interior. Acontece exactamente o mesmo
com os soberanos, os quais são os intérpretes do direito do seu Estado por-
que as leis por eles promulgadas dependem exclusivamente da sua autoridade
e baseiam-se apenas no seu testemunho.
r 1
134
li
afirmar que a natureza da mente, concebida assim, é a primeira
causa da revelação divina. Porque tudo o que conhecemos clara
e distintamente é a ideia de Deus (conforme indicámos) e a
natureza quem no-lo dita, decerto não por palavras , mas de uma
forma ainda mais excelente e adequada à natureza da mente,
como, sem dúvida, experimentou por si mesmo todo aquele que
provou da certeza do entendimento. Mas, como o meu intuito
, principal é falar apenas daquilo que diz respeito só à Escritura,
: o pouco que disse sobre a luz natural é suficiente. Passo, por-
tanto, às outras causas e meios pelos quais Deus revela aos ho-
·· o que nao o ultrapassa (p01s nada rmpede que Deus comuruque
de modo diferente aos homens aquilo mesmo que conhecemos
_pela luz natural). Disto, trat~rei mais em pormenor.
•t No entanto, tudo quanto pode dizer-se a tal respeito deve
-sertirado exclusivamente das Escrituras. Que podemos nós, com
·,feito, dizer de coisas que excedem os limites do nosso enten-
imento, a não ser aquilo que os próprios profetas, oralmente
u por escrito, nos transmitiram? E, como hoje em dia não te-
.os, que eu saiba, nenhum profeta 4, só nos resta abrir os sa-
. :àdos volumes que eles nos deixaram. Mas com a precaução
e não afirmar sobre tais assuntos, nem atribuir aos profetas,
da que eles não tenham claramente ditado. E, aqui, deve so-
l,.; '
,retudo notar-se que os Judeus nunca mencionam nem procuram
!a.scausas intermédias ou particulares, remetendo sempre para
. us, seja por religião, por piedade ou, como costuma dizer o
{Ulgo, por devoção. Se, por exemplo, ganharam dinheiro num (171
.egócio, dizem que lhe foi oferecido por Deus; se desejam que
_ .guma coisa aconteça, dizem que foi Deus que lhes predispôs o
,.ooração; e se pensam qualquer coisa, dizem que foi Deus que
)Jtadisse. Por conseguinte, nem tudo o que a Escritura diz que
Deus disse a alguém deve ser tido por profecia e conhecimento
spbrenatural, mas só o que a Escritura diz expressamente, ou
,_'J_ue se deduz das circunstâncias da narrativa, ter sido profecia
ou revelação.
, Se folhearmos os sagrados volumes, verificaremos que tudo
o que Deus revelou aos profetas foi revelado, ou por palavras,
ou por figuras, ou de ambos os modos, quer dizer, por pala-
l·vras e figuras. As palavras, tal como as figuras, ou foram ver-
' dadeiras e exteriores à imaginação do profeta que as ouvia ou
via, ou foram imaginárias, porque a imaginação do profeta,
135
 me smo quando acordado, estava predi spo sta de modo a que
lhe parecesse ouvir palavras ou ver alguma coisa com toda a
clareza 5 .
Deus revelou a Moisés com uma voz verdadeira as leis que
queria prescrever aos Hebreus, tal corno consta do fxodo, cap. xxv,
22, onde diz: e aí te esperarei,e falarei contigo daquelaparte do propi-
ciatório6 que está entre dois qw;rubins. O que mostra que Deus se
serviu de t.irria verdadeira voz, já . que Moisés, sempre que que-
ria, encontrava ali Deus ·pronto p~ra lhe -falar. E só esta voz,
pela qual foi anunciada a lei, :foi uma . verdadeira voz, ·cqriforme
mostrarei adiante. · .desse, por si mesma, exprimir ou explicar a essência ou a exis-
. -
Poder-se-ia supor que fosse verdadeira a voz com que Deus
chamou Samuel, pois em Samuel, ,, cap. m, último versículo 7,
afirma-se: e Deus apareceude novo a Samuel em Silo, porque em Silo
Deus se manifestou a Samuel pela sua palavra. É corno se dissesse
que a aparição de Deus a Samuel consistiu apenas em que Deus
se lhe manifestou pela palavra, ou, dito de outro modo, não foi
senão o facto de Samuel ouvir Deus a falar. No entanto, porque
somos obrigados a distinguir a profecia de Moisés da dos res-
tantes profetas, é necessário dizer que essa voz ouvida por Sa-
muel era imaginária. O que pode também concluir-se do facto
de ser parecida com a voz de Heli, que Samuel costumava ou-
vir frequentemente e podia, portanto, imaginar com facilidade.
De facto, três vezes Deus o chamou e três vezes ele julgou que
[181 era Heli quem o chamava.
A voz que Abimelec escutou foi imaginária. Com efeito, diz-
-se no Génesis, cap. xx, 6: e Deus disse-lhe em sonhos, etc. Não foi,
portanto, quando estava acordado, mas só em sonhos (ou seja,
na altura em que a imaginação está naturalmente mais apta a
imaginar coisas que não existem) que pôde imaginar a vontade
de Deus.
As palavras do Decálogo, na opinião de alguns judeus, não
foram proferidas por Deus . Segundo eles, os Israelitas ouviram
só um estrépito, sem que nenhuma palavra tivesse sido proferi-
t"'' da, e entretanto apreenderam, mentalmente apenas, as leis do
JI'
JÍ Decálogo. Eu próprio assim acreditei durante algum tempo, por
1·~ ver que as palavras do Decálogo são diferentes no fxodo e no
:a Deuteronómio,donde parece resultar (já que Deus só falou uma
'ti vez) que o Decálogo não pretende ensinar as próprias palavras
t~ de Deus, mas apenas o seu significado. Todavia, se não quiser-
Ir, mos forçar a Escritura, é absolutamente necessário admitir-se
que os Israelitas ouviram uma verdadeira voz. Na verdade, a
1·
1 I
,, 136
Escritura (Deut., cap. v, 4) diz expressamente: Deus falou con-
vosco face a face, isto é, tal como dois homen s, habitualmente,
trocam ideia s entre si através dos respectivos corpos. Parece,
, pois, ser mais conforme com a Escritura dizer-se que Deus criou
•fuma voz por meio da qual ele próprio revelou o Decálogo.
i Quanto ao motivo por que as palavras e os argumentos diferem
de um livro para o outro, veja-se o cap . VIII.
,,. Mas nem mesmo assim se elimina por completo a dificulda-
de, posto que não parece lá muito razoável admitir que uma
'coisa criada, que depende de Deus como qualquer outra, pu-
..tência de Deus, fosse real ou verbalmente, e declarar na pri-
eira pessoa: eu sou Jeová teu Deus, etc. É certo que , quando
'lguém diz com a boca eu entendi, ninguém vai julgar que foi a
·-ca que entendeu mas sim a mente do homem que o afirma.
:orno, porém, a boca pertence à sua natureza, e como aquele a
em isso é dito já conhecia a natureza do entendimento, facil-
ente este compreende, por analogia consigo, a ideia do ho-
.em que fala. Mas aqueles que anteriormente não conheciam
e Deus senão o nome e que desejavam falar-lhe para se certi-
,;·:arem da sua existência, não vejo como pôde este seu desejo
satisfeito por meio de urna criatura (que não tem com Deus
ais relação do que as outras coisas criadas, nem pertence à
.tureza divina) que dissesse eu sou Deus. Eu pergunto: se Deus
·- ·cesse os lábios de Moisés (mas porquê de Moisés? até de um
tU'.alqueranimal) para pronunciarem aquelas palavras e a dize-
eu sou Deus, compreenderiam eles assim a existência de Deus? [191
Por outro lado, a Escritura parece indicar peremp toriamen-
que o próprio Deus falou (descendo, para tanto, do céu ao
.onte Sinai) e que, não só os Judeus o ouviram falar, como até
magnatas o viram (fxodo, cap . xx1v). E a lei revelada a Moi-
·:éés, à qual não era lícito acrescentar ou suprimir fosse o que
·~osse e que constituía o direito da pátria, jamais ordena que
, creditemos que Deus é incorpóreo ou que não tem qualquer
magem ou figura: o que diz é que Deus existe, que se deve
ácreditar nele e só a ele adorar, proibindo, para que eles não se
/desviassem do seu culto, que lhe atribuíssem ou que dele fizes-
·,em qualquer imagem. Na verdade, como eles não tinham visto
ia imagem de Deus, não podiam fazer nenhuma que o represen-
·.tasse, pois todas quantas fizessem representariam necessaria-
tnente uma outra coisa criada que já tivessem visto. Assim, quan-
do adorassem a Deus por meio dessa imagem, pensariam, não
137
 em Deus, mas naquilo que ela de facto representava, prestando-
-lhe o culto e as honras que só a Deus são devidas. Além disso,
a Escritura indica claramente que Deus tem uma figura e que
:.• Moisés a observava quando ouvia Deus a falar embora não che -
gasse a ver Deus senão de costas. Não tenho, por conseguinte,
/·j . dúvida que se esconde aqui algum mistério, do qual a seguir
falaremos mais longamente . Agora, passarei a apresentar as pas-
sagens da Escritura que indicam os meios pelos quais Deus re-
velou aos homens os seus decreteis_.
Que houve revelação só por imagens, está claro pelo Jiv. 1
dos Paralipómenos, cap. xx1, ortde Deus mostra a · David a sua
cólera por meio de um anjo que empunha . uma . espaâà. o mes-
mo acontece com Balaão. E, embora Maimónides e alguns ou-
tros pretendam que esta história e todas as que contam a apari-
ção de um anjo (por exemplo, a de Manué, a de Abraão quando
tencionava imolar o filho, etc.) aconteceram em sonhos, pois nin-
ijff,,' guém poderia, de olhos abertos, ver um anjo, estão, com certe-
~~ d za, a falar de cor. A única coisa que eles procuraram foi extor-
quir à Escritura as frivolidades aristotélicas e as suas próprias
invenções, o que a mim me parece a coisa mais ridícula. Em
contrapartida, foi por imagens não reais e dependentes apenas
da imaginação do profeta que Deus revelou a José o seu futuro
poder.
r201 Por imagens e ao mesmo tempo por palavras revelou Deus
a Josué que havia de combater pelos Hebreus, mostrando-lhe
por um anjo com uma espada, qual chefe militar, o que também
lhe tinha revelado por palavras e que ele tinha ouvido do anjo.
Também a Isaías (conforme se narra no cap. VI) foi anunciado
por figuras que a providência de Deus abandonava o povo, pois
imaginou o Deus três vezes santo num trono altíssimo e os Is-
raelitas manchados pela imundície dos pecados, como que meti-
dos em esterco, muito longe, por conseguinte, de Deus. Com-
preendeu assim o miserável que era o estado presente do povo,
ao passo que as suas calamidades futuras lhe foram reveladas
por palavras como que pronunciadas por Deus. Poderia acres-
centar, a exemplo deste, muitos outros casos tirados da Sagrada
Escritura, mas julgo que isto é suficientemente conhecido.
Tudo isto, aliás, vem ainda mais claramente confirmado num
texto dos Números (cap. XII, 6 e 7) que reza assim: se alguém de
entre vós for profeta de Deus, revelar-me-ei a ele numa visão (isto é,
por figuras e hieróglifos, enquanto da profecia de Moisés diz
que é uma visão sem hieróglifos); falar-lhe-ei em sonhos (quer <li-
138
zer, não por autênticas palavras nem verdadeira voz). No en-
tanto, a Moisés não (me revelo) assim: a ele falo bocaa bocae numa
visiío, mas não por enigmas, e ele o'lhapara a imagem de Deus 8, isto
é olha para mim e fala comigo como se fosse com um amigo e
l' ;ão cheio de medo, conforme vem no P.xodo,cap. XXXIII, 11. É,
portanto, evidente, que os outros profetas não ouviram uma voz
autêntica, o que é também confirmado no Deuteronómio,cap. XXXIV,
10, onde se diz: e não houve (literalmente, não se levantou) em
..Israel nenhum profeta como Moisés, que conheceu Deus face a face;
conheceu, entenda-se, só pela voz, dado que nem o próprio
-,Moisés tinha visto alguma vez a face de Deus (P.xodo,cap. xxxm).
Tirando estes, não encontro na Sagrada Escritura quaisquer
.tros meios pelos quais Deus se tenha comunicado aos homens
, por conseguinte, como atrás demonstrámos, mais nenhum é
.e admitir ou supor. E embora se compreenda que Deus pode,
dúvida, comunicar-se aos homens imediatamente, pois co-
l'1JUCaa sua essência à nossa mente sem precisar de qualquer
ia corporal, todavia, para que um homem percebesse só pela
te certas coisas que não estão contidas nos primeiros princí- i211
·os do nosso conhecimento, nem deles se podem deduzir, a
a mente teria de ser necessariamente superior e, de longe,
· perfeita que a mente humana . Por isso, não creio que al-
.ém tenha atingido tanta perfeição, a não ser Cristo 9, a quem
,, preceitos divinos que conduzem os homens à salvação foram
·elados imediatamente, sem palavras nem visões. Deus ma-
'"estou-se, portanto, aos apóstolos através da mente de Cristo,
imo outrora a Moisés por meio de uma voz que vinha do ar.
.,,assim, à voz de Cristo, tal como àquela que Moisés ouvia,
,ode chamar-se a voz de Deus. Neste sentido, podemos tam-
ém dizer que a sabedoria divina, isto é, a sabedoria que é
perior à do homem, assumiu em Cristo a natureza humana e
'Cristo foi o caminho da salvação.
Devo, no entanto, advertir aqui que me abstenho de falar
do que certas Igrejas afirmam sobre Cristo - e nem sequer para
'o negar-, po is confesso com toda a franqueza que não com-
. preendo. Tudo o que até agora afirmei são conjecturas a partir
· da própria Escritura. E em parte alguma eu li que Deus apare-
ceu a Cristo, ou que lhe falou, mas sim que Deus foi revelado
por Cristo aos apóstolos, que Cristo é o caminho da salvação e,
· finalmente, que a lei antiga foi transmitida por um anjo e não
directamente por Deus, etc. Por conseguinte, enquanto Moisés
· falava com Deus face a face, tal como um homem fala habitual-
139
 mente com um companheiro (isto é, por meio dos seus dois
corpos) Cristo comunicou com Deus de mente para mente.
Está, portanto, assente que ninguém, além de Cristo, rece-
beu qualquer revelação de Deus sem o recurso à imaginação,
quer dizer, a palavras ou imagens, e que, para profetizar, não é
necessário ser dotado de uma mente mais perfeita, mas sim de
uma imaginação mais viva, conforme mostrarei com mais clé;1re-
za no capítulo seguinte. É preciso, agora; averiguar o que nas
Sagradas Escrituras se entende por _espírito : de Deus infundido
nos profetas, ou seja, o que . q1.,1etdizer os profetas falarem pe lo
espírito de Deus. Para investigar isto, é necessário, antes d~ m.ais,
perguntar o que significa a palavta hebraica ruagh, vuigarmên te
traduzida por espírito.
Ruagh, em sentido próprio, significa, como se sabe, vento,
mas emprega-se muitas vezes para significar várias outras coisas,
as quais, todavia, derivam daquela. É, com efeito, tomada por:
1 - Hálito, como no salmo cxxxv, 17: e tão-poucoexiste espí-
rito na súa boca.
2 - Ânimo ou respiração, como em Samuel, 1, cap. xxx, 12: e
[221 voltou-lhe o espírito, isto é, respirou.
3 - Coragem, força, como em Josué, cap. II , 11: e não se en-
controu depois espíritoem nenhum homem; idem em Ezequiel, cap. II,
2: e veio a mim o espírito(ou força) que me fez levantar sobre os meus
própriospés.
4 - Virtude, aptidão, como em Job, cap. XXXII, 8: certamente,
o próprioespíritoestá no homem,ou seja, a ciência não deve procurar-
-se unicamente nos velhos, já que eu verifico que ela depende
da virtude e da capacidade singular do homem; idem nos Núme-
• ros, cap. XXVII, 18: o homem, em quem está o Espírito.
f: 5 - Intenção, como nos Números, cap. XIV, 24: porquefoi outro
1
il o seu espírito, quer dizer, uma outra intenção, uma outra ideia;
idem nos Provérbios,cap. 1, 23: eu vos direi o meu espírito (isto é, a
minha ideia). Neste mesmo sentido, emprega-se para significar
a vontade, a decisão, o apetite e a impetuosidade, como em
Ezequiel,cap. 1, 12: iam para onde tinham o espírito (ou vontade) de
ir; idem em Isaías, cap . XXX, 1: e parafundir a fusão e não do meu
espírito;e no cap. XXJX, 10: porque Deus derramousobreeles o espírito
(isto é, os apetites) de dormir;e no livro dos Juízes, cap. vm, 3: mi-
l tigou-seentão o seu espírito,ou ímpeto; idem nos Provérbios,cap. XVI,
1. 32: quem domina o seu espírito (ou apetite) mais do que quem toma
uma cidade;e no cap. xxv, 28: o homem que não domina o seu espí-
rito; idem em Isaías,cap. XXXIII, 11: o vosso espírito é um fogo que vos
140
consome. Além disso, na medida em que a palavra ruagh signi -
fica ânimo, serve para exprimir todas as paixões e até os dotes
anímicos, como espírito elevado para significar soberba, espírito
submisso para significar humildade, espírito mau, para significar
ódio e melancolia, espíritobom, para benignidade, espíritode ciúme,
espírito (ou apetite) de fornicação,espírito de sabedoria,de prudência,
de coragem,isto é (porque em hebraico se usam mais frequente-
' mente os substantivos que os adjectivos), um ânimo sábio, pru-
dente, forte, ou virtude da sabedoria, da prudência, da cora-
gem, espírito de benevolência,etc.
6 - A própria mente, ou a alma, como no Eclesiastes,cap. III, [231
19: o espírito (ou a alma) é o mesmo em todos, e o espíritovolta-se
para Deus.
7 - Finalmente, significa as partes do mundo (em virtude
· dos ventos 10 que delas sopram) e ainda os lados de qualquer
,coisa correspondentes a essas partes. Ver Ezequiel, caps. xxxvn,
-9; XLII, 16, 17, 18, 19, etc. 11 .
-'.
É de notar, por outro lado, que uma coisa é referida a Deus
·e se chama coisa de Deus:
1- Porque pertence à sua natureza e é corno que parte dele,
.tal como quando dizemos a potência de Deus ou os olhosde Deus.
2 - Porque está em poder de Deus e age segundo a sua
_vontade: assim, a Escritura chama aos céus céus de Deus, por
serem o seu carro e o seu domicílio, à Assíria flagelo de Deus,
:a Nabucodonosor servo de Deus, etc.
3 - Porque lhe é dedicada, corno o templo de Deus, o naza-
reno de Deus, o pão de Deus, etc.
~ 4 - Porque é transmitida pelos profetas mas não revelada
~-pela luz natural, como é o caso da lei de Moisés, que é designa-
da por lei de Deus.
5 - Para exprimir uma coisa no grau superlativo, tal como
montes de Deus, ou seja, montes altíssimos, um sono de Deus, isto
é, profundíssimo. É neste sentido que se deve explicar Amós,
·. cap. 1v, 11, onde o próprio Deus fala do seguinte modo: Eu
destruí-vos como a destruiçãode Deus (destruiu) Sodomae Gomorra,
quer dizer, à semelhança dessa memorável destruição; não pode,
efectivamente, explicar-se de outro modo, urna vez que é o pró-
prio Deus quem fala. Da mesma forma, a ciência natural de Sa-
lomão é designada por ciência de Deus, ou seja, divina, fora do
comum. Nos Salmos, fala-se também de cedros de Deus para ex-
.J primir a sua insólita grandeza. E em Samuel, liv. 1, cap. x,, 7,
para significar um medo particularmente grande, diz-se um medo
141
 de Deus abateu-se sobre o povo. Neste sentido, tudo o que ia além
da capacidade de compreensão dos Jud eus e tudo aquilo de que,
na altura, ignoravam as causas naturais era habitualmente atri -
buído a Deus. Assim, à tempestade chamavam repreensãode Deus,
e aos trovões e relâmpagos flechas de Deus, porque julgavam que
Deus tinha os ventos encarcerados em cavernas a que chama-
vam as forjas de Deus, não d~vergindo dos pagãos sob . este .as-
pecto, a não ser por julgarem que era Deus e não Eolo o admi-
nistrador dos ventos. Pela mesma .-razão .ainda, aos milagres
chamam obras de Deus, quer dizer, obras estupendas, un:ia : vez
[241 que todas as coisas naturais , são obras de Deus e só .p~la po_tên-
cia divina existem e agem. E, portanto, neste sentido que o sal-
mista chama potências de Deus aos milagres do Egipto, porque
abriram aos Hebreus, numa situação de extremo perigo em que
estes já não esperavam nada de parecido, uma via de salvação,
deixando-os extremamente maravilhados.
Dado, pois, que às obras insólitas da natureza se chama obras
de Deus e às árvores de altura descomunal árvores de Deus,
não nos devemos admirar que no Génesis se chame filhos de
Deus aos homens de estatura elevada e com muita força, ainda
que sejam ímpios, ladrões e devassos. Porque os antigos, não só
os judeus mas também os gentios, costumavam referir a Deus
tudo aquilo em que alguém excedia os demais. Quando o Faraó
ouviu a interpretação do sonho, disse que a mente dos deuses
estava em José, do mesmo modo que Nabucodonosor disse a
Daniel que este possuía a mente dos deuses santos. E, até entre
os latinos, não há nada mais frequente, uma vez que de uma
coisa feita com arte eles dizem que foi fabricada por mão divina,
o que, se quiséssemos traduzir para hebraico, deveria dizer-se,
como muito bem sabem os hebraizantes, fabricadapela mão de Deus.
Com estes elementos, podem facilmente entender-se e expli-
car-se as passagens da Escritura em que se menciona o espírito
de Deus. De facto, o espírito de Deus, o espírito de Jeová,em algu-
mas dessas passagens, não significa outra coisa que um vento
fortíssimo, extremamente seco e funesto, como em Isaías, cap. XL,
7: o vento de Jeovásoprousobre ele, isto é, vento extremamente seco
e funesto. E no Génesis, cap. 1, 2: e o vento de Deus (ou vento
fortíssimo) movia-se sobre a água. A mesma expressão significa
ainda grande ânimo. Assim, o ânimo de Gedeão e o de Sansão
designam-se, nos textos sagrados, espírito de Deus, isto é, ânimo
cheio de audácia e pronto para tudo. Da mesma maneira, chama-
-se espírito ou virtude de Deus a toda a virtude ou força acima
142
do comum, tal como no Êxodo, cap. XXXI, 3: e enchê-lo-ei(a Betsa-
bel) do espírito de Deus, ou seja (como explica a própria Escritu-
ra), de engenho e arte acima do que cabe em sorte ao comum
dos homens. E em Isaías, cap. x1, 2: repousarásobreele o espíritode
Deus, quer dizer, conforme o próprio profeta explica, e à seme-
lhança do que acontece frequentemente nos textos sagrados, a
vjrtude da sabedoria, da prudência, da fortaleza, etc. Igualmen-
te, à melancolia de Saul chama-se um espírito maligno de Deus,
isto é, uma melancolia profundíssima: foram, de facto, os cria- 12s1
dos de Saul que o convenceram a chamar para junto de si wn
músico que o divertisse tocando cítara, o que mostra que, não
obstante chamarem à melancolia de Saul melancolia de Deus, a
tinham por melancolia natural .
~: O espírito de Deus significa, ainda, a própria mente do ho-
mem, como em Job, cap. xxvn, 3: e o espíritode Deus no meu nariz,
-por alusão à passagem do Génesis em que Deus insufla a alma
da vida no nariz do homem. Assim, Ezequiel, profetizando aos
~ortos, diz (cap. XXXVIl, 14): dar-vos-eio meu espíritoe vivereis,ou
~ja, restituir-vos-ei a vida. No mesmo sentido, afirma-se em
fob, cap. XXXIV, 14: se ele (Deus) quiser, recolheráo seu espírito(isto
· · a mente que nos deu) e a sua alma. É deste modo que se deve
.bém entender o Génesis, cap. VI, 3: nunca mais o meu espírito
iocinará (ou discernirá) no homem, porque ele é carne;ou seja, a
artir de agora, o homem agirá segundo as decisões da carne e
;nãoda mente que eu lhe dei para que discernisse o bem. Do mes-
mo modo, no salmo u, 12, 13: cria em mim, ó Deus, um coração
''·ro e renova em mim um espírito (um apetite) decente(moderado),
'o me afastes do teu olhar nem tires de mim a ideia da tua santidade.
:como acreditavam que a única fonte dos pecados era a carne,
quanto a mente só aconselhava o bem, o salmista invoca o
auxílio de Deus contra o apetite carnal, ao passo que para a
: mente, que Deus santo lhe deu, só pede que lha conserve . Ora,
assim como a Escritura costuma pintar Deus à semelhança do
homem e, dada a ignorância do vulgo, atribuir-lhe mente, âni -
.,-mo, afectos, até mesmo um corpo e um hálito, assim também
;-utiliza muitas vezes espírito de Deus por mente, quer dizer, por
ânimo, afecto, força e hálito da boca de Deus . Assim, Isaías, no
.cap. XL, 13, diz : quem dispôs o espírito de Deus (ou a mente)? Quer
dizer, quem, a não ser o próprio Deus, determinou que a mente
, divina quisesse algo? E no cap. LXIII, 10: e encheramde amargurae
, de tristeza o espírito da sua santidade. É por isso que espírito de
Deus se costuma traduzir por lei de Moisés, dado que, de al-
143
 1 1
,1
,1'1 l26J gum modo , esta exprime a mente de Deus, conforme diz o pró-
,;J prio Isaías, no mesmo capítulo, vers. 11: onde está (o) que pôs no
1 ,:,
:· meio deles o espírito da sua santidade (?), isto é, a lei de Moisés,
lr
1
i,1j; como resulta de todo o contexto da frase. E em Nehemias,cap. IX,
20: deste-lheso espírito, a tua mente boa, para os tornares inteligentes.
f ~'i Fala, com efeito, do tempo da lei, a que também alude aquela
passagem do Deut., cap. IV, 6, ~mde Moisés diz: porqut:ela (a lei)
é a vossa ciência é a vossa prudência, etc.· O mesmo se passa no
salmo CXLm, 10: a tua mente boa cond~tzir-me~á -pela pla.nície, isto é,
a tua mente, que nos foi revelada, conduzir-me-á peló _reêto
caminho. · também fez Moisés. Contudo, a primeira explicação parece-me
l;i Mas espírito de Deus, como dissemos, significa também háiito
de Deus, que a Escritura, à semelhança do que faz com a mente,
o ânimo e o corpo, impropriamente atribui a Deus, como acon-
tece no salmo xxxm, 6; significa ainda a potência, a força ou
virtude de Deus, como em Job, cap. xxx111, 4: o espírito de Deus
fez-me, quer dizer, a sua virtude, a sua potência ou, se quiser-
mos, o seu decreto. E o salmista, falando poeticamente, diz ainda
que por ordem de Deus foram feitos os céus e pelo espírito ou
sopro da sua boca (isto é, pelo seu decreto, pronunciado como
que só por um sopro) se criou todo o seu exército. O mesmo
acontece no salmo cxxx1x,7: aonde irei (que esteja) fora do teu
espírito, ou para onde fugirei (que fique) fora do teu alcance, quer
dizer, como é evidente pelas passagens em que o próprio sal-
mista desenvolve depois esta ideia, aonde posso eu ir que es-
cape à tua potência e à tua presença?
Finalmente, espírito de Deus emprega-se nas Escrituras para
exprimir os afectos do ânimo divino, a sua bondade e misericór-
dia, como em Miqueias, cap. II, 7: acasodiminuiu o espírito de Deus
(quer dizer, a sua misericórdia)? São estas (desventuras) as suas
obras? Igualmente em Zacarias,cap. IV, 6: não por meio de um exér-
cito, nem pela força, mas apenas pelo meu espírito, ou seja, apenas
pela minha misericórdia. É neste sentido que penso dever enten-
der-se também o vers . 12 do cap. v11do mesmo profeta: e endu-
receramo seu coraçãocomo um rochedo,para não obedeceremà lei e aos
mandamentosque Deus, através dos primeirosprofetas,lhes enviou do
,r. seu espírito (isto é, da sua misericórdia). Diz, no mesmo sentido,
Ageu, cap. u, 5: o meu espírito (ou a minha graça) permaneceentre
(271 vós, não tenhais medo. Quanto ao que diz Isaías- e agora me en-
viou o Senhor Deus e o seu espírito (cap. XLVIll, 16) - tanto pode
entender-se por ânimo e misericórdia de Deus como ainda pela
sua mente revelada na lei. Com efeito, ele diz: desde o princípio
144
(desde a primeira vez que vim junto de vós para pregar a cólera
de Deus e a sentença por ele proferida contra vós) jamaisfalei às
escondidas,desde que ela foi (proferida) eu compareci(como confir-
mou no cap. vn), mas agora sou um mensageiro da alegria envia-
do pela misericórdia de Deus para cantar a vossa restauração.
Pode, também, como eu disse, entender-se por mente de Deus
revelada na lei, quer dizer, que ele agora os vem avisar tam-
bém por determinação da lei (Levítico, cap . XIX, 17). Por isso ele
os adverte nas mesmas condições e do mesmo modo que Moisés
costumava fazer. E termina predizendo-lhes a restauração, como
mais ajustada.
Dito isto, para voltar, finalmente, ao que nos interessa, fi-
cam claras estas frases da Escritura: o profeta teve o espírito de
Deus, Deus infunde o seu espíritonos homens, os homensestãorepletos
do espírito de Deus e do espírito santo, etc. Na verdade, elas signi-
ficam apenas que os profetas eram dotados .. de uma virtude
singular e acima do comum e cultivavam a piedade com exímia
perseverança. Depois, percebiam a mente e a intenção de Deus.
Demonstrámos, com efeito, que espírito em hebraico tanto pode
significar a mente como a intenção e que, por tal motivo, a pró-
pria lei, na medida em que exprimia a mente de Deus, era de-
signada por mente ou espírito de Deus. Por idêntico motivo, a
imaginação dos profetas podia designar-se por mente de Deus,
uma vez que por ela eram revelados os decretos divinos, e po-
dia dizer-se que os profetas tinham a mente de Deus. E embora
a mente de Deus e os seus eternos juízos estejam igualmente
inscritos na nossa mente e, por conseguinte, também nós com-
preendamos (para falar como a Escritura) a mente de Deus, no
entanto, como o conhecimento natural é comum a todos, já não
possui, conforme dissemos, o mesmo valor aos olhos dos ho-
• Anotação Ili. Embora alguns homens possuam certos dons que a natu -
reza recusa aos outros, não se diz, contudo, que eles excedem a natureza hu-
mana, a menos que esses dons sejam tais que não possam compreender -se a
partir da definição da mesma natureza. Por exemplo, uma altura de gigante é
rara, mas, apesar disso, é humana. Pouquíssimos são os que conseguem im-
provisar poemas e, no entanto, isso é humano [há até quem o faça com a
maior das facilidades]. Ou imaginar certas coisas de olhos abertos com tanta
1
vivacidade como se elas estivessem mesmo na frente . Porém, se existisse al-
guém que tivesse um outro meio de compreend er e outros fundamentos para
o conhecimento, esse sim, ultrapassaria os limites da natureza humana.
145
 mens, em particular do s Hebreus, que se gabavam de serem Ou de Miqueias ver Deu s sentado, enquanto Daniel o vê como
superiores a todos e costumavam ter desprezo por todos e, con- um ancião vestido de bran co e Ezequiel como uma chama; de
sequentemente, pela ciência que a todos é comum . Por último, os discípulos de Cristo terem visto o espírito santo como uma
dizia-se que os profetas tinham o espírito de Deus porque os pomba que des cia e os apóstolos o verem como línguas de fogo;
homens ignoravam as causas do conhecimento profético e, por ou, finalmente, de Paulo, antes da conversão, ter visto uma gran- (291
isso, admiravam-no e atribuíam-no a Deus, como faziam com de luz. Tudo isso está, com efeito, plenamente de acordo com
12s1 qualquer outro prodígio, charp.ando-lhe conhecimento de Deus. as imaginações vulgares sobre Deus e os espíritos.
Pode -se, pofa, afirmar agora sem quaisquer reticências que Por último, e porque a imaginação é vaga e inconstante, a
os profetas não perceberath a revelação divina senão através da profecia não parava muito tempo nos profetas, além de não ser
imaginação, isto é, mediante palavras .ou imagens, as qu~üs ·ora frequente mas extremamente rara, isto é, só se dava em pou-
eram verdadeiras, ora imaginárias. Com efeito, se µªo en~on - quíssimos homens e, mesmo nestes, só muito raramente. Assim
j
tramos na Escritura outros meios além destes, também não nos sendo, temos de ver agora onde é que pôde originar-se a cer-
1
11•;',
"!Jll é lícito, como já mostrámos, estar a inventá-los. No que toca, teza dos profetas a respeito de coisas que percebiam apenas pela
porém, às leis da natureza segundo as quais tal aconteceu, con- . imaginação e não pelos princípios certos da mente . Porém, tudo
fesso que as ignoro. Poderia, evidentemente, dizer, como ou- i: quanto acerca disso se pode dizer tem de ser extraído da Escri-
tros, que aconteceu pela potência de Deus, mas isso teria ar de ; tura, visto não possuirmos , como já disse, uma verdadeira ciên-
conversa fiada. Seria o mesmo que querer explicar a forma de 1:eia de tais assuntos, isto é, não os podermos explicar pelas suas
qualquer coisa singular por um termo transcendental 12 . De fac- • causas primeiras . Mostrarei no próximo capítulo o que a Escri- .
to, tudo é feito pela potência de Deus e, além disso, como a · tura ensina sobre a certeza dos profetas, uma vez que é deles
potência da natureza ·não é senão a própria potência de Deus, tratar.
nós não compreenderemos esta enquanto ignorarmos as causas
naturais. É, portanto, insensato recorrer a ela quando ignora-
mos a causa natural de qualquer coisa, que o mesmo é dizer, a
própria potência de Deus. Verdadeiramente, nem sequer é pre-
ciso saber agora qual a causa do conhecimento profético, uma
vez que tentamos aqui analisar, como já observei, apenas os
ensinamentos das Escrituras, para deles extrairmos, como se se
tratasse de dados naturais, as nossas conclusões. Quanto às cau-
sas de tais ensinamentos, essas não nos interessam 13•
Tendo, portanto, os profetas percebido por meio da imagi-
nação o que Deus lhes revelou, não restam dúvidas de que eles
poderiam ter percebido muitas coisas que excedem os limites
do entendimento, pois com palavras e imagens se podem com-
por muitas mais ideias do que só com os princípios e as noções
em que se baseia todo o nosso conhecimento natural 14 .
É, além disso, evidente a razão por que os profetas percebe-
ram e ensinaram quase tudo por parábolas e enigmas e exprimi-
ram sob forma corpórea tudo o que é espiritual : é que, assim,
as coisas adequam-se melhor à natureza da imaginação. E já não
é para admirar o facto de as Escrituras ou os profetas falarem
tão imprópria e obscuramente do espírito ou da mente de Deus,
como nos Números, cap. XI, 17, nos Reis, liv . I, cap. xxu, 2, etc.

146 147
 CAPITULO II [29]

DOS PROFETAS

Do capítulo anterior, como já referimos, resulta que os pro-

fetas não foram dotados de uma mente mais perfeita mas sim
de uma potência de imaginar mais viva, conforme as narrativas
da Escritura abundantemente ensinam. Consta, com efeito, que
Salomão era superior aos outros pela sabedoria e não por um
dom profético. Da mesma forma, homens de grande prudência, ·
como Heman, Darda, Kalchol, não foram profetas, e homens
rústicos e alheios a qualquer ciência, ou até mulherzinhas corno
Agar, serva de Abraão, receberam, pelo contrário, o dom pro-
fético. O que está, aliás, de acordo com a experiência e a razão:
os que sobressaem pela imaginação são menos aptos para com-
preender as coisas de maneira puramente intelectual; em con-
trapartida, os que sobressaem mais pelo intelecto e o cultivam
superiormente possuem uma potência de imaginar mais tempe-
rada, mais regrada e como que a refreiam; ainda assim não se
misture com o intelecto. Estão, ·portanto, no caminho errado
aqueles que procuram a sabedoria e o conhecimento, quer das
coisas naturais, quer das espirituais, nos livros dos profetas. E é
isso que eu me proponho demonstrar aqui desenvolvidamente,
já que tanto a época, como a filosofia e o próprio argumento do
livro o exigem, pouco me importando que a superstição desate
aos gritos, ela que odeia acima de tudo os que cultivam a ver- [301
<ladeira ciência e a verdadeira vida. Porque as coisas, infeliz-
mente, chegaram a um ponto que homens que confessam aber-
tamente não ter a mínima ideia de Deus nem o conhecer senão
pelas coisas criadas (das quais ignoram as causas) não se enver-
gonham de acusar de ateísmo os filósofos.
Indo por partes, mostrarei que as profecias variam em fun-
ção, quer da imaginação e do temperamento de cada profeta,

149
1/
 quer das opiniões de que eles estavam imbuídos; mostrarei, além
disso, que a profecia nunca tornou os profetas mais sábios, con-
forme a seguir explicarei desenvolvidamente. Antes, porém, te-
nho de tratar aqui da certeza dos profetas, já porque ela tem a
ver com o terna deste capítulo, já porque é de alguma utilidade
para o que pretendemos demonstrar.
Urna vez que a simples i~aginação não envolve por natu-
reza, como acontece com toda a ideia· dará e distinta, uma cer-
teza, sendo necessário, para estarmó~ certos -das coisas que ima-
ginamos, acrescentar-lhe algo maís, a saber, o raciocínio; resulta
que a profecia não implica em si mesma urna c~rtezél_,.:pois .de-
pende, como já mostrámos, apenas da imaginação. Daí que os
profetas não tivessem a cer teza da revelação de Deus através
da própria revelação, mas sim através de um qualquer sinal 1,
como aconteceu com Abraão (ver Génesis, cap. xv, 8), que, de-
pois de ouvir a promessa de Deus, rogou um sinal. Decerto ele
acreditava em Deus e não foi, portanto, para ter fé que pediu o
sinal, mas para ter a certeza de que era Deus quem lhe fazia tal
promessa. O mesmo acontece, mais claramente ainda, com Ge-
deão, que se dirige a Deus nestes termos: faz-me um sinal (para
que eu saiba) que és tu que falas comigo Uuízes, cap. v1, 17). Tam-
bém a Moisés Deus diz: que isto (seja) para ti um sinal de que eu te
enviei. Ezequias, que desde há muito sabia que Isaías era profe-
ta, pediu-lhe um sinal da profecia em que este anunciava que
ele se havia de curar. Isto mostra que os profetas tinham sem-
pre um qualquer sinal através do qual se certificavam das coisas
que profeticarnente imaginavam. Moisés, inclusivamente, adver-
te-os (Deuteronómio,cap. xvm, último versículo) para que exijam
do profeta um sinal, isto é, o prenúncio de um acontecimento
·11 futuro. Deste ponto de vista, a profecia é, portanto, inferior ao
1. conhecimento natural, que não precisa de nenhum sinal urna vez
que, pela sua própria natureza, já implica uma certeza. Com efei-
to, esta certeza profética não era, evidentemente, urna certeza
matemática, mas apenas mora l, conforme consta também da pró-
l3IJ pria Escritura. Moisés (Deut., cap. XIII) avisa que, se algum pro-
feta quiser ensinar novos deuses, deve ser condenado à morte,
mesmo que confirme a sua doutrina por meio de sinais e mila-
gres, pois, corno acrescenta ainda Moisés, Deus também faz sinais
e milagres para tentar o povo 2 . E Cristo fez a mesma advertên-
cia aos discípulos, como se pode ver em Mateus, cap. XXJV, 24.
Também Ezequiel (cap. XVJ, 9) ensina claramente que Deus engana
por vezes os homens com falsas revelações, pois diz: e quando
150
um profeta (isto é, um falso profeta) for induzido em erro e pronun-
ciar uma palavra,fui eu, vosso Deus, que enganei esse profeta. E Mi-
queias (veja-se Reis, liv. 1, cap. xx11,23) exprime a mesma opinião
sobre os profetas de Acab.
Embora isto pareça mostrar que a profecia e a revelação
eram coisas bastante duvidosas, havia nelas, contudo, e corno
dissemos, muito de certeza. Deus, efectivamente, nunca engana
os piedosos e os eleitos; pelo contrário, como reza o ditado an-
tigo (ver Samuel, liv. 1, cap. XXIV, 14), e como se vê pela história
de Abigael e pe la sua oração, Deus serve-se dos piedosos corno
instrumentos da sua piedade e dos ímpios como executores e
intermediários da sua cólera. No já citado caso de Miqueias,
verifica-se isto mesmo com toda a clareza: apesar de Deus ter
decidido enganar Acab por meio dos profetas, serviu-se unica-
mente de falsos profetas, revelando a verdade das coisas a um
que era piedoso, sem o proibir de a predizer. No entanto, tal
corno eu disse, a certeza do profeta era apenas moral, pois nin-
guém pode justificar-se perante Deus nem orgulhar-se de ser o
instrumento da divina piedade, corno ensina a Escritura e corno
resulta da própria natureza das coisas. Até David, cuja piedade
é abundantemen te confirmada na Escritura, é seduzido pela có-
lera de Deus pa ra fazer o recenseamento do povo 3.
Toda a certeza dos profetas se fundamentava, por conse-
guinte, nestes três elementos: 1.0 no imaginarem as coisas revela-
das de forma extremamente viva, da mesma forma que nós cos-
tumamos ser afectados pelos objectos durante a vigília; 2.0 no
sinal; 3.0 por último, e acima de tudo, no terem o ânimo voltado
unicamente para a justiça e o bem. Apesar de a Escritura nem
sempre mencionar o sinal, é de crer que os profetas o tiveram
sempre, pois ela não costuma (como já foi observado por mui-
tos) descrever todas as condições e circunstâncias, pressupondo,
pelo contrário, certas coisas como já conhecidas. Podemos até (321
admitir que os profetas que não profetizassem nada de novo,
mas apenas o que estava já contido na Lei de Moisés, não precisa-
vam de sinal, uma vez que eram confirmados pela Lei. Por exem-
plo: a profecia de Jeremias sobre a devastação de Jerusalém era
confirmada pelas profecias de outros profetas e pelas ameaças
da Lei, não precisando, portanto, de um sinal; mas Ananias,
que profetizava, ao contrário de todos os profetas, a restaura-
ção da cidade para daí a pouco, tinha necessidade de um sinal,
pois, de outra forma, seria obrigado a duvidar da sua profecia
1 r;1
 até que a ocorrência das coisas por ele preditas a confirmasse
(ver Jeremias,cap. xxvm, 9).
Visto, pois, que a certeza que os profetas obtinham pelos
sinais não era matemática (ou seja, resultante da necessidade da
percepção da coisa percebida ou vista), mas apenas moral, e como
os sinais não se destinavam senão a persuadir o profeta, resulta
que eles eram dados conforme . as opiniões e a capacidade ele
cada um, de "ta} maneira que o sinal .que "tornava um profeta
certo da sua profecia podia não co1,wencer . minimamente um
outro que estivesse imbuído de .opiniões _diferentes. Por fssp,· os
sinais variavam consoante o profeta. A própria revelaç_ã~, como
~
já dissemos, variava de profeta para profeta; ein função do seu
temperamento, da sua imaginação e das opiniões que anterior-
mente perfilhava. Em função do temperamento, ela variava as-
sim: se o profeta era alegre, revelavam-se-lhe as vitórias, a paz
e tudo o que é motivo de alegria para os homens, visto as pes-
soas com esse temperamento costumarem imaginar com frequên-
cia semelhantes coisas; se, pelo contrário, ele era tristonho, re-
velavam-se-lhe as guerras, os suplícios e todos os males; em
suma, conforme ele fosse bondoso, afável, irascível, severo, etc.,
assim estaria mais apto para estas que para aquelas revelações.
Em função da imaginação também se verificavam diferenças, tais
como: se o profeta era requintado, requintado era também o
estilo em que apreendia a mente de Deus; se, pelo contrário,
era confuso, apreendia-a confusamente. Outro tanto acontece com
as revelações por imagens: se o profeta era um rústico, apare-
ciam-lhe bois e vacas; se era soldado, apareciam-lhe chefes e exér-
citos; se era, enfim, um homem da corte, o que lhe aparecia era
o trono real e coisas semelhantes. Por último, a profecia variava
conforme a diversidade de opiniões dos profetas: aos Magos
(ver Mateus, cap. n), que acreditavam nas frivolidades da astro-
logia, o nascimento de Cristo foi anunciado pela aparição de
1331uma estrela surgida no Oriente; aos áugures de Nabucodonosor
i
(ver Ezequiel,cap. XXI, 26) a destruição de Jerusalém foi revelada
! nas vísceras dos animais, revelação que o rei tivera também pelos
oráculos e pela direcção das setas disparadas para o ar. E aos
profetas que acreditavam que os homens agem por livre escolha
e pela própria potência, Deus revelava-se como indiferente e
desconhecedor das futuras acções humanas. Mas já demonstrare-
mos tudo isto, ponto por ponto e com base na Escritura.
O primeiro ponto está patente no caso de Eliseu (Reis, liv. n,
cap. m, 15), o qual, para profetizar a Jeroboão, pediu um instru-
152
mento musical e não conseguiu perceber a mente de Deus en-
quanto não se deleitou com a música desse instrumento: só en-
tão predisse a Jeroboão e aos seus companheiros boas notícias,
coisa que antes não podia acontecer porque estava irado contra
o rei. Quem está irado contra alguém é capaz de imaginar ma-
les a seu respeito, não coisas boas. Mas os que pretendem que
Deus não se revela aos irados e aos tristes estão, de facto, a
sonhar, porque Deus revelou a Moisés, que estava irado contra
o Faraó, a terrível matança dos primogénitos (f.xodo,cap. rr, 8), e
isto sem a ajuda de nenhum instrumento musical. Da mesma for-
ma, Deus revelou-se a Caim quando este estava furioso. A Eze-
quiel, impaciente de ira, foi revelada a desgraça e a obstinação
dos Judeus (Ezequiel,cap. III, 14); Jeremias, acabrunhado e inva-
dido por um enorme tédio pela vida, profetizou as calamidades
dos Judeus, de tal maneira que Josias não o quis consultar, pre-
ferindo uma mulher contemporânea dele, que estava, pelo seu
engenho feminino, mais apta a revelar-lhe a misericórdia de Deus
(Paralipómenos, liv. u, cap. xxxrv). Miqueias, por seu turno, ja-
mais profetizou algo de bom para Acab, embora outros, verda-
deiros profetas, o tenham feito (como consta do liv. 1 dos Reis,
cap. xx), e durante toda a sua vida só lhe anunciou males (Reis,
liv. r, cap. XXII, 8, e, de maneira ainda mais clara, Paralipómenos,
liv. rr, cap. XVII, 7). Conforme o seu temperamento, assim os pro-
fetas estavam, portanto, mais aptos para estas ou para aquelas
revelações.
Depois, o estilo da profecia variava segundo a eloquência
de cada profeta. As profecias de Ezequiel e de Amós não são
elegantes como as de Isaías e de Naum, e estão escritas num
estilo mais rude. Se alguém que domine a língua hebraica o
quiser verificar com mais atenção, compare os capítulos de vários
profetas que versam o mesmo tema e· notará uma grande discre-
' pância no estilo. Compare, por exemplo, o cap. 1 do homem da
corte que é Isaías (do vers. 11 até ao 20) com o cap. v do cam- 1341
ponês Amós (do vers. 21 até ao 24). Compare depois a ordem e
os argumentos da profecia que Jeremias escreveu (cap. xux) con-
tra Edom com a ordem e os argumentos de Abdias. Compare
ainda os caps. XL, 19-20, e XLIV, a partir do vers. 8 de Isaías com
os caps. vrn, 6, e XIII, 2, de Oseias. E assim por diante. Correcta-
mente analisados, todos estes exemplos mostram que Deus não
possui nenhum estilo peculiar de falar e que, conforme a erudi-
ção e a capacidade do profeta, assim ele é elegante, lacónico,
severo, rude, prolixo e obscuro.
153
 As representações prof éticas e os sinais hieroglíficos, embo -
ra significa ssem o mesmo, eram, contudo, diferentes: a glória
de Deus abandonando o templo não se apresenta a Isaías da
mesma forma que a Ezequiel. Os rabinos, é verdade, preten -
dem que uma e outra representação foram absolutamente idên-
ticas, não obstante Ezequiel, como rústico que era, ter ficado
extremamente admirado e faze~, por isso, a sua descrição co.rn
todos os pormenores. Mas isto é pura inv·enção , a menos que
eles tenham tido uma tradição segu~& sobre .o· assunto, o que eu
,_não acredito. Porque Isaías vê s~rafins _de seis asas e Eze_guíel
vê animais de quatro . Isaías vê Deus vestido e senf_a~o n~
trono real, Ezequiel vê-o corno uma chama. Ambos o viram, sem
dúvida, mas conforme cada um costumava imaginá-lo.
As representações variavam, além disso, não só pelo modo,
mas também pela nitidez: as de Zacarias, como ele próprio narra,
eram obscuras de mais para que as pudesse compreender sem
explicação; porém, as de Daniel, nem mesmo explicadas pude-
ram ser entendidas pelo próprio profeta. Não pela dificuldade
do assunto revelado (tratava-se apenas de coisas humanas, não
excedendo, portanto, os limites da humana capacidade a não
ser por pertencerem ao futuro), mas unicamente porque a ima-
ginação de Daniel não tinha a mesma capacidade de profetizar
quando ele estava acordado e quando sonhava, como se vê pelo
facto de ter ficado, mal começou a revelação, tão aterrado que
quase desesperou das suas forças. Foi, portanto, pela debilida-
de da sua imaginação e das suas forças que as coisas se lhe
representaram tão obscuras e não as pôde compreender mesmo
depois de explicadas . Convém aqui notar-se que as palavras
ouvidas por Daniel (mostrámo-lo mais acima) foram só imagi-
nárias ; não admira, pois, estando ele perturbado nesse rnomen-
(351 to, que tenha imaginado tão confusa e obscuramente todas aque-
las palavras que não conseguiu depois entender nada do que
imaginara. Quanto àqueles que dizem que Deus não quis fazer
l
1
uma revelação clara a Daniel, parece que não leram as palavras
1
do anjo , o qual disse expressamente (cap . x, 14) que vinha para
'l fazer compreender a Daniel o que aconteceriaao seu povo nos dias futu -
1 semelhante; outros, que aprenderam a filosofar de forma mais
• ros. As coisas ficaram, portanto, obscuras porque na altura não
havia ninguém com suficientes dotes de imaginação para que
elas lhe pudessem ser reveladas de modo mais claro. Finalmente,
os profetas a quem foi revelado que Deus iria arrebatar Elias
queriam convencer Eliseu de que ele fora levado para um outro
154
lugar ond e ainda o pod eriam encontr ar, o que mostra que não
tinh am entendido correct amente a revelação de Deus .
Não é necessário mo strar mai s profusamente esta matéria,
pois não há nada que a Escritura explicite com mais clareza qu e
o facto de Deus ter concedido a um profeta o dom de profeti-
zar em grau muito mais elevado que a outro . Mostrarei, toda -
via, com mais atenção e pormenor, que as profecias ou repre -
sentações variavam segundo as opiniões perfilhadas pelos profetas
e que estes tiveram opiniões diferentes, até mesmo opostas, além
de preconceitos diversos (falo de coisas meramente especulati-
vas, pois quanto à probidade e aos bons costumes há que pen-
sar doutra maneira). De facto, julgo ser esta a questão mais
importante, já que é a partir daí que vou concluir que a profecia
nunca fez os profetas mais sáb ios, antes os deixou com as suas
opiniões preconcebidas, razão pela qual não somos obrigados a
dar -lhes crédito em matérias puramente especu lativas.
É, de facto, surpreendente a facilidade com que toda a gente
se persuadiu de que os profetas sabiam tudo quanto o entendi-
mento humano pode atingir, e como se julga preferível, apesar ·
de certas passagens da Escritura dizerem claramente que eles
ignoravam algumas coisas, confessar que não se entende a Es-
critura nessas passagens a admitir que os profetas ignoraram
algo. Ou então, as pessoas esforçam-se por torturar as palavras
da Escritura a ver se as obrigam a dizer o que, manifestamente,
elas não querem dizer. É claro que, se fosse lícito qualquer des-
tes dois processos, ficaria em causa toda a Escritura; debalde
tentaríamos, com efeito, mostrar alguma coisa a partir dela, se
fosse lícito colocar passagens que são meridianamente claras entre
as obscuras e impenetráveis ou interpretá-las arbitrariamente.
Por exemplo, não há coisa mais óbvia na Escritura que o facto
de Josué, e porventura também o autor que escreveu a sua his-
tória, julgarem que o Sol se movia em torno da Terra, que esta,
por seu turno, estava parada e que o Sol permaneceu imóvel (361
por um instante . Há, todavia, muitos que, por não quererem
admitir que se possa dar qualquer mudança nos céus, explicam
esta passagem de tal maneira que ela não parece dizer nada de
correcta e sabem que a Terra se move ao passo que o Sol está
parado, ou melhor, não se move à volta da Terra, tentam com
todas as suas forças extorquir isto da Escritura, por mais que
ela diga abertamente o contrário 4. Realmente, admiro-os. Acaso,
pergunto eu, seremos obrigados a acreditar que um soldado
155
 como Josué dominava a astronomia? E que não pôde ter-lhe
sido revelado um milagre? Ou que a luz do Sol não pôde ter
estado mais tempo que de costume no horizonte, sem que Josué
soubesse a razão disso? Qualquer destas interpretações me pa-
rece, evidentemente, ridícula. Prefiro, portanto, dizer aberta-
mente que Josué ignorou a verdadeira razão por que se demo-
rou mais a luz do _dia e que ele. e toda a _m_ultidão que estava.à
sua volta julgavam que o Sol dava _diariamente uma volta em
torno da Terra e tinha parado, naquele · dia, por uns instantes,
acreditando ser esta a razãó d~ ser daquele q_ia mais :longo,
sem reparar que a excessiva quantidade de gelo qúe, naqu~e
momento, havia na atmosfera (ver Josué, cap. x, 11), podia ter
originado uma refracção maior do que era habitual, ou qual-
quer outro fenómeno semelhante que não investigaremos agora.
De igual modo, o sinal de retrogradação da sombra foi re-
velado a Isaías de maneira adequada à sua compreensão, ou
seja, pela retrogradação do Sol, pois também ele julgava que o
Sol se move e que a Terra está parada. E nem por sonhos lhe
passaram alguma vez pela cabeça os parélios 5• Mas nós pode-
mos afirmá-lo sem qualquer escrúpulo, porque o sinal podia efec-
tivamente verificar-se e ser anunciado por Isaías ao Rei, se bem
que o profeta ignorasse a sua verdadeira causa. O mesmo se
pode dizer da obra de Salomão, se, de facto, ela foi revelada
por Deus, isto é, que todas as suas medidas lhe foram revela-
das de maneira adequada à sua compreensão e às suas opiniões.
Com efeito, não sendo nós obrigados a acreditar que Salomão
li
fi era matemático, é lícito afirmar que ele ignorava a proporção
entre o perímetro e o diâmetro de um círculo, julgando, como
qualquer dos operários, que era de 3 para 1. Porque, se é lícito
dizer que nós não compreendemos aquele texto do liv. I dos
Reis, cap. VII, 23, muito francamente, não sei o que podemos com-
preender da Escritura, já que nessa passagem apenas se descreve
a construção numa perspectiva estritamente histórica. E se fosse
lícito fingir que a Escritura era de outra opinião mas que, por
(371 qualquer motivo desconhecido, quis descrevê-la assim, isso não
seria senão uma completa inversão de toda a Escritura: quem
quer que fosse poderia, com igual direito, dizer outro tanto de
todas as passagens e tudo o que de absurdo e mau a malícia
humana pode escogitar seria licitamente defensável e perpetrá-
vel a coberto da autoridade da Escritura . Pelo contrário, no que
nós defendemos não há nada de ímpio, pois Salomão, Isaías,
Josué, etc., apesar de profetas, foram contudo homens e nada
156
do que é humano se lhes deve considerar estranho. Também a
Noé foi revelado, de acordo com a sua compreensão, que Deus
destruiria o género humano, pois ele julgava que o mundo não
era habitado para além da Palestina. Coisas deste género e até
outras de maior importância podem ter sido, e foram mesmo,
ignoradas pelos profetas sem prejuízo da sua piedade. Efectiva-
mente, eles não ensinaram nada de original a respeito dos atri-
butos· divinos; pelo contrário, sustentaram opiniões sobre Deus
absolutamente vulgares, às quais adaptaram as respectivas reve-
lações, corno mostrarei através de muitos exemplos da Escri-
tura, a fim de que o leitor veja facilmente que não é tanto pela
excelência e superioridade do engenho que os profetas são lou-
vados e recordados, mas sim pela piedade e constância de ânimo.
Adão, o primeiro a quem Deus foi revelado, ignorou que
Deus está em toda a parte e é omnisciente, pois escondeu-se e
tentou desculpar-se do seu pecado perante Deus como se fosse
perante outro homem. Porque também a ele Deus foi revelado
de acordo com a sua compreensão, quer dizer, como alguém
que não está em toda a parte e que desconhece, tanto o pecado
de Adão, como o lugar onde este se esconde. De facto, ouviu,
ou pareceu-lhe ouvir, Deus andar pelo jardim a chamá-lo, a per-
guntar-lhe onde estava e, depois, ao vê-lo envergonhado, a que-
rer saber se tinha · comido o fruto da árvore proibida. Adão,
por conseguinte, não conhecia nenhum outro atributo de Deus
senão o ter sido ele o autor de todas as coisas.
Também a Caim Deus foi revelado de maneira adequada à
sua compreensão, a saber, como ignorante das coisas humanas;
nem, de resto, era necessário, para se arrepender do seu peca-
do, ter um conhecimento mais elevado de Deus. A Labão Deus
revelou-se como o Deus de Abraão, porque ele acreditava que
cada nação possuía o seu deus particular (Génesis,cap. XXXI, 29).
E mesmo Abraão ignorou que Deus está em toda a parte e co-
nhece antecipadamente todas as coisas: com efeito, ao ouvir a
sentença contra os habitantes de Sodoma, pediu a Deus que não [381
a executasse antes de saber se todos seriam merecedores da-
quele suplício. Talvez- diz ele (Génesis, cap . XVIII, 24) - se encon-
trem nessa cidade cinquenta justos. Deus, aliás, não lhe foi reve-
lado de outro modo, já que fala assim na imaginação de Abraão:
descereiagora,para ver se actuaramconformea gravidadeda queixa que
me chegou ou, se assim não for, que (o) saiba. Inclusivamente, o
testemunho divino sobre Abraão (Génesis, cap. xvm, 19) refere
apenas a sua obediência e os conselhos que dava aos criados
157
 para que fossem justos e bons, mas não que ele tivesse pensa-
mentos sublimes acerca de Deus .
Tão-pouco Moisés percebeu bem que Deus é omnisciente e
que todas as acções humanas são dirigidas unicamente pelo seu
decreto, pois apesar de Deus lhe ter dito (lxodo, cap. m, 18) que
os Israelitas lhe haviam de obedecer, põe isso em dúvida e re-
plica (txodo, cap. rv, 1): e se eles não acreditam em mim e rJãom_e
obedecem?Deus, pot conseguinte, ·também a· ele foi revelado como
indiferente e desconhecedor das fuhitas · acções -humanas. Com
efeito, deu-lhe dois sinais e disse .-(lxodo, cap. 1v, 8): se; po~ µcaso,
não acreditarem no primeiro sinal, acreditarãoao menos no.último;
mas se nem sequer neste acreditarem,foma (então) úm póucõ de ágüa
do rio, etc.
Sem dúvida que, se alguém quiser analisar sem preconceitos
as declarações de Moisés, verá claramente que a opinião que ele
fazia de Deus era que se tratava de um ser que sempre existiu,
existe e existirá. Essa a razão por que o designa pelo nome de
Jeová,que em hebraico exprime estes três tempos do verbo exis-
tir. Mas, quanto à sua natureza, não ensinou nada a não ser que
ele é misericordioso, benevolente, etc., e, acima de tudo, ciu-
mento, como consta de várias passagens do Pentateuco. Acredi-
tou e ensinou, além disso, que este ser é de tal modo diferente
de todos os outros que seria impossível exprimi-lo pela imagem
de qualquer coisa visível e que nem sequer pode ser visto, não
tanto porque isso fosse contraditório como por incapacidade
humana. Acreditou que Deus, no que respeita à potência, é sin-
gular e único, concedendo embora que existam seres que (certa-
mente por ordem e mandato divino) fazem as vezes dele, isto
é, seres a quem Deus concedeu autoridade, direito e potência
para dirigir nações, providenciar e cuidar delas. Ensinou, contu-
[391 do, que este ser a quem eram obrigados a prestar culto era o
Deus soberano e supremo, ou (para usar a expressão dos He-
breus) o Deus dos deuses. Daí o dizer no cântico do f.xodo
(cap. xv, 11): qual de entre os deuses é semelhantea ti, Jeová?E Jetro
(cap. xvm, 11): agora reconheçoque Jeováé maior que todos os deuses,
ou seja, sou obrigado a concordar com Moisés que Jeová é maior
que todos os deuses e que a sua potência é singular. É, no en-
tanto, duvidoso que Moisés acreditasse realmente que estes en-
tes que faziam as vezes de Deus tinham sido por ele criados,
uma vez que, tanto quanto sei, não diz nada sobre a sua criação
e o seu princípio. Além disso, ensinou que este ser fez com que
este mundo visível passasse do caos à ordem (ver Génesis,cap. I,
158
2) e introdu ziu -lhe os gérmene s 6 da naturez a, possuindo, por
isso, o supremo direito e a suprema potência sobre todas as coi-
sas, e que (ver Deut., cap. x, 14-15) por este seu direito e po-
tência escolheu só para si a nação hebraica e uma determinada
região do mundo (Deut., cap. 1v, 19, a cap. xxxu, 8-9), abando-
nando as outras nações e regiões ao cuidado dos outros deuses
seus substitutos. Daí a razão por que se lhe chamava Deus de
Israel e Deus de Jerusalém (ver Parai., liv. II, cap. XXXII, 19), en-
quanto aos outros se chamava deuses das restantes nações.
Era igualmente por este motivo que os Judeus acreditavam
que aquela região que Deus tinha escolhido para si requeria um
culto especial e completamente diferente do culto das outras
regiões, não podendo sequer ser ali tolerado qualquer culto a
outros deuses e próprio de outras regiões. Na verdade, acredi-
tavam que aquelas gentes conduzidas pelo rei da Assíria para as
terras dos Hebreus haviam sido devoradas pelos leões por igno-
rarem o culto dos deuses desta terra (ver Reis, liv . n, cap. xvu,
25-26, etc.). Por isso, Jacob, na opinião de lbn Ezra 7, quando
quis tomar à pátria, disse aos filhos para se prepararem para
um novo culto e abandonarem os deuses estrangeiros, isto é, o
culto dos deuses daquela terra 8 onde estavam na altura (Géne-
sis, cap. XXXV, 2-3). De igual modo David, para dizer a Saul que
tinha sido obrigado, em virtude da perseguição dele, a viver
longe da pátria, diz que o excluíram da herança de Deus e o obri-
garam a prestar culto a outros deuses (Samuel, liv. I, cap . XXVI,
19). Moisés, enfim, acreditou que este ser, ou seja, Deus tinha o
seu domicílio nos céus (Deut., cap. XXXIII, 27), opinião muito fre-
quente entre os gentios.
Se repararmos agora nas revelações a Moisés, verificamos
que elas estavam ajustadas a estas suas opiniões. Na verdade, [40J
como ele acreditava que a natureza de Deus estava sujeita aos
condicionalismos que referimos, a saber, a 'misericórdia, a bene-
volência, etc., Deus revelou-se-lhe de acordo com tal opinião e
sob estes atributos (ver txodo, cap. xx1v, 6-7, onde se descreve
de que modo Deus apareceu a Moisés; e Decálogo,4 e 5). Segui-
damente, no cap. xxxm, 18, conta ·-se que Moisés pediu a Deus
que o deixasse vê-lo; mas como Moisés, como já foi dito, não
tinha qualquer imagem de Deus formada no cérebro, e dado
que Deus, consoante já mostrei, só se revela aos profetas de
acordo com a disposição da imaginação deles, não lhe apareceu
sob nenhuma imagem. E isto aconteceu, note-se, porque repug-
nava à imaginação de Moisés, já que outros profetas garantem
159
 que viram Deus, tais como Isaías, Ezequiel, Daniel, etc. Este o
motivo por que Deus responde a Moisés: não poderás ver a minha
face. Mas como Moisés acreditava que Deus era visível, isto é,
que da parte da natureza divina isso não implicaria qualquer
contradição (de contrário, não pediria semelhante coisa), Deus
acrescentou: porque ninguém que me veja viverá. Dá, portanto, uma
razão consentânea com a opinião . de Mqisés . .Não diz que . isso .
implicaria uma contradição na natureza divina, como, na reali-
dade, implica, mas apenas que hão pode ·acontecer em virtude
da fraqueza humana. De igual inod.o, para revelar a Moisés qúe ·
os Israelitas, ao adorarem um bezerr<;>,se tinha.m. to.rnàdó .~eme:
lhantes às outras nações, Deus afirma (cap. xxxm, 2-3) que vai
enviar um anjo, isto é, um ser que cuidasse dos Israelitas em
substituição do ser supremo, pois não quer ·continuar no meio
deles. Assim, já nada restava a Moisés para se convencer de
que os Israelitas eram mais amados por Deus que as restantes
nações, as quais Deus também tinha entregue aos cuidados de
outros entes, ou seja, de anjos 9 , conforme consta do vers. 16
do mesmo capítulo. Finalmente, porque se cria que Deus mo-
rava nos céus, Deus era revelado como que a descer do céu
sobre a montanha, e Moisés, para lhe falar, também subia à mon-
tanha, coisa que seria desnecessária se ele pudesse imaginar com
igual facilidade que Deus está em toda a parte.
Os Israelitas não conheceram quase nada acerca de Deus,
i embora ele se lhes tenha revelado, como abundantemente de-
li monstraram, poucos dias depois, ao prestarem as honras e o
il
1~ culto que lhe era devido a um bezerro e ao acreditarem serem
deuses como este que os tinham tirado do Egipto. Nem é de
[4IJ crer que homens habituados às superstições dos Egípcios, rudes
e alquebrados pela mais miserável escravidão, tenham pensado
algo de são acerca de Deus, ou que Moisés lhes tenha ensinado
mais do que uma norma de vida, não certamente na qualidade
de filósofo, de maneira a que fossem coagidos pela liberdade
de ânimo a viver bem, mas na qualidade de legislador, de ma-
neira a que o fizessem pelo império da Lei. Por isso, a razão do
viver bem 10, isto é, a verdadeira vida, o culto e o amor de
1 Deus, foi para eles mais uma escravidão que uma verdadeira
liberdade, uma graça ou um dom de Deus. De facto, Moisés
mandou-os amar a Deus e observar a sua Lei de forma a mos-
trarem-se reconhecidos pelos benefícios que ele lhes tinha feito
1
1
(tais como, a libertação do cativeiro do Egipto, etc.); além disso,
aterrorizou-os com ameaças para o caso de transgredirem os
160
seus preceitos e prom eteu-lhes largos benefícios se acaso os ob-
servassem. Ensinou-os, portanto, como os pai s costumam ensi-
nar os meninos ainda privados do uso da razão. Donde, é certo
que eles ignoravam a excelência da virtude e a verdadeira feli-
cidade. Jonas julgou que fugia do olhar de Deus, o que parece
mostrar que também ele acreditava que Deus confiara o cuidado
das terras além da fudeia a outras potências que o substituíam.
No Antigo Testamento, não há ninguém que tenha falado
de Deus de uma maneira mais racional que Salomão, que foi,
pela luz natural, superior a todos os seus contemporâneos. Por
isso ele se julgou acima da Lei (visto que esta foi dada apenas
aos que carecem da razão e dos ensinamentos do entendimento
natural) e não ligou aos preceitos que diziam respeito ao Rei, os
quais eram principalmente três (ver Deut., cap. xvn, 16, 17); pior
do que isso, violou-os por completo (embora, aqui, tenha feito
mal e actuado de forma indigna de um filósofo, pois se entregou
à sensualidade) e ensinou que todos os bens da fortuna são coi-
sas vãs para os mortais (ver Eclesiastes),que os homens não pos-
suem nada de mais valor que o intelecto e que o maior suplício
com que podem ser punidos é a loucura (Provérbios,cap. XVI, 22).
Mas voltemos aos profetas, cujas divergências de opinião
nos tínhamos também proposto assinalar. Os rabinos que nos
legaram os livros dos profetas (os que ainda subsistem) acha-
ram as afirmações de Ezequiel tão contraditórias com as de
Moisés (como consta do Tratado do Sabat, cap. 1, fl. 13, p. 2) que
estiveram quase a decidir não aceitar o livro dele entre os ca-
nónicos. E tê-lo-iam mesmo excluído se um certo Ananias não
se encarregasse de o explicar, coisa que, segundo se diz, conse-
guiu com enorme esforço e dificuldade (conforme ali se conta).
Como é que o fez? Não se sabe bem. Teria escrito um comentá- [421
rio que se perdeu, talvez, ou mudou as palavras e as frases de
Ezequiel (tal foi a audácia!) e rescreveu-as à sua maneira? Fosse
como fosse, o cap. xvrn, pelo menos, não parece estar de acordo
com o vers. 7 do cap. xxxrv do f.xodo, nem com o vers . 18 do
cap. XXXII de Jeremias,etc.
Samuel acreditava que Deus, quando tinha decretado algu-
ma coisa, não mais voltava atrás (Samuel, liv. 1, cap. xv, 29),
porquanto diz a Saul, arrependido do seu pecado e querendo
adorar a Deus e pedir-lhe perdão, que Deus não alteraria a sen-
tença pronunciada contra ele. A Jeremias, pelo contrário, foi
revelado (vide cap . XVII, 8-10) que Deus, apesar de já ter decre-
tado algo de mau ou algo de bom para uma nação, arrepende-
161
 -se do seu decreto caso os homens, depois de pronunciada tal
sentença, mudem para melhor ou para pior . Joel, por seu turno,
ensinou que Deus não se arrepende senão do mal (vide cap. ll,
13, do seu livro). Finalmente, no Génesis, cap. N, 7, consta com
toda a clareza que o homem pode vencer as tentações do peca-
do e agir bem, pois é o que é dito a Caim, o qual, todavia,
conforme consta da própria Escritura e de Josefo, nunca as ven-
ceu. O mesmo se pode · concluir · com a· maior evidência d·o capí-
tulo de Jeremiasatrás citado, que diz _que Deus se arrepende da
sentença proferida contra ou a favor dos homens na medida · em
que estes desejem mudar os se~s costumes e a sua -maneira de
viver. Em contrapartida, não há nada que Paüló mais - aberfa-
4 ' ' Fii
... ~,i mente ensine que a ideia de que os homens não possuem ne-
:!
')!
i!'!i
,:.
nhum domínio sobre as tentações da carne a não ser por uma
especial vocação e graça de Deus. Veja-se a Epístolaaos Romanos,
cap. IX, a partir do vers. 10, etc., e a maneira como, no cap. m, 5,
e cap. VI, 19, onde atribui a justiça a Deus, ele se corrige dizendo
1 que fala à maneira dos homens e devido à fraqueza da carne.
1ti
':i
., Pelo que expusemos, está mais que evidente aquilo que nos
tínhamos proposto mostrar, a saber, que Deus adaptou as reve-
t~
lações à compreensão e às opiniões dos profetas, que estes po-
diam ignorar, e ignoraram realmente, as coisas que respeitam
só à especulação e não à caridade ou à vida prática e tiveram
opiniões divergentes. É, pois, escusado esperar deles um conhe-
cimento das coisas naturais e espirituais. Em conclusão, apenas
somos obrigados a acreditar nos profetas quando se trata da-
quilo que é a finalidade e a substância da revelação; quanto ao
resto, cada um é livre de acreditar conforme lhe aprouver. PQl'
exemplo: a revelação a Caim ensina-nos apenas que Deus o e~or-
(43] tou à verdadeira vida. É aí somente que reside o objectivo e a
substância da revelação, e não em ensinar a liberdade da vonta-
de ou coisas filosóficas. Por isso, embora a liberdade da vonta-
de esteja nitidamente contida nos termos e nas razões daquela
admoestação, é, todavia, lícito admitirmos o contrário, visto es-
ses termos e essas razões estarem adaptadas exclusivamente à
compreensão de Caim. Do mesmo modo, a revelação de Mi-
queias pretende apenas ensinar que Deus lhe revelou o verda-
deiro resultado do combate de Acab contra Aram, pelo que não
somos obrigados a acreditar mais do que isso; tudo quanto vem,
para além disso, nesta revelação, ou seja, o que aí é dito sobre
o verdadeiro e o falso espírito de Deus, sobre o exército celeste
que está à direita e à esquerda de Deus, e bem assim os outros
162
pormenores da mesma revelação, é totalmente irrelevante para
nós. Sobre isso, acredite, pois, cada um no que lhe parecer mais
consentâneo com a sua razão.
Quanto aos argumentos com que Deus demonstra a Job a
sua omnipotência, se é rea lmente verdade que eles foram reve-
lados a Job e que o autor tenta narrar uma história e não (como
alguns crêem) ilustrar os seus próprios conceitos, outro tanto se
deve dizer, ou seja, que eles foram aduzidos de maneira acessí-
vel a Job e para o convencerem apenas a ele, não se tratando,
portanto, de argumentos universais, aptos a convencer toda a
gente. Outra coisa não se deve também julgar dos argumentos
com que Cristo convence os fariseus de contumácia e ignorância
e exorta os discípulos à verdadeira vida, visto que ele os adap-
tou às opiniões e aos princípios de cada um. Quando, por exem-
plo, ele disse aos fariseus (Mateus, cap . xn, 26): e, se Satanás
lançafora Satanás, está dividido contra si mesmo;de que modo subsis-
tiria, então, o seu reino? quis apenas convencer os fariseus com
base nos princípios deles, e não ensinar que há demónios ou
um qualquer reino dos demónios. Igualmente, quando diz aos
discípulos (Mateus, XVIII, 10): cuidado, não desprezeisuma só destas
crianças, pois eu vos digo que os seus anjos nos céus, etc., quer so-
mente ensinar que não sejam soberbos e não desprezem nin-
guém, e não as outras coisas que estão contidas nos seus argu-
' mentos mas que ele invoca apenas para melhor persuadir os
discípulos. O mesmo, enfim, há que dizer absolutamente dos
argumentos e dos sinais dos apóstolos. Não é necessário, de
resto, alongar-me aqui sobre esse assunto, porque se fosse a
enumerar todas as passagens da Escritura que foram escritas
unicamente a pensar numa pessoa ou adaptadas à compreensão
de alguém, e que são defendidas, não sem graves prejuízos para (441
a filosofia, como se fossem ensinamentos divinos, afastar-me-ia
muito da concisão a que me proponho. Aquelas, poucas e de
interesse geral, que referi são o bastante . O leitor, se tiver curio-
sidade, que examine por si as restantes. Na verdade, muito
embora só o que vimos sobre os profetas e a profecia esteja
directamente relacionado com o meu objectivo - separar a filo-
sofia da teologia -, contudo, uma vez que abordei esta questão
em termos gerais, será conveniente averiguar ainda se porven-
tura o dom da profecia foi reservado apenas aos Hebreus ou se
ele foi comum a todas as nações, e bem assim o que deve pen-
sar-se da vocação dos Hebreus. É o que vamos ver no capítulo
seguinte.
163
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11
CAPITULO III [441
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DA VOCAÇÃO DOS HEBREUS
' .,. ;:1 E SE O DOM DA PROFECIA TERÁ SIDO
UM PRIVILÉGIO EXCLUSIVAMENTE SEU
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1:,

A verdadeira felicidade e beatitude de cada um consiste

unicamente na fruição do bem e não na glória de ser o único a
fruir, enquanto os outros são excluídos; quem, na verdade, se
' ':julga mais feliz porque as coisas lhe correm bem só a si, e não
;r- àos outros, ou porque é mais feliz e mais afortunado que os
'#'"'·' li · outros , ignora a verdadeira felicidade e beatitude 1 . Porque a
l~=i , alegria que assim experimenta, se não é infantil, não resulta de
outra coisa que não seja a inveja e a má vontade. Exemplifican-
:·do: a verdadeira felicidade e beatitude de um homem consiste
: apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade e não em
ser mais sábio do que os outros ou no facto de eles não possuí-
rem o verdadeiro conhecimento, pois isto não acrescenta abso-
' lutamente nada à sua sabedoria, que o mesmo é dizer, à sua
verdadeira felicidade. Quem, por conseguinte, se regozija por
· tal facto, regozija-se com o mal dos outros, é invejoso e mau e
,não conhece nem a verdadeira sabedoria nem a tranquilidade
.,1da verdadeira vida. Assim sendo, quando a Escritura, para exor-
. tar os Hebreus a obedecerem à lei, diz que Deus os escolheu de
entre as outras nações (Deut., cap. x, 15), que está perto deles e
não dos outros (Deut., 1v, 4-7), que só a eles ditou leis justas
·· (ibid., 8), que, em suma, só a eles se deu a conhecer, desprezan-
do os outros (ibid., 32), etc., está apenas a falar à compreensão
dos Hebreus, os quais, como vimos no capítulo anterior e como
também testemunha Moisés (Deut., 1x, 6, 7), não conheciam a [451
verdadeira beatitude. Com efeito, eles não teriam sido menos
felizes se Deus tivesse chamado todos igualmente à salvação;
nem Deus lhes teria sido menos propício se tivesse estado tam-

165
lil
11
; iJ1
bém perto dos outro s; n em as leis seriam menos justas, ou eles
seriam menos sábio s, se elas fosse m pr escritas a todo s; n em os
milagre s ev idenciariam menos a potência de Deu s se tive ssem
,,,
,1, sido feitos em atenção tamb ém às outras nações; nem, finalmen-
,,1 te, os Hebreus seriam menos obrigados a prestar culto a Deus
;jl se ele tivesse prodigalizado todos esses dons a todos por igual.
Quanto ao que Deus diz a Salo!llão (Reis, liv. r, cap. Ili, 12), que
,, ninguém no futuro seria tão sábio comºo ·ele, parece tratar-se
' apenas de um modo de falar -para ~aduzir a exímia sabedoria;
,1 seja como for, não se pode ·çle· maneira alguma acreditai; que
Deus tenha prometido a Salomão, para o fazer mais _f~liz, que
não concederia a ninguém, depois dele, uma tão grande sabe-
li! doria, uma vez que isso não acrescentaria nada à inteligência de
''.
1
Salomão, nem o prudente Rei agradeceria menos a Deus um tão
grande benefício se acaso Deus lhe tivesse dito que daria a to-
dos igual sabedoria.
Quando dizemos que Moisés, nas passagens do Pentateuco
ffi1'
:1 atrás citadas, falou de modo a ser entendido pelos Hebreus,
não queremos negar que Deus só a eles prescreveu essas leis do
Pentateuco, ou que só a eles tenha falado, ou, enfim, que os
Hebreus não tenham visto coisas tão admiráveis como a nenhu-
ma outra nação foi dado ver; o que pretendemos dizer é ape-
nas que Moisés quis, desse modo e, sobretudo, com esses argu-
mentos, admoestar os Hebreus, adaptando-se à sua mentalidade
infantil para melhor os vincular ao culto de Deus. Quisemos,
além disso, mostrar que os Hebreus não foram superiores às
outras nações, nem pela sua ciência nem pela sua piedade, mas
por uma outra razão. Quer dizer, os Hebreus (para falar, como
a Escritura, em termos que eles percebam), apesar de terem sido
muitas vezes admoestados, não foram preferidos por Deus aos
!'-1
demais para a verdadeira vida nem para altas especulações: foi
para uma coisa completamente diferente, a qual vou agora expor.
Antes de começar, quero ainda explicar em poucas pa lavras
o que entendo aqui por governo 2 de Deus, por auxílio ext erno
ou interno de Deus, por escolha divina e, finalmente, por fortuna.
Por governo de Deus, entendo a ordem fixa e imutável da na-
tureza, ou seja, o encadeamento das coisas naturais. Já atrás
[461 dissemos, e demonstrámos algures, que as leis universais da
natureza, segundo as quais todas as coisas são feitas e determina-
das, não são outra coisa senão os eternos decretos de Deus, os
quais implicam sempre eterna verdade e nec essidade . Dizer,
portanto, que tudo acontece segundo as leis da natureza é o
166
mesmo que di zer que tu do é ordenad o por d ecreto e pelo go-
vern o d e Deus 3 . Segu idamente, visto qu e a potência de toda s
as coisas naturai s não é outr a coisa sen ão a própri a potência de
Deu s, pela qu al tudo é produzido e determinado , segue-se que
todos os bens que o homem - ele próprio parte da natureza -
adquire e que lhe são úteis para a conservação do seu ser, as-
sim como tudo o que a natureza lhe oferece sem ele fazer nada,
é-lhe, de facto , oferecido unicamente pela potência divina, quer
ela actue por meio da natureza humana, quer por meio de coi-
sas exteriores a esta. Assim sendo, podemos chamar auxílio in-
terno de Deus a tudo quanto a natureza humana, apenas com a
. 1 sua própria potência, pode fazer para conservar o seu ser, e
auxílio externo a tudo aquilo que resulta em seu benefício a
partir da potência de causas exteriores. Donde se segue tam-
bém facilmente o que deve entender-se por eleição divina . Como,
efectivamente, ninguém faz nada que não esteja de acordo com
a ordem predeterminada da natureza, quer dizer, com o gover-
no e o eterno decreto de Deus, resulta que ninguém escolhe
, para si determinada regra de vida, nem faz seja o que for, a
não ser por especial vocação de Deus 4, que escolhe este e não
outros para determinada obra ou para determinada regra de
vida. Finalmente, por fortuna entendo apenas o governo de Deus
na medida em que dirige as coisas humanas por causas exterio-
res e inopinadas.
Feitos estes esclarecimentos, voltemos ao nosso tema e veja-
:mos por que motivo se disse da nação hebraica que ela tinha
; ·sido eleita por Deus de entre as outras nações . Para o mostrar,
procedo corno se segue.
Tudo o que honestamente desejamos tem sobretudo a ver
: com três objectivos : conhecer as coisas pelas suas causas primei-
; ras; dominar as paixões, ou seja, adquirir o hábito da virtude;
enfim, viver em segurança e de boa saúde . Os meios que ser-
,., vem directamente para se alcançar o primeiro e o segundo des-
tes objectivos, e que podem considerar-se como causas próxi-
mas e eficientes, estão contidos na própria natureza humana, de
maneira que a sua aquisição depende apenas da nossa potência,
• ' ou seja, das leis da natureza humana . Por esta razão, é obri -
gatório reconhecer que tais dons não são específicos de nenhu- [471
ma nação, pois foram sempre comuns a todo o género humano .
A menos que se queira imaginar que a natureza procriou ou -
trora diversos géneros de homens! Porém, os meios que servem
para viver em segurança e para a conservação do corpo resi -
167
 ~íl!
J,i
J.11 dem sobretudo nas coisas exteriores a nós e, por isso, chamam-
~·I -se dons da fortuna, porquanto dependem em boa parte do
~t
governo das causas exteriores, o qual nós ignoramos. Sob este
aspecto, poder-se-á dizer que o insensato é quase tão feliz ou
~~
infeliz como o que é prudente. No entanto, para viver em segu-
,,!.
rança e evitar os ataques de outros homens, ou até das feras, o
11 governo e a vigilância por parte do homem podem ajudar m_ui-
i. to. Ora, tanto a razão · como a ·experiência · ensinam que não há
) processo mais seguro para ·atingir t~is ·fins do que fundar uma
~~!
sociedade com leis fixas, ocupai' uma determinada regi~o ºdo
~ ,. mundo e congregar as forças de todos para for_IlJ.âr _c~mo gue
um só corpo, o corpo da sociedade 5• Acontece que, para cons-
• t,
tituir e manter uma sociedade, se requer um talento e uma vigi-
lância fora do comum. Por isso, a sociedade é tanto mais segura,
mais estável e menos sujeita aos azares da fortuna 6 quanto mais
sensato e vigilante for quem a funda e quem a governa; pelo
contrário, quanto mais ela é formada por homens rudes, mais
ela está à mercê da fortuna e menos ela é estável. Se, mesmo
assim, subsistir por muito tempo, será devido, não ao seu pró-
prio governo, mas a um governo alheio. E se superar grandes
perigos e as coisas lhe correrem de feição, não pode senão
maravilhar-se com o governo de Deus e adorá-lo (isto é, adorar
a Deus na medida em que ele age mediante causas exteriores
desconhecidas e não pela natureza e a mente do homem), visto
que só lhe acontecem coisas absolutamente inesperadas e im-
pensáveis, que podem, realmente, ser tidas por milagre.
As nações, por conseguinte, só se distinguem urnas das ou-
í tras pela organização social e pelas leis sob as quais vivem e
pelas quais são governadas; assim, a nação hebraica foi escolhi-
da por Deus, não pela sua inteligência ou serenidade, mas sim
pela organização social e pela fortuna que lhe propiciou um Es-
tado e lho conservou por tantos anos. Isto consta com toda a
clareza da própria Escritura: se a folhearmos, mesmo ao de leve,
ver-se-á claramente que os Hebreus só são superiores às outras
nações pela f?~ma feliz corno geriram os seus assunt~s _no _res-
peitan!~ ~ s~g~_ra.~~ __de vid~!....~uperando assim enorlll~~_peri-
gos, tudo graças unicamente ao auxílio externo de Deus; mas
l48J ·quanto ao -resto~ fÕrãm -iguais aos outros e Deus foi igualmente
propício a todos. Com efeito, no que toca à inteligência, é óbvio
(corno mostrámos no capítulo anterior) que as ideias que eles
tinham sobre Deus e sobre a natureza eram absolutamente vul-
gares. Não foi, portanto, no que respeita à inteligência que eles
168
foram preferidos aos outros . Tão -pouco o foram no que res-
peita à virtude ou à verdadeira vida , pois também nesta maté-
ria foram iguais às outras gentes e muito poucos foram eleitos .
A sua vocação e eleição consiste, pois, só na prosperidade tem-
poral do seu Estado e dos seus haveres. Nem vemos que Deus
tenha prometido mais alguma coisa aos Patriarcas* e aos seus
sucessores; pelo contrário, nada na Lei se promete aos Hebreus
em troca da obediência senão a contínua prosperidade do Esta-
do e os outros bens desta vida, da mesma forma que, pela de-
sobediência e pela ruptura do pacto, se ameaça com a ruína do
Estado e com as piores adversidades. O que não admira, pois o
fim de qualquer sociedade ou Estado (como resulta de tudo
quanto dissemos e como vamos seguidamente mostrar mais em
pormenor) é viver em segurança e em comodidade. Um Estado,
porém, não pode subsistir sem leis a que todos estejam sujeitos;
porque se todos os membros de uma sociedade quiserem pres-
' cindir das leis, acto contínuo dissolvem a sociedade e destroem
o Estado. À sociedade dos Hebreus, por conseguinte, não po-
dia ter sido prometida outra coisa pela constante observância
das leis senão a segurança e as comodidades da vida **; em con-
trapartida, pela desobediência, nenhum castigo lhe podia ser
anunciado com maior certeza do que a ruína do Estado e os
males que em regra daí advêm, bem como os outros que a ruína
específica do seu Estado implicaria. Mas quanto a estes não é
necessário, por agora, alongar-me mais. Acrescentarei apenas isto:
as leis do Antigo Testamento não foram reveladas e prescritas
' senão aos Judeus. Com efeito, uma vez que Deus os escolheu só
a eles para constituir uma sociedade singular e um Estado, for-
çosamente eles tinham também de possuir leis singulares.
Quanto às outras nações, não é seguro se Deus também lhes
prescreveu leis peculiares e se revelou por profecias aos seus
legisladores, isto é, sob aqueles atributos com que os profetas o
costumavam imaginar. Mas, pelo menos, consta da própria Es-
critura que houve outras nações que, seguindo o governo exter-
no de Deus, tiveram também um Estado e leis peculiares. Para
• Anotação IV. Conta-se, no cap . xv do Génesis, que Deus disse a Abraão
que seria o seu defensor e lhe daria uma ampla remuneração; ao que Abraão
respondeu que já nada de importante esperava para si, porquanto não tinha
filhos e estava já em idade avançada.
•• Anotação V. Que para a vida eterna não basta observar os mandamen-
tos do Antigo Testamento, é evidente pelo que lemos em Marcos, cap. x, 21.
169
 o demonstrar, citarei só duas passagens : no Génesis, cap. xrv, 18,
19, 20, conta-se que Melquisedeque foi rei de Jerusalém e pontí-
(491 fice do Deus altíssimo, que abençoou Abraão como competia ao
pontífice e, por último, que Abraão, o dilecto de Deus, lhe deu
a décima parte de todos os seus bens. Tudo isto demonstra que
Deus, ainda antes de fundar a nação israelita, já havia estabele-
cido reis e pontífices, em Jerusalém, e lhes prescrevera . rituais e
leis. Se o fez atr-avés-de profécias, quanto a isso, não há, como
já disse, dados suficientes. ,Mas est01:1persuadido de que Abraão,
pelo menos enquanto aí viveu, · viveu religiosamente .segundo
essas leis, pois Deus não lhe recomendou qualquer r-ito especial
e, todavia, diz-se no Génesis, cap. XXV[, s,·que .ele õoservõu o
culto, os preceitos, as instituições e as leis de Deus, pelo que é
forçoso admitirmos que esse culto, preceitos, instituições e leis
eram os do rei Melquisedeque. Malaquias (cap. 1, 10, 11) faz,
por seu turno, a seguinte interpelação aos Judeus: quem de entre
vós fechará as portas (do templo) para que não seja em vão que se
acende o Jogo no meu altar? A minha felicidadenão está em vós, etc.,
porque desde o nascer até ao pôr-do-sol,o meu nome é grande entre as
Ílli,:
JI, naçõese em toda a parte me oferecemperfume e ablaçõespuras; pois o
meu nome é grande entre as nações,diz o deus dos exércitos.Ora, uma
vez que tais palavras não podem interpretar-se, a não ser força-
!
;:;J,
ji
damente, noutro tempo que não seja o presente, está mais que
' ·•~.,
1;1·,1·
~ir .
provado que os Judeus, àquela altura, não eram preferidos por
~~ •.i,i,
:ll·""-';t'Í!· ·~'
. 1
Deus às outras nações; que, inclusivamente, Deus se dava a co-
1, , ·
nhecer com mais milagres a estas do que aos Judeus, os quais,
sem milagres, tinham então reconquistado em parte o seu Estado;
'111! e, finalmente, que as nações tinham ritos e cerimónias que as
.li tomavam aceites por Deus.
1
Deixo, porém, esta questão, visto que para o meu propósito
fiil era suficiente mostrar que a eleição dos Judeus não tinha a ver
senão com a liberdade e a felicidade temporal, quer dizer, com
'1·
ílr o Estado, com o modo e os meios através dos quais eles o con-
seguiram, e bem assim com as leis, na medida em que eram
1'
necessárias para a estabilidade desse Estado particular, e com a
i
; maneira, enfim, como estas foram reveladas. Quanto às outras
1, coisas, aquelas em que consiste a verdadeira felicidade do ho-
mem, eles foram iguais aos outros. Assim, quando se diz na
[50J Escritura (Deut., cap. N, 7) que nenhuma nação tem deuses tão
perto de si como Deus está dos Judeus, há que entender que
isto se refere apenas ao Estado 7 e àquele tempo em que lhes
aconteceram tantos milagres, etc. No que toca à inteligência e à
170
virtude, isto é, à felicidade, como já dissemos e mostrámos pela
própria razão, Deus é de igual modo propício a todos, como
também está bastante explícito na Escritura. Diz, efectivamente,
o salmista (salmo CXLV, 18): Deus está próximo de todos aquelesque
o chamam, de todos os que verdadeiramenteo chamam.E, ainda no
mesmo salmo, no vers. 9: Deus é benigno para todos e a sua mi-
sericórdia (é) sobre todas as coisas que ele fez. No salmo XXXIII, 15,
diz-se claramente que Deus deu a todos a mesma inteligência,
nos seguintes termos: aquele que forma do mesmo modo o coração
deles. O coração era, de facto, tido pelos Hebreus como a sede
da alma e da inteligência, conforme julgo ser do conhecimento
de todos 8• Consta, além disso, do cap. xxvm, 28, de Job, que
Deus prescreveu a todo o género humano 9 esta lei que manda
adorá-lo e abster-se de más acções, isto é, fazer o bem, e é por
isso que Job, sendo embora um gentio, foi de todos o mais
aceite por Deus, pois a todos excedeu em piedade e religio-
sidade. Por último, no cap . w, 2, de Jonas, vê-se claramente que
· não é só para com os Judeus, é para com todos que Deus é
propício, misericordioso, magnânimo, cheio de benevolência e
pesaroso do mal. Diz, efectivamente, Jonas: já tinha decididofugir
. de Tarso, pois sabia (pelas palavras de Moisés, lxodo, cap. XXXN, 6)
que tu és um Deus propício,misericordioso,etc., e por isso perdoa-
,ria aos Ninivitas, que eram pagãos.
i Conclui-se, pois (urna vez que Deus é igualmente propício
para todos e que os Hebreus não foram escolhidos por Deus
.senão no que diz respeito à sociedade e ao Estado), que um
;judeu, considerado isoladamente e à margem da sociedade e do
~ Estado, não possui qualquer dom divino a mais do que os ou-
r.tros, nem existe qualquer diferença entre ele e um pagão. Donde,
· se é verdade que Deus a todos é igualmente propício, benigno,
etc., e que a função dos profetas não foi tanto ensinar as leis
específicas da pátria corno ensinar a verdadeira virtude e ins-
truir nela os homens, é evidente que todas as nações tiveram
profetas e que o dom da profecia não foi privilégio exclusivo
dos Judeus. É o que diz também a história, tanto a profana,
como a sagrada. Naturalmente, as narrativas sagradas do Anti-
go Testamento não referem que outras nações tivessem tantos [511
,profetas como os Hebreus, ou até que algum profeta gentio te-
, nha sido expressamente enviado por Deus às nações, mas isso
·, 'não tem qualquer importância, visto que os Hebreus procura-
vam narrar unicamente a sua própria história e não a das outras
nações. Basta o facto de encontrarmos no Antigo Testamento
171
 homens pagãos e não circuncidados, tais como Noé, Henoc,
Abimeleque, Balaão, etc., que profetizaram, e de os profetas
hebreus terem sido enviados a muitas outras nações que não
apenas a sua. Ezequiel profetizou a todas as nações conhecidas
do seu tempo; Obadias não foi adivinho senão para os Idumeus,
e Jonas sobretudo para os Ninivitas. Isaías não anuncia e chora
as desgraças nem canta a restauração só dos Judeus, mas tam-
bém de outros povos. Diz, eféctivamente,- no cap. xv1, 9: por· isso
chorareisobreJazer;e, no cap_.XJX, pr:ofetiza _primeiro as desgraças
do Egipto e depois a sua i;estauração (vide, no mesmo.- capítulo,
vers. 19, 20, 21, 25), ou seja, que Deus · lhes enviará um sâlvador
que os libertará, que Deus se lhes dará a conheéer e,· finalm~nte, ·
que os Egípcios prestarão culto a Deus com sacrifícios e oferen-
das, razão por que chama a esta nação o povo egípcio abençoado
por Deus, tudo coisas que são, realmente, dignas de nota. Jere-
mias, enfim, é considerado profeta, não apenas do povo hebreu,
mas de todos os povos (ver Jeremias,cap. 1, 5), pois chora tam-
bém quando anuncia as desgraças das nações e prediz a sua
restauração. Diz, efectivamente (cap. XLVIII, 31), o profeta, refe-
rindo-se aos Moabitas: por isso lamentarei por Moab, gritarei por
toda a Moab, etc.; e no vers. 36, por isso o meu coraçãorufará como
tamborespor causade Moab; por fim, anuncia a sua restauração, tal
como a dos Egípcios, a dos Amonitas e a dos Elamitas. É, por-
tanto, evidente que os outros povos tiveram também, como os
Judeus, os seus profetas e que estes profetizaram, tanto para
eles como para os próprios Judeus.
Embora a Escritura mencione apenas Balaão, a quem foi re-
velado o futuro dos Judeus e das outras nações, não é de crer, 1
contudo, que Balaão tenha profetizado só nessa ocasião; de resto,
essa mesma narrativa refere que ele se distinguira, desde há
muito, pela profecia e por outros dons divinos. Na realidade,
quando o manda vir junto de si, Balac afirma (Números, cap. xxrr,
1521 6): porque eu sei que aquele a quem abençoaresserá bendito e aquele a
quem amaldiçoaresserá maldito. Ele possuía, portanto, aquela mes-
ma virtude que Deus concedeu (Génesis, cap. xn, 3) a Abraão.
Além disso, Balaão, como alguém habituado às profecias, res-
ponde aos que lhe foram enviados que terão de esperar até que
a vontade de Deus se lhe revele. E quando profetizava, isto é, '
quando interpretava o verdadeiro pensamento de Deus, costu-
mava dizer a respeito de si o seguinte: palavradaqueleque ouve as
palavrasde Deus e conhecea ciência (ou a mente e a presciência) do
Altíssimo, que vê a visão do Omnipotente, que cai por terra mas de
'l í
lt
nj
., 1
t j, 172
olhos abertos.Finalmente, depois de ter por ordem de Deus aben-
çoado os Hebreus, como costumava, começou a profetizar para
os outros povos e a predizer o seu futuro . Tudo isto mostra
que ele sempre foi profeta ou, pelo menos, que profetizou mui-
tas vezes e que (note-se ainda) possuía aquilo que, acima de
tudo, dava aos profetas a certeza da verdade da profecia: um
ânimo voltado exclusivamente para a justiça e para o bem. Com
efeito, ele não abençoava ou amaldiçoava quem queria, como
julgava Balac, mas só aqueles a quem Deus queria abençoar ou
amaldiçoar. Por isso responde a Balac: ainda que Balac me desse
tanto ouro e prata que chegassepara encher a sua casa, não poderia
l transgredir o veredicto de Deus para fazer o bem ou o mal à minha
vontade; o que Deus disser, eu o direi. Quanto ao facto de Deus se
ter irado contra ele durante a viagem, isso aconteceu também a
Moisés, quando ia, mandado por Deus, ao Egipto (fxodo, cap. rv,
24); quanto a receber dinheiro por profetizar, Samuel fazia o
lmesmo (ver Samuel, liv. 1, cap. IX, 7, 8); e se pecou em alguma
coisa (sobre isto, ver Pedro, Epístola II, cap. 11, 15, 16, e Judas,
), ninguém é tão justo que aja semprebem e nunca peque(ver Ecles.,
:ap. v11, 20). E, com certeza, as suas orações devem ter sido
mpre de alto valor aos olhos de Deus e o seu poder de amaldi-
r enorme, já que tantas vezes na Escritura, para testemunhar
;' grande misericórdia de Deus para com os Israelitas, sé observa
ue Deus não quis atender a Balaão e converteu em bênção a
ldição (Deut., XXIII, 6; Josué, xx1v, 10; Nehem.ias, xm, 2). Tinha,
r conseguinte, grande aceitação junto de Deus, pois as ora-
-s dos ímpios, tal como as suas maldições, em nada afectam (531
us. E, se este homem, sendo um verdadeiro profeta, é, toda-
' designado por Josué como adivinho ou áugure (cap. xm, 22),
claro que este nome era também utilizado no bom sentido e
e aqueles a quem os gentios costumavam chamar áugures e
,divinhos eram verdadeiros profetas, ao passo que aqueles a
uem a Escritura muitas vezes acusa e condena eram falsos adi-
os que enganavam os pagãos como os falsos profetas enga-
.vam os Judeus, conforme também consta de outras passagens
Escritura. A conclusão, portanto, é que o dom da profecia
o foi exclusivo dos Hebreus, mas comum a todas as nações.
,;'' Porém, os fariseus sustentam acerrimamente o contrário, a
r, que este dom divino foi exclusivo da sua nação, ao passo
,e as outras adivinhariam os acontecimentos futuros por não sei
.evirtude diabólica (as coisas que inventa a superstição!). A prin-
pal citação que eles vão buscar ao Antigo Testamento para
173

confirmar, pela autoridad e deste, a sua opin ião é aquel a pÍssa -
gem do P.xodo, xxxur, 16, ond e Moisés diz a Deu s: de que modo se
reconhecerá que eu e o teu povo achámos graça diante dos teus olhos?
Certamente quandofores connosco e eu e o teu povoformos separados de
todos os povos que existem à superfí.cie da terra. Como dis se, é daqui
que eles pretendem inferir que Moisés pediu a Deus que pre s-
tasse assistência aos Judeus, que se lhes revelasse prof _etica~en-
te e que não concedesse esta graça a nenhuma outra nação. Mas
é claro que seria ridículo . Moisés · i,nvejar a_.assistência de Deus
aos gentios ou atrever-se . a .pedfr a Deus semelharHe ·coisa .
O que acontece é que Moisés , ·conhecendo o carácter e Õ ârúmo _
insubmisso da sua nação, vê com toda a clareza qüe só ·com
grandes milagres e com o especial auxílio externo de Deus é
que eles poderiam levar a bom termo a obra iniciada . Sem este
auxílio, pereceriam irremediavelmente. E assim, para que ficasse
claro que Deus queria defendê -los, Moisés pediu a Deus esse
auxílio externo singular . Diz, com efeito, no cap . XXXN, 9: se achei
graça a teus olhos, Senhor, rogo-te que o Senhor caminhe no meio de
nós, pois este povo é insubmisso, etc. A razão por que pede a Deus
um auxílio externo especial é, pois, porque o povo é insubmis-
so. E o que mostra ainda com mais clareza que Moisés não pe-
diu outra · coisa senão esse mesmo auxílio é a própria resposta
de Deus: eis que estabeleçouma aliança- diz, efectivamente, logo
a seguir, vers. 10 do mesmo capítulo - e farei perante todo o teu
l54J povo prodígioscomo nunca foram feitos em toda a terra ou em qualquer
nação, etc. Donde, Moisés está a tratar aqui unicamente da elei-
ção dos Hebreus, como eu ,a expliquei, e não pede qualquer
outra coisa a Deus.
Mas há na Epístola de Paulo aos Romanos um outro texto que
me impressiona ainda mais, e que vem no cap. III, 1, 2, onde
Paulo parece ensinar algo diferente daquilo que nós estamos a
dizer : qual é, pois - diz ele-, a superioridadedo Judeu? Ou qual é
a utilidade da circuncisão? É enorme, seja de que ponto de vista for, e
antes de mais, porque lhe foram confiadas as palavras de Deus. No
entanto, se repararmos na doutrina que Paulo quer acima de
tudo ensinar, não encontramos nada que repugne ao que nós
,1
diz emos ; pelo contrário, ele ensina o mesmo que nós aqui ensi-
li: 10
namos . Na verdade , ele diz no vers . 29 do mesmo capítulo
,i que Deus é Deus dos Judeu s e dos gentios e no cap . n, 25, 26,
1.
acrescenta: se o circuncidado se afasta da lei, a circuncisãoreduzir-se-
-á a simples prepúcio; se, pelo contrário, o não circuncidadoobservao
que a lei manda, o seu prepúcio será tido como circuncisão.Depois,
174
~ t
J
nos caps. m, 9, e 1v, 15, diz que tod os, ou seja, Jude\fs gen tios,
est ão igua lment e sujeitos ao peca do , mas qu e não hf p ecado
sem m an damento e sem lei. Por aqui se vê , com toda · a evidên -
cia, qu e a lei foi rev elad a a todo s sem di stinção (cortforme já
tính amos mostrado pelo cap . xxvu1, 28, de Job) e que t~dos viv e-
ram sob o seu domínio , ou seja, sob o domínio da lei que con-
cerne unicamente a verdadeira virtude e n ão daquela que é es-
tabelecida em função da constituição de cada Estado particular
e se adapta à índole de apenas uma nação . Paulo conclui, por
fim, qu e, sendo Deu s o Deus de todas as nações, quer dizer,
igualm ente propício a toda s elas, e uma vez que toda s estavam
, de igual modo submetidas à lei e ao pecado, a todas Deus en-
viou o seu Cristo para que as libertasse da servidão d a lei e
para que não mais fizessem o bem por imperativo da lei mas
por inquebrantável decreto da vontade. Paulo ensina, pois, exac-
tamente aquilo que nós pretendemos. Daí que, quando ele diz
que só aos Judeus foram confiadasas palavrasde Deus, seja necessá -
rio entender que só a eles foram confiadas as leis por escrito,
enquanto às outras nações o foram por revelação interior; ou
. então dizer (já que ele tenta rejeitar uma objecção que só os
Judeus podiam lançar) que Paulo responde de acordo com a
capacidade de compreensão e as opiniões então aceites pelos
•Judeus. Recorde-se que, para en sinar aquilo que em parte vira e
em par te ouvira, ele se fazia grego entre os Gregos e judeu entre
.os Judeus.
Falta só responder aos argumentos daqueles que querem
,persuadir-se de que a eleição dos Hebreus não foi transitória e (551
m função unicamente do Estado, mas sim eterna . Dizem eles
Jque os Judeus, após a destruição do Estado, sobreviveram to-
··pos estes anos, como estamos vendo, espalhados por toda a
Jparte e separados de todas as nações, coisa que não aconteceu
lcom nenhuma outra nação. Dizem ainda que a Sagrada Escritu -
: ra parece ensinar, em muitas passagens, que Deus fez dos Ju-
:;deus os seus eleitos para todo o sempre e, deste modo, tendo
'embora perdido o Estado, continuam a ser os eleitos de Deus.
\:As passagens que do seu ponto de vista demonstrariam com
toda a clareza esta eleição para toda a eternidade são principal-
_mente as seguintes:
1 - Jeremias,cap . XXXI, 36, onde o profeta garante que a se-
mente de Israel continuará a ser para todo o sempre o povo de
·Deus, comparando os Judeus com a ordem fixa dos céus e da
natureza.
175
 2 - Ezequiel, cap . .xx, 32, etc., onde, ao que parece, se pre-
tende que mesmo que os Judeus queiram deliberadamente aban-
donar o culto de Deus este os recolherá de todas as regiões por
onde se dispersaram e os conduzirá ao deserto dos povos, tal
como conduziu os seus pais aos desertos do Egipto, e daí, final-
mente, depois de os ter apartado dos rebeldes e insubmissos,
vai conduzi-los à montanha da sua santidade, onde toda a fa-
mília de Israel "lhe prestará culto. . porque quiseram, de acordo com o que era costume e com a
Há ainda outras passagens, alé~ destas, ,:que costumam ser
citadas, especialmente pelos .fariseus, mas penso que responde-
rei de forma satisfatória a todas ·elas se ·responder a ~tas âuas,
coisa que farei sem grande dificuldade depois de ter demons-
trado, com base na própria Escritura, que Deus não elegeu os
Hebreus para sempre, mas unicamente nas mesmas condições
em que antes elegera os Cananeus, os quais também tiveram,
como já explicámos, pontífices que prestavam culto religioso a
Deus e, não obstante, Deus rejeitou-os em virtude da sua luxú-
ria, indolência e falso culto. De facto, Moisés (Levítico, cap. XVIII,
27, 28) avisa os Israelitas para que não se conspurquem com
incestos, como os Cananeus, para que a terra os não vomite
como vomitou os povos que habitavam naquela região. E no
Deuteronómio,VIII, 19, 20, ameaça-os mesmo, em palavras absolu-
tamente explícitas, com a ruma total. Diz assim: hoje vos garanto
que haveis de perecerabsolutamente;tal como os povos que Deus faz
perecerna vossa presença,assim perecereisvós.
Como estas, encontram-se várias outras passagens na Lei
que indicam expressamente que Deus não tinha escolhido a na-
ção hebraica incondicionalmente e para todo o sempre. Assim,
se os profetas lhes anunciaram uma nova e eterna aliança de
conhecimento, amor e graça de Deus, não é difícil compreender
(561 que ela foi prometida só aos piedosos. Com efeito, no mesmo
capítulo de Ezequiel que há pouco citámos, diz-se expressamente
que Deus apartará do meio deles os rebeldes e os insubmissos
'!' e, em Sofonias, cap. Ili, 12, 13, que Deus destruirá os soberbos e
deixará incólumes os pobres. Dado, pois, que esta eleição diz
respeito à verdadeira virtude, não é de supor que ela tenha
,1
1
sido prometida apenas aos homens piedosos de entre os Judeus
e excluísse todos os outros; o que temos é de aceitar plenamen-
te que os verdadeiros profetas pagãos - que todas as nações
tiveram, conforme mostrámos - prometeram também a mesma
aliança aos fiéis das suas nações e com ela os consolaram. Don-
de, esta eterna aliança de conhecimento e de amor de Deus é
176
universal 11, como consta igualmente de Sofonias,cap. m, 10, 11,
não sendo de admitir a este respeito qualquer diferença entre
Judeus e gentios, nem havendo, portanto, qualquer outra elei-
ção peculiar a não ser aquela de que já falámos. E se os profe-
tas, a propósito desta eleição que concerne só a verdadeira vir-
tude, falaram de muitas coisas, tais como sacrifícios e outras
cerimónias, da reedificação do Templo e da Cidade, etc., foi
natureza da profecia, explicar por meio dessas imagens coisas
espirituais, de modo a indicarem simultaneamente aos Judeus,
de quem eram profetas, que deviam esperar, no tempo de Ciro,
1a restauração do Estado e do Templo.
Hoje em dia, portanto, os Judeus não possuem absoluta-
mente nenhuma razão para se considerarem acima das outras
· nações. O facto de terem subsistido, durante tantos anos, dis-
persos e sem um Estado, não é para admirar, visto que se apar-
taram de tal modo de todas as nações que atraíram sobre si o
, ódio de todas elas, não apenas pelos ritos exteriores, que são
diferentes dos das outras nações, mas também pelo sinal da cir-
~cisão, que conservam religiosamente 12. A experiência, deres-
to, tem ensinado que o ódio das nações contribui imenso para a
·coesão dos Judeus. Quando outrora o rei de Espanha os obri-
gou a abraçar a religião do reino ou exilarem-se, a maior parte
deles adaptou a religião dos papas . E como foram concedidos
-~os que se converteram todos os privilégios dos naturais de
Espanha e os consideraram dignos de todas as honras, imediata-
··mente se integraram, de tal maneira que, pouco tempo depois,
não restava deles o mínimo vestígio ou recordação. Porém,
.àqueles a quem o rei de Portugal obrigou a aceitarem a religião
do seu país aconteceu exactamente o contrário: apesar de conver-
'tidos, continuaram a viver separados dos outros, uma vez que
lhes tinham sido vetados todos os cargos honoríficos 13• (571
Quanto ao sinal da circuncisão, considero-o também tão
importante a este respeito que estou persuadido de que, só por
si, ele chegaria para manter para sempre unida esta nação. In-
clusive, se os fundamentos da sua religião lhes não enfraqueces-
. sem o ânimo, estaria absolutamente convencido de que, um dia,
,;
chegada a ocasião - de tal maneira são instáveis as coisas hu-
,••i ,manas - eles hão-de reconstituir de novo o seu Estado e Deus
de novo os há-de eleger . Temos um notável exemplo disto mes-
mo nos Chineses, os quais usam religiosamente na cabeça aque-
la espécie de rabicho com que se distinguem de todos os outros
177
e, deste modo, sobreviveram tantos milénios que superam de
longe em antiguidade todas as demais nações. É verdade que
nem sempre mantiveram o Estado, mas acabaram sempre por
recuperá-lo e vão, sem dúvida, recuperá-lo de novo, assim que
o ânimo dos Tártaros começar a enfraquecer por força da indo-
lência e da vida luxuosa.
Em suma, se alguém insiste que os Judeus, por este 04 aqu~le
motivo, serão os ·eleitos de Deus para sempre, não serei eu a
CAPITIJLO IV [57]
opor-me, desde que fique bem claro _que esta · eleição, transitória
ou eterna, se não refere, n~quilp que tem de peculiar, sénão ·ao DA LEI DIVINA
Estado e aos bens materiais (pois só por isto se pode ·distinguir
uma nação da outra); no que toca, porém, à inteligêncfa.-e à ver-
dadeira virtude, nenhuma nação se distingue de outra nem Deus
escolhe esta de preferência àquela em função de · tais critérios. A palavra «lei», tomada em sentido absoluto, significa aquilo
em conformidade com o qual cada indivíduo, ou todos, ou al-
guns de uma mesma espécie, agem de uma certa e determinada
maneira. A lei depende, ou da necessidade da natureza, ou da
decisão do homem. A lei que depende da necessidade da natu-
íjteza é aq~e_la_que de~iva necessariamente da própri_a_natureza
· bu da defiruçao da cmsa; a que depende de uma decISao huma-
na, e à qual se chamaria com mais propriedade direito, é aquela
..,ue os homens, para viver mais segura e comodamente, ou por
outro motivo qualquer, prescrevem a si mesmos e aos outros .
.Que, por exemplo, todos os corpos, quando encontram outros
mais pequenos, percam tanto movimento quanto o que lhes
·transmitem, é uma lei universal dos corpos que decorre da ne- 1ss1
.cessidade da natureza. De igual modo, que um homem, quando
se lembra de uma coisa, imediatamente se lembre de outra que
lhe é parecida ou de que se tinha apercebido em simultâneo
com a primeira, é ainda uma lei que decorre necessariamente
. da natureza humana . Porém, que os homens cedam ou sejam
obrigados a ceder uma parte do direito que têm por natureza e
se limitem a viver segundo uma certa regra, isso depende da
·.decisão humana. E embora eu sustente sem qualquer reserva
que todas as coisas são determinadas por leis universais da na-
tureza a existir e a agir de uma certa e determinada maneira,
ainda assim, afirmo que estas leis dependem de decisão dos
homens:
1 - Porque o homem, na medida em que é parte da natu-
• reza, constitui uma parte da potência desta; assim, tudo aquilo
que procede da necessidade da natureza humana, isto é, da pró-
pria natureza enquanto a concebemos como determinada pela

178 179
 natureza humana, deriva, necessariamente embora , da humana
potência . Daí o poder perfeitamente dizer-se que a fixação des-
tas leis depende da decisão do homem, visto ela depender prin-
cipalmente da potência da mente humana, mas de tal modo que
esta, na medida em que percebe as coisas sob o prisma do ver-
dadeiro e do falso, pode conceber-se com toda a clareza sem
tais leis, ainda que não o possa sem uma lei necessária, no ~en-
tido em que há pouco a definimos.
2 - Em segundo lugar; eu disse . qt1e estas -leis dependem da
decisão do homem porque devemos definir e explicar às coisas
pelas suas causas próximas,e também porque urna . consideração _ -
universal sobre o destino e o encadeamentó das càusàs não -ser-
ve de nada quando se trata de formar e de ordenar os nossos
pensamentos acerca de coisas particulares. A isto acresce o facto
de ignorarmos completamente a própria coordenação e concate-
nação das coisas, isto é, de que modo elas estão realmente or-
denadas e concatenadas, tornando-se, por isso mesmo, preferí-
vel e até necessário, na prática, considerá-las como possíveis.
Isto, quanto à lei em sentido absoluto.
No entanto, corno a palavra «lei» parece aplicar-se rnetafori-
carnente às coisas naturais, e visto que, de costume, só se en-
tende por lei uma ordem que os homens tanto podem executar
como desrespeitar, até porque ela coarcta a potência humana
dentro de certos limites para lá dos quais esta ainda se estende
e, por outro lado, não impõe nada que exceda as suas forças,
convirá defini-la mais especificamente, a saber, corno urna regra 1
de vida que o homem prescreve a si mesmo ou aos outros em
função de algum fim. Dado, porém, que a verdadeira finalidade
[59J das leis não costuma ser clara senão para um pequeno número,
ao passo que a maioria dos homens é praticamente incapaz de a
perceber e rege a sua vida por tudo menos pela razão, os legis-
ladores, para que todos estivessem igualmente coarctados, esta-
beleceram sabiamente uma outra finalidade bem distinta daque-
la que deriva necessariamente da natureza das leis, prometendo
l aos que respeitam as leis aquilo de que o vulgo mais gosta e
ameaçando, pelo contrário, os que as violam com aquilo que ele
mais teme 1. Procuraram assim conter o vulgo, tanto quanto pos-
sível, como um cavalo pelo freio . Por isso é que se considera a
lei, antes de mais, uma maneira de viver imposta a alguns ho-
..
1
mens pelo poder de outros e, consequentemente, diz-se daque-
les que observam as leis que eles vivem sob a lei e parecem
seus escravos. É certo que quem dá a cada um o que lhe é
180
devido porque teme o patíbulo age por imposição alheia e coa-
. gido pelo mal, não podendo dizer-se que seja justo; mas aquele
que dá a cada um o que lhe é devido por conhecer a verda-
'.'deira razão das leis e a sua necessidade age de ânimo constante,
~por sua próp r ia decisão e não por decisão de outrem, mere-
cendo por isso que lhe chamem justo 2 • Foi o que Paulo, segundo
creio, quis também ensinar quando disse que os que viviam sub-
·ugados pela lei não podiam ser justificados pela lei: a justiça,
com efeito, tal como é vulgarmente definida, é a constante e
perpétua vontade de dar a cada um o que lhe é devido. Igual-
ente Salomão diz nos Provérbios, cap. XXI, 15, que o justo se
legra quando chega a hora do julgamento, mas os injustos
emem.
Não sendo, portanto, a lei outra coisa que uma regra de
ida que os homens ·prescrevem a si mesmos ou a outros com
.eterminada finalidade, parece que a devemos distinguir em
~umana e divina. Por lei humana, entendo uma regra de vida
e serve unicamente para manter a segurança do indivíduo e
colectividade; por lei divina, entendo uma regra que diz res-
ito apenas ao soberano bem, isto é, ao verdadeiro conheci-
_ento e amor de Deus 3 . A razão por que chamo divina uma
lei tem a ver com a natureza do sumo bem, que vou expor
poucas palavras e tão claramente quanto puder.
Dado que o entendimento é a melhor parte do nosso ser,
ma-se evidente que, se queremos realmente procurar o que
.os é útil, devemos acima de tudo esforçar-nos por aperfeiçoar
to quanto possível o entendimento, já que é na sua perfeição
.. e deve consis _tir o nosso bem supremo. Além disso, como todo
nosso conhecimento, e bem assim a certeza que afasta efecti-
amente todà a dúvida, dependem apenas do conhecimento de
us, já porque sem Deus nada pode ser nem ser concebido, já
porque podemos duvidar de tudo enquanto não tivermos de [601
Deus uma ideia clara e distinta, segue-se que o nosso supremo
bem e a nossa perfeição dependem exclusivamente do conheci-
..Qtento de Deus, etc. Depois, como sem Deus nada pode existir
·Jnem ser concebido, é evidente que tudo o que existe na natu-
.reza implica e exprime a ideia de Deus na proporção da sua
essência e da sua perfeição. Por conseguinte, quanto mais co-
' nhecemos as coisas naturais maior e mais perfeito conhecimento
: adquirimos de Deus; ou seja Uá que conhecer o efeito pela causa
não é outra coisa que conhecer alguma propriedade da causa),
· quanto mais conhecemos as coisas naturais, mais perfeitamente
181
 conhecemos a essência de Deus (que é causa de todas as coi -
sas). Sendo assim, todo o nosso conhecimento, isto é, o nosso
bem supremo, não só está dependente do conhecimento de Deus,
i corno até consiste absolutamente nele. É o que se pode também
deduzir do facto de a perfeição do homem aumentar ou dimi-
nuir em função da natureza e da perfeição da coisa que ele mais
ama: assim, o mais perfeito e o que mais participa da suprema
felicidade · é, necessatiâmente, áquele que ama acima de tudo o
conhecimento intelectual d~ Deus, ól! seja, qQser absolutamente
perfeito, e que nele se deleita, mais que em qualquer outra coisa.
O nosso supremo bem e a nossa felicidade resumern'-$e; pois,
no conhecimento e amor de Deus. Os meios que requer e-ssa
finalidade de todas as acções humanas, isto é, o próprio Deus
na medida em que a ideia dele está em nós, podem designar-se
por ordens de Deus, urna vez que nos são de alguma forma
prescritos por ele enquanto existente na nossa mente. Por isso,
a regra de vida que concerne essa finalidade chama-se, e muito
bem, lei divina. Quais são, porém, esses meios, qual a regra de
vida que essa finalidade impõe? E como deduzir dela os funda-
mentos da melhor república e as regras de convivência entre os
homens? Tais questões pertencem à ética universal. Aqui, conti-
nuarei a tratar apenas da lei divina em geral 4 •
Sendo o amor de Deus a suprema felicidade, a beatitude, o
fim último e o objectivo de todas as acções do homem, só se-
gue a lei divina quem procura amar a Deus, não por temer o
castigo nem por amor de qualquer outra coisa, sejam prazeres,
fama, etc., mas apenas porque conhece a Deus, ou seja, porque
sabe que o conhecimento e o amor de Deus são o bem supre-
[61J mo. Toda a lei divina se resume, portanto, neste preceito: amar
a Deus como supremo bem, isto é, e como já dissemos, sem ser
por receio de algum suplício ou castigo, nem por amor de qual-
quer outra coisa de que desejaríamos gozar. O que a ideia de
Deus prescreve é que Deus é o nosso bem supremo ou, por
outras palavras, que o conhecimento e o amor de Deus são o
11 fim último para o qual devem estar orientadas todas as nossas
1
'k acções. O homem carnal, todavia, não pode compreender estas
1 coisas, que lhe parecem vãs porque tem de Deus um conheci-
mento por demais insuficiente e porque não encontra nesse su-
t: premo bem nada em que possa tocar, comer ou, enfim, que te-
nha relação com a carne, sua principal fonte de prazer, dado
11
que um tal bem é de natureza meramente especulativa 5 e inte-
lectual. Mas aqueles que reconhecerem que não possuem em si
182
nada de mais importante que o entendimento e a mente sã to-
rnarão isto, com certeza, por uma verdade inabalável. Ficou,
portanto, explicado em que consiste essencialmente a lei divina,
bem corno o que são as leis humanas, a saber, todas aquelas
que visam um outro fim, excepto se tiverem sido sancionadas
por revelação, uma vez que, a partir deste ponto de vista, as
coisas atribuem-se também, corno já demonstrámos, a Deus: é
nesse sentido que a lei de Moisés, embora não seja universal e
esteja sobretudo adaptada à maneira de ser e à conservação de
um determinado povo, pode designar-se por lei de Deus ou lei
divina, porquanto acreditamos que ela foi sancionada pela luz
profética.
Se atentarmos agora na natureza da lei divina natural, tal
corno a explicámos, veremos o seguinte: primeiro, que ela é
universal, isto é, comum a todos os homens, uma vez que a
deduzimos da natureza humana universal; segundo, que não
n:,xige que acreditemos em relatos históricos, quaisquer que eles
i sejam, visto que, se esta lei divina natural se conhece tendo em
consideração apenas a natureza humana, é evidente que a pode-
i ~emos conceber tanto em Adão como em qua lquer outro ho-
mem, tanto num homem que vive entre os outros homens corno
hum homem que leva uma vida solitária. A fé nos relatos histó-
. ricos, por maior que seja o seu grau de certeza, não nos pode
dar o conhecimento nem, consequentemente, o amor de Deus.
.Porque o amor de Deus nasce do seu conhecimento e o conhe-
cimento de Deus deve extrair-se de noções comuns, certas e
,nhecidas por si mesmas, estando, portanto, a fé nos relatos
históricos muito longe de constituir um requisito necessário para
podermos ~lcançar o nosso bem supremo. Contudo, e se bem
que a fé nos relatos históricos não possa proporcionar-nos o
conhecimento e o amor de Deus, não negamos que a sua leitura
1;~ bastante útil em função da vida em sociedade. De facto, quanto [621
' ·mais observarmos e conhecermos as condições e os costumes
dos homens (e a melhor forma de os conhecer é através das
~suas acções), mais cautelosamente viveremos entre eles e me-
: lhor saberemos adaptar as nossas acções e a nossa vida à sua
''maneira de ser, pelo menos até onde isso for razoável. Em ter-
' ' ceiro lugar, vemos que esta lei divina natural não exige cerimó -
. nias, isto é, acções que em si mesmas são indiferentes e só por
éonvenção se consideram boas, ou que simbolizam um bem ne-
. cessário à salvação, ou ainda, se se preferir, acções cuja razão
de ser ultrapassa a capacidade de compreensão humana. A luz
183
 natural , com efeito, não exig e nada que essa mesma luz não
atinja, mas apenas aquilo que ela nos pode com toda a clareza
indicar como um bem, ou seja, como um meio de chegar à nos-
sa beatitude. Ora, as coisas que são boas só por mandamento e
convenção, ou porque simbolizam algum bem, não podem con-
tribuir para a perfeição do nosso entendimento e não passam
de meras sombras, não se podendo contar entre as acções que
são como que a prole · ou os frutos do entendimento e de uma ,
mente sã. Não é necessário, .aqui, :a_presen!é!-r .isto mais desen-
volvidamente. Em quarto e último lugar, vemos que a mais alta
recompensa pela lei divina consíste nela mesma, isto -é, ein co-
nhecer a Deus e amá-lo como seres verdadeiramente ' livres, -·de
ânimo íntegro e perseverante; o castigo, pelo contrário, consiste
na privação destes bens e na servidão da carne, isto é, na in-
constância e na instabilidade de ânimo.
Posto isto, convirá agora investigarmos o seguinte: primeiro, 1
se pela luz natural podemos conceber Deus como um legislador '
ou como um príncipe que prescreve leis aos homens; segundo,
t
o que é que a Sagrada Escritura ensina a respeito dessa luz e
dessa lei natural; terceiro, com que finalidade foram outrora
instituídas as cerimónias religiosas; quarto, para que serve, en-
fim, conhecer a história sagrada e acreditar nela. Os dois pri-
meiros pontos serão tratados neste capítulo; os dois últimos fi-
carão para o seguinte.
A resposta à primeira destas questões deduz-se facilmente
da natureza da vontade de Deus, a qual não se distingue do
entendimento divino a não ser na perspectiva da nossa razão.
Quer dizer, a vontade de Deus e o seu entendimento são, na
realidade, uma só e a mesma coisa, distinguindo-se apenas do
ponto de vista das ideias que nós fazemos a respeito do enten-
dimento divino. Assim, por exemplo, quando atendemos só a
que a natureza do triângulo está contida desde toda a eternida-
de na natureza de Deus como uma verdade eterna, dizemos
que Deus tem a ideia do triângulo, ou seja, que entende a natu-
[631 reza do triângulo. Mas se atendermos depois a que a natureza
do triângulo está contida na natureza divina, por necessidade
apenas dessa natureza e não da essência e da natureza do triân-
gulo, e inclusivamente, que a necessidade da essência e das pro-
priedades do triângulo, enquanto concebidas também como ver-
dades eternas, dependem exclusivamente da necessidade da
natureza e do entendimento divino, não da natureza do triân-
gulo, nessa altura, chamamos vontade ou decreto de Deus àqui-
184
lo que antes chamámos entendim ento de Deus. Deste modo,
dizer a respeito de Deus que ele quis e deciçliu, desde toda a
eternidade, que os três ângulos de um triângulo fossem iguais a
dois rectos, ou dizer que ele entende esta mesma verdade, equi-
vale a dizer a mesma coisa 6. Donde se segue que as afirmações
e as negações formuladas por Deus envolvem sempre uma ne-
cessidade, ou seja, uma verdade eterna.
Se, por exemplo, Deus disse a Adão que não queria que ele
comesse do fruto da árvore da ciência do bem e do mal, seria
contraditório e, por conseguinte, impossível que Adão comesse,
üma vez que o decreto divino deveria envolver eterna necessi-
i dade e verdade. Como, porém , a Escritura narra que Deus proi-
.biu Adão e que, mesmo assim, ele comeu, temos forçosamente
de admitir que Deus só revelou a Adão o mal que necessaria-
mente lhe aconteceria se ele comesse e não a necessidade com
1
que esse mal viria a seguir. Por isso é que Adão entendeu essa
·.revelação, não como uma verdade eterna e necessária, mas como
a lei, isto é, como algo instituído a que se seguiria um pré-
:mio ou um castigo, não pela necessidade e pela natureza da
acção perpetrada, mas unicamente pelo capricho e pela autori-
fdade absoluta de um príncipe . Assim, só na perspectiva de Adão
,e
j -
em virtude da sua falta de conhecimento é que essa revelação
:foi uma lei e Deus surgiu como legislador ou príncipe. Por esta
.mesma razão, isto é, por falta de conhecimento, o Decálogo foi
·jumà lei só na perspectiva dos Hebreus, já que, não conhecendo
eles a existência de Deus como uma verdade eterna, tinham de
tomar por uma lei aquilo que lhes foi revelado no Decálogo, a
. ,saber, que Deus existe e só a ele se deve adorar. Porque se
'
.
!Deus lhes tivesse falado directamente, sem recorrer a meios
!corporais de espécie nenhuma, não o teriam entendido como
.:urna lei, mas sim como uma verdade eterna.
. O que dizemos de Adão e dos Israelitas deve igualmente
j;dizer-se de todos os profetas que escreveram leis em nome de [641
· Deus, pois também eles não perceberam os decretos divinos de
maneira adequada, quer dizer, como verdades eternas. Do pró-
prio Moisés, por exemplo, deve dizer-se que ele percebeu por
revelação, ou concluiu dos princípios que lhe foram revelados, a
forma como o povo de Israel melhor se poderia agregar numa
determinada região do mundo e formar totalmente uma socie-
dade ou constituir um Estado, e bem assim a melhor maneira
de compelir aquele povo à obediência. Mas ele não percebeu,
nem lhe tinha sido revelado, que essa maneira era a melhor e
185
 que da obediência comum do povo naquela região seguir-se-ia
necessariamente o objectivo que perseguiam. Não percebeu, em
suma, qualquer destas coisas como verdade eterna, mas sim como
um preceito e como algo de instituído, prescrevendo-as como
leis de Deus . Daí que os Hebreus imaginassem Deus como um
chefe, um legislador, um rei, misericordioso, justo, etc., quando,
afinal, tudo isso são atributos que pertencem apenas à nature~a
humana e devem s·er inteiramente dissociados da natureza divina.
Isto aplica-se, repito, unicamente il,OS profetas, que em nome
de Deus escreveram leis, não ~ Cristo. Porque embora : Cristo
pareça também ter prescrito leis · em nome de Deus, _deve -afir-
mar-se que ele teve uma percepção verdadeira: e adequàda das
coisas: Cristo, com efeito, não foi tanto um profeta como a boca
de Deus 7 . Através da mente de Cristo (conforme demonstrá-
mos no cap. 1) Deus revelou, tal como já anteriormente o tinha
feito através dos anjos, isto é, de urna voz criada, de visões,
etc., certas coisas ao género humano. Seria, por isso, tão contrá-
rio à razão admitir que Deus adaptou as suas revelações às opi-
niões de Cristo quanto supor que antes ele as tinha adaptado às
opiniões dos anjos, isto é, de uma voz criada e de visões, para
comunicar aos profetas as coisas que tinha a revelar. Maior ab-
surdo que este seria impensável, tanto mais que Cristo foi en-
viado para ensinar, não só aos Judeus, mas a todo o género
humano, pelo que não bastaria que ele tivesse a mente adapta-
da apenas às opiniões dos Judeus, era preciso que a adaptasse
também às opiniões e aos princípios universalmente reconheci-
dos por todo o género humano, ou seja, às noções comuns e
verdadeiras. Por conseguinte, se Deus se revelou a Cristo ou à
sua mente, de maneira imediata e não por palavras e imagens
corno se tinha revelado aos profetas, a única coisa que podemos
concluir daí é que Cristo percebeu ou entendeu verdadeiramente
as coisas reveladas. Com efeito, diz-se que entendemos uma coisa
JII
quando a percebemos pela mente, sem imagens nem palavras.
!651 Sendo assim, Cristo percebeu verdadeira e adequadamente as
t coisas reveladas e, portanto, se alguma vez as prescreveu como
leis, foi por causa da ignorância e da obstinação do povo. Fez,
r
1•·
neste particular, as vezes de Deus, adaptando-se à maneira de
ser do povo e, por isso mesmo, se bem que falasse um pouco
1 mais claramente do que os outros profetas, ensinou as coisas
reveladas de forma obscura e muitas vezes por parábolas, espe-
cialmente quando se dirigia àqueles a quem ainda não era dado
entender o reino dos céus (veja-se Mateus, cap. xrn, 10, etc .).
186
Mas àqueles a quem era dado conhecer os mistérios do s céus, é
claro que ensinou essas mesmas coisas como verdades eternas e
não as prescreveu corno leis, e por isso os libertou da servidão
da lei ao mesmo tempo que a confirmava, estabelecia e inscre-
via no mais fundo dos seus corações. É isto que Pau lo parece
indicar em algumas passagens, como seja na Epístolaaos Roma-
nos, caps. vu, 6, e III, 28. Todavia, nem mesmo ele quer falar
abertamente; pelo contrário, e conforme diz nos caps. m, 5, e VI,
19, da mesma Epístola, fala à maneira humana, e reconhece-o
expressamente, quando chama a Deus justo, sendo com certeza
também por causa da fraqueza da carne que lhe atribui a mise-
., ricórdia, a graça, a cólera, etc., e que adapta as suas palavras à
maneira de ser da plebe, isto é, conforme ele próprio diz na
Epístolaaos Coríntíos,1, cap. rn, 1, 2, dos homens carnais . A prova
está em que, no cap. IX, 18, da Epístola aos Romanos, ele ensina
sem margem para dúvidas, primeiro, que a cólera de Deus e a
,, sua misericórdia não dependem das obras dos homens mas ape-
, nas do chamamento de Deus, isto é, da sua vontade; segundo,
que ninguém se toma justo pelas obras da lei mas apenas pela
fé (ver Epístola aos Romanos, cap. m, 28), não entendendo por
,· esta, com certeza, senão o pleno assentimento da vontade; por
·.último, que ninguém será feliz se não tiver em si a mente de
'. Cristo (ver Epístolaaos Romanos, cap. vm, 9), através da qual per-
. 1cebe efectivamente as leis de Deus corno verdades eternas . Con-
Lcluírnos, portanto, que Deus só é descrito corno legislador ou
1:. corno príncipe e apelidado de justo, misericordioso, etc., em vir-
. tude da maneira de entender do vulgo e pela sua falta de co-
nhecimentos. Na realidade, Deus age e dirige todas as coisas
unicamente pela necessidade da sua natureza e perfeição; os seus
decretos, enfim, e as suas volições são verdades eternas e irn-
:' plicam sempre uma necessidade. Era isto o que eu pretendia
explicar e demonstrar em primeiro lugar.
Passemos agora ao segundo ponto, percorramos as páginas
sagradas e vejamos o que elas ensinam a respeito da luz natural (661
~, e dessa lei divina. O primeiro texto que aí encontramos é preci-
1: sarnente a história do primeiro homem, onde se conta que Deus
ordenou a Adão que não comesse do fruto da árvore da ciência
do bem e do mal, o que parece significar que Deus ordenou a
Adão que fizesse e procurasse o bem pelo bem e não por ser
contrário ao mal, isto é, que procurasse o bem por amor do
bem e não por receio do mal. Quem, com efeito, faz o bem,
corno já mostrámos, porque o conhece e ama, age livremente e
187
 de ânimo perseverante ; quem, todavia, o faz por recear o mal,
age servilmente e coagido pelo mal, vivendo, portanto, às or-
dens de oµtrem. Só este preceito dado por Deus a Adão já con-
tém em si, por conseguinte, toda a lei divina natural e concorda
inteiramente com o que manda a luz natural. Nem seria difícil,
de resto, explicar com base em tal fundamento toda esta histó-
ria ou parábola .dq primeiro homem. Não quero, porém, fazê-
-lo, já porque não estou absolutamente êérto de que a minh ·a
explicação estaria de acordei ·com a intenção do autor, já porque
a maioria não concorda que ·esta ·histór~a seja uma pará'l:lolà ·e
admite que se trata de uma narração pura · e simples. · te fizeres arauto da inteligência,etc., então conheceráso temor de Deus
ll1 1
Será, então, preferível citar outras passagens da Escritura,
principalmente as que foram ditadas por aquele que falava ba-
seado na luz natural, em que superou todos os sábios do seu
'I
tempo, e cujas palavras o povo acolheu com tanto respeito como
as dos profetas: estou a pensar em Salomão, de quem os Livros
1 Sagrados exaltam menos a profecia e a piedade que a prudência
11 e a sabedoria. Salomão, nos seus Provérbios, chama ao entendi-
mento humano a fonte da verdade ira vida e faz consistir o in-
fortúnio exclusivamente na insensatez. Diz ele (cap. xvr, 22):
o entendimento(é) parao seu dono • uma fonte de vida e o suplício dos
insensatos é a sua insensatez8 . Note-se que por vida, em sentido
absoluto, entende-se em hebraico a verdadeira vida, como se
vê no Deuteronómio,cap. xxx, 19. Por conseguinte, o fruto do en-
tendimento consiste unicamente na verdadeira vida e o suplício
consiste em ser privado dele, o que está perfeitamente de acordo
com o que dissemos em quarto lugar a respeito da lei divina
natural. Mas o mesmo sábio ensina também explicitamente que
i
só essa fonte da vida, isto é, só o entendimento, como já disse-
!'' mos, prescreve leis aos sábios, uma vez que afirma no cap. XIII,
., (671 14: a lei do prudente (é) fonte da vida, ou seja, como se pode ver
no texto acima citado, é o entendimento. Além disso, no cap. III,
13, ensina por palavras bem explícitas que o entendimento dá
ao homem a beatitude e a felicidade e bem assim a verdadeira
tranquilidade de ânimo: feliz o homem que encontrou a ciência e o
[ filho do homem que descobriuo entendimento. E a razão (como se vê
1 dade e dos bons conselhos, que melhor se conservam.
• Hebraísmo. Quem possui uma coisa ou a contém na sua natureza diz-
-se dono dessa coisa; assim, o pássaro diz-se em hebraico o dono das asas
porque tem asas; por sua vez, o dono do entendimento d iz-se intel igente
1 porque tem entendimento .
188
a seguir, nos vers. 16 e 17) é porque o entendimento dá dírecta-
mente a duraçãodos dias • e indirectamenteriquezas e honra: os seus
caminhos (os que a ciência indica) sãoamenos e todasas suas veredas
são pacíficas.Só os sábios, portanto, segundo Salomão, vivem de
ânimo pacífico e perseverante, não corno os ímpios, cujo ânimo
flutua entre paixões contrárias e que, por conseguinte, corno diz
Isaías, cap. LVU, 20, não têm paz nem sossego. Finalmente, nestes
Provérbios de Salomão, deve sobretudo notar-se o que vem no
cap. rr e que confirma com meridiana clareza a nossa tese. Come-
ça assim o vers. 3 desse capítulo: porque se invocaresa prudência e
e encontrarás a sua ciência (ou antes, o amor, já que o termo Jadah
significa tanto uma coisa como outra). Porque (N. B.) Deus dá a
sabedoria, da sua boca (emana) a ciência e a prudência. Por estas
palavras, ele indica com toda a clareza, primeiro, que só a sabe-
doria, isto é, o entendimento, nos ensina a temer a Deus com
sabedoria, que o mesmo é dizer, a cultivar a verdadeira reli-
gião; segundo, que a sabedoria e a ciência brotam da boca de
Deus e que é Deus quem as concede, como também já mostrá-
1 mos, ou seja, que o nosso entendimento e ciência dependem
exclusivamente da ideia ou conhecimento de Deus, ideia onde
têm a sua origem e na qual atingem a sua perfeição. A seguir,
no vers. 9, Salomão ensina explicitamente que esta ciência con-
tém, e por isso dela se deduzem, a verdadeira ética e a verda-
deira política: então compreenderása justiça e o juízo, os caminhos
certos (e) toda a boa vereda. Não contente com isto, diz ainda:
quando a ciênciaentrar no teu coraçãoe a sabedoriate for suave, então !681
a tua providência• • há-de vigiar-tee a prudência guardar-te-á.Tudo
isto concorda inteiramente com a ciência natural, que ensina a
ética e a verdadeira virtude depois de adquirirmos o conheci-
mento das coisas e saborearmos a superioridade da ciência. Por
isso, a felicidade e a tranquilidade de quem cultiva o entendi-
mento natural, de acordo ainda com Salomão, não dependem
do império da fortuna (isto é, do auxílio externo de Deus), mas
sim e principalmente da sua própria virtude interior (isto é, do
auxílio interno de Deus), pois é através da vigilância, da activi-
• Hebraísmo, que não significa senão a vida.
• • «Mezina » significa exactamente pensamento, deliberação e vigilância.
189
~ Finalmente, não se deve esquecer aquela passagem de Paulo
• que se encontra no cap. r da Epístolaaos Romanose que diz assim
(de acordo com a tradução de Tremellius 9 do texto siríaco): as
coisas de Deus escondidasdesde a fundação do mundo são descobertas
pelo entendimentonas suas criaturas,bem como a sua virtude e a sua
i
divindade,que é eterna,de modo que não têm desculpa.Tais palavras
mostram claramente que cada u!ll pode compreender a v_irtud~
de Deus e a súa ·eterna divindade pela luz· natural, luz esta com
que pode igualmente saber : e deduzt~ as coisas· que deve pro- CAPlnn.o V (69]

curar e aquelas que deve evit_ar; Paulo conclui, -pois, q~ nin-

·1•DA RAZÃO PELA QUAL FORAM INSTITUÍDAS AS CERIMÓNIAS
guém tem desculpa e que nem a· ignorância pode _f?e.ràlegàda,
.~; E DA FÉ NAS NARRATIVAS HISTÓRICAS, OU SEJA,
ao contrário do que aconteceria se estivesse a 'falar dá. luz sobre- POR QUE MOTIVO E A QUEM É QUE ELA É NECESSÁRIA
natural, ou da paixão que Cristo padeceu na carne, ou da res-
surreição, etc. E acrescenta, um pouco mais adiante, no vers. 24:
~~: por esta razão, Deus entregou-osàs imundas concupiscênciasdos seus
corações,etc., descrevendo, até ao fim do capítulo, os vícios da No capítulo anterior, mostrámos como a lei divina, que toma
iiJ;.[i ignorância, os quais apresenta como castigos da mesma igno- 1ós homens verdadeiramente felizes e ensina a verdadeira vida,
rância, em inteira conformidade com o já citado provérbio de :! universal; além disso, deduzimo-la da natureza humana, de .
Salomão (cap. XVI, 22): e o suplício dos insensatosé a sua insensatez. aneira que ela deve considerar-se inata 1 e como que inscrita
Não é de estranhar, pois, que Paulo diga que os que fazem o mente do homem. As cerimónias, porém, pelo menos aque-
mal não têm desculpa. Cada um colhe conforme o que semeou: s que se encontram no Antigo Testamento, foram instituídas
do mal, outros males virão necessariamente 10, se não for corri- •xclusivamente para os Hebreus e adaptadas de tal modo ao
gido com sabedoria; o bem, pelo contrário, atrai o bem, quando Estado que a maior parte delas só podia ser celebrada pela
acompanhado de perseverança. Em conclusão, a Escritura elogia iedade em conjunto e não por um indivíduo isoladamente.
sem quaisquer reticências a luz natural e a lei divina natural. ,, portanto, evidente que elas não pertencem à lei divina nem
Dou assim por encerradas as questões que me tinha proposto o-pouco adiantam seja o que for para a beatitude ou para a
abordar neste capítulo. de, dizendo unicamente respeito à eleição dos Hebreus, isto
fé (por aquilo que mostrámos no cap. III), à contingente 2 felici-
,_ade do corpo e do Estado, pelo que não podiam ter qualquer
·~plicação a não ser enquanto durasse o Estado. Se, por conse-
iil' 'gttinte, essas cerimónias estavam no Antigo Testamento ligadas
.. à lei de Deus, era unicamente por terem sido instituídas por
11
~revelação ou com base em princípios revelados. Contudo, uma
'vez que a razão, por mais sólida que seja, pouco valor tem para
11
-~o comum dos teólogos, convirá aqui confirmar também pela
·'1 ·' autoridade da Escritura o que acabámos de dizer, para mostrar
• depois, de maneira ainda mais nítida, porquê e como serviam
..as cerimónias para a manutenção e a defesa do Estado dos
Judeus .
L De tudo quanto Isaías ensina, a coisa mais clara é que a lei
} de Deus, em sentido absoluto, significa aquela lei universal que
consiste na verdadeira regra de vida e não em quaisquer ceri-

190 191
 mornas. De facto, no cap. 1, 10, o profeta apela ao seu povo
para que oiça da sua boca a lei divina, da qual exclui toda a
espécie de sacrifício e festas e só então é que ensina a própria
lei (ver vers . 16 e 17), que resume, aliás, a muito poucos precei-
tos: a purificação da vontade, a prática, ou seja, o hábito das
virtudes, que o mesmo é dizer 9-as boas acções e, finalmente, _a
ajuda prestada ào ·pobre. Não menos li..trrünoso é o testemunho
que se encontra no salmo :XL,- 7, 9, :c;,nde o ..salmista se dirige
[70J assim a Deus: não quiseste sacrifício · nem oferenda,perfuraste-71'!-e
:ós
ouvidos·, não pediste holocaustonem· ablaçãopelo pecado;_quis seguir_a
tua vontade, ó meu Deus, porque a tua lei está nás ·minhas entranhâs.
i Chama, portanto, lei de Deus só àquela que está inscrita nas
entranhas ou na mente e exclui dela as cerimónias; estas, com
Jr: efeito, são boas só por convenção e não por natureza, pelo que
não estão inscritas nas mentes. Há ainda outras passagens na
Escritura que confirmam o mesmo, porém as duas que citei são
suficientes.
') Quanto ao facto de as cerimónias em nada contribuírem para
a beatitude e, pelo contrário, dizerem apenas respeito ao con-
tingente interesse do Estado, ele consta igualmente da Escri-
tura, a qual não promete senão comodidades e prazeres corpo-
rais pela observância das cerimónias, e só pela observância da
lei divina universal promete a beatitude . Na verdade, nos cinco
livros que vulgarmente se atribuem a Moisés, não se promete,
como já dissemos, outra coisa para além dessa felicidade transi-
tória, quer dizer, honras ou fama, vitórias, riquezas, prazeres e
saúde. E muito embora esses cinco livros contenham, além das
cerimónias, muitos preceitos morais, todavia, estes não vêm in-
cluídos a título de ensinamentos morais universais para todos
os homens, mas como ordens adequadas à compreensão e à
maneira de ser exclusivamente da nação hebraica, visando ape-
nas, por isto mesmo, a prosperidade do seu Estado 3 • Moisés,
por exemplo, não ensina os Judeus, como um doutor ou como
um profeta, a não matar e a não roubar: ordena-lhes como um
legislador e como um príncipe. Nem prova pela razão aquilo
que ensina; pelo contrário, quando dá ordens anuncia também
1 as sanções e estas, como a experiência abundantemente demons-
1
'i tra, podem e devem variar conforme a índole própria de cada
nação. Da mesma forma, a ordem para não cometer adultério
1/
• Express ão que significa a percepç ão.
~ respeito apenas ao interesse da república e do Estado; por -
~~ !quese ela significasse um ensinamento moral que contemplasse,
i:..iíão só o interesse da república, mas também a tranquilidade e
~!~~ verdadeira beatitude de cada um, Moisés não teria conde-
" --do só a acção exterior, mas até o próprio assentimento de
~lllrimo, como fez Cristo, o qual deixou apenas ensinamentos uni-
- ,rsais (ver Mat., cap . v, 28) e, por isso mesmo, a recompensa
e promete é espiritual e não corporal como a de Moisés.
Cristo, como já disse, foi enviado, não para manter um Es-
do e instituir leis, mas apenas para ensinar a lei universal. 1111
inde, facilmente se compreende, Cristo não revogou de for-
alguma a lei de Moisés, porquanto não pretendeu introduzir
república quaisquer leis novas, nem procurou senão dar ensi-
entos morais e separá-los das leis da república . E isto, so-
tudo por causa da ignorância dos fariseus, que pensavam que
·er em beatitude significava defender o direito da república,
. seja, a lei de Moisés, quando esta, conforme dissemos, só
_. tia em função da república e servia não tanto para ensinar
' o para coagir os Hebreus.
Mas voltemos ao assunto que nos ocupa e citemos outras
agens da Escritura que pelas cerimónias não prometem nada
o ser vantagens materiais e que só pela lei divina universal
etem a beatitude. De entre todos os profetas, nenhum en-
u isto com mais clareza que Isaías, o qual, no capítulo LVIll,
ter condenado a hipocrisia, recomenda a liberdade e a ca-
-ade para consigo mesmo e para com o próximo, prometendo
compensação o seguinte : então a tua luz há-de romper corno
aurora, a tua saúdefloresceráimediatamente,a tua justiça irá na
frente e a glória de Deus agregar-se-á a ti •. A seguir, recomen-
. também o sábado, prometendo aos que o observarem: deleitar-
e-ás então com Deus • • e far-te-ei cavalgar sobre os píncaros da
rra • • •, dar-te-ei a comer a herançade Jacob,teu pai, como disse a
'a de Jeová. Vemos, portanto, que o profeta promete, a troco
ia liberdade e da caridade, mente sã ein corpo são, além da
.ória de Deus depois da morte; porém, a troco das cerimónias,
• Hebraísmo que significa a hora da morte; ser agregadoao seu povo signi-
morrer (ver Gen., cap. XLIX, 29, 33).
• • Quer dizer , deleitar-se honestamente, como também se diz em fla-
engo, «met Godt/en met eere».
• • • Significa domínio, como quando se seg ura um cavalo pelo freio.
o n?
 mais não promete que a segurança e a prosperidade do Estado
e o bem-estar do corpo. Nos salmos xv e xxrv, não se faz qual-
quer menção das cerimónias, mas só dos ensinamentos morais,
sem dúvida porque aí se trata unicamente da beatitude e por
ser esta a única coisa que aí se tem em vista, ainda que seja em
termos de parábola. Com efeito, por monte de Deus, por ten-
das divinas e _por oc~pação destas é eyi~ente que se entende
aqui a beatitude ·e a tranquilidade _de ânimo, e não o monte de
(72]
Jerusalém ou o tabernáculo de Mo"isés: Porque estes lo~ais ..z:ião
eram habitados por ninguém e-· só os d~ tribo de Levi õs ..àdmi-
nistravam. Além disso, todas as sentenças ele Salomão ~que citei - -
no capítulo anterior só prometem a verdadeira beatitude em
recompensa pelo entendimento e a sabedoria, porquanto só atra-
f vés desta se compreende o temor de Deus e se alcança a ciência
de Deus.
o Em relação ao facto de os Hebreus, uma vez destruído o
t
seu Estado, não serem mais obrigados a observar as cerimó-
nias, isso está claro em Jeremias, o qual, quando vê e prediz
que a cidade será em breve devastada, diz o seguinte: Deus só
ama aquelesque sabem e compreendemque ele exerce no mundo a mi-
sericórdia,o julgamento e a justiça;por isso, no futuro, só os que conhe-
ceram isto é que serão julgados dignos de louvor (ver cap. rx, 23).
É quase como se dissesse que, depois da destruição da cidade,
Deus já não exige dos Judeus nada de especial e pede-lhes sim-
plesmente que observem a lei natural, a que estão sujeitos to-
dos os mortais. No Novo Testamento, isto vem também plena-
mente confirmado, visto que, como dissemos, não se encontram
aí senão ensinamentos morais, por cujo cumprimento se prome-
te o reino dos céus; as cerimónias, pelo contrário, foram aban-
donadas pelos apóstolos a partir do momento em que o Evan-
gelho começou a ser pregado também a outras gentes, sujeitas
às leis de uma outra república. E se os fariseus, depois de per-
1 dido o Estado 4, conservaram pelo menos a maior parte delas,
foi mais por animosidade contra os cristãos do que para agra-
l'j' J dar a Deus. De facto, após a primeira destruição da cidade,
quando foram levados cativos para Babilónia, como na altura
·!: j não estavam, que eu saiba, divididos em seitas, negligenciaram
logo as cerimónias, abandonaram por completo a própria lei de
"l Moisés, esqueceram o direito da sua pátria como algo de intei-
ramente supérfluo e começaram a misturar-se com as outras
nações, conforme consta sobejamente em Esdras e Neemias.
É, portanto, evidente que, após a dissolução do Estado, os Ju-
1
!
194
µs não ficaram mais sujeitos à lei de Moisés do que estavam
.tesde ser fundada a sua sociedade e a sua república. Ora,
guanto eles viveram no meio de outras gentes, antes da saída
~ Egipto, não tiveram quaisquer leis particulares, estando su-
.tosapenas ao direito natural e, claro, ao direito da república
que viviam, na medida em que este não ia contra a lei divi-
;natural. Dir-se-á que os patriarcas ofereciam sacrifícios a Deus,
julgo que o faziam só para melhor incutir a devoção no seu
o, assim habituado desde a infância. É que todos os ho-
., desde os tempos de Enós, estavam habituados a oferecer [73]
·ucios para melhor se sentirem inclinados à devoção. Os pa-
·cas, por conseguinte, ofereceram sacrifícios a Deus, não por
ºência a qualquer direito divino ou por conhecerem os fun-
_entos universais da lei divina, mas simplesmente porque era
me naquele tempo. E se acaso o fizeram por ordem de
.ém, essa ordem não traduzia senão o direito da república
.e viviam e ao qual também estavam sujeitos, como já aqui e
ém no cap. m, ao falar de Melquisedeque , tínhamos visto.
. Penso ter assim confirmado pela autoridade da Escritura a
opinião. Resta agora mostrar como e em que medida as
.ónias serviam para manter e consolidar o Estado dos He-
s. Mostrá-lo-ei o mais sucintamente possível e com base em
dpios universais.
A sociedade é uma coisa extremamente útil e até absoluta-
te necessária, não só porque nos protege dos inimigos, mas
bém porque nos poupa a muitos esforços; de facto, se os
ens não quisessem entreajudar-se, faltar-lhes-ia tempo e arte
·a, na medida do possível, se sustentarem e conservarem. Nem
os são igualmente aptos para tudo e ninguém seria capaz de
,rrer a tudo aquilo de que um homem só necessita imprescin-
Nelrnente. Por outras palavras, ninguém teria as forças e o
po necessário se fosse obrigado a lavrar, semear, ceifar, co-
ir, tecer, costurar e fazer sozinho tudo o mais que é preciso
a o sustento, não falando já nas artes e ciências, que são
· bém sumamente necessárias à perfeição da natureza humana
à sua beatitude 5 . Veja-se como aqueles que vivem na barbárie
sem organização política levam uma vida miserável, quase de
·mais, e mesmo esse pouco que têm, por miserável e rude
.e seja, só o conseguem através da cooperação mútua, seja ela
llal for.
~ Se os homens fossem por natureza constituídos de modo a
)que não desejassem senão o que a recta razão indica, com certe-
195
 za que a sociedade não necessitaria de quaisquer leis, bastando
apenas fornecer aos homens os verdadeiros ensinamentos morais
para que, espontaneamente e de inteira e livre vontade, fizessem
aquilo que é verdadeiramente útil. Quão diferente, porém, é a
constituição da natureza humana! Todos procuram o que lhes é
útil, mas não pelo ditame da recta razão, antes arrastados pela
concupiscência e as paixões (sem terem em conta o futuro QU qu~-
quer outra coisa) · julgam úteis · as coisas · qüe desejam. Dé\í que
[74J nenhuma sociedade possa subsistir sem o poder e a _ força, nem,
por conseguinte, sem leis que moderem e coíbam a concüpiscêh-
cia e os desenfreados impulsos dos homens 6 • A nat~eza huma- '.
. .
na, p(?rérn, não tolera ser totalmente coagida ·e,· corno diz -· "
- - Séneca,
;11
il o Trágico, os poderes violentos ninguém os aguenta por muito
'Iil tempo, os moderados, pelo contrário, perduram. Na verdade,
,J,' quando os homens agem apenas por medo, fazem o que detes-
l,11
!111
tam e não se importam com a utilidade nem com a necessidade
daquilo que devem fazer, procurando unicamente não pôr a ca-
beça em risco ou expor-se ao suplício. Por outro lado, é impos-
sível que não se alegrem com o mal e os danos daquele que
1, ~j
tem o poder, ainda que isto signifique também o seu próprio
mal, e que não lhe desejem e causem todos os danos que pude-
rem. Porque §lguilo que os homen~ !ll-~nQs.fillP-~ _ é estar su!>-
metidos aos seus semelhantes e ser dirigidos por eles. E não há
nada, enfim, mais difícil que tirar-lhes a liberdade depois de
lha ter concedido.
~ OSegue-se daqui, em primeiro lugar, que o poder, ou está
colegialmente nas mãos de toda a sociedade, se isto for possí-
vel, de modo a que cada um obedeça a si mesmo e ninguém ao
seu semelhante; ou então, se estiver nas mãos de uns tantos ou
até de um só, este terá de possuir algo de superior ao que é '
comum na natureza humana ou ao menos tentar com todas as
suas forças persuadir disso o vulgo 7• Em segundo lugar, as leis,
qualquer que seja o Estado, devem ser inst ituídas de forma a
que os homens se sintam constrangidos, não tanto pelo medo ,
como pela esperança de algum bem que desejem acima de tudo.
Só assim é que cada um cumprirá de boa vontade a sua obriga-
ção . Por último, visto que a obediência consiste em executar
,, ordens devido apenas à autoridade de quem manda, segue-se i ,
11 que ela não tem qualquer lugar numa sociedade em que o poder
t
está nas mãos de todos e onde as leis estão sancionadas pelo
consentimento comum: aí, quer aumente, quer diminua o número
das leis, o povo continua igualmente livre, pois não actua por
196
.bmissão à au toridade de outrem, mas ao seu próprio consenso.
. quando é só um a deter o poder absoluto, acontece o con-
:ário; aí, todos executam as ordens do poder submetendo-se à
.toridade de um só e, por isso, se não tiverem · sido, desde o
incípio, educados de maneira a estarem sempre dependentes
' palavra daquele que manda, será muito difícil a este, em
o de necess idade, instituir leis novas e tirar ao povo a liber-
e depois de lha ter concedido urna vez 8.
l Feitas estas considerações de ordem geral, passemos agor a
·epública dos Hebreus. Quando estes saíram do Egipto, deixa-
de estar sujeitos ao direito de uma outra nação, pelo que
era lícito promulgar novas leis a seu bel-prazer, isto é, cons- [751
ir um novo ordenamento jurídico, estabelecer um ·Estado no
al onde quisessém e ocupar as terras que lhes apetecesse .
tudo, não havia nada para que estiy:essem roenos aptas que
ta determinar ~s regras do ' direito· e _manter colegialmente ~
aer. Eram quase todos de natureza rude e estavam alquebra-
.Ja penosa escravidª9,..Par iss~ . o poder teve d€ ficar nas
os de um só, que mandasse nos outros e os coagisse pela
:ça e que, finalmente, lhes prescrevesse leis e, de futuro, as
·rpretasse. Mas Moisés conseguiu facilmente manter este poder,
s ,era superior aos outros por uma virtude 9 divina e persua-
o povo de que a ossuía, a resentando-lhe numerosos tes-
os ver xodo, cap. xrv, último versículo, e cap. xrx,
t,.:.--- -:-'
te modo, através desta virtude que o distinguia, ele instituiu
ireito divino e prescreveu-o ao povo, tendo, no entanto, o
·or cuidado a fim de que este cumprisse a sua obrigação, não
to por medo, mas de livre vontade. Foram sobretudo duas
razões que o obrigaram a agir assim: o carácter insubmisso
povo (que não suporta ser obrigado unicamente pela força)
1jl ameaça de guerra, onde, para se ter êxito, é mais necessário
Ortar os soldados que aterrorizá-los com castigos e ameaças,
·· ,is assim cada um deles procurará antes brilhar pela virtude e
grandeza de ânimo que evitar simplesmente o suplício.
Foi por esta razão que Moisés, por virtude e mandato divi-
, introduziu a religião na república, a fim de que o povo cum-
isse o seu dever, não tanto por medo, corno por devoção.
ém disso, aliciou-os com benefícios, prometeu-lhes, em nome
.e Deus, inúmeras coisas para o futuro e não promulgou leis
., cessivamente severas, corno concordará qualquer pessoa que
estude, sobretudo se reparar nas circunstâncias que eram re-
ueridas para condenar qualquer réu. Por último, para que o
197
 povo, incapaz de ser juridicamente autónomo, estives se depen-
dente da palavra daquele que detinha o poder, não permitiu
que estes homens, acostumados à escravidão, fizessem fosse o
que fosse a seu bel-prazer. De facto, o povo não podia fazer
nada sem que, ao mesmo tempo, não fosse obrigado a lembrar-
-se da lei e a executar ordens que dependiam apenas do arbí-
i.
trio do que mandava. Não podia lavrar, semear ou ceifar à von-
tade, mas só ·de · acordo com ·um certo · é · determinado preceito
da lei; nem sequer podia ,comer alguma coisa, · vestir-se, cortar o
cabelo ou a barba, divertir-se .oú fazer fosse o que fosse . a: não
( e
ser de acordo com as ordens indicações prescritas rias_l~is. E_não
era só isto. Até por cima das portas, nas mãos e entre os olhos
'"''
ff r
fu ~, eram obrigados a ter certos sinais que continuamente os cha -
.
f
Ji
[76] massem à obediência. O objectivo das cerimónias foi, portanto,
fazer com que os homens não fizessem nada por sua própria
,;.:
deliberação, mas tudo a mando de outrem, e reconhecessem,
por contínuas acções e meditações, que não eram donos de si
mesmos e estavam, pelo contrário, inteiramente submetidos ao
direito de outrem.
De tudo quanto dissemos, resulta com meridiana clareza que i
os rituais nada adiantam para a beatitude e que os do Antigo
Testamento, até mesmo toda a lei de Moisés, têm unicamente
em vista o Estado dos Hebreus e, por conseguinte, os bens
materiais. Quanto às cerimónias dos cristãos, tais como, o bap-
tismo, a ceia dominical, as festas, as orações públicas e outras
semelhantes, que são e sempre foram comuns a todo o cristia-
nismo, se de facto elas foram alguma vez instituídas por Cristo
ou pelos apóstolos (o que, para mim, não está ainda bem escla-
recido), foram-no apenas a título de sinais exteriores da Igreja
universal e não como coisas que contribuam para a beatitude ou
que tenham em si mesmas algo de santificante. Por isso, muito
embora estas cerimónias não tenham sido instituídas em função
de um Estado, foram-no contudo em função de toda a socie-
dade; consequentemente, quem viva isolado não está de forma
alguma obrigado a elas. Além disso, quem viver num Estado ,
onde a religião cristã é interdita está obrigado a abster-se dessas
cerimónias e, no entanto, pode ainda assim viver em beatitude.
Temos um exemplo disto no reino do Japão, onde a religião
cristã é interdita e os Holandeses que aí vivem são obrigados,
por determinação da Companhia das Índias Orientais, a absterem-
-se de todo o culto externo. Não tenciono recorrer a outra auto-
ridade para o confirmar. E embora não fosse difícil deduzi-lo
198
'
ij·:
..io
,
, ',·também dos princípios do Novo Testamento, e talvez até mostrá-
com mais testemunhos evidentes, prefiro, no entanto, deixar
l,',ssa questão porque estou com ~ressa de abordar outras. Passo,
}l,ois, ao que decidi tratar em segundo lugar neste capítulo: a
" uem e por que razão é necessária a fé nas narrativas históricas
intidas nos Livros Sagrados . Para in~estigar este assunto atra-
·és da luz natural, parece ter de se proceder como se segue.
Se alguém quer persuadir ou dissuadir os homens de algu-
coisa que não é conhecida por si mesma, deverá, para eles a
itarem, deduzi-la a partir daquilo que eles já admitem e con-
t~cê-los pela experiência ou pela 'razão, isto é, com base em
'".tos cuja ocorrência natural é experimentada pelos sentidos,
com base em axiomas do entendimento conhecidos por si.
,rém, se a experiência não for de modo a compreender-se ela-
e distintamente, ainda que convença alguém, não conseguirá (77]
gir-lhe o entendimento nem dissipar-lhe as dúvidas da mes-
maneira que se as coisas que se querem ensinar são deduzi-
apenas de axiomas intelectuais, isto é, da virtude apenas do
lecto e da ordem das percepções, sobretudo quando se trata
: uma coisa espiritual e que de modo nenhum é abrangida
os sentidos. A verdade é que, para deduzir algo a partir
·.camente de noções intelectuais, se requer muitas vezes um
.go encadeamento de percepções, além de uma extrema pru-
da, perspicácia e a maior contenção, tudo coisas que é raro
rvar-se nos homens, razão pela qual eles preferem ser ensi-
os pela experiência a ter de deduzir todas as suas percep-
s de um pequeno número de axiomas e encadeá-las umas
' ~ outras. Assim, se alguém quiser ensinar uma doutrina a toda
a nação, para não dizer a todo o género humano, e quiser
ir entendido por todos e em todos os pormenores, terá de a
Anonstrar unicamente pela experiência e adaptar os seus argu-
.entos e as definições das coisas a ensinar à compreensão da
tebe, que constitui a maior parte do género humano, em vez
·os encadear e de apresentar as definições que melhor servi-
para esse efeito . Caso contrário, escreverá unicamente para
sábios, quer dizer, não poderá ser entendido senão por um
º.
ero de homens proporcionalmente muito reduzido 1 Ora,
, mo toda ·a Escritura foi revelada, primeiro, para uso de toda
a nação e, depois, para todo o género humano, o seu con-
iído deve estar, necessariamente, adaptado à compreensão da
.ebe e comprovar-se apenas pela experiência.
Vejamos melhor esta questão. O que a Escritura quer en- ·
i8inar de natureza apenas especulativa é, essencialmente, o se-
199
:,Ili'
li''
j:
1
1 guinte: existe um Deus, ou seja, um ser que fez, dirige e susten-
.,;J
ta todas as coisas com suma sabedoria, que cuida dos homens,
ou melhor, daqueles que vivem piedosa e honestamente, já que
aos outros ele os castiga com numerosos suplícios e os aparta
dos bons. Tudo isto a Escritura comprova apenas pela experiên-
cia, quer dizer, pelas histórias que narra, sem apresentar qual-
quer definiçã _o d~stas .coisas e -adaptando .todas as palavras - e
todos os argumentos à compreensão do vulgo. E embora a ex-
periência não possa fornec~r de tais éoisas nehhurn conh~cirµ_en-
to claro, nem ensinar o que é. Deus e de -que forma ~le conserva
e dirige todas as coisas e cuida dos homens, ela ·pode contudo
instruir e esclarecer os homens o suficiente para lhes imprimir
(7BJ no ânimo a obediência e a devoção. Assim sendo, creio que
resulta claro a quem e por que razão é necessária a fé nas histó-
rias que vêm nos Livros Sagrados. É, com efeito, evidente, pelo
que acabei de mostrar, que o conhecimento e a fé nessas histó-
rias são extremamente necessários ao vulgo, cuja compleição é
incapaz de perceber as coisas clara e distintamente 11. Por outro
lado, quem não acredita nessas histórias porque não crê que
Deus exista e providencie pelas coisas e pelos homens é um ímpio.
Porém, aquele que as ignora e todavia conhece pela luz natural
que Deus existe e tudo o mais que já dissemos, e que possui,
além disso, a verdadeira regra de vida, esse é inteiramente feliz,
muito mais até do que o vulgo, pois além de opiniões verdadei-
ras tem, acima de tudo, um conceito claro e distinto. É, por
último, evidente que todo aquele que ignora estas histórias da
Escritura e não conhece nada pela luz natural, se não é ímpio
ou insubmisso, é, com certeza, desumano, quase um animal, e
não possui nenhum dom de Deus.
Note-se que, ao dizermos aqui ser extremamente necessário
o vulgo conhecer as histórias da Escritura, não nos referimos ao
conhecimento de absolutamente todas as histórias que vêm na
Sagrada Escritura, mas apenas das principais, daquelas que, só
por si, mostram com a maior evidência a doutrina que referi-
mos atrás e são as que melhor podem mover os ânimos dos
homens. Se todas as histórias da Escritura fossem necessárias
para provar a sua doutrina, e se não se pudesse chegar a uma
conclusão sem primeiro as tornar a todas em consideração, nesse
caso, a demonstração e a conclusão dessa doutrina estariam aci-
ma da compreensão e das forças, não só do vulgo, mas de todo
o homem. Quem, efectivamente, poderia atender ao mesmo
tempo a um tão grande número de narrativas, a tantas circuns-
200
tâncias e parte s da doutrina quantas as que deveriam extrair-se
de tantas e tão diversas histórias? Eu, pelo menos, não consigo
, convencer-me de que os homens que nos deixaram a Escritura,
r tal como nós a temos, fossem assim tão dotados que pudessem
seguir uma tal demonstração, e muito menos de que a doutrina
da Escritura só possa compreender-se depois de ouvir contar as
altercações de Isaac, os conselhos de Aquitofel a Absalão, a
guerra civil dos Judeus e dos Israelitas, e coisas parecidas que
.. vêm nas crónicas. Quando não, para os primeiros J~deus, os
.· que viveram no tempo de Moisés, a doutrina não seria tão fácil
~ de demonstrar através de histórias como para aqueles que vive- (791
:,tam no tempo de Esdras. Mas, sobre isto, já falaremos mais em
pormenor.
O vulgo, por conseguinte, só tem de conhecer as histórias
1;que melhor possam incutir-lhe no ânimo a obediência e apieda-
ll de. Mas, o vulgo não é suficientemente apto para julgar sobre
estas matérias, pois gosta mais das narrativas e do lado insólito
· e inesperado das coisas do que propriamente da doutrina das
,_histórias. Daí que, além da leitura destas, precise ainda de pas-
iftores
,. ou ministros da Igreja que o ensinem de maneira adequa-
:da à sua débil compleição.
Não nos afastemos, porém, do nosso intento e concluamos
aquilo que pretendíamos, antes de mais, demonstrar, a saber,
. que a fé nas histórias, quaisquer que elas sejam, não tem a ver
com a lei divina, não conduz, só por si, os homens à beatitude,
) nem possui qualquer utilidade a não ser em função da doutrina,
:única razão por que certas histórias podem ser consideradas mais
:'importantes que outras . As narrativas que vêm no Antigo e no
ri' Novo Testamento são, por conseguinte, mais importantes que as
narrativas profanas, e são entre elas mais importantes umas que
as outras, conforme as opiniões mais ou menos salutares que
delas se extraírem. Porque se alguém ler as histórias da Escri-
tura Sagrada e tiver fé em todas elas, sem contudo atender à dou-
trina que a mesma Escritura tenta por esse meio ensinar, nem
corrigir a sua vida, é a mesma coisa que ler o Alcorão, poemas
dramáticos ou mesmo crónicas triviais com aquela atenção com
que o vulgo costuma lê-las. Pelo contrário, e corno já dissemos,
aquele que ignora totalmente essas narrativas mas tem opiniões
salutares e uma verdadeira regra de vida, esse possui em abso-
luto a beatitude e tem em si, realmente, o espírito de Cristo.
Os Judeus, todavia, julgam precisamente o oposto. Para eles,
as opiniões verdadeiras e uma verdadeira regra de vida em nada
?n1
 adiantarão para a beatitude enquanto os homens as abraçarem
só pela luz natural e não como ensinamentos revelados profeti-
camente a Moisés. Maimónides ousa afirmá-lo abertamente, por
estas palavras (Reis, cap. vm, lei 11): todo aqueleque recebeuos sete
[80J preceitos·, e os cumpriu diligentemente,esse é um dos homens piedosos
das nações e herdeiro do mundo de amanhã, na condição,porém de os
ter aceite e cumprido porque Deus os prescreveuna lei e nos revelou
através de Moisés que eles·tinham siâo anteriormentedadosaosfilhos de
Noé; porque, se os tiver cumprido_~evado~penaspela.razão, não se in-
clui entre os piedososnem entre as sábiosdas nações.A estas palavras
de Maimónides, R. Joseph 12, filho de Sh_em Tob, acrescentà, no
seu livro Kebod Elohim, ou seja, Glória de Deus, quê ainda que
Aristóteles (que ele j~lga ter escrito o supra-sumo da ética e
considera superior a todos) não tivesse omitido nada daquilo
que respeita à verdadeira ética e que também defende na sua
Etica, mesmo tendo cumprido zelosamente tudo isso, de nada
lhe adiantou para a salvação, pois não assumiu os princípios que
ensina como verdades divinas profeticamente reveladas, mas
apenas como imperativo da razão. Mas tudo isto é ficção sem
qualquer fundamento, nem na razão, nem na autoridade da Es-
critura, como creio ser evidente para quem quer que o tenha
lido atentamente. Para refutar coisas destas, basta mencioná-las.
Tão-pouco está no meu propósito refutar aqui a opinião dos
que pretendem que a luz natural não pode ensinar nada de útil
no que respeita à verdadeira salvação. Quem a si mesmo não
reconhece uma réstia de razão nada pode provar pela razão.
E se eles se vangloriam de possuir algo de superior à razão,
isso não passa de pura ficção, de longe inferior à razão, como já
foi suficientemente evidenciado pelo seu modo habitual de vi-
verem. Mas sobre isto não é preciso falar mais abertamente .
Acrescentarei apenas que não se pode conhecer ninguém a
r. não ser pelas suas obras. Por isso, quem produzir em abundân-
cia frutos como a caridade, a alegria, a paz, a paciência, a bene-
volência, a bondade, a fé, a afabilidade e a temperança, aos
quais, como diz Paulo, na Epístola aos Gálatas, cap. v, 22, a lei
não se opõe, esse, quer seja instruído só pela razão ou só pela
Escritura, é realmente instruído por Deus e absolutamente feliz.
E é tudo quanto tinha decidido tratar a respeito da lei divina .
• Os Judeus pensam que Deus deu sete mandamentos a Noé, os únicos
a que estariam sujeitas todas as nações, mas que teria dado muitos mais ao
povo hebreu, a fim de o tomar superior aos outros em beatitude .
202
CAPÍTIJLO VI [81)
DOS MILAGRES
Da mesma forma que chamam divina à ciência que ultrapas-
sa a capacidade de compreensão humana, assim também a uma
. obra cuja causa o vulgo desconhece os homens costumam cha-
t, mar divina ou de Deus. O vulgo, com efeito, pensa que a provi-
,; dência e o poder de Deus nunca se manifestam tão claramente
e.como quando vê acontecer algo de insólito e contrário à opi-
nião que habitualmente faz da natureza, em especial se resultar
em seu proveito ou vantagem. Além disso, julga que não existe
1
. prova mais clara da existência de Deus que o facto de a nature-
1
za, ao que ele supõe, não manter a sua própria ordem, razão
pela qual crê que todos aqueles que explicam ou tentam com-
preender as coisas e os milagres por causas naturais negam Deus
ou, pelo menos, a sua providência. Por outras palavras, pensa
que Deus está inactivo quando a natureza age de acordo com a
· prdem normal e que, por seu turno, a potência da natureza e as
causas naturais ficam inactivas quando Deus age. Imagina, as-
sim, duas potências numericamente distintas uma da outra: a
potência de Deus e a potência das coisas naturais, se bem que
esta última seja de certo modo determinada por Deus ou por
· , ~le criada, como pensa hoje em dia a maior parte das pessoas.
Se lhe perguntarem o que entende por essas potências, ou o
que entende por Deus e por natureza, decerto nada sabe; quan-
do muito, imagina a potência de Deus como o poder de uma
majestade régia e a da natureza como uma força e um impulso 1.
O vulgo chama, portanto, milagres ou obras de Deus aos
factos insólitos da natureza e, em parte por devoção, em parte
pelo desejo de contrariar os que cultivam as ciências da natu-
reza, prefere ignorar as causas naturais das coisas e anseia por
203
 w;1·
i} ouvir falar só do que mais ignora e que, por isso mesmo, m
:1•.
i1!:
.1
·11• admira. Isto, porque a única maneira de ele adorar a Deus
J,J atribuir tudo ao seu poder e à sua vontade é elidindo as causas ·
naturais e imaginando coisas estranhas ao curso da natureza:
J, Nunca ele admira tanto a potência divina como quando imagina
1J, a potência da natureza como que subjugada por Deus. A ori~
gem disto parece remontar aos antigos Judeus, os quais, para
li.iiJ convencer os gentios ·de então, que adoravam deuses visíveis:.s,
1:/' tais como, o Sol, a Lua, a T~na, a: Água, o Ar, etc., e mostrar,,:
[82] -lhes que esses deuses eram _fra.cos i inconstantes OU· mutáveis 1·
submetidos à autoridade do Deus invisível,
. narravam . os·seu
i~ milagres, tentando assim demonstrar também- que . toda a natu~
reza era dirigida em seu benefício exclusivo pelo poder do Deu, !
11:
i.·
-~
.
1!,, que adoravam. E, de facto, isto agradou de tal maneira ads
"I
homens que, até hoje, ainda não pararam de inventar milagre
para fazer crer que Deus os ama a eles mais do que a tudo e.
'li resto e que são a causa final por que Deus criou e rege conti.!,.
nuamente todas as coisas. Do que não se arroga a insensatez dp
1 vulgo, que não tem de Deus nem da natureza um só conceitq
correcto, que confunde as resoluções de Deus com as dos ho- ,
mens e que imagina, enfim, a natureza de tal modo limitada ·
que acredita ser o homem a sua parte principal!
Já descrevi com bastante pormenor as opiniões e preconcei- l
tos do vulgo sobre a natureza e os milagres, mas, para apresen-
tar metodicamente o assunto, mostrarei a seguir: 1. que nad~ ~
0
;I'
1' acontece que seja contrário à natureza e que esta mantém uma :
ordem eterna, fixa e imutável, e bem assim o que deve enten"'.,;
der-se por milagre; 2.0 que não se pode conhecer pelos milagres
1 '
nem a essência, nem a existência, nem, por conseguinte, a pro- i
vidência de Deus, ao passo que pela ordem fixa e imutável da
' natureza podemos conhecer tudo isso muito melhor; 3.0 mostra- ',.
rei ainda, através de alguns exemplos tirados da Escritura, que 1
esta não entende pelos decretos e ordens de Deus e, conse-
quentemente, pela sua providência outra coisa senão a própria
ordem da natureza, que deriva necessariamente das suas leis
eternas; 4. 0 por último, tratarei do modo como interpretar os
milagres da Escritura e daquilo a que na sua descrição se deverá ··
prestar especial atenção. São estes os pontos principais relativa-
mente ao tema do presente capítulo e que julgo serem da maior
importância para os objectivos de toda esta obra.
No que toca ao primeiro ponto, mostra-se facilmente a par·
tir do que demonstrámos no cap . IV acerca da lei divina, a sa-
204
!
, que tudo aquilo que Deus quer ou determina envolve ne-
sidade e verdade eternas. Mostrámos, com efeito, que, uma
,1, que o entendimento divino se não distingue da sua von-
e, é igual dizer que Deus quer uma coisa ou que ele a en-
·.de.Sendo assim, com a mesma necessidade com que da na-
eza e perfeição de Deus resulta que ele entende uma coisa
~como ela é, resulta também que ele a quer como ela é. Dado,
itém, que não há nada que seja necessariamente verdadeiro a
.o ser por decreto divino, segue-se claramente que as leis uni-
:rsais da natureza são meros decretos de Deus que resultam [831
'1,necessidade e da perfeição da natureza divina. Se, por con-
. te, acontecesse na natureza algo que repugnasse às suas
' universais, repugnaria, necessária e igualmente, ao decreto,
, entendimento e à natureza de Deus; ou, se alguém susten-
e que Deus faz alguma coisa contrária às leis da natureza,
·a também obrigado a sustentar que Deus age contra a sua
1 pria natureza, e não há nada mais absurdo. Poderíamos ainda
onstrá-lo facilmente pelo facto de a potência da natureza
.~ a própria potência e virtude de Deus e de a potência divina
'ir, por sua vez, exactamente o mesmo que a essência de Deus,
. s prefiro, por enquanto, omitir este aspecto 2 .
.· ; Na natureza ·, portanto, não acontece nada que seja contrá-
às suas leis universais, ou até que não esteja de acordo ou
' .e não seja uma consequência delas. Com efeito, tudo o que é
ito é feito pela vontade e o eterno decreto de Deus, que o
esmo é dizer, conforme já mostrámos, tudo o que é feito é
'ito segundo leis e regras que implicam eterna verdade e ne-
;essidade. A natureza observa sempre leis e regras que impli-
etema verdade e necessidade, se bem que não as conheça-
1
os a todas e, por conseguinte, observa também uma ordem
f'"'-a e imutável. Nem há qualquer razão válida que nos leve a
·p.tribuir à natureza uma potência e uma virtude limitadas e a
concluir que as suas leis se aplicam unicamente a certas coisas e
i,não a todas. Porque se a virtude e a potência da natureza são
,-as próprias virtude e potência divinas, se as leis e regras da
natureza são os próprios decretos de Deus, então temos absolu-
tamente de admitir que a potência da natureza é infinita e que
• Por natureza , não entendo aqui só a matéria e as suas afecções, mas
toda uma infinidade de outras coisas.
205
 "' ti
,.1
!~ as suas leis são tão amplas que se estendem a tudo o que é
!~ r concebido pelo próprio entendimento divino. De outro modo
teríamos de admitir que Deus criou uma natureza de tal manei-
ra impotente e que as suas leis e regras são tão ineficazes que
11,i1,:·1:1,1
'
ele se vê frequentemente obrigado a vir de novo em seu auxílio
se quer que ela se conserve e que as coisas se passem conforme
•I deseja, o que presumo . ser completamente contrário à razão. .
1'
A partir, .pois~ do facto de nada . acontecer na natureza que
não dependa das suas leis,: de estas ·se estenderem a tudo o que
o entendimento divino concebe 'e de, .finalmente, a n~tureza
manter uma ordem fixa e imutável, restµfa .cl~i:o. qt.Íe·.a: palavra
«milagre» só pode ser entendida relativamente às opiniões hu-
(84] manas e não significa senão um facto cuja causa natural não po-
demos explicar (ou, pelo menos quem escreve ou narra o mila-
gre não pode explicar) por analogia com outra coisa que ocorre
:1
'.í
habitualmente. Poderia certamente dizer que um milagre é algo
de que não podemos explicar a causa pelos princípios das coisas
naturais conhecidos pela luz natural. Mas visto que os milagres
foram feitos de acordo com a compreensão do vulgo, o qual
ignorava totalmente os princípios das coisas naturais, não há
dúvida de que aquilo que os antigos consideravam milagre era
o que não podiam explicar da maneira como o vulgo habitual-
mente explica as coisas naturais, isto é, recorrendo à memória
para se recordar de uma coisa semelhante que ele costuma ima-
ginar sem se admirar. Na verdade, o vulgo julga que et\tende
bem uma coisa quando não fica admirado com ela. qs antigos,
e. quase todos os homens até aos nossos dias, avaliaram os mi-
lagres unicamente por este critério, e não há dúvida de que nas
Sagradas Escrituras se descrevem como milíigres muitos factos
cujas causas podem facilmente explicar-se pelos princípios que
se conhecem das coisas naturais, conforme já indicámos mais ,
acima, no capítulo n, quando falámos da paragem do Sol que se
verificou no tempo · de Josué e do seu retrocesso no tempo de
Acaz. Trataremos, daqui a pouco, mais em pormenor deste as-
pecto, ou seja, da interpretação dos milagres, de que prometi
falar no presente capítulo . Por agora, é tempo de passar ao se-
gundo ponto e mostrar que não se pode entender, através dos
milagres, nem a essência, nem a existência, nem a providência
de Deus, e que tudo isso pode compreender-se muito melhor
pela ordem fixa e imutável da natureza. Para o demonstrar,
procedo como se segue.
206
!
Visto que a existência de Deus não é conhecida por si mes-
ma*, ela deve necessar iamente deduzir-se de noções cuja ver-
. dade seja tão firme e inabalável que não possa haver nem con-
,. ceber-se uma potência capaz de as alterar. Pelo menos a partir
do momento em que delas concluímos a existência de Deus, es-
,sas noções devem aparecer-nos como tal, se queremos que a
conclusão esteja a salvo de qualquer risco de dúvida. Porque se
,as pudéssemos conceber como alteráveis por alguma potência,
'qualquer que ela fosse, então duvidaríamos da sua verdade e,
consequentemente, também da nossa conclusão, isto é, da exis-
. tência de Deus, e jamais poderíamos estar certos de alguma coisa.
Por outro lado, só sabemos se uma coisa está de acordo ou
'l contradiz a natureza se demonstrarmos que ela está de acordo
QU contradiz estes princípios. Assim, se fosse concebível que al-
Jguma potência (qualquer que ela fosse) fizesse na natureza algo 1ss1
)que à natureza repugnasse, isso repugnaria a essas noções pri-
meiras e teríamos, portanto, de o rejeitar como absurdo ou du-
vidar das noções primeiras (como acabámos de mostrar) e, con-
:,sequentemente, de Deus e de tudo quanto percebemos, seja de
!que modo for. Longe, pois, de demonstrarem a existência de
Deus, os milagres, se por isto entendermos um facto que repug-
a à ordem natural, fariam com que dela duvidássemos; pelo
contrário, sem eles, podemos estar absolutamente certos dela,
porquanto sabemos que tudo segue a ordem certa e imutável
da natureza. ·
Suponhamos, porém, que o milagre é aquilo que não pode
ser explicado por causas naturais, definição que pode entender-
-se de duas maneiras, seja que tem causas naturais mas elas es-
* Anotação VI. Duvidamos da existência de Deus e, consequentemente, du-
vidamos de tudo, enquanto dele tivermos, não uma ideia clara e distinta, mas
apenas uma ideia confusa . Porque assim como aquele que não conhece cor-
rectamente a natureza do triângulo ignora que os seus três ângulos são iguais
a dois rectos, também o que concebe a natureza divina confusamente não vê
que nela está incluída a existência. Ora, para que a natureza de Deus possa ser
por nós concebida clara e distintamente, é necessário ter em conta certas no-
ções muito simples a que chamamos comuns e encadear nelas aquilo que
pertence à natureza divina. Só então se nos tomará claro, primeiro, que Deus
existe necessariamente e está em toda a parte; segundo, e em simultâneo, que
tudo o que nós concebemos envolve em si a natureza de Deus e é concebido
por ela; por último, que é verdadeiro tudo o que nós concebemos adequada-
mente. Mas, sobre isto, veja-se o prólogo do livro intitulado Princípios de Filo-
sofia Demonstrados segundo o Método Geométrico.
207
 capam ao entendimento humano, seja que não admite outra causa
senão Deus, isto é, a vontade divina. Dado que tudo o que é
produzido por causas naturais é produzido também graças ape-
nas à potência e à vontade de Deus, chega-se necessariamente à
conclusão de que um milagre, quer tenha ou não causas natu-
rais, é um facto que não pode explicar-se pela causa, isto é, que
ultrapassa a compreensão humana. Todavia, a partir de um fa~to
ou de qualquer coisa que ultra.passa a nossa compreensão, nada
podemos conhecer. Com efeito, tud9 o que __conhecemos clara e
distintamente deve ser conhec _ido, ou por si, ou por qu·alquer
outra coisa que se conhece por ·si mesma clara e distintamente.
,1n, Donde, pelo milagre, isto é, por um facto qüé ultràpàssa a nos-
'I
sa compreensão, não podemos entender nem a essência, nem a
l!1i n existência, nem seja o que for de Deus e da natureza. Pelo con-
1
,1 trário, uma vez que todas as coisas estão, como sabemos, deter-
',li., minadas e prescritas por D~us, que as operações da natureza
são consequências da essência de Deus e que as leis da natureza
:11,1 correspondem a eternos decretos e vontades de Deus, temos
i'
absolutamente de concluir que se conhece tanto melhor Deus e
a sua vontade quanto melhor conhecemos as coisas naturais 3 e
mais claramente entendemos de que modo elas dependem da
sua causa primeira e operam segundo as eternas leis da natu-
reza . Daí que, em relação ao nosso entendimento, há muito mais
razão para chamar obras de Deus e atribuir à sua vontade aqui-
lo que entendemos clara e distintamente do que aquilo que de
todo em todo ignoramos, muito embora preencha a imaginação
dos homens e os arrebate de admiração. Na verdade, só as obras
[861 da natureza que entendemos clara e distintamente oferecem de
Deus o conhecimento mais sublime e indicam sem sombra de
dúvida a sua vontade e os seus decretos. Estão, portanto, a
brincar os que invocam a vontade de Deus sempre que não sa-
bem explicar uma coisa. Que maneira mais ridícula de confessar
a ignorância!
Além disso, ainda que pudéssemos tirar alguma conclusão
dos milagres, nem assim se poderia de forma alguma concluir a
existência de Deus. De facto, sendo o milagre uma obra limita-
da e que nunca exprime senão uma certa e limitada potência, .é
li evidente que de um tal efeito não podemos concluir a existência
de uma causa cuja potência seja infinita; no máximo, de uma
lj causa cuja potência seja maior. E digo «no máximo», porque do
concurso de muitas causas em simultâneo . pode obter-se tam-
:1 bém um efeito cuja força e potência seja inferior à potência de
208
todas essas causas juntas, mas superior em muito à de cada uma
em particular. Visto, porém, que as leis da natureza (como já
mostrámos) se estendem ao infinito e são concebidas por nós
sob uma certa espécie de eternidade, e visto que a natureza
,, procede de acordo com elas numa ordem certa e imutável, tais
leis indicam-nos, de algum modo, a infinidade, a eternidade e a
'..'imutabilidade de Deus. Concluímos, pois, que pelos milagres não
t podemos conhecer Deus, nem a sua existência e a sua providên-
·;eia, ao passo que da ordem fixa e imutável da natureza as po-
( demos deduzir muito melhor.
Quando falo, nesta conclusão, de milagre, não entendo por
'il5to senão um facto que ultrapassa ou é suposto ultrapassar a
'compreensão humana, pois, se supuséssemos que ele destrói ou
'.interrompe a ordem da natureza, ou repugna às suas leis, não
·sónão poderia, como já dissemos, fornecer qualquer conheci-
1mento de Deus, como até suprimiria o que dele temos natural-
mente, fazendo-nos duvidar de Deus e de tudo o mais. Nem
tão-pouco estabeleço aqui qualquer distinção entre um facto an-
~atural e um facto sobrenatural 4, isto é, um facto que, como
f~lguns dizem, apesar de não contrariar a natureza, não pode,
p.oentanto, ser produzido ou efectuado por ela. Na verdade,
~orno o milagre não se efectua fora da natureza mas sim na
:própria natureza, ainda que o tenhamos por sobrenatural, é ne-
·cessário que ele interrompa a ordem da natureza, a qual, por
hutro lado, nós concebemos como fixa e imutável em virtude
.dos decretos de Deus. Portanto, qualquer coisa que se produ-
zisse na natureza e que não fosse consequência das suas leis
/tepugnaria necessariamente à ordem que Deus estabeleceu para
,,toda a eternidade mediante as leis universais da natureza e, (87]
'portanto, seria contrário à natureza e às suas leis. Consequente-
inente, acreditar nisso far-nos-ia duvidar de tudo e conduziria
ao ateísmo 5. Julgo ter assim demonstrado o que havia proposto
i;no segundo ponto, e com argumentos bastante sólidos, de onde
,;;podemos uma vez mais concluir que o milagre, contra a natureza
ou acima da natureza, é simplesmente um absurdo. Por essa
, razão, nos Livros Sagrados, não pode entender-se por milagre
. senão um facto natural que ultrapassa ou é suposto ultrapassar
1
a compreensão humana .
Antes de passar ao terceiro ponto, convém primeiro confir-
mar pela autoridade da Escritura a nossa afirmação de que não
podemos conhecer Deus pelos milagres. Embora a Escritura em
, parte alguma o ensine abertamente, é, contudo, fácil deduzi-lo,
8
209
 antes de mais, do facto de Moisés (Deut., cap . xrn) prescrever
que condenem à morte o profeta sedutor, ainda que ele faça
milagres. Diz Moisés: e (mesmo que) apareçao sinal e o prodígio
que ele te anunciou, etc., não queiras (ainda assim) acreditarnas pa-
lavras desse profeta, etc., porque o Senhor vosso Deus vos tenta, etc.
Que esse profeta seja (portanto) condenadoà morte, etc . Donde se
segue, com toda a clareza, que os milagres podem ser feitos
por falsos profetas e que os homens, se não estiverem munidos
do verdadeiro conhecimento . e amor de D.~us, tão facilmente
podem, pelos milagres, acreditar nos falsos deuses cOino :no
verdadeiro. Moisés, com efeito, àcrescerita: pois que·Jeov.á,vosso
Deus, vos tenta, para saber se porventura o amais com todá o vosso
coração e todo o vosso ânimo. Por outro lado, os Israelitas, com
tantos milagres, nunca conseguiram formar uma ideia correcta
de Deus, como atesta a própria experiência. De facto, quando
se persuadiram de que Moisés os abandonara, pediram a Arão
divindades visíveis, e foi um vitelo, que vergonha!, a ideia que
ao cabo de tantos milagres eles formaram de Deus. Asaf, apesar
de ter ouvido contar tantos milagres, duvidou da providência
de Deus e ter-se-ia afastado do verdadeiro caminho se não
tivesse, enfim, compreendido a verdadeira beatitude (ver sal-
mo Lxxm). Até Salomão, no tempo do qual os Judeus estavam
no auge da prosperidade, suspeita que tudo aconteceu por acaso
(ver Eclesiastes,caps. III, 19, 20, 21, e IX, 2, 3, etc.). Enfim, para
[881 quase todos os profetas foi urna questão extremamente obscura
saber como a ordem da natureza e os acontecimentos humanos
poderiam conciliar-se com a ideia que faziam da providência de
Deus, enquanto para os filósofos, que tentam compreender as
coisas, não por milagres, mas por conceitos claros, foi sempre
bastante evidente, em particular para os que baseiam a verda-
deira felicidade apenas na virtude e na tranquilidade de ânimo,
que não pretendem que a natureza lhes obedeça e procuram,
em vez disso, obedecer-lhe, que sabem que Deus dirige a natu-
reza conforme exigem as suas leis universais e não as leis parti-
culares dá natureza humana e que, por isso mesmo, zela não só
pelo género humano mas por toda a natureza. Portanto, consta
também da própria Escritura que os milagres não fornecem o
verdadeiro conhecimento de Deus nem ensinam claramente a
sua providência 6 .
Quanto ao facto de a Escritura repetir frequentemente que
Deus fez prodígios para se dar a conhecer aos homens, como
no P.xodo,cap . x, 2, onde se diz que iludiu os Egípcios e deu
210
aos Israelitas sinais de si para que soubessem que ele era Deus,
não se conclui daí que os milagres ensinem realmente isso, mas
apenas que os Judeus possuíam opiniões tais que podiam facil-
mente deixar-se convencer por aqueles milagres . Já atrás, no
capítulo 11, tínhamos com efeito deixado claro que os argumen-
' tos proféticos, isto é, os argumentos com base na revelação, não
; se obtêm a partir de noções universais e comuns, mas sim a
· partir dos preconceitos, mesmo que sejam absurdos, e das opi-
'biões daqueles a quem é feita a revelação ou a quem o Espírito
Santo quer convencer, conforme explicámos por variadíssimos
~emplos e, inclusive, pelo testemunho de Paulo, que era grego
· tre os Gregos e judeu entre os Judeus 7 . Porque, embora tais
· •
1
agres pudessem convencer os Egípcios e os Judeus com base
.os seus preconceitos, não lhes podiam fornecer uma ideia e
conhecimento verdadeiro de Deus; podiam apenas fazer com
.ue admitissem existir uma divindade mais potente que tudo
.9.uilo que eles conheciam e que zelava pe los Hebreus, a quem
iessa altura as coisas corriam pelo melhor e acima até do que
~<leriam esperar, mais do que por quaisquer outros, mas não
· e Deus cuida igualmente de todos, pois isto só a Filosofia o
. e ensinar. Daí que os Judeus e todos aqueles que conhece-
'ap:i.a providência divina apenas pela desigualdade de condi-
;ões e pela desigual fortuna dos homens se tenham persuadido
que os Judeus eram mais amados por Deus do que os ou-
s, muito embora não fossem superiores a eles na verdadeira
·rfeição humana, como já mostrámos no capítulo m.
Passo, pois, í:1ºterceiro ponto, para demonstréµ" pela Escri- [891
a que os decretos e mandamentos de Deus e, por conseguinte,
.sua providência, não são senão a ordem da natureza. Ou seja,
~ando a Escritura diz que isto ou aquilo foi feito por Deus ou
'pela sua vontade deve-se entender simplesmente que foi feito
segundo as leis e a ordem da natureza, e não, como crê o vul-
go, que a natureza deixou por um momento de agir ou que a
!Ua ordem foi por algum témpo interrompida 8 • A Escritura,
porém, não ensina directamente o que não concerne à sua dou-
i trina, pois o seu intuito não é Qá o mostrámos a propósito da
· lei divina) ensinar as coisas pelas causas naturais, nem ensinar
coisas meramente especulativas. Por esta razão, o que pretende-
mos aqui provar deverá extrair-se como uma consequência de
certas histórias da Escritura que, por acaso, vêm narradas com
mais pormenores e circunstâncias. Apresentarei algumas delas .
211
 Em Samuel, liv. r, cap . IX, 15, 16, conta-se que Deus revelou
a Samuel que lhe enviaria Saul. Contudo, Deus não enviou Saul
a Samuel como os homens costumam enviar alguém a outra pes-
soa, pois este envio por parte de Deus não foi senão a própria
ordem da natureza. Saul procurava (como se conta no capítulo
citado) as jumentas gue tinha perdido e, quando já estava deci-
dido a voltar a casa sem elas, foi ter, a conselho do seu _criado,
com o profetã Samuel ·para quê este lhe dissesse onde as pode-
ria encontrar. Não consta; ·em . parfí:- alguma · da narração, que
Saul tenha recebido outra ordem ·de Deus, além desta da: natu-
reza, para ir ter com Samuel. Nó salmo · cv, 24, diz_-se:·que ·De_us _
alterou o ânimo dos Egípcios para que odi·assem os ·Israelifas.
Ora, uma tal alteração foi também inteiramente natural, como
se pode ver no cap. r do f.xodo, onde se refere a razão, e não
li'· era assim tão pouca, que levou os Egípcios a reduzir os Israeli-
i[r tas à escravidão. No Génesis, cap. IX, 13, Deus diz a Noé que
11
fará aparecer o arco-íris nas nuvens. Mas esta acção divina tam-
bém não é mais do que a refracção e reflexão que sofrem os
raios solares nas gotas de água. No salmo CXLVII, 18, chama-se o
verbo de Deus à acção natural do vento e do calor que liquefaz
a geada e a neve, e no vers . 15 chama-se sentença e verbo de
Deus ao vento e ao frio; o vento e o fogo são ainda, no salmo crv,
•· • 4, designados por enviados e ministros de Deus. E para além
destas, há muitas outras passagens do mesmo género na Escri-
tura que indicam com toda a clareza que decreto, mandamento,
sentença e palavra de Deus não são outra coisa além da acção e
[90J a ordem da natureza. É, portanto, inegável que todos os factos ,
narrados na Escritura aconteceram naturalmente; e se ela os atri-
bui a Deus é porque o intuito da Escritura, como já vimos, não
é ensinar as coisas pelas causas naturais, mas unicamente narrar
aquelas que são pasto abundante para a imaginação, e isto se-
gundo o método e o estilo mais adequados para despertar a
admiração por tais coisas e, consequentemente, incutir a piedade ,'
I: no ânimo do vulgo . , 1pondi a isto. Efectivamente, mostrei que a Escritura não en-
:I
· O encontrarem-se nos Livros Sagrados algumas coisas de
i que desconhecemos as causas e que parecem ocorrer fora, senão
d mesmo contra a ordem da natureza não deve constituir qual-
quer obstáculo a que acreditemos que tudo o que na realidade 1
.1
p acontece acontece naturalmente . Isto confirma-se também pelo
facto de se observarem nos milagres várias circunstâncias que, .
apesar de nem sempre virem narradas, sobretudo quando são ·
descritas em estilo poético, mostram claramente que eles reque-
212
rem causas naturais. Por exemplo, para que os Egípcios fossem
infestados pela lepra, foi necessário que Moisés espalhasse cinza
, pelo ar (f.xodo, cap. IX, 10). De igual modo os gafanhotos, foi
graças a uma ordem natural de Deus, ou seja, graças ao vento
· de Leste que soprou durante todo um dia e uma noite, que
;. )· invadiram a terra dos Egípcios, tal como depois a deixaram gra-
ll ças a um vento fortíssimo que soprou de Oeste (f.xodo, cap. x,
~1 14, 19). E foi ainda por uma ordem semelhante de Deus que o
mar abriu caminho aos Judeus (P.xodo,cap. XIV, 21), isto é, devi-
t do ao Euro, que soprou fortemente durante toda uma noite.
Eliseu, para reanimar aquele menino que julgavam já morto, teve
:;de se deitar algumas vezes sobre ele, até que, primeiro, reaque-
ceu e, depois, abriu finalmente os olhos (Reis, liv. II, cap. N, 34,
\35). Da mesma forma, no Evangelho de João, cap. rx, contam-se
algumas circunstâncias de que Cristo se serviu para curar o cego.
B, como estas, há muitas mais passagens na Escritura que mos-
Mamtodas que os milagres requerem algo mais do que aquilo a
· e chamam uma ordem absoluta de Deus. É necessário, por-
.to, aceitar que, embora as suas circunstâncias e causas natu-
is nem sempre e nem todas estejam descritas, sem elas os mi-
gres não acontecem . E isto vê-se também pelo f.xodo, cap. XIV,
', onde apenas se relata que, a um simples gesto de Moisés, o
ar se encapelou de novo, sem se fazer qualquer alusão ao
.to. Todavia, no Cântico, cap. xv, 10, diz-se que tal aconteceu
• ;rque Deus soprou com o seu vento (isto é, com um vento
1
rtíssimo): é que, omitindo-se na história esta circunstância, o
"agre parece ainda maior 9 . (91]
· Haverá talvez, quem insista que há muitos milagres na Es-
' itura que não parecem de forma alguma poder explicar-se por
'ausas naturais, como, por exemplo, que os pecados dos ho-
.ens e as suas orações podem acarretar o mau tempo ou a fer-
idade da terra, ou que a fé pode curar os cegos e outros
ftctos do mesmo tipo narrados na Bíblia. Julgo, porém, que já
as coisas pelas suas causas próximas; conta-as pela ordem e
:óm aquelas frases que mais incentivam os homens, e principal-
ente a plebe, à devoção. Por este motivo, ela fala com bastan-
impropriedade de Deus e das coisas, uma vez que não pre-
de convencer a razão mas impressionar e ocupar a fantasia e
,imagínação dos homens. Se a Escritura narrasse a devastação
um Estado como fazem habitualmente os historiadores polí-
·cos 10, a plebe não ficaria nada comovida; pelo contrário, des-
213
 • li
1.1
~il
\
:{1,1 crevendo tudo poeticament e e atribuindo tudo a Deus, como
1,,i
1
:\ 11
costuma fazer, ela comove-se imenso. Assim, quando a Escri-
·r tura diz que a terra é estéril devido aos pecados dos hom ens,
1:,
: ou que os cegos são curados pela fé, não devemos ficar mais
il
ij:1
impressionados do que quando ela afirma que Deus, por causa
dos pecados dos homens, se irrita, fica triste, arrepende-se do
bem prometido ou que já fez, .oµ até . q~e . Deus se recorda, ao
ver um sinal, daquilo que prometeu, e tantas outras coisas que
estão ditas de forma poétita ou s_ão -relatadas em conformidade
com as opiniões e preconceitos do escritor. Concluímos, pór isso,
que tudo o que na Escritura se diz ter de facto acontecido acon-
teceu necessariamente, como tudo acontece, segundo as leis da
natureza; e se lá se encontrar alguma coisa da qual se possa
apodicticamente provar que repugna às leis da natureza , ou que
não pode ser consequência delas, nesse caso, devemos ter por
absolutamente certo que foi um acrescento feito aos Livros Sagra-
dos por homens sacrílegos. Tudo o que é contrário à natureza é
contrário à razão; e o que é contrário à razão é absurdo e deve,
por conseguinte, ser rejeitado.
Resta ainda fazer algumas breves observações sobre a inter-
pretação dos milagres, ou melhor, recapitular, uma vez que o
essencial já foi dito, e ilustrar com um ou outro exemplo, con-
forme prometi fazer neste quarto ponto. E quero fazê-lo, ainda
assim, não vá alguém, interpretando mal um milagre, suspeitar
que encontrou na Escritura alguma coisa que repugne à luz
natural.
1
É muito raro os homens contarem simplesmente uma coisa
t
r
tal como ela aconteceu, sem acrescentarem nada de sua opinião.
[92J Por outro lado, sempre que eles vêem ou ouvem algo de novo,
I;
se não tiverem o maior cuidado com os seus preconceitos, ficam
de tal maneira preocupados que percebem uma coisa completa-
1 mente diferente daquilo que vêem ou ouvem acontecer, em es-
! pecial quando é algo que ultrapassa a compreensão do narrador
ou daquele que o escuta, e mais ainda se têm interesse em que
1 essa coisa aconteça de determinada maneira. Este o motivo por
que, nas suas crónicas e histórias, os homens contam mais as
suas opiniões que os próprios factos, e um só e mesmo caso é
descrito por dois homens com opiniões diversas de forma tão
diferente que parecem estar a falar de casos distintos . Muitas
vezes, até nem é muito difícil investigar , só pelas histórias, as
'' opiniões do cronista ou do historiador. Poderia citar aqui, em
abono disto, muitos exemplos, tanto de cronistas como de filó-
1
1 214
sofos qu e escreveram sobre a história da natureza 11, se não
considerasse que era supérfluo. Citarei apena s um, tirado da
Sagrada Escritura, e o leitor que ajuíze dos outros .
No tempo de Josué, conforme já dissemos, os Hebreus acre-
ditavam, como o vulgo, que o Sol se movia segundo o chamado
,movimento diurno, ao passo que a Terra estava em repouso,
-adaptando a esta opinião preconcebida o milagre que lhes acon-
teceu durante o combate contra aqueles cinco reis. Não se limi-
taram, pois, a contar que esse dia tinha sido mais longo que o
abitual: acrescentaram que o Sol e a Lua tinham parado, ou
''"eja, que tinham interrompido o seu movimento, coisa que nessa
ltura lhes podia ser de grande utilidade para convencer os
~ntios, que adoravam o Sol, e para lhes provar pela própria
xperiência que o Sol estava sob o poder de uma outra divin-
ade, a um gesto da qual ele era obrigado a alterar a sua ar-
.em natural. Assim, em parte por religião, em parte por opi-
'ão preconcebida, pensaram e contaram uma coisa totalmente
'erente daquilo que podia realmente ter acontecido.
Para interpretar os milagres da Escritura e perceber pela
úa narração o modo como as coisas se passaram de facto, é
.ecessário conhecer as opiniões daqueles que em primeira mão
s narraram 12 e no-los deixaram por escrito, distinguindo-as
·-aquilo que se lhes representou nos sentidos; doutra forma,
onfundimos as suas opiniões e juízos com o próprio milagre,
'Orno realmente aconteceu. E não é só por isso que importa co-
íhecer essas opiniões; é também para não se confundir as coisas
L .ue de facto se verificaram com coisas imaginárias que não fo-
senão representações profé ticas. Na Escritura, efectivamen-
. , narram-se muitas coisas como reais, e acreditava-se que o [931
_fossem, muito embora não passassem de visões e coisas imagi-
bárias. Diz-se que Deus (o Ser supremo) desceu do céu (fxodo,
€ap. XIX, 18, e Deut ., cap . v, 19) e que o monte Sinai fumegava
jporque Deus tinha descido sobre ele circundado de fogo, ou
.~ue Elias subiu ao céu num carro de fogo puxado por cavalos
•igualmente de fogo, tudo coisas que seguramente não foram
senão representações adaptadas às opiniões daqueles que no-las
transmitiram tal como elas se lhes representaram, isto é, como
, realidades. Quem quer que saiba alguma coisa mais do que o
. · VUigo sabe que Deus não tem direita nem esquerda, que não se
'move nem permanece imóvel, que não está num determinado
lugar mas que é absolutamente infinito e contém em si todas as
1 perfeições . Isto, repito, sabem-no os que julgam as coisas por
215
 percepções do puro entendimento e não conforme a imaginação
é afectada pelos sentidos externos, como costuma fazer o vulgo,
o qual imagina, por isso mesmo, um Deus com corpo e com
poder régio, cujo trono estaria assente na abóbada celeste, por
cima das estrelas, que julga estarem a uma pequena distância da
Terra. É a estas opiniões e a outras semelhantes que está adap-
tado, como dissemos, um gran~e número de casos da fa;critura,
que não devém, por conseguinte, ser "tidos· como reais pelos fi-
lósofos 13• : _
Importa, finalmente, para entender os milagres tal com~ ·.eles
aconteceram, conhecer as expressões . e as figura~ · d~ ~rétórj .ca _ "
utilizadas pelos Hebreus. Quem não tiver isto em devida conta
acrescentará à Escritura muitos milagres que os seus autores
nunca pensaram narrar e, deste modo, ignorará totalmente, não
só as coisas e os milagres tal como ocorreram de facto, mas
também o pensamento dos autores dos sagrados códices. Por
exemplo, Zacarias, falando de uma guerra futura, diz no cap. xrv,
7: e será um dia único, um dia que só Deus conhece(pois não será)
nem dia nem noite, mas à tarde surgirá a luz. Com estas palavras,
parece que está a predizer um grande milagre e, no entanto, ele
quer dizer apenas que o combate estará indeciso durante todo
o dia, que só Deus sabe o seu desfecho e que à tarde alcançam a
vitória. Era com frases destas, efectivamente, que os profetas cos-
tumavam predizer e escrever as vitórias e as derrotas das nações.
Do mesmo modo, vemos Isaías descrever assim, no cap. xm, a
[941 destruição de Babilónia: porque as estrelas e os astros do céu não
mais iluminarãocom a sua luz, o Sol escurecer-se-á ao nascer e a Lua 1
não propagaráo esplendorda sua claridade.Presumo que ninguém,
com certeza, acredita que isto tenha acontecido aquando da
devastação daquele império, tal como ninguém acredita no que
11 o profeta acrescenta logo a seguir: por isso farei tremer os céus, e a
\I'
Terraafastar-se-ádo seu lugar. O mesmo Isaías (cap. xLvm, penúlti-
mo versículo), para dizer aos Judeus que voltariam sãos e sal-
vos da Babilónia para Jerusalém e que não passariam sede du-
rante o caminho, diz: e não sofreramsede, ele conduziu-osatravés dos 1
desertose para elesfez brotar a água do rochedo,partiu o rochedoe as
águas jorraram. Com estas palavras, note-se, quer simplesmente
dizer que os Judeus encontrariam no deserto, corno aconteceu,
fontes em que saciariam a sede . Não consta, efectivamente, que •
lhes tenham acontecido milagres semelhantes quando foram
autorizados por Ciro a partir para Jerusalém. E como estas há ·
nos Livros Sagrados inúmeras expressões, que são simples mo-
216
j
dos de dizer dos Judeus e que é escusado referir aqui uma por
µma . Quero apenas fazer notar, genericamente , que os Hebreus
não usavam tais expressões só como ornamentos literários, ma s
também e sobretudo para falarem com devoção. Por isso é que
se encontra nos Livros Sagrados bendizer a Deus por maldizer(Reis,
liv. 1, cap. XXI, 10, e Job, cap. u, 9), e por isso também eles atri-
: buíam tudo a Deus, de tal modo que a Escritura não parece
'. narrar senão milagres, mesmo quando fala das coisas mais natu-
: rais, conforme alguns exemplos que já apresentámos. Há, por-
. tanto, que admitir que a Escritura, quando diz que Deus endu-
receu o coração do Faraó, quer significar apenas que o Faraó se
1
obstinou; quando diz que Deus abriu as janelas do céu, quer di-
y:er que a chuva caiu em abundância; e assim por diante. Se ti-
·vermos isto em conta, e bem assim o facto de muitas coisas
rradas de forma excessivamente breve, sem quaisquer porme-
:nores e como que truncadas, não encontraremos na Escritura
,isa alguma que possa demonstrar-se que repugna à luz natu-
··al. Pelo contrário, muita coisa que é tida por extremamente
·,bscura poderá, com um mínimo de reflexão, compreender-se e
.- .terpretar-se facilmente. E, com isto, julgo ter mostrado com
"ciente clareza aquilo que tinha prometido.
Mas antes de dar por terminado este capítulo, há ainda uma
dvertência que quero fazer: segui aqui, no que se refere aos
µagres, um método inteiramente diferente do que tinha usado
tratar da profecia. Sobre esta, com efeito, não afirmei senão [951
· _uilo que pude concluir de fundamentos revelados nos Livros
gradas, ao passo que neste capítulo o principal foi extraído
enas de princípios conhecidos pela luz natural. E fi-lo propo-
'tadamente. Porque da profecia, na medida em que ela ultra-
sa a compreensão humana e é uma questão meramente teo-
-gica, nada poderia afirmar e nem sequer poderia saber em
9ue é que ela consiste essencialmente a não ser a partir de prin-
~pios revelados. Fui, por isso, obrigado a fazer a história da
· •rofecia e a extrair dela alguns dogmas que me dessem a co-
.. ecer, na medida do possível, a sua natureza e as suas proprie-
dades. A respeito dos milagres, porém, uma vez que o objecto
da nossa investigação (saber se se pode aceitar que algo aconte-
na natureza que repugne às suas leis ou que delas não possa
~erivar) é inteiramente filosófico, não se requeria nada de se-
elhante; achei até preferível resolver esta questão com base
Jmprincípios conhecidos pela luz natural, porquanto são os que
:tnelhor conhecemos . E digo que achei preferível, porque tam-
217
 bém podia resolvê-lo facilmente por meio de dogm.as e princí- que seja a título de ensinamentos necessários para a salvação.
pios extraídos unicamente da Escritura, conforme vou aqui mos- Julgo, pelo contrário, que os profetas partilhavam desta nossa
trar em poucas palavras, a fim de que fique claro para todos. opinião sobre os milagres, acerca dos quais, por conseguinte,
Sobre a natureza em geral, a Escritura afirma em algumas cada um é livre de julgar como sentir que é melhor para abra-
passagens que ela mantém uma ordem fixa e imutável, como çar sem reservas a religião e o culto prestado a Deus. É, de
no salmo CXLVIII, 6, e em Jeremias, cap . xxxr, 35, 36. O Filósofo, resto, o que pensa Josefa, quando escreve na conclusão do liv. u
além disso, no seu Eclesiastes,cap . 1, 10, ensina clarame _nte que das Antiguidades: Que ninguém fique incréduloperantea palavrami-
nada de novo · acontece na nátureza · e,· n:os vers. 11 e 12, ao lagre, se para os homens antigos e isentos de qualquermalícia uma via
explicar esta afirmação, diz · que, erilpOFa algumas vezes aconte- de salvaçãose abriu através do mar,fosse por vontadede Deus ou fosse
ça algo que parece novo, na r~alidade não é, pois acontec~i.r já espontaneamente,já que tambémpara aquelesque outroraestiveramcom
em séculos passados e dos quais não resta qualquer memória. Alexandre, rei da Macedónia,o mar de Panft1iase abriu e, não havendo
Como ele próprio diz, das coisas antigas não subsiste boje qüal- outro caminho,deu-lhes passagem, pois Deus queriadestruir, por inter-
quer recordação, da mesma forma que a posteridade não guar- médio deles, o impériodos Persas.É isto o que confessamtodos os que
dará nenhuma das coisas do nosso tempo. Mais à frente, no 'relataramosfeitos de Alexandre,de modo que, sobreo assunto, cadaum
cap. m, 11, diz que Deus ordenou tudo da melhor maneira e a pense como quiser. São estas as palavras de Josefa e o juízo que
seu tempo e, no vers. 14, diz saber que tudo o que Deus faz \faz acerca da fé nos milagres .
permanecerá para a eternidade, sem que se lhe possa tirar ou
,.I;
, acrescentar seja o que for. Tudo isto ensina claramente que a
natureza observa uma ordem fixa e imutável, que Deus foi sem-
li:
r, pre o mesmo em todos os séculos por nós conhecidos ou desco-
nhecidos, que as leis da natureza são tão perfeitas e fecundas
~,.s;1,u.1n1i'' que nada se lhes pode acrescentar ou subtrair e que, finalmente,
~t:ís:,tY-~111
1j! os milagres só por ignorância dos homens surgem como algo
de novo . É isto o que a Escritura expressamente ensina. Em
,!11
parte alguma, pelo contrário, ela ensina que algo aconteça na
11 [961 natureza que repugne às suas leis ou que não possa derivar delas,
1·
pelo que também não devem atribuir-se-lhe tais ficções. A isto
acresce que os milagres requerem (como já mostrámos) causas e
circunstâncias e não são consequência de um não sei que poder

,,
1:
real ficticiamente atribuído a Deus pelo vulgo, mas sim do po-
der e do decreto divinos, isto é (como também mostrámos pela
própria Escritura), das leis da natureza e da sua ordem, e que,
ft,
finalmente, os milagres podem ser feitos também por imposto-
fJ res, conforme se tem de admitir pelo cap. XIII do Deuteronómioe
pelo cap. XXIV, 24, de Mateus.
1ti Daqui se conclui que os milagres foram, obviamente, fenó-
.1
li menos naturais e devem, por conseguinte, ser explicados de for-
1 ma a não parecerem algo de novo (para usar o termo de Salo-
" mão) ou contra a natureza, mas sim, o mais aproximado possível
Ili
das coisas naturais. Foi para que todos o pudessem fazer com
facilidade que apresentei algumas regras extraídas unicamente
da Escritura. Mas embora afirme que esta os ensina, não penso

218 219

!
 CAPITULO VII (97]

DA INTERPRETAÇÃO DA ESCRITURA

'· ,.
Toda a gente diz que a Sagrada Escritura é a palavra de
us que ensina aos homens a verdadeira beatitude ou o cami-
}j1 ; • .o da salvação: na prática , porém, o que se verifica é comple··
1' ente diferente. Não há, com efeito, nada com que o vulgo
1'
ueça estar menos preocupado do que em viver segundo os
l. . sinamentos da Sagrada Escritura . É ver como andam quase
·~os a fazer passar por palavra de Deus as suas próprias in-
enções e não procuram outra coisa que não seja, a pretexto da
,l!ligião, coagir os outros para que pensem como eles. Boa parte,
· usive, dos teólogos estão preocupados é em saber como ex-
,rquir dos Livros Sagrados as suas próprias fantasias e capri-
l _ios, corroborando-as com a autoridade divina. Nem há mes-
!·· 10 nada que eles façam com menos escrúpulos e com maior

1
eridade que a interpretação da Escritura, ou seja, da mente
.o Espírito Santo; e se alguma coisa os aflige, não é o receio de
' .tribuir ao Espírito Santo algum erro e afastarem-se do cami-
1
,, o da salvação, mas sim poderem ser apanhados em erro pe -
tJQS outros e, deste modo, verem a sua própria autoridade cal-
1
!âda aos pés dos adversários e serem alvo de escárnio. Porque
os homens fossem sinceros quando falam da Escritura, te-
uma regra de vida completamente diferente: as suas men-
tes não andariam agitadas com tanta discórdia, não se comba-
·teriam uns aos outros com tanto ódio, nem manifestariam um
tão cego e temerário desejo de interpretar a Escritura e de in-
'Ventar na religião coisas novas . Pelo contrário, não ousariam
abraçar como doutrina da Escritura senão o que ela ensina com
1a maior clareza e, finalmente, esses sacrílegos que não hesita-
; ram em adulterar a Escritura em inúmeras passagens guardar -

221
j
 -se-iam de cometer tamanho crime e afastar iam dela as sacrí-
legas mãos 1 .
Porém, a ambição e o crime adquiriram tal poder que fa-
zem a religião consistir menos em obedecer aos ensinamentos
do Espírito Santo que em defender humanas fantasias e, pior
ainda, em vez de se traduzir pela propagação da caridade, se
traduza pela disseminação das _discórdias e do ódio mais encar-
niçado entre Ós homens, disfarçado de zeío divino e fervor ar-
dente. E a estes males acresce ainda :a superstição, que os e~sina
a desprezar a natureza e a razãÓ e a a_qmirar e veneraf :apenas
(98] O que as contradiz a ambas, pelo que não ~ de espantar se eles -
se empenham assim tanto, para admirarem e venerarem ainda
mais a Escritura, em explicá-la de modo que pareça contradizer
por completo a natureza e a razão. É por isso que eles sonham
que nos Livros Sagrados se escondem mistérios profundíssimos,
e nisto, quer dizer, na investigação destes absurdos, se afadi-
gam, desprezando 0utras coisas úteis. E tudo quanto inventam '
neste seu delírio atribuem ao Espírito Santo e tentam defender
com toda a veemência e paixão . Os homens, de facto, são as-
sim: aquilo que concebem pelo puro entendimento defendem-no -,
só pelo entendimento e a razão; pelo contrário, aquilo que opi-
nam por força dos afectos é com estes que o defendem. Ora,
para sair de tais confusões, libertarmos a mente dos preconcei-
tos dos teólogos e não abraçarmos temerariamente invenções
humanas como se fossem ensinamentos divinos, temos de abor-
dar e discutir o verdadeiro método para interpretar a Escritu-
ra 2 • Enquanto o ignorarmos, nada poderemos saber ao certo
sobre o que a Escritura, ou seja, o Espírito Santo, quer ensinar.
Muito resumidamente, o método de interpretar a Escritura
não difere do método de interpretar a natureza; concorda até ;
inteiramente com ele 3. Na realidade, assim como o método para '
interpretar a natureza consiste essencialmente em descrever a
história da mesma natureza e concluir daí, como dados certos,
as definições das coisas naturais, também para interpretar a Es- 1 /
critura é necessário elaborar a sua história autêntica e, depois, '
concluir daí, como se fossem dados e princípios certos, o pensa-
mento dos seus autores como legítima consequência. Deste
modo, quer dizer, se na interpretação da Escritura e na discus-
são do seu conteúdo não se admitirem outros princípios nem
outros dados além dos que se podem extrair dela mesma e da
sua história, proceder -se-á sem perigo de errar e poder-se-á dis-
222
1, · cutir com tant a segurança as coisas que ultrap assam a nossa com-
preensãocomo aquelas que conhecemos pela luz natural.
·· No entanto, e para que fique claro que esta via é, não só a
_ correcta, mas também a única, além de estar em conformidade
~ ,com o método de interpretação da natureza, é preciso notar
Jque a Escritura trata frequentemente de coisas que não podem
'xle<iuzir-se dos princípios conhecidos pela luz natural. Com efeito,
'eta compõe-se em boa parte de histórias e revelações; ora, as
ÍJ;ústórias contêm principalmente milagres, isto é (como mostrá- (991
.os no capítulo anterior) descrições de factos insólitos da natu-
·êzaadaptados às opiniões e à mentalidade dos historiadores
as escreveram; as revelações, por seu turno, estão também
daptadas às opiniões dos profetas, como mostrámos no capítu-
- n, e ultrapassam realmente a compreensão humana. Qaí que o
inhecimento de todas estas coisas, ou seja, de quase tudo o
.e vem na Escritura, deva extrair-se unicamente da própria
·tura, do mesmo modo que o conhecimento da natureza se
e extrair da própria natureza.
No que respeita aos ensinamentos morais que também vêm
Bíblia, embora eles possam demonstrar-se com base em no-
comuns, não se pode, todavia, a partir destas noções, de-
.onstrar que ela os ensina, pois tal só poderá afirmar -se com
se na Escritura. Além disso, se queremos, sem preconceitos,
.edarar a divindade da Escritura, terá de, com base exclusiva-
te nela, ser-nos evidente que ela ensina verdadeiros ensina-
ntos morais. Só assim poderá demonstrar-se a sua divinda-
.e,porquanto, já o explicámos, a certeza dos profetas se baseava
1rincipalmente no facto de eles terem o ânimo predisposto para
justiça e a bondade. Nessa medida, para que possamos acre-
'tar neles é preciso que isto seja evidente também para nós.
os milagres, contudo, não se pode deduzir a divindade de
·Deus, como já demonstrámos, e nem vale a pena acrescentar
que eles podiam também ser feitos por um falso profeta . Por
conseguinte, a divindade da Escritura deve concluir-se unica-
mente do facto de ela ensinar a verdadeira virtude. Mas isto só
da Escritura se pode concluir . E se acaso o não pudesse, então,
, só por enorme preconceito se aceitaria a Escritura e se afirmaria
a sua divindade. Todo o conhecimento sobre a Escritura deve,
portanto, extrair-se unicamente dela mesma .
Por último, a Escritura não dá definições das coisas de que
' fala, da mesma forma que a natureza também as não dá. Por
isso, tal como temos de concluir as definições das coisas natu-
223
 rais a partir das diversas acções da natureza, assim também é
necessário extraí-las das diversas narrações que a Escritura apre-
senta de cada facto. Donde, a regra universal a seguir na sua
interpretação é a de não lhe atribuir outros ensinamentos para
além daqueles que tenhamos claramente reconhecido pela sua
história. Mas vejamos agora como deve ser essa história e o
que ela deve acima de tudo n~rrar. Assim:
1 - Ela deve incluir a natureza e as propriedades da língua
em que foram escritos os lívros da ·Escritura :-e· em que os seus
[1001 autores falavam habitualmente. -Só assiqi se poderá, corri :efeito,
examinar todos os. sentidos que cada frase .pode _ter -çl~ acor_do
com o uso corrente da língua. E uma vez que todos os autores,
tanto os do Antigo como os do Novo Testamento, foram He-
breus, é evidente que a história da língua hebraica é necessária
para se compreenderem, não só os livros do primeiro, que fo-
ram escritos nessa língua, mas também os do segundo, os quais,
embora tenham sido divulgados noutros idiomas, no entanto,
hebraízam.
2 - Deve coligir as afirmações contidas em cada livro e
reduzi-las aos pontos principais, por forma a encontrarem-se fa-
cilmente todas as que se referem ao mesmo assunto. Em segui-
da, deve registar todas as que são ambíguas ou obscuras ou
que parecem contradizer-se entre si. Considero, para este efeito,
que uma afirmação é clara ou obscura conforme a facilidade ou
dificuldade com que se tira o seu sentido pelo contexto e não
conforme a facilidade ou dificuldade com que se apreende a
sua verdade pela razão. Trata-se apenas do sentido e não da
verdade das frases. Assim, quando estamos a investigar o sen-
tido da Escritura, há que evitar a todo o custo deixarrno-nos
influenciar pelo nosso raciocínio (para já não falar dos nossos
preconceitos), porquanto ele assenta nos princípios do conheci-
mento natural. Para não se confundir o verdadeiro sentido com
a verdade das coisas, devemos investigá-lo com base unicamente
na língua usual ou num raciocínio que não admita outro funda-
mento senão a Escritura. Darei um exemplo para que tudo isto
se perceba melhor. As afirmações de Moisés segundo as quais
«Deus é fogo», ou «Deus é ciumento», resultam claríssimas quan-
do atendemos apenas ao significado das palavras, e por isso eu
as coloco entre os enunciados claros, muito embora elas sejam
do mais obscuro no que toca à verdade e à razão. Mesmo quan-
do o seu sentido literal repugna à luz natural, devemos mantê-
-lo, a não ser que esteja em flagrante contradição com os princí-
224
pios e os fundamentos tirados da história da Escritura. Se, pelo
_}contrário, víssemos que essas frases, interpretadas literalmente,
r;repugnavam aos princípios tirados da Escritura, ainda que elas
~··
r· concordassem totalmente com a razão, teríamos de admitir uma
º1i 0 utra interpretação (isto é, uma interpretação metafórica). Por-
fanto, para saber se Moisés acreditou ou não que Deus era fogo,
i de modo algum se pode deduzi-lo do facto de essa opinião con-
"-yir ou repugnar à razão, mas unicamente a partir de outras afir- [1011
mações de Moisés . Ora, uma vez que ele ensina com toda a
. clareza, em numerosas passagens, que Deus não tem qualquer
!parecença com as coisas visíveis que existem nos céus, na terra
u na água, tem de se concluir que, ou esta, ou então todas
jquelas, devem ser entendidas em sentido metafórico. Todavia,
. mo é necessário afastarmo-nos o menos possível do sentido
·teral, temos primeiro de saber se esta afirmação «Deus é fogo»
:dmite um outro sentido que não o literal, isto é, se a palavra
fogo» significa outra coisa além de fogo natural. Porque se não
· verificasse, a partir da língua usual, que ela ·tinha outro sig-
'ficado, não poderíamos também interpretar a frase de outra ·
,nna, muito embora esta repugne à razão. Pelo contrário, to-
;ttasas outras, ainda quando consentâneas com a razão, teriam
r;l.ese lhe adaptar. E se nem isto a língua usual permitisse, en-
_
ão essas frases seriam incompatíveis e, por conseguinte, have-
.iia que suspender qualquer juízo sobre elas. No entanto, como
'.palavra «fogo» se usa também para significar cólera e ciúme
~-verJob, cap. XXXI, 12), é fácil conciliar as afirmações de Moisés
concluir que estas duas expressões «Deus é fogo» e «Deus é
dumento», são uma só e a mesma afirmação. Além disso, e urna
!Vez que Moisés ensina claramente que Deus é ciumento e em
,parte nenhuma ensina que ele está imune de paixões ou afec-
ções de ânimo, temos forçosamente de concluir que Moisés acre-
.ditava nisto ou que, pelo menos, quis ensiná-lo, por muito que
.repugne à nossa razão 4 • De facto, não é lícito, corno já mostrá-
mos, forçar o sentido da Escritura para o ajustar aos impera-
i ti vos da nossa razão e às nossas opiniões preconcebidas: o co-
. nhecimento dos livros da Bíblia tem de extrair-se todo ele
,, unicamente dos livros da Bíblia.
3 - Por último, a história da Escritura deve descrever as
circunstâncias de todos os livros dos profetas de quem chegou
notícia até nós, ou seja, a vida, os costumes e as intenções do
, autor de cada livro, quem era ele, em que ocasião, em que época,
, para quem e, finalmente, em que língua escreveu . Depois, a sorte
225

que cada livro conheceu: como foi originalmente acolhido, a que
mãos foi parar, quantas versõe s diferentes teve, a conselho de
quem foi incluído entre os Livros Sagrados e, enfim, de que
modo foram reunidos num único corpo todos os livros agora
universalmente reconhecidos como sagrados . Tudo isto, subli-
nho, deve estar incluído na história da Escritura. Na verdade,
11021para saber quais as afirmações proferidas como leis . e q~ais as
que o são como ensinamenfos matais, · importa conhecer a vida,
os costumes e as intenções .do éll..!tor,além de qu_e podemos ex-
plicar as palavras de alguém tanto. .
mais facilmente qu_?lhtome- '
lhor conhecermos o seu talento e a sua rnaneint · de ser. Pepois,
para não confundir os ensinamentos etérrios com- àqueles que
poderiam ser válidos apenas por um determinado tempo e para
um reduzido número de pessoas, importa também saber em que
ocasião, em que época e para que nação ou século foram escri-
tos todos esses ensinamentos. Finalmente, é importante conhe-
cer todas as outras circunstâncias que referimos, de modo a sa-
ber, não só a autoridade de cada livro, mas também se ele
poderá ter sido, ou não, conspurcado por mãos que o adultera-
ram, se acaso lhe introduziram erros e se estes foram corrigi-
dos por homens competentes o bastante e dignos de crédito.
Tudo isto é absolutamente necessário saber-se, a fim de que
não aceitemos, arrebatados por um cego impulso, seja o que for
que nos propõem, mas unicamente o que é certo e indubitável.
Obtida assim a história da Escritura e firmemente decididos
a não admitir como doutrina dos profetas senão o que se de-
preende dessa mesma história, ou o que dela se deduz com a
maior clareza, é agora altura de nos cingirmos à investigação
da mente dos profetas e do Espírito Santo. Mas para isso é
também necessário um método e uma ordem semelhante à que
usamos na interpretação da natureza a partir da sua história.
Com efeito, da mesma forma que ao estudar as coisas naturais
procuramos, primeiro que tudo, aquelas que são maximamente
universais e comuns a toda a natureza, tais como o movimento,
o repouso e as respectivas leis e regras, que a mesma natureza
observa sempre e segundo as quais age continuamente, passan-
do-se depois gradualmente a outras coisas menos universais,
assim também na história da Escritura é preciso, primeiro, pro-
curar aquilo que é mais universal e constitui a base e o funda-
mento de toda ela e que todos os profetas recomendam como
doutrina eterna e da maior utilidade para qualquer mortal. Por
exemplo, que existe um Deus único e omnipotente, que só ele
226
I
deve ser adorado , que ele olha por todos e ama sobretudo aque -
les que o adoram e amam o próximo como a si mesmos, etc .
Tais ensinamentos e outros do mesmo género, sublinho, estão
de tal maneira claros e explícitos em toda a Escritura que não
houve jamais alguém que duvidasse do sentido que ela lhes atri-
bui. Mas quanto a saber o que é Deus, como vê ele todas as
' coisas e por elas providencia, isso e outras coisas parecidas a 11031
Escritura não o ensina explicitamente e a título de doutrina eter-
na; pelo contrário, os próprios profetas, como já mostrámos, não
estão de acordo sobre tais questões, pelo que não existe nada
. que deva a seu respeito ser tido por doutrina do Espírito Santo,
'ainda que isso possa muito bem determinar-se pela luz natural.
Uma vez suficientemente conhecida a doutrina universal da
'Escritura, deve-se passar depois a outros assuntos que, sendo
hora menos universais, se referem contudo aos aspectos prá-
ticos da vida e derivam, qual riacho, daquela doutrina univer-
W, como são todos os actos particulares e exteriores de verda-
deira virtude, que só podem praticar-se numa dada ocasião. Tudo .
que encontrarmos de obscuro ou ambíguo na Escritura acerca
stes deverá ser esclarecido e determinado com base na dou-
. a universal da mesma Escritura; se encontrarmos passagens
"ntraditórias entre si, teremos de ver em que altura, em que
oca, ou para quem é que elas foram escritas. Por exemplo,
uando Cristo diz felizes os que choramporque serãoconsolados,não
hemos, só por este texto, a quem é que se refere; mas como
.e ensina mais à frente que não nos preocuparemos senão com
reino de Deus e a sua justiça, a qual nos recomenda como
ndo o sumo bem (Mateus, cap. VI, 33), segue-se que por «aque-
que choram» ele entende unicamente os que choram o reino
.e Deus e a sua justiça desprezada pelos homens, visto que só
-.ur isso pode chorar quem não ama senão o reino de Deus, isto
,1é, a equidade, e despreza por completo todos os outros favores
'da fortuna. O mesmo se passa quando ele diz mas àquele que te
1
ate na face direita oferece-lhetambém a outra, etc. Se Cristo impu-
'f&esse isto aos juízes enquanto legislador, destruiria com tal pre-
i ceito a lei de Moisés, coisa contra a qual ele próprio se insurge
ifabertamente (Mateus, cap. v, 17); portanto, temos de ver quem é
,que disse isto, a quem o disse e em que altura. Quem o disse
foi Cristo, que não instituía leis como se fosse um legislador,
as ensinava como um mestre, pois queria corrigir, não tanto
~ acções exteriores, quanto a disposição interior. Disse-o a ho-
, mens oprimidos que viviam num Estado corrupto, onde a jus -
227
..-
tiça era totalmente desprezada e cuja ruína ele via iminente. Ora,
isto mesmo que Cristo aqui ensina quando está iminente a ruína
da cidade, vemos também Jeremias ensiná-lo na altura da pri-
meira destruição da cidade, numa época bastante parec ida (ver
Lamentações, cap. UI, letras Tet e Yod). Por conseguinte, se os pro-
[1041 fetas ensinaram isto só em tempos de opressão sem que tenha,
em parte alguma, sido proclamado como uma lei, se, por outro
lado, Moisés · (que nãó escreveú numa época de opressão, mà.s,
repare-se, trabalhou para : instituir ' ~ma bo.a. república), muito
embora condenasse também a _.vingança e o ódio ao p.róximo,
ordenou, no entanto, que se pagasse olho por olho, :,egue-se
com toda a clareza, a partir apenas dos próprios princípios · da ·
Escritura, que este ensinamento de Cristo e de Jeremias para se
tolerarem as injúrias e se perdoar tudo aos ímpios só tem cabi-
mento onde a justiça é desprezada e em épocas de opressão,
jamais numa boa república. Porque numa boa república, onde a
justiça é defendida, quem quiser ser tido por justo deve exigir
que as injúrias sejam julgadas (ver Levit., cap. XIII, 1), não por
vingança (Levit., cap. XJX, 17, 18), mas por desejo de defender a
justiça e as leis da pátria e para que os maus não lucrem com o
serem maus 5. Tudo isto, aliás, concorda plenamente com a razão
natural. Poderia citar muitos outros exemplos do mesmo género,
mas julgo que estes chegam para explicar a minha ideia e a utili-
dade deste método, única preocupação que tenho de momento.
Até aqui, ensinámos apenas como se devem analisar as afir-
mações da Escritura a respeito da vida prática e que são, por
- isso mesmo, as mais fáceis de analisar; de facto, nunca houve
realmente controvérsia sobre elas entre os autores da Bíblia. Já
quanto às restantes, as que são unicamente especulativas, elas
não podem analisar-se com a mesma facilidade. Para estas, o
;•írn caminho é mais estreito, pois em matérias especulativas (como
. : 1i1'1 já mostrámos) os profetas estavam em desacordo entre si e as
narrações estão em boa parte adaptadas aos preconceitos das
respectivas épocas . Daí que não seja lícito deduzir ou explicar o
pensamento de um profeta a partir de passagens mais claras de
um outro, a menos que conste com toda a evidência que eles
sustentaram uma só e a mesma opinião. Vou, por isso, expor
agora muito rapidamente o modo como podemos, em casos
destes, conhecer o pensamento dos profetas pela história da
Escritura.
Também aqui, devemos começar pelo mais universal, averi-
guando, em primeiro lugar, pelas afirmações, as mais claras da
228
Escritura, o que é a profecia ou revelação e em que consiste
essencialmente; depois, o que é um milagre; e assim por diante,
até às coisas mais comuns. Daí, passamos às opiniões de cada
profeta; destas, por sua vez, passamos ao sentido de cada reve-
lação ou profecia, de cada narrativa e de cada milagre. Quanto [IOSJ
às precauções a tomar para não confundir o pensamento dos
profetas e dos historiadores com o do Espírito Santo e com a
verdade, já falámos disso na devida altura e apresentámos mui-
tos exemplos. Não há, portanto, necessidade de voltar ao as-
sunto. Deve, todavia, notar-se, no que toca ao sentido das re-
,velações, que este método só ensina a investigar aquilo que os
profetas realmente viram ou ouviram, não o que eles quiseram
' _significar ou representar com aqueles sinais hieroglíficos. Sobre
'isto, podemos apenas conjecturar, mas não deduzir com certeza
dos fundamentos da Escritura.
Apresentámos assim a regra para interpretar a Escritura e
;demonstrámos, ao mesmo tempo, ser esta a única via e a mais
µrta para investigar o seu verdadeiro sentido. Admito que es-
teja mais seguro de qual é esse sentido alguém que tenha rece-
ido, se acaso existe alguém assim, a genuína tradição ou a ver-
dadeira explicação dos próprios profetas, como pretendem os
'ariseus, ou então aqueles que têm um Pontífice que é infalível
la interpretar a Escritura, corno alardeiam os católicos romanos 6•
iMas como não podemos estar certos, nem dessa tradição, nem
da autoridade do Papa, também não se pode fundamentar qual-
quer certeza sobre tais bases. Esta, com efeito, era negada pelos
'· ais antigos cristãos, aquela, pelas mais antigas seitas dos Ju-
deus. E se repararmos depois na cronologia (para já não falar
! de outras coisas), que os fariseus receberam dos seus rabinos e
através da qual eles fazem remontar a tradição até Moisés, ve-
rificamos que ela é falsa, como demonstro noutro local. Donde,
· uma tal tradição deve ter-se como absolutamente suspeita. E em-
bora sejamos obrigados pelo nosso método a supor como isenta
de corrupção uma tradição judia, a saber, o significado das pala-
,vras da língua hebraica que deles recebemos, mesmo assim duvi-
damos daquela, ainda que não duvidemos minimamente desta.
iDe facto, é impossível que alguma vez tenha havido alguém que
visse interesse em alterar o significado de uma palavra, embora
seja frequente isso acontecer com o sentido das frases. Até por-
que é muito difícil: quem tentasse alterar o significado de uma
, palavra teria simultaneamente de explicar, de acordo com a
maneira de ser e a mentalidade de cada um, todos os autores
229
 que escreveram na mesma língua e que empregaram essa pala-
vra na sua acepção tradicional, ou então, teria de os falsificar
com a maior cautela. Além disso, a língua é mantida quer pelo
vulgo quer pelos sábios, enquanto o sentido das frases e os li-
vros só os sábios os mantêm. É fácil, pois, conceber que os sá-
bios tenham podido alterar ou corromper o significado de uma
[1061 frase de um qualquer livro raríssimo que estivesse em seu podrr ,
mas não o significado das paiavras. Além de que, se alguém
quisesse alterar o significado - correhte d.e uma palayra, dificil-
mente poderia depois respeitar essa aHeração sempre 'l·l!é: fa-
lasse ou escrevesse . Por estas e ·outras razõ_es'. é fácil_~credi!ar
que nunca passou pela cabeça de ninguém corromper uma língua.
O que acontece com frequência é corromper-se o pensamento
de um autor, alterando-lhe as frases ou interpretando-as mal.
Posto que o nosso método (baseado na regra de que o co-
nhecimento da Escritura deve extrair-se apenas da Escritura) é
o único e o verdadeiro, tudo quanto ele não nos puder oferecer
para chegarmos ao completo conhecimento da Escritura há que
desistir de o atingir. Vejamos, então, que tipo de dificuldades
apresenta este método e o que é que lhe falta para que possa
levar até ao conhecimento total e certo dos Sagrados Códices.
A primeira grande dificuldade deste método deriva de ele exi-
gir um conhecimento total da língua hebraica. Onde é que se
pode adquirir agora esse conhecimento? Os que falavam antiga-
mente o hebraico não legaram nada à posteridade sobre os
fundamentos e o ensino dessa língua. A nós, pelo menos, não
chegou absolutamente nada: nem um Dicionário, nem uma Gra-
~-
mática 7, nem uma Retórica. A nação hebraica perdeu todas as
.1 suas glórias e pergaminhos (o que não admira, depois de ter
sofrido tantos desastres e perseguições) e não conservou senão
uns poucos fragmentos da língua e de uns tantos livros. Com o
andar dos tempos, quase todos os nomes de frutos, pássaros,
peixes e de muitas outras coisas se perderam. O significado de
muitos substantivos e verbos que surgem na Bíblia é totalmente
desconhecido ou discutível. Além disso, falta-nos sobretudo a
fraseologia desta língua, porquanto as frases e expressões idio-
máticas dos Judeus foram quase por completo varridas da me-
t mória dos homens pela acção devastadora do tempo. Assim, e
ao contrário do que seria nosso desejo, não podemos averiguar
sempre todos os sentidos que uma frase pode ter na língua cor-
1 rente, além de que deparamos com muitas cujo sentido, embora
230
expresso em termos conhecidíssimos, é, todavi a, bastante obs-
curo e totalmente incompreensível.
A isto, ou seja, ao facto de não dispormos de uma história
completa do hebraico, acresce ainda a própria constituição e
natureza desta língua, fonte de tantas ambiguidades que é im-
possível encontrar um método * que permita determinar com se- [1071
gurança o verdadeiro sentido de todas as frases da Escritura.
· De facto, para além dos factores de ambiguidade comuns a to-
das as línguas, existem alguns que só se dão nesta e que estão
na origem de muitas ambiguidades. Vale a pena referi-los aqui .
Em primeiro lugar, a ambiguidade e a obscuridade das fra-
i ses na Bíblia derivam muitas vezes do facto de as letras pro-
Lnunciadas com o mesmo órgão se tornarem umas pelas outras.
Os Hebreus dividem as letras do alfabeto em cinco grupos, con-
soante os cinco órgãos da boca que servem para as pronunciar:
lábios, língua, dentes, palato e garganta. Assim, por exemplo, as
r ieh·as Aleph, Jeth, Ayin e He chamam-se guturais e, tanto quanto
,a.hemos, empregam-se indiscriminadamente umas pelas outras.
Assim, El, que significa para, toma-se muitas vezes por al, que
-.ignifica sobre,e vice-versa. Daí que todas as partes da propo-
1,içãose tomem muitas vezes ambíguas ou como sons sem qual-
quer significado.
·, Uma segunda causa da ambiguidade das frases reside na
~ultiplicidade de significados que têm as conjunções e os advér-
bios. Por exemplo, vau é indistintamente uma conjuntiva ou uma
disjuntiva, significando e, mas, porque, no entanto e então. Ki tem
Jete ou oito significados: porque, apesar de, se, quando, como, que,
mbustão,etc. E acontece o mesmo com quase todas as partículas.
Uma terceira fonte de muitas ambiguidades é que os ver-
' bos no indicativo não têm nem presente, nem pretérito imper-
feito ou mais-que-perfeito, nem futuro perfeito, nem outros tem-
pos que são frequentes nas demais línguas; no imperativo e no
infinitivo, então, faltam todos os tempos excepto o presente; no
. conjuntivo faltam mesmo todos. E embora toda esta ausência
' de tempos e de modos pudesse suprir-se, até com suma elegân-
cia, mediante certas regras deduzidas dos princípios da língua,
a verdade é que os escritores mais antigos as negligenciaram
por completo, usando indiscriminadamente o futuro pelo pre-
• Anotação VII. Quer dizer, para nós, que não estamos acostumados a esta
língua e ignoramos a sua fraseologia .
231
 sente e pelo pretérito, o pretérito pelo futuro, ou ainda o indi-
cativo pelo imperativo e pelo conjuntivo, o que ocasionou inú-
meras anfibologias.
Além destes três factores de ambiguidade no hebraico, há
ainda a assinalar mais dois, qual deles o mais grave. O primeiro
é não haver vogais. O segundo é que os Hebreus não usavam
r1os1nenhuns sinais, nem para separar as orações, nem para a s~a
expressividade · e ·inteligibilidade. E se bem que a falta destes
,ij'li dois elementos - as vogais :e os sinais_- costume agora colmatar-
-se através de pontos e acentos, · não podemos, contudo, fiar-
-nos, visto eles terem sido inven"tados e· instituídos por .homens
de uma época posterior, a cuja autoridade nãó se deve - atribuir
nenhuma importância 8• Os antigos, como se confirma por nu-
merosos testemunhos, escreveram sem pontos (quer dizer, sem
vogais e sem acentos). Os que vieram depois é que os acrescen-
taram, de acordo com a sua interpretação da Bíblia. Por conse-
guinte, os pontos e acentos que temos agora são meras inter-
pretações dos modernos e não merecem mais crédito nem
possuem mais autoridade que as outras explicações dos autores.
Os que ignoram isto não sabem como desculpar o autor da Epís-
tola aos Hebreus por ter interpretado, no cap. x1, 21, o texto do
Génesis, cap. XLVII, 31, de forma muito diversa da que se tem no
texto hebraico pontuado, como se o apóstolo devesse aprender
o sentido da Escritura com aqueles que a pontuaram. Para mim,
é evidente que estes é que são os culpados. E para que todos
vejam que é assim e que esta divergência se deve unicamente à
falta de vogais, apresentarei aqui as duas interpretações. Aque-
les que pontuaram o texto interpretaram assim: e Israel inclinou-
-se sobre, ou (mudando Ayin em Aleph, isto é, numa letra do
mesmo órgão) para a cabeceirado leito; o autor da Epístola, po-
rém, interpreta: e Israel inclinou-se sobre o cabo do cajado, lendo
mate onde os outros lêem mita, palavras cuja diferença reside
apenas nas vogais . Ora, como naquela narrativa se fala apenas
da velhice de Jacob e não, como acontece no capítulo seguinte,
da sua doença, parece mais verosímil que o historiador tivesse
em mente que Jacob se inclinou sobre o cabo do cajado, como
os velhos de idade muito avançada precisam de fazer para se
apoiarem, e não para a cabeceira do leito, tanto mais que, as-
sim, não é necessário supor nenhuma substituição de letras. Com
este exemplo, não quis apenas conciliar esta passagem da Epís-
tola aos Hebreus com o texto do Génesis, mas sobretudo mostrar a
pouca confiança que é de ter nos pontos e nos acentos mo-
232
demos. Quem quiser, pois, interpretar a Escritura sem qualquer
preconce ito, tem de desconfiar deles e examinar tudo de novo.
Voltando ao nosso tema, pode facilmente imaginar-se como
desta constituição e natureza da língua hebraica devem surgir 11091
tantas ambiguidades que é impossível haver um método capaz
de as esclarecer todas. Na realidade, não é de esperar que atra -
vés do cotejo das frases (única via, já o demonstrámos, para
seleccionar o verdadeiro sentido de entre os muitos que uma
qualquer frase pode ter na corrente língua), se consiga fazê-lo
cabalmente. Já porque esse cotejo só por mero acaso poderá
esclarecer alguma frase, pois nenhum profeta escreveu com o
intuito expresso de explicar as palavras de um outro, ou mesmo
as suas; já porque não podemos inferir o pensamento de um
profeta, ou apóstolo, etc., a partir do de um outro, excepto no
que se refere à vida prática, como ficou demonstrado de forma
evidente. Nunca quando eles falam de assuntos especulativos,
-ou quando narram milagres ou descrevem acontecimentos. Po-
deria mostrar com vários exemplos isto mesmo, ou seja, que há
muitas frases inexplicáveis na Sagrada Escritura, mas, para já,
prefiro deixar esta questão, passando a outros aspectos que ain-
da não tratei, ou melhor, a outras dificuldades que este verda-
deiro método de interpretar a Escritura apresenta, ou aquilo
, ~m que ele é insuficiente.
· Uma dificuldade deste método provém do facto de ele exi-
·.gir a história de todas as vicissitudes por que passaram todos
os livros da Escritura, a maior parte das quais nos são desco-
. nhecidas . De muitos desses livros, com efeito, ignoramos com-
pletamente quem foi o autor ou, se se preferir, quem os escre-
veu, ou então temos dúvidas, como demonstrarei mais adiante.
Depois , também não sabemos em que ocasião e em que época
,.-esses livros, de que ignoramos os autores, foram escritos. Des-
' conhecemos a que mãos foram parar, em que exemplares surgi-
' ram tantas variantes, ou até se não haveria ainda mais em outros
exemplares. E, no entanto, é da maior importância conhecer-se
. tudo isto, conforme em devido tempo indiquei sucintamente,
embora tenha então omitido, de propósito, certas considerações
que é agora altura de fazer.
Se lemos um livro onde vêm coisas inacreditáveis ou incom-
preensíveis, ou um livro escrito em termos extremamente obs-
curos, e não sabemos quem é o autor, em que época e em que
ocasião foi escrito, debalde tentaremos saber ao certo o seu
: verdadeiro sentido . Porque, se ignoramos tudo isso, não pode-
233
 ~
mos de maneira nenhuma saber qual foi ou qual poderia ser a
11101intenção do autor; pelo contrário, se o conhecermos exactamente,
organizaremos os nossos pensamentos de forma a não sermos
assaltados por qualquer preconceito, quer dizer, a não atribuir
ao autor ou àquele em nome de quem ele escreveu nem mais
nem menos do que aquilo que é justo e a não pensar coisas
diferentes das que o autor poderia ter em mente ou do que a
sua época e as circunstâncias iinpunham· 9·• ··Penso que isto é evi-
dente para todos. De facto, qcpntece_ muitas .:vezes lermos histó-
rias semelhantes em diversos _livros e fazermos a seu .respeito
um juízo muito diferente, em virtude · "das diferentes _opiniões
que temos dos autores. Recordo-me de ter lido outrorã ·em qtial-
quer livro que um homem, de nome Orlando Furioso, costu-
mava andar pelos ares numa espécie de monstro alado, sobre-
voando todas as regiões que lhe apetecia, massacrando sozinho
uma enorme quantidade de homens e de gigantes, assim como
outras fantasias do género · que são completamente incompreen-
síveis do ponto de vista do entendimento. Tinha, no entanto,
lido em Ovídio uma história muito parecida sobre Perseu, e uma
outra, ainda, nos livros dos Juízes e dos Reis sobre Sansão (o qual,
sozinho e sem armas, massacrou milhares de homens) e sobre
Elias, que voava pelos ares e chegou, por fim, ao céu num carro
de fogo puxado por cavalos de fogo. Todas estas histórias,
repito, são muito parecidas e, no entanto, fazemos de cada uma
delas um juízo muito diferente: o primeiro autor não pretendeu
escrever senão frivolidades; o segundo escreveu sobre factos
políticos; o terceiro, enfim, sobre coisas sagradas. E o único mo-
tivo que nos leva a pensar assim é a opinião que temos dos
respectivos autores. É, pois, evidente que a informação sobre os
autores que escreveram coisas obscuras ou ininteligíveis é abso-
lutamente necessária se queremos interpretar os seus escritos.
E pelas mesmas razões, para se poder determinar quais são as
autênticas de entre as várias versões de histórias obscuras, é
preciso saber em que exemplares foram encontradas essas versões
e se, porventura, não se encontrariam outras em outros homens .
de maior autoridade.
Uma última dificuldade que apresenta a interpretação de
l certos livros da Escritura segundo este método reside em não os
i termos na língua em que originalmente foram escritos. O Evan-
gelho segundo Mateus, e certamente também a Epístolaaos Hebreus,
f foram, de acordo com a opinião comum, escritos em hebraico e,
no entanto, o respectivo texto já não existe. Quanto ao Livro de •
;j,
234
il
Job, não sabemos ao certo em que língua foi escri to. Ibn Ezra,
nos seus comentários, afirma que ele foi traduzido para hebraico 11111
de uma outra língua, residindo aí a causa da sua obscuridade.
Quanto aos livros apócrifos 10, não digo nada , uma vez que a
sua autoridade é de natureza muito diferente.
São estas as dificuldades deste método de interpre tação da
Escritura com base no que possamos obter da sua própria histó-
ria, dificuldades que eu tinha prometido enunciar e que consi-
dero tão grandes que não tenho dúvidas em afirmar que, em
muitas passagens, ou ignoramos ou pomo-nos a adivinhar sem
qualquer certeza o sentido da Escritura. E, todavia, convém su-
. blinhar uma vez mais, todas estas dificuldades podem apenas
impedir que compreendamos o pensamento dos profetas no que
se refere a coisas ininteligíveis e que não sejam senão imaginá-
' ,veis, mas de forma alguma no que se refere a coisas que é pos-
sível compreender pelo entendimento e das quais podemos fa-
':cilmente formar um conceito claro*. Porque as ··coisas que pela
sua natureza se percebem com facilidade nunca poderão ser di-
itas de forma tão obscura que não se percebam facilmente, con-
1forme diz o ditado: «a bom entendedor, meia palavra basta ».
\:Euclides, que só escreveu coisas extremamente simples e inteli-
f~veis, pode facilmente ser explicado a toda a gente e em qual -
:quer língua. Nem é preciso, para apreendermos o seu pensa-
'.mento e ficarmos certos do seu verdadeiro sentido, ter um
}onhecimento completo da língua em que ele escreveu : basta
b conhecimento vulgar e quase infantil. É igualmente desne-
~ssário conhecer a vida do autor, os seus propósitos e hábitos,
•;i:n que língua, para quem, e quando escreveu, o destino que
~eve o livro, as suas variantes ou, finalmente, como ·e por de-
* Anotação VIII. Por coisas perceptíveis não entendo só as que se demons-
._,tram rigorosamente, mas também as que estamos habituados a aceitar por
torça de uma certeza moral e a ouvir sem surpresa, ainda que não possam ser
demonstradas. As proposições de Euclides podem ser percebidas por qualquer
,, ~soa, ainda antes de serem demonstradas . O mesmo se passa com as histó-
rias, tanto as que se referem ao futuro como as que se referem ao passado,
desde que não excedam a credibilidade humana, e bem assim com as regras
·do dire ito, as instituições e os costumes, que considero perceptíveis e claras,
· embora não possam demonstrar-se matematicament e. Chamo, pelo contrá -
rio, imperceptíveis aos sinais hieroglíficos e às histórias que parecem exceder
os limites da credibilidade; entre estas, porém, há algumas que podem ser
estudadas pelo nosso método de forma a percebermos a ideia do autor.
235
 r,
liberaçã o de quem foi reconhecido. E o que se di z de Euclides
diz -se de quantos escreveram sobre coisas que são por natureza
perceptíveis, donde resulta que nós podemos compreender fa-
cilmente a Escritura e estar certos do seu verdadeiro significa-
do, no que concerne a ensinamentos morais, a partir dos dados
históricos que é possível obter sobre ela. Os ensinamentos da
verdadeira piedade exprimem-se, com efeito, por palavras as
mais correntes, porquanto são· extremamente comuns, simples e
fáceis de entender . Ora, ~e ~ verda?eira Siilvação e a beatitude
consistem na verdadeira tranquilidade de ânimo, e se nós só
descansamos verdadeiramente naquilo que entendem~s .cÓin toda
a clareza, é evidente que podemos sem dúvida atingir -o conieú-
do da Escritura no que toca às coisas salutares e necessárias
para a beatitude. Nessa medida, também não temos de nos in-
quietar quanto ao resto, já que, não o podendo a maioria das
vezes abraçar pela razão e pelo intelecto, ele é mais um proble-
[1121 ma de curiosidade que de utilidade.
Com isto, creio ter apresentado o verdadeiro método de in-
terpretar a Escritura e explicado suficientemente a minha opinião
sobre o assunto. Não duvido, aliás, de que todos vejam que
este método não exige qualquer luz para além da luz natural.
Na verdade, a natureza e a virtude desta luz consistem princi-
palmente em deduzir e concluir, como legítimas consequências,
as coisas obscuras das que são conhecidas ou dadas como co-
nhecidas, que é tudo quanto requer este nosso método. E, con-
cordando embora que ele não é suficiente para investigar com
certeza tudo o que vem na Bíblia, tal não se deve, contudo, a
defeitos que tenha, mas sim ao facto de o caminho que ele en-
sina como verdadeiro e recto jamais ter sido cultivado nem tri-
lhado pelos homens, tomando-se, assim, com o passar do tempo,
particularmente árduo e quase impraticável, como resulta clara-
mente das próprias dificuldades que apontei.
Resta-nos agora examinar as opiniões daqueles que discor-
dam de nós . Em primeiro lugar, a dos que sustentam que a luz
natural não tem capacidade para interpretar a Escritura e que,
para o fazer, é absolutamente necessária a luz sobrenatural.
1
Quanto ao que seja esta luz para além da natural, remeto a ques-
tão para eles. Pela minha parte, só posso conjecturar que pre-
tenderam, em termos mais obscuros, confessar as dúvidas que
também eles nutriam, na maioria dos casos, quanto ao verda-
deiro sentido da Escritura. Se, de facto, repararmos nas suas
... explicações , veremos que não têm nada de sobrenatural; muito
236
pelo contr ário, são apenas simpl es conj ectur as. Comp aremo-las,
se se qui ser, com as ex plicações daquele s que confessam inge-
nuamente que não possuem outra luz além da natural e ver-se-á
que são perfeitamente similares, isto é, humanas, maduramente
pensada s e só com muito trabalho encontradas. Quando eles
.dizem, pois, que a luz natural é insuficient e, isso é falso: pri-
meiro, e conforme demonstrámos, porque nenhuma dificuldade
de interpretação da Escritura provém da fraqueza da luz natu-
ral, mas unicamente da preguiça, para não dizer da malícia dos
homens que negligenciaram a história da Escritura enquanto ain-
da a podiam fazer; segundo, porque essa luz sobrenatural, como,
se não estou em erro, todos reconhecerão, é um dom divino
iconcedido exclusivamente aos fiéis. Ora, os profetas e· os após-
tolos costumavam pregar, não apenas aos fiéis, mas sobretudo
aos infiéis e aos ímpios, prova de que estes estavam aptos a
~ntender o seu pensamento. Se assim não fosse, os profetas e [1131
.os apóstolos deveriam pregar às criancinhas e não a homens
Ídotados de razão, da mesma forma que teria sido em vão Moi-
sés prescrever leis se elas só pudessem ser entendidas pelos fiéis,
ue não necessitam de nenhuma lei. Por isso, os que exigem
uma luz sobrenatural para entender o pensamento dos profetas
\e dos apóstolos parecem é estar carecidos da luz natural. Longe
e mim julgá-los, pois, possuidores de um qualquer dom divino
~brenatural.
Maimónides foi de parecer completamente diferente . Segun-
'êlo ele, cada passagem da Escritura admite vários e até opostos
/sentidos, sendo impossível saber ao certo qual o verdadeiro se
não soubermos que essa passagem, tal como a interpretamos,
. não contém nada que não esteja de acordo com a razão ou que
a esta repugne. Porque se notarmos que o seu sentido literal
xepugna à razão, mesmo que pareça claro, ele julga que deve-
mos interpretá-la de outra forma, .·consoante vem indicado, sem
margem para dúvidas, no cap. xxv, parte rr, do livro More Nebu-
chim. Diz Mairnónides : Sabei que o motivo por que evitamos dizer
que o mundo existe desde todaa eternidade não são os textos que vêm
na Escritura sobrea criaçãodo mundo. Na verdade, nem os textos que
ensinam que o mundo foi criadosão em maior número que aquelesque
ensinam que Deus tem corpo, nem os acessos à explicaçãodos textos
sobreesta matériada criaçãodo mundo nos estão vedadosou proibidos,
uma vez que poderíamos tê-los explicado, como fizemos quando rejeitá-
mos a corporeidade em Deus. É possível até que issofosse muito mais
fácil de Jazer e que resultasse mais cómodo explicá-los e sustentar a
237
 ~
eternidadedo mundo do que explicara Escriturade modoa rejeitarque
o Deus bendito tenha um corpo. Há, porém, duas razõesque me levam
a não o fazer e a não acreditar nisso (isto é, que o mundo seja
eterno): primeiro,porque se demonstra claramenteque Deus não tem
corpo,sendo,portanto,necessárioexplicartodas as passagenscujo senti-
do literal contradizesta demonstração,visto elas, nesse caso, terem ne-
cessariamenteuma explicação (diferente da literal). Pelo contrárjo,
· [1141 não há nenhuniademonstraçãoque mostre que o··mundo seja eterno;por
isso, não é necessárioviolentar as Escrit-!frase explicá-laspor causa de
uma opinião aparente,podendo· _nós,·por qualquer razão conviti_cenle,
preferiraquelaque lhe é contrária.Segundo, porque acreditar·que Deus
é incorpóreonão repugna aos fundamentos da lei,· etc.,·ao-passo que
acreditarna eternidadedo mundo, como Aristóteles, destróia lei a par-
tir do seu fundamento.
São estas as palávras de Maimónides, das quais se conclui,
evidentemente, o que há pouco dissemos: se, de facto, se lhe
;; .. demonstrasse pela razão que o mundo era eterno, ele nã~ hesi-
taria em forçar a Escritura e explicá-la de modo a que esta pa-
recesse ensinar isso mesmo. Ficaria, assim, imediatamente se-
guro de que ela, apesar de em toda a parte dizer abertam~nte
o contrário, tinha pretendido ensinar a eternidade do mundo.
Deste modo, não poderia estar seguro do verdadeiro sentido
da Escritura, por mais claro que este fosse, enquanto pudesse
duvidar da verdade do que ela diz ou enquanto esta verdade
não lhe surgisse como evidente. Porque, enquanto não é evi-
dente a verdade de uma coisa, não sabemos se ela concorda
com a razão ou se a contradiz e, por conseguinte, ignoramos
também se o sentido literal é verdadeiro ou falso. Mas se uma
tal posição fosse verdadeira, eu concordaria em absoluto que
precisávamos, para interpretar a Escritura, de uma outra luz além
da natural. De facto, quase nada do que nela se encontra é de-
duzível dos princípios conhecidos pela luz natural, conforme já
demonstrámos, pelo que, com base na força desta luz, não po-
demos provar a verdade de quanto vem na Escritura, nem, por
conseguinte, qual o seu verdadeiro sentido e o seu pensamento.
Para isso, seria necessária uma outra luz.
Depois, se esta tese fosse verdadeira, então o vulgo, que a
maioria das vezes ignora as demonstrações ou não tem vagar
para elas, nada poderia admitir a respeito da Escritura a não
ser pela autoridade e o testemunho daqueles que filosofam,
devendo, por isso, supor que os filósofos não podem errar na
sua interpretação; seria, afinal, uma nova autoridade eclesiástica
238
e uma nova espécie de sacerdotes ou de pontífices, aos quais o
vulgo estaria mais tentado a ridicularizar que a venerar. E em-
bora o nosso método exija o conhecimento do hebraico, estudo
a que o vulgo também não pode dedicar-se, nada de parecido
se nos poderá objectar, uma vez que o comum dos Judeus e
dos gentios, a quem outrora pregaram e para quem escreveram
os profetas e os apóstolos, entendia a língua em que estes se
exprimiam e através dela percebia também o pensamento dos [1151
profetas, embora não percebesse as razões das coisas que eles
pregavam e que, de acordo com Maimónides, teriam também de
saber para compreenderem o pensamento dos profetas. O nosso
método não exige, portanto, que o vulgo se atenha obrigatoria-
mente ao testemunho dos intérpretes. Aliás, o exemplo que eu
dou é o de um povo calejado na língua dos profetas e dos após-
tolos; Maimónides, em contrapartida, não apresenta nenhum
povo que conheça as razões das coisas e que, através delas,
apreenda o pensamento dos profetas. E no que se refere ao
vulgo em nossos dias, já demonstrámos que tudo quanto é pre-
ciso para a salvação, mesmo ignorando as suas razões, pode
J facilmente ser compreendido em qualquer língua, visto serem
coisas comuns ·e usuais . É nessa compreensão, e não no teste-
munho dos intérpretes, que o vulgo confia 11• Quanto ao restQ,
o vulgo e os sábios estão na mesma situação. · ·'.
Mas voltemos à tese de Maimónides e examinemo-la com
mais atenção. Em primeiro lugar, ele supõe que os profetas es- ·.
. tão de acordo entre si e a respeito de tudo e que foram todos
• grandes filósofos e grandes teólogos. Diz, com efeito, qae eles
concluíam a partir da verdade das coisas e isto, como nós mos-
trámos no cap. 11, é falso. Supõe, em seguida, que o sentido da
Escritura não se pode determinar a partir da própria Escritura,
uma vez que a verdade das coisas não se determina pela pró-
pria Escritura (ela não demonstra nada, nem ensina as coisas de
que fala por definições e pelas suas causas primeiras). Donde,
segundo Maimónides, nem mesmo o verdadeiro sentido da Es~
critura poderá determinar-se com base nela própria, pelo que
não deve deduzir-se daí. Também isto, no entanto, é falso, como
resulta do presente capítulo, onde já demonstrámos, pela razão
e por exemplos, que o sentido da Escritura se determina atra-
vés unicamente da Escritura e só dela própria deve deduzir-se,
mesmo quando fala de coisas conhecidas pela luz natural. Su-
põe, finalmente, Maimónides que é lícito explicar e forçar as
palavras da Escritura de acordo com as nossas opiniões precon-
239
- ...
cebidas, torcer e negar o sentido literal, ainda quando ele é
claro e bem explícito, mudá-lo num outro qualquer . Um tal abuso
da liberdade, além de ser diametralmente oposto ao que de-
monstrámos neste e em outros capítulos, não há ninguém que
não veja que é excessivo e temerário.
Mas, seja, concedamos-lhe essa grande liberdade. O que é
que adianta? Nada, seguramente. Porque tudo o que _é inde-
monstrável, e que con·stitui a maior parte da Escritura, não pÕde
[1161 investigar-se dessa maneira, . nem 'e_xplicar::-~ .ou interpretar-se
seguindo essa regra. Em contrapartfda, seguindo o nosso méto-
do, podemos explicar muitas coisas deste género -e . djscuti-las
com segurança, tal como já demonstrámos pela razão ·e· com lac- · - 1
tos. No que se refere, porém, àquilo que é por natureza com-
preensível, o seu sentido tira-se facilmente, como também mos-
trámos, só pelo contexto das frases. Por isso, o método de
Maimónides é de todo em todo inútil. Além de que suprime
cõmpletamente qualquer certeza sobre o sentido da Escritura
que o vulgo, através de uma leitura sincera, ou qualquer pes-
soa, através de um método diferente, possa alcançar. Rejeita-
mos esta tese, por ser prejudicial, inútil e absurda.
No que toca à tradição dos fariseus, já dissemos anterior-
mente que ela não é coerente consigo mesma; e quanto à auto-
ridade dos pontífices romanos, ela precisaria de uma prova muito
mais evidente: é a única razão por que a recuso 12. Porque se
ela se deduzisse da Escritura com a mesma certeza com que
antigamente os pontífices dos Judeus a podiam deduzir, eu nem
sequer me importaria com o facto de ter havido entre os roma-
nos pontífices hereges e ímpios. Também entre os pontífices he-
breus houve outrora hereges e ímpios que ocuparam o pon-
tificado por meios sinistros e que, no entanto, tinham nas suas
mãos, por imperativo da Escritura, o soberano poder de interpre-
tar a Lei (ver Deut., caps. xvn, 11, 12, e XXXIII, 10; Malaq., cap. n,
18). Mas como os pontífices romanos não apresentam nenhuma
prova deste género, a sua autoridade permanece bastante sus-
peita. E para que ninguém fique a pensar, levado pelo exemplo
do pontífice dos Hebreus, que a religião católica precisa também r
de um pontífice, convém notar que as leis de Moisés, por cons-
tituírem o direito público da Pátria, necessitavam absolutamente,
para se manter, de urna qualquer autoridade pública. Se, efecti-
vamente, cada um tivesse a liberdade de interpretar à sua von-
tade os direitos públicos, nenhum Estado poderia sobreviver,
dissolvendo-se imediatamente e transformando-se o direito pú-
240
blico em direito privado. Mas o que se passa com a religião é
muito diferente . Porque na medida em que ela consiste menos
em acções exteriores que na simplicidade e na autenticidade de
ânimo, não está submetida a nenhum direito nem a qualquer
autoridade pública. A simplicidade e a autenticidade não se in-
fundem nos homens por imperativo legal ou por meio da auto-
ridade pública, e ninguém pode ser coagido, pela força ou pelas
leis, a atingir a beatitude. Para isso, requere-se a advertência
fraterna e piedosa, a boa educação e, acima de tudo, o juízo [1171
livre e pessoal. E, se a cada um assiste o soberano direito de
pensar livremente, mesmo em matéria religiosa, não podendo
sequer conceber-se alguém que renuncie a esse direito, então
todos são igualmente possuidores do soberano direito e da so-
berana autoridade de julgar acerca da religião e, consequente-
mente, de a explicarem e interpretarem para si próprios. Com
efeito, a única razão por que os magistrados possuem autori-
dade soberana para interpretar as leis e o juízo supremo sobre
assuntos públicos é precisamente o tratar-se de direito público.
.Pela mesma razão, cada um possui soberana autoridade de ex-
plicar a religião e de ju lgar nessa matéria, uma vez que isso
·pertence ao direito de cada um. Longe, portanto, de se poder
, deduzir da autoridade do pontífice dos Hebreus para interpre-
tar as leis da pátria a autoridade do pontífice romano para in-
•terpretar a religião, é, pelo contrário, mais fácil concluir daí que
··esta autoridade pertence inteiramente a cada indivíduo. E por
aqui também se pode ver que o nosso método de interpretação
1
da Escritura é o melhor. Se, de facto, cada um possui plena
;autoridade para interpretar a Escritura, a norma para essa in-
-terpretação só pode ser a luz natural comum a todos e não uma
qualquer luz acima da natureza, ou uma qualquer autoridade
:iexterna. Além disso, tal norma não deve ser tão difícil que só
1
filósofos muito argutos a possam seguir; deve, sim, estar em
, consonância com a índole e a capacidade do comum dos ho-
. mens. É como demonstrámos, o que acontece com o nosso mé-
todo. Vimos, com efeito, que as dificuldades que ele agora apre-
\ senta não ·resultam da sua natureza, mas sim da negligência dos
homens.
241
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F
1; CAPITULO VIII [117)

'~ ONDE SE DEMONSTRA QUE O PENTATEUCO,

i ASSIM COMO OS LIVROS DE JOSUÉ, DOS JUÍZES,
DE RUTE, DE SAMUEL E DOS REIS, NÃO SÃO AUTÓGRAFOS
E, EM SEGUIDA, SE AVERIGUA SE ESTES LIVROS FORAM
,I ESCRITOS POR V ÁRIAS PESSOAS OU POR UMA SÓ
E QUEM TERÁ SIDO

No capítulo anterior, abordámos os fundamentos e os prin-

cípios do conhecimento das Escrituras e demonstrámos que eles
·;,' consistem unicamente na história rigorosa das mesmas Escri-
: turas 1. Esta, porém, apesar de absolutamente necessária, foi
negligenciada pelos antigos ou, se acaso a escreveram ou transmi-
tiram, acabou por ser vítima das injúrias do tempo. Consequen-
, temente, uma boa parte dos fundamentos e princípios deste co-
nhecimento desapareceu. Mas ainda isto seria tolerável, se os 111s1
' que vieram depois se tivessem mantido adentro dos justos limi-
tes e transmitido de boa fé aos seus sucessores o pouco que
tinham recebido ou encontrado, sem acrescentarem inovações
extraídas da sua própria cabeça. Assim, a história da Escritura
ficou não só incompleta como também incorrecta, o que signifi-
ca que os fundamentos do seu conhecimento, além de serem
insuficientes para que a partir daí ela se possa reconstituir na
íntegra, são também falsos. É meu intuito corrigi-los e pôr ter-
mo aos habituais preconceitos da teologia. Receio, no entanto,
ter lançado mão a este empreendimento um pouco tarde. As
• coisas chegaram a um ponto que os homens já não admitem ser
• corrigidos a esse respeito, defendendo obstinadamente aquilo
que abraçaram como se fosse a religião. Nem, aparentemente,
resta algum lugar para a razão, a não ser aos olhos de um nú-
mero muito restrito, se comparados com os outros, de tal ma-
neira os preconceitos invadiram a mente dos homens. Apesar

243
 J:!'.11:1 ,,
1111: disso, vou tentar. E não desistirei, porquanto não há razão para
desesperar por completo.
:.ili.' Expondo por ordem, começarei pe los preconceitos relativos
i: -;
. l·11
aos verdadeiros autores dos livros sagrados e, antes de mais,
'.,:1,f;.'.:1 ao autor do Pentateuco, que quase toda a gente acreditou ser
i,:t' Moisés. Os fariseus, inclusive, defendiam isto com tanta obsti-
nação que tinham por herege quem sustentasse um p~nto de
i'f'i vista diferente. Esta a -razão pôr que Ibn Ezra, homem de uma
índole mais aberta e de não .medíóçre -eru<;lição, que foi o pri-
meiro, daqueles que eu li, que .-se apercebeu desse preconceito,
111.r não ousou explicar claramente á sua ideia, indicando-a apenas
1.l'í
L em termos assaz obscuros, os quais não hesitarei erri êlarifícar
• aqui, de modo a expor a questão com toda a evidência . São
estas as palavras de lbn Ezra, no seu comentário ao Deuteronó-
1~"1
;.-t·J;
P: mio: Paralá do Jordão,etc.; posto que compreendaso mistériodos doze;
e Moisés escreveutambém a lei; e o Cananeu estava então na terra;será
·t~ reveladono monte de Deus; eis então o seu leito, um leito de ferro;
então conhecerása verdade.Por estas escassas palavras, indica e ao
mesmo tempo prova que não foi Moisés quem escreveu o Penta-
leuco, mas alguém que viveu muito depois, e finalmente que o
livro que Moisés escreveu era um outro.
Para o demonstrar, lbn Ezra faz as seguintes observações:
1 - O próprio prefácio do Deuteronómio não pode ter sido
[119] escrito por Moisés, o qual não atravessou o Jordão.
2 - Todo o livro de Moisés foi transcrito com toda a niti-
dez na superfície de um único altar (ver Deuteronómio,cap. XXVII,
e Josué, cap. vm, 37), que pela descrição dos rabinos era feito de
doze pedras apenas; donde se conclui que o livro de Moisés era
muito menos extenso que o Pentateuco.Foi isto que o autor quis,
a meu ver, significar por mistério dos doze, a menos que enten-
desse, talvez, aquelas doze maldições que vêm no supracitado
capítulo do Deuteronómioe pensasse que não estavam transcritas
no livro da Lei, devido ao facto de Moisés, além da transcrição
da lei, ordenar ainda aos Levitas que recitassem essas maldi-
ções para obrigar o povo, sob juramento, a observar a mesma
lei. Ou então referia-se ao último capítulo do Deuteronómio,so- ,
bre a morte de Moisés, o qual consta de doze versículos. Mas
não é necessário estarmos aqui a examinar mais em pormenor
estas e outras conjecturas.
3 - Diz-se no Deut., cap. XXXI, 9: e Moisés escreveua lei, pala-
vras que não podem ser de Moisés, mas sim de um outro autor '
que descreve os feitos e os escritos dele .
244
4 - No Génesis, cap . xn, 6, onde se conta que Abraão per-
corria a terra dos Cananeus, o historiador acrescenta que o
Cananeu estava então naquelaterra, excluindo assim, nitidamente, o
tempo em que escreve. Por conseguinte, tais palavras devem ter
sido escritas depois da morte de Moisés e numa altura em que
os Cananeus tinham sido expulsos e já não possuíam aquelas
terras . É a leitura que faz Ibn Ezra, ao comentar esta passagem:
e o Cananeu estava então naquela terra: parece que Canaã (neto de
Noé) ocupou a terra do Cananeuque anteriormenteestava na posse de
outro; se assim não for, há aqui um mistério, e quem o compreender,
cale-se. Quer dizer, se Canaã invadiu esse território, o sentido
será o Cananeu já estava então naquela terra, coisa que não acon-
. tecia antes, quando ela era habitada por uma outra nação. Mas,
~ Canaã foi o primeiro a cultivá-la, como se conclui do cap. x
do Génesis, então o texto exclui o tempo presente, isto é, o do
escritor e, por conseguinte, não é Moisés, no tempo do qual os
Cananeus possuíam ainda aquele território. E é este o mistério
que lbn Ezra recomenda que deve ser silenciado.
5-No Génesis,cap . xxn, 14, o monte Morya é denominado• ü201
' monte de Deus, nome que seguramente não tinha antes de ter
sido escolhido para a edificação do templo; ora, tal escolha não
1-fora ainda feita no tempo de Moisés. Este, com efeito, não in-
. dica nenhum local escolhido por Deus e, pelo contrário, anuncia
que Deus escolherá, um dia, um lugar a que se dará o nome de
Deus.
6 - Finalmente, no cap. 111do Deuteronómio , intercalam-se na
'descrição relativa a Og, rei de Basan, as seguintes palavras: ape-
: nas Og, rei de Basan, sobreviveude entre os gigantes•, e eis que o seu
leito era um leito de ferro, certamenteaquele (leito) de nove côvadosde
comprimento que está em Rabat, dos filhos de Amon, etc. Este parên-
tesis indica com toda a clareza que quem escreveu estes livros
viveu muito depois de Moisés. Com efeito, a sua maneira de
falar é de quem conta coisas muito antigas e, para se fazer acre-
ditar, menciona vestígios delas; porque é evidente que esse leito
• Anotação IX. Pelo historiador, e não por Abraão . Com efeito, aquele diz
que ao lugar que hoje se chama será reveladono monte de Deus chamava Abraão
Deus providenciará.
• N. B.: em hebraico, rephaimsignifica condenados e parece ser também,
segundo os Paralip6me11os , ,, cap . xx, um nome próprio . Julgo, por isso, que
neste caso se refere a uma família.
245
,., ~
só foi encontrado no tempo de David, que conquistou aque la
' cidade, conforme se narra em Samuel, liv. II, cap. XII, 30. Mas
não só aí. Um pouco mais à frente, o mesmo historiador inter-
cala o seguinte às palavras de Moisés: Jair,filho de Manassés, to-
mou conta de toda a jurisdição de Argob, até aos confins dos gessuritas
e dos macatitas,e deu a esses lugares,junto com Basan,o seu nome, os
quais se chamam ainda hoje povoadosde Jair. Isto, repito, açresc~nta
o historiador pata explicar as· palavras · de Moisés que acabara
de transcrever: e o resto de:Galaade :todo-o Basan;reino de Og, dei-o
à semitribo de Manassés, toda -a jurisdição de Argob e todo ti BEZsah,a
que se chama terra dos Gigantes. Os Hebreus contemporâneos deste __
autor sabiam, sem dúvida, o que · eram os pávo~dos -d·e Jair: da
tribo de Judá, mas não os conheciam pelo nome de jurisdição
de Argob nem de terra dos Gigantes; por isso ele teve de ex-
plicar quais eram esses lugares que outrora se chamavam assim
e, ·simultaneamente, dizer a razão por que eram, nesse tempo,
conhecidos pelo nome de Jair, sendo este embora da tribo de
Judá e não de Manassés (ver Paralip., r, cap. II, 21 e 22).
Fica assim explicada a opinião de Ibn Ezra, bem como as
passagens do Pentateuco que ele cita para a confirmar. Porém,
Ibn Ezra não referiu tudo, nem sequer o principal, pois há ou-
tras coisas, e de maior importância, a notar nestes livros. Assim:
[1211 1 - Quem os escreveu, não só fala de Moisés na tercei ra
pessoa, como, além disso, lhe faz muitas referências, tais como:
Deusfalou com Moisés;Deus falava com Moisés caraa cara;Moisés era
1' o mais humilde de todos os homens (Números, cap. xn, 3); Moisés
•!li.'lt
enfureceu-secom os chefes do exército (Números, cap. xxxr, 14); Moi-
sés, homem divino (Deuter., cap. xxxIII, 1); Moisés, servo de Deus,
morreu; nunca surgiu em Israel profeta como Moisés; etc. Pelo con-
trário, no Deuteronómio,onde se transcreve a lei que Moisés es-
crevera e explicara ao povo, o mesmo Moisés fala e narra os
seus feitos na primeira pessoa. Por exemplo: Deus falou-me (Deu-
ter., cap. 11, 1, 17, etc.), pedi a Deus, etc. Só que, no fim do livro,
depois de citar as palavras de Moisés, o historiador retoma de
novo a narração na terceira pessoa, dizendo como ele apresen-
tou por escrito esta lei (que tinha explicado) ao povo, como o
advertiu uma última vez e como, finalmente, terminou os seus
dias. Tudo isto, a maneira de falar, os testemunhos e o próprio
contexto de toda a história, chegam para nos persuadir inteira-
mente de que estes livros não foram escritos pelo próprio Moi-
sés, mas sim por um outro.
246
2 - Deve-se também notar que nesta narrativa não se conta
apenas como Moisés morreu e foi enterrado, e o luto de trinta
dias que os Hebreus fizeram. Diz-se também que, comparado
com todos os profetas que viveram depois, ele a todos excede.
Nunca existiu - diz o narrador - em Israel um profetacomo Moi-
sés, a quem Deus conheceucara a cara. Tal testemunho não pode,
evidentemente, ser do próprio Moisés, nem de alguém que te-
nha vivido logo a seguir a ele, mas de alguém que viveu muitos
séculos depois, principalmente, porque o historiador fala no pre-
térito: nunca existiu um profeta, etc . E a respeito da sepultura,
diz que ninguém, até hoje, soube dela.
3 - Por outro lado, certos locais não estão indicados pelos
nomes que tinham em vida de Moisés mas por outros que só
~ais tarde lhes foram dados. Diz-se, por exemplo, que Abraão
perseguiu os inimigos até Dan (Gén., xrv, 14), nome que só foi
dado a esta cidade muito depois da morte de Josué (ver Juízes,
çap. XVIII, 29).
4 - Por vezes, as narrativas estendem-se para lá do tempo
~m que viveu Moisés. No P.xodo,cap. xv,, 34, conta-se que os ·
filhos de Israel comeram maná durante quarenta anos, até che-
garem a uma terra habitada, nos confins de Canaã, ou seja, até [1221
'~quele tempo de que fala o livro de Josué, cap. v, 10. Da mesma
forma, no Génesis, cap. XXXVI, 31, afirma-se: estes são os reis que
reinaram em Edom antes que um rei reinassesobreos filhos de Israel.
~qui, o historiador fala certamente dos reis que tiveram os Idu-
!tt\eus antes de David os submeter * e instalar guarnições na pró-
fria Idumeia (ver Samuel, n, cap. VIII,14). :
Por tudo isto, é meridianamente claro que o Pentateuco não
foi escrito por Moisés, mas por alguém que viveu muitos sé-
·_ÇUlosdepois dele 2 . Se se quiser, atente-se ainda nos livros que
Moisés escreveu e que são citados no Pentateuco.Ver-se-á, por
• Anotação X. Desde esse tempo até ao reinado de Jorão, altura em que se
· tornaram independentes (Reis, II, cap. vm, 20), os Idumeus não tiveram reis,
mas em seu lugar tinham governadores designados pelos Judeus (ver Reis, 1,
, cap. xxn, 48); por isso, o governador da ldumeia era designado por rei (Reis, II,
cap. m, 9). Terá, no entanto, o último deles começado a reinar antes de Saul se
ter torn ado rei, ou a Escritura, neste capítulo do Génesis,quer apenas apresen-
tar os nomes dos reis que morreram sem conhecer a derrota? Não se sabe .
Além disso, é pura ficção querer incluir na lista dos reis dos Hebreus a Moisés,
que instituiu, por inspiração divina, um Estado absolutamente distinto da mo-
1narquia .
247
- •
eles mesmos, que são diferentes do Pentateuco. Em primeiro lu-
gar, consta do P.xodo,cap. xv11,14, que Moi sés descreveu por
ordem de Deus a guerra contra Amalec; no mesmo capítulo não
consta, porém, em que livro o fez. Ora, nos Números, cap . XXI,
14, cita-se um certo livro, que se chamava das guerras de Deus, no
qual vinha, sem dúvida, a descrição desta guerra contra Ama-
lec, bem como de todas as expedições que, segundo o autor do
Pentateuco,nos · Números, cap. XXXlll,2,· declara terem sido descri-
tas por Moisés. Fala-se ainda, no f."!-odo,c~p. xxrv, 4, 7, de um
outro livro chamado o livro d_opacto ·, que Moisés leu . diante
dos Israelitas quando concluíram o prlmeiro pacto .com 'Deus.
Mas este livro, ou esta epístola, continha rriuito póucà -coisa:· as
leis ou mandamentos de Deus que se descrevem do vers. 22 do
cap. xx até ao cap. xx1v do f.xodo, como toda a gente reconhe-
cerá se ler o dito capítulo com um mínimo de sensatez e de
imparcialidade. Aí se conta, efectivamente, que Moisés, assim
que conheceu a opinião do povo sobre o pacto a estabelecer
com Deus, escreveu imediatamente as palavras e os mandamen-
tos divinos e, de madrugada, terminadas cer tas cerimónias, leu
a toda a assembleia as condições do pacto; e que, feita a leitura
e, com certeza, após toda a plebe ter compreendido essas con-
dições, o povo se comprometeu por unanimidade. Donde, já pelo
pouco tempo que levou a ser escrito, já pelo teor do pacto, esse
livro não devia conter senão aquele reduzido número de coisas
que acabei de mencionar .
Consta, enfim, que Moisés, no quadragésimo ano após a
saída do Egipto, explicou todas as leis que havia promulgado
(Deut., cap. 1, 5), obrigou de novo o povo a submeter-se-lhes
(123] (Deut., cap. XXIX, 14) e escreveu, enfim, um livro onde vinham
as leis assim explicadas e este novo 3 pacto (Deut., cap. XXXI, 9).
O livro chamou-se livro da lei de Deus e, mais tarde, Josué
acrescentou-lhe a descrição do pacto pelo qual, no seu tempo, o
povo se comprometeu uma vez mais e que foi o terceiro que
firmaram com Deus Uosué, cap. xx1v, 25 e 26). Todavia, como
não possuímos nenhum livro que contenha este pacto de Moisés
juntamente com o de Josué, temos forçosamente de admitir que
esse livro se perdeu, a menos que se queira endoidecer com o .
1i; parafrasta caldeu Jonatan 4 e distorcer livremente as palavras
da Escritura. Este, com efeito, perante a mesma dificuldade,
• Sepher, em hebraico , significa, muitas vezes, epístola ou carta.
248
preferiu · corromper a Escritura a confessar a sua ignorância, tra-
duzindo a frase do livro de Josué, cap. xx1v,26 - e Josué escreveu
estas palavras no livro da lei de Deus - do seguinte modo em cal-
deu : e Josué escreveu estas palavrase guardou-ascom o livro da lei de
Deus. O que é que se há-de fazer com quem não vê senão o que
lhe apraz? Que outra coisa será isto, pergunto, senão a negação
da própria Escritura e a invenção de uma nova, fruto da sua
própria cabeça? Pela nossa parte, concluímos que esse livro da
· Jei de Deus que Moisés escreveu não era o Pentateucomas um
outro completamente diferente que o autor do Pentateuco inse-
riu a dado passo na sua obra, como se deduz, quer do que
acabámos de dizer, quer daquilo que se segue . De facto, quan-
do, na já citada passagem do Deuteronómio,se refere que Moisés
~screveu o livro da lei, o historiador acrescenta que ele o entre-
ou aos sacerdotes e que, além disso, lhes ordenou que o les-
em a todo o povo em determinadas ocasiões, o que mostra
ue esse livro era muito mais pequeno que o Pentateuco, pois
·a ser integralmente lido numa só assembleia e de forma a
ue todos o compreendessem. Por outro lado, não se deve perder
vista que, de todos os livros escritos por Moisés, só este do
,gundo pacto e o Cântico (que ele também escreveu, mais tarde,
àra que todo o povo o decorasse) é que ele mandou guardar e
,nservar religiosamente. Porque pelo primeiro pacto ele obri-
ara apenas os que ali estavam presentes, ao passo que pelo
do obrigava também os descendentes (ver Deut., cap. XXIX,
15), razão pela qual Moisés ordenou que o livro deste segun-
.o pacto fosse religiosamente conservado pelos séculos futuros,
como o Cântico, que se refere essencialmente aos séculos
<louros . Assim, como não consta que Moisés tenha escrito
utros livros, nem mandado conservar religiosamente para a 11241
teridade senão o livrinho da lei e o Cântico, e dado, enfim,
ue há várias passagens no Pentateuco que não podem ter sido
ritas por Moisés, conclui-se que ninguém poderá afirmar com
mínimo de fundamento que Moisés é o autor do Pentateuco.
·elo contrário, tal afirmação é absolutamente contra a razão.
Haverá talvez quem pergunte se Moisés não teria, além
esses dois trechos, posto por escrito também as leis, aquando
e eram reveladas pe la primeira vez, isto é, se ao longo de
,uarenta anos ele não escreveu nenhuma das leis que promul-
ou, para além daquele pequeno número que eu disse estarem
intidas no livro do primeiro pacto. A isto respondo que, ad-
'tindo embora parecer consentâneo com a razão que Moisés
249
- escrevesse as leis no momento--e no local em que acontecia pro -
mulgá-las, nego todavia que só por esse motivo nos seja lícito
afirmá-lo. Na verdade, já mostrámos antes que, em tais casos,
só podemos afirmar o que consta da própria Escritura ou o que,
a título de legítima consequência, se deduz apenas dos seus fun-
damentos e não do que parece consentâneo com a razão. Até
porque a razão _não no _s obriga _a tanto. É muito possível, coip
efeito, que o Senado transmitisse ao povo ·por escrito os éditos
de Moisés, os quais foram mais tarde : coligídos pelo historiador
e inseridos por ordem na biografia de l\1oisés. : . .
Isto, quanto aos cinco livros d_e Moisés .. É agorà . ~!Jura 9e
examinarmos também os outros. Em relação ao livro de Josué,
prova-se por razões semelhantes que ele não é autógrafo. É, com
efeito, outra pessoa que, falando de Josué, diz que a sua fama
se estendeu por toda a terra (ver cap. VT, 27), que observou
tudo quanto Moisés havia prescrito (ver o último versículo do
cap. vm e o cap. XI, 15), que envelheceu e convocou toda a gente
para uma assembleia e expirou finalmente. Depois, são igual-
mente narrados certos factos que ocorreram já depois da sua
morte. Por exemplo, que após ele ter morrido os Israelitas pres-
taram culto a Deus enquanto viveram os velhos que o tinham
conhecido; e (cap. XVI, 10) que eles (Efraim e Manassés) não ex-
pulsaram o Cananeu que habitava em Gazer, mas (acrescenta) que o
Cananeu habitou entre os de Efraim até aos dias de hoje, pagando tri-
buto, exactamente o mesmo que se narra no livro dos Juízes,
cap. I, além de que a expressão até aos dias de hoje mostra bem
que o autor está a narrar uma coisa antiga. Muito parecido com
este é o texto do cap. xv, último versículo, sobre os filhos de
Judá, e a história de Caleb, a partir do vers. 13 do mesmo capí-
tulo. Também o caso que é relatado no cap. XXII, vers. 10 e se-
[12s1 guintes, das duas tribos e meia que edificaram um altar para lá
n1
a
do Jordão, parece ter ocorrido já depois da morte de Josué,
1 porquanto em toda essa história não se faz qualquer menção de
Josué: é o povo sozinho que delibera na questão da guerra, que
envia emissários, que espera a sua resposta e que, finalmente,
aprova. Por último, do cap. x, 14, conclui-se claramente que este
e
' livro foi escrito muitos séculos depois de Josué, na medida em
,1 que nele se garante que nunca houve outro dia comoaquele,nem antes
nem depois, em que Deus obedecesse(assim) a alguém, etc. Se, por-
tanto, Josué escreveu alguma vez um livro, foi com certeza o
que é citado nesta mesma narrativa, cap. x, 13.
250
Em relação ao livro dos Juízes, acho que nenhuma pessoa
que esteja boa da cabeça se convence de que ele tenha sido
escrito pelos próprios juízes; com efeito, o epílogo de toda a
história que aparece no cap. II mostra, sem margem para dúvi-
das, que todo ele foi escrito por um único historiador. Além
disso, como o seu autor frisa repetidamente que naquele tempo
não havia rei em Israel, está fora de questão que o livro foi
escrito já depois de os reis terem ocupado o poder.
Quanto aos livros de Samuel, também não há razão para
neles nos demorarmos, já que a história decorre muito depois
de ele ter vivido. Gostaria apenas de notar, contudo, que este
livro também foi escrito muitos séculos depois de Samuel. Na ver-
dade, o historiador, no liv. I, cap. IX, 9, faz num parêntesis esta
advertência: antigamente,em Israel,quandoalguém ia consultarDeus,
dizia «vamos ao vidente», pois se chamavaentão vidente ao que hoje
chamamosprofeta.
Finalmente, os livros dos Reis, conforme consta deles pró-
prios, são tirados dos livros dos feitos de Salomão (ver Reis, I,
cap. XI, 41), das ·crónicas dos reis de Judá (ver cap. XIV, 19, 29,
do mesmo livro) e das crónicas dos reis de Israel.
Em conclusão, todos os livros que recenseámos até aqui são
apógrafos e as coisas que eles contêm estão narradas como an-
tigas. Se repararmos agora na conexão e no argumento de to-
dos esses livros, concluiremos facilmente que eles foram escri-
tos por um só e o mesmo historiador, o qual quis escrever a
história antiga dos Judeus desde a sua origem mais remota até
à primeira destruição da Cidade. De facto, esses livros estão de
tal maneira interligados que só por aí já se pode ver que não
contêm senão uma única narração feita por um único historia-
dor. Mal ele acaba de contar a vida de Moisés, passa logo à
história de Josué: e aconteceu,após a morte de Moisés,servo de Deus,
que Deus disse a Josué, etc. Terminada a narração da morte de
Josué, começa a história dos juízes, fazendo idêntica transição e [126J
a mesma ligação: e aconteceu,após a morte de Josué,que os filhos de
Israel pediram a Deus, etc. Ao livro dos Juízes liga-se assim, como
em apêndice, o de Rute: e aconteceunaquelesdias, quando os Juízes
governavam,haverfome naquelaterra.Ao livro de Rute liga-se, tam-
bém da mesma maneira, o liv. I de Samuel, findo o qual o autor
passa ao segundo, pela conexão costumada. Ao II de Samuel,ainda
não. acabada a história de David, liga o I dos Reis, e continuando
a narrar a história de David, liga, finalmente, a este, pela mesma
conexão, o 11 dos Reis.
251
- l 11
~.
O contexto e a ordem dos relatos indicam igualmente tra-
1 i,i tar-se de um só historiador, o qual se impôs a si próprio um
objectivo bem determinado. Começa, efectivamente, por descre-
I li
ver a primeira origem da nação hebraica; a seguir, expõe por
I'
·1 ordem em que ocasião e em que épocas Moisés lhe ditou leis e
.1
fez numerosas profecias; depois, conta como os Hebreus invadi-
ram a terra p~ome_tida, _de acordo com as _profecias de Moisés
(ver Deut., cap. vn), como, uma vez na posse dela, abandonaram
as leis (Deut., cap. xxxr, 16)~ e ·bem ássim os muitos males que __
isso lhes acarretou (idem, vers: 11}; como, _em seguida, quiseiàm
I't eleger reis (Deut., cap. XVII, 14), a quem as coisas côrr.eram cj,e
maneira próspera ou infeliz conforme a sua observância das leis
(Deut., cap. xxvm, 36 e último), e assim por diante até à ruína
final do Estado, consoante Moisés havia predito. Quanto ao resto,
!['. tudo o que não serve para confirmar a lei é totalmente silencia-
do ou então remete-se o leitor para outros historiadores. Todos
''I estes livros visam, portanto, um único objectivo, que é ensinar
os ditos e os éditos de Moisés e demonstrá-los através de factos.
Considerando, pois, em simultâneo estas três características
- unidade do tema de todos esses livros, a sua interligação e o
facto de serem apógrafos, escritos muitos séculos após os factos
que relatam-, conclui-se, como acabámos de dizer, que todos
eles foram escritos por um só historiador. Quem foi ele, não o
posso provar com a mesma evidência, mas suspeito que tenha
sido Esdras, e há várias razões de peso para esta minha conjec-
tura. Com efeito, uma vez que o historiador (que já sabemos
ter sido só um) prolonga a narrativa até à libertação de Joa-
quim e acrescenta, além disso, que se sentou à mesa do rei du-
1' rante toda a vida deste (ou seja, de Joaquim ou de Nabucodo-
nosor, pois o sentido é totalmente ambíguo), não pode ter sido
1127] alguém anterior a Esdras. Ora, a Escritura não menciona nin-
11
guém que se tenha evidenciado nessa altura, a não ser Esdras
(ver Esdras, cap. v11, 10), que aplicasse todo o seu esforço ao
11 estudo e comentário da lei de Deus e fosse um escritor experi-
"1:, mentado na legislação mosaica (idem, 6). Por esta razão, além
:, de Esdras, não vemos ninguém de quem se possa suspeitar ter
I•
escrito estes livros.
Em segundo lugar, verifica-se por este testemunho a respei-
to de Esdras que ele se ·dedicava não só a estudar a lei de Deus
como também a comentá-la, e em Nehemias, cap. vrn, 9, diz-se
ainda que leram o livro da lei de Deus explicadoe aplicaramo enten-
dimento e entenderam a Escritura. Como o livro do Deuteronómio
252
não contém apenas o livro da lei de Moisés ou a maior parte
dele, acrescentando -se-lhe, além disso, muitos outros dados para
uma mais cabal explicação, sou levado a supor que o livro do
Deuteronómioé o livro da lei de Deus, escrito, comentado e ex-
plicado por Esdras que leram então. Já apresentámos, aliás, dois
exemplos a provar que neste livro se inserem entre parêntesis
muitas coisas com vista a uma melhor explicação, quando anali-
sámos a opinião de Ibn Ezra. E há outros igualmente dignos de
nota, por exemplo no cap . II, 12: e em Sehir habitaramprimeiro os
Horitas, mas osfilhos de Esaú expulsaram-nosefizeram-nos desaparecer
da sua vista e ocuparamo seu lugar, comofez Israel na terra da sua
herança, que Deus lhe deu. Isto, para explicar os vers. 3 e 4 do
mesmo capítulo, ou seja, para dizer que, quando os filhos de
Esaú ocuparam o monte de Sehir que lhes coubera em herança,
ele não estava desabitado; pelo contrário, invadiram-no e, à se-
melhança do que os Israelitas fizeram aos Cananeus após a morte
de Moisés, desbarataram e expulsaram de lá os Horitas. Domes-
mo modo, os vers. 6, 7, 8 e 9 do cap. x são um parêntesis acres- .
centado às palavras de Moisés; não há, com efeito, ninguém que
não veja que o vers. 8, que começa por naqueletempo Deus sepa-
rou a tribo de Levi, se refere necessariamente ao vers. 5 e não à
morte de Aarão, que Esdras parece referir aqui unicamente por-
que Moisés, ao narrar a adoração do bezerro pelo povo, tinha
di to (vide cap. IX, 20) que rezara a Deus por Aarão. Esdras, aliás,
explica a seguir que Deus, no tempo a que Moisés se refere,
elegeu para si a tribo de Levi, mostrando assim a causa da elei-
ção e de os Levitas não terem sido chamados a partilhar da
herança; feito isto, retoma o fio da narrativa com as palavras
de Moisés .
Acresce ainda o prefácio do livro e todas as passagens que 112s1
falam de Moisés na terceira pessoa, além de muitas outras que
não podemos ana lisar e que o autor, sem dúvida, acrescentou
ou traduziu por outras pa lavras, para que os homens do seu
tempo mais facilmente compreendessem. Se nós dispuséssemos
do próprio livro da lei de Moisés, não tenho dúvidas de que
acharíamos uma grande discrepância, tanto nas palavras como
na ordem e na justificação dos preceitos. Na verdade, basta com-
parar o Decálogo deste livro com o Decálogo do P.xodo(onde a
sua história está expressamente relatada), para ver que aquele
em tudo é diferente deste: o quarto mandamento, não só está
formulado de outra maneira, como, além disso, vem apresenta-
do muito mais prolixamente 5. E quanto à justificação que neste
253
'i! ·r:
I',li li;1 "
livro é dada, não podia ser mais diferente da que dá o f.xodo.
'lii': Finalmente, a ordem por que é aqui explicitado o décimo man -
damento também não coincide com a do f.xodo.
1111 Julgo, pois, que tais modificações, nestas e noutras passa-
gens, foram feitas, como já disse, por Esdras, uma vez que este
1 ' explicou a lei de Deus aos seus contemporâneos e, por conse-
guinte, é este o livro da lei de Deus comentada e explicada por
\'j ele. Julgo, além disso, que foi este o primeiro de todos os quê
eu disse que ele tinha escrito, suposição ·que se baseia no facto
1 k
1' de este livro conter as leis da Pátria, das quais um povo precisa
acima de tudo, e também por não estar "ligado ao anterior ·por
\ nenhuma conjunção, como acontece com todos os demaís; · comê-
çando, em vez disso, por uma oração não subordinada: Estas são
[,, as palavras de Moisés, etc. Só çl.epois de ter acabado este livro e
ensinado as leis ao povo é que Esdras, penso eu, se pôs a escre-
1
[1 ver toda a história da nação hebraica, isto é, desde a criação do
:J, mundo até à destruição total da Cidade, inserindo depois no
1t:1
i lugar próprio o livro do Deuteronómio.Possivelmente, designou
os seus cinco primeiros livros pelo nome de Moisés por ser sobre-
tudo a vida deste o que neles se contém, tomando assim o nome
da personagem principal. Pela mesma razão, chamou ao sexto
de Josué, ao sétimo dos Juízes, ao oitavo de Rute, ao nono e
talvez também ao décimo de Samuel, ao décimo primeiro e ao
décimo segundo dos Reis. Se foi realmente Esdras quem deu a
última demão nessa obra e a terminou conforme desejava, é o
que veremos no capítulo seguinte.
254
CAPITULO IX [129]
ONDE SE ANALISAM OUTRAS QUESTÕES
A RESPEITO AINDA DOS MESMOS LIVROS,
EM PARTICULAR SE FOI ESDRAS QUEM OS CONCLUIU
E SE AS NOTAS À MARGEM QUE SE ENCONTRAM
NOS CÓDICES HEBRAICOS CONSTITUEM VARIANTES
As passagens que citámos para comprovar a nossa posição .
sobre este assunto são suficientes para se perceber quanto a
anterior discussão sobre o verdadeiro autor destes livros ajuda
a compreendê-los perfeitamente e como sem essa discussão eles
pareceriam obscuros para qualquer pessoa . Todavia, além do
autor, há nestes livros outras questões a ter em conta e que a
superstição comum impede o vulgo de perceber. A principal é
que Esdras (tomá-lo-ei por autor dos livros a que aludi enquanto
ninguém me mostrar outro mais provável) não foi quem deu a
última demão nas narrativas que vêm nesses livros, nem fez
mais que coligir histórias de diversos autores, quando não se
limitou simplesmente a transcrevê-las, deixando-as tal qual à
posteridade, sem as examinar nem ordenar . Que razões o terão
impedido de ultimar com todos os pormenores este seu traba-
lho, (a não ser, talvez, urna morte prematura) não posso adivi-
nhá -lo. Mas, apesar de não dispormos dos escritos dos antigos
historiadores dos Hebreus, o facto resulta mais que evidente
dos escassos fragmentos que possuímos . A história de Eze-
quias, a partir do vers. 17, cap . XVIII, do liv . II dos Reis, é trans-
crita do relato de Isaías, tal como ele se encontrava nas Crónicas
dos Reis de Judá. De facto, toda essa história se pode ler no livro
de Isaías, que estava incluído nas Crónicas dos Reis de Judá (ver
Paralip., n, cap. XXXII, penúltimo versículo) e contada nos mes-
mos termos em que aparece no livro dos Reis, salvo raras excep-
255
 t
ções *, das quais, aliás, a única coisa que se pode concluir é que
existiam diferentes versões do relato de Isaías. A menos que
alguém prefira sonhar com mistérios até a propósito disto ...
Depois, o último capítulo deste livro vem também no último
capítulo de Jeremias,39 e 40. E o cap. vn do liv. 11 de Samuel está
reproduzido no liv. 1 dos Paralipómenos,cap. XVII, muito embora
as palavras, em certas passage1:1s, tenham sido tão extraordina-
riamente mudadas ** que se reconhece cóiri facilidade que estes
dois capítulos foram tirados ·de dois exemplares diferentes da
[1301 história de Natan. Finalmente, a· _genealogia dos reis da fdtJ.inéia
que vem no Génesis, cap. XXXVI, a partir dó vers. 31,_·ar-a.rece !].OS
mesmos termos no liv. 1 dos Paraiipómenos,cap. 1, apesar de se
saber que o autor deste livro foi buscar a matéria das suas nar-
rativas a outros historiadores e não aos doze livros por nós
atribuídos a Esdras. É evidente que, se tivéssemos acesso a es-
ses historiadores, o assunto esclarecer-se-ia directamente; como
não temos, conforme eu disse, só nos resta examinar estas nar-
rativas, ou seja, a sua ordem e o seu encadeamento, as diversas
repetições e, enfim, a sua discrepância no cômputo dos anos,
para assim se poder ajuizar do resto.
Examinemos, pois, estas narrativas, ou, pelo menos, as prin-
cipais. Em primeiro lugar, aquela de Judá e Tamar que o narra-
dor, no cap. XXXVIII do Génesis, começa assim a contar: Aconteceu,
porém, naquele tempo, que Judá se afastou dos seus irmãos. O tempo
aqui mencionado refere-se, necessariamente, a outro de que se
* Anotação XI. Por exemplo, no liv. n dos Reis, cap. xvm, 20, lê-se na segun-
da pessoa: tu disseste, mas apenas com a boca.No entanto, em Isaías, cap. XXXVI,
5: eu disse,e são palavrasexactas,que para a guerra era precisoprudênciae coragem.
Depois, no vers. 22, lê-se: mas direis talvez,no plural, portanto, quando na versão
de Isaías está no singular. Além disso, no texto de Isaías não se lêem estas .
palavras do vers. 32 do citado capítulo: urna regiãode azeite e de mel, para que
vivam e não morram. E não escuteis Ezequiel.[É por esta razão que eu não tenho
dúvidas de que são supostas palavras.] E, como esta, encontram-se muitas va-
riantes entre as quais ninguém saberá alguma vez por qual se deve •optar. • ff
** Anotação XII. Por exemplo, em Samuel, n, cap . vn, 6, lê-se: vagueei inces-
santementecom uma tenda e um tabemáculo;nos Paralip6menos,,, cap . xvn, 5: e ia
de tenda em tenda e de tabernáculo ..., substituindo mithalek por méohél,ohél por
el-ohéle bemishkanpor mirnishkan.Depois, no vers . 10 do referido capítulo de ,
Samuel, lê-se para o afligir, e nos Paralip6menos,capítulo citado, vers . 9, para o
esmagar.E há várias outras divergências, de maior importância até, em que SÓ
quem seja cego de todo ou completamente insensato é que não reparará, ao
comparar estes capítulos.
li 256
falou imediatamente antes*; mas é impossível que ele se refira
a este tempo de que se tratou imediatamente antes no Génesis.
Com efeito, desde a altura em que José foi levado para o Egipto
até àquela em que o patriarca Jacob para lá se pôs a caminho
com toda a sua família podem-se contar, no máximo, vinte e
dois anos: José tinha 17 quando foi vendido pelos seus irmãos e
30 quando o Faraó o mandou tirar da prisão; se a estes juntar-
mos os sete de abundância e os dois de fome, faz ao todo vinte
e dois anos. Neste lapso de tempo, é impossível alguém pensar
que tenham acontecido tantas coisas, a saber: que Judá tenha
tido, um atrás do outro, três filhos da única mulher com quem
se casou; que o mais velho deles se tenha, assim que a idade
lho consentiu, casado com Tamar; que, após a morte deste, o
segundo a tenha desposado; que o próprio Judá, depois de lhe
ter morrido também este filho e de ter acontecido tudo isto,
tenha tido relações com Tamar, sua nora, ignorando quem ela
era, re lações de que nasceram dois filhos gémeos, um dos quais,
ainda no mesmo lapso de tempo, se tomou pai. Por conseguinte, .
uma vez que não se pode reportar tudo isto ao tempo indicado
no Génesis, temos necessariamente de o reportar a seguir, a um
outro tempo, de que se tratava imediatamente num outro livro.
Esdras limitou-se a transcrever esta história e a juntá-la às ou-
tras sem sequer a examinar.
Não é só este capítulo, aliás, que temos de reconhecer que foi
extraído e transcrito de diversos historiadores, mas toda a histó- [131J
ria de José e de Jacob, tão pouca é a sua coerência. No cap. xLvn,
o Génesis conta que Jacob, quando foi levado por José a cumpri-
mentar pela primeira vez o Faraó, tinha 130 anos; se descontar-
mos os vinte e dois que ele passou amargurado pela ausência
de José, os 17 que este tinha quando foi vendido e, finalmente,
os sete durante os quais Jacob serviu por causa de Raquel, veri-
* Anotação XIII. Que este texto não se refere a nenhum outro tempo que
não seja aquele em que José foi vendido, decorre não só do contexto, mas
também da própr ia idade de Judá, que tinha en tão, no máximo, 22 anos, se é
· que é lícito fazer o cálculo a partir da narração anterior. Com efeito, no último
versículo do cap. XXIX do Génesis, aparece que Judá teria nascido dez anos de-
pois de o patriarca Jacob ter começado a trabalhar para Labão, e José quatro
anos mais tarde. Ora, se José, quando foi vendido, tinha 17 anos, Judá teria 21,
e não mais . Iludem-se, pois, os que acreditam que essa longa ausência de Judá
se deu antes de José ser vendido, além de que parecem ter, quanto à divin-
dade da Escritura, mais preocupações que certezas.
257
 ..
ficamos que ele tinha já uma provecta idade, ou seja, 84 anos,
quando tomou Lia por esposa. Em contrapartida, Dina tinha
apenas 7 * quando foi violada por Siquem, e Simeão e Levi ti-
nham 12 e 11, respectivamente, quando saquearam toda aquela
cidade e passaram à espada todos ·os seus habitantes. Mas não
é preciso analisar aqui tudo o que vem no Pentateuco. Se tiver-
mos em conta a forma confusa e desordenada como nesses cinco
livros todos os preceitos e histórias vêm narrados, baralhando-
-se os tempos e repetindo:se .muitas _vezes -~- mesma história,
algumas de maneira diferente, é _.fácil ·verificar que tudo isto · foi
reunido e acumulado confusamente, a fim de ser depois .exàmi-
nado e redigido na devida ordem. E não ·foi ·apenas o qüe vem
nestes cinco livros que foi assim coligido; foram também as res-
tantes histórias que vão até à destruição da Cidade e que se
encontram nos outros sete livros. Quem é que não vê que, no
cap. rr dos Juízes, a partir do vers. 6, se passa a citar um outro
historiador (que tinha também narrado os feitos de Josué) cujas
palavras são simplesmente transcritas? Com efeito, depois de o
nosso historiador ter relatado, no último capítulo de Josué, a
morte e o enterro deste, e prometer, no cap. 1 dos Juízes, que ia
• Anotação XIV. Pensar,comoalguns, que Jacob levou oito a dez anos para
ir da Mesopotânúapara Betel,cheira a tolice,salvo o devido respeito para com
Ibn Ezra. Com efeito, quer pelo desejo que certamente tinha de ver os seus
pais, de idade já muito avançada,quer para cumprir o voto que fizera quando
fugira do irmão (ver Gén., cap. xxvm,10, cap. XXXI, 13, e cap. xxxv, 1), Jacob
apressou-se o mais que pôde, até porque Deus o avisou para que fosse cum-
prir o seu voto (Gén., cap. XXXI,3 e 13) e prometeu-lhe a sua ajuda para o con-
duzir de regresso à Pátria. Se, todavia, acharem que isto são conjecturase não
razões, pois bem, concedamos,Jacob demorou oito a dez anos, ou até mais,
se se quiser, para fazer esta curta viagem, levado por um destino pior que o
de Ulisses. O que não poderão negar é que Benjamimnasceu no último ano
dessa viagem, ou seja, aceitandoa sua hipótese,quinze ou desasseisanos depois
de José. Com efeito, Jacobdespediu-sede Labão tinha José 7 anos. Ora, confor-
me demonstrámos neste mesmo capítulo, entre os 17 anos de José e o mo-
mento em que o próprio patriarca foi ao Egipto não passaram mais que vinte
e dois anos. Benjamim,portanto, teria nessa altura, isto é, quando partiu para
o Egipto, no máximo, 23 ou 24 anos; ora, segundo consta, nesta precoce idade
.., ele já tinha netos (compare-seo texto do Génesis,cap. XLVI, 21, com os vers. 38,
39, 40 do cap. XXVI dos Númerose com os vers. 1 e seguintes do cap. vm, liv. 1
dos Paralipómenos) . É que Belah,o primogénito de Benjamim,tinha já dois fi-
lhos, Ared e Nahaman. Isso seria, com certeza, tão estranho à razão como
pretender que Dina foi violadaaos 7 anos e outras coisas que deduzimos desta
sequência narrativa. Por aí se vê como as pessoas inábeis, quando tentam re-
solver uma dificuldade,caem noutra e tornam as coisas ainda mais intrincadas.
258
contar o que aconteceu a seguir a essa morte, como poderia ele,
se quisesse seguir o fio da sua história, fazer a ligação entre o
que vem antes e o que aí começa a contar do próprio Josué?*
Igualmente os caps. xvn, xvm, etc., do liv. 1 de Samuel são tira-
dos de um outro historiador, o qual pensava que David tinha
começado a frequentar a corte de Saul por um motivo muito
diferente daquele que é apresentado no cap. xv1 do mesmo li-
vro. Efectivamente, a sua opinião não é que Saul tenha chamado
David, a conselho dos seus criados, como se relata no cap. XVI,
mas sim que o pai de David, por mero acaso, o mandou ter
com os irmãos aos acampamentos 2 e que Saul só deu por ele
aquando da sua vitória contra o filisteu Golias, após o que ficou
então retido na corte. Suspeito que se passa o mesmo com o 11321
cap. XXVI deste livro, porquanto o historiador parece contar aí a
mesma história que vem no cap. XXN, embora numa outra ver-
são. Dou, no entanto, este assunto por encerrado e passo a ana-
lisar o cômputo dos anos.
No cap. VI do liv. 1 dos Reis, diz-se que Salomão construiu o
templo no ano 480 após a saída do Egipto. A avaliar, no entan- ·
to, pelas narrativas, temos de concluir que foi um número de
anos muito superior. Com efeito:
Moisés governou o povo no deserto 40 anos
A Josué, que viveu 110 anos, não se atribui, segundo
a opinião de Josefo e outros hlstoriadores, mais que 26 anos
Kusan Risataim subjugou o povo ....................................
. 8 anos
Otoniel, filho de Kenaz, foi juiz **..... 40 anos
Eglon, rei de Moab, subjugou o povo 18 anos
Aod e Samgar foram juízes 80 anos
Jabin, rei de Canaã, voltou de novo a subjugar o povo 20 anos
* Anotação XV. [Isto é, por outras palavras e por ordem diferente daquela
em que se encontram no livro de Josué.]
•• Anotação XVI. R. Levi ben Gerson e alguns outros crêem que estes qua-
renta anos que a Escritura diz terem decorrido em liberdade se contam a par-
tir da morte de Josué, incluindo por isso os oito anos que durou a dominação
de Kusan Risataim;da mesma forma, pretendem que os dezoito anos que se
seguiram se devem incluir no cômputo dos oitenta em que Aod e Samgar
foram juízes. Em resumo, incluem anos de dominação estrangeira entre aque-
les que a Escritura confirma terem sido de liberdade para os Hebreus. Mas
uma vez que a Escritura enumera expressamente os anos de servidão e os
anos de liberdade e conta (cap. 11, 18) que os interesses dos Hebreus prospera-
ram sob os juízes, toma-se evidente que este rabino, homem aliás de grande
erudição, bem corno os outros que lhe seguem as pisadas, ao tentarem resol-
259
 ••
Seguidamente, o povo esteve em paz 40 anos
De pois, esteve submetido aos Madianita s 7 anos
Viveu em liberdade, no tempo de Gedeão 40 anos
Sob o domínio de Abimelec 3 anos
Tola, filho de Pua, foi juiz 23 anos
22 anos
O povo foi de novo subjugado pelos Filisteus e Amo-
nitas 18 anos
Jefté foi juiz 6 anos
Absan de Belém 7 anos
ver semelhantes dificuldades, mais do que explicar a Escritura, estão a corrigi-
-la. O mesmo se passa com os que admitem que a Escritura, quando apre -
senta aquele cômputo geral dos anos, se refere apenas aos períodos durante
os quais houve um Estado judeu e não aos anos de anarquia [chamam-lhes
assim por ódio ao Estado Popular] e de servidão, que consideram desafortu-
nados e como que de interregnos. [Dizer que os Hebreus não quiseram assi-
nalar nos seus Anais os tempos de . . . do seu Estado, por serem tempos de
infelicidade e como que de interregno, ou que rasuraram os anos de domina-
ção, se não é uma calúnia, é uma ficção quimérica e um puro absurdo.] Por-
que a Escritura, se passa de facto sob silêncio os períodos de anarquia, não
refere menos os anos de servidão que os de liberdade, nem costuma, como
eles imaginam, expurgá-los dos Anais. Dizer, porém, que Esdras [autor destes
livros, como fizemos ver] quis incluir no referido cômputo absolutamente todos
os anos desde a saída do Egipto [até ao quarto ano do reinado de Salomão ],
é algo tão evidente que ninguém que seja versado na Escritura alguma vez o
pôs em dúvida . Porque, mesmo descontando já as palavras do texto, a pró-
pria genealogia de David que é apresentada no fim do livro de Rute e nos
Paralipómenos, liv . 1, cap. n, dificilmente permitiria chegar a um tão grande
número de anos [isto é, quatrocentos e oitenta]. Nahasson era chefe da tribo
de Judá dois anos após a saída do Egipto (ver Números, cap . vu, 11 e 12) e
morreu, por conseguinte, no deserto [com todos os que, chegados aos 20 anos,
estavam em idade militar]; o seu filho Salmon atravessou com Josué o Jordão.
Ora, este Salrnon, segundo aquela genealogia de David, foi o seu trisavô . [Por-
tanto, não é necessário imaginar que este Salmon tivesse, pelo menos, 91 anos
quando foi pai de Bohgar e que este, por sua vez, tivesse outros tantos quan-
do nasceu David. Porque David (admitindo que o ano 4 do reinado de Salo-
i
,.
mão, conforme diz o liv. 1 dos Reis, cap. vi, fosse o 480.0 após a saída do Egip-
to) nasce no ano 366 após a travessia do Jordão .] Se deste total de quatrocentos
e oitenta anos tirarmos os quatro anos do reinado de Salomão, os setenta que
1
viveu David e os quarenta passados no deserto, vemos que David nasceu tre-
1
zentos e sessenta e seis anos após a travessia do Jordão; e [supondo que Sal-
mon, antepassado de David, nasceu mesmo durante a travessia] seria ainda
necessário que [Salmon, Bohgar, Obed e Jesse] o seu pai, o avô, o bisavô e o
trisavô [sucessivamente] tivessem tido os filhos [já no fim da velhice] com a
idade de 90 anos. [Por conseguinte, se a Escritura não o dissesse expressamente,
seria muito difícil contarem-se quatrocentos e oitenta anos entre a saída do
Egipto e o quarto ano do reinado de Salomão .]
260
Elon Zabulonita 10 anos
Abdan Pira tonita 8 anos
O povo esteve de novo submetido aos Filisteus ............ 40 anos
Sansão foi juiz * 20 anos
Heli 40 anos
Mais uma vez, o povo esteve submetido aos Filisteus
até ser libertado por Samuel .......................................... 20 anos
David reinou ............. ............................................ ................ 40 anos
Salomão, antes de construir o templo, reinou ................ 4 anos
Tudo somado, faz.... .................................. ........................... 580 anos
E ainda falta aqui acrescentar os anos que se seguiram à [133)
morte de Josué, durante os quais a república dos Hebreus pros-
perou, até ser submetida por Kusan Risataim, e creio que foram
muitos. De facto, não consigo convencer-me de que, mal se deu
a morte de Josué, todos os que tinham visto os seus prodígios
morreram de um momento para o outro, nem que os seus des-
cendentes deixaram logo de cumprir as leis, passando abrupta-
mente da mais alta virtude à mais baixa corrupção e cobardia;
nem, finalmente, de que Kusan Risataim, meu dito, meu feito,
os tenha submetido. Cada uma destas coisas leva quase uma
geração, pelo que não há qualquer dúvida de que a Escritura, no
cap. rr, 7, 9 e 10 do livro dos Juízes, abrange histórias de muitos
anos que passa sob silêncio.
A isto há ainda que acrescentar os anos em que Samuel foi
juiz e cujo número também não vem na Escritura, bem como os
anos de reinado de Saul, que eu omiti no cômputo anterior porque
não consta da sua história quantos anos ele reinou. No cap. XIII,
1, do liv. 1 de Samuel, diz-se que foram dois anos, mas não só
esse texto está truncado, como, além disso, se deduz da própria
história um número superior. Que o texto está truncado, é coisa
* Anotação XVII. Sansão nasce já depois de os Filisteus terem subjugado os
Hebreus . [É duvidoso se estes vinte anos se devem reportar aos anos de liber-
dade, ou se estão incluídos nos quarenta imediatamente anteriores, durante
os quais o povo esteve sob o jugo dos Filisteus. Por mim, confesso que acho
mais verosímil e mais provável que os Hebreus tenham recuperado a sua li-
berdade quando os mais importantes Filisteus morreram com Sansão. Por isso,
incluí estes vinte anos de Sansão entre aqueles que durou o jugo dos Filisteus,
quer porque Sansão nasceu já depois de eles terem subjugado os Hebreus,
quer ainda porque no Tratado do Sabbat se menciona um tal livro de Jerusalém,
onde se diz que Sansão julgou o povo durante quarenta anos; mas a questão
não está só nestes anos .]
261
 ..
de que ninguém que tenha os mais elementares rudimentos de
hebraico pode duvidar. Começa assim: Saul tinha [ ... ] ano quando
se tornou rei, e reinou dois anos sobre Israel.Quem não vê, pois, que
o texto omite o número de anos que Saul tinha quando se tor-
nou rei? Quanto a termos de admitir, pe la própria história, um
número maior de anos, também ninguém, creio eu, duvidará.
Com efeito, no cap. xxvn, 7, do mesmo livro, vemos que_David
ficou um ano e quatro meses com os Filisteus, junto dos quais
se refugiou por causa .de .Saul, d_e onde resulta que tudo o resto
deveria ter-se passado num intervalo de oito meses, cói:sa que
ninguém, presumo, admitirá: Pelo menos Josefa, no finàl do sexto
livro das Antiguidades, corrige assim o texto: Saul reinõu, por-
tanto, dezoito anos enquanto Samuel era vivo e mais dois após a sua
morte. Toda esta história do cap . xm está, por outro lado, com-
pletamente em desacordo com as que a precedem. No final do
cap. vn, conta-se que os Filisteus foram de tal modo desbara-
tados pelos Hebreus que, enquanto viveu Samuel, não mais ou-
saram atravessar as fronteiras de Israel; aqui, porém, diz-se que
os Hebreus foram (em vida de Samuel) invadidos pelos Filis-
teus e reduzidos a tal miséria e pobreza que se viram sem ar-
[1341 mas para se defenderem e, ainda por cima, sem meios para as
fabricarem. Teria muito que suar se tentasse conciliar todas es-
tas histórias que vêm no liv. I de Samuel, de modo a parecerem
escritas e ordenadas por um único historiador!
Voltando à minha questão, é, portanto, necessário acrescen-
tar à soma atrás referida os anos do reinado de Saul. E também
não contei os anos de anarquia dos Hebreus, pois não constam
da Escritura. Em suma, não sei quanto tempo levaram os acon-
tecimentos narrados desde o cap. xvn até ao fim do livro dos
Juízes. De tudo isto resulta claro que nem a contagem exacta
dos anos consta das narrativas, nem estas estão entre si de
acordo relativamente a uma só, supondo, pelo contrário, várias
muito diferentes. Por conseguinte, temos de confessar que tais
narrativas foram coligidas a partir de diversos autores, sem que
antes tenham sido ordenadas e examinadas.
A discrepância não parece menor, no que se refere à conta-
gem dos anos, entre os livros das Crónicas dos Reis de Judá e os
das Crónicas dos Reis de Israel. Nestas, efectivamente, diz-se que
Jorão, filho de Acab, subiu ao trono no segundo ano do reina-
do de Jorão, filho de Josafat (Reis, liv. 11, cap. 1, 17), ao passo
que nas Crónicas dos Reis de Judá diz-se que Jorão, filho de Josa-
fat, começou a reinar no quinto ano do reinado de Jorão, filho
262
de Acab (cap . vm, 16, deste mesmo livro) . E se quiséssemos com-
parar os relatos dos livros dos Parnlipómeno s com os dos livros
dos Reis, encontraríamos muitas outras divergências parecidas
que não vale a pena referir aqui, o mesmo acontecendo, por
maioria de razão, com as invenções dos autores que tentam con-
ciliar tais histórias . De facto, os rabinos, deliram completamente.
Os comentadores que eu li, ou sonham ou fantasiam e acabam
por corromper completamente a própria língua. Por exemplo,
quando se diz no liv. II dos Paralipómenosque Ocozias tinha 42
anos no momento em que subiu ao trono, imaginam alguns que es-
ses anos são contados a partir do reinado de Onri e não do
nascimento de Ocozias. Se eles me pudessem demonstrar ter
sido essa a intenção do autor dos livros dos Paralipómenos,eu
não hesitaria em afirmar que ele não sabia falar! E, como esta,
há muitas outras coisas que eles inventam e que, a serem ver-
dadeiras, eu diria que os antigos Hebreus ignoravam por com-
pleto, quer a sua própria língua, quer a ordem a seguir numa
narração, e não reconheceria qualquer critério ou regra a obser-
var na interpretação das Escrituras, sendo lícito a cada um ·in-
ventar tudo à sua vontade. (135]
Mas se há alguém que julga que eu estou aqui a generalizar,
e sem bases suficientes, rogo-lhe que nos indique uma qualquer
ordem exacta nesses textos, uma ordem que os historiadores
pudessem seguir nas cronologias sem perigo de errarem. Peço-
-lhe, além disso, que, ao interpretar as narrativas e ao tentar
conciliá-las, observe estritamente as frases, os modos de falar, a
disposição e a ligação das proposições, explicando-as de forma
a que possamos, também, seguindo a sua explicação, imitá-las
nos nossos escritos*: se alguém q conseguir, darei imediatamente
a mão à palmatória e tê-lo-ei na conta de um verdadeiro Apolo.
De facto, confesso que, apesar de ter investigado durante longo
tempo, jamais consegui chegar a algo que se parecesse. Acres-
centarei até que não escrevo aqui nada que não tenha meditado
longamente e, no entanto, embora tenha estado desde a infân-
cia imbuído das opiniões comuns sobre a Escritura, foi impossí-
vel não chegar às presentes conclusões 3. Mas não há razão para
demorar por mais tempo o leitor com isto, nem para o desafiar
para uma tarefa impossível. Se foi necessário desenvolver esta
questão, foi só para explicar melhor o meu pensamento. Passo,
• Anotação XVIII. Aliás, eles corrigem as palavras da Escritura em lugar de
as explicarem.
263
111 .,
' portanto, às restantes observações que julgo dever fazer acerca
do destino desses livros.
Na verdade, além do que já referimos, é de notar ainda
.,
.!
li"' que esses livros não foram guardados pelas sucessivas gerações
i' com o cuidado que era necessário para os preservar de quais-
quer erros. Já os antigos escribas assinalaram algumas versões
.!
duvidosas, bem como várias passagens truncadas, embora nem
'.; todas. Não discuto agora se esses erros são -de natureza tal qtie
~.1 levantem embaraços ao leitor. _ Creio, no enta .nto, que eles são
l I' de pouca monta, pelo menos _para -aqiieles que lêem as Escri~~
t
'i
11:
ras sem preconceitos. E posso · garantir que, acerca dos _ensina-
mentos morais, não encontrei nenhum erro ou discrepância de
versões que os tornassem obscuros ou duvidosos. Porém, a
l maioria dos intérpretes nem sequer nas restantes matérias ad-
mite algum erro. Pelo contrário, garantem que, por uma qual-
fJ.i, quer providência singular, Deus preservou intacta toda a Bíblia;
'I, dizem que as variantes são um sinal de mistérios profundíssi-
mos e sustentam o mesmo a respeito dos asteriscos, de que se
contam vinte e oito a meio de parágrafo; até nas próprias marcas
em cima das letras asseguram que estão contidos altos arcanos.
Se o dizem por estupidez e devoção senil, ou por arrogância e
malícia, para se julgar que só eles têm acesso aos divinos arca-
nos, não sei; o que sei é que nunca li nos seus livros algo que
cheire 4 a mistério, mas unicamente especulações infantis. Li tam-
(136] bém, e até conheci, alguns impostores cabalistas 5 , cuja insani-
dade nunca pude admirar o suficiente.
Quanto a surgirem, como dissemos, alguns erros, ninguém
que esteja em seu juízo terá dúvidas, se acaso ler aquele texto
sobre Saul que vem no liv. r de Samuel, cap. xrn, 1, que já citá-
mos, ou o vers. 2, cap. vr, do liv. n de Samuel: e David levantou-se
e partiu de Judá, com todo o povo que estava consigo,para daí levarem
a arca de Deus. Também aqui, não há ninguém que não veja que
o local para onde se dirigiram, ou seja, Kitjat Jeharim *, e para
• Anotação XIX. Kirjat Jeharim chama-se também Bahgal Jehuda, o que leva
Kirnchi e outros a suporem que «Bahgale Jehuda», que eu traduzi por do povo
de Judá, era nome de cidade; mas estão enganados, porque a palavra «Bah-
gale» está no plural. Para mais, se compararmos este texto de Samuel com
aquele dos Paralipómenos,1, veremos que David não se levantou para partir de
Bahgal, mas que foi a Bahgal. Se o autor do Iiv. u de Samuel tivesse querido
indicar só o local de onde David levou a arca, então, para falar à maneira
hebraica, teria dito assim : e David levantou-see partiu, etc., de Bahgalde Judá e de
lá levou a arca de Deus.
264
onde levaram a arca, não está mencionado. Da mesma forma,
não se pode negar que o vers. 37, cap. xm, do liv. 11 de Samuel
foi alterado e truncado: e Absalãofugiu e foi ter com Ptolomeu,
filho de Amiud, rei de Gesur, e chorou o seu filho todos os dias, e
Absalãofugiu e foi para Gesur e aí ficou três anos *. E como estas, já
mencionei anteriormente outras passagens que agora não me
ocorrem .
Quanto às anotações à margem que se encontram a cada
passo nos códices hebreus, é impossível alguém duvidar que se
trata de versões suspeitas, se pensarmos que a maioria delas
tem origem na enorme semelhança entre as letras hebraicas, par-
ticularmente entre o Kaf e o Bet, o Yod e o Vau, o Dalet e o Res,
etc. Por exemplo, quando no liv. u de Samuel, cap. v, penúltimo
versículo, se escreve e naquele(tempo) em que ouvires,vem à mar-
gem quando ouvires; no livro dos Juízes, cap. xxr, 22, o texto é e
quando os seus pais e os seus irmãos vierem para junto de nós em
multidão (isto é, muitas vezes), etc., e à margem aparece: para
discutir. Muitas outras provêm também do uso das letras a que
chamamos «quiescentes» e que, a maioria das vezes, não se pro-
nunciam, tomando-se indistintamente umas pelas outras. Por
exemplo, no Levítico, cap. xxv, 30, está escrito e será confirmadaa
casa que está numa cidadeonde não existe muralha,e à margem vem:
onde existe muralha, etc.
Conquanto, só por si, tudo isto seja suficientemente claro,
convirá responder aos argumentos de certos fariseus que ten-
tam persuadir-nos de que essas notas à margem foram acres-
centadas pelos próprios autores dos Livros Sagrados, ou por
sua indicação, para significar algo de misterioso. O primeiro
desses argumentos, que a mim não me diz grande coisa, vão
buscá-lo à forma como se liam normalmente as Escrituras: se,
dizem eles, essas notas foram acrescentadas por causa da multi-
plicidade de versões, entre as quais as gerações seguintes não
puderam optar, por que motivo prevaleceu então o hábito de
• Anotação XX. [Os que se meteram a comentar este texto corrigiram-no
assim: e Absalaofugiu e retirou-separaj1111to
de Ptolomeu,filho de Hamihud, rei de
Gesur, onde permaneceutrês anos, e David chorou o seu filho todo o tempo em que
ele esteve em Gesur. Mas se é a isso que chamam interpretar, e se é licito usar
de uma tal liberdade na exposição da Escritura e alterar assim frases inteiras,
acrescentando ou suprinúndo qualquer coisa, então, há que dizer que é lícito
corromper a Escritura e dar-lhe, como se faz a um pedaço de cera, tantas for-
mas quantas se quiser .]
265
1::..'(1!1 l 1371
111 adoptar sempre o sentido indicado à margem? Por que registar,
1i]
dizem, nas anotações o sentido que pretendiam que prevale-
cesse? Não deveriam, pelo contrário, ter escrito os textos como
iil queriam que eles fossem lidos, em vez de anotar à margem o
sentido e a versão que privilegiavam?
1 'I O segundo argumento, que aparentemente tem algum con-
/jl teúdo, é tirado da própria natureza das coisas, na medida em
:l
que os erros não apareceram nos códices por um acto delibera-
do mas sim por puro acaso, podendo assjm ocorrer de muitas
maneiras. Todavia, nos cinco _livros, a palavra menina; exéep to
numa única passagem, é sempré escrita sem a letra He, contraria-
mente à regra da gramática, ao passo que nas notas · à margem
aparece correctamente escrita, de acordo com a regra geral. Será
que isto também aconteceu por lapso do escriba? Por que fatali-
dade é que pôde acontecer a pena ir sempre apressada, de to-
das as vezes que ocorria esta palavra? Teria sido fácil os gra-
máticos · acrescentarem depois, sem qualquer hesitação, aquela
letra e corrigir o erro de acordo com as regras. Donde, como
estas variantes não são fruto do acaso e não foram corrigidos
erros tão manifestos, eles concluem que é porque tais erros fo-
ram intencionalmente cometidos pelos primitivos escribas, a fim
!"' de, através deles, significarem alguma coisa.
A tais argumentos responde-se com facilidade. Quanto àque-
~F les que argumentam com o costume que prevaleceu entre eles,
não me vou demorar. Não sei de que é que a superstição os
lff
poderá ter convencido, mas talvez procedessem assim por con-
siderarem ambas as versões igualmente boas ou aceitáveis e,
nessa medida, para que nenhuma delas se perdesse, determina-
ram que uma devia ser escrita e a outra lida. Receavam porven- .. ,
tura pronunciar um juízo definitivo sobre assunto tão impor- ·-· \:
tante, ainda assim não tomando, na incerteza, a versão falsa
Í•
pela verdadeira, e daí o não quererem dar preferência a nenhu-
ma delas, coisa que teriam feito se decidissem que se escrevesse
e lesse uma só delas, tanto mais que nos Livros Sagrados não
se escreviam notas à margem. Ou talvez isto acontecesse porque
pretendiam que certas palavras, apesar de correctamente escri-
tas, fossem todavia lidas de outra maneira, isto é, como esta-
vam anotadas à margem. E assim instituíram a regra universal
de que a Bíblia seria lida segundo as anotações marginais.
Quanto ao motivo que terá levado os escribas a anotarem à
margem certas palavras como elas deviam expressamente ser li-
das, vou agora dizê-lo. Porque nem todas as notas marginais
266
são versões duvidosas, havendo também as que anotam expres-
sões caídas em desuso, isto é, palavras obsoletas e palavras que
as boas maneiras da época já não consentiam que se lessem em
público. Na verdade, os autores antigos, porque não tinham
qualquer malícia, chamavam as coisas pelos nomes próprios, sem
rodeios palacianos. Mas quando passou a reinar a malícia e a
luxúria, aquilo que os antigos diziam sem obscenidade passou a [138]
ser tido por obsceno. Claro que não era razão para mudar a
própria Escritura; atendendo, porém, à fragilidade da plebe,
introduziram o hábito de substi tuir na leitura pública os termos
que designam o coito e os excrementos por outros mais decen-
tes, isto é, por aqueles que puseram nas anotações à margem.
Em suma, qualquer que tenha sido a razão por que se . instituiu
o costume de ler e interpretar a Escritura segundo as anotações
à margem, uma coisa é certa: não foi porque a verdadeira inter-
pretação tenha forçosamente de se fazer de acordo com elas.
Porque, além de os próprios rabinos, no Ta/mude, se afastarem
frequentemente dos Masoretas e aprovarem outras versões, con-
forme demonstrarei daqui a pouco, deparamos nas anotações
com certas variantes que não parecem muito em conformidade
com o uso linguístico. Por exemplo, no liv. 11 de Samuel,.cap. xrv,
22, está escrito porque o rei agiu segundo o parecer do seu servo,
construção que é inteiramente correcta e está de acordo com a
do vers. 15 do mesmo capítulo; mas aquela qu~ está na margem
(do teu servo) não concorda com a pessoa do verbo. Assim tam-
bém, no último versículo do cap. xv1 desse mesmo livro, está
escrito como quando se consulta (quer dizer, é consultada) a pala-
vra de Deus, e à margem acrescenta-se alguém como sujeito do
verbo. O que não parece ter sido feito com o devido cuidado,
porquanto é usu al nesta língua empregarem-se os verbos impes-
soais na terceira pessoa do singu lar da voz activa, corno muito
bem sabem os gramáticos. E encontram-se muitas outras notas
assim, que não podem de maneira nenhuma ser preferidas à
versão escrita.
No que concerne ao segundo argumento dos fariseus, a res-
posta é igualmente fácil por aquilo que acabámos de dizer, isto
é, que os escribas, além das versões duvidosas, anotaram tam-
bém as palavras obsoletas. É evidente que na língua hebraica,
tal como nas outras, muitos termos foram com o tempo caindo
em desuso, tornando-se antiquados e obsoletos, e assim os con-
sideraram os últimos escribas dos livros da Bíblia, os quais, como
dissemos, os anotaram todos, para que fossem lidos perante o
267
 ~
povo de acordo com a linguagem da altura . É este o motivo
por que a palavra nahgar aparece sempre anotada, pois antiga-
mente ela era comum aos dois géneros e tinha o mesmo signifi-
cado que o latim juvenis. De igual modo, a capital dos Hebreus
chamava-se antigamente Jerusaléme não Jerusalaim.Penso que se
verifica o mesmo com o pronome que significa ele próprio e ela
própria,no qual os autores mais. recen tes substituíram o Vau ppr
[1391 um Yod (alteração frequente em hebraico)" sempre que queriam
significar o género feminino~ ao passo que os -:antigos não costu-
mavam distinguir o feminino _do ·masculino desse pronom_~.:se-
não por vogais. Por outro lado, as formàs · irregulares -de certos
verbos eram umas para os antigos, · outras para os mais recentes
e, finalmente, os antigos empregavam as letras paragógicas He,
Aleph, Mem, Nun, Tao, Vau, Yod com a elegância específica do seu
tempo. Tudo isto eu poderia ilustrar aqui com muitos exemplos,
mas não quero enredar o leitor numa leitura fastidiosa. Se al-
guém quiser saber onde é que eu fui descobrir isto, a minha
resposta é que o observei inúmeras vezes nos escritores mais
antigos, ou seja, nos livros da Bíblia, e que os escritores que
vieram depois não os quiseram imitar, única razão por que nas
outras línguas, mesmo as já mortas, deparamos com palavras
caídas em desuso.
Todavia, insistirá talvez alguém, se eu admito que a maior
parte das notas à margem são variantes duvidosas, por que razão
1 nunca haverá, para cada passagem, mais do que duas versões?
.•i Por que não, de vez em quando, três ou até mais? Objectar-se-
-á, por outro lado, que há coisas no texto que manifestamente
repugnam à gramática e que, na anotação, aparecem de maneira
correcta, sendo, portanto, impossível acreditar que os escribas
pudessem hesitar e duvidar de qual das duas versões fosse a
verdadeira. Mas também a isto é fácil responder. Começando
pela primeira objecção, direi que existiram mais variantes do
que aquelas que vêm nos códices de que dispomos. No Talmu-
de, com efeito, encontramos muitas que os Masoretas despreza-
ram, sendo os dois textos de tal maneira divergentes em inú-
meras passagens que até mesmo aquele supersticioso editor da
Bíblia de Bomberg foi obrigado a confessar, no seu prefácio,
que não sabia como conciliá-los: quanto a isto - diz ele - não
sabemoscomorespondera não ser repetindoo que já atrás dissemos,ou
seja, que é costume o Talmudeestar em contradiçãocom os Masoretas.
Não há, portanto, bases suficientes para se afirmar que nunca
houve mais que duas versões da mesma passagem. Mas admito
268
sem problemas , e até acredito, que sim , que nunca houve mais
do que duas versões da mesma passagem. E isto por duas ra-
zões, a saber:
1-A causa que demonstrámos estar na origem da diver-
gência destas variantes não permite que elas sejam mais do que
duas. Mostrámos, com efeito, que o que está na sua origem é
principalmente a semelhança entre certas letras . Por isso, a dú-
vida residia quase sempre em saber qual das duas letras devia
escrever-se, se um Bet ou um Kaf, um Yod ou um Vau, um Dalet
ou um Res, etc., letras estas que são de uso bastante frequente,
podendo acontecer muitas vezes que tanto uma como outra des- [140J
sem lugar a um significado aceitável. Depois, a dúvida estava
também em saber se a sílaba era longa ou breve, uma vez que a
sua duração se determina por meio daquelas letras a que cha-
mámos quiescentes. E acresce ainda o facto de nem todas as
anotações serem variantes duvidosas: muitas delas, já o disse-
mos, foram acrescentadas por uma questão de decoro ou para
explicar palavras obsoletas e antiquadas.
2 - A razão pela qual estou persuadido de que não se en-
contram mais do que duas versões da mesma passagem é o jul-
gar que os escribas encontraram um número muito reduzido de
exemp lares, possivelmente não mais que dois ou três. No Trata-
do dos Escribas (cap. VI), faz-se menção de apenas três, que eles
supõem terem sido achados no tempo de Esdras porque se quer
fazer crer que são de Esdras as anotações aí introduzidas. Seja
como for, se eles tinham três exemplares, não é difícil conceber
que houvesse sempre dois que coincidissem sobre a mesma passa-
gem. Seria realmente para admirar se, em apenas três exempla-
res, se encontrassem três versões da mesma passagem . Mas por
que fatalidade aconteceu então que depois de Esdras tenha ha-
vido uma tal penúria de exemplares? Basta ler o cap. 1 do liv. 1
dos Macabeusou o cap. VII do liv. xn das Antiguidades de Josefa
para que deixemos de nos admirar. Parece até um prodígio, após
tanta e tão longa perseguição, ainda terem podido sobreviver
esses poucos exemplares. Suponho que ninguém que tenha lido
com um mínimo de atenção essa história terá dúvidas. Eis as
razões por que não ocorrem nunca mais que duas versões dife-
rentes. Estamos, pois, muito longe de poder concluir, pelo facto
de não haver mais do que duas versões de qualquer das
passagens, que a · Bíblia foi propositadamente escrita de forma
incorrecta nas passagens anotadas, de modo a significar algum
mistério.
269
 ...
Quanto ao segundo argumento, que diz que certas passa-
gens estão tão mal escritas que é impossível duvidar que elas
repugnariam à maneira de escrever de qualquer época e que
deveriam absolutamente ser corrigidas em vez de anotadas, isso
a mim pouco me afecta, visto não ser obrigado a saber que
escrúpulo religioso os levou a não o fazerem. Talvez tenha sido
por uma questão de sinceridade, por quererem transmitir . a Bí-
blia aos vindouros tal como ·a tinham ·encontrado nesse pequeno
número de originais, anotando as divergências existentes entre
estes, não como versões duvidosas, _mas como simpie~ varian-
tes. Eu próprio só lhes chamei duvidosas porque r~alme!lte se
me afiguram quase sempre de tal modo qu·e não sei se se deva
optar por uma ou por outra.
Finalmente, além destas versões duvidosas, os escribas ano-
[141] taram ainda (deixando um espaço em branco no meio do pará-
grafo) várias passagens truncadas cujo número é assinalado pelos
Masoretas, que contam vinte e oito passagens em que, a meio
do parágrafo, está um espaço em branco. Ignoro se este nú-
mero, em sua opinião, encerra também algum mistério. Os fari-
seus, contudo, observam religiosamente a quantidade exacta do
espaço. Exemplo disto (para aduzir um) é o que vem no Génesis,
cap. 1v, 8: E Caim disse a seu irmão Abel ... e aconteceu enquanto
estavam no campoque Caim, etc. Deixa-se aqui um espaço em bran-
co no local onde esperávamos saber o que Caim tinha dito a
seu irmão. E como este (além dos que já assinalámos) os escri-
bas encontram vinte e oito, muitos dos quais, no entanto, não
pareceriam truncados se não fosse o espaço em branco neles
intercalado. Mas, sobre isto, já disse o bastante.
~,. turar pelos nomes que lhes deu. Relativamente aos netos, e conjecturando ainda
270
CAPITULO X [141]
ONDE SE EXAMINAM OS RESTANTES LIVROS
DO ANTIGO TESTAMENTO,
TAL COMO SE EXAMINARAM OS ANTERIORES
Passo aos outros livros do Antigo Testamento. Sobre os dois
livros dos Paralipómenos,não tenho nada a observar que seja
certo e que valha a pena, a não ser que eles foram escritos muito
tempo depois de Esdras e talvez até depois da reconstrução *
do templo por Judas Macabeu. No cap. 1x do liv. 1, efectiva-
mente, o historiador conta quais as famílias que primeiro (isto é,
no tempo de Esdras) habitaram Jerusalém; depois, no vers. 17,
• Anotação XXI. É aqui que tem origem a suspeita, se é que podemos cha-
mar suspeita a uma coisa certa, relativamente à dedução da genealogia do rei
Jeconias apresentada nos Paralip6menos,liv. 1, cap. m, que se prolonga até aos
filhos de Eliohenai, descendentes daquele na décima terceira geração [em li-
nha recta] . Deve notar-se que este Jeconias não tinh a filhos quando foi feito
prisioneiro mas parece que fez [dois] no cárcere, tan to quanto é lícito conjec-
pelos seus nomes, parece terem nascido depois que o soltaram. Assim, Pedaia
(que quer dizer «Deus libertou »), de quem se diz neste capítulo ser [pai de
Zorobabel, nasceu] no ano 37 ou 38 do cativeiro de Jeconias, isto é, trinta e
três anos antes de o rei Ciro ter agraciado os Judeus; consequentemente, Zoro-
babel, que Ciro pusera à frente dos Judeus, teria nessa altura, ao que parece,
13 ou 14 anos, no máximo. Achei, no entanto, preferível não falar nisso por
razões que as dificuldades do tempo presente [em que reinam as injúrias e a
superstição] não permitem explicar. Mas, para os leitores avisados, basta men-
cionar o assunto. Quem quiser percorrer com um mínimo de atenção toda
esta descendência de Jeconias apresentada no cap. w do liv. 1 dos Paralip6me-
nos, desde o vers. 17 até final do capítulo, e comparar o texto hebraico com a
versão dita dos Setenta, verá facilmente que esses livros foram divulgados após
a segunda restauração da Cidade por Judas Macabeu, altura em que os des-
cendentes de Jeconias perderam o trono, e não antes.
?71
- : 111
1_
Ji
1
-
1_1t
~.
indica os porteiros,dois dos quais são também referidos em Nehe-
mias, cap. XI, 19. O que mostra que estes livros foram escritos
ili1 muito depois da reedificação da Cidade . Quanto ao resto, não
me consta nada sobre o verdadeiro autor de cada um deles,
:!/ili
j11
nem sobre a respectiva autoridade, interesse e doutrina. Muito
ril.
lj,_i/
me admira até que tenham sido admitidos entre os livros sa-
grados por aqueles mesmos q?e haviam excluído do c_ânon _o
livro da Sabedoria;o de Tobias e outrós êónsiderados apócrifos.
:11, [,
1,,1 Mas a minha intenção não é -impugnar a sua autoridade: uma
vez que todos os aceitam, vou também ~eixá-los tal como _~stão.
lt
:j'
Os Salmos foram igualmente ·reunidos e repartidos por cinco
livros, na época do segundo templo. De facto, -e de acordo côm
o testemunho de Fílon, o Judeu, o salmo LXXXVIII foi publicado
quando o rei Joaquim ainda estava preso na Babilónia e o sal-
(1421 mo LXXXIX quando ele já estava em liberdade: não creio que Fí-
!on alguma vez dissesse isto se não fosse uma opinião corrente
no seu tempo ou se não o tivesse ouvido a outras pessoas dig-
nas de fé. Creio também que os Provérbios de Salomão foram
coligidos na mesma altura ou, pelo menos, no tempo do rei Jo-
sias 1, e isto porque no cap. xxrv, último versículo, se afirma:
Estes são os Provérbiosde Salomão que os homens de Ezequias, rei de
Judá, transmitiram. Neste caso, porém, não posso deixar em claro
tr,,,i1·1 a audácia dos rabinos, que queriam excluir este livro, tal como
•·Í; 1 o Eclesiastes, do cânon dos Livros Sagrados e guardá-lo junto
com os outros de que já perdemos o rasto. E de certeza que o
teriam mesmo excluído se não deparassem com certas passa-
,,J gens aonde a lei de Moisés é recomendada. Infelizmente, as
1' coisas sagradas e as mais excelentes estiveram sujeitas ao crité-
1
rio deles. Claro que lhes estou grato por terem querido trans-
flil mitir-nos também esses livros, mas é impossível não me inter-
rogar se o terão feito de boa fé, coisa que, aliás, não pretendo
submeter aqui a um exame rigoroso.
1 Passo, portanto, aos livros dos profetas. Examinando-os com
1 atenção, noto que as profecias que aí se encontram foram coligi-
das de outros livros e que nem sempre vêm transcritas segundo
a ordem pela qual foram pronunciadas ou escritas pelos próprios
profetas, além de que não estão lá todas, mas unicamente as
que foi possível encontrar aqui ou ali. Tais livros constituem,
portanto, apenas fragmentos das obras dos profetas. Isaías co-
meçou a profetizar no reinado de Osias, conforme diz o narra-
dor, logo no primeiro versículo. Porém, não se limitou, durante
esse tempo, a profetizar, pois além disso descreveu todos os
272
feito s desse rei (ver Pnralip., liv. 11, cap. XXVI, 22), livro que já
não possuímos. Tudo quanto resta foi, como já mostrámos, tran s-
crito das Crónicasdos Reis de Judá e de Israel. Acresce que os rabi-
nos garantem que o profeta profetizou também no reinado de
Manassés, por quem viria a ser morto, e embora pareça que
estão a contar uma fábula, dá no entanto a impressão de que
eles crêem que nem todas as suas profecias se conservaram.
Depois, as profecias de Jeremias, que se apresentam sob a
forma de relato histórico, são igualmente tiradas e coligidas a
partir de várias crónicas. Com efeito, além de se amontoarem
confusamente e sem qualquer consideração pelas datas, repetem
a mesma história de diversas maneiras. Assim, por exemplo, no
cap. xxr, expõe-se o motivo da prisão de Jeremias, ou seja, o ter
profetizado a destruição da Cidade a Sedecias, que o consulta-
ra; interrompida esta história, passa-se, no cap. xxn, a narrar o
seu discurso perante Joaquim, que reinou antes de Sedecias, e a
sua predição do cativeiro do rei; mais adiante, no cap. XXV apa- (1431
rece a descrição de coisas que foram reveladas ao profeta antes
· disto, quer dizer, no quarto ano do reinado de Joaquim. A se-
guir, narram-se as que foram reveladas no primeiro ano deste
mesmo reinado, e assim por diante, numa acumulação de profe-
cias sem o mínimo sentido das datas, até que, finalmente, no
; cap. xxxvm, volta àquilo que começara a contar no cap. xx1,como
se estes quinze capítulos fossem apenas um simples parêntesis.
Com efeito, a conjunção por que começa o cap. xxxvrn refere-se
aos vers. 8, 9 e 10 do cap. xx1, além de que se descreve aí a
última prisão de Jeremias de forma muito diferente e se apre-
senta um motivo para a sua prolongada detenção no átrio do
cárcere que é muito distinto do que vem no cap. XXXVII. Donde
se vê claramente que tudo isto foi recolhido de diversos histo-
riadores. Nem há, de resto, outra razão que o possa explicar.
No que toca, porém, às restantes profecias, que vêm nos outros
capítulos e onde Jeremias fala na primeira pessoa, essas parecem
transcritas do volume que o próprio profeta ditou e Baruch escre-
veu . De facto, como consta do cap. XXXVI,2, este continha apenas
o que foi revelado a Jeremias desde o tempo de Josias até ao
quarto ano do reinado de Joaquim, altura em que também co-
meça este livro. Do mesmo volume parece ter sido igualmente
transcrito o que vem do cap. XLV, 2, até ao cap. u, 59.
Quanto ao livro de Ezequiel, os seus primeiros versículos
indicam com toda a clareza tratar-se também de um fragmento
apenas. Quem é que não vê que a conjunção pela qual o livro
10
273
 f.
começa se refere a coisas já ditas, que ela articula com o que a
seguir se vai dizer? Mas não é só a conjunção, é todo o con-
texto da oração que faz pressupor a existência de outros escritos:
o trigésimo ano, pelo qual o livro começa, mostra que o profeta
continua a narrar e não que ele principia, conforme o narrador
adverte no parêntesis do vers. 3, onde escreve que a palavra de
Deus fora muitas vezes dirigida a Ezequiel,filho de Buzi, _sacerdotena
terra dos Caldéus, etc., como se dis·sesse· que as palavras d·e Eze-
quiel até aí transcritas -se referí~-a outras revelações an terio-
res a esse trigésimo ano. Por outro lado, Josefa, no liv. x das
Antiguidades, cap. IX, conta que Ezequiel predissera quê Sedecias
não veria Babilónia, coisa que não se lê ·no livro quepossuímos
do profeta, onde se afirma, pelo contrário, no cap. XVII, que ele
seria conduzido como prisioneiro a Babilónia*.
No que respeita a Oseias, não podemos dizer ao certo se
-·····'· "'
escreveu algo além daquilo que vem no livro que lhe é atri-
buído. Admira-me, no entanto, não termos mais nada de al-
[144] guém que, segundo o testemunho do escritor, profetizou du-
rante mais de oitenta e quatro anos. Sabe-se, pelo menos de
uma maneira geral, que os que redigiram estes livros não coligi-
ram as profecias de todos os profetas, nem coligiram, daqueles
que conhecemos, todas as profecias. Com efeito, não possuímos
absolutamente nada dos profetas que profetizaram no reinado
de Manassés e que são mencionados em termos gerais no liv. n
dos Paralipómenos,cap. XXXIII, 10, 18 e 19; nem sequer dispomos
de todas as profecias dos doze profetas 2. De Jonas, por exem-
plo, só as profecias acerca dos Ninivitas são reproduzidas, em-
bora ele tivesse profetizado também acerca dos Israelitas, como
se pode ver no liv. II dos Reis, cap. XIV, 25.
Sobre o livro de Job e sobre o próprio Job, muita controvér-
sia houve entre os escritores! Há os que pensam que foi o pró-
prio Moisés quem o escreveu e que toda a história não é senão
urna parábola. É o que ensinam alguns dos rabinos no Talmude,
secundados por Maimónides no seu livro More Nebuchim; outros
julgaram que se tratava de uma história verdadeira, chegando
alguns deles a pensar que Job tinha vivido no tempo de Jacob e
• Anotação XXII. E por isso ninguém poderia suspeitar que a sua p-rofecia
estivesse em contradição com a de Jeremias, ao passo que, segundo a narra-
ção de Josefo, toda a gente suspeitou até ao dia em que, ocorridos os factos,
viu que ambos tinham profetizado a verdade.
274
casado com a sua filha Dina . Mas lbn Ezra, corno já referi mais
atrás, afirma nos seus comentários a este livro que ele foi tra-
duzido de urna outra língua para o hebraico, coisa que eu gos-
taria que tivesse demonstrado com mais clareza, porque então
poderíamos concluir que os gentios também tiveram livros sa-
grados. Assim, deixo a questão em aberto. Imagino, contudo,
que Job tenha sido um gentio dotado de grande perseverança
que experimentou, primeiro, a prosperidade, depois, a adversi-
dade, e foi, por fim, extremamente feliz 3 . Ezequiel, no cap. xrv,
14, menciona-o entre outros. Creio, aliás, que tanto as revira-
voltas da fortuna corno a grande perseverança de Job serviram
a muitos de pretexto para discussões sobre a providência divina,
ou, pelo menos, para o autor deste livro compor um diálogo
cujos conteúdo e estilo não parecem de um homem a definhar
miseravelmente entre cinzas, mas de alguém a meditar ociosa-
mente na sua biblioteca. Neste aspecto, concordo com lbn Ezra
que este livro foi traduzido de urna outra língua, até porque
faz lembrar a poesia dos gentios: o Pai dos deuses convoca por
duas vezes o concílio, e Morno 4, que aqui se chama Satanás,
critica as palavras de Deus com a maior das liberdades, etc.
Mas isto são meras conjecturas sem confirmação.
Passo ao livro de Daniel. Este, sem dúvida alguma, contém
os textos escritos pelo próprio Daniel, a partir da capítulo vm.
Ignoro, no entanto, de onde terão sido transcritos os sete pri-
meiros capítulos. Pode-se supor, dado que, à excepção do pri- [145
meiro, estão escritos em caldaico, que a sua fonte tenham sido
as Crónicas dos Caldeus. Se isto estivesse perfeitamente confir-
mado, seria uma excelente prova de que a Escritura é sagrada
só na medida em que através dela compreendemos as coisas
que nela vêm expressas, e não por compreendermos as pala-
vras, ou seja, a língua e as frases em que elas estão expressas 5•
Ficaria, além disso, provado que todos os livros que ensinam e
contam coisas excelentes são sagrados, não importando a língua
e a nação em que foram escritos. Podemos, pelo menos, registar
que estes capítulos foram escritos em caldaico e, no entanto,
são tão sagrados corno os outros livros da Bíblia.
A este livro de Daniel está de tal forma ligado o liv. 1 de
Esdras, que se vê facilmente que é o mesmo escritor que conti-
nua aqui a narrar a história dos Judeus a partir do primeiro
cativeiro. E ao livro de Esdras liga-se, sem margem para dúvi-
das, o livro de Ester, pois a conjunção pela qual principia não se
pode referir a mais nenhum outro. Nem é de crer que este livro
275
Oj i
"
seja o mesmo que Mardoqueu escreveu. De facto, no cap . 1x, 20,
J:1
1'1:1!1
'
21 e 22, é uma outra pessoa que conta que o mesmo Mardo-
1 queu tinha escrito cartas, que revela o conteúdo destas e que,
no vers. 31 do mesmo capítulo, diz que a rainha Ester determi-
nara por decreto o modo de celebrar a festa das Sortes (Purim),
decreto esse que foi escrito no livro, isto é (conforme o signifi-
cado da palavra em hebraico), ~um livro que todos conheciam
na altura em qtie isto foi escrito. E este livro, como reconhece
Ibn Ezra e como qualquer pessoa é o~rigada a·reconhecer, desa-
pareceu, tal como outros. Finalmente, o _historiador, parà .{ria:ís
informações acerca de Mardoqueu; remete para a Cróri.icqtj.osRe_is
da Pérsia. Não resta, portanto, qualquer dúvida de que este li-
vro é do mesmo historiador que escreveu a história de Daniel e
'~ a de Esdras, o mesmo se podendo afirmar do livro de Nehe-
:1 mias *, pois se chama o rr de Esdras.
Todos estes quatro livros - Daniel, Esdras,Ester e Nehemias-
li foram segurame n te escritos pelo mesmo historiador. Quem foi
ele, não faço a menor ideia. Todavia, para sabermos onde é que
esse autor, fosse ele quem fosse, teve conhecimento de tais his-
tórias e de onde talvez tenha transcrito a maior parte, é preciso
notar que os prefeitos ou príncipes dos Judeus na época do se-
,'t gundo templo, tal como os reis na época do primeiro, tiveram
,',., escribas ou historiadores que iam escrevendo os anais, isto é, as
suas crónicas. Estas crónicas ou anais são, a cada passo, citadas
nos livros dos Reis; quanto às dos chefes e sacerdotes do segundo
[1461 templo elas vêm citadas, primeiro, no livro de Nehemias, cap. XII,
23, depois no liv. 1 dos Macabeus, cap. xvr, 24. E é certamente
este o livro (ver Ester, cap. rx, 31) de que falávamos há pouco,
onde se encontrava o édito de Ester e aqueles escritos de Mar-
doqueu, livro que, conforme dissemos, corroborando Ibn Ezra,
se perdeu. Foi, portanto, daí que se extraiu ou transcreveu, ao
que parece, tudo quanto vem nos livros referidos, visto nenhum
outro ser citado pelo seu autor nem conhecermos mais nenhum
que goze de autoridade publicamente reconhecida.
• Anotação XXIII. O próprio historiador confirma, no cap. 1, 1, que a maior
parte deste livro é transcrita daquele que o próprio Nehemias escreveu. Mas
o que se conta desde o cap. vrn até ao cap. xu, 26, bem como os dois últimos
versículos deste capítulo, que são inseridos entre parêntesis no meio das pala-
vras de Nehemias, foi indiscutivelmente acrescentado pelo historiador, o qual
viveu depois de Nehemias.
276
Que estes livros não foram escritos nem por Esdras nem
p or Nehemias, vê-se pelo facto de Nehemias, cap. xn, 10, 11, apre-
s entar a descendência do sumo sacerdote Jesuá até Jadoá, sexto
pontífice, que compareceu diante de Alexandre Magno quando
o Império Persa já estava quase submetido (ver Josefo, Antigui-
dades, liv . xr, cap. vrn), ou, como diz Fílon, o Judeu, no Livro dos
Tempos, o sexto e último sumo pontífice sob o domínio persa.
No mesmo capítulo de Nehemias,vers. 22, isto vem também com
toda a clareza: Os Levitas- diz o historiador - do tempo de Elia-
sib, de Jojada,de Jojaname de Jadoá,sobre• o reinadode Darioo Persa
fo ram inscritos; inscritos, obviamente, nas Crónicas. E creio que
ninguém vai acreditar que &dras * ou Nehemias tiveram uma tal
longevidade que sobreviveram a catorze reis da Pérsia. Porque
entre Ciro, que foi quem primeiro deu autorização aos Judeus
para reconstruírem o Templo, e Dario, décimo quarto e último
:rei dos Persas, vão, com efeito, mais de duzentos e trinta anos.
Daí que não tenha dúvidas de que estes livros foram escritos
muito depois de Judas Macabeu ter restabelecido o culto do
Templo, e isto porque, nessa altura, certas pessoas mal intencio-
nadas que pertenciam, com certeza, à seita dos saduceus, divul-
gavam falsos livros de Daniel, Esdras e Ester. Os fariseus, que
eu saiba, nunca aceitaram tais livros 6 . E embora se encon trem
no livro considerado o rv de Esdras certas fábulas que se lêem
igualmente no Talmude, elas não são, contudo, de atribuir aos
• A menos que a palavra signifique além de, houve aqui erro do copista,
que escreveu sobre em vez de até.
• Anotação XXIV. Esdras era tio do primeiro sumo pontífice, Josué (Esdras,
rap. vu, 1, e Paralip.,1, cap. v1, 14, 15), e partiu da Babilónia para Jerusalém com
Zorobabel (Nehemias, cap . x11,1). Mas, quando viu as coisas dos Judeus compli-
cadas, parece que voltou de novo a Babilónia, tal como outros fizeram, de
acordo com Nehemias, cap. 1, 2, permanecendo aí até ao reinado de Artaxerxes,
altura em que, obtido o que queria, voltou a Jerusalém. Também Nehemias
partiu para Jerusalém com Zorobabel no tempo de Ciro (ver Esdras,cap. 11,2
e 63, e Nehemias, cap. x, 9, e cap. XII, 1). De facto, os intérpretes não justificam
com nenhum exemplo a tradução da palavra Hathirschatapor legado,sabendo-
-se, em contrapartida, que aos judeus que iam frequentar a corte eram impos-
tos novos nomes. Assim, a Daniel chamava-se Baltasar, a Zorobabel chamava-
-se Sesbatsar (ver Daniel, cap. 1, 7; Esdras, cap. 1, 8, e cap. v, 14) e a Nehemias
Hathirshata . Devido, porém, ao seu oficio, era costume saudarem-no por pro-
cu rador ou governador (ver Nelzemias,cap. v, 14, e cap. XII, 26). [É, pois, seguro
que Hathirshata é um nome próprio, como Hatselefon, Hatsobeba (Paralip.,1,
ca p. 1v, 3, 8), Halloghes (Nelzemias,cap . x, 25) etc.]
277
- •
fariseus, pois, à parte os mais estúpidos, não há entre eles nin-
guém que não esteja convicto de que essas fábulas foram acres-
centadas por um qualquer impostor. Creio mesmo que alguns o
fizeram para ridicularizar as tradições aos olhos de todos. Ou
talvez os livros em questão tenham sido transcritos e divulga-
dos nessa época para mostrar ao povo que as profecias de Da-
niel se tinham cumprido, de modo a confirmá-lo na religião e a
[1471 fazer com que, no meio- de tantás calamidades, não deixasse de
ter esperança em melhores dia~ _e na :salvação futura. Mas, ape-
sar de estes livros serem tão .recentes'" e novôs, ainda aí .s:1-par:e-
cem muitos erros, os quais se devem, se · não me engan~, à· ex-
cessiva pressa dos copistas. Com efeito, e tal como nos -outros,
'l encontram-se também nesses livros diversas anotações à mar-
gem, das que falávamos no capítulo anterior, além de certas
passagens que só se podem explicar por essa razão, conforme
vou mostrar. Antes, porém, quero prevenir, ainda a propósito
das versões marginais destes livros, que se aceitássemos, com
os fariseus, que elas são tão antigas como os próprios autores
dos livros, então teríamos necessariamente de confessar que tais
autores, se é que houve vários, fizeram as anotações porque
acharam que as crónicas de onde transcreviam não tinham sido
'4
;" ,. escritas com o devido rigor e que, apesar de certos erros serem
,1
evidentes, não se atreveram a corrigir os escritos dos antigos e
; dos antepassados. É, de resto, escusado voltar a tratar aqui dessa
questão mais em pormenor. Passo, portanto, a indicar os erros
que não estão anotados à margem.
No cap. n de Esdras, nem sei dizer quantos terão escapado.
Com efeito, no vers. 64, vem a soma total de todas as pessoas
que ao longo do capítulo se contaram em separado e diz-se que
eram 42 360; ora, se somarmos todas as parcelas, o resultado
são apenas 29 818; há, portanto, aqui um erro, no total ou nas
• 1
parcelas. O total, no entanto, é de crer que esteja exacto, pois
toda a gente o sabia com certeza de cor e o tinha por algo de
memorável, o mesmo não se passando com as parcelas. Donde,
se o erro estivesse no total, qualquer um se teria logo dado
conta e facilmente seria corrigido. É o que se confirma pelo facto
de, em Nehemias, cap. VII, onde vem transcrito este capítulo de
Esdras a que se chama «Epístola da Genealogia», como se diz
expressamente no vers. 5, a soma total concordar inteiramente
com a do livro de Esdras, ao passo que nas parcelas existem
muitas discrepâncias: umas são superiores, outras inferiores às
que encontramos em Esdras, e todas juntas perfazem 31 089.
278
Logo, não restam dúvidas de que, tanto no livro de Esdras como
no de Nehemias, só nas parcelas é que surgem vários erros.
Os comentadores, porém, esforçam-se por conciliar estas
contradições evidentes e cada um inventa o que pode, consoante
a capacidade e o engenho. E assim, enquanto adoram as letras
e as palavras da Escritura, mais não fazem, como já dissemos,
que expor os autores da Bíblia ao ridículo, parecendo até que [148)
eles não sabiam falar nem expor com nexo aquilo que tinham
para dizer. Pior ainda, tudo quanto fazem é obscurecer por com-
pleto a transparência da Escritura: porque se alguma vez fosse
lícito interpretar as Escrituras à maneira deles, não haveria cer-
tamente uma única frase de cujo verdadeiro sentido não pudésse-
mos duvidar. Mas não há razão para continuar por mais tempo
com este assunto. Estou convencido de que, se algum historia-
dor quisesse imitar tudo quanto eles atribuem devotamente aos
autores da Bíblia, eles próprios o cobririam de ridículo. E dado
que consideram ser um blasfemo quem disser que a Escritura
está por vezes errada, pergunto então que nome lhes hei-de
chamar a eles, que à Escritura atribuem tudo quanto lhes ape- ·
tece. A eles, que prostituem os historiadores sagrados ao ponto
de estes parecerem gaguejar e confundir tudo. A eles, em suma,
que negam os significados mais claros e evidentes da Escritura.
Haverá, efectivamente, alguma coisa mais clara na Escritura que
o facto de Esdras, com os seus companheiros, na «Epístola da
Genealogia» reproduzida no cap. II do livro que lhe é atribuído,
calcularem por grupos o número de todos os que partiram para
Jerusalém, visto que apresenta, não apenas o número dos que
puderam indicar a respectiva genealogia, mas também o daqueles
que não o conseguiram? Há alguma dúvida, perante o vers. 5
do cap. VII de Nehemias, de que este se limitou a transcrever
aquela Epístola? Se assim é, aqueles que explicam essas passa-
gens de outra maneira estão apenas a negar o verdadeiro signi-
ficado da Escritura e, por conseguinte, a própria Escritura. Jul-
gam eles que é obra piedosa adaptar as passagens da Escritura
umas às outras: ridícula piedade esta, que adapta passagens cla-
ras a passagens obscuras, passagens correctas a passagens erra-
das, corrompendo assim o que está são com aquilo que está
podre! Longe de mim, todavia, chamar-lhes blasfemos, uma vez
que não o fazem por má intenção e errar é próprio do homem.
Mas voltando ao que ia dizendo, além dos erros que temos
de reconhecer nas contagens da «Epístola da Genealogia», seja
em Esdras seja em Nehemias, há ainda outros que se verificam
279
- '·I
11'
C1
1
"-
nos próprios nomes das famílias, nas genealogias, nos relatos
históricos e receio que até nas próprias profecias. De facto, a
profecia de Jeremias,cap. XXII, sobre Jeconias não parece de modo
algum estar de acordo com a história deste (ver o final do liv. u
1
1t dos Reis, o livro de Jeremiase os Paralip., liv. ,, cap. rn, 17, 18 e
l,
19), nomeadamente as palavras do último versículo daquele ca-
pítulo. Também não vejo por que razão o profeta pôde dizer a
I! Sedecias, a quem vazaram os olhos logo após ·ter visto matar os .
!I [149] seus filhos, tu morrerásem paz, etc. (Jere]!lias,cap_; XXXIV, 5). Se as
profecias se devessem interpretar com base nos factos, estes .
nomes teriam de ser trocados: onde está o de Jecomias d~veha
estar o de Sedecias e vice-versa. Mas isto seria excessivàrhente -·
paradoxal, pelo que prefiro deixar a questão como incompreen-
sível, sobretudo porque, se há aqui erro, ele se deve ao histo-
riador e não a um defeito dos manuscritos.
Quanto aos outros erros de que falei, não creio ser de os
assinalar aqui, porquanto seria extremamente aborrecido para o
leitor, sobretudo porque já outros o fizeram. Foi, com efeito,
por causa das contradições óbvias que observou nos relatos ge-
nealógicos que R. Salomão 7 foi obrigado a irromper nestes ter-
mos (veja-se o seu comentário ao liv. r, cap. VIII, dos Paralipóme-
. ,;J l ;j nos): Se Esdras (que ele julga ter escrito os Paralipómenos)chama
:e-·( osfilhos de Benjamimpor outros nomes e lhes atribui uma descendência
diferenteda que vem no Génesis,se indica, enfim, a maioriadas cidades
dos Levitas diferentementede Josué, é porque encontrou originais que
divergiam. E um pouco mais à frente: se a descendênciade Gabaãoe
outros é transcritapor duas vezes e de forma diversa, é porque Esdras
deparoucom várias Epístolasda Genealogiadiferentesumas das outras,
seguindo na transcriçãoa versãoapresentadapela maioriados exempla-
res; quando,porém,o número dos que apresentavamuma genealogiaera
igual ao dos que apresentavama outra, ele transcreveas duas. Salomão
concorda, pois, que esses livros foram transcritos de originais
que não eram nem suficientemente correctos nem suficientemente
garantidos. Além disso, os próprios comentadores, na tentativa
de conciliar diversas passagens, muitas vezes não fazem mais
do que indicar as causas dos erros. Julgo, enfim, que ninguém
que esteja em seu juízo admitirá que os historiadores sagrados
quisessem deliberadamente escrever de modo a parecer que se
contradizem a cada passo.
Dir-se-á, talvez, que com este argumento eu subverto por
completo a Escritura, uma vez que assim se poderá sempre suspei-
tar que estejam erradas todas as passagens . O que eu mostrei,
280
porém, foi o contrário, isto é, que examinando assim as Escrituras
não se conciliam nem corrompem as passagens claras e autênticas
com as erradas. E o facto de certas passagens estarem corrom-
pidas não é razão para que seja lícito suspeitar de todas elas.
Nunca existiu um livro que não trouxesse erros. Alguma vez
alguém suspeitou, lá por isso, que eles estejam errados da pri-
meira à última linha? É evidente que não, sobretudo quando a
frase é explícita e o pensamento do autor se percebe claramente.
Terminei assim as observações que pretendia fazer acerca
da história dos livros do Antigo Testamento. A partir daqui, é [t50J
fácil concluir que antes do tempo dos Macabeus não existia qual-
quer cânon dos Livros Sagrados * e que aqueles de que actual-
mente dispomos foram escolhidos de entre muitos outros pelos
fariseus do segundo templo, que instituíram também as fórmu-
las para as orações, e só por sua determinação foram adopta-
dos. Quem, por conseguinte, quiser demonstrar a autoridade
da Sagrada Escritura terá que demonstrar a autoridade de cada
um dos seus livros. E não basta provar que um deles é divino
para concluir o mesmo de todos os outros, pois, se assim fosse,
ter-se-ia de admitir ser impossível a assembleia dos fariseus er-
rar nesta escolha dos livros, coisa que ninguém alguma vez de-
monstrará. A razão que me leva a afirmar que só os fariseus
escolheram os livros do Antigo Testamento e os puseram no
cânon dos livros sagrados é o facto de, no livro de Daniel, últi-
" Anotação XXV. A chamada Grande Sinagoga só teve início depois da con-
quista da Ásia pelos Macedónios. A tese de Maimónides, R. Abraão Ben David
e outros, segundo a qual os presidentes desse conselho teriam sido Esdras,
Daniel, Nehernias, Ageu, Zacarias, etc ., é uma invenção ridícula e sem qual-
quer fundamento a não ser na tradição rabírúca, que pretende que o Império
Persa não durou mais de trinta e quatro anos. Nem havia outra forma de pro-
var que os decretos [rejeitados pelos saduceus] desta grande Sinagoga ou Sí-
nodo, composta apenas por fariseus, tinham sido recebidos directamente da
boca dos profetas, os quais os teriam por sua vez recebido de outros profetas,
e assim até Moisés, que os tinha recebido do próprio Deus e transmitido oral-
mente e não por escrito . Os fariseus acreditam nestas coisas, com a sua habi-
tual obstinação. Mas as pessoas esclarecidas, que conhecem as razões de ser
dos conselhos e dos sínodos, bem como as controvérsias dos fariseus e dos
saduceus, poderão facilmente imaginar o motivo por que essa grande sina-
goga ou conselho foi convocado . O que é certo é que no dito conselho não
havia quaisquer profetas e os decretos dos fariseus, a que eles chamam tradi -
ção [em torno dos quais se fez tanto barulho ], colheram a sua autoridade deste
mesmo conselho.
281
 mo capítulo, vers. 2, se anunciar a ressurreição dos mortos, a
qual os saduceus negavam. De resto, os próprios fariseus dei-
xam isto bem claro no Talmude, quando afirmam, no Tratado do ·
Sabat, cap. rr, fol. 30, p. 2: disse R. Jehuda,a quem chamavamRabi,
que os peritos quiseramescondero livro do Eclesiastes porqueas suas
palavras contradizem as palavras da lei (N. B.: o livro da lei de
Moisés). Por que não o esconderamentão? Porque começasegundo a
lei e segundoa lei termina. Um pouco mais à frente: e também qui~
seram escondero livro dos Provérbios, etc. Finalmente, ainda no
mesmo tratado, cap. 1, fol. 13, p. 2: recorda,pela sua benevolência,.
aquelehomem de nome Neghunja,filho de Ezequias,pois se não fosse
ele o livro de Ezequiel teria sido escondidoporque as suas palavras
contradiziamas palavras da lei, etc. Donde se segue com toda <?-·
clareza, que os peritos na lei se reuniram em conselho para der.
liberar quais os livros que deveriam ser tidos por sagrados e
quais os que deveriam ser excluídos. Quem, portanto, quiser
estar seguro da autoridade de todos eles, reconstitua por inteiro
esse conselho e indague o critério seguido para cada livro. , Ninguém que leia o Novo Testamento poderá pôr em dúvi-
Seria agora altura de examinar também os livros do Novo
Testamento. No entanto, porque sei que isso já foi feito pot
homens extremamente conhecedores das ciências e ainda ma~
das línguas; porque, além disso, não tenho um conheciment , !
tão exacto da língua grega para me atrever a entrar nesse terre-
no; e, enfim, porque não possuímos originais dos livros que fO:.
(151) ram escritos em hebraico, é preferível renunciar a essa tarefa.
Chamo, contudo, a atenção para alguns aspectos mais directa-
mente ligados ao meu tema, aspectos estes de que tratarei nos
capítulos seguintes.
, t!tc.; _e isto, -ao que parece, teve lugar não só nos discursos dos
282
1
ii
CAPITULOXI [151)
ONDE SE AVERIGUA SE OS APÓSTOLOS ESCREVERAM
AS SUAS EPÍSTOLAS NA QUALIDADE DE APÓSTOLOS
E DE PROFETAS OU NA QUALIDADE DE DOUTORES
E SE MOSTRA DEPOIS QUAL A FUNÇÃO DOS APÓSTOLOS
.da que os apóstolos foram profetas. Dado, porém, que os pro-
fetas nem sempre falavam a partir de uma revelação, o que era,
aliás, bastante raro, como se mostrou no final do cap. I, podemo-
-nos interrogar se os apóstolos escreveram as suas epístolas como
profetas, com base numa revelação e num mandato expresso,
· tal como Moisés, Jeremias e outros, ou a título de simples par-
; tiçulares ou doutores 1, principalmente porque Paulo, na I Epís-
1 t9laaos Coríntios, cap. XIV, 6, distingue duas maneiras de pregar ,
.furta a partir da revelação, outra a partir do conhecimento. Daí,
i:epito, o podermo-nos interrogar se nas epístolas eles profeti-
~ ou ensinam.
1
!
Se atentarmos no estilo, verificamos que o das epístolas é
pluito diferente do da profecia. O~ profetas, com efeito, costu-
, mavam assegurar em toda a parte que falavam por ordem de
Oçus: a~sjm.diz Deu_s, diz o De.us dos exércitos,mandamentode Deus,
"~
pró-f.etas em público, mas , também nas cartas, que continham
.revelações, como -se vê por aquela · de Elias a Jorão (Paralipó-
~os, liv. 11, cap. xx1., .12), a qu?,l também começa por assim diz
Deus. Nas epístolas dos apóstolos não encontramos nada que
se pareça. Pelo contrário, na I aos Coríntios, cap. vu, 40, Paulo
fala segundo a sua própria opinião. Além disso, em numero -
sas passagens, surgem expressões que denotam incerteza e per-
plexidade, como na Epístola aos Romanos, cap. 111, 28: julgamos,
283 .,,
j
-
n
'l:i, pois•; no cap. vm, 18: quanto a mim, julgo, pois; e várias outras
f:' passagens do mesmo género. Por outro lado, encontram-se ex-
pressões que estão muito longe da autoridade profética, tais
como: digo isto, no entanto, como um doente, e não por mandato
(I Epístola aos Coríntios, cap. VII, 6); aconselho-vos como homem que,
[1s2 1 pela graça de Deus, é fiel (idem, cap. v11, 25); etc. E note-se que
sempre que ele diz, no citado capítulo, que tem ou que não tem
ordem ou mandato de Deus, nurica entende · por isso um pi:ecei~
to ou um mandato que Deus · lhe tenhé! revela .do a ele, mas uni-
camente os ensinamentos dados _por Cristo aos seus discípulos
na montanha. · diz, retoricamente e de forma tão viva quanto a podia imagi-
Se, por outro lado, repararmos na forma como' os apõstolôs
apresentam nas suas epístolas a doutrina evangélica, veremos
que ela é também muito diferente da dos profetas. Os apósto-
los usam sempre o raciocínio 2 , de tal modo que não parecem
profetizar mas discutir; as profecias, pelo contrário, contêm ape-
nas meros dogmas e decretos, dado que nelas se introduz Deus
como alguém que fala mas que não raciocina e que decide pelo
poder absoluto da sua natureza. Além de que a autoridade do
profeta não é passível de raciocínios, pois quem quer confirmar
pela razão os seus próprios dogmas submete-os ao juízo arbitral
de outrem. É precisamente isso que Paulo, porque raciocina,
parece fazer quando afirma, na I Epístola aos Coríntios,cap. x, 15:
falo-vos como a sábios,julgai vós mesmos o que eu digo.
Por último, os profetas, como vimos no cap. 1, não perce-
biam as coisas reveladas por via da luz natural, isto é, racioci-
nando . E se bem que nos cinco livros eles pareçam, às vezes,
chegar também a algumas conclusões por ilação, se alguém as
analisar com atenção verá que de modo algum podem ter-se na
conta de argumentos peremptórios. Por exemplo, quando Moi-
• Anotação XXVI. Os intérpretes desta passagem traduzem a palavra
Àoyi.'Çoµmpor concluo e sustentam que Paulo a utiliza em vez de cruUoy(Çoµm;
na realidade, esta significa em grego o mesmo que «Hashab » em hebraico,
isto é, contar,pensar, julgar, significado que concorda perfeitamente com o texto
siríaco. A tradução siríaca, com efeito, (se é que se trata de uma tradução, o
que é duvidoso, pois não conhecemos nem o tradutor nem a data em que
terá aparecido, além de que a língua materna dos apóstolos não era senão o
siríaco) traduz assim o texto de Paulo: metraghenanhachil, que Tremellius tra -
duz, e muito bem, por julgamos, portanto. De facto, o substantivo rehgjono,for-
mado a partir deste verbo, significa decisão, e corresponde ao hebraico relzg11-
tha, vontade; por isso, q11eremos ou julgamos.
284
sés diz aos Israeli tas (Oeut., cap. xxx1,27) se enquanto eu vivi no
meio de vós fostes rebeldesà vontade de Deus, muito mais o sereis de-
pois de eu morrer, não podemos tomar a frase como se Moisés
quisesse convencer pela razão os Israelitas de que após a sua
morte se afastariam necessariamente do verdadeiro culto de Deus.
Até porque o argumento seria falso, como também se pode de-
monstrar pela própria Escritura, pois os Israelitas permanece-
ram fiéis em vida de Josué e dos Anciãos, tal como depois, em
vida de Samuel, David, Salomão, etc. Aquelas palavras de Moi-
sés são, portanto, apenas uma expressão moral com que ele pre-
nar, a futura defecção do povo. E a razão pela qual não digo
que ele falou em seu próprio n o me, de modo a tornar a sua
profecia verosímil aos olhos do povo, e não como profeta, com
base numa revelação, é porque no vers . 21 desse -capítulo se
refere que Deus, por outras pa l avras embora, tinha revelado
isto mesmo a Moisés, o qual, evidentemente, não precisava de
argumentos verosímeis para ficar mais ciente desta profecia e
deste decreto divino: precisava, sim, como vimos no cap. 1, que [153]
ela se lhe representasse na imaginação com a maior vivacidade
e, para tal, nada melhor que imaginar como futura a presente
insubmissão do povo que ele tan tas vezes experimentara. Assim
é que se devem interpretar todos os argumentos de Moisés que
vêm nos cinco livros, ou seja, não como se fossem extraídos dos
escrínios da razão, mas unicamen t e como maneiras de dizer atra-
vés das quais ele exprimia mais eficazmente e imaginava com
maior vivacidade as ordens de Deus. Não pretendo, porém,
excluir em absoluto que os profetas tenham podido argumentar
a partir de uma revelação; afirmo simplesmente que, quanto mais
rigorosa é a sua argumentação, mais o conhecimento que têm
da coisa revelada se aproxima do conhecimento natural. É so-
bretudo por isto que se descobre que os profetas possuem um
conhecimento acima do natural, ou seja, por formularem puros
dogmas, decretos ou sentenças. E por isso é que o maior dos
profetas, Moisés, jamais produziu um verdadeiro argumento.
Já quanto às longas deduções e argumentos de Paulo, como
as da Epístola aos Romanos, estou, pelo contrário, convencido de
que não foram de modo algum escritos por revelação sobrenatu-
ral. Tanto a maneira de falar como a maneira de discutir dos após-
tolos nas epístolas indicam, com toda a clareza, que elas não
foram escritas por revelação e mandato divino, mas apenas pelo
seu próprio discernimento natural, e não contêm senão adver-
285
 tências fraternas à mistura com uma delicadeza que é completa-
mente alheia à autoridade dos profetas, tal como aquele pedido
de desculpa de Paulo, na Epístolaaos Romanos, cap . xv, 15: escrevi
em termos um pouco mais agrestes, irmãos. O mesmo se pode, aliás,
concluir do facto de não se ler em parte alguma que os apósto-
los tenham recebido ordens para escrever, mas unicamente para
pregarem por toda a parte aonde fossem e confirmarem ª$ sua~
palavras através de sinais. Porque a stia presença, tal como os
sinais, eram absolutamente necessários para converter e confir-
11·
mar os gentios na religião, como .o ·próprio Paulo expressamente
'1: indica na Epístola aos Romanos, cap. r, 11: porque - diz-, desejo
,I muito ver-vos, para repartir convoscoo dom do Espírito, à fim- de qúe
sejais confirmados.
,!.
111 No entanto, objectar-se-á que, a ser assim, poderíamos tam-
bém concluir que os apóstolos não pregaram como profetas, pois
11
i1j neste ou naquele lugar, quando eles iam pregar não o faziam
ll'•I por um mandato expresso, como outrora os profetas. No Anti-
1: go Testamento, lemos que Jonas foi pregar a Nínive e, ao mes-
mo tempo, que ele foi lá expressamente enviado e que lhe foi
(154] revelado o que aí devia pregar. O mesmo se passa com Moisés,
de quem se conta em pormenor como partiu para o Egipto na
qualidade de enviado de Deus e, por outro lado, o que deveria
dizer ao povo israelita e ao rei faraó e que sinais devia fazer na
frente deles para que o acreditassem. Isaías, Jeremias e Ezequiel
foram expressamente mandados pregar aos Israelitas . Os profe-
tas, em suma, não pregaram nada que a Escritura não garanta
ter sido recebido de Deus. Sobre os apóstolos, porém, não se lê
nada de parecido no Novo Testamento, a não ser excepcional-
mente quando eles iam pregar aqui ou ali. Pelo contrário, en-
contramos certas passagens indicando explicitamente que eles
escolhiam por sua livre iniciativa as localidades aonde pregar,
como aquela discussão, que se transformou em discórdia entre
Paulo e Barnabé, a qual se pode ver nos Actos, cap. xv, 37, 38,
etc. E, muitas vezes, foi em vão que tentaram ir a algum lado,
como diz o mesmo Paulo, na Epístola aos Romanos, cap . 1, 13:
ultimamente, quis muitas vezes ir ter convosco e fui impedido; e no
cap. xv, 22: por causa disso, fiquei várias vezes impedido de ir ter
convosco;e no último capítulo da I Epístolaaos Coríntios, 12: quan-
to a Apolo, meu irmão,pedi-lhe encarecidamentequefosse até junto de
vós com os irmãos, mas ele não tinha nenhuma vontade de ir; mas
quando ele tiver oportunidade,etc. Donde, já pela maneira de falar
e pela discussão entre os apóstolos, já pelo facto de a Escritura
286
não afirmar, quando eles vão pregar a qualquer lado, que o
fazem por ordem de Deus, como afirma dos antigos profetas,
dever-se-ia concluir que eles pregaram como doutores e não como
profetas. Na verdade, esta questão resolve-se facilmente se re-
pararmos na diferença entre a vocação dos apóstolos e a dos
profetas do Antigo Testamento. Estes, com efeito, não foram
chamados a pregar e a profetizar para todas as nações, mas
unicamente a algumas, precisando por isso de um mandato ex-
presso e singular para cada uma delas. Os apóstolos, pelo con-
trário, foram chamados a pregar absolutamente a todos e a con-
vertê-los à religião. Por isso, aonde quer que eles fossem,
cumpriam o mandato de Cristo e não era necessário, antes de
irem, revelar-lhes o que deveriam pregar, porquanto eram dis-
cípulos de Cristo a quem ele dissera: quando vos entregarem,não
estejaispreocupadoscom o que haveisde dizer nem coma maneiracomo
haveis de falar; porque nesse momento ser-vos-á dadoo que haveis de
dizer (Mateus, cap. x, 19 e 20).
Em conclusão, os apóstolos só receberam por revelação es- (1551
pecial aquilo que pregaram de viva voz e, ao mesmo tempo,
confirmaram por sinais (veja-se o que demonstrámos no princí-
pio do cap. n); mas aquilo que eles se limitaram a ensinar, por
escrito ou de viva voz, sem o confirmarem. por sinais, isso foi
dito ou escrito ·por tÕnheci.Jnento (natural, evidentemente). Sobre
isto, veja-se a Epístàla aos CoríntiÓs,cap. xrv, 6. Nem vale a pena
determo-nos agora no facto de .todas as epístolas começarem
pela confirmação da qualidade de apósto lo, uma vez que, con-
forme demonstrarei daqui a pouco, aos apósto los foi concedida,
não só a virtude de profetizar, mas também a autoridade para
ensinar. Admitimos, por isso, que eles escreveram as suas epís-
tolas na qualidade de apóstolos, sendo essa a razão por que
cada um começava o exórdio confirmando essa sua qualidade.
Ou, talvez, para mais facilmente cativarem o ânimo dos leitores
e chamarem a sua atenção, quisessem garantir, antes de mais,
que eles eram aqueles mesmos a quem todos os fiéis conheciam
pela sua pregação e que tinham demonstrado, por testemunhos
inequívocos, que ensinavam a verdadeira religião e o caminho
da salvação. De facto, tudo quanto nessas epístolas eu vejo ser
dito da vocação dos apóstolos e do espírito santo e divino que
possuíam refere-se às pregações que tinham feito, excepto na-
quelas passagens em que «Espírito de Deus» e «Espírito Santo»
significam uma mente sã, feliz e dedicada a Deus, etc., como
explicámos no cap. r. Paulo diz, por exemplo, na J Epístola aos
287
 '·
Coríntios,cap. vu, 40: mas seráfeliz, em minha opinião,se se mantiver
assim, porquantojulgo também que o Espírito de Deus está em mim.
Por «Espírito de Deus» ele entende, pois, a sua própria mente,
como se vê pelo próprio contexto da frase, a qual significa o
seguinte: uma viúva que não quer voltar a casar-se é, em minha
opinião, feliz, porquanto eu decidi viver em celibato e julgo-me
feliz. E há outras passagens do mesmo género, que consider.9
supérfluo citar àqui. · douto r . Quanto à autoridade para admoestar quem quer que
-~ Uma vez que tem de se· admitir : que as epístolas dos após-
f tolos foram ditadas unicamente pela luz natural, há que ver ~gora
como puderam eles, com base apenas nci conhecimento natural,
ensinar coisas que não são do domínio deste·. Em . boa -verdaáe,
se tivermos em conta o que dissemos no cap. vn deste tratado
sobre a interpretação da Escritura, isto não constituirá para nós
qualquer dificuldade. Porque muito embora o conteúdo da Bí-
[1561 blia ultrapasse frequentemente a nossa compreensão, podemos,
contudo, discorrer sobre ele com segurança, desde que não ad-
mitamos outros princípios além daqueles que se extraem da pró-
pria Escritura. Era também exactamente assim que os apóstolos,
a partir do que tinham visto, ouvido e, enfim, obtido por reve-
lação, podiam deduzir e concluir muitas coisas e ensiná-las aos
homens, se assim lhes aprouvesse. Além disso, embora a reli-
gião, tal como era pregada pelos apóstolos, isto é, narrando sim-
plesmente a história de Cristo, não seja do domínio da razão, o
seu essencial, que consta sobretudo de ensinamentos morais, como
toda a doutrina de Cristo*, pode facilmente ser seguido por
qualquer um mediante apenas a luz natural 3 • Por último , os
apóstolos não precisavam de uma luz sobrenatural para adapta-
rem a religião, que antes tinham confirmado por sinais, à com-
'li
l preensão do comum dos homens e fazê-la facilmente aceitar com
sinceridade por cada um deles. Tão-pouco precisavam de uma
tal luz para admoestarem os homens. Ora, o objectivo das epís-
l
tolas é precisamente esse: ensinar e admoestar os homens pela
1 chamar alheios aos fundamentos de outro apóstolo, uma vez
via que cada um dos apóstolos considerou a melhor para os
confirmar na religião.
Convém aqui lembrar o que dissemos mais acima: os apósto-
los tinham recebido, não só o poder de pregar a história de Cristo
como profetas, isto é, confirmando-a por sinais, mas também a
• Anotação XXVII. [A saber, aquela que Jesus Cristo tinha ensinado na
montanha e que São Mateus menciona nos caps. v e seguintes.]
288
autoridade para ensinar e admoestar pela via que cada um
achasse melhor. Paulo refere um e outro destes dons na II Epís-
tola a Timóteo, cap. ,, 11: no qual fui constituído arauto, apóstoloe
doutor dos gentios. E na J Epístola a Timóteo, cap. II, 7: fui consti-
tuído arauto e apóstolo(digo a verdade por Cristo, não minto), doutor
dos gentios na fé [N. B.] e na verdade4. Por estas palavras, repito,
Paulo indica claramente a sua dupla qualidade de apóstolo e
seja e sempre que quiser, ela vem expressa nestes termos da
Epístola a Filémon (v. 8): emboratenha a maior liberdadeem Cristo de
te prescrever o que te convém, no entanto, etc. É de notar que, se
fosse como profeta que Paulo tivesse recebido de Deus o que
era necessário prescrever a Filémon, e se tivesse de lho prescre-
ver nessa qualidade, não lhe seria lícito trocar por orações aquilo
que Deus ordenara. É necessário, portanto, entender que ele
fala da liberdade de admoestar que possuía enquanto doutor e
não enquanto profeta.
Todavia, não resulta ainda suficientemente claro que os após- 11s11
tolos pudessem escolher o método de ensinar que cada um de-
les considerava o melhor, mas unicamente que, em virtude do
ofício do apostolado, eram não só profetas como também dou-
tores. Isto, se não quisermos chamar em nosso auxfüo a razão,
segundo a qual quem tem autoridade para ensinar tem também
autoridade para escolher o método que quiser. Mas será sufi-
ciente demonstrar tudo só pela Escritura. Na realidade, vem
com toda a clareza na Escritura que cada um dos apósto los es-
colheu o seu próprio método, como se vê pelas palavras de Paulo
na Epístola aos Romanos, cap. xv, 20: tendo o cuidadode não pregar
onde o nome de Cristo já era invocado, a fim de não construir sobre
fundamentos alheios. Sem dúvida, se todos tivessem seguido o
mesmo método de ensino e fizessem assentar a religião cristã
no mesmo fundamento, Paulo não teria nenhuma razão para
que seriam idênticos aos seus. Mas como efectivamente ele os
chama de alheios, é necessário concluir que cada um fundamen-
tava diferentemente a religião e que acontecia aos apóstolos,
quando ensinavam, o mesmo que aos outros doutores, que têm
cada um o seu método particular de ensino e que preferem en-
sinar aqueles que estão ainda completamente rudes e que não
começaram a aprender com mais ninguém as línguas, as ciências
ou até as matemáticas, de cuja verdade ninguém duvida.
289
· ,1111 "
Por outro lado, se lermos as próprias epístolas com um mí-
nimo de atenção, veremos que os apóstolos, estando embora de
J.
acordo quanto à religião em si mesma, divergem imenso sobre
os seus fundamentos. Paulo, para confirmar os homens na reli-
gião e mostrar-lhes que a salvação depende só da graça de Deus,
"li.. 111
ensinou que ninguém pode vangloriar-se das obras, mas apenas
da fé, que ninguém é justificado pelas obras (Epístolaaos Roma-
!li nos, cap. m, 27, 28), e assim por diante, toda: ·a doutrina da pre- ·
destinação. Tiago, pelo contrário, ensi(la -na s.ua -Epístolaque o
homem é justificado pelas obras e _- não apenas pela ·fé (Epístola·de
Tiago, cap. n, 24), resumindo toda · a doutrina religiosa .a müito
pouco e deixando de lado todas aquelas discussões de 'Pãulo s-_-
Por último, não há qualquer dúvida de que esse facto de os
apóstolos edificarem a religião sobre alicerces diferentes está na
origem de muitas controvérsias e cismas pelos quais a Igreja
foi, desde os tempos dos apóstolos, incessantemente abalada e
com certeza continuará eternamente a sê-lo até ao dia em que a
(1581 religião, finalmente, se aparte das especulações filosóficas e se
reduza àquele pequeno número de dogmas muito simples que
Cristo ensinou aos seus. Mas isto, os apóstolos não o podiam
fazer, dado que os homens desconheciam o Evangelho, e por
isso adaptaram, tanto quanto possível, a sua doutrina à idios-
sincrasia dos homens do seu tempo, ainda assim não ferisse,
pela sua novidade, os ouvidos deles (ver I Epístolaaos Coríntios,
cap. rx, 19, 20, etc.), e erigiram-na sobre fundamentos os mais
conhecidos e aceites na época. Daí que nenhum dos após tolos
tenha filosofado mais do que Pau lo, que foi chamado a pregar
aos gentios. Os restantes, que pregaram aos Judeus, isto é, a
gente que desprezava a filosofia, adaptaram-se também à sua
idiossincrasia (sobre isto, veja-se a Epístolaaos Gálatas,cap. 11, 11,
etc.) e ensinaram a religião despojada de especulações filosófi-
cas. Quão feliz seria agora o nosso tempo se a víssemos igual-
mente liberta de toda a superstição!
290
CAPITULO XII [158)
DO VERDADEIRO ORIGINAL DA LEI DIVINA
E POR QUE RAZÃO SE DESIGNA POR ESCRITURA SAGRADA
E POR QUE SE CHAMA A PALAVRA DE DEUS.
ONDE SE MOSTRA, ENFIM, QUE A MESMA ESCRITURA,
NA MEDIDA EM QUE CONTÉM A PALAVRA DE DEUS,
CHEGOU ATÉ NÓS INTACTA
Aqueles que consideram os livros da Bíblia, tal como hoje
existem, uma espécie de carta que Deus mandou lá do céu aos
homens vão com certeza exclamar que eu cometi um pecado
contra o Espírito Santo ao considerar que a palavra de Deus
está errada, truncada, adulterada e incoerente consigo mesma,
que só possuímos alguns fragmentos dela e, finalmente, que o
original do pacto firmado por Deus com os Judeus se perdeu.
Estou, no entanto, seguro de que, se se dispuserem a examinar
o assunto, deixarão logo de protestar. Com efeito, tanto a ra-
zão como as declarações dos profetas e dos apóstolos procla-
mam abertamente que o verbo eterno de Deus, o seu pacto e a
verdadeira religião estão inscritos pela mão divina no coração
dos homens, isto é, na mente humana : é esse o verdadeiro do-
cumento original de Deus, aquele que ele próprio autenticou com
o seu selo, quer dizer, com a ideia de si mesmo, essa como que
imagem da sua divindade.
Aos primitivos Judeus, a religião foi dada por escrito, como [1591
uma lei, porque nesse tempo eles eram quase como crianças.
Mais tarde, porém, Moisés (Deut., cap . XXX, 6) e Jeremias (cap. XXXI,
33) pregaram-lhes que viria o tempo em que Deus inscreveria a
sua lei nos seus corações. Nessa medida, só aos Judeus, e espe-
cialmente aos saduceus 1, competia outrora pugnar pela lei es-
crita nas tábuas, não àqueles que a têm inscrita nas suas men-
tes. Quem se dispuser a ter isto em consideração não encontrará
291
- '
no que acima ficou dito nada que contradig a a palavra de Deus,
ou seja, a verdadeira religião e a fé, ou que a possa pôr em
causa; pelo contrário, verificará que nós a confirmamos, confor -
me ficou demonstrado no final do cap. x. Se assim não fosse, eu
teria decidido calar -me por completo acerca disto e admitiria
até, para evitar todas as dificuldades, que há mistérios profun -
díssimos escondidos nas Escrituras . Mas como foi daqtJ.i qu~
nasceu urna intolerável superstição e bem ·assim outros inconve -
nientes gravíssimos, de que ·já. falei :I?-ºpreâmbulo do cap. vn,
tive para mim que não deveria .-de modo algum abster-mE: · de
analisá-lo, sobretudo porque a religião, não só dispensa orna-
mentos supersticiosos, corno fica privada do seu própriÕ esplen-
dor quando adornada com semelhantes invenções.
Dirão, no entanto, que, embora a lei divina esteja inscrita
nos corações, a Escritura não deixa ainda assim de ser a palavra
de Deus, pelo que não é mais lícito dizer da Escritura do que
da palavra de Deus que ela está truncada e falsificada. Mas eu
receio antes que, de tanto se preocuparem em ser santos, eles
convertam a religião em superstição e comecem até a adorar
., ' simulacrós e imagens, isto é, papel e tinta, em vez da palavra
de Deus. Sei que não disse nada de indigno sobre a Escritura
ou a palavra de Deus e que não afirmei nada que não tenha
1,;. demonstrado ser verdadeiro mediante argumentos extremamente
evidentes. Por esta razão ainda, posso decerto afirmar que não
disse nada de ímpio ou que cheire a impiedade. Admito que
certos homens ignorantes, para quem a religião é um fardo,
possam retirar do que eu disse uma justificação para pecar e
concluir, sem qualquer razão e unicamente para se entregarem
aos prazeres, que a Escritura está cheia de erros e falsificações,
sendo, por isso, destituída de qualquer autoridade. De coisas
dessas, porém, ninguém está livre, de acordo com o provérbio
segundo o qual é impossível dizer alguma coisa tão correcta-
rnente que ela não possa, interpretando-a mal, ser deturpada.
Quem quer ceder à licenciosidade, arranja sempre uma qualquer
justificação. Nem sequer aqueles que possuíam, antigamente, os
textos originais, a arca da aliança, inclusive os próprios profetas
[160J e os apóstolos, foram melhores ou mais obedientes: todos eles,
tanto Judeus corno gentios, foram sempre a mesma coisa e, em
todos os tempos, a virtude foi extremamente rara. Todavia, para
remover qualquer escrúpulo, temos de mostrar, primeiro, por
que motivo a Escritura, ou qualquer outra coisa muda, se deve
dizer sagrada e divina; segundo, o que é realmente a palavra
292
de Deus e que ela não está contida em det er minado número de
livros ; por último , que a Escritura, na medida em que ensina o
que é necessário para a obediência e a salvação, não pode ser
corrompida . Por aí se poderá facilmente constatar que não dis-
semos nada contra a palavra de Deus nem demos alguma vez
lugar à impiedade .
Chama-se sagrado e divino aquilo que se destina ao exercí-
cio da piedade e da religião. Uma coisa é sagrada só enquanto
os homens a usarem religiosamente; se os homens deixarem de
ser piedosos, de .imediato ela deixa de ser sagrada; se a utiliza-
rem para perpetrar acções ímpias, então essa mesma coisa que
antes era sagrada tornar-se-á imunda e profana. Assim, por
exemplo, o patriarca Jacob chamou casa de Deus a um determina-
do lugar porque aí prestou culto a Deus, que se lhe revelou;
porém, o mesmo lugar foi designado pelos profetas como casa
da iniquidade (Amós, cap. v, 5, e Oseu, cap . x, 5) porque os Israe-
litas, por ordem de Jeroboão, costumavam lá oferecer sacrifícios
aos ídolos. Vejamos um outro exemplo que mostra isto com toda
a clareza. As palavras só possuem determinado significado em
função da norma em uso; se, de acordo com essa norma, elas
vêm ordenadas de tal forma que levam quem as lê à devoção,
nesse caso, essas palavras serão sagradas, bem como o livro
escrito segundo essa ordenação. Mas se a mesma norma desa-
parecer depois, a ponto de as palavras já não terem qualquer
significado, ou se o livro for totalmente esquecido, seja pela
malícia, seja por já não se precisar dele, então, quer as palavras
quer o livro não têm mais qualquer utilidade nem réstea de
santidade. Se, enfim, as mesmas palavras forem dispostas de
outra maneira, ou se a norma em vigor lhes atribuir um signifi-
cado contrário, então, palavras e livro, que antes eram sagra-
dos, tornar-se-ão impuros e profanos. Donde se segue que, fora
da mente, nada é sagrado, profano ou impuro em termos abso-
lutos, mas apenas em relação a ela .
Também isto consta, com toda a evidência, de muitas pas-
sagens da Escritura. Jeremias (para dar apenas um ou dois exem-
plos) diz, no cap . vn, 4, que os Judeus do seu tempo chamavam
erradamente ao templo de Salomão o templo de Deus, visto
que, acrescenta no mesmo capítulo, o nome de Deus só devia [1611
aplicar-se ao templo enquanto este é frequentado por homens
que o honram e defendem a justiça; porque se for frequentado
por homicidas, ladrões, idólatras e outros criminosos, então o
que ele é, de facto, é um covil de malfeitores . A Escritura, por
293
 t,
outro lado , não conta o qu e foi feito da arc a da alianç a, coisa
que muit as vezes me dei xou admirado ; é, no entanto, certo que
ela se perdeu ou ardeu com o templo, muito embora não hou -
vesse nada mais sagrado e merecedor de maior respeito ao s
olhos dos Hebreus. Por isso mesmo, também a Escritura é sa-
grada e as suas frases são divinas, enquanto induzir os homens
à devoção para com Deus; se estes a desprezam por completo,
como outrora os ·Judeus, nada mais é senão papel e tinta, tÕtal-
mente profanada por eles e sujeita à det:urpaçã9 .. Nesse caso, se
ela se corromper ou perder, será falso ·dizer-se que a palavra : ·
de Deus se corrompeu ou perdeu, tal como seria falso, no -tempo
! de Jeremias, dizer que era o templo de Deus aque le que· finha ·
1•.,1 sido destruído pelas chamas. Jeremias, aliás, diz isto também a
respeito da própria lei, quando interpela os ímpios do seu tem-
po: Por que razão dizeis «nós somos os especialistas,a lei de Deus está •
connosco»? Foi decerto em vão que ela foi posta por escrito e em vão
que a pena dos escribas (foi feita), ou seja, é falso dizerdes que
possuís a lei de Deus, ainda que tenhais a Escritura em vosso
poder, pois fizestes dela uma coisa inútil. Do mesmo modo,
quando Moisés partiu as primeiras tábuas da lei, não foi de
maneira nenhuma a palavra de Deus que ele, encolerizado, ar-
remessou e partiu . Quem poderia supor semelhan te coisa, tra-
tando-se de Moisés e da palavra de Deus? Foram unicamente
pedras, que embora antes fossem sagradas porque nelas estava
inscrita a aliança pela qual os Judeus se tinham comprometido a
obedecer a Deus, contudo, a partir do momento em que eles
romperam o pacto adorando um bezerro, tinham ficado despro-
vidas de qualquer santidade. E as segundas tábuas podem ter
desaparecido, juntamente com a arca, por essa mesma razão.
Não admira, pois, que os manuscritos originais de Moisés tam -
bém já não existam e que aos livros que possuímos tenha acon-
tecido o que já antes dissemos , quando até o original que con-
tinha a aliança divina e que era o mais santo de todos pôde
desaparecer por completo. Cessem, portanto, de nos acusar de
impiedade, a nós que nada dissemos contra a palavra de Deus
nem a conspurcámos, e voltem a ira, se é que podem ter uma
(1621 justa ira, contra os antigos cuja malícia profanou e expôs à cor-
rupção a arca de Deus, o templo, a lei e tudo quanto era sagra-
do. E se, de acordo com o que diz o apóstolo, na II Epístola aos
Coríntios, cap. rn, 3, têm dentro de si a epístola de Deus, escrita,
não com tinta , mas com o Espírito divino, não em tábuas de
pedra 2, mas na s tábua s de carn e do coração, deixem de adorar
294
a letra e de estar tão preoc up ados com ela. Creio, com isto, ter
expli cado suficient ement e em que sentido a Escritura se dev e
ter por sagrada e divina .
Vejamos agora o qu e se deve propriamente entender por
debar Jehova (palavra de Deus). Debar significa palavra,frase, édito
e coisa. Por que razão se diz, em hebraico, que algo pertence ou
se refere a Deus, já o explicámos no cap. 1 e, portanto, é fácil
perceber o que significa, na Escritura , palavra, frase, édito e
coisa de Deus . Não é necessário, portanto, repetir aqui tudo
isso, o mesmo acontecendo com o que mostrámos, em terceiro
lugar, no cap . VI, acerca dos milagres. Basta uma referência ape-
nas p ara que se compreenda melhor o que queremos dizer aqui
sobre isso: palavra de Deus, quando é predica do de um sujeito
que não o próprio Deus , significa em sentido próprio essa lei
divina de que tratámos no cap. IV, isto é, a religião universal ou
católica 3, comum a todo o género humano, como se pode ver
em Isaías, cap. 1, 10, etc., onde o profeta ensina o verdade iro
modo de viver, que não consiste em cerimónias mas na cari-
dade e autenticidade de ânimo, chamando-lhe indiscriminada-
mente lei e palavra de Deus. Usa-se, além disso, metaforica-
mente para significar a própria ordem da natureza e o destino
(porque ele depende e decorre, na realidade, do eterno decreto
da natureza divina), e principalmente o qu e dessa ordem os
profetas previram, já que eles não se apercebiam das coisas fu-
turas através das suas causas naturais, mas sim como vontades
e decretos de Deus. Usa-se, enfim, para significar todo o édito
promulgado por qualquer dos profe tas, na medida em que este
o entendera pela sua singular virtude ou dom profético, e não
através da luz natural comum, sobretudo porque os profetas
costumavam, de facto, entender Deus como um legislador, con-
forme mostrámos no cap. IV. A Escritura , por conseguinte, chama-
-se palavra de Deus por estes três motivos: porque ensina a
verdadeira religião, de que Deus é o autor eterno; porque apre -
senta as profecias sobre coisas futuras como decretos de Deus:
finalmente, porque aqueles que foram de facto os seus autores
ensinaram, a maioria das vezes, não através da luz natural co-
mum, mas de uma certa luz que lhes era peculiar, e pondo até [1631
leis a pronunciar tais ensinamentos. E se bem que a Escritura
contenha, para além disso, outras coisas que são meramente his-
tórica s e percebidas pela luz natural, ela toma, contudo, o nome
do seu conteúdo principal.
295
 ,.
Percebe-se assim facilmente em que sentido se deve enten -
der que Deus é o autor dos livros da Bíblia: é, evidentemente,
porque aí se ensina a verdadeira religião e não porque Deus
tenha querido transmitir aos homens um certo número de li-
vros. Por aí podemos também saber a razão por que a Bíblia
está dividida em livros do Antigo e do Novo Testamento: é
que, antes do advento de Cristo, os profetas costumavam pre-
gar a religião ·como lei ·da Pátriâ e com base no pacto concluído
no tempo de Moisés, ao pas~ç, que _os apóstolos a pregaram
depois a todos os homens como _lei católica e em virtude ..apenas
da paixão de Cristo. Não que eles sejam diferentes pela . doutri-
na ou que tenham sido escritos como texto original dà -aliança,
ou ainda que a religião católica, que é sumamente natural, fosse
nova a não ser em relação aos homens, que a não conheciam: ele
estava no mundo - diz João Evangelista, no cap. 1, 10 - e o mundo
não o conheceu. Mesmo que tivéssemos menos livros, tanto do
Antigo como do Novo Testamento, nem por isso estaríamos pri-
vados da palavra de Deus (pela qual, em rigor e como já disse-
mos, se entende a verdadeira religião), da mesma forma que
não pensamos estar privados dela muito embora nos faltem al-
guns escritos da maior importância, tal como o livro da Lei, que
estava religiosamente guardado no Templo como original da
aliança, e os livros das Guerras, das Crónicas e um bom número
de outros de que foram tirados e coligidos os que temos no
Antigo Testamento. Há, de resto, muitos argumentos a confir-
má-lo. Assim:
1 - Os livros de ambos os Testamentos não foram escritos
por mandato expresso e de uma vez para sempre, mas sim em
certas circunstâncias e para determinados homens, conforme o
tempo e a sua própria maneira de ser exigiam, como claramente
indicam as vocações dos profetas (que foram chamados para
admoestar os ímpios do seu tempo) e até as epístolas dos após-
tolos .
2- Uma coisa é compreender a Escritura e a mente dos
profetas, outra coisa é compreender a mente de Deus, isto é, a
própria verdade da coisa, corno resulta daquilo que mostrámos
no capítulo II acerca dos profetas. O mesmo se poderá dizer em
relação às histórias e aos milagres, como mostrámos no cap . VI.
Não pode, contudo, dizer-se das passagens que tratam da ver-
dadeira religião e da virtude.
(164] 3 - Os livros do Antigo Testamento foram escolhidos de entre
muitos outros e reunidos e aprovados por um concílio de fari-
296
seus, como mostrámos no cap. x; os livros do Novo Testamento
foram também admitidos no cânon por decisões de certos con -
cílios, nos quais se rejeitaram como espúrios alguns outros que
muita gente tinha por sagrados. Ora, entre os membros desses
concílios (tanto dos fariseus como dos cristãos) não havia profe-
tas, mas só peritos e doutores, e não obstante temos de reconhe-
cer forçosamente que, nessa selecção, eles tiveram por norma a
palavra de Deus. Sendo assim, antes de aprovarem todos os
livros, eles tinham necessariamente de ter conhecimento da pala-
vra de Deus 4 •
4 - Os apóstolos, como dissemos no capítulo anterior, não
escreveram na qualidade de profetas mas de doutores e esco-
lheram o método que consideraram mais fácil para os discípulos
a quem então queriam ensinar; daí o haver nos seus escritos
(como também concluímos no fim do citado capítulo) muitas coi-
sas de que hoje poderíamos, no que respeita à religião, prescindir.
5 -- Finalmente, quem é que acredita, pelo facto de haver
quatro evangelistas no Novo Testamento, que Deus quisesse
contar e comunicar por escrito aos homens, quatro vezes, a his-
tória de Cristo? E embora se encontrem num certas coisas que
não vêm no outro e que, muitas vezes, um ajude a compreen-
der o outro, não vamos, todavia, concluir daí que tudo o que é
narrado por eles os quatro seja necessário conhecer e que Deus
os escolheu para escreverem, a fim de se entender melhor a
história de Cristo. De facto, cada um deles pregou o seu Evan-
gelho em diferente lugar e cada um escreveu o que havia pre-
gado, única e simplesmente para contar de maneira clara a his-
tória de Cristo e não para explicar os outros. Se pela sua
comparação se consegue, às vezes, compreendê-los melhor e mais
facilmente, isso acontece só por acaso e com poucas passagens,
as quais poderíamos ignorar, porque a história não ficava me-
nos clara nem os homens eram menos felizes.
Ficou assim demonstrado que a Escritura, em rigor, só pode
chamar-se palavra de Deus na perspectiva da religião, isto é, da
lei divina universal. Resta agora mostrar que, considerada nessa
perspectiva, ela não tem erros nem está deturpada ou truncada.
Por errado, deturpado e truncado entendo aqui um texto tão
mal escrito e construído que é impossível descobrir o seu senti-
do com base na norma linguística ou deduzi-lo apenas da Escri-
tura. Não pretendo, pois, afirmar que a Escritura, na medida (1651
em que contém a lei divina, conservou sempre os mesmos acen-
tos, as mesmas letras e, em suma, as mesmas palavras (deixo
297
 aos Masoretas e aos que têm uma adoração supersticiosa pela
letra o trabalho de o demonstrar); quero apenas dizer que o
sentido, que é a única coisa que conta para que uma frase se
possa apelidar de divina, chegou até nós intacto, muito embora
se presuma que as palavras em que originariamente foi expresso
possam ter sido muitas vezes alteradas. Como dissemos, isto
não retira nada à divindade da Escritura, já que ela seria ig~al-
mente divina se fosse ·escrita com outras · palavras ou noutra lín-
1fü11: gua. Assim, ninguém pode ·pôr em :qúvida que -a lei divina, nes-
se sentido, chegou até nós int~cta. Com efeito, percebe'--se· pela
própria Escritura, sem qualquer dificuldade ou ambiguidade, que
ela se resume em amar a Deus sobre todas as · coisas e ào prõxi-
mo como a nós mesmos. E isto não pode ter sido falsificado,
nem escrito por uma pena apressada e deturpadora. Porque se
a Escritura alguma vez ensinou algo diferente disto, então deve
ter também ensinado diferentemente tudo o resto, já que isto é
o fundamento de toda a religião, retirado o qual todo o edifí-
cio se desmorona no mesmo instante. Além de que, nesse caso,
a Escritura já não seria a mesma de que falamos aqui, mas um
.. •. livro completamente diferente. É, pois, incontestável que a Sa-
grada Escritura sempre ensinou isto e, por conseguinte, nenhum
erro susceptível de alterar o sentido se introduziria aqui sem
ser, de imediato, detectado por alguém, da mesma forma que
ninguém poderia tê-lo deturpado sem que a sua malícia saltasse
logo à vista.
Dado que temos de confessar que este fundamento chegou
até nós sem alteração, há que reconhecer o mesmo a respeito
de tudo quanto daí deriva de forma incontroversa e que é igual-
mente fundamental, a saber, que Deus existe, que a sua provi-
dência se estende a todas as coisas, que é omnipotente, que os
bons, por força da sua lei, são recompensados e os maus casti-
gados, e que a nossa salvação depende unicamente da sua graça.
Tudo isto a Escritura ensina claramente em qualquer das suas
partes, e sempre o deve ter ensinado, pois de outra forma tudo
o resto seria vão e sem fundamento. Igualmente intactas se .de-
vem considerar as outras verdades morais, porquanto derivam
com toda a evidência deste fundamento universal: por exemplo,
defender a justiça, auxiliar os indigentes, não matar, não cobi-
çar o alheio, etc. Nestas matérias, repito, nem a malícia dos
homens pôde deturpar nem o tempo pôde apagar fosse o que
fosse. Porque tudo aquilo que daí fosse suprimido imediatamente
[1661 o seu fundamento universal o imporia de novo, em particular o
298
ensinamento da caridade, que ambos os testamentos recomen -
dam acima de tudo. A isto acresce que, muito embora seja im-
possível imaginar um crime tão execrável que não tenha já sido
cometido por alguém, não há, contudo, ninguém que para des-
culpar os seus crimes tente fazer desaparecer as leis ou introdu-
zir uma impiedade como ensinamento eterno e útil à salvação.
O que se verifica é que a natureza humana está constituída de
tal maneira que quem cometeu (seja rei ou súbdito) algo de tor-
pe tenta envolver aquilo que fez em circunstâncias tais que pa-
reça não ter cometido nada de injusto ou indecoroso.
Concluímos, portanto, que toda a lei divina universal que a
Escritura ensina chegou às nossas mãos isenta de qualquer adul-
teração. Para além disso, existem ainda outros pontos acerca dos
quais não podemos duvidar que nos foram transmitidos de boa
fé. É o caso dos mais importantes relatos históricos da Escri-
tura, uma vez que eram conhecidos de todos. Entre os Judeus,
o vulgo costumava antigamente cantar em salmos a história da
nação. Da mesma forma, o essencial daquilo que Cristo fez e a.
sua paixão foram imediatamente divulgados por todo o Império
Romano. É, de facto, impensável, a menos que a maior parte
dos homens se tivesse posto de acordo a esse respeito, o que
não é de crer, que o essencial desses relatos fosse transmitido
pelas gerações posteriores de forma diferente daquela em que o
haviam recebido. As adulterações e os erros, por conseguinte,
só podem ter ocorrido em outros aspectos, melhor dizendo, num
ou noutro pormenor da narrativa ou da profecia, para incenti-
var o povo à devoção; neste ou naquele milagre, para confundir
os filósofos; ou, enfim, nas matérias especulativas, a partir do
momento em que estas começaram a ser introduzidas na religião
pelos cismáticos, para que assim cada um pudesse fundamentar
as suas invenções, abusando da autoridade divina. Para a salva-
ção, todavia, pouco importa que esse género de coisas tenham
ou não sido adulteradas: é o que vou explicitamente mostrar no
capítu lo seguinte, embora pense que isto já tenha ficado claro
pelo que disse anteriormente, em particular no cap. II.
299
- "

CAPITULO XIII [167 )

ONDE SE MOSTRA QUE A ESCRITURA

ENSINA APENAS COISAS MUITO SIMPLES

l:'v· ~f1
1!·1
E NÃO TEM POR OBJECTIVO SENÃO A OBEDitNCIA;
MESMO DA NATUREZA DE DEUS, ELA NÃO ENSINA
SENÃO AQUILO QUE OS HOMENS PODEM IMITAR
1[,11 ATRAVÉS DE UMA CERTA REGRA DE VIDA
1'\
··!\ 1
/1
No cap. II deste tratado, mostrámos que os profetas eram
!11
dotados de uma especial capacidade de imaginar, sim, mas não
de compreender, que Deus não lhes revelou nenhuns segredos
da filosofia, mas apenas coisas extremamente simples, e que, além
li
1:1 disso, se adaptou às suas opiniões preconcebidas. Mostrámos
depo is, no cap. v, que a Escritura expõe e ensina as coisas, de
li maneira a poderem ser facilmente percebidas por qualquer pes-
soa. Dito de outro modo, ela não as deduz e encadeia a partir
1! de axiomas e definições, mas limita-se a dizê-las de um modo
11
1
simples e, em abono do que diz, recorre exclusivamente à expe-
;,1 riência 1, isto é, a milagres e a relatos históricos, os quais são
1
também narrados num estilo e com frases que se destinam a
,i'I emocionar ao máximo os ânimos do povo (sobre este aspecto,
1 veja-se o que ficou demonstrado no terceiro ponto do cap. vr).
Finalmente, no cap. vu, mostrámos que a dificuldade em com-
1
preender a Escritura reside unicamente na língua e não na trans-
:i cendência do assunto. Acresce, além disso, que os profetas não
.,
pregaram para os sábios, mas para todos os Judeus sem distin-
11 ção, e que os apóstolos costumavam ensinar a doutrina do Evan-
gelho nas igrejas 2, onde se reunia toda a comunidade.
11 De tudo isto resulta que a doutrina da Escritura não inclui
altas especulações ou considerações filosóficas, mas tão-só coi-
111
sas simplicíssimas que qualquer um, por mais lento que seja,
1 pode entender. Muito me admira, por isso, a engenhosidade

301
- ., ,;ili
: ji
1
,.
daqueles , de quem já falei, que enxergam na Escritura mistér ios
tão profundos que se torna impo ssível explicá-los em qualquer
língua humana e que, além disso, introduziram na religião tan -
tas matérias de especulação filosófica que a Igreja mais parece
uma academia e a religião uma ciência, ou melhor, uma alterca-
ção. Em boa verdade, nem sequer é para admirar que homens
que se gabam de possuir uma . luz sobrenatural não queiram con-
siderar-se inferiores em conhecimentos aos filósofos, que nada
mais têm senão a luz natural. O que · seria pàra admirar era se
eles ensinassem algo de novo . no campo da pura espec.ulação,
l168 J algo que não fosse outrora extremamente banal entJ;:e.:os fiJóso-
fos pagãos, a quem, no entanto, eles acusam de serem cegos.
Se, com efeito, se averiguar que mistérios eles vêem escondidos
na Escritura, decerto não se encontra nada a não ser invenções
de Aristóteles e de Platão ou de qualquer outro parecido, as
quais, na maior parte dos casos, · seria mais fácil um qualquer
idiota imaginá-las a sonhar do que um grande letrado descobri-
-las a partir da Escritura 3 •
Não queremos, todavia, assegurar absolutamente que nada
que seja de pura especulação pertence à doutrina da Escritura,
pois no capítulo anterior referimos como fundamentais algumas
coisas desse género. O que pretendo dizer é apenas que elas
são muito poucas e muito simples. Quais sejam e por que méto-
do as podemos determinar, eis o que me proponho apresentar
no presente capítulo. E não será difícil, agora que já sabemos
que o objectivo da Escritura não foi ensinar as ciências, daí se
podendo facilmente concluir que ela não exige dos homens senão
a obediência e condena a insubmissão, não a ignorância. Depois,
como a obediência a Deus consiste unicamente em amar o pró-
ximo (pois quem ama o próximo com a intenção de obedecer a
Deus, esse, como diz Paulo na Epístola aos Romanos, cap. xrn, 8,
cumpriu a lei), segue-se que a única ciência 4 recomendada pela
Escritura é a que é necessária a todos os homens para que pos -
sam obedecer a Deus segundo este preceito, ciência sem a qual
eles serão necessariamente insubmissos ou, pelo menos, impre-
parados para obedecer. Quanto às restantes especulações, que
não visam directamente este objectivo, quer contemplem o co-
nhecimento de Deus ou o das coisas naturais, não dizem res-
peito à Escritura e devem, por conseguinte, estar separadas da
religião reveladas .
Embora, como dissemos, qualquer um possa vê-lo facilmen-
te, contudo, uma vez que isto é decisivo para toda a religião,
11f
f1
li! 302
quero expor com mais pormenor e explicar com maior clareza
todo este assunto. Para tanto, é nece ssá rio mostrar, primeiro,
que o conhecimento intelectual, isto é, exacto de Deus não é um
dom comum a todos os fiéis, como o é a obediência; em segun-
do lugar, que o conhecimento que Deus, por intermédio dos
profetas, exigiu a todos sem excepção e que cada um é obriga -
do a possuir não é senão o conhecimento da divina justiça e
caridade. Qualquer destes pontos se demonstra facilmente pela
Escritura.
O primeiro conclui-se, com toda a evidência, do Êxodo,cap. VI,
3, onde Deus, para designar a singular graça que concedeu a
Moisés, diz: e revelei-mea Abraão,a Isaace a Jacobcomo Deus Sadai, [1691
mas não me conhecerampelo meu nome de Jeová.Para melhor com-
preensão desta passagem, convém notar que EI Sadai significa,
em hebraico, «Deus que basta», porque dá a cada um o que lhe
basta. E embora Sadai se empregue muitas vezes isoladamente
para significar Deus, não há dúvida de que está sempre suben-
tendida a palavra EI (Deus). É de no tar também que não se
encontra na Escritura nenhum nome, além de Jeová, que desig-
ne a essência absoluta de Deus, sem relação com as coisas cria-
das . Por isso é que os Hebreus pretendem que esse é o único
nome próprio de Deus, enquanto os outros são apelativos. E,
realmente, os restantes nomes de Deus, sejam eles substantivos
ou adjectivos, são atributos 6 que convêm a Deu~ na medida em
que este se considera em relação às coisas criadas ou se mani-
festa através delas: por exemp lo, EI (ou, com a letra He paragó-
gico, Eloah), que não significa senão «o poderoso», como é sabi-
do, e que só convém a Deus no sentido de «o poderoso por
excelência», tal como quando chamamos a Paulo o Apóstolo. Por
outro lado, com esse nome explicam-se as qualidades da sua
potência, tal como: EI (poderoso) grande, tremendo, justo, mi-
sericordioso, etc.; ou, então, para indicar em simultâneo todas
estas qualidades, usa -se a palavra no plural mas com significado
singular, o que é frequentíssimo na Escritura. Ora, se Deus diz
a Moisés que os antepassados não o conheceram pelo nome de
Jeová, é porque eles não conheceram nenhum atributo de Deus
que traduza a sua essência absoluta, mas unicamente os seus
efeitos e promessas, isto é, a sua potência enquanto manifestada
através das coisas visíveis. E isto não é dito por Deus a Moisés
para os acusar de infidelidade; pelo contrário, é para elogiar a
sua credulidade e a sua fé, pois apesar de não terem também
um conhecimento especial de Deus como o de Moisés, mesmo
303
 assim acreditaram que as promessas de Deus eram firmes e ina-
balávei s, e não fizeram como Moisé s, que, embora tivesse ideias
mais elevadas sobre Deus, duvidou das suas promessas e objec-
tou a Deus que, em lugar da salvação prometida, tinha mudado
para pior a condição dos Judeus. Assim sendo, uma vez que os
antepassados ignoravam o nome próprio de Deus e Deus refere
este facto a Moisés para louvar o seu ânimo simples e a .sua ~é,
e ao mesmo teinpo para lembrar a sihgú..lar graça concedida a
ele, Moisés, há que concluir daí, com toda a evidência, aquilo
que tínhamos afirmado em prÍII].eiro iugar, ou seja, que n:enhum
[1701 mandamento obriga os homens a· conhecer os atributos de beus,
uma vez que tal conhecimento é um dom péculia 'r concediâo
apenas a alguns fiéis. Nem merece a pena demonstrá-lo por meio
de vários exemplos da Escritura. Quem, com efeito, não vê que
os fiéis não tiveram todos igual conhecimento de Deus e que
ninguém pode ~er sábio por decreto, da mesma forma que não
pode viver nem existir? Homens, mulheres, crianças, todos po-
dem igualmente obedecer por mandamento, mas não ser sábios.
E se alguém disser que não é necessário compreender os atribu-
tos de Deus, mas simplesmente acreditar, sem demonstração,
está, com certeza, a delirar. Porque as coisas invisíveis, que são
objecto só da mente, não podem ser vistas por outros olhos que
não sejam as demonstrações. E quem não as possuir não verá
absolutamente nada de tais coisas, além de que tudo quanto
repete po.r ouvir dizer sobre tais assuntos afecta ou reflecte tanto
a sua mente como as palavras de um papagaio ou de um autó-
mato, que falam sem lógica nem sentido.
Antes de passar a outros assuntos, tenho ainda de mostrar
i a razão por que no Génesis se afirma frequentemente
patriarcas pregaram em nome de Jeová, coisa que parece intei-
ramente contrária ao que atrás ficou dito. Se atendermos, po-
rém, àquilo que mostrámos no cap. vm, poder-se-á facilmente
que os
conciliar ambas as coisas. De facto, nesse capítulo, mostrámos
que o autor do Pentateuco não designa as coisas e os lugares
exactamente pelos nomes que tinham no tempo de que está a
falar, ma,s sim pelos que eram mais conhecidos no seu próprio
tempo. Por isso, no Génesis, o Deus anunciado pelos patriarcas é
designado pelo nome de Jeová, não porque os antigos o conhe-
cessem por esse nome, mas por ser um nome que despertava
entre os Judeus o maior respeito. É isto, note-se, o que tem
necessariamente de se afirmar, já que neste nosso texto do P.xodo
se diz expressamente que os patriarcas não conheciam Deus por
304
esse nome, além de que, no cap. rn, 13, do mesmo livro, Moisés
deseja conhecer o nome de Deus : se porventura ele já fosse an -
teriormente conhecido, Moisés, pelo menos, deveria conhecê-lo.
A conclusão, portanto, é, como nós pretendíamos, que os fiéis
patriarcas ignoraram esse nome de Deus e que o conhecimento
de Deus é um dom, não um mandamento.
É altura de passarmos, então, ao segundo ponto, ou seja,
de mostrar que Deus não exige aos homens, através dos profe-
tas, que conheçam dele outra coisa que não seja a justiça e a
caridade divinas, quer dizer, aqueles atributos que os homerts
podem imitar mediante uma certa regra de vida . É o que Jere- [1711
mias ~nsina em termos muito explícitos. Diz ele, falando do rei
Josias, no cap. XXII, 15, 16: na verdade, o teu pai comeu e bebeu,
julgou e fez justiça, e por isso prosperou;atendeu aos direitosdo pobre
e do indigente, e por isso prosperou;porque (note-se bem) isto é co-
nhecer-me,disse Jeová. Não menos claro é o que vem no cap. IX,
23: mas cada um vanglorie-seapenasde me compreendere de saber que
eu, Jeová,pratico a caridade,o discernimentoe a justiça sobrea terra,
porque é isso que me agrada,diz Jeová. A mesma coisa se conclui ·
também do P.xodo,cap. XXXIV, 6, 7, onde Deus não revela a Moi-
sés, que deseja vê-lo e conhecê-lo, nenhum outro atributo a não
ser os que manifestam a justiça e a caridade divinas. Por últi-
mo, é sobretudo de referir aqui aquela passagem de João, da
qual voltaremos a falar nos capítulos seguintes, que explica Deus
unicamente pela caridade, já que ninguém o viu, concluindo que
tem realmente Deus e conhece-o aquele que tem a caridade. Je-
remias, Moisés e João resumem, portanto, o conhecimento de .
Deus obrigatório para todos a muito pouca coisa e fazem-no
consistir, tal como nós pretendíamos, apenas nisto: Deus é su-
mamente justo e sumamente misericordioso, ou seja, Deus é o
único modelo da verdadeira vida 7• A isto acresce que a Escri-
tura não dá expressamente nenhuma definição de Deus, não pres-
creve que tenham de se admitir outros atributos além dos que
acabámos de mencionar, nem recomenda explicitamente mais ne-
nhum. Donde se conclui que o conhecimento intelectual de Deus,
que considera a sua natureza tal como ela é em si mesma, natu-
reza esta que os homens não podem imitar através de qualquer
regra de vida ou sequer tomar como modelo para instituir a
verdadeira regra de vida, não concerne de modo algum à fé
nem à religião revelada, podendo, por conseguinte, os homens
errar a respeito dele sem que isso constitua um crime de bradar
ao céu.
11
305
- ~
Não é de estranhar, pois, que Deus se tenha adaptado às irna-
ginações e às opiniões preconcebidas dos profetas, ou que os fiéis
tenham sustentado pontos de vista diferent _es sobre Deus, como
nós mostrámos, por numerosos exemplos, no cap. n. Tão-pouco
surpreende que os livros sagrados falem frequentemente de Deus
com tão pouca propriedade, e lhe atribuam, não apenas mãos,
(1721 pés, olhos, orelhas, mente e movimento local 8, mas também
emoções, tais ·como o ser ciumento, misei"icordioso, etc., e que,
finalmente, o pintem como um juiz, :sentado .nos céus sobre um
trono real, com o Cristo à sua direita. Porque eles falam -s~gun-
do a capacidade de compreensão · do vuigo, ao qual -a -Escrltura
não pretende tomar sábio mas obediente. O comum dos teófo-
f gos, todavia, sustentou que se deve interpretar metaforicamente
aquilo que a luz natural lhes permitiu ver que não convinha à
111· natureza divina, ao passo que tudo aquilo que escapa à sua ca-
'1 pacidade de compreensão se deverá aceitar à letra. Porém, se
todas as passagens daquele género que se encontram na Escri-
r tura tivessem obrigatoriamente de se interpretar e entender
metaforicamente, a Escritura não teria sido escrita para o povo
e para o vulgo ignorante, mas unicamente para os especialistas,
designadamente os filósofos. Mais ainda, se fosse ímpio acredi-
tar piamente e com simplicidade naquilo que acabámos de refe-
rir acerca de Deus, então os profetas deveriam ter tido o maior
cuidado, se mais não fosse por atenção à incapacidade do vul-
go, em evitar semelhantes frases e, pelo contrário, ensinar clara
e explicttamente, antes de mais os atributos de Deus, sob a for-
ma em que todos são obrigados a acreditar neles, o que não
aconteceu em parte alguma. Não se pode, pois, acreditar que as
opiniõe~ absolutamente consideradas e sem ter em conta as
1
obras, tenham em si algo de piedoso ou de ímpio 9; o que há
que dizer é que o homem acredita em algo, pia ou impiamente,
• 1
só na medida em que as suas opiniões o levam à obediência ou,
pelo contrário, delas retira permissão para pecar ou para se re-
voltar . Assim, se alguém que acredita em coisas verdadeiras se
tomar desobediente, a sua fé será realmente ímpia; se, pelo con-
trário, acreditar em coisas falsas mas for obediente, a sua fé
será piedosa. Mostrámos, com efeito, que o verdadeiro conheci-
mento de Deus não é um mandamento, mas um dom divino, e
que Deus não exigiu dos homens nenhum outro conhecimento
senão o da justiça e caridade divinas, conhecimento este que
não é necessário para a ciência, mas apenas para a obediência.
306
CAPITULO XIV (173]
ONDE SE DETERMINA O QUE É A FÉ,
QUEM SÃO OS FIÉIS, QUAIS OS FUNDAMENTOS DA FÉ
E, FINALMENTE, SE SEPARA A FÉ DA FILOSOFIA
Para se ter um verdadeiro conhecimento do que é a fé, tor-
na-se necessário, em primeiro lugar, saber que a Escritura está
adaptada à compreensão, não só dos profetas, mas também do
vulgo, incoerente e inconstante, dos Judeus. Por muito pouca
atenção que preste, ninguém pode ignorar isto. Quem, com efei-
to, aceitar indiscriminadamente como doutrina universal e abso-
luta sobre Deus tudo aquilo que vem na Escritura, sem identifi-
car com cuidado o que nela está adaptado à compreensão do
vulgo, será impossível não confundir as opiniões deste com a
doutrina divina, não apregoar como ensinamentos divinos o que
não passa de invenções e caprichos dos homens e não abusar,
assim, da autoridade da Escritura. Quem é que não vê que resi-
de aqui a principal razão por que os membros das seitas ensi-
nam tantas e tão diferentes opiniões como artigos de fé, e to-
das baseadas em muitos exemplos tirados da Escritura? Lá diz
aquele velho ditado holandês: geen ketter wnder letter 1.
De facto, os livros sagrados não foram escritos por um único
autor nem para o vulgo de uma só época, mas por muitos ho-
mens, com maneiras de ser diferentes e de épocas igualmente
diferentes. Se quiséssemos contar o tempo que vai do primeiro
ao último, teríamos perto de dois mil anos ou talvez muito mais.
Não queremos, porém, acusar de impiedade os adeptos das
várias seitas por adaptarem às suas opiniões as palavras da
Escritura. Porque da mesma forma que ela foi antigamente adap-
tada à compreensão do vulgo, assim também será licito a cada
um adaptá-la às suas opiniões, se vir que desse modo poderá
obedecer a Deus, de ânimo ainda mais consentâneo, no que toca
307
- ,r
à justiça e à caridade. Acusamo-los é de não quererem reco-
nhecer aos outros a mesma liberdade e perseguirem como ini-
migos de Deus todos os que não pensam como eles, por mais
honestos e praticantes da verdadeira virtude que sejam, ao mes-
mo tempo que estimam como eleitos de Deus os que com eles
concordam em tudo, por mais impotentes de ânimo que sejam 2.
Mais criminoso do que isto, e . mais nocivo para o Estado, _é
1 n. impossível imágmár alguma coisa! Daí ·que~ ·para determinar até
11741 onde vai, em matéria de fé; a- liberd~de de .cada um pensar o
que quiser e quais são aqueles qtie temos de considerar' .c_onio
:11 fiéis, não obstante a diversidade das suas maneiras . de ver, terá
de se definir o que é a fé e quais às seus princípios fundamen-
., tais. É isto que me proponho fazer no presente capítulo, além
da distinção entre a fé e a filosofia, que constitui o . objectivo
principal de toda esta obra.
Por uma questão de método, recordemos aquilo que é o
principal intento de toda a Escritura, dado que este indicar-nos-á
o verdadeiro critério para definir a fé. No capítulo precedente,
dissemos que o objectivo da Escritura é apenas ensinar a obe-
diência, coisa que ninguém pode contestar. Quem, com efeito,
não reconhecerá que tanto um como o outro Testamento mais
não são que uma lição de obediência? Ou que o seu único objec-
tivo é fazer com que os homens obedeçam com sinceridade?
Sem querer voltar agora àquilo que mostrei no capítulo ante-
rior, Moisés não tentou convencer os Israelitas pela razão, mas
obrigá-los por um pacto, juramentos e benefícios. Além disso,
intimou o povo com castigos e exortou-o com recompensas a
obedecer às leis, processos todos eles adequados apenas à obe-
diência e não à ciência. A doutrina evangélica, todavia, não con-
tém senão a simples fé: crer em Deus e reverenciá-lo ou, o que
vem a dar no mesmo, obedecer-lhe. Não tenho, pois, necessi-
dade, para demonstrar uma coisa tão evidente, de acumular tex-
tos da Escritura que recomendam a obediência e que são nume-
rosos em ambos os Testamentos. Depois, a própria Escritura
também ensina com toda a clareza e em muitas passagens o que
cada um deve fazer para agradar a Deus, quando diz que toda
a lei consiste unicamente em amar o próximo. Nessa medida,
ninguém pode negar que aquele que ama o próximo como a si
mesmo porque Deus manda é realmente obediente e feliz se-
gundo a lei, enquanto aquele que o odeia e despreza é rebelde
e insubmisso. Por último, não há ninguém que não reconheça
que a Escritura não foi escrita e divulgada só para especialistas,
308
mas para todos os homens, sem distinção de idade ou de nasci-
mento. Bastaria isto para se poder concluir com toda a evidên-
cia que, por ordem da Escritura, só somos obrigados a acredi -
tar naquilo que é absolutamente necessário para cumprir este
mandamento. Por isso, este mesmo mandamento é o único cri-
tério de toda a fé universal e só em função dele devem ser
determinados todos os dogmas da fé que cada um é obrigado a 11751
abraçar.
Uma vez que isto é absolutamente evidente e que tudo pode
legitimamente deduzir-se a partir apenas desse fundamento, ou
apenas pela razão, ajuíze cada um como é que foi possível sur-
girem tantas dissensões na Igreja, e se não terá havido outras
causas para além das que dissemos no início do cap. VII. É por
isso mesmo que eu sou obrigado a mostrar aqui a forma de
proceder e o mé todo a seguir na determinação dos dogmas da
fé a partir do fundamento que descobrimos. Se o não fizesse, e
se não definisse a este respeito regras precisas, julgar-se-ia, com
razão, que até aqui eu pouco tinha adiantado, porquanto seria
lícito a qualquer um inventar aquilo que lhe apetecesse, a pre-
texto de que era um meio necessário para a obediência, desig-
nadamente quando fosse questão dos at~ibutos divinos.
Para tratar, pois, metodicamente todo este problema, come-
çarei pela def~@.O da fé, a qual, com base no fundamento que
se estabelêceu, deve definir-se dizendo que ela _não é senão o
pensar acerca de Deus aquelas coisas que, se forem ignoradas,
desaparece a obediência a Deus e que, pressuposta esta obediên-
cia, elas têm necessariamente de se pressupor também. É tal a
clareza desta definição e tanta a evidência com que decorre do
que já demonstrámos, que não precisa de nenhuma explicação.
Mostrarei, no entanto, em poucas palavras, aquilo que daí re-
sulta. Assim:
1 - A fé pode salvar, não por si mesma, mas só em função
da obediência, ou, como diz Tiago, cap. 11, 17, a fé sem obras é
morta (vide, sobre este ponto, todo o capítulo citado deste após-
tolo).
2 - Em consequência, aquele que na verdade é obediente
possui necessariamente a fé verdadeira que leva à salvação, pois,
como dissemos, verificando-se a obediência, verifica-se necessa-
riamente a fé. É também o que diz explicitamente o mesmo após-
tolo, cap. II, 18: mostra-mea tua fé sem as obrase eu mostrar-te-eia
minha fé pelas minhas obras. E João, na EpístolaI, cap. rv, 7 e 8:
quem ama (o próximo) nasceu de Deus e conheceDeus; quem não
309
 ..
ama não conhece Deus, pois Deus é caridade.De onde se conclui,
uma vez mais, que ninguém pode ser considerado fiel ou infiel
a não ser pelas suas obras 3. Se as obras forem boas, quem as
pratica é fiel, mesmo que discorde dos outros fiéis no que res-
peita aos dogmas; se, pelo contrário, as obras forem más, ele é
infiel, mesmo que, nas palavras, concorde com os fiéis. Porque,
havendo obediência, necessariamente haverá fé, e a fé sem obras
é morta. É o que João ensiná expressamente, no vers. 13 ·do
mesmo capítulo: por isto -: diz .o apó~tolo - sabemosque permane-
cernasnele e que ele permanece.em. nós:·porque nos deu do seu espírito,
' 11761
quer dizer, a caridade. Tinha, eféctivamente, dito antes quê Deus
é caridade e conclui daí (ou seja; dos princípios ass im admiti-
dos) que quem possui a caridade possui realmente o espírito de
1i
il Deus. Além disso, como ninguém alguma vez viu Deus, o após-
1t tolo conclui que ninguém sente ou se apercebe de Deus a não
ser pela caridade para com o próximo, e que é, por conseguin-
te, impossível conhecer outro atributo de Deus além desta mes-
'J
ma caridade, na medida em que participamos dela.
Não sendo peremptórias, estas razões explicam, todavia, com
bastante clareza o que João tinha em mente. Mas são, de longe,
ainda mais claras as que vêm no cap . II, 3, 4, da mesma epístola,
onde ele ensina, em termos os mais explícitos, o que pretende-
mos aqui mostrar: por isto - diz - sabemosque o conhecemos:se
observamosos seus preceitos.Aquele que diz «eu conheço-o»e não ob-
serva os seus preceitos,esse é mentirosoe nele não está a verdade. Uma
vez mais, conclui-se que só são realmente anticristos 4 aqueles
que perseguem homens honestos e amigos da justiça pelo facto
de discordarem deles e não defenderem os mesmos dogmas.
Aqueles que, efectivamente, amam a justiça e a caridade, sabe-
mos, só por isto, que eles são fiéis; e quem persegue os fiéis é
um anticristo.
Uma última conclusão é que a fé não requer tan to dogmas
verdadeiros mas dogmas piedosos, isto é, que movem o ânimo
para a obediência, embora na maioria deles não haja nem som-
bra de verdade: basta que aquele que os abraça ignore que eles
são falsos, pois de outra forma seria necessariamente insubmisso.
Como é que alguém que procura amar a justiça e obedecer a
Deus podia, com efeito, adorar como divino o que ele sabe que
é estranho à divina natureza? No entanto, os homens podem
errar por simplicidade de ânimo e a Escritura, como já demons-
trámos, não condena a ignorância mas só a desobediência. Aliás,
isto resulta necessariamente da simples definição de fé, cujos
310
elementos devem inferir-se todos do princípio universal que já
expusemos e da finalidade única de toda a Escritura, a menos
que se pretenda acrescentar aquilo que nos apetecer. Tal defini-
ção não exige expressamente dogmas verdadeiros, exige, sim,
dogmas que são necessários para a obediência, isto é, que con-
firmem o ânimo no amor do próximo, pois só nessa medida
cada um está em Deus (para falar como João) e Deus está em
cada um.
Dado, pois, que a fé de cada um só se pode considerar
piedosa ou ímpia consoante a obediência ou a insubmissão, e
não consoante a verdade ou a falsidade, e dado que ninguém
duvida que a maneira de ser habitual dos homens é extrema- 117'71
mente diversa, que nem todos estão de acordo acerca de tudo
e que, pelo contrário, as opiniões regem os homens de maneira
diferente e que as mesmas que levam um à devoção provocam
noutro o escárnio e o desprezo, segue-se que à fé católica, ou
seja, universal, não pertence nenhum dogma a respeito do qual
se possa gerar alguma controvérsia entre homens honestos. Os
dogmas deste tipo podem, com efeito, ser piedosos relativamente
a um e ímpios relativamente a outro, porquanto eles devem ser
julgados apenas pelas obras. Assim, só pertencem à fé universal
aqueles dogmas que a obediência a Deus pressupõe absoluta-
mente e cuja ignorância torna a obediência de todo em todo
impossível; quanto aos outros , cada qual, na medida em que se
conhece melhor que ninguém , deve julgar o que melhor lhe pa-
recer para se fortalecer no amor da justiça. Com tal critério,
penso, não haverá na Igreja lugar para controvérsias. Nem há
que ter receio, a partir de agora, de enumerar os dogmas da fé
universal, isto é, os dogmas fundamentais que toda a Escritura
visa estabelecer 5 e que (conforme resulta com toda a evidência
do que expusemos neste capítulo e no anterior) devem conver-
gir no seguinte: existe um ser supremo que ama a justiça e a
caridade, ao qual, para ser salvos, todos têm de obedecer e ado-
rar através do culto da justiça e da caridade para com o pró-
ximo. A partir daí, é fácil determiná-los a todos, e verificar que
não há mais nenhum além destes:
1- Existe um Deus, isto é, um ser supremo, sumamente
justo e misericordioso, ou modelo da verdadeira vida: com efeito,
quem não sabe ou não acredita que ele existe não lhe pode obe-
decer ou reconhecê-lo como juiz.
2 - Deus é único: ninguém pode pôr em dúvida que tam-
bém isto se requer absolutamente para que Deus suscite a máxi-
311
 •
ma devoção, admiração e amor, visto que a admiração e o amor
nascem apenas da excelência de um em relação aos demais.
3 - Deus está presente em toda a parte, ou seja, nada lhe é
oculto: se se acreditasse que para ele havia coisas escondidas,
ou se se ignorasse que ele vê tudo, então duvidar-se-ia ou igno-
fill•
1; rar-se-ia mesmo a equidade da sua justiça, com a qual dirige tudo.
:·
l; 4 - Deus tem, sobre todas as coisas, direito e poder _sobe-
;J
rano e tudo quanto faz · é por séu benêplácito absoluto e graçà
singular, e não por coacção ·de um d_ireito: na verdade, todos
t.p.
1!
estão obrigados a obedecer-lhe em absoluto, mas ele não está
obrigado a nada perante ninguém:. ·· · da fé à sua capacidade de compreensão e a interpretá-los como
11
5 - O culto e a obediência a Dêus consistem unicamente
justiça e na caridade, isto é, no amor para com o próximo.
ria
6 - Só aqueles que obedecem a Deus, seguindo esta norma
[178] de vida, obtêm a salvação, ao passo que os outros, os que vi-
vem sob o império dos desejos, estão perdidos: se os homens
não acreditassem firmemente nisto, não haveria nenhuma razão
para preferirem obedecer antes a Deus do que aos seus desejos.
7 - Finalmente, Deus perdoa os pecados aos que se arrepen-
dem: de facto, como não há ninguém que não peque, se não se
admitisse isto, todos desesperariam da sua salvação e não teriam
qualquer motivo para acreditar na misericórdia divina. Mas aquele
que acredita firmemente que Deus, pela misericórdia e graça
com que dirige todas as coisas, perdoa os pecados dos homens,
1: e que por este motivo se inflama ainda mais de amor para com
Deus, esse conhece verdadeiramente Cristo segundo o Espírito
e Cristo está nele.
Tudo isto, ninguém o pode negar, é absolutamente necessá-
rio ser conhecido para que todos os homens sem excepção pos-
sam obedecer a Deus de acordo com a prescrição da lei anterior-
.,.. mente explicada, uma vez que, se se suprime qualquer destes
dogmas, suprime-se também a obediência. Quanto a saber o que
é Deus, quer dizer, o modelo da verdadeira vida, se ele é fogo,
espírito, luz, pensamento, etc., isso não tem nada a ver com a
fé, tal como o saber por que é que ele é o modelo da verda-
deira vida, se é porque tem o ânimo justo e misericordioso ou
porque todas as coisas são e agem por ele e, consequentemente,
é também por ele que nós compreendemos e vemos o que é
verdadeiramente justo e bom. Seja o que for que cada um pense
a respeito de tais questões, é indiferente.
Também não interessa para a fé se uma pessoa acredita que
Deus está em toda a parte segundo a essência ou a potência, se
312
rege as coisas pela liberdade ou pela necessidade da natureza,
se prescreve leis tal como faz um príncipe ou se as ensina como
verdades eternas, se o homem obedece a Deus por livre arbí-
trio ou pela necessidade do decreto divino, se, enfim, a recom-
pensa dos bons e o castigo dos maus é natural ou sobrenatural.
Do pon to de vista da fé, repito, não tem qualquer importância
a maneira como cada um entende estas e outras coisas pareci-
das, contanto que daí se não tente extrair maior liberdade para
pecar ou para ser menos obediente a Deus. Além disso, como já
dissemos atrás, cada um está obrigado a adaptar estes dogmas
lhe parecer que é mais fácil aceitá-los sem reticências e de ânimo
plenamente convicto, a fim de obedecer a Deus com total aquies-
cência. Já o assinalámos, de resto: tal como outrora a fé foi re-
velada e escrita de acordo com a capacidade de compreensão e
as opiniões dos profetas e do vulgo de então, assim também (179]
agora cada um deve adaptá-la às suas opiniões de modo a abraçá-
-la sem reserva mental nem hesitações. Conforme nós mostrá-
mos, a fé não exige tanto a verdade quanto a piedade e só é
piedosa e pode salvar em função da obediência, pelo que nin-
guém é fiel a não ser em função ·da obediência. Não é, por tan-
to, quem apresenta os melhores argumentos que necessariamente
demonstra maior fé, mas sim quem apresenta as melhores obras
de justiça e caridade. Quão salutar e necessária seja uma tal
doutrina para a república, se queremos que os homens vivam
em paz e concórdia, e quantos e quão graves razões de distúr-
bios e crimes ela afasta, deixo isso à consideração de cada um.
Antes de passar adiante, convirá aqui frisar que, por aquilo
que acabamos de mostrar, é fácil responder às objecções levan-
tadas no cap. 1, quando tratámos de Deus a falar aos Israelitas
do alto do Sinai: de facto, embora essa voz que eles ouviram
não pudesse oferecer a esses homens nenhuma certeza filosófica
ou matemática da existência de Deus, era, no entanto, suficiente
para os arrebatar de admiração perante Deus, tal como já antes
o conheciam, e levá-los à obediência, única finalidade daquele
espectáculo. Deus, efectivamente, não pretendia ensinar aos Israe-
litas os atributos absolutos da sua essência (ainda não tinha, até
então, revelado nenhum), mas sim vergar o seu ânimo insub-
misso e trazê-los à obediência. Foi por isso que não se lhes di-
rigiu com argumentos mas com estrépito de trombetas, trovões
e relâmpagos (lxodo, cap. xx, 20).
313
 ,,
Resta, enfim, demonstrar que entre a fé, ou teologia, e a
filosofia não existe nenhuma relação nem qualquer afinidade,
coisa que não pode ser ignorada por ninguém que conheça o
objectivo e o fundamento destas duas disciplinas em tudo diver -
gentes . O objectivo da filosofia é unicamente a verdade; o da
fé, como ficou abundantemente demonstrado, é apenas a obe -
diência e a piedade. Depois, os fundamentos da filosofia são as
noções comuns, ·devendo toda ela ser deduzida a partir apenàs
.. da natureza; os da fé, por seu .turno,. são as_narrativas históri-
' cas e a língua, pelo que não podemos deduzi-la senão da: Escri-
;:, tura e da revelação, conforme demonstrámos nó cap . .YIJ. ·A fé,
portanto, concede a cada um a máxima liberdade ·de 'filosofãr ,
(:~ (1801 de modo que se pode, sem incorrer em crime, pensar o que se
quiser sobre todas as coisas . Os únicos que ela condena como
i·
heréticos e cismáticos são os que ensinam opiniões que incitam
à insubmissão, ao ódio, às dissenções e à cólera; em contrapar-
tida, ela só considera fiéis aqueles que, tanto quanto a sua ra-
zão e as suas capacidades lhes permitem, incitam à justiça e à
caridade.
Por último, e tendo em conta que o que nós aqui apresenta-
mos constitui o principal objectivo do presente tratado, gosta-
ria, antes de continuar, de pedir encarecidamente ao leitor que
se dignasse ler com particular atenção e reexaminar, uma e ou-
tra vez, estes dois capítulos. Oxalá fique persuadido de que não
escrevemos pelo desejo de introduzir novidades, mas para cor-
rigir coisas que andam distorcidas e que esperamos, um dia,
ver finalmente emendadas.
..
:
1
1 teologia tem de admitir como coisas divinas preconceitos do
1; 1
314
CAPtruLO XV (180]
ONDE SE MOSTRA QUE NEM A TEOLOGIA
ESTÁ AO SERVIÇO DA RAZÃO, NEM A RAZÃO DA TEOLOGIA,
E POR QUE MOTIVO ESTAMOS PERSUADIDOS
DA AUTORIDADE DA SAGRADA ESCRITURA
Entre os que não sabem separar a filosofia da teologia, dis-
cute-se se é a Escritura que deve estar ao serviço da razão ou se,
pelo contrário, é a razão que deve estar ao serviço da Escritura; ·
por outras palavras, se é o sentido da Escritura que deve adap-
tar-se à razão ou esta que deve adaptar-se à Escritura. Os cépti-
cos, que negam a certeza da razão, defendem esta última tese,
ao passo que a primeira é defendida pelos dogmáticos 1. É, to-
davia, claro, por aquilo que já dissemos, que tanto uns como os
outros estão completamente errados. Com efeito, qualquer que
seja a tese que se adapte, é necessário adulterar, ou a razão, ou
a Escritura. Mostrámos que a Escritura não ensina questões filo-
sóficas, mas apenas a piedade, e que tudo quanto ela contém
está adaptado à compreensão e às opiniões preconcebidas do
vulgo. Quem, por conseguinte, a quiser adaptar à filosofia tem
de atribuir falsamente aos profetas muitas coisas que eles nem
por sonhos pensaram e de interpretar mal o seu pensamento .
Quem, pelo contrário, faz da razão e da filosofia a serva da
vulgo de tempos antigos, deixando que estes o ceguem e lhe
inundem a mente. Assim, um com a razão, o outro sem ela,
hão-de ensandecer os dois.
O primeiro de entre os fariseus que defendeu abertamente
que se devia adaptar a Escritura à razão foi Maimónides, cuja tese [181]
recenseámos e refutámos com inúmeros argumentos no cap. vn.
Não obstante este autor ter gozado de grande autoridade entre
eles, a maior parte dos fariseus afastou-se dele nesta questão e
315
 ~
: "
aderiu à tese de um certo R. Jehudá Alpakhar 2, o qual, querendo
evitar o erro de Maimónides, caiu no erro contrário. Segundo
Alpakhar ·, a razão tem de ser serva da Escritura e subordinar-
-se-lhe inteiramente . Julga, por isso, que não se deve explicar
metaforicamente uma passagem da Escritura quando o sentido
literal repugna à razão, mas unicamente quando ele repugna à
própria Escritura, isto é, aos dogmas que ela ensina claramente.
.lj, Com base nisto~ formula esta regra univérsa:l: tudo o que a Escri.:
tura ensina dogmaticamente ~-e .afirma .expressamente tem de se
admitir, por força da sua exclusiya · aútoridade, como absoluta~
mente verdadeiro, não se encontrando na .Bíblia qualquer . outro
tt·~ dogma que de forma directa o contradiga; só implicitàinenté,
isto é, na medida em que os modos de falar da Escritura pare-
cem muitas vezes supor o contrário daquilo que ela ensina ex-
pressamente, razão por que só estas passagens se devem expli-
car metaforicamente. Assim, por exemplo, a Escritura ensina com
toda a clareza que Deus é único (Deut., cap. vr, 4) e em parte
nenhuma se encontra uma passagem que afirme directamente
que existem vários deuses. Mas há várias onde Deus fala de si
mesmo e onde os profetas falam de Deus no plural, modo este
de falar que supõe que existem' diversos ·deuses, mas não traduz
o sentido da · própria frase, devendo, por isso, todas as frases
assim explicar-se metaforicamente, não porque repugne à razão
haver vários deuses, mas porque a própria Escritura afirma direc-
tamente que Deus é único. Da mesma forma, porque a Escritura
afirma (segundo julga Alpakhar) no Deuteronómio,cap. IV, 15, que
Deus é incorpóreo, somos por isso, ou seja, por causa apenas .
dessa passagem e não da autoridade da razão, obrigados ··a
acreditar que Deus não tem corpo e, por consequência, temos
de explicar metaforicamente, em virtude apenas da autoridade
fl da Escritura, todas as passagens que atribuem a Deus mãos,
pés, etc., cujo modo de falar deixa supor que Deus é corpóreo.
É esta a tese de Alpakhar, a quem, aliás, eu louvo, por-
·:.t quanto quer explicar as Escrituras pelas Escrituras. Surpreende-
i-!,p -me, no entanto, que um homem dotado de razão se esforce
[1s21 por destruí-la. É verdade que a Escritura se deve explicar pela
1-· Escritura enquanto estamos a investigar o sentido das frases e
1''' t Com efeito, e não falando já no facto de ele esquecer que a
• Lembro-me de ter Lido isto outrora na «Carta contra Maimónides », que
se inclui entre as cartas que se dizem do próprio Mairnónides .
,. Anotação XXVIII . Ver Interpret. Scripturae, p . 75.
3 16
o pensamento dos profetas; mas , uma vez encontrado o verda -
deiro significado, temos necessariamente de recorrer ao juízo e
à razão para lhe podermos dar o nosso assentimento. É que, se
a razão, ainda que reclame contra a Escritura, deve contudo sub-
meter-se -lhe inteiramente, então eu pergunto: é com a razão ou
sem ela e às cegas que o devemos fazer? Nesta última hipótese,
agimos como tontos e sem juízo; na primeira, só por uma deci-
são racional aceitamos a Escritura e, por conseguinte, se esta esti-
vesse em contradição com a razão, não a aceitaríamos. E quem,
pergunto eu, pode abraçar com a mente alguma coisa contra a
qual a razão protesta? O que significa negar com a mente algu-
ma coisa senão que a razão protesta contra ela 3? Realmente, é
impossível não ficar espantado, quando querem submeter a razão,
o maior dos dons, essa luz divina, à letra morta que a malícia
humana pode ter falsificado; quando não se considera crime falar
de forma indigna contra a mente, verdadeiro documento origi-
nal do verbo divino, e afirmar que ela está corrompida, cega e
perdida, ao mesmo tempo que se tem como o maior dos crimes
pensar tais coisas da letra e imagem da palavra de Deus. Julgam
que é piedoso não se fiar na razão e no próprio juízo e que é
ímpio duvidar daqueles que nos transmitiram os livros sagra-
dos: mas isto não é piedade, é pura demência! Afinal, pergunto
eu, o que é que os preocupa? O que é que receiam? Porventura
a religião e a fé só se podem manter se os homens forem total-
mente ignorantes e despedirem em definitivo a razão? Se é nisso
que acreditam, então é porque a Escritura lhes inspira mais medo
que confiança. Estamos, no entanto, longe de a religião e a pie-
dade quererem fazer da razão sua escrava, ou de a razão que-
rer fazer o mesmo à religião, e de não poderem, na maior das
concórdias, ocupar cada uma o seu próprio domínio. Já vere-
mos esta questão, mas primeiro convirá analisar aqui a regra do
referido rabino.
Segundo Alpakhar, como já dissemos, nós somos obrigados
a abraçar como verdadeiro tudo o que a Escritura afirma e a
rejeitar como falso tudo o que ela nega. Mais ainda, a Escritura
nunca afirma ou nega expressamente o que quer que seja que se
revele contrário ao que afirmou ou negou numa outra passa-
gem. Trata-se, evidentemente, de duas afirmações temerárias.
Escritura consta de diversos livros e foi escrita em diferentes
épocas, para diferentes homens e, enfim, por diferentes autores,
acresce que Alpakhar afirma isto com base na sua própria auto-
317
 !11
..
JI ridade, visto nem a razão nem a Escritura dizerem algo de pa -
11 [183] recido . Ele deveria, pois, mostrar que todas aquelas passagen s
lf
'd
1!,
que não estão em contradição com outras senão implicitamente,
podem sem dificuldade interpretar-se rnetaforicarnente a partir
da natureza da língua e do contexto, e bem assim que a Escri-
tura chegou até nós intacta. Mas, examinemos a questão por
i!'i': ordem.
Quanto ao ·primeiro ·ponto, eú pergunto: · no caso de a razãà
,:1 protestar, teremos, ainda assim, .de abraçar com.o verdadeiro o
que a Escritura afirma e rejeitai; · corri.o falso o que ela nega?
Dir -se-á, talvez, que não há nada · na Eséritura que repugne à
razão . Mas eu insisto que ela afirma e ensina éxplicitirneni:e quê
Deus é ciumento (no próprio Decálogo, no P.xodo, cap. xxxrv,
14 4, no Deut., cap. IV, 24, e em várias outras passagens), o que
repugna à razão e, no entanto, teríamos de o admitir corno ver-
dadeiro. Inclusivamente, se houver na Escritura quaisquer pas-
sagens que dêem a entender que Deus não é ciumento, teriam
de interpretar-se metaforicamente para que não pareçam dar a
entender nada de semelhante. Da mesma forma, a Escritura diz
explicitamente que Deus desceu ao monte Sinai (P.xodo,cap. XIX,
20, etc.) e atribui-lhe outros movimentos locais, não ensinando
em parte alguma de mane ira explícita que Deus não se move,
pelo que também isso deveria ser admitido por toda a gente
como verdadeiro; e se Salomão diz que Deus não está compreen-
dido em nenhum lugar (Reis, r, cap. VIII, 27), na med ida em que
ele não afirma expressamente que Deus não se move, só se po-
dendo deduzi-lo das suas palavras, há que interpretar aquela
passagem de modo a não parecer que ela nega em Deus o mo-
vimento local. Pela mesma razão, os céus deveriam ser tidos
como a morada e o trono de Deus, uma vez que a Escritura o
afirma explicitamente. E, do mesmo modo, há todo um sem-
-número de afirmações ditas de acordo com as opiniões dos
profetas e do povo, que só a razão e a filosofia, e não a Escri-
tura, ensinam que são falsas e que, de acordo com este autor,
deviam todas tomar-se por verdadeiras, visto não ter, nesta ma-
téria, de se consultar a razão.
Depois, é falso quando ele afirma que só implícita e não
directamente pode haver contradição entre duas passagens. Na
realidade, Moisés afirma directamente que Deus é fogo (Deut. ,
cap. rv, 24) e directamente nega que Deus tenha qualquer seme-
IJ/; •'" lhança com as coisas visíveis (Deut., cap. N, 12). E se Alpakhar
pretende que esta passagem não nega directamente que Deus
3 18
seja fogo, ma s só implicit amente, havend o, portanto, que adapt á-
-la à ante rior de modo a que não pareça contradizê-la, en tão,
seja, concedamos que Deus é fogo, ou melhor , deixemos isto de
parte, ainda assim não enlouqueçamos, com ele, e vejamos outro
exemplo. Samuel * nega explicitamente que Deus se arrependa [1 841
de urna decisão (ver Samuel, ,, cap. xv, 29), enquanto Jeremias
afirma que Deus se arrepende do bem e do mal que tinha de-
cretado (ver Jeremias, cap. xvm, 8, 10). Em que ficamos? Porven-
tura não se opõem explicitamente estas duas afirmações? Qual
delas então se pretende interpretar metaforicamente? Ambas são
universais e contrárias urna à outr a : o que urna afirma directa-
mente, a outra directamente nega. De acordo com a sua regra,
o nosso autor teria, portanto , de admitir a mesma coisa como
verdadeira e ao mesmo tempo rejeitá-la como falsa. Além disso,
que importa que uma passagem não contradiga directa mas só
implicitamente uma outra, se o que está implícito é claro e se
tanto a natureza dessa passagem como o seu contexto não são
passíveis de interpretação metafórica? E passagens destas en-
contram -se muitas nos livros da Bíblia. Veja-se, a este respeito, ·
o cap. rr (onde mostrámos que os profetas sustentaram opiniões
diferentes e até contrárias) e em especial todas aquelas contra-
dições que, nos caps. IX e x, mostrámos existirem nas narrativas
históricas. Nem é preciso recapitu lá-las agora todas; o que já
dissemos é suficiente para mostrar os absurdos que decorrem
desta afirmação e desta regra, bem como a sua falsidade e a
precipitação do seu autor.
É por isso que nós rejeitamos, tanto a posição de Alpakhar,
como a de Maimónides, e temos por incontestável que nem a
teologia é serva da razão, nem a razão da teologia , possuindo
cada urna delas o seu próprio reino: a razão, como já dissemos,
o reino da verdade e do saber; a teologia, o reino da piedade e
da obediência . De facto, a potência da razão , tal como já de-
monstrámos, não vai ao ponto de poder determinar que os ho -
mens possam atingir a beatitude só pela obediência e sem o
conhecimento das coisas. A teologia , porém , não diz outra coisa
senão isso, nem ordena senão a obediência, além de que não
quer nem pode nada contra a razão : determina os dogmas da
fé, como mostrámos no capítulo anterior , mas só na medida em
que isso basta para a obediência ; quanto a determinar como é
• Anotação XXIX. Interpret. Scripturae, p . 76 .
319
-
...
que eles devem exactamente ser entendidos do ponto de vista
da verdade, isso deixa-o à razão, que é autêntica luz da mente,
sem a qual esta não vê senão sonhos e ilusões. E por teologia
entendo aqui precisamente a revelação, na medida em que esta
indica o objectivo para o qual dissemos apontar a Escritura (a
saber, a razão e o modo de obedecer, ou os dogmas da verda-
deira piedade e da fé), quer dizer, aquilo a que se chama _com
[185] propriedade a palavra de Deus é que rião· consiste num deter- ·
minado número de livros (sobre isto, v~ja-se 0. ~ap. xn). Tomada
assim a teologia, do ponto de vista dos seus preceitos -e . dos
ensinamentos que dá para a vida, ela está ínteiramente ·de acbrdo
com a razão; do ponto de vista do seu intuito e finalidàde, não
a contradiz em nada; por conseguinte, é universal. No que toca
à Escritura tomada no seu conjunto, também já mostrámos no
cap. VII que o seu sentido se devia determinar com base apenas
na sua própria história e não na história universal da natureza,
que é fundamento só da filosofia. E nem devemos ficar preo-
cupados se, depois de ter assim investigado o seu verdadeiro
sentido, deparamos aí com alguma coisa que repugne à razão.
Porque tudo quanto possa existir desse género nos livros da
Bíblia, ou que os homens possam ignorar sem prejuízo da cari-
dade, temos a certeza de que não concerne à teologia ou à pa-
lavra de Deus, e, consequentemente, cada um poderá julgar o
que quiser a tal respeito, sem que isso constitua crime. Concluí-
mos, portanto, sem qualquer reticência, que nem a Escritura se
deve adaptar à razão, nem a razão se deve adaptar à Escritura.
Todavia, se não podemos demonstrar pela razão a verdade
ou falsidade do princípio fundamental da teologia, segundo o
qual os homens se salvam apenas pela obediência, poder-se-á
objectar-nos por que é que acreditamos nisso. Se é sem a razão
e como cegos que o aceitamos, estaremos também a agir como
insensatos e sem discernimento; se, pelo contrário, pretendemos
afirmar que esse fundamento pode ser demonstrado pela razão,
nesse caso, a teologia será uma parte da filosofia e não deve
separar-se dela. A isto respondo que admito absolutamente ser
esse dogma fundamental da teologia impossível de investigar
pela luz natural ou, pelo menos, que não houve ainda ninguém
que o demonstrasse e, por isso, a revelação foi extremamente
necessária; no entanto, nós podemos usar o juízo para abraçar-
mos, pelo menos com uma certeza moral, aquilo que já foi reve-
lado. E digo certeza moral, porque não há razão para aspirar-
mos sobre isto a uma certeza maior do que aquela que tiveram
320
os próprios profetas, a quem primeiramente foi feita a revela-
ção e que, contudo, só tiveram dela uma certeza moral, como
mostrámos no cap. 11 deste tratado. Estão, portanto, na via
errada os que se esforçam por estabelecer a autoridade da Escri-
tura através de demonstrações matemáticas. A autoridade da
Bíblia, com efeito, depende da autoridade dos profetas e não
pode, por isso, ser demonstrada com argumentos mais fortes
do que aqueles com que outrora os profetas costumavam per- [1861
suadir o povo da sua autoridade. Até porque a nossa certeza a
este respeito não pode repousar em nenhum fundamento que
não seja aquele sobre o qual os profetas fundamentavam a sua
própria certeza e a sua autoridade.
A certeza dos profetas, como vimos, consistia em três coi-
sas: 1.0 imaginação viva e nítida; 2.0 um sinal; 3.0 por último, e
acima de tudo, ânimo dado à justiça e ao bem. Fora isto, eles
não se baseavam em quaisquer outros argumentos, pelo que tam-
bém não podem ter demonstrado diferentemente a sua autori-
dade, quer ao povo, a quem outrora falaram de viva voz, quer
a nós, a quem falam por escrito. Ora, a primeira, quer dizer, o
imaginarem as coisas com nitidez, só podia ser evidente para
eles; logo, toda a nossa certeza a respeito da revelação só pode e
deve fundar-se nas duas restantes: o sinal e a doutrina. É, aliás,
o que Moisés também ensina expressamente. No Deuteronómio,
cap. xvrn, ele manda o povo obedecer ao profeta que em nome
de Deus apresentar um sinal verdadeiro. Porém, se ele profe-
tizar algo de falso, ainda que seja em nome de Deus, manda
que o condenem à morte, tal como aquele que quiser afastar o
povo da verdadeira religião, mesmo que confirme a sua autori-
dade através de sinais e prodígios (sobre este ponto, ver Deut.,
cap. xm). Donde se conclui que o verdadeiro profeta se distin-
gue do falso ao mesmo tempo pela doutrina e pelo milagre: é,
com efeito, esse que Moisés declara ser o verdadeiro e no qual
manda que acreditem sem receio de qualquer fraude; em con-
trapartida, diz que são falsos e condena à morte aqueles que
profetizarem algo de falso, ainda que seja em nome de Deus,
ou que ensinem falsos deuses, ainda que façam autênticos mila-
gres. Daí que, também nós, só por esta razão tenhamos de acre-
ditar na Escritura, ou seja, nos próprios profetas: a doutrina
confirmada por sinais. Ao vermos os profetas recomendarem
acima de tudo a caridade e a justiça, sem pretenderem qualquer
outra coisa, concluímos que não era por fraude, mas com since-
ridade, que ensinavam que os homens se tornam felizes pela
321
--
'
1:i/:
l • '
1 obediência e pela fé; e como, além disso, confirmaram este ensina-
' mento através de sinais, persuadimo-nos de que não o diziam
1
temerariamente nem estavam a delirar quando profetizavam 5 •
i
1
Se repararmos, aliás, que eles não deixaram nenhum ensinamento
moral que não esteja inteiramente de acordo com a razão, mais
convencidos ficaremos ainda, porquanto não é por acaso que a
palavra de Deus _que fala nos profetas concorda em absoluto .
com a palavra de Deus que fala em nós 6 . . ..
Quanto a estes ensinamentos, repHo; podénios deduzi-los
dos livros da Bíblia com tanta ·cert~za como antigamente eis- Ju-·
deus os deduziam ouvindo os profetas de viva voz ·. Mostrá:
[187] mos, com efeito, lá atrás, no final do cap. xn, que a Escritura,
no que respeita à doutrina e às principais narrativas históricas,
chegou às nossas mãos sem ser corrompida. Justifica-se, portanto,
que aceitemos este fundamento de toda a teologia e da Escri-
tura, ainda que não se possa prová-lo por demonstração mate-
mática . Seria, na verdade, estupidez não querer aceitar uma coisa
que é confirmada pelo testemunho de tantos profetas e da qual
vem tanta consolação para aqueles que pelo raciocínio não vão
muito longe, uma coisa de que resulta não pouca utilidade para
a república e na qual, enfim, podemos acreditar sem o mínimo
perigo ou prejuízo, só porque não é possível demonstrá-la ma-
tematicamente. Como se, para orientar sabiamente a nossa vida,
só admitíssemos como verdadeiro aquilo de que não temos ne-
nhuma razão para duvidar, ou como se a maior parte das nos-
sas acções não fossem extremamente incertas e cheias de risco!
Eu compreendo, claro, que aqueles que julgam que a filo-
sofia e a teologia se contradizem mutuamente e que, por esse
motivo, consideram que uma delas tem de ser desapossada do
seu reino e há que abandonar uma ou outra, têm razão em pro-
curar estabelecer a teologia em fundamentos sólidos e em ten-
tar demonstrá-la matematicamente. Quem, com efeito, a não ser
um desesperado e insensato, pretenderia abandonar a razão,
condenar as artes e as ciências ou negar a certeza da razão?
Ainda assim, não podemos desculpá-los totalmente, já que eles
querem chamar a razão em seu auxílio para depois a rejeitarem,
e procuram, mediante uma certa razão, tornar a razão incerta .
Mais ainda, quando tentam provar por demonstrações matemá-
ticas a verdade e a autoridade da teologia e retirar à razão e à
luz natural a sua autoridade, a única coisa que conseguem é
colocar a teologia sob o império da razão, parecendo supor que
322
a autoridade daquela só se reveste de algum brilho se for ilu-
minada pela luz natural da razão. E se, pelo contrário, se ga -
bam de se basearem inteiramente no testemunho interior do
Espírito Santo e de só recorrerem à ajuda da razão por causa
dos infiéis , ou seja, para os convencerem, não nos devemos fiar
no que eles dizem, visto podermos facilmente mostrar que fa-
lam assim inspirados pelos afectos ou pela vanglória. Com efeito,
resulta absolutamente evidente, do capítulo anterior, que o tes-
temunho do Espír ito Santo só se manifesta nas boas acções, a
que Paulo também chama, por esse motivo, na Epístolaaos Gála-
tas, cap. v, 22, frutos do Espírito Santo, e que este não é senão ll 88J
a tranquilidade interior que as boas acções produzem na mente.
No que toca, porém, à verdade à teza sobre as coisas ue
são e pura especu ação, nenhum espírito dá testemunho a não
ser a razão, dado que só ela, como já mostrámos, reivindica
para si o reino da verdade . Se, portanto, além deste, eles pre-
tendem ter um outro espírito que lhes dá a garantia da verda-
de, é porque se vangloriam com a mentira e falam só por pre-
conceito inspirado pelos afectos; ou, então, é porque, cheios de
medo ainda assim não sejam vencidos pelos filósofos e publica-
mente expostos ao ridículo, se refugiam no sagrado. Mas é inú -
til, pois a que altar se poderá acolher quem lesa a majestade da
razão?
Mas deixemo -los, pois julgo já ter feito o bastante pela mi-
nha causa, mostrando em que medida a filosofia se deva sepa-
rar da teologia e em que é que consiste essencialmente cada
uma delas; mostrando, por outro lado, que nenhuma deve estar
subordinada à outra e que cada uma ocupa o seu reino sem
qualquer oposição da outra ; e mostrando, enfim, sempre que se
ofereceu uma ocasião, os absurdos, inconvenientes e danos cau-
sados pelo facto de os homens confundirem, de maneira sur-
preendente, essas duas disciplinas e não saberem distingui-las
com rigor nem separá-las uma da outra.
Antes de passar a outros assuntos, quero* aqui alertar ex-
pressamente (embora isto já tenha sido dito) para a utilidade e
a necessidade da Sagrada Escritura ou revelação, que considero
enorme. Com efeito, uma vez que não podemos compreender
pela luz natural que a simples obediência é uma via para a sal-
• Anotação XXX. lnterpret. Scripturae, p. 115.
323
 ~
vaç ão *, e uma vez que só a revelação e nsin a que isto acontece
por uma graça singular de Deus impo ssível de alcançar pela ra -
zão, segue -se que a Escritura veio trazer aos mo r tais um enor -
me consolo . É que todos, sem excepção , podem obedecer e só
um número muito reduzido, se o compararmo s com a totalida-
de do género humano, adquire o hábito da virtude conduzido
apenas pela razão. Assim, se não tivéssemos o testemunho da
Escritura, seriá caso para duvidár da sálvação de quase todos 7.
111
1,
11
I'
..
; Ji.... '
* Anotação XXXI. Isto é, [que nós não sabemo s naturalm ente] que para a
salvação ou beatitude seja suficiente abraçar esses decreto s divinos como re -
gras ou mandamentos, e que não é necess ário conceb ê-los como verdades
eterna s, não é a razão mas a revelação qu e o pode ensinar , como se vê pelo
que se demonstrou no cap . IV .
324
CAPfTuLOXVI [189]
DOS FUNDAMENTOS DA REPÚBLICA,
DO DIREITO NATURAL E CIVIL DE CADA UM
E DO DIREITO DOS SOBERANOS
Até aqui, tratámos de separar a filosofia da teologia e mos-
trar a liberdade de filosofar que esta última concede a cada
um 1 . É agora altura de nos interrogarmos até onde deve ir, na
melhor das repúblicas 2, esta liberdade de cada um pensar e
dizer o que pensa . Para examinar metodicamente o problema,
temos de falar sobre os fundamentos da república e, antes de
mais nada, sobre o direito natural de cada um, sem atender,
por enquanto, à república e à religião.
Por direito e instituição da natureza 3 entendo unicamente
as regras da natureza de cada indivíduo, regras segundo as quais
nós concebemos cada um como determinado naturalmente a
existir e a agir de uma certa maneira. Os peixes, por exemplo,
são por natureza determinados a nadarem e os maiores de en-
tre eles a comerem os mais pequenos. Assim, em virtude do
supremo direito natural, os peixes são donos da água e os gran-
des comem os pequenos . É, com efeito, certo que a natureza,
considerada em absoluto, tem supremo direito a tudo o que
pode, isto é, o direito da natureza estende-se até onde se es-
tende a sua potência, pois a potência da natureza é a própria
potência de Deus, o qual tem direito supremo a tudo . Visto,
porém, que a potência universal de toda a natureza não é mais
do que a potência de todos os indivíduos em conjunto, segue-se
que cada indivíduo tem o supremo direito a tudo o que está
em seu poder , ou seja, o direito de cada um estende-se até onde
se estende a sua potência determinada. E, uma vez que a lei
suprema da natur eza é que cada coisa se esforce, tanto quanto
325
 ,,
esteja em si, por perseverar no seu estado 4, sem ter em conta
qualquer outra coisa a não ser ela mesma, segue-se que cada
indivíduo tem supremo direito a isso, ou seja (conforme já disse),
a existir e agir conforme está naturalmente determinado. Nem
vemos que haja aqui alguma diferença entre os homens e os
restantes indivíduos da natureza, ou entre os homens dotados
de razão e os outros que ignoram a verdadeira razão, o.u ain.da
entre os imbecis e dementes e · as pessoa ·s · sensatas. Tudo o que
[190J cada coisa faz segundo as :leis da suç1.natureza · fá-lo com supre-
mo direito, pois age conforme está determinada por nafurezá e
não pode sequer agir de outra forma. É. por isso gue, ·?~ r~spei-
illi,I tante aos homens, enquanto considerados como vivendo sob o
11,
império unicamente da natureza, aquele que ainda não conhece
a razão ou que ainda não contraiu o hábito da virtude vive
unicamente segundo as leis do apetite com o mesmo direito
supremo que aquele que rege a sua vida pelas leis da razão.
Por outras palavras, tal como o sábio tem o supremo direito de
fazer tudo o que a razão manda, ou seja, de viver segundo as
leis da razão, também o ignorante e o pusilânime têm todo o
direito de fazer tudo o que o instinto lhes inspire, isto é, de
viver segundo as leis do instinto. É, de resto, o que ensina Paulo,
que não reconhece pecado algum antes da lei, quer dizer, en-
quanto se consideram os homens como vivendo sob o império
da natureza.
O direito natural de cada homem determina-se, portanto,
não pela recta razão, mas pelo desejo e a potência. Nem todos,
com efeito, estão naturalmente determinados a agir segundo as
regras e as leis da razão; pelo contrário, todos nascem a igno-
rar tudo e, antes que possam conhecer a verdadeira regra de
vida e adquirir o hábito da virtude, vai-se a maior parte da
vida, ainda quando tenham sido bem educados . E, todavia, eles
têm entretanto de viver e conservar-se, tanto quanto depende
de si, isto é, pelo impulso apenas do apetite, já que a natureza
não lhes deu mais nada e lhes negou a potência actual de viver
segundo a recta razão; nessa medida, são tão obrigados a viver
de acordo com as leis da mente sã como um gato é obrigado a
viver segundo as leis da natureza do leão. Assim, tudo aquilo
que cada um, considerado unicamente sob o império da natu-
reza, julga que lhe é útil, quer conduzido pela recta razão, quer
por impulso dos afectos, é lícito, à luz do direito supremo de
natureza, ele cobiçá-lo e pode adquiri-lo, pela força ou pela as-
túcia, por pedido ou, enfim, pelo processo que lhe parecer mais
326
fácil, e considerar, por conseguinte, como seu inimigo quem o
quiser imp edir de satisfazer o seu intento.
De tudo isto conclui-se que o direito e a instituição da na-
tureza, direito sob o qual todos nascem e vivem a maior parte
da vida, não proíbe nada a não ser o que ninguém deseja e
ninguém pode. Não lhe repugnam os conflitos, os ódios, a cóle-
ra, os ardis, ou seja o que for que o apetite sugira. Nem é,
aliás, para admirar, porquanto a natureza não se confina às leis
da razão humana, as quais visam apenas o que é verdadeira-
mente útil aos homens e à sua conservação, mas inclui também
uma infinidade de outras leis, que respeitam à ordem eterna de [191]
toda a natureza, da qual o homem é uma pequena parte e por
cuja necessidade todos os indivíduos estão determinados a exis-
tir e a agir de uma certa maneira . Por conseguinte, se algo na
natureza nos parece ridículo, absurdo ou mau, é porque só co-
nhecemos as coisas em parte e ignoramos em boa parte a or-
dem e a coerência de toda a natureza, além de querermos que
tudo esteja orientado segundo as normas da nossa razão, quan-
do o que a razão considera ser mau não o é em relação à or-
dem e às leis da natureza universal, mas apenas em relação às
leis da nossa própria natureza 5•
Posto isto, ninguém pode, contudo, duvidar de que é muito
mais útil para os homens viverem segundo as leis e os rigoro-
sos ditames da razão, que apontam, como já dissemos, apenas
para o que lhes é verdadeiramente útil. Além disso, não há nin-
guém que não deseje viver, tanto quanto possível, seguro e ao
abrigo do medo, coisa que não pode verificar-se enquanto a
cada um for lícito fazer tudo quanto quiser e não se conferirem
à razão mais direitos do que ao ódio e à cólera. Não há, efecti-
vamente, ninguém que, no meio de inimizades, ódios, cólera e
dolos, não viva em ansiedade e não tente, por isso, fazer tudo
o que esteja em si para o evitar. Se tivermos, além disso, em
conta que os homens, sem o auxílio mútuo, vivem necessaria-
mente na miséria e não cultivam a razão, conforme demonstrá-
mos no cap. v, ver-se-á com toda a clareza que, para viver em
~egurança e o melhor possív.cl, eles tiveram necessariamente de
unir-se e, assim, fazer com que o direito que cada um tinha por
natureza a tudo se exercesse colectivamente e fosse determina-
do, já não pela força e o apetite de cada um, mas pela potência
e a vontade de todos em simultâneo . Debalde, porém, o tenta-
riam fazer se não quisessem dar ouvidos senão ao apetite, uma
vez que pelas leis do apetite cada um é arrastado para seu lado.
327
 ,.
Tiveram, por isso, de estabelecer e pactuar firmemente entre si
que tudo seria regido unicamente pelo ditame da razão (à qual
ninguém ousa opor-se abertamente, ainda assim não pareça de-
mente), refrear o apetite sempre que ele sugere algo que redun-
de em prejuízo de outrem, não fazer a ninguém o que não quer
que lhe façam a si e, finalmente, defender o direito alheio como
se do seu se tratasse. De que modo, porém, deve este pacto
estipular-se, · para: que sejá ratificado e estável? É o qu~ vamos
ver agora 6 • _. _ _.
É uma lei universal da natureza humana que ninguém des':.
preze o que julga ser bom, · a não .·ser na esperança de um bem
11n1 maior ou por receio de um maior danó, nem supõrte uin mal a
não ser para evitar outro ainda pior ou na esperança de um
maior bem. Entre dois bens, escolhe-se aquele que se julga ser
o maior, e entre dois males, o que parece menor. Sublinho que
é aquele que parece, a quem escolhe, ser o maior ou o menor,
não que as coisas sejam necessariamente como ele julga. Esta lei
está tão firmemente inscrita na natureza humana que temos de a
colocar entre aquelas verdades eternas que ninguém pode igno-
rar. Dela resulta necessariamente que só por dolo alguém pro-
meterá -* renunciar ao direito que tem sobre todas as coisas, e
que absolutamente ninguém manterá as suas promessas, a não
ser por medo de um mal maior ou na esperança de um maior
bem. Para que isto se entenda melhor, suponhamos que um la-
drão me obriga a prometer que lhe vou entregar os meus bens
aonde ele quiser. Uma vez que o meu direito natural está limi-
tado, como já mostrei, apenas pela minha potência, é evidente
que, se eu puder dolosamente libertar-me desse ladrão prome-
tendo-lhe o que ele quiser, ser-me-á lícito, por direito natural,
fazê-lo, ou seja, pactuar dolosamente com ele tudo quanto ele
quiser. Ou, então, suponhamos que eu, sem qualquer fraude,
prometi a alguém abster-me, durante vinte dias, de pão ou qual-
quer outro alimento e que, a seguir, vejo que fiz uma promessa
tola e que não a posso manter sem graves prejuízos; na medida
• Anotação XXXII. No estado civil, em que se decide com base no direito
comum o que é bem e o que é mal, faz-se justamente a distinção entre o dolo
bom e o mau. Porém, no estado de natureza, em que cada um é juiz de si
próprio e tem o supremo direito de prescrever a si mesmo as leis, de interpretá-
-las e até de as revogar se achar preferível , aí, é evidentemente impossível
conceber que alguém actue por dolo mau .
328
em que, pelo direito natural, entre dois males eu sou obrigado
a escolher o menor , tenho o supremo direito de romper um tal
pacto e dar o dito por não dito. E isto, note-se, é lícito por di-
reito natural, quer eu veja com urna razão verdadeira e certa que
fiz mal em prometer, quer me pareça apenas vê-lo: com efeito,
esteja eu a ver correcta ou erradamente, terei sempre receio do
maior mal e esforçar-me-ei de todos os modos por evitá-lo, de
acordo com o que prescreve a natureza.
Concluímos daqui que um pacto não pode ter qualquer força
a não ser em função da sua utilidade e que, desaparecida esta,
no mesmo instante o pacto é abolido e fica sem eficácia. É por
isso uma insensa tez uma pessoa pedir a outra que jure para todo ·
o sempre sem, ao mesmo tempo, tentar fazer com que a rup-
tura desse pacto traga ao que o romper mais desvantagens que
vantagens, o que deve certamente ter lugar, sobretudo, quando
se institui uma república 7 . Mas, se todos os homens pudessem
com facilidade guiar-se unicamen te pela razão e se conhecessem
a utilidade e a suprema necessidade da república, não haveria
ninguém que não detestasse profundamente os dolos e todos,
por desejo deste bem supremo que é a conservação da repú-
blica, observariam integralmente e com a máxima fidelidade os
contratos e manteriam, acima de tudo, a palavra dada, que é o
mais forte baluarte da república. Quão longe, no entanto, esta- (193
mos de poderem todos conduzir-se facilmente apenas pela ra-
zão! Cada um deixa-se levar a seu bel-prazer e, a maioria das
vezes, tem a mente a tal ponto inundada pela avareza, a glória,
a inveja, o ódio, etc., que não lhe fica lá o mínimo espaço para
a razão. Daí que, muito embora os homens prometam, dando
provas seguras de sinceridade, e se comprometam a manter a
palavra dada, 'ninguém, contudo, pode fiar-se nos outros se, à
simples promessa não se juntar algo mais, visto que, por direito
natural, cada um pode agir dolosamente e não está obrigado a
respeitar os contratos, excepto se tiver esperança de um bem
maior ou receio de maior mal 8. Ora, como já mostrámos que o
direito natural tem por único limite a potência de cada um , se-
gue-se que cada um cederá, necessariamente, tanto do seu di-
reito a outrem quanto da sua potência transferir para ele, es-
pontaneamente ou à força. Assim, possui o supremo direito sobre
todos aquele que possui o poder supremo de a todos obrigar
pela força e a todos conter pelo receio da pena capital, universal-
mente temida. Mas só manterá esse direito enquanto conservar
este poder de fazer tudo o que quiser; de outro modo, o seu
329
 ~
poder será precário e ninguém que seja mai s forte estará, a não
ser que queira , obrigado a obedecer-lhe 9 .
A condição para que uma sociedade se possa constituir sem
nenhuma contradição com o dire ito natural e para que todo o
pacto seja sempre observado com a máxima fidelidade é, pois, a
seguinte: cada um deve transferir para a sociedade toda a po-
tência que possui, de forma a que só ela detenha, sobre todas
as coisas, o supremo direito · de nah1reza, isto é, o poder supre-
mo, ao qual cada um é -obrigado ' ? obed~çer, livremente ou por
receio da pena capital. Q _direito -de uma sociedade assim cha-
ma-se democracia 10, a qual, por isso mesmo, se -define - como a
união de um conjunto de homens que detêm colegialmênte o
supremo direito a tudo o que estiver em seu poder. Donde se
conclui que o poder supremo não está sujeito a nenhuma lei,
mas todos lhe devem obedecer em tudo; foi a isto que se com-
prometeram todos, tácita ou expressamente, quando transferi-
ram para ele toda a potência de se defenderem, ou seja, todo o
seu direito. Porque, se tivessem pretendido reservar para si al-
gum desse direito, deveriam simultaneamente ter-se precavido
com tudo com que o pudessem defender; mas, como hão o fize-
ram, nem o poderiam, aliás, fazer sem a divisão e a consequente
destruição do Estado, submeteram-se por completo ao arbítrio
do poder supremo. Uma vez que eles se submeteram incondicio-
nalmente, e isto, conforme mostrámos, não apenas porque a
[194] necessidade obrigava mas também porque a razão aconselha,
conclui-se daqui que, se não queremos ser inimigos do Estado
nem agir contra a razão, a qual recomenda que o defendamos
com todas as forças, temos de seguir absolutamente todas as
ordens do soberano, por mais absurdas que elas sejam. Porque
também estas a razão manda que cumpramos, escolhendo assim
o menor de entre dois males. Acresce que qualquer um poderia
facilmente expor-se a este risco de se submeter por completo ao
poder e ao arbítrio de outrem. Com efeito, este direito de im-
por o que quiserem só compete, como mostrámos, aos sobera-
nos, na medida em que eles detêm realmente a soberania: por-
que, se a perderem, perdem simultaneamente o direito de tudo
imporem, indo este parar às mãos daque le ou daqueles que o
conquistaram e podem conservar. Por isso é que só muito raro
pode acontecer os soberanos ordenarem algo assim tão absur-
do, uma vez que têm todo o interesse, para se precaverem e
conservarem o poder, em olhar pelo bem comum e conduzir
tudo conforme os ditames da razão. Como diz Séneca, poderes
330
violentos ninguém os conserva por muito Lem po 11 . A isto acresce
que, num Estado democrático, são meno s de recear absurdos :
primeiro , por ser quase impo ssí vel que a maior parte de um
conjunto, se este for numeroso, se ponha de acordo sobre um
absurdo; segundo, pelo próprio fundamento e finalidade da
democracia, que, como também já mostrámos, não é senão evi -
tar os absurdos do apetite e conter os homens, tanto quanto
possível, dentro dos limites da razão, para que vivam em con-
córdia e paz. Sem este fundamento, todo o edifício ruirá facil-
mente. Por conseguinte, só ao soberano compete providenciar
nesse sent ido; aos súbditos, como dissemos, compete executa-
rem as ordens deste e não reconhecerem como direito senão
aquilo que o soberano declara ser o direito.
Pensará, talvez, alguém que, com tal argumento, fazemos
dos súbditos escravos, já que se considera que é escravo aquele
que age a mando de outrem e livre o que se comporta como
muito bem entende, coisa que, todavia, não é absolutamente
verdadeiro. Porque, na realidade, o mais escravo é aquele que
se deixa assim arrastar pelo prazer e é incapaz de ver ou fazer
seja o que for que lhe seja útil; só é livre aquele que vive, com
toda a sinceridade, conduzido unicamente pela razão. Quanto à
acção a mando de alguém, quer dizer, a obediência, ela retira
de certo modo a liberdade, mas não toma automaticamente um
homem escravo, pois só o móbil da acção a tanto pode levar 12.
Se o fim da acção não é a utilidade de quem a pratica, mas
daquele que a ordena, então o que a pratica é escravo e inútil a
si próprio; porém, numa república e num Estado, onde a lei
suprema é a salvacãÕde todo o poyo e não daquele que man- [19sJ
da.!.quem obedece em tudo ao soberano não deve dizer-se es-
cravo e inútil a si mesmo, mas apenas súbdito. Por isso, a repú-
blica mais livre é aquela cujas leis se fundamentam na recta razão;
aí, com efeito, cada um, sempre que quiser, pode ser livre*,
isto é, viver sinceramente de acordo com a razão. É o que acon-
tece também com as crianças, que, embora tenham de obedecer
• Anotação XXXIII. Em qualquer cidade em que viva , o homem pode ser
livre, pois um homem é livre na medida em que se guia pela razão. Todavia
(N- B.: Hobbes é de opinião diferente) , a razão aconselha absolutamente a paz,
e a paz só pode conseguir-se se os direitos comuns da cidade não forem vio-
lados . Portanto , quanto mais um homem se conduzir pela razão, isto é, quanto
mais livre for, mais perseverantemente observará as leis da cidade e executará
as ordens do soberano , de quem é súbdito .
331
 1
1.li
...
I"' a toda s as ordens dos seus pai s, não são, no entanto , escra vas,
11, uma vez que as ordens dos pai s visam , acima de tudo, a utili-
'l·i·:.
11 dade dos filhos . Há, pois, a nosso ver, uma grande diferença
1
1,"! entre um escravo, um filho e um súbdito, os quais se definem
; '1
assim: escravo é aquele que é obrigado a obedecer às ordens
do dono, que não visam senão o que é útil para aquele que
manda; filho, porém, é aquele que faz o que lhe é útil por or-
dem dos pais; súbdito, ·finalmente, é aquele · que faz, por orde~
do soberano, o que é útil à· comuni4ade e, .consequentemente,
também a si próprio. . _
Penso, com isto, ter mostrado com clareza bastante .os fun-
damentos do Estado democrático, do qual eu preferi tràtar a-n-
tes de todos os outros, porque me parecia o mais natural e o
que mais se aproxima da liberdade que a natureza concede a
cada um. Em democracia, com efeito, ninguém transfere o seu
direito natural para outrem ao ponto de este nunca mais ter de
o consultar daí em diante: transfere-o, sim, para a maioria do
todo social, de que ele próprio faz parte, e, nessa medida, to-
dos continuam iguais, tal como acontecia anteriormente no esta-
do de natureza. Em segundo lugar, quis tratar expressamente
só deste Estado, porque é o que melhor convém ao objectivo
que eu me propus, a saber, tratar da utilidade da liberdade na
república. Abstenho-me, portanto, de falar nos fundamentos dos
restantes regimes. Nem é necessário, para conhecer o respectivo
direito, saber agora onde tiveram e ainda têm frequentemente
a sua origem, dado que, por aquilo que já dissemos, isso está
mais que evidente. Quem quer que detenha a soberania - seja
um só, alguns ou todos - possui, sem nenhuma dúvida, o su-
premo direito de ordenar aquilo que quiser. Além disso, quem
quer que tenha transferido, espontaneamente ou coagido pela
força, para outrem o poder de se defender cedeu-lhe por com-
pleto o seu direito natural e, por conseguinte, decidiu obede-
cer-lhe absolutamente em tudo, obediência que é obrigado a
prestar enquanto o rei, os nobres ou o povo conservarem o poder
soberano, que receberam e que foi o fundamento da transferên-
cia de direito. Sobre isto, não é necessário acrescentar mais nada .
Apresentados os fundamentos e o direito do Estado, será
[1961 fácil determinar o que é o direito civil privado, a injúria, a jus-
tiça e a injustiça no estado civil; depois, quem são os aliados e
quem são os inimigos; por último , o que é um crime de lesa-
-majestade.
332
Por direit o civil priv ado não pod emo s entend er outra coisa
senão a liberdad e qu e cada um tem de se conservar no seu
estado, liberdade que é delimitada pelos éditos do soberano e
garantida unicamente pela sua autoridade . A partir, com efeito,
do momento em que cada um transferiu para outrem o direito
de viver a seu bel-prazer, o qual era delimitado apenas pelo
seu poder, isto é, a sua liberdade e a potência de se defender,
a partir daí fica obrigado a viver de acordo exclusivamente com
os critérios desse outro e a defender-se apenas com a protecção
que ele lhe oferece.
Há injúria quando um cidadão ou . súbdito é obrigado a so-
frer da parte de outro algum dano contra o direito civil, ou
seja, o édito do soberano. A injúria, com efeito, só pode conce-
ber-se no estado civil; porém, os soberanos, a quem por direito
tudo é lícito, não podem fazer qualquer injúria aos súbditos;
logo, ela só pode ter lugar entre particulares, a quem o direito
obriga a não se prejudicarem reciprocamente.
A justiça é a disponibilidade constante para atribuir a cada
um aquilo que, de acordo com o direito civil, lhe é devido; a
injustiça, pelo contrário, é tirar a alguém, sob uma falsa aparên-
cia de direito, o q_ue lhe compete segundo a verdadeira inter-
pretação das leis. A justiça e à injustiça também se chama equi-
dade e iniquidade, porquanto os que são eleitos para dirimir os
litígios estão obrigados a considerar todos por igual, sem olhar
a estatutos sociais, e a defender igualmente o direito de cada
um e a não invejar o rico nem desprezar o pobre .
São aliados os homens de duas cidades diferentes que, para
evitar o perigo de guerra ou com vista a qualquer outra vanta-
gem, se comprometem mutuamente a não se prejudicarem e, pelo
contrário, a ajudarem-se em caso de necessidade, mantendo cada
uma o seu Estado . Este contrato será válido enquanto subsistir
o seu fundamento, isto é, a razão do perigo ou da vantagem,
pois ninguém firma ou é sequer obrigado a respeitar pactos a
não ser na esperança de algum bem ou por receio de qualquer
mal; desaparecido esse fundamento, o pacto desaparece por si
mesmo, corno a experiência também ensina abundantemente . Na
verdade, ainda que vários Estados contratem entre si não se
prejudicarem reciprocamente, eles esforçam -se, contudo, por
impedir, tanto quanto podem, que um deles se tome mais po-
deroso que o outro e não se fiam nas palavras enquanto não
tiverem percebido bem a finalidade e a vantagem de cada um
em contratar. Receiam , aliás, o dolo , não a injúria . Quem, com
333
 [J97J efeito, senão um idiota que ignora o direito dos soberanos, con-
...
i
fiará nas palavras e nas promessas de alguém que detém o po-
der supremo e o direito de fazer o que quiser, de alguém para
''l: quem a lei suprema deve ser a salvação e o interesse do seu
1·
11 próprio Estado? E se, além disso, tivermos em conta a piedade
i e a religião, veremos até que ninguém que detenha o poder
.1 soberano pode, sem crime, manter as suas promessas q~ando
isso implica dáno para o respectivo Estado: ·Porque tudo o que
i!.
:r ele prometeu e que depois :verifica r~dundar ::em dano para o
Estado não o poderá cump .rirr a inenos que traia a confiança
dos seus súbditos, à qual, no entanto, está acima de tuq.o obriga-
do e que é costume jurar-se solenemente que . sé vai respeitar n .
Inimigo, por sua vez, é aquele que vive fora da cidade, de
tal modo que, nem como aliado, nem como súbdito, reconhece
o seu poder . Não é, com efeito, o ódio que faz o inimigo do
Estado, mas sim o direito, sendo que o direito que tem a cida-
de sobre aquele que não reconhece o seu poder através de ne-
nhum tipo de contrato é igual ao que ela possui sobre aquele
que lhe causa algum dano: está, portanto, no direito de o obri-
gar, por todos os meios de que disponha, a submeter-se-lhe ou
a ser seu aliado.
O crime de lesa-majestade, finalmente, só tem lugar entre
súbditos ou cidadãos que, por um pacto tácito ou explícito, trans-
feriram todo o seu direito para o Estado. Diz-se que cometeu
esse crime o súbdito que tentou, seja de que maneira for, arreba-
tar o direito do soberano ou transferi-lo para um outro. E digo
«tentou», porque, se ele apenas devesse ser condenado após
cometido o crime, seria, na maior parte dos casos, já muito tarde
e depois de o direito ter sido usurpado ou transferido para um
outro que a cidade tentaria condená-lo. Digo, além disso, «todo
aquele que, seja de que maneira for, tenta arrebatar o direito
do soberano», porque, em meu entender, é indiferente que daí
resulte, com toda a clareza, um dano ou um benefício para toda
a república . Qualquer que seja a maneira como isso tenha sido
tentado, é sempre de lesa-majestade e condenado pelo direito .
Aliás, em tempo de guerra, todos reconhecem que é justa uma
tal condenação. Se, por exemplo, alguém não se mantém no seu
posto e avança, sem conhecimento do chefe, contra o inimigo, é
condenado à pena capital por violar o direito do chefe e o seu
juramento, mesmo que tenha sido avisada a decisão e ele tenha
vencido o inimigo . Mas nem todos vêem com igual clareza o
facto de absolutamente todos estarem sempre sujeitos a esse
334
direito: a razão, no entanto, é exactamente .a mesma . Na ver-
dade, uma vez que a república deve manter-se e ser dirigida
exclusivamente pelo desígnio do soberano, e uma vez que pac-
tuaram que só a ele compete absolutamente este direito, se al-
guém se meter, por sua própria iniciativa e à revelia da supre -
ma autoridade, a tratar de qualquer assunto público, mesmo que
daí resultasse, como dissemos, o desenvolvimento da cidade, [19BJ
nem por isso deixa de violar o direito do soberano e de lesar a
sua majestade, sendo justamente condenado.
Resta-nos agora, para afastar qualquer reticência, responder
à seguinte pergunta: não será aquilo que anteriormente afirmá-
mos, ou seja, que o indivíduo privado de razão tem todo o
direito, no estado de natureza, de viver segundo as leis do ape-
tite, abertamente contrário ao direito divino revelado? Na ver-
dade, se estamos absolutamente todos (quer tenhamos ou não o
uso da razão) obrigados a amar o próximo como a nós mesmos,
de acordo com o mandamento divino, não podemos, sem injú-
ria, prejudicar os outros e viver exclusivamente segundo as leis
do apetite. É, no entanto, fácil responder a esta objecção, se ti-
vermos em conta apenas o estado de natureza, porquanto este é,
por natureza e cronologicamente, anterior à religião 14. Ninguém,
por na tureza, sabe * que está obrigado à obediência a Deus, e
* AnotaçãoXXXIV. Quando Paulo diz que os homens não têm como esca-
par, fala à maneira humana. Com efeito, no cap. IX [vers. 18] da mesma Epís-
tola, ele ensina expressamente que Deus é misericordioso para quem quer e
endurece quem ele quer, e que a única razão por que os homens não têm
desculpa é porque estão para o poder de Deus como a argila está para o po-
der do oleiro, o qual da .mesma massa faz vasos que têm um destino nobre e
outros que têm um destino menos próprio, e não porque tenham sido preve -
nidos . Quanto à lei divina natural, cujo preceito supremo nós dissemos que
era amar a Deus, só lhe chamei lei no sentido em que os filósofos chamam leis
às regras comuns da natureza segundo as quais tudo acontece [necessaria -
mente]. Porque o amor de Deus não é obediência, mas virtude, a qual existe
necessariamente no homem que possui um conhecimento autêntico de Deus.
A obediência concerne a vontade daquele que comanda, não a necessidade e
a verdade da coisa. Ora, como ignoramos a natureza da vontade divina e te-
mos, pelo contrário, a certeza de que tudo o que acontece acontece exclusiva -
mente pela potência de Deus, não podemos de forma nenhuma saber, a não
ser por revelação , se Deus quer ser alvo de culto e de honras por parte dos
homens, como um príncipe. Acresce que, já o mostrámos, as leis de Deus só
nos parecem leis ou decretos enquanto ignoramos a sua causa; assim que a
conhecemos , deixam logo de ser leis e passamos a aceitá-las como verdades
eternas . Isto é, a obedi ência passa imediatamente a ser amor que nasce do
335
 .,
1

•
1 também não o podemos concluir por um qualquer raciocínio: só reconhecer seja quem for como JUIZ, nem a reconhecer algum
/::'i
11!,
por revelação, confirmada por sinais, se pode lá chegar. Daí que, mortal, além dele próprio, como defensor de qualquer direito,
i,.! antes da revelação, ninguém está sujeito ao direito divino, o a menos que se trate de um profeta expressamente enviado por
li
·:l'i:
qual não pode não ignorar. O estado de natureza, por conse-
guinte, não deve, de maneira alguma, confundir-se com o esta-
Deus e que este o demonstre por sinais indubitáveis. E, ainda
aí, não é um homem, mas o próprio Deus, que ele está obriga-
1 '
11
do de religião. Pelo contrário, deve conceber-se sem religião e do a reconhecer como juiz. Porque, se o soberano não quiser
!I·I sem lei e, consequentemente, sem pecado e sem injúria, confor- obedecer a Deus no respeitante ao seu direito revelado, ser-lhe-á
''"', 11
me há pouco fizemos, confirmando-o com a· autoridade de ·Paulo. lícito fazê-lo por sua conta e risco, não havendo nenhum direito
11'
111
E não é só por causa da ignor~cia q~e .nós ~oncebemos o esta- civil ou natural que se lhe oponha. O direito civil, com efeito,
do de natureza como anterior e. estranho ao direito divino . re- depende exclusivamente do seu decreto; quanto ao direito na-
r velado; é também por causa da liberdade .com que .nasçern to-
dos. Se os homens estivessem por · natureza · sujeitos ·a·o· direito
tural, esse depende das leis da natureza, as quais estão adapta-
das, não à religião, que visa apenas o interesse dos homens,
·t
1[1.
·. ·1
divino, ou se o direito divino fosse um direito por natureza, mas à ordem da natureza universal, ou seja, ao eterno decreto
era supérfluo Deus estabelecer um contrato com os homens e de Deus, que para nós é desconhecido. É o que parecem pen-
i/'11
.li,
i
L
obrigá-los por um pacto e um juramento. Há, portanto, que
admitir em absoluto que o direito divino entrou em vigor no
sar, se bem que de maneira mais confusa, aqueles que afirmam
que o homem pode, de facto, pecar contra a vontade revelada
momento em que os homens, através de um pacto explícito, se de Deus, mas não contra o seu eterno decreto, pelo qual ele
comprometeram a obedecer a Deus em tudo e como que renun- predeterminou tudo.
ciaram à sua liberdade natural e transferiram o seu direito para Pode, no entanto, alguém perguntar agora: e se o soberano
Deus, conforme dissemos que acontece no estado civil. Disto, ordena alguma coisa contra a religião e a obediência que, pelo
porém, tratarei mais em pormenor nos capítulos seguintes. pacto, nós prometemos expressamente a Deus? Deveremos obe-
Poderá alguém insistir que os soberanos estão tão sujeitos decer ao mandamento divino ou ao humano? Como vou abor-
ao direito divino quanto os súbditos e, no entanto, nós disse- dar, nos capí tulos seguintes, esta ques tão mais em pormenor,
mos que eles conservam o direito natural e que tudo lhes é, por limito-me aqui a dizer brevemente que se deve acima de tudo
direito, lícito. Para afastar por completo uma tal dificuldade, obedecer a Deus, quando tivermos uma revelação certa e indu-
que surge não tanto a propósito do estado como do direito de bitável. Mas visto que é no que toca à religião que os homens
natureza 15, direi que, no estado de natureza, o motivo por que mais costumam errar, rivalizando a inventar coisas consoante a
cada um está sujeito ao direito revelado é o mesmo por que diversidade do engenho, como está mais que suficientemente
está sujeito a viver segundo os ditames da recta razão, ou seja,
provado pela experiência, é evidente que, se ninguém fosse por
(199] porque lhe é mais útil e necessário ao bem-estar. Se ele não
direito obrigado a obedecer ao soberano em nada do que julga
quiser, tem esse direito, mas por sua conta e risco. Está, pois,
dizer respeito à religião, então o direito da cidade dependeria
obrigado a viver segundo o seu próprio critério e não segundo
do critério e do sentimento de cada um. Ninguém, com efeito,
o critério de outrem, da mesma forma que não está obrigado a
estaria obrigado àquilo que julgasse contrário à sua fé e à sua
reconhecer qualquer mortal como juiz ou como legítimo defen-
superstição, além de que, com um tal pretexto, cada um poderia
sor da religião. E é este direito que eu afirmo que o soberano
permitir-se fosse o que fosse. Ora, como deste modo o direito
conservou. Ele pode consultar homens, mas não é obrigado a
da cidade seria sistematicamente violado, resulta que o sobera-
no, sendo o único a quem incumbe, por dire ito divino como
por direito natural, conservar e defender os direitos do Estado,
conhecimento verdadeiro com a mesma necessidade com que a luz nasce do possui o direito supremo de determinar o que entender em
Sol. Conduzidos pela razão, podemos, pois, amar a Deus, mas não obedecer-
-lhe, uma vez que não podemos aceitar o direito divino, enquanto ignorar-
matéria de religião 16. E todos têm de obedecer ao que ele de-
mos a sua causa, como divino, nem podemos pela razão conceber Deus como crete e ordene a esse respeito, dada a fidelidade que juraram e 12001
um príncipe a estabelecer leis. que Deus manda absolutamente manter.
12

336 337

Se aquel es que detêm a soberani a forem pa gã os, há que não
pactuar com eles seja o que for, pref erindo -se sofrer o pior a
r'
1
transferir para eles o próprio direito, ou então , se alguém pac-
tuar e transferir para eles esse direito, na medida em que assim
!" renuncia a defender -se a si próprio e à religião, deve obedecer-
tr. -lhes e manter -se-lhes fiel, ou ser coagido a isso, a menos que
se trate de alguém a quem Deus, por uma revelação certa, pro-
1:: meteu auxílio · contra o tirano oú quis ·expressamente isentar .'
t: Vemos, assim, que, de tantos -judeus éJ.!le.estay~rn na Babilónia,
só três jovens, que não duvidavam .do auxílio de Deus, se recusa-
ram a obedecer a Nabucodonosor: · os outros, à excepção . ainda
de Daniel, a quem o próprio rei tinha adorado, obedeceram
coagidos pelo direito, pensando talvez, no seu íntimo, que ti-
'i
' nham sido por decreto de Deus entregue s ao rei e que este
obtivera e mantinha a soberania por determinação divina. Pelo
contrário, Eleázar, quando a pátria de alguma forma ainda sub-
sistia, quis dar aos seus um exemplo de constância para que, tal
como ele, preferissem sofrer tudo a transferir o seu direito e
poder para os Gregos, e tudo tentassem para não serem coagi-
dos a jurar pela fé dos pagãos . O que se confirma também pela
experiência de hoje. Com efeito, os soberanos cristãos não hesi-
tam, para sua maior segurança, em concluir tratados com os
Turcos e os pagãos e em ordenar aos seus súbditos que forem
habitar para esses países que não usem, nos assuntos humanos
como nos divinos, de maior liberdade que aquela que expressa-
mente foi acordada ou que esse Estado concede. É o que se
pode ver pelo tratado dos Holandeses com os Japoneses, de
que falámos atrás.
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1,
i
:·1
\ prio direito e transferiram para outrem a sua potência em ter-
j'
1
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338
1
•
CAPITULO
XVJI [201]
ONDE SE MOSTRA QUE É IMPOSSÍVEL E DESNECESSÁRIO
ALGUÉM TRANSFERIR TUDO PARA O SOBERANO;
SOBRE A REPÚBLICA DOS HEBREUS, COMO FOI ENQUANTO
VIVEU MOISÉS E DEPOIS DA MORTE DESTE,
ATÉ ELES ELEGEREM REIS; SOBRE A SUA SITUAÇÃO ÍMPAR
E, FINALMENTE, SOBRE OS MOTIVOS PELOS QUAIS
UMA REPÚBLICA DIVINA PÔDE CAIR E TER
TANTA DIFICULDADE EM SUBSISTIR SEM SUBLEVAÇÕES
Por muito que a doutrina do capítulo anterior sobre o di-
reito dos soberanos a tudo e sobre o direito natural de cada
um, que para eles é transferido, seja compatível com a prática, e
por muito que esta possa estar regulamentada de maneira a
aproximar-se cada vez mais de uma tal doutrina, é, todavia,
impossível que em muitos aspectos ela não se fique pela mera
teoria . Ninguém, com efeito, pode alguma vez transferir para
outrem a sua potência e, consequentemente, o seu direito, a
ponto de deixar de ser um homem. Nem tão-pouco haverá so-
berano algum que p'ossa fazer tudo aquilo que quer: debalde
ele ordenaria a um súbdito que odiasse o seu benfeitor ou que
amasse quem lhe causou dano, que não se ofendesse com injú-
rias, que não desejasse libertar-se do medo, e muitas outras coi-
sas semelhantes que decorrem necessariamente das leis da natu-
reza humana . Julgo que a própria experiência ensina isto de
forma bastante clara: jamais os homens renunciaram ao seu pró-
mos tais que deixassem de ser temidos pelos que receberam
deles o direito e a potência e que o Estado não estivesse mais
ameaçado pelos cidadãos, ainda que privados do seu direito ,
do que pelos inimigos 1. Sem dúvida que, se os homens pudes-
sem ser pr ivado s do seu direito natural a ponto de não pode -
339
 •
rem depoi s faz er * senão o que aqu eles que detêm o direito
supremo quisessem, então seria lícito reinar pratic ando impune -
ment e as maiores violência s sobre os súbditos, coisa que julgo
não passar pela cabeça de ninguém . Há, por conseguinte, que
reconhecer que cada um reserva para si uma boa parte do seu
direito, a qual, deste modo, não fica dependente das decisões
de ninguém a não ser dele próprio . . a grande · maioria dos homens acredite, ame, odeie, etc., o que
Porém, ·pára se éompreen .der cotreétamente até onde se· es-
tende o direito e o poder do . Estadp, deve .-se notar que ele não
12021 consiste apenas em poder -obrigar os homens pelo medo r mas
absolutamente em tudo o que ·possa fazer com que eles -obede-
çam às suas ordens: não é, efectivamente, a· razão dà obediên -
cia, mas sim a obediência, que faz o súbdito. Porque seja qual
for a razão pela qual um homem decide executar as ordens do
soberano - o medo do castigo, a esperança de obter alguma
coisa, o amor da pátria ou qualquer outro afecto -, a delibera-
ção é sempre sua e, todavia, age sob as ordens do soberano .
Pelo facto de um homem fazer algo por sua iniciativa não se
deve imediatamente concluir que age por direito próprio e não
por direito do Estado; com efeito, na medida em que o homem
age sempre por sua própria deliberação e decisão, quer quando
o faz por amor, quer quando é coagido pelo medo de um mal
que quer evitar, ou não existia Estado nem qualquer direito sobre
os súbditos, ou então ele estende-se necessariamente a tudo o
que pode fazer com que os homens decidam submeter-se-lhe .
Por conseguinte, tudo o que o súbdito faça e que esteja confor-
me às ordens do soberano, seja movido por amor ou coagido
por medo, seja (o que é mais frequente) levado pela esperança
e pelo medo ao mesmo tempo, seja por reverência, que é uma
paixão composta de medo e admiração, seja, enfim, por qual-
i:1
quer outro motivo, é sempre por direito do Estado e não por
direito próprio que ele age .
A mesma conclusão decorre, com toda a clareza, do facto de
a obediência não corresponder tanto à acção exterior como à acção
interior do ânimo . Está, pois, maximamente sujeito ao direito
ili de outrem aquele que delibera obedecer, com todo o seu ânimo,
a todas as ordens dele e, por conseguinte, detém o máximo
poder aquele que reina sobre os ânimos dos súbditos. Se fossem
11
• Anotação XXXV . Dois soldado s rasos tomaram a iniciativa de tran sferir o
p oder do p ovo romano e tran sferiram-n o (Tácito, Hist., liv. 1).
li 340
os mais tem idos qu em tinha maior p oder, entã o o maior pode r
seria o qu e têm os súbdit os dos tiranos , a quem este s temem
mai s que a qualquer outra coisa . Por outro lado, embora não se
possam submeter os ânimo s da mesma forma que se subm etem
as línguas, os ânimos estão, contudo, de certo modo sob o po-
der do soberano , o qual pode, de muitas formas, fazer com que
ele quiser. E se bem que estes sentimentos não surjam directa -
mente por ordem do soberano, mu itas vezes, como a experiên-
cia abundantemente confirma, eles surgem, no entanto, pela au-
toridade da sua potência e sob a sua orientação, isto é, em
virtude do seu direito 2 • Daí que nós possamos conceber, sem
contradição alguma, homens que não acreditem, não amem, não
odeiem, não desprezem nem sejam arrebatados por nenhum
outro afecto a não ser em . virtude apenas do direito do Estado.
Mas, apesar de assim concebermos o direito e o poder do [203)
Estado com uma enorme amplitude, jamais acontecerá ele ser
tão grande que aqueles que o detêm possuam a potência de
fazer absolutamente tudo o que quiserem, conforme creio já ter
mostrado com suficiente clareza . Quanto à maneira como se pode
constituir um Estado de forma a ele manter-se sempre em segu-
rança, já disse que não é minha intenção apresentá-la aqui . No
entanto, para chegar aonde pretendo, sublinharei aquilo que, com
essa mesma finalidade, a divina revelação ensinou outrora a
Moisés; em seguida, examinaremos a história dos Hebreus e as
suas vicissitudes e veremos, a partir daí, o que os soberanos
devem principalmente conceder aos súbditos para garantir a
maior segurança e o desenvolvimento do Estado.
Que a manutenção do Estado depende principalmente da
fidelidade dos súbditos, da sua virtude e da sua perseverança
na execução das ordens, a razão e a experiência ensinam-no sem
margem para dúvidas. Ver, porém, o modo corno eles devem
ser governados para que mantenham sempre a fidelidade e a
virtude já não é assim tão fácil. Todos, com efeito, governantes
ou governados, são homens , que o mesmo é dizer, mais inclina-
dos para o prazer que para o trabalho. Pior ainda, os que co-
nhecem quão mutável é a índole da multidão quase desespe-
ram: porque ela não se rege pela razão, rege-se apenas pelos
afectos , tudo a atrai e deixa-se facilmente corromper pela ava-
reza ou pelo luxo. Cada qua l julga que só ele sabe tudo e quer
que tudo seja orientado segundo o seu engenho; consoante julga
341

que uma coisa lhe trará lucro ou preimzo, assim a considera
justa ou iníqua, legítima ou ilegítima; por amor à glória, despre-
za os seus semelhantes e não suporta ser dirigido por eles; por
inveja de maior prestígio ou fortuna, a qual nunca é igual, dese-
ja o mal dos outros e nele se compraz. Não é preciso referir
tudo, uma vez que ninguém ignora a que crimes o descontenta-
mento pela sua con_dição presente ~ o desejo de coisas novas, a
ira cega e o desprezo pela pobreza levam frequentemente os
homens e quanto lhes ocupam e agitam ·os ânimos. Obviar, pois,
a tudo isto e constituir um Esfadó _·de m~neira a não dei~r · ·
li lugar para a fraude, mais ainda, instituir tudo de form ·a . -~ ~que
jl todos, seja qual for a sua maneira de ser, ponham Ó direito
público acima dos seus interesses privados, aí é que está o pro-
1
blema.
A premência desta questão tem exigido mui tas reflexões, mas
nunca se chegou a uma solução em que o Estado não estivesse
mais ameaçado pelos cidadãos do que pelos inimigos e em que
[204] os seus detentores não tivessem menos medo destes do que
daqueles. Prova disto é a república romana, invencível face aos
inimigos e tantas vezes vencida e miseravelmente oprimida pe-
los seus cidadãos, em particular na guerra civil de Vespasiano
contra Vitélio. Veja-se, a propósito, o início do liv. rv das Histó-
rias de Tácito, onde se descreve o aspecto miserável da cidade.
Alexandre, como diz Quinto Cúrcio no final do liv. Vlll, consid'e-
rava mais fácil a fama entre os inimigos do que na sua cidade,
pois acreditava que a sua grandeza podia ser destruída pelos
concidadãos, etc. E, temendo pelo seu destino, faz aos amigos
este pedido: Protegei-meapenas contra as conjuras internas e as insí-
dias dos súbditos, que eu afrontareisem medo o perigo na guerra e nos
combates.Filipe esteve mais seguro na frente de batalhado que no tea-
tro; evitou muitas vezes a mão dos inimigos, mas não conseguiufugir
às mãos dos seus. Se reparardesno fim que tiveram também outros reis,
contareismais assassinadospelos seus do que pelo inimigo (ver Quinto
Cúrcio, liv. IX, § 6).
I.J
Por esta razão, os reis que tinham outrora usurpado o po-
,1
der tentaram, para garantir a própria segurança, fazer crer que
111'
a sua estirpe ascendia aos deuses imortais 3 • Isto, porque pensa-
vam que, se os súbditos e todos os outros os olhassem, não
como iguais, mas sim como deuses, suportariam de melhor von-
tade ser governados por eles e submeter-se-lhes-iam facilmente.
Assim, Augusto convenceu os Romanos de que descendia de
342
l
,.
f
Eneias, o qual se acreditava ser filho de Vénus e ertencer ao
número dos deuses, e quis que se lhe prestasse cuf o com tem-
plos e com a efígie das divindades, através de flâmines e sacer-
dotes (Tácito, Anais, liv. 1). Alexandre quis ser saudado como
filho de Júpiter. E parece que o fez, não por orgulho, más por
prudência, como se depreende da sua resposta à invectiva de
Hermolau. Era - diz ele - quase ridículoaquilo que Hermolaume
exigia ao pedir que renegasseJúpiter, por cujo oráculosou reconhecido.
Porventuraestá tambémem meu poderaquiloque os deusesrespondem?
Ele ofereceu-meo nome de filho; o aceitar (N. B.) nãofoi alheioao que
estamos a fazer. Oxalá os Indianos também acreditemque eu sou um
deus. Porque as guerras dependemda fama e, frequentemente,uma fal-
sidadeem que se acreditafaz as vezes de uma verdade(Quinto Cúrcio,
liv. vru, § 8). Com estas breves palavras, continua argutamente a
persuadir os ignorantes de uma coisa simulada, ao mesmo tem-
po que insinua o motivo da simulação. E o mesmo fez Cléon,
no discurso com que tentava convencer os Macedónios a
submeterem-se ao Rei. Com efeito, após ter dado à simulação
uma aparência de verdade, narrando com admiração as glórias
de Alexandre e enumerando os seus méritos, refere assim a uti-
lidade disto: não era só por piedade,era tambémpor prudênciaque os [2os1
Persasprestavam culto aos seus reis comoa deuses:porquea majestade
é a garantia da segurançado Estado. E a terminar afirma ainda: eu
próprio, quando o rei entrar na sala do banquete,prostrar-me-eipor
terra. Os outros, a começarpor aqueles que são dotadosde sabedoria,
devem fazer o mesmo (ver ibid., liv. vrn, § 5). Os Macedónios, po-
rém, eram pessoas mais esclarecidas. De resto, os homens, a
menos que sejam completamen te bárbaros, não toleram ser tão
abertam.imte enganados e passar de súbditos a escravos inúteis.
Mas houve outros que lograram mais facilmente fazer crer que
a majestade é sagrada e faz na terra as vezes de Deus, que foi
instituída por Deus e não por sufrágio e consentimento dos
homens, e que, além disso, se mantém e defende por especial
providência e auxílio divino. E, como estas, há muitas outras
coisas que os monarcas inventaram para segurança do seu po-
der e que deixo aqui omissas. Para ir direito ao que me interes-
sa, indicarei e analisarei, como disse, só aquilo que a revelação
divina ensinou outrora a Moisés com este mesmo objectivo.
Já anteriormente, no capítulo v, dissemos que os Hebreus,
após terem saído do Egipto, já não estavam sujeitos ao direito
de outra nação e podiam legitimamente instituir à vontade no-
343
 vos direitos e ocupar as terras que quisessem. Na verdade, uma
vez libertos da intolerável opressão dos Egípcios, e não estando
ligados por qualquer contrato a ninguém de entre os mortais,
readquiriram o seu direito natural a tudo o que estivesse em
seu poder e cada um podia de novo deliberar se queria conser-
var ou ceder e transferir para outrem esse direito . Colocados,
pois, neste estado de natureza, decidiram, a conselho de Moi-
sés, em quem tínham a máxima confiança, · não transferir o sêu
direito para nenhum de tintre os ÍI!ortais, ..i;nas somente para
Deus, e todos, sem hesitação, prométeram em uníssono :obede-
cer integralmente aos seus mandamentos e não reconh~cer ou-
tro direito senão o que ele próprio · estatuíssé por Úveiação pfo-
fética . E esta pro,:n.essa ou transferência de direito para Deus
processou-se do mesmo modo que nós tínhamos dito que acon-
tece em qualquer sociedade, quando os homens decidem renun-
ciar ao seu direito natural. Porque foi através de um pacto explí-
cito (f.xodo, cap. XXIV, 7) e de um juramento, que eles renunciaram
livremente, sem serem coagidos pela força ou atemorizados, ao
seu direito natural e o transferiram para Deus. Além disso, para
que o pacto fosse seguro, estável e ao abrigo de qualquer sus-
peita de fraude, Deus não firmou nada com eles antes de experi-
mentarem a sua admirável potência, a única que os havia até aí
(2061 mantido e poderia, de futuro, continuar a manter (f.xodo, cap. XIX,
4 e 5). Foi exactamente por isso, por acreditarem que só po-
diam manter-se graças à divina potência, que transferiram para
Deus toda a sua potência natural de se manterem, a qual antes
talvez julgassem ter em si mesmos, e, consequentemente, todo
o seu direito.
Deus ficou, portanto, a ser o único detentor do Estado dos
Hebreus e só este, por força do pacto, tinha direito a chamar-se
o Reino de Deus 4, da mesma forma que a Deus se podia cha-
mar o Rei dos Hebreus. Assim, os inimigos deste Estado eram
inimigos de Deus, os cidadãos que o quisessem usurpar eram
réus de lesa-divina-majestade e, finalmente, o direito do Estado
era o direito e os mandamentos divinos. Neste Estado, portan-
to, o direito civil e a religião, que consiste, como já demonstrá-
11
f111 mos, unicamente em obedecer a Deus, eram uma só e a mesma
1.
coisa. Quer dizer, os dogmas da religião não eram ensinamen-
tos mas normas jurídicas e mandamentos, da mesma forma que
a piedade era tida por justiça e a impiedade por crime e injus-
tiça . Quem abandonasse a religião deixava de ser cidadão e, só
por isso, era tido como inimigo; quem morria pela religião era
344
l
como se tivesse morrido pela Pátria; entre o direito civil e a
religião não havia absolutamente nenhuma distinção. Este o
motivo por que a um tal Estado pôde chamar-se «teocracia »,
porquanto os seus cidadãos não estavam subordinados a ne-
nhum direito a não ser o direito revelado por Deus. Tudo isto,
no entanto, era mais uma opinião que uma realidade . De facto,
os Hebreus mantiveram em absoluto o direito estatal, como se
verá pelo que vou dizer a seguir, isto é, pela maneira e pelo
método com que se administrava este Estado e que eu me pro-
ponho explicar aqui 5 .
Dado que os Hebreus não transferiram para ninguém o seu
direito e todos eles, como numa democracia, a ele renunciaram
igualmente, proclamando em uníssono «tudo o que Deus disser
(sem nenhum intermediário explícito) nós o faremos», segue-se
que, em virtude deste pacto, todos ficaram a ser completamente
iguais, a ter idêntico direito a consultar Deus e a receber e in-
terpretar as leis e todos ficaram igualmente detentores de toda
a administração do Estado . Este o motivo por que, da primeira .
vez, eles se aproximaram todos de Deus para ouvir o que -·ele
lhes queria ordenar; ficaram, porém, tão aterrados neste pri-
meiro encontro e ouviram tão espantados a palavra de Deus
que julgaram ser chegado o seu último dia. Então, cheios de
medo, foram novamente a Moisés: eis que ouvimos Deus a falar no
meio doJogoe não há razãoparaque queiramosmorrer;esteJogo imen-
so devorar-nos-ácom certeza;se tivennos de ouvir outra vez a voz de
Deus, por certo morreremos.Vai tu, pois, escuta todas as palavras do
nosso Deus e serás tu (não Deus) a falar-nos: a tudo o que Deus te 12071
disser nós obedeceremose havemosde cumpri-lo. Com isto, aboliram
claramente o primeiro pacto e transferiram por completo para
Moisés o seu direito a consultar Deus e interpretar os seus édi-
tos 6. O que prometeram desta vez já não foi, como antes, obe-
decer a todas as palavras que Deus lhes dissesse, mas sim a
todas as que ele dissesse a Moisés (ver Deuter., cap. v, depois
do Decálogo, e cap. XVIII, 15 e 16). Moisés ficou, portanto, a ser
o único portador e intérprete das leis divinas e, consequente -
mente, a ser também o juiz supremo a quem ninguém podia
julgar, o único que perante os Hebreus fazia as vezes de Deus;
dito de outro modo, alcançou a majestade soberana, porquanto
só ele tinha o direito de consultar Deus, de dar ao povo as
respostas divinas e de o obrigar a executá-las. O único, repito,
pois, se alguém, em vida de Moisés, quisesse pregar qualquer
345
coisa em nome de Deus, mesmo que fosse um verdadeiro pro-
feta, era réu e usurpador do direito soberano (Números, cap. XI, 28) *.
A este respeito, é de notar que, embora o povo tenha eleito
Moisés, não pôde, contudo, à luz do direito, eleger o sucessor
deste. Porque, no mesmo instante em que transferiram para
Moisés o direito de consultar Deus e prometeram sem reticên-
cias confiar-lhe a função de oráculo divino, perderam absoluta-
mente todo o direito e ficaram Óbrigados ·a aceitar aquele que ·
Moisés escolhesse para seu sucessor éQmo se .tivesse sido esco-
lhido por Deus. E se Moisés tivesse ·eleito alguém que, .tal como
ele, detivesse toda a administração do Estado, isto é, ·que. fosse
o único a ter o direito de consultar Deus na .sua tendà e, por ·
conseguinte, autoridade para instituir e revogar leis, decidir da
guerra e da paz, enviar embaixadores, nomear juízes, escolher o
seu sucessor e desempenhar absolutamente todas as funções do
soberano, o Estado teria sido puramente monárquico. Com uma
única diferença: o Estado monárquico rege-se, comummente, ou
devia reger-se, por um decreto de Deus oculto até para o pró-
prio monarca, ao passo que o dos Hebreus, de certo modo, era
regido por um decreto de Deus revelado apenas ao monarca.
Esta diferença, porém, não diminui, antes aumenta, o poder do
monarca e o seu direito sobre todos. Quanto ao povo, num como
noutro Estado encontra-se igualmente submetido e ignorante do
decreto divino, já que em ambos está dependente da palavra
do monarca e só através dela conhece o que é legítimo ou ilegí-
• Anotação XXXVI. Nesta passagem [dos Números] dois homens [cujos
nomes estão escritos no capítulo n, 28, deste Livro] são acusados de terem pro-
fetizado nos acampamentos [a notícia chegou logo a Moisés] e Josué consi-
dera que eles devem ser presos, o que não teria feito [nem teria a preocupa-
ção de o contar a Moisés como uma acção criminosa], se fosse permitido a
cada um, sem ordem de Moisés, transmitir ao povo as respostas de Deus.
Moisés, todavia, preferiu absolver os réus e critica Josué por o aconselhar a
manter o seu direito régio numa altura em que sentia tal tédio pelo poder que
teria preferido morrer a reinar sozinho, como se vê no vers. 14 [e 15) do mesmo
capítulo, onde ele responde assim a Josué: irritas-tepor minha causa? Oxalá todo
o povo de Deus fosse profeta,quer dizer, [tu gostarias que fosse só eu a reinar,
por mim, eu desejaria) oxalá o povo voltasse a ter o direito de consultar Deus para
que o reino estivesse nas suas mãos [e me deixassem em paz] . Josué, portanto,
não ignorou o direito [e a autoridade] mas a oportunidade e, por isso, foi re-
preendido por Moisés, tal como Abisaiu o foi por David, quando aconselhou
o rei a condenar à morte Semei, que era indiscutivelmente réu de [lesa-] ma-
jestade. (Ver Samuel, u, cap. XIX, 22, 23.)
346
timo. Não é por acreditar que tudo quanto o monarca lhe orde-
na provém de um decreto de Deus que lhe foi revelado que o
povo lhe será menos submisso; pelo contrário, sê-lo-á ainda mais.
Moisés, porém, não escolheu tal sucessor. Em vez disso, legou 12os1
aos sucessores um Estado administrado de tal forma que não se
lhe pode chamar nem popular, nem aristocrático, nem monár-
quico, mas sim teocrático 7. Porque o direito de interpretar as
leis e comunicar as respostas de Deus estava nas mãos de um, o
direito e o poder de administrar o Estado, segundo as leis já
explicadas e as respostas já comunicadas, estava nas mãos de
outro. Sobre este ponto, veja-se Números, cap. x:xvn,21 *. E para
que isto se entenda melhor, vou expor por ordem a administra-
ção de todo o Estado.
Em primeiro lugar, foi ordenado ao povo que construísse
uma casa que fosse como que a corte de Deus, ou seja, da su-
prema majestade deste Estado. Deveria ser construída a expen-
sas, não de um só, mas de todo o povo, a fim de que a casa
onde Deus iria ser consultado fosse de direito comum. Para
áulicos e administradores desta corte divina foram eleitos os
Levitas; como seu chefe e quase como segundo logo a seguir ao
rei, que era Deus, foi escolhido Aarão, irmão de Moisés, a quem
sucederiam legitimamente os próprios filhos. Assim, Aarão, sendo
• Anotação XXXVII. Os intérpretes (pelo menos os que tive oportunidade
de ver) traduzem mal os vers. 19 e 23 deste capítulo. De facto, não se diz aí
que lhe deu ordens ou que os instruiu por meio de ordens, mas que nomeou,
ou seja, constituiu Josué como príncipe, o que é frequente na Escritura, como
acontece no f.xodo, cap. XVlll, 23, em Samuel, liv. 1, cap. xm, 15, em Josué,cap. 1,
9, e em Samuel, liv . 1, cap. xxv, 30, etc.
[Quanto mais os intérpretes se esforçam por traduzir palavra a palavra
os vers . 19 e 23 deste capítulo, menos inteligíveis eles ficam. Estou até certo de
que muito poucas pessoas entendem o seu verdadeiro sentido; porque a
maioria imagina que Deus ordena a Moisés, no vers. 19, que dê instruções a
Josué em presença da Assembleia e que, no vers. 23, ele lhe impôs as mãos e
o instruiu. O que se esquece é que esta maneira de falar é muito frequente
entre os Hebreus para declarar que a eleição do Príncipe é legítima e que ele
é confirmado no seu cargo. É assim que fala Jetro, quando aconselha Moisés
a escolher coadjutores que o auxiliem a julgar o povo: Se fizeres isto (disse),
então Deus ordenar-te-á,como que a dizer que a sua autoridade seria firme e
duradoira. A este respeito, veja-se o t.xodo, cap. xvm, 23, o liv. 1 de Samuel,
caps. XIII, 15, e xxv, 30, e sobretudo o cap. r, 9, de Josué, onde Deus lhe diz: Não
te ordenei?Ganha corageme mostra-tehomem de ilnimoforte! É como se Deus lhe
dissesse : Não fui eu que te constituí príncipe? Não tenhas medo de nada, pois eu
estarei sempre contigo!)
347
 o mais próximo de Deus, era o supremo intérprete das leis di-
vinas, aquele que dava ao povo as respostas do oráculo divino
e que, finalmente, suplicava a Deus pelo povo. Se tivesse tam-
bém o direito de impor essas mesmas leis, não faltaria nada
para que fosse um monarca absoluto. Faltava-lhe, no entanto,
esse direito, uma vez que a tribo de Levi ficou a tal ponto arre-
dada do poder comum que ~ão teve sequer, como as out_ras
tribos, direito a possuir uma parcela · de· terra de onde pudesse
ao menos tirar o sustento: Moisés' :estabeleceu, pelo contrário,
que ela seria sustentada pelo resto do povo, embora de :modo a
que fosse tida na maior consideração pelo comum da plebe,
porquanto era a única dedicada a Deus. · · ·- - pontífice tinha, efectivamente, o direito de interpretar as leis e
Depois, constituído um exército das restantes doze tribos,
foi-lhes ordenado que invadissem · o Estado dos Cananeus, que
o dividissem em doze partes e as distribuíssem à sorte pelas
tribos: para esta missão foram eleitos doze príncipes, um de
cada tribo, aos quais, juntamente com Josué e o sumo sacerdote
Eleazar, foi conferido o direito de dividir as terras em doze
lotes iguais e reparti-los à sorte. Josué foi escolhido comandan-
te supremo do exército e só ele tinha o direito de consultar
Deus sobre questões novas (não como Moisés, a sós na sua ten-
da, ou no tabernáculo, mas por intermédio do sumo sacerdote,
que era o único a quem eram dadas as respostas de Deus), de
promulgar depois as ordens divinas comunicadas através do
pontífice, de obrigar o povo a respeitá-las, de pensar e utilizar
os meios para que elas fossem executadas, de recrutar para o
exército quantos homens quisesse e aqueles que quisesse, e de
[2091 enviar embaixadores em seu nome. Todo o direito de guerra
dependia, única e absolutamente, da sua decisão. Mas ninguém
podia suceder-lhe legitimamente ou ser eleito por quem quer
que fosse a não ser directamente por Deus e quando o interesse
de todo o povo o exigisse. Caso contrário, todos os assuntos re-
lativos à guerra e à paz seriam administrados pelos chefes das
tribos, conforme mostrarei daqui a pouco.
Finalmente, Moisés ordenou que todos, entre os 20 e os 60
anos, pegassem em armas para o serviço militar e que se for-
masse um exército só de nacionais, o qual juraria fidelidade,
não ao comandante nem ao sumo pontífice, mas à religião, isto
é, a Deus. Por isso, o exército e os batalhões se chamavam «de
Deus» e Deus, por sua vez, era designado entre os Hebreus por
Deus dos exércitos, razão pela qual, nas grandes batalhas de
cujo desfecho dependia a vitória ou a derrota de todo o povo,
348
a arca da aliança era levada no meio do exército para que o
povo, vendo o seu rei como se ele estivesse ali presente, com-
batesse com o máximo das suas forças.
Por estas indicações deixadas por Moisés aos seus sucesso-
res concluímos facilmente que ele escolheu administradores e
não donos do Estado. A ninguém, com efeito, deu o direito de
consultar Deus onde quisesse e a sós: consequentemente, não
deu a ninguém a autoridade, que ele próprio tinha, de estatuir
leis e de as revogar, decidir da guerra e da paz, escolher os
.. administradores, tanto do templo como das cidades, funções
estas que pertencem todas a quem detém a soberania. O sumo
de dar as respostas de Deus, mas não cada vez que quisesse,
como Moisés; só quando lhe fosse solicitado pelo chefe dos exér-
citos, pelo Conselho Supremo ou por outras autoridades seme-
lhantes. Em contrapartida, o comandante supremo dos exércitos
e os Conselhos podiam consultar Deus quando quisessem, mas
só recebiam as respostas através do sumo pontífice. Daí que, as
palavras de Deus não fossem decretos na boca do pontífice, tal
como o eram na de Moisés, mas simplesmente respostas; só
depois de aceites por Josué e pelos Conselhos é que adquiriam,
finalmente, força de mandamento e de lei.
Por outro lado, este sumo pontífice, que recebia de Deus as
suas respostas, não tinha exército nem possuía, por direito, al-
gum poder; em contrapartida, os que por direito, possuíam ter-
ras não podiam, por direito, instituir leis. Além disso, os sumos
pontífices, tanto Aarão como seu filho Eleazar, foram ambos es-
colhidos por Moisés; morto este, mais ninguém teve o direito
de escolher um pontífice, sucedendo o filho legitimamente ao
pai. O comandante supremo do exército foi também escolhido
por Moisés e assumiu esse papel, não em virtude do direito do
sumo pontífice, mas em virtude do direito que Moisés lhe deu.
Daí que, morto Josué, o pontífice não elegeu mais ninguém para [2101
o seu lugar e os chefes das tribos também não consultaram Deus
sobre um novo comandante: cada um deles assenhorou-se do
direito que Josué tivera sobre o exército da respectiva tribo,
ficando todos em conjunto com o direito que Josué possuía so-
bre todo o exército. E, ao que parece, não era necessário um
comandante geral, a não ser quando, reunindo todas as forças,
tinham de combater contra um inimigo comum, o que teve lu-
gar, sobretudo, no tempo de Josué, em que ainda não possuíam
todas um território fixo e em que tudo era de direito comum.
349
Porém, a partir do momento em que todas as tribos dividiram
entre si as terras adquiridas por direito de conquista, bem como
as que até aí estavam autorizadas a possuir, deixando de ser
tudo de todos, a partir daí cessou também a justificação para a
existência de um comandante comum, visto que esta divisão fa-
zia com que as diversas tribos não devessem considerar-se con-
cidadãs, mas sim confederad~s. No que respeita a De\J.Se ~ re-
ligião, deviam éfectivamente considerar~se concidadãs; mas, no
que respeita ao direito que -cada 'uma tinha sobre a outra, elas
eram apenas confederadas, da ·mesma forma quase, se e-xcep-
tuarmos o templo comum, que · os Estàdos Confederados ·da Ho-
landa 8. Na realidade, a divisão de urna coisa comum -em várias
partes não é senão o ser cada um o único dono da sua parte,
renunciando os outros ao direito que tinham sobre ela. A razão
por que Moisés escolheu os príncipes das tribos foi, portanto,
fazer com que, após a divisão do Estado, cada um fosse res-
ponsável pela sua parte, isto é, por consul tar Deus sobre os as-
suntos da sua tribo através do sumo pontífice, comandar o seu
exército, fundar e fortificar cidades, instituir juízes em cada uma
delas, combater os inimigos do seu próprio Estado e administrar
absolutamente todos os assuntos da guerra e da paz. O chefe
não era obrigado a reconhecer nenhum outro juiz além de Deus *
* AnotaçãoXXXVlll. Os rabinos supõem que foi Moisés que instituiu aquilo
a que vulgarmente se chama o Grande Sinédrio. Aliás, não são só os rabinos,
são também muitos cristãos, que deliram com eles. É verdade que Moisés
escolheu setenta coadjutores para com ele se ocuparem da república, já que
não podia suportar sozinho o encargo de todo o povo, mas nunca fez qual-
quer lei a instituir um conselho de setenta membros; pelo contrário, ordenou
que cada tribo, nas cidades que Deus lhe tinha atribuído, constituísse juízes
para dirimirem os litígios [e punirem os delinquentes] de acordo com as leis
por ele definidas. Se, por acaso, os próprios juízes tivessem dúvidas sobre o
direito, deviam ir consultar o sumo pontífice (quer dizer, o supremo intérpre-
te das leis) ou o juiz a que nesse momento estivessem subordinados (pois ele
tinha o direito de consultar o pontífice), e resolver a contenda segundo a ex-
plicação do pontífice. Porque, se acontecesse o juiz subordinado pretender que
não era obrigado a pronunciar a sua sentença de acordo com a opinião do
sumo pontífice, quer a tivesse recebido dele ou do soberano, era condenado à
morte, certamente pelo juiz supremo que estivesse em funções na altura e
pelo qual havia sido nomeado (d. Deut., cap. xvu, 9), quer este fosse o coman-
dante-em-chefe, como Josué, de todo o povo israelita, ou o chefe de uma das
tribos, a quem passou a competir, após a divisão, o direito de consultar o
pontífice sobre os assuntos da sua tribo, sobre a guerra e a paz, as cidades a
fortificar, os juízes a eleger [nas suas cidades e que ficariam subordinados só
350
ou alguém expressamente enviado por este como profeta; aliás,
se se afastasse de Deus, as restantes tribos não deviam julgá-lo
como súbdito, mas atacá-lo como inimigo que tinha sido infiel
ao pacto.
Temos exemplos disto na Escritura. Assim, após a morte de
Josué, foram os filhos de Israel, e não um novo comandante,
quem consultou Deus. E quando se percebeu que a tribo de
Judá devia ser a primeira de todas a mover guerra ao seu ini-
migo, ela fez sozinha um tratado com a tribo de Simeão para
juntarem as suas forças contra o inimigo comum, tratado este
em que não foram incluídas as restantes tribos Uuízes, cap. 1, 1,
2 e 3). Cada uma delas resolvia em separado (conforme se relata
no citado capítulo) a guerra contra o respectivo inimigo e acei-
tava a submissão e a palavra de quem ela quisesse, muito em- [2111
hora as ordens fossem abster-se de qualquer pacto, fosse em que
condições fosse, e exterminá-los a todos. É certo que eram re-
criminadas por essa falta, mas ninguém as convocava a tribunal.
Nem era motivo para começarem a guerrear-se en tre si ou a
intrometerem-se nos assuntos umas das outras; em con trapartida,
invadiram corno a inimigos os Benjaminitas, que tinham ofen-
dido os outros e rompido o vínculo da paz, de tal maneira que
já ninguém das tribos confederadas podia lá hospedar-se em
segurança. E tendo-os finalmente vencido ao cabo de três bata-
lhas, trucidaram-nos a todos, culpados e inocentes, de acordo
com a lei da guerra, o que vieram depois a lamentar, arrepen-
dendo-se quando já era tarde.
a ele], etc., ou ainda o rei, para o qual todas as tribos ou pelo menos algumas
tinham transferido os seus direitos. Em abono disto, poderia alegar vários
exemplos tirados das narrativas históricas, mas darei apenas um de entre
muitos, que me parece o principal. Quando o profeta Silonita escolheu para
rei Jeroboão, deu-lhe por inerência o direito de consultar o pontífice e de ins-
tituir juízes, de forma que ele obteve sobre dez tribos absolutamente todos os
direitos com que Roboão ficou sobre duas. Por isso, Jeroboão podia instituir
na sua própria corte um Conselho de Estado, com o mesmo direito que tinha
Josafá em Jerusalém (ver Paralip.,n, cap. XIX, 8 e seguintes). Porque a verdade
é que, sendo Jeroboão rei por mandato divino, os seus súbditos não eram
obrigados pela lei de Moisés a reconhecer Roboão, de quem não eram súbdi-
tos, como juiz, e muito menos ainda um tribunal de Jerusalém, por ele institu-
ído e a ele subordinado. Assim que o Estado hebreu se dividiu, houve tantos
conselhos supremos [diferentes e independentes uns dos outros] quantas as
partes resultantes dessa divisão. Aqueles que não têm em conta a diversidade
de situações dos Hebreus e reduzem todas elas a uma só [como se fossem
todas a mesma coisa], enredam-se em múltiplas dificuldades.
351
 Tais exemplos confirmam plenamente o que dissemos sobre
o direito de cada tribo. Perguntar-se-á, porventura, quem é que
escolhia o sucessor do príncipe de cada urna delas. A este res-
peito, não posso concluir nada ao certo da Escritura. Presumo,
no entanto, visto cada uma estar dividida em fanu1ias cujos che-
fes eram escolhidos entre os mais velhos, que o mais idoso des-
tes sucedia por direito ao príncipe da tribo. Foi, com efeito,
entre os anciãos que Moisés escólheu os setenta coadjutores que
com ele formavam o Conselho . Supremo; - aqueles a quem coube
gerir o Estado após a morte de Josué são designados na : Escri-
tura por anciãos; e não há nada, enfim, mais fre_quente entre os
Hebreus, corno julgo que toda a gente sabe~ do qtie tràtar Ós
juízes por anciãos. Pouco importa, aliás, para aquilo que nos
propomos, sabê-lo ao certo; basta mostrar que, após a morte de
.., Moisés, não houve mais ninguém que tivesse exercido todas as
funções de comandante supremo. Na verdade, uma vez que não
dependia tudo de um único homem, nem de um único Conse-
lho, nem de uma deliberação do povo, sendo umas coisas admi-
nistradas por urna tribo, outras, em igualdade de direi tos, pelas
restantes, segue-se com toda a evidência que, depois da morte
de Moisés, o Estado ficou, não monárquico, nem aristocrático
ou popular, mas sim teocrático: primeiro, porque a casa real do
Estado era o templo e só por esta razão, como mostrámos, to-
das as tribos eram concidadãs; segundo, porque todos os cida-
dãos deviam jurar fidelidade a Deus, seu juiz supremo, o único
a quem tinham prometido obedecer absolutamente em tudo; fi-
nalmente, porque o comandante supremo de todas as tribos,
quando era necessário, não era escolhido por ninguém a não
ser por Deus. É o que Moisés, em nome de Deus, expressamente
prediz ao povo (Deuter., cap . XVIII, 15) e é, na realidade, o que a
escolha de Gedeão, Sansão e Samue l confirmam; não há, por-
[2121 tanto, razão para duvidar de que os outros chefes fiéis não te-
nham sido escolhidos de maneira semelhante, apesar de isso não
constar da sua história.
Posto isto, é altura de vermos até que ponto um Estado
assim constituído podia moderar os ânimos e conter quer os
governantes, quer os governados, de modo a que nem estes se
tornassem rebeldes, nem aqueles tiranos.
Os que administram o Estado ou são seus detentores, qual-
quer crime que cometam tentam apresentá-lo sempre como uma
espécie de direito e persuadir o povo de que agiram honesta-
mente, o que conseguem com facilidade quando toda a inter-
352
l
pretação do direito depende unicamente deles . É, com efeito,
evidente que eles extraem daí a máxima liberdade para fazerem
tudo quanto querem e o apetite lhes sugere; pelo contrário, boa
parte dessa liberdade é-lhes tirada se o direito de interpretar
as leis pertencer a um outro e se, ao mesmo tempo, a verda-
deira interpretação for de tal maneira clara para todos que nin-
guém possa duvidar dela. É, por isso, evidente que se poupou
os príncipes dos Hebreus a uma enorme causa de crimes, ao
atribuir-se todo o direito de interpretar as leis aos Levitas (Deu-
ter., cap. XXI, 5), que não partilhavam com os outros da adminis-
tração do Estado nem da posse da terra e cuja fortuna e honra
dependiam integralmente da interpretação verdadeira das leis.
Depois, porque todo o povo estava obrigado a reunir-se, de
sete em sete anos, num determinado lugar, a fim de ser instruí-
do nas leis pelo pontífice, além de cada um, a sós, dever ler e
reler constantemente e com a maior atenção o livro da lei (ver
Deuter., caps. xxx,, 9, etc., e v1, 7). Os príncipes deviam, por-
tanto, até no seu próprio interesse, procurar administrar tudo
segundo as leis prescritas e bem conhecidas de todos, se que-
riam ser alvo das maiores honras por parte do povo, que nesse
caso os venerava como ministros do Estado de Deus e como
alguém que fazia as vezes de Deus. Caso contrário, seria impos-
sível escaparem ao pior ódio dos súbditos, o qual costuma ser o
ódio teológico.
Para este mesmo fim, isto é, para conter o desejo desen-
freado dos chefes, juntou-se outro factor da maior importância:
o exército ser formado por todos os cidadãos (nenhum, dos 20
aos 60 anos, estava dispensado) e os chefes não poderem con-
tratar nenhum soldado estrangeiro como mercenário. Isto, su-
blinho, foi da maior importância, visto ser certo que os prínci- [2131
pes só com um exército ao qual pagam ordenado podem oprimir
o povo, ao passo que não há nada que eles mais receiem do
que a liberdade dos soldados seus concidadãos, de cuja virtu-
de, trabalho e sangue abundantemente derramado nasceu a liber-
dade e a glória do Estado. Por isso é que Alexandre, quando
teve de combater Dario pela segunda vez, ao ouvir o conselho
de Parménion não se voltou contra este, que o tinha aconselha-
do, mas contra Polisperconte, que concordava com ele. De fac-
to, como diz Cúrcio, liv. IV, § 13, não ousou repreender de novo
Parménion, a quem, pouco tempo antes, havia criticado mais
severamente do que desejara, nem conseguiu oprimir a liberda-
de dos Macedónios, a quem, como já dissemos, temia mais que
353
 tudo, enquanto o número dos soldados recrutados entre os ca-
tivos não superou o dos soldados Macedónios. Só então, redu-
zido à impotência o seu ânimo, que até aí fora coarctado pela
liberdade dos melhores de entre os cidadãos, ele pôde dar lar-
gas às suas paixões. Se, portanto, esta liberdade dos exércitos
de concidadãos inibe os príncipes de um Estado simplesmente
humano, que costumam usurpar só para si toda a gló_ria d_as
vitórias, quaritó mais não deve ela ter inibido os príncipes dos
Hebreus, cujas tropas combatiam, n~o ·pela . glória do príncipe,
mas pela glória divina, e que .não se entregavam ao combãte
enquanto não recebessem a resp·osta de Deus. . . - às razões que faziam os príncipes conter-se nos seus limites.
Acresce, depois, que todos os· príncipes dos . Hebreus esta-
vam ligados entre si apenas pelo vínculo da religião; nessa me-
dida, se algum deles a renegasse e começasse a violar o direito
divino de cada um, podia ser tido pelos outros como inimigo e
legitimamente subjugado.
Em terceiro lugar, havia o receio de qualquer novo profeta.
Bastava, efectivamente, que alguém de vida irrepreensível mos-
trasse, por meio de certos sinais reconhecidos, que era um pro-
feta para ter, por esse mesmo facto, o direito supremo de man-
dar, tal como Moisés, em nome de Deus, que só a ele se revelara,
e não apenas corno os príncipes, que consultavam Deus por meio
do pontífice. E o certo é que tais profetas podiam sem proble-
mas levar atrás de si um povo oprimido e convencê-lo, com os
mais simples sinais, daquilo que quisessem. Já quando as coisas
andavam correctamente administradas, o príncipe podia, pelo
contrário, providenciar a tempo, de maneira que o profeta ti-
vesse primeiro de comparecer no seu tribunal para ele averi-
guar se a sua vida era irrepreensível, se apresentava sinais cer-
tos e indubitáveis de que fora enviado e, finalmente, se o que
pretendia dizer em nome de Deus estava de acordo com a dou-
trina recebida e as leis gerais da pátria. Porque, se os sinais não
fossem suficientes, ou se a doutrina fosse novidade, ele tinha o
12141direito de o condenar à morte; caso acontecesse o contrário, o
profeta era aceite unicamente devido à autoridade e ao teste-
munho do príncipe 9_
Em quarto lugar, o chefe não era superior aos outros, nem
pela nobreza nem pelo direito de sangue, pois só em virtude da
sua idade e da sua virtude lhe competia a administração do Estado.
Finalmente, nem os príncipes nem o conjunto do exército
podiam desejar a guerra mais do que a paz. O exército, com
efeito, tal como nós dissemos, era constituído apenas por cida-
354
dãos, sendo, portanto, os mesmos homens que administravam,
quer os assuntos respeitantes à guerra, quer os respeitantes à
paz. Quem nas trincheiras era soldado na praça pública era ci-
dadão; quem nas trincheiras era comandante no tribunal era juiz;
e quem no exército era comandante supremo na cidade era prín-
cipe. Assim, ninguém podia desejar a guerra pela guerra, mas
sim pela paz e pela defesa da liberdade. E é provável que o
príncipe, para não ser obrigado a dirigir-se ao sumo pontífice
nem ter de estar perante ele em posição de inferioridade, se ._
abstivesse o mais possível de alterar as coisas. Isto, no que toca
Ternos agora de ver por que razão o povo se continha, mas
também isso os fundamentos do Estado indicam com toda a
clareza. De facto, se repararmos neles, nem que seja por alto,
ver-se-á imediatamente que deviam despertar um amor tão sin-
gular nos ânimos dos cidadãos que não havia nada mais difícil
de acudir à cabeça de alguém que trair a pátria ou desertar e
que todos deviam, pelo contrário, estar-lhe tão ligados que pre-
feriam morrer a serem dominados por estrangeiros. Porque, ·
depois de transferirem o seu direito para Deus, acreditaram que
o seu reino era o reino de Deus e que só eles eram filhos de
Deus, enquanto as outras nações eram inimigas de Deus, razão
por que estas lhes inspiravam o ódio mais profundo Gulgavam
até que tal ódio era piedoso, vide o salmo CXXXIX, 21, 22}; nada
lhes era mais abominável do que jurar fidelidade a um estran-
geiro e prometer-lhe obediência; não podia imaginar-se nada
mais vergonhoso nem mais execrável a seus olhos que trair a
pátria, isto é, o próprio reino do Deus a quem adoravam; até o
ir habitar para qualquer lugar fora da Pátria era considerado
infâmia, pois só em solo pátrio era permitido praticar o culto
de Deus, ao qual estavam sempre obrigados, de tal maneira que
aquele era tido como o único local sagrado, enquanto os outros
eram tidos por imundos e profanos. É por isso que David, obri-
gado a exilar-se, se queixa assim a Saul: Se os que te instigam
contra mim são homens,malditos sejam eles, já que me expulsampara 121s1
que eu não me passeiena herdadede Deus e me dizem «vai e presta
culto aos deuses estrangeiros».Também por este motivo, nenhum
cidadão (o que é particularmente digno de nota) era condenado
ao exílio: aquele que peca é, com efeito, digno de suplício, mas
não de opróbrio 10.
O amor dos Hebreus pela pátria não era, pois, um simples
amor, era piedade, e esta, juntamente com o ódio pelas outras
.
355
 nações, era de tal forma alimentada e fomentada pelo culto quo-
tidiano que acabou por se converter numa segunda natureza.
De facto, o culto quotidiano não era só inteiramente diferente
(o que fazia a sua absoluta singularidade e os separava por com-
pleto dos outros povos): era, além disso, absolutamente contrá-
rio. Desta quotidiana recriminação devia, por isso, nascer um
ódio permanente e mais arreigado nos ânimos que qualquer
outro, na medida em qué se considerava piedoso e não há, de-
certo, ódio maior e .mais pertu:iaz do que um ódio assim. Não
faltava sequer aquela causa ·que habitualmente faz:corri ·que um
ódio se torne cada vez mais aceso, ou seja, a reciproci_dade, já
que as nações estrangeiras deveriam ler por eles o ódio mais ·
profundo.
Em que medida é que tudo isto, quer dizer, o estarem li-
vres de um poder humano, a devoção à pátria, o direito abso-
luto sobre todos os outros, o ódio, não apenas lícito mas até
piedoso, o tê-los todos por inimigos, a singularidade dos costu-
mes e dos ritos, em que medida, dizia eu, contribuiu isto para
fortalecer os ânimos dos Hebreus de modo a suportarem tudo
pela pátria com uma constância e uma virtude ímpares? A razão
explica-o com toda a clareza e a própria experiência o confirm _a.
De facto, enquanto a Cidade esteve de pé, nunca eles puderam
permanecer sob um poder estrangeiro, razão pela qual Jerusa-
lém era vulgarmente conhecida por cidade rebelde (vide Esdras,
cap. 1v, 12, 15). O segundo Estado (que já era só uma sombra
do primeiro, depois de os pontífices usurparem também o di-
reito do principado) dificilmente pôde ser destruído pelos Roma-
nos, conforme o próprio Tácito testemunha nas Histórias, liv. 11:
Vespasianotinha quase terminadoa guerra contra os Judeus, restando
apenaso cercoa Jerusalém,empresadifícil e árdua, mais pela maneira
de ser dessagente e a obstinadasuperstiçãoque por restaremaos sitiados
forças suficientespara suportaremas privações.
Independentemente, porém, destes aspectos , cuja apreciação
é subjectiva, havia neste Estado uma outra coisa que lhe era
específica, algo de muito sólido por meio do qual os cidadãos
deveriam estar sobremaneira condicionados, de forma a não
pensarem em desertar nem terem qualquer desejo de abando-
nar a Pátria: refiro-me ao interesse, que é a força e a vida de
todé!s as a_cções humanas e que, nes~e_Est~c:!_~repitq, _ ~-r~~s~
121~!..
cial. Na verdade, em parte alguma os cidadãos tinham tão asse-
gurado o direito de propriedade como os súbditos deste Estado,
os quais possuíam uma parcela de terras e campos igual à do
356
príncipe e cada um era dono dela para sempre. Porque se al-
guém, coagido pela pobreza, vendesse a sua quinta ou os seus
campos, na altura do Jubileu ela ser-lhe-ia integralmente resti-
tuída. E havia outras instituições semelhantes para impedir que
alguém alienasse os seus bens. Em parte alguma, além disso, a
pobreza podia ser mais facilmente suportada do que numa terra
onde a caridade para com o próximo, melhor dizendo, para com
o concidadão, devia ser praticada com a maior piedade para
que Deus, seu rei, lhes fosse propício. Os cidadãos hebreus não
podiam, portanto, sentir-se bem senão na sua pátria, ao passo que
fora dela só tinham a esperar os maiores prejuízos e a desonra.
Havia ainda outros motivos que os persuadiam, não apenas
a ficar em solo pátrio, mas também a evitar as guerras civis e a
suprimir as causas de discórdia, principalmente o facto de nin-
guém ser servo do seu semelhante, mas apenas de Deus, e o
ter-se a caridade e o amor para com os concidadãos por suma
piedade, alimentada em boa parte pelo ódio comum que tinham
pelas outras nações e que estas tinham por eles. Além disso, e
acima de tudo, persuadia-os a rigorosa disciplina da obediência
em que eram educados e segundo a qual tudo o que faziam
devia reger-se por uma determinada prescrição da lei: não era
lícito lavrar à sua vontade, mas só em certas épocas, em certos
anos e sem emparelhar bestas de mais do que uma espécie; do
mesmo modo, só era lícito semear e ceifar de determinada ma-
neira e num dado momento; Joda a sua vida, em suma, era um
contínuo exercício de obediência (sobre este aspecto, veja-se o
cap. v, relativo à utilidade das cerimónias) . Daí que, de tão ha-
bituados a ela,_ a obediência já nem devia parecer-lhes escravi-
dão _mas liberdade, o que devia levar também a que ninguém
desejasse o proibido, mas apenas o que estava ordenado.
Para isso contribuiu também imenso, ao que parece, o facto
de, em certas alturas do ano, serem obrigados a descansar e a
divertir-se, não para fazerem a sua vontade, mas para fazerem
a vontade de Deus: três vezes por ano eram convidados de
Deus (Deuter., cap. xVJ),ao sétimo dia da semana deviam cessar
todo o trabalho e descansar. E havia ainda outras datas marca-
das em que os divertimentos honestos e os banquetes festivos
eram, não só autorizados, mas prescritos. Mais eficaz do que
isto para fazer vergar o ânimo dos homens, não creio que se
possa imaginar alguma coisa, visto que não há nada que mais
arrebate os ânimos que a alegria nascida da devoção, isto é, do
amor junto com a admiração. Nem sequer havia o risco de se- 12
357
 rem facilmente invadidos pelo tédio das coisas muito repetidas,
uma vez que o culto destinado aos dias de festa era variado e
só de tempos a tempos.
A isto acresce a profunda veneração pelo templo que eles
sempre conservaram religiosamente em virtude do carácter sin-
gular do seu culto e dos ritos que se tinham de observar antes
que fosse permitido a alguém lá entrar, de tal forma que aj.nda
hoje não é ·sem · um profundó horror que· eles lêem a ignomínia
de Manassés, que teve ~·audácia _de -pôr . um ídolo no próprio
templo. E em relação às leis,: que ·eram religiosamente . guarda-
das num sacrário recôndito, o ·respeito do povo não era menor.
Por isso, as murmurações e preconceitos, nesta matéria~ não eram
minimamente de recear, pois ninguém ousa fazer juízos sobre
coisas divinas; pelo contrário, eles tinham de obedecer, sem con-
sultar sequer a razão, a tudo quanto lhes era imposto em nome
da autoridade da resposta divina recebida no templo ou da lei
estabelecida por Deus.
Julgo, com isto, ter exposto de maneira suficientemente da-
ra, ainda que breve, a suprema regra deste Estado. Falta agora
averiguar também as causas por que se afastaram os Hebreus
tantas vezes da lei, por que foram tantas vezes subjugados e
como pôde, enfim, o Estado ser completamente destruído. Dir-
-se-á talvez que tal aconteceu por causa da rebeldia desta gente.
Mas isto é infantil! Por que é que esta nação foi mais rebelde
que as outras? Seria por natureza? A natureza não cria nações,
cria indivíduos, os quais são de nacionalidades distintas em vir-
tude apenas da diversidade da língua, das leis e dos costumes
herdados, e só estes dois últimos aspectos, as leis e os costu-
mes, podem fazer com que cada nação tenha uma maneira de
ser singular, uma condição singular e, finalmente, preconceitos
singulares. Se, por conseguinte, fosse de admitir que os Hebreus
foram mais insubmissos do que o resto dos mortais, haveria
que o imputar a deficiência das leis ou dos costumes herdados .
E, certamente, se Deus quisesse que o Estado hebreu fosse mais
TI' estável, teria fundado de outro modo as leis e os direitos e
ri
instituído outro sistema de o administrar. Assim, o que pode-
mos nós dizer senão que eles tiveram contra si a ira do seu
. · Deus, não apenas, como diz Jeremias,cap. xxxa, 31, desde a fun-
dação da Cidade, mas logo desde a fundação das leis? É o que
Ezeqúiel corrobora quando diz (cap. xx, 25): Dei-lhes também esta-
tutos que não eram bons e direitos com os quais eles não viveriam,
porque os tornei impuros pelas suas oferendas,repudiandotoda a aber-
!mr• 358
tura de vulva (isto é, todo o primogénito) a fim de os destruir, para
que soubessem que eu so11Jeová. Para entender correctamente estas
palavras e a causa da ruína do Estado, deve notar-se que a 121s1
primeira intenção tinha sido entregar o ministér io sagrado aos
primogénitos e não aos Levitas (vide Números, cap. vm, 17); mas,
a partir do momento em que todos, com excepção dos Levitas,
adoraram o bezerro, os primogénitos foram repudiados e consi-
derados impuros, sendo os Levitas eleitos em seu lugar (Deu-
ter., cap. x, 8). Quanto mais penso nesta mudança, mais me sin-
to obrigado a exclamar com Tácito que, naquele momento, Deus
não se preocupou com a segurança deles, mas sim com a sua
punição. E nem consigo admirar-me o suficiente por existir em
ânimo celeste uma cólera tão grande que até as próprias leis,
que sempre visam unicamente a honra, o bem e a segurança de
todo o povo, ele as tenha instituído com o intuito de se vingar
e de os punir, de tal maneira que as leis já nem pareciam leis,
ou seja, o bem do povo, mas penas e suplícios.
Na realidade, todas as oferendas que eram obrigados a dar
aos Levitas e aos sacerdotes, o terem de resgatar os primogéni- ·
tos e pagar por cada um deles uma certa quantia aos Levitas e,
finalmente, o só a estes ser concedido o acesso às coisas sagra-
das, tudo isso lhes fazia constantemente lembrar a sua impure-
za e o terem sido repudiados. Os Levitas, por sua vez, tinham
sempre algo que se lhes censurasse. De facto, entre tantos mi-
lhares, encontrava-se certamente um bom número de insuportá-
veis «teologastros», o que explica o desejo do povo de espiar os
actos dos Levitas, que ao fim e ao cabo eram homens, e de os
acusar a todos pelo delito de um só. Daí os constantes boatos e
a aversão a terem de sustentar, principalmente se os víveres
estavam caros, homens ociosos e odiados a que nem eram liga-
dos pelo sangue. Não é, portanto, de admirar que, em períodos
calmos, quando os milagres cessavam 11 e não apareciam homens
de excepcional autoridade, o ânimo do povo, irritado e avaro,
começasse a enfraquecer e acabasse por abandonar um culJp..que, -
embora divino , se lhe tornava ignominioso e até suspeito~ pas-
sando a desejar um novo. Tão-pouco é de admirar que os prín-
cipes, que para obterem só para si a soberania procuravam sem-
pre um meio de atrair a si o povo e desviá-lo do pontífice, lhe
tenham feito todas as concessões e introduzido cultos novos.
Se a república tivesse sido constituída de acordo com a pri-
meira intenção, todas as tribos teriam sempre igual direito e
dignidade e todos se teriam mantido em perfeita segurança.
359
 Quem, com efeito, quereria violar o direito sagrado dos seus
consanguíneos? Que outra coisa prefeririam a sustentar gente
do mesmo sangue, irmãos e pais, por piedade religiosa, apren-
12191der com eles a interpretação das leis, esperar deles, enfim, as
divinas respostas? Por outro lado, todas as tribos se teriam
mantido muito mais estreitamente unidas assim, quer dizer, se
tivessem todas igual direito a administrar as coisas sagradas.
Nem haveria · algo a temer se á própria ·eleição dos Levitas ti-
_ve~se sido motivaaapor - u,ma. outra : çãusa ·que:nãO a- Cóieraea
cvingança. Mas, como dissemos, eles incorreram na ira :do - seu
Deus, o qual, para citar de novo as palavras - de Ezequiel, os
tomou impuros nas suas oferendas, repudiahdb toda à àberti.Íra
de vulva a fim de os destruir.
Isto mesmo é, além disso, confirmado pelos próprios rela-
tos históricos. Assim que o povo começou a ficar ocioso no de-
serto, houve logo muitos, e que não eram plebeus, que começa-
ram a suportar com dificuldade esta eleição e viram aqui um
pretexto para acreditar que Moisés não tinha instituído nada
por mandato divino mas por sua iniciativa, porquanto tinha es-
colhido, de entre todas, a sua própria tribo e conferido~
~ o pontificado ao seu ir~o. Foram, por isso, ter com ele
em agitado tumulto, gritando que eram todos igualmente san-
tos e que ele, contra o direito, se alçara acima de todos. E não
houve maneira de os acalmar com nenhum argumento. Tendo,
porém, Moisés recorrido a um milagre em sinal da sua fé, eles
foram todos exterminados. Daqui resultou nova sedição geral
de todo o povo, que pensava que os revoltosos tinham sido
exterminados, não em virtude de uma sentença divina, · mas _por
,1111
artes de Moisés, o qual só depois de uma grande calamidade
ou peste, os acalmou, exaustos, num tal estado que preferiam
,,
j ..
todos morrer a continuar vivos. A bem dizer, era mais o fim da
-sedição do que o início da concórdia. É o que vem confirmado
na Escritura (Deuter., cap. XXXI, 21), quando Deus diz a Moisés,
após ter-lhe vaticinado que o povo se afastaria do culto divino
assim que ele morresse: porque eu conheço a sua cupidez e aquilo
que já hoje ele trama, quando ainda nem o conduzi à terra que lhe
prometi. E um pouco mais à frente, é Moisés que diz ao próprio
povo: porque eu conheçoa tua rebeldiae insubmissão.Se enquanto eu
ainda estou convosco sois rebeldes a Deus, quanto mais não o sereis
depois da minha morte.
E assim aconteceu efectivamente, como se sabe. Seguiram-se
grandes alterações, grande liberdade para fazer tudo, a licencio-
360
sidade e a preguiça, razão pela qual tudo se começou a deterio-
rar, até que, subjugados por diversas vezes, romperam por com-
pleto com o direito divino e quiseram um rei mortal, de modo a
que a sede do Estado deixasse de ser o templo para passar a ser
um palácio e todas as tribos fossem concidadãs, já não em vir-
tude do direito divino e do pontificado, mas do direito dos reis 12•
Tais alterações deram, no entanto, matéria abundante para
novas sedições, de que resultou, enfim, a ruína total do Estado.
Que há, efectivamente, de mais insuportável para os reis que
reinar a título precário e ter de tolerar um Estado dentro do 12201
Estado? Os primeiros, como tinham sido eleitos de entre os ci-
dadãos, contentaram-se com o grau de dignidade a que hav iam
ascendido. Porém, quando os filhos deles tomaram posse do
reino, por direito de sucessão, começaram pouco a pouco a
mudar tudo para chamar a si a plena soberania, boa parte da
qual lhes escapava na medida em que o direito de legislar não
dependia deles mas do pontífice, o qual guardava as leis no
santuário e as interpretava para o povo. Na verdade, eles esta-
vam, tal como os súbditos, sujeitos às leis e não podiam revo-
gá-las nem instituir outras com igual autoridade. Por outro lado,
o direito dos Levitas vedava aos reis e aos súbditos, por serem
igualmente profanos, a administração das coisas sagradas. E, fi-
nalmente, toda a segurança do seu poder estava à mercê da
vontade de um só homem, desde que este fosse visto como
profeta, coisa de que tinha havido exemplos. Com que liberda-
de Samuel não ordenava tudo a Saul e com que facilidade não
pôde ele transferir para David, por causa de um único delito, o
direito de reinar. Por conseguinte, eles tinham um Estado den-
tro do Estado e reinavam a título precário.
Foi, portanto, para ultrapassar esta situação que eles autori-
zaram que se dedicasse outros templos aos deuses, de modo a
não terem mais de consultar os Levitas, e que procuraram de-
pois vários indivíduos que profetizassem em nome de Deus, a
fim de terem profetas para contrapor aos verdadeiros. Mas, por
muito que tentassem, jamais conseguiram levar até ao fim o seu
intento. Porque os profetas, que estavam dispostos a tudo, es-
peravam o momento oportuno, ou seja, o poder do sucessor, o
qual é sempre precário enquanto perdura a memória daquele
que o antecedeu: podiam então, com a autoridade divina, indu-
zir facilmente alguém que fosse inimigo do rei e conhecido pela
sua virtude a vingar o direito divino e a tomar legitimamente o
poder ou parte dele. Em boa verdade, nem assim os profetas
361
11:1
:11,
podiam adiantar algum a coisa , pois embor a elimin ass em o ti -
rano, as causas da tirani a ficavam : a única coisa que faziam era
comprar, a preço de muito sangue de cidadãos, um novo ti-
rano . As discórdias e guerras civis eram, por conseguinte, inter-
minávei s ma s as causas da violação do direito divino foram sem-
pre as mesmas e não puderam eliminar-se sem eliminar, ao
mesmo tempo, o Estado inteiro . _
Vemos, assim, de que mÓdo a religião foi introduzida na
república dos Hebreus e· em que : ~edida .o seu Estado teria
podido ser eterno se a justa cólera do legislador o tives:se :dei-
xado continuar na mesma. Mas como não foi possível isto· acon-
'I tecer, ele teve, por fim, de ser destruído. E não falei àqui senão
do primeiro Estado, porquanto o segundo mais não foi do que
12211 uma sombra do primeiro, visto os Hebreus estarem sujeitos ao
,n11
1
direito dos Persas, de quem eram súbditos, e os pontífices, uma
.vez recuperada a liberdade, terem usurpado o direito dos che-
fes e conseguido o poder absoluto. Daí a enorme ambição dos
sacerdotes de chegarem a reinar e a ser, ao mesmo tempo, pon-
tífices, razão por que não houve qualquer necessidade de dizer
mais coisas sobre este segundo Estado. Quanto a saber se o
primeiro, estável como o concebemos, poderá ser imitado ou se
é louvável imitá-lo, tanto quanto possível, vê-lo-emos nos capí -
tulos seguintes. Aqui, só queria sublinhar, a título de conclusão,
o que já antes tinha sugerido, isto é, que de tudo quanto expu-
semos neste capítulo resulta evidente que o direito divino ou
,iH,I de religião tem ' origem num pacto, sem o qual não existe senão
1 !
1U : 1
o direito natural. Por isso, os Hebreus não estavam obrigados,
por determinação religiosa, a qualquer piedade para com as
nações que não tinham participado neste pacto, mas apenas para
com os seus concidadãos.
'"I
~
,,
1
1
1, 362
CAPITIJLO XVIII [221]
ONDE SE CONCLUEM, A PARTIR DA REPÚBLICA DOS HEBREUS
E DA SUA HISTÓRIA, ALGUNS PRINCÍPIOS POLÍTICOS
Embora o Estado hebreu, tal como o concebemos no capí-
tulo anterior, pudesse ter durado indefinidamente, ninguém, con-
tudo, pode hoje em dia imitá-lo nem seria aconselhável. De facto,
se houvesse homens que quisessem transferir o seu direito para
Deus, eles teriam, à semelhança dos Hebreus , de concluir com
Deus um pacto explícito, para o qual seria necessário, não só a
vontade dos que transfeririam o direito, mas também a vonta-
de de Deus, para quem esse direito seria transferido . Ora, Deus
revelou por meio do s apóstolos que o seu pacto não mais se
escreveria com tinta, nem sobre tábuas de pedra, mas com o
espírito de Deus e no coração. Além disso, uma tal forma de
Estado poderia, talvez, ser útil a homens que quisessem viver
isolados e sem comércio externo, fechar-se no interior das suas
fron teiras e cortar com o resto do mundo, mas de forma ne-
nhuma a homens para quem ter contactos com os outros é uma
necessidade . Uma tal forma de Estado só poderia, por isso, ser
útil a muito poucos .
A verdade é que, apesar de não poder ser imitada em tudo,
ela teve, ainda assim, muitos aspectos altamente meritórios que
serão, pelo menos, dignos de registo e que talvez fosse aconse-
lhável imitar . Não sendo, todavia, minha intenção, como já avi-
sei, tratar expressamente da república, deixarei de lado a maior
parte desses aspectos e registarei só aquilo que tenha a ver com 12221
o meu objectivo, a saber, que não é contrário ao reino de Deus
eleger uma suprema majestade que detenha a soberania. Com
efeito, os Hebreus, após terem transferido o seu direito para
Deus, atribuíram a Moisés o direito soberano de mandar, pelo
que só ele possuiu autoridade para instituir e revogar leis em
363
 nom e de Deus, escolher os ministros dos assuntos sagrados , jul-
gar, ensinar, castigar, enfim, mandar absolutamente em todos e
em tudo. Em segundo lugar, .,que aos ministros dos assuntos
sagrados, embora fossem os intérpretes das leis, não lhes com-
petia julgar os cidadãos nem excomungar quem quer que fosse,
dado que esse direito pertencia apenas aos juízes e aos prínci-
pes eleitos pelo povo Uosué, cap . v,, 26, Juízes, çap. J,<XI,18, e
Samuel; 1, cap. XN, 24). Além disso; se quisermos entrar também
em linha de conta ~om .os fac.tos e ai;-narrativas históricas dos
Hebreus, encontraremos _aindéi outros aspectos dignos · de nota.
Assim: · -
1 - Não houve quaisquer seitas religiosas à -não ser quan-
do, no segundo Estado, os pontífices passaram a ter autoridade
para promulgar decretos e tratar dos assuntos do Estado, usur-
param, para que esta autoridade durasse indefinidamente, o di-
reito do principado e quiseram, finalmente, ser designados por
reis. A razão está à vista: no primeiro Estado, não podia haver
decretos promulgados em nome do pontífice, na medida em que
este não tinha o direito de os decretar, mas só o de comunicar,
a rogo dos príncipes ou dos Conselhos, as respostas de Deus.
Por isso, não podiam nessa altura ter qualquer desejo de decre-
tar novas leis, limitando-se a administrar e a preservar as que
havia e tinham sido herdadas. Porque a única forma que tinham
de assegurar a sua liberdade face aos príncipes era impedirem a
deturpação das leis. No entanto, assim que se apossaram do
poder de tratar dos assuntos do Estado e juntaram ao pontifi-
cado o direito do principado, começou cada um a procurar a
sua glória pessoal, tanto na religião como no resto, ou seja, im-
pondo em tudo a pontifícia autoridade e decretando todos os
dias coisas novas a respeito das cerimónias, da fé e de tudo o
mais, com a pretensão de que não fossem menos sagradas nem
de menor autoridade que as leis de Moisés. Daí a religião de-
generar em superstição funesta e corromperem-se o verdadeiro
sentido e a interpretação das leis. A isto juntou-se também o
facto de os pontífices, nos primeiros tempos da restauração,
quando preparavam o caminho para o principado, tolerarem
tudo como fim de atrair a si a plebe, quer dizer, aprovarem as
[2231 suas acções, ainda que fossem ímpias, e adaptarem a Escritura
aos seus piores costumes . É o que Malaquias testemunha em
termos os mais solenes. Com efeito, após ter invectivado os sa-
cerdotes do seu tempo, acusando-os de desprezarem o nome
de Deus, continua assim a vituperá-los: Os lábiosdo pontíficeguar-
364
dam a ciência e é na sua boca que se procura a lei, porque ele é o
enviadode Deus. Mas vós afastastes-vosdo caminho, fizestes com que a
lei fosse escândalo para muitos, rompesteso pacto de Levi, diz o Deus
dos exércitos. E o profeta continua a acusá-los dizendo que eles
interpretavam as leis a seu bel-prazer, não olhando a Deus mas
apenas à qualidade das pessoas. É certo que os pontífices nunca
puderam actuar com a cautela suficiente para passarem desper-
cebidos aos mais avisados e, por isso mesmo, estes sustentaram
com ousadia crescente que as únicas leis a que deviam estar
submetidos eram as leis escritas; os outros decretos, a que por
engano os fariseus (que eram na sua maioria gente da plebe,
como diz Josefo nas Antiguidades) chamavam tradições dos ante-
passados, não tinham nada que ser observados . Fosse como fosse,
não há dúvida de que a bajulação dos pontífices, a corrupção
da religião e das leis e a inacreditável proliferação destas de-
ram frequentemente azo a controvérsias e altercações impossí-
veis de sanar . Onde quer que os homens entram em litígio por
fervor supersticioso, e ambas as partes têm o apoio de magis-
trados, é impossível acalmá-los: necessariamente, eles vão~se
dividir em seitas 1 .
2 - É de notar que os profetas, ou seja, simples particula-
res, irritaram mais os homens do que os corrigiram, dada a
' liberdade que tinham de admoestar, invectivar e repreender.
Em contrapartida, os mesmos homens, quando admoestados ou
castigados pelos reis, vergavam-se facilmente. Muitas vezes, os
profetas foram insuportáveis até para os reis que eram piedo-
sos, por causa da autoridade que tinham de julgar se o que eles
faziam era ou não impiedade e de punir os próprios reis se
acaso se atrevessem a resolver qualquer assunto, público ou pri-
vado, ao arrepio do seu parecer. O rei Asa, que reinou piedosa-
mente, segundo o testemunho da Escritura, condenou ao suplí-
cio da roda o profeta Ananias (Paralip.,n, cap . xv1) por ter tido
a audácia de o repreender e criticar abertamente quando cele-
brou um pacto com o rei da Arameia. E, para além deste, há
outros exemplos que mostram que uma tal liberdade resulta mais
em detrimento que em incremento da religião, para não falar já
(224)
das tremendas guerras civis que tiveram também origem no facto
2
de os profetas reservarem para si tanto direito .
3 - Igualmente digno de nota é o ter havido, enquanto o
povo deteve o poder, apenas uma guerra civil, a qual viria, no
entanto, a ser completamente sanada, e os vencedores mostra-
ram-se de tal maneira misericordio sos para com os vencidos que
365
 tentaram por todos os meios restituir-lhes a antiga dignidade e
potência. Mas, assim que o povo, que não estava habituado a
reis, substituiu pela monarquia a anterior forma do Estado, as
guerras civis não mais tiveram fim e travaram-se combates tão
violentos como nunca se tinha ouvido falar. Só num deles (pa-
rece incrível) foram massacrados pelos Judeus 500 000 israelitas.
Noutro, são, pelo contrário, os. Israelitas que trucidam muitos
judeus (o número ·não ·vem na Escritura); íiprisionam o próprio
rei, quase arrasam a muralha de Jeru_salém e .(para que se saiba
que a sua cólera era sem limites) espoliam totalmenté o pi:(>prio
templo. Depois, carregados com ·o enorme saque . feitó_ ~ntre _os
seus irmãos e saciados de sangue, "levando reféns e .abandonan-
do o rei no seu reino já quase devastado, depõem finalmente as
armas, confiantes, não na palavra, mas na fraqueza dos Judeus.
E, de facto, poucos anos mais tarde, assim que estes refizeram
as forças, lançam-se numa nova guerra em que os Israelitas saem
de novo vencedores, trucidam 120 000 judeus, levam prisionei-
ras 200 000 mulheres e crianças e fazem outro saque enorme.
Esgotados por estes e ou tros combates que vêm contados, de
passagem, nas narrativas históricas, acabaram, finalmente, por
se tomar presa dos inimigos.
Por outro lado, se quisermos considerar também o tempo
em que lhe foi permitido gozar de paz absoluta, verificamos
uma enorme discrepância : antes dos reis, passaram-se frequen-
temente quarenta e até, uma vez, oitenta anos (o que supera
tudo quanto se poderia imaginar) em plena concórdia, sem guer-
ra civil ou contra o estrangeiro. Mas depois que os reis se apo-
deraram do Estado, como já não se tinha de combater pela paz
e pela liberdade, como anteriormente, mas pela glória, lemos
que, à excepção apenas de Salomão (cuja virtude, ou seja, a sa-
bedoria, tinha mais possibilidades de se afirmar em tempo de
paz do que na guerra), todos eles empreenderam guerras. Acresce
ainda o insaciável apetite de poder, que à maioria deles tomou
particularmente cruento o caminho até ao trono. Por último, as
leis, enquanto o povo reinou, permaneceram intac tas e foram
mais assiduamente observadas. Antes dos reis, com efeito, fo-
[225J ram pouquíssimos os profetas que admoestaram o povo; mas
uma vez eleito um rei, passou a haver muitos e em simultâneo.
Obadias salvou 100 de um massacre, escondendo-os para não
serem mortos como os outros. E nem se viu o povo ser alguma
vez enganado por falsos profetas senão depois de ter cedido o
Estado aos reis, a quem a maior parte de les tentava adular.
~ ..
366
Acrescente-se que o povo, cujo ânimo é humi lde ou soberbo
conforme as circunstâncias, corrigia-se facilmente nas calamida-
des, convertendo-se a Deus, restabelecendo as leis e pondo-se
assim a salvo de qualquer perigo. Pelo contrário, os reis, cujos
ânimos são sempre orgulhosos e que não podem vergar sem
ignomínia, perseveraram obstinadamente nos vícios até à com-
pleta devastação da Cidade.
Por aqui se vê com toda a clareza:
1 - Quão pernicioso, quer para a religião quer para o Esta-
do, é conceder aos ministros dos assuntos sagrados o direito
de decretarem o que quer que seja ou tratarem dos assuntos do
Estado; em contrapartida, haverá muito mais estabilidade se eles
estiverem limitados a responder apenas quando interrogados e,
entretanto, praticarem e ensinarem só aquilo que é tradicional-
mente aceite e mais usado.
2 - Quão perigoso é remeter questões puramente especula-
tivas para o direito divino e basear as leis em opiniões sobre as
quais os homens costumam ou podem discutir. Onde quer que
as opiniões que cada um tem o direito de possuir, direito a que
ninguém pode renunciar, são consideradas crime, aí, reina-se com
violência. Inclusive, onde isso acontece, é a fúr ia da plebe que
costuma sobretudo reinar: Pilatos, para ceder à ira dos fariseus,
mandou crucificar Cristo, que ele sabia estar inocente. Depois,
os fariseus, para retirar aos mais ricos as suas honrarias, come-
çaram a levantar questões religiosas e a acusar os saduceus de
impiedade; e, a exemplo dos fariseus, os piores hipócritas, anima-
dos pela mesma raiva, a que chamam zelo pelo direito divino,
perseguiram por toda a parte homens insignes pela sua honesti-
dade e reconhecidos pela sua virtude e, por isso mesmo, mal
vistos pela plebe, reprovando publicamente as suas opiniões e
incendiando contra eles a ira da mu ltidão feroz. E este abuso
descarado, na medida em que se acoberta sob a aparência de
religião, não é fácil de reprimir, especialmente quando os sobe-
ranos introduziram alguma seita de que não são eles próprios
os fundadores, pois neste caso já não são considerados como
intérpretes do direito divino mas como membros de uma seita,
isto é, como alguém que reconhece como intérpretes do direito
divino os doutores dessa mesma seita. Daí a razão por que a
autoridade dos magistrados não costuma, em tais matérias, ter (2261
grande peso junto da plebe, ao passo que a dos doutores, a
cujas interpretações se pensa que até os reis devem estar sub-
metidos, é a mais elevada. Por conseguinte, para obviar a tais
367
 11
inconvenientes, não há nada mais seguro que se possa descobrir
I. para qualquer república do que considerar como piedade e culto
1
;! religioso unicamente as obras , isto é, a prática da justiça e da
lil
caridade, e deixar a cada um a liberdade de ajuizar sobre tudo
o resto; mas disto falaremos, depois, mais em pormenor.
(' ' 3 - Vemos também quão necessário, tanto para a república
como para a religião, é reconhec~r aos soberanos o direito de .
11
/:i
.. decidir o que é lícito e · o que é ilícito. Nà verdade, se esse
direito de discernir sobre as acções nem · aos divinos profetas
pôde ser concedido sem grave prejllízo pa_ra a república e ·a ff!-·
ligião, muito menos deve atribuir-se a quem não sabe pr~dizer_.
o futuro nem pode fazer milagres . Mas isto será expressamente
tratado no capítulo seguinte.
4- Vemos, enfim, como é fatal para um povo que não está
habituado a viver sob reis e que já tem leis instituídas eleger
um monarca. Porque, nem este conseguirá manter um tão gran -
de poder, nem a autoridade régia poderá suportar leis e direi-
tos do povo instituídos por alguém com autoridade inferior à
sua e, muito menos ainda, ser levada a defendê-las, sobretudo
porque no momento da sua instituição não pôde ser tida mini-
mamente em conta o rei, mas apenas o povo ou o Conselho,
que julgava deter o reino. Assim, se o rei defendesse os antigos
direitos do povo, pareceria mais seu escravo do que seu se-
nhor. O novo monarca tentará, por isso, introduzir a todo o
custo leis novas, reformar em seu proveito os direitos do Estado
e reduzir o povo a uma condição tal que este não possa retirar
a dignidade aos reis tão facilmente como lha dá 3•
Aqui, porém, não posso deixar de frisar que também não é
menos perigoso afastar um monarca, ainda quando seja absolu-
tamente evidente que ele é um tirano. Porque um povo acostu-
mado à autoridade do rei e só por ela refreado desprezará e
porá a ridículo uma autoridade inferior. Por isso, se afasta um,
ser-lhe-á necessário, como outrora aos profetas, eleger outro em
lugar do anterior, e este, mesmo que o não queira, será neces-
sariamente um tirano. Com efeito, corno é que ele pode olhar
para as mãos de cidadãos manchadas de sangue pelo assassínio
de um rei, cidadãos que se vangloriam de um parricídio corno
de urna boa acção que praticaram unicamente para que lhe ser-
visse a ele de exemplo? É evidente que, se quer ser rei e não
reconhecer o povo corno juiz dos reis e seu senhor, se não quer
(227] reinar precariamente, tem de vingar a morte do seu antecessor
e dar por sua vez um exemplo, de modo a que o povo não
368
ou se cometer de novo tal façanha . Ser-lhe-á , por ém, difícil vin -
gar a morte do tirano com o assassínio de cidadã os se, ao mes -
mo tempo, não fizer sua a causa daque le a quem sucede, não
aprovar os seus actos e não seguir, por consegu inte, todas as
suas pisadas. Daí que o povo tenha mudado tantas vezes de _
6>
tirano, sem nunca __abolir a tirania .nem _substituir o Estado mo -
nárquico por um outro de forma dif~!e~te.
O povo inglês deu, a este respeito, um exemplo fatal. Pri-
meiro, procurou motivos para, sob a capa do direito, liquidar o
monarca; uma vez eliminado este, o mínimo que pôde fazer foi
mudar a forma do Estado; porém, depois de rn~ito sangue der-
. ramado, acabou por saudar um novo monarca sob oútro nome
(como se toda .. a questão fosse a_p~na_s_ dê--nomê)~ --Õ-cp:íãf'não
poderia manter-se de outro modo senão destruindo radicalmente
a estirpe régia, matando os amigos do rei ou simples suspeitos
de o serem e perturbando, através da guerra, o lazer da paz,
sempre propício aos boatos, a fim de que a plebe, distraída e
virada para coisas novas, afastasse a ideia de um outro regicí-
dio . Só já tarde é que o povo se apercebeu de que, pela salva-
ção da pátria, a única coisa que tinha feito fora violar o direito
do rei legítimo e mudar tudo para pior. Decidiu, por isso, vol-
tar atrás assim que pôde, e não descansou enquanto não viu
tudo reposto no seu estado anterior.
Objectar-se-á, talvez, com base no exemplo dos Romanos,
que um povo pode facilmente afastar um tirano; julgo, no en-
tanto, que tal exemplo vem confirmar em absoluto a nossa tese.
É verdade que o povo romano podia afastar mais facilmente
um tirano e mudar a forma de Estado, visto que o dire ito de
eleger o rei e o seu sucessor estava nas mãos do próprio povo
e este não se tinha ainda habituado, de tal maneira estava cheio
de agitadores e revoltosos, a obedecer aos reis. Tanto que, dos
seis que tinha tido, assassinara três . E, todavia, a única coisa
que ele fez foi eleger, em vez de um, vários tiranos que o man-
tiveram miseravelmente, com guerras externas e internas, sem-
pre em conflito, até que, por fim, o Estado caiu de novo nas
mãos de um monarca, mudando apenas de nome, tal como em
Inglaterra.
No que respeita, porém, aos Estados da Holanda, nunca eles
tiveram, que eu saiba, reis, mas sim condes, para os quais em
momento algum foi transferido o direito estatal. Conforme os
próprios Estados Soberanos da Holanda fazem saber, por de-
terminação publicada no tempo do conde de Leicester 4 , eles [228]
1 }
369
 sempre reservaram para si a autoridade de advertir os condes
da sua obrigação e conservaram o poder necessário para defen-
der esta sua prerrogativa e a liberdade dos cidadãos, para se
vingarem deles, caso degenerassem em tiranos, e para os limi-
tarem de modo a que lhes fosse impossível fazer fosse o que
fosse sem autorização e aprovação dos Estados. Donde se con-
clui que esteve sempre nas mãos dos Estados o direito de sobe-
rania, que o último dos condes tentou usurpar, muito longe,
portanto, de se terem desfeito · dele quando restauraram o seu CAPITULO XIX [2281

primitivo poder, que já haviam quase perdido. Confirma-se, -as-

ONDE SE DEMONSTRA QUE O DIREITO EM MATÉRIA
sim, por estes exemplos, aquilo que dissemos: o regime próprio
RELIGIOSA PERTENCE INTEGRALMENTE AOS SOBERANOS
de cada Estado deve manter-se e não pode sequer ser alterado
E QUE O CULTO EXTERNO DEVE ADEQUAR-SE À PAZ
sem se correr o risco de total ruína do mesmo Estado. E é tudo DA REPÚBLICA SE SE QUER OBEDECE R RECTAMENTE A DEUS
quanto me pareceu oportuno registar aqui.

Quando, há pouco, disse que só aqueles que detêm o poder

soberano tinham direito a tudo e que todo o direito depende
*'
'1' 1
exclusivamente do que eles decidem, não me referia apenas ao
1'· direito civil, mas também ao direito sagrado 1, do qua l devem
ser ao mesmo tempo intérpretes e defensores. E quero expres-
samente sublinhá-lo aqui e ocupar-me especificamente do assunto

f
lij
no p resente capítulo, pois há muito quem negue que este direito
de decidir sobre questões sagradas seja da competência dos so-
ber a nos e se recuse a reconhecê-los como intérpretes do direito
div in o; daí a liberdade que se atribuem de os acusar, injuriar e
até de os excomungar da Igreja, como fez outrora Ambrósio ao
ij imp erador Teodósio 2 . Veremos mais adiante, neste mesmo ca-
pítulo, como, através de um tal processo, eles dividem o Estado
e tentam mesmo apoderar-se dele. Antes, porém, quero mos-
'} trar, que a religião só adquire força de lei por decreto daqueles
l
que têm o direito de mandar, que Deus não possµi nenhum
reino especial entre os homens, a não ser através daqueles que
1!
detêm a soberania, e que, além disso, o culto religioso e o exer-
cício da piedade se devem conciliar com a paz e o interesse da 12291
rep ú blica, razão pela qual só os soberanos os devem definir e
ser seus intérpretes.
Falo expressamente do exercício da piedade e do culto reli-
gioso externo, não da piedade em si mesma e do culto interno,
que r dizer, dos meios pelos quais a mente se dispõe no seu
íntimo e com todo o seu ânimo a prestar culto a Deus. Porque
este culto interno de Deus, bem como a própria piedade, rele-

370 371
 vam , como mostrámo s no final do cap . vn, do direito de cada
um, o qual não pode ser transferido para outrem . Presumo, além
disso, que resulta suficientemente claro do cap. XJV o que enten-
do aqui por reino de Deus : nesse capítulo, com efeito, mostrá -
mos que cumpre a lei de Deus quem pratica a justiça e a cari-
dade segundo o mandamento divino, de onde se segue que é
reino de Deus todo aquele onde !1 justiça e a caridade têm forçª
de lei e de mandamento. E aqui é totalmente .indiferente se Deus
ensina e ordena o verdadeiro · culto da : justiça .e da caridade por
meio da luz natural ou da revelação .
. Não -
importa
.
como .esse
- por Deus, qualquer que seja o modo segundo o qual se supõe
culto é revelado, desde que ele assuma o carácter ·de direit<;>
supremo e seja a suprema lei para os homens: Se, ·po~ ·consê-
guinte, eu demonstrar agora que a justiça e a caridade não po-
dem adquirir força de lei e de mandamento a não ser em vir-
tude do direito do Estado, concluirei facilmente (na medida em
que o direito do Estado é da exclusiva alçada dos soberanos)
que a religião só adquire força de lei por decreto de quem de-
t~nha a soberania 3 e que Deus não exerce qualquer reinado es-
pecial sobre os homens a não ser por intermédio dos que de-
têm a soberania. Mas, pelos capítulos anteriores, resulta claro
que o culto da justiça e da caridade só adquire força de lei
graças ao direito do Estado.
Na verdade, mostrámos no cap . XVI que a razão, no estado
de natureza, não possui mais direito que o apetite e que tanto
os que vivem segundo as leis do apetite como os que vivem
segundo as leis da razão têm direito a tudo o que está em seu
poder. Por este motivo, no estado de natureza não era possível
conceber o pecado, nem Deus como um juiz que puniria os ho-
mens pelos seus pecados; tudo aí se passava de acordo com as
leis comuns de toda a natureza, estando (para falar como Salo-
mão) sujeitos à mesma sorte o justo e o ímpio, o puro e o im-
puro, etc., e não havendo lugar, nem para a justiça, nem para a
caridade. Mas, para que os ensinamentos da verdadeira razão,
ou seja (como mostrámos no cap . 1v, a respeito da lei divina), os
próprios ensinamentos de Deus, tivessem absolutamente força
de lei, foi preciso que cada um renunciasse ao seu direito natu-
(2301 ral e que todos o transferissem para todos, para alguns, ou para
um apenas. Só então é que nos foi dado conhecer, pela primeira
vez, o que é a justiça, a injustiça, a equidade e a iniquidade.
A justiça, tal como absolutamente todos os ensinamentos da
verdadeira razão e, portanto, a caridade para com o próximo,
só adquire, pois, força de lei e de mandamento pelo direito do
372
Estado, isto é (por aqui lo que mostrámos no mesmo capítulo),
por decreto de quem detém a soberania. E como o reino de
Deus, conforme já mostrei, consiste unicamente no direito da
justiça e da caridade, ou seja, da verdadeira religião, segue-se,
como pretendíamos, que Deus não exerce qualquer reinado so-
bre os homens a não ser através daqueles que detêm o Estado .
E tanto faz, repito, que concebamos a religião como revelada
por luz natural ou profética: a demonstração é, com efeito, uni-
versal, porquanto a religião é a mesma e igualmente revelada
que ela foi dada a conhecer aos homens. Por isso mesmo, para
que a religião profeticamente revelada tivesse. força de lei entre
os Hebreus, foi preciso que cada um deles cedesse primeiro o
seu direito natural e que todos decidissem, de comum acordo,
obedecer apenas àquilo que lhes fosse profeticamente revelado
por Deus, exactamente como mostrámos que acontece no regi-
me democrático, onde todos deliberam, de comum acordo, vi-
ver apenas segundo os ditames da razão 4 •
Apesar de os Hebreus terem, além disso, transferido o seu
direito para Deus, fizeram-no mais em pensamento do que na
prática. Na realidade, (como vimos mais acima) eles conserva-
ram integralmente o direito do Estado até o transferirem para
Moisés, o qual, desde então, ficou a ser rei absoluto e só por
seu intermédio Deus reinou sobre os Hebreus. Além disso, e
pelo mesmo motivo (ou seja, por a religião só adquirir força de
lei pelo direito do Estado) Moisés não pôde aplicar qualquer
castigo àqueles que, antes do pacto, quando, por conseguinte,
eram ainda juridicamente senhores de si próprios, violaram o
sábado Ctxodo, cap. XVI, 27), como pôde fazê-lo depois do pacto
(Números, cap. xv, 36), isto é, depois de cada um ter cedido o
seu direito natural e o sábado adquirir força de lei em virtude
do poder soberano . Por último, e ainda pela mesma razão, uma
vez destruído o Estado hebreu, a religião revelada deixou de
ter força de lei. É, com efeito, evidente que assim que os He-
breus transferiram o seu direito para o rei da Babilónia, acto
contínuo, o reino de Deus e o direito divino cessaram, pois,
devido a isso foi completamente anulado o pacto pelo qual ti-
nham prometido obedecer a tudo o que Deus dissesse e que 12311
fora o fundamento do reino divino . Nem, de resto, o poderiam
manter por mais tempo, uma vez que, a partir de então, já não
dependiam juridicamente de si próprios (como quando estavam
no deserto ou na pátria), mas sim do rei da Babilónia, a quem
373
 estavam (mostrámo-lo no cap . xv1)obrigados a obedecer em tudo.
Disto mesmo também os adverte expressamente Jeremias, no
cap. XXIX, 7: Zelai - diz ele - pela paz da cidade onde vos conduzi
cativos, pois a sua segurança será a vossa segurança. Ora, eles não
podiam olhar pela segurança daquela cidade como ministros do
Estado, já que estavam prisioneiros, mas apenas como escravos,
isto é, dispondo-se, para evitar s~dições, a obedec~r em h.ldo e_
a observar os direitos e .as leis do Estado, · rião obstante sérem
muito diferentes das leis a que . estava~ habituados na sua pá-
tria, etc . · por entre o medo geral, a cólera e a impiedade. Daí que não
A conclusão a extrair de tudo · isto é, ·evidentemente, -que a_
religião adquiriu entre os Hebreus força de lei graças Ünica:
mente ao direito do Estado e que, destruído este, ela nunca
mais pôde ser considerada como lei de um Estado particular,
mas sim corno ensinamento universal da razão. Da razão, repito,
já que a religião universal não era NI'da conhecid~ por revela-
ção. Concluímos, portanto, que a religião, quer seja revelada pela
f'
luz natural ou pela luz profética, só adquire força de lei por
decreto daqueles que detêm a soberania e que, a não ser por
intermédio deles, Deus não possui nenhum reinado especial so-
bre os homens. · que a piedade para com o próprio filho. Donde se segue que a
,O mesmo se conclui também, e compreende-se até mais fa-
. cilmente, daquilo que dissemos no cap. rv. Foi, com efeito, aí
demonstrado que os decretos de Deus implicam todos eterna
verdade e necessidade e que não se pode conceber Deus corno
um príncipe ou um legislador impondo leis aos homens. Por
isso, os divinos ensinamentos revelados pela luz natural ou pro-
fética não recebem directamente de Deus a força de mandatos,
mas sim, e necessariamen t e, daqueles, ou por intermédio da-
queles, que detêm o direito soberano de mandar e de legislar.
Por isso ainda, não é concebível que Deus reine sobre os ho-
mens e dirija os assuntos humanos segundo a justiça e a equida-
de a não ser mediante eles, como se comprova também pela
experiência . De facto, só se encontram marcas da justiça divina
onde reinam os justos; fora disso (para citar de novo Salomão),
vemos o justo e o injusto, o puro e o impuro, sujeitos à mesma
sorte, o que levou muitos, que julgavam que Deus reina directa-
mente sobre os homens e subordina ao interesse deles toda a
natureza, a duvidarem da providência divina .
1232 ] Sendo, portanto, evidente, já pela experiência, já pela razão,
que o direito divino depende apenas da decisão do soberano,
segue-se que ele é também o seu intérprete . Veremos agora em
374
qu e sentido, p ois é altu ra de mostrarmo s qu e o culto religioso
externo e todo o exercício da pied ade têm, se queremos obed e-
cer a Deus com rectidão, de conciliar -se com a paz e a segu -
rança da república . Uma vez isto demonstrado, será fácil com -
preender em que sentido o soberano é o intérprete da religião
e da piedade .
É certo que a piedade pa ra com a pátria é a mais elevada
que alguém pode praticar, visto que, suprimido o Estado, nada
de bom pode subsistir e tudo fica ameaçado, reinando apenas,
haja nada de piedoso que se possa praticar para com o próximo
que não seja ímpio se acaso resultar em prejuízo de toda a re-
pública; em contrapartida, não há nada de ímpio que possa fa-
zer-se ao próximo que não se torne piedoso se for feito pela
conservação da república . Por exemplo, àquele que luta comigo
e me quer roubar a túnica, é piedoso eu dar-lhe também a capa;
mas, se se julgar que isso é pernicioso para a conservação da
república, o que é piedoso é chamá-lo a tribunal, ainda que ele
venha a ser condenado à morte. Por isso é que Mânlio Torqua-
to ficou célebre, por valer mais para ele a salvação do povo do
salvação do povo é a lei suprema à qual se devem adaptar to-
das as outras, sejam humanas ou divinas. Mas como só o sobe-
rano tem por incumbência determinar o que é necessário para a
salvação do povo e a segurança do Estado e impor o que julgar
necessário, resulta que só a ele compete determinar de que modo
cada um deve cultivar a piedade para com o próximo, ou seja,
de que modo cada um está obrigado a obedecer a Deus.
Compreende-se, assim, claramente em que sentido o sobe-
rano é o intérprete da relig ião e como, além disso, ninguém
pode obedecer rectamente a Deus, se não ajustar ao interesse
público o culto da piedade a que cada um está obrigado e se,
por conseguinte, não obedecer a todos os decretos do sobera-
no . De facto, na medida em que estamos por mandamento divi-
no obrigados a cultivar a piedade para com todos sem excepção
e a não causar dano a ninguém , segue-se que a ninguém será
lícito prestar ajuda a alguém com prejuízo de outrem, e ainda
menos de toda a república . Por isso, ninguém pode agir piedo- [2331
sarnente para com o próximo, de acordo com o mandamento
divino, sem adaptar a piedade e a religião ao interesse público.
Ora , nenhum particular pode saber o que é do interesse da re-
pública a não ser pelos decretos do soberano, a única pessoa a
375

e em detrimento da religião . Decididamente, se não pudésse-
mos atribuir a esse facto nenhuma causa precisa, convencer-me-
-ia facilmente de que tudo quanto apresentei neste capítulo era
apenas teórico ou desse género de especulações que nunca se
podem levar à prática. Basta, no entanto, considerarmos os pri-
mórdios da religião cristã para que a causa disto se tome abso-
lutamente clara. De facto, não foram reis que ensinaram, a prin-
cípio, a religião cristã, mas simples · particulares que, por largo
'. i:.
tempo, contra a vontade dos que detinha _m o poder e de quem
' eram súbditos, se reuniam habitualmente em Igrejas privacrasJ ·: ··
instituíam cerimónias sagradas, adm1nistravam, organizav~~ e
decidiam tudo sozinhos, sem terem minimamente em conta o
Estado. Quando, porém, volvidos muitos anos, a religião come-
çou a introduzir-se no Estado, os eclesiásticos tiveram de a en-
sinar, tal como a haviam definido, aos próprios imperadores, o
que lhes valeu serem reconhecidos corno seus doutores e intér-
pretes e bem assim como pastores da Igreja e vigários de Deus.
Além ~isso, para que mais tarde os reis cristãos não lhes pu-
dessem retirar essa autoridade, os eclesiásticos acautelaram-se
optirnamente, proibindo o casamento aos principais ministros da
i Igreja e ao supremo intérprete da religião. A isto acresce ainda
'
1•111
tl' r
i ,.~
o terem os dogmas da religião aumentado em tão grande nú-
\/
mero e confundirem-se de tal maneira com a filosofia que o seu
supremo intérprete tinha de ser supremo filósofo e teólogo e
atender a uma infinidade de especulações inúteis, o que só é
possível a particulares com bastante tempo livre 7.
1}y1 Mas, entre os Hebreus, as coisas passaram-se de forma muito
diferente. A sua Igreja começou a existir ao mesmo tempo que
o Estado e foi Moisés, que detinha a soberania absoluta, quem
1,n 1
ensinou ao povo a religião e quem organizou os ministérios sa-
grados e escolheu os seus ministros. Daí que a autoridade régia
1
se revestisse da maior importância junto do povo e que os reis
detivessem os mais amplos direitos em matéria religiosa. Com
efeito, muito embora após a morte de Moisés ninguém tenha
ficado detentor da soberania, o direito de decisão, quer em coi-
sas sagradas, quer em tudo o mais, estava, conforme já mostrá-
mos, nas mãos do príncipe. E depois, para se instruir na reli-
gião e na piedade, o povo era obrigado a ir ter tanto com o
pontífice como com o juiz supremo (ver Deut., cap. xvn, 9, 11).
Por último, se bem que os reis não tivessem um direito igual ao
(2381
de Moisés, no entanto, quase toda a organização do ministério
sagrado e a escolha dos respectivos ministros dependiam de uma
380
"'"
decisão deles . David, com efeito, delineou toda a construção do
templo (ver Paralip., 1, cap. xxv1u, 11, 12, etc.); depois, de entre
todos os Levitas, escolheu 24 000 para cantarem os salmos, 6000
para juízes e magistrados, 4000 para guardas e 4000, finalmente,
para músicos (veja-se, no mesmo livro, cap. xxm, 4, 5). Dividiu-
-os, além disso, em coortes e nomeou os respectivos chefes, a
fim de que ficassem por turnos de serviço ao templo (ver, no
mesmo capítulo, o vers. 5). Os sacerdotes foram divididos por
igual número de coortes. Mas para não ter de enumerar uma
por uma todas estas disposições, remeto o leitor para o liv. 11
dos Paralipómenos,cap. vm, 13, onde se diz o seguinte: o culto de
Deus era exercidono templo, por ordens de Salomão,tal como Moisés o
havia instituído. E, no vers. 14, acrescenta-se que este (Salomão)
distribuiu as coortesde sacerdotese Levitas pelassuasfunções, conforme
as ordens do divino David. Finalmente, no vers. 15, o historiador
confirma que não se afastaramem nada do preceitoimposto pelo rei aos
sacerdotese aos Levitas, nem sequer na administraçãodo erário.
De tudo isto, e bem assim de outras narrativas respeitantes
aos reis, deduz-se com toda a evidência que a prática da reli-
gião e o ministério sagrado estavam inteira e exclusivamente
dependentes do poder dos reis. Quando há pouco afirmei que
eles não tiveram, como Moisés, o direito de escolher o sumo
pontífice, nem de consultar Deus directamente e condenar os
profetas que profetizassem durante o seu reinado, disse-o só
porque os profe tas, dada a autoridade de que gozavam, podiam
escolher outro rei e absolver o regicida, e não porque lhes fosse
lícito chamar a julgamento o rei, caso violasse as leis, ou proce-
der judicialmente contra ele *. Se, por conseguinte, não tivesse
havido nenhuns profetas que, em virtude de uma revelação sin-
gular, podiam absolver impunemente o regicídio, os reis teriam
gozado de um direito absoluto sobre todas as coisas, tanto sa-
gradas como civis. Por isso, os soberanos de hoje, que já não
têm profetas nem são obrigados a reconhecê-los (uma vez que
não estão sujei tos às leis dos Hebreus), dispõem e hão-de dis-
por sempre, mesmo não sendo celibatários, absolutamente desse
direito, contanto que não deixem os dogmas religiosos aumentar
em número excessivo ou confundirem-se com as ciências.
• Anotação XXXIX. Tenha-se aqui em conta, sobretudo, o que dissemos no
cap . xv1 acerca do direito.
381
 CAPITULO XX [239)

ONDE SE DEMONSTRA QUE NUMA REPÚBLICA LIVRE

É LÍCITO A CADA UM PENSAR O QUE QUISER
E DIZER AQUILO QUE PENSA
a..2:1
eiv:W) i vJ'w,)/ 11.. ~
ot~i~
Se fosse tão fácil mandar nos ânimos como n línguas, cada
um reinaria em segurança e nenhum Estado seri violento, uma
vez que cada um viveria de acordo com o desí ·o dos gover-
nantes e só em função dos seus decretos ajuizari do que é bom
·- ....... ou mau, verdadeiro ou falso, justo ou iníquo. M s isto, como já
observámos no princípio do cap. XVII, não é poss vel de fazer ao
ponto de o ânimo ficar completamente sujeito a jµrisdição alheia,
porquanto ninguém pode transferir para outrem, nem a tanto
ser coagido, o seu direito natural, ou a sua faculdade de racio-
cinar livremente e ajuizar sobre qualquer coisa 1. Daí que seja
tido por violento o poder exercido sobre os ânimos e que a
suprema majestade pareça injuriar os súbditos e usurpar o di-
reito deles quando quer prescrever a cada um o que deve abra-
çar como verdadeiro ou rejeitar como falso e até as opiniões
que devem incitar o seu ânimo à devoção para com Deus. Por-
que tudo isto pertence ao direito individual que ninguém, mes-
mo que queira, pode ceder.
Bem sei que o discernimento pode ser influenciado de mui-
tas maneiras, algumas quase inacreditáveis, ao ponto de, mes-
mo não estando directamente dominado por outrem, ele depen-
der de tal maneira da sua palavra que se possa a justo título
dizê-lo sob a jurisdição deste. No entanto, por maiores que se-
jam os resultados a que neste domínio chegou o artifício, nunca
se conseguiu que os homens não sentissem que cada um tem
discernimento que sobra e que variam tanto as cabeças quanto
os paladares. Se Moisés, que tinha conquistado por completo a
opinião do seu povo, não por meio de astúcias mas pela divina

383
 virtude, de tal maneira que se acredi tava que era div ino e que
dade aos súbditos, também será altamente pernicioso conceder-
todas as suas palavras e actos eram inspirados por Deus, não
-lha por completo. Sendo assim, compete-nos aqui averiguar em
pôde, mesmo assim, escapar a boatos e a sinistras interpreta-
que medida ela pode e deve ser concedida a cada um sem pre-
,.
l ções, muito menos escapariam os outros monarcas. E, a haver
juízo da paz da república e do direito do soberano: é este, con-
alguma maneira de o conseguir, seria, com certeza, num Estado
forme anunciei no início do cap. xv1, o meu objeétivo principal.
monárquico, nunca num Estado democrático, onde todos, ou pelo
Dos fundamentos da república acima expostos resulta com
menos a maior parte dos cidadãos, _mandam colegialmente. Pre-
toda a evidência que o seu fim último não é dominar nem con-
sumo que seja clara para ·toda a gente _ a· razã ·o por que assim
acontece. . , ter os homens pelo medo e submetê-los a um direito alheio; é,
pelo contrário, libertar o indivíduo do medo a fim de que ele (241]
l240J Muito embora os soberanos ·tenham, pois, direito a tudo _é:.- ,
viva, tanto quanto possível, em segurança, isto é, a fim de que
sejam considerados os intérpretes do direito e _da piedaq.eJ ja- _. 1 ele preserve o melhor possível, sem prejuízo para si ou para os
mais eles poderão, contudo, fazer corri que os homens não jul-
outros, o seu direito natural a existir e a agir. O fim da repú-
guem as coisas segundo o seu próprio engenho e, nessa medi-
blica, repito, não é fazer os homens passar de seres racionais a
da, não sintam este ou aquele afecto. É certo que têm o direito
bestas ou autómatos, é, pelo contrário, fazer com que a sua mente
'[J, de considerar como inimigos todos aqueles que não estiverem
e o seu corpo exerçam em segurança as respectivas funções, que
absolutamente de acordo consigo em todas as matérias; mas nós
eles usem livremênte da razão e que não se digladiem por ódio,
não estamos, agora, a discutir os seus direitos, estamos a dis-
cólera ou insídia, nem sejam intolerantes uns para com os ou-
cutir o que é vantajoso. Admito que tenham direito a reinar por
tros. O verdadeiro fim da república é, de facto, a liberdade 3 .
meio da violência e a condenar cidadãos à morte pelos motivos
imos também que, para constituir a república, é necessária
mais fúteis. Ninguém, todavia, pretenderá que tal possa fazer-
uma só coisa, a saber, que todo o poder de decidir esteja nas
-se sem ir contra o que julga a recta razão. Além disso, como é
mãos, _ou de tQjÍos, o~ de a_l_g't_nS,ou de um só. Na verdade,
impossível fazê-lo sem pôr em grave risco todo o Estado, pode- como o livre juízo dos homens é extremamente diversificado e
mos até negar que eles tenham absoluta potência para fazer essas
cada um crê que só ele é que sabe tudo, sendo impossível que
e outras coisas parecidas e, por conseguinte, que eles tenham o
todos tenham a respeito de tudo a mesma opin ião e falem a
direito absoluto. Na verdade, conforme já demonstrámos, o di-
uma só voz, seria impossível viverem em paz se cada um não
reito do soberano é determinado pela sua potência 2•
renunciasse ao direito de agir de acordo apenas com o que lhe
Portanto, se ninguém pode renunciar à sua liberdade de jul- dita a sua mente . A única coisa, pois, a que o indivíduo renun-
gar e pensar o que quiser, e se cada um é senhor dos seus
_c!~j ao direito de agir segundo a sua própria lei. não ao
próprios pensamentos por superior direito da natureza, segue-
-~de raciocinar e de julgar. Por isso, ninguém pode agir
-se que jamais será possível, numa república, tentar sem resulta-
contra as determinações do soberano sem lesar o direito deste,
dos funestos que os homens, apesar de terem opiniões diferen- mas pode pensar, julgar e, por conseguinte, dizer absolutamente
tes e até opostas, não digam nada que não esteja de acordo
tudo, desde que se limite só a dizer ou a ensinar e defenda o
com aquilo que prescreve o soberano. Nem os mais avisados seu parecer unicamente pela razão, sem fraude, cólera, ódio ou
conseguem guardar silêncio, quanto mais a plebe! Os homens
intenção de introduzir, por sua exclusiva decisão, qualquer alte-
têm, habitualmente, o vício de confiarem aos outros as suas
ração na república. Suponhamos, por exemplo, que alguém de-
opiniões, ainda quando seria preferível ficarem calados. O mais
monstra que determinada lei é contrária à recta razão e, em
violento dos Estados é, pois, aquele que nega aos indivíduos a
consequência, considera que ela deve ser ah-rogada; se esta pes-
liberdade de dizer e de ensinar o que pensam; pelo contrário,
soa submeter o seu parecer à apreciação do soberano (o único a
aquele onde essa liberdade é concedida a cada um é um Estado
quem cabe instituir e ab-rogar leis) e se abstiver, entretanto, de
moderado. E, todavia, é inegável que tanto se podem cometer
qualquer acção contrária ao que está prescrito na mesma lei,
crimes de lesa-majestade por actos como por palavras, razão por
nesse caso, ela tem, sem dúvida alguma, tanto mérito na repú-
que, se é de facto impossível retirar completamente esta liber- blica como qualquer cidadão exemplar; mas se, pelo contrário, o
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 fizer para acusar de irúquidade o magistrado e o tornar odioso
aos olhos do vulgo , ou se tentar subversivamente revogar essa
lei ao arrepio da vontade do magistrado, então é um agitador e
um rebelde.
Vemos, assim, em que- medida um indivíduo pode dizer e
ensinar aquilo que pensa, s em perigo para o direito e a autori-
dade do soberano, isto é, t,em perigo para a paz da repúbliq1.:
basta que lhe -deixe a faculdade ·de decidir rudo quanto se deve
fazer e não pratique nenhutnla .acção :çontra as- suas ordens, ain-
h da que tenha muitas veze:s de _agir contra aquilo que juJgà ·e
professa ser bom. E pode efectivainente fazê-lo, sem_perigo para
-, a justiça e a piedade; deve mesmo fazê-lo, se · quer · comportar-se
12421 como justo e piedoso. Na verdade, a justiça, corno já mostrá-
mos, depende exdusivarnern.te do que decreta o soberano e, por
conseguinte, ninguém pode · ser justo se não viver em conformi-
dade com as ordens que de le recebe. Quanto à piedade, a mais
elevada, de acordo com o tque mostrámos no capítulo anterior,
é aquela que se pratica tendo em vista a paz e a tranquilidade
da república; ora, a paz nfüo se pode manter se a cada um for
dado viver ao arbítrio da §Ua própria mente; logo, é também
ímpio fazer por seu alvedrlio alguma coisa contra o decretado
pelo soberano de quem se E.ésúbdito, uma vez que, se tal fosse
lícito a cada um, acarretaria 1.necessariamente a ruína do Estado.
E, o que · é mais, não se po dle fazer nada contra os decretos e os
ditames da própria razão (enquanto se agir de acordo com o
que decreta o soberano, poiis foi precisamente a rogo da razão
·• I que cada um decidiu trans;ferir para aquele o direito de agir
conforme entendesse. Podennos, de resto, confirmá-lo pela prá-
tica: nas assembleias, sober.anas ou não, é, com efeito, raro to-
mar-se uma decisão por suftrágio unânime de todos os membros
e, no entanto, tudo é feito p<D r força da decisão comum de todos,
tanto dos que votaram conttra, como dos que votaram a favor.
Mas volto à minha ques;tão. Vimos, a partir dos fundamen-
tos da república, em que rntedida pode cada um gozar de liber-
dade de opirúão sem ferir o> direito do soberano. Mas podemos
também, a partir daí, deternninar sem dificuldade quais as opi-
rúões que na república são s;ubversivas: aquelas, evidentemente,
cuja aceitação implica a imedi iata cessação do pacto pelo qual cada
um renunciou ao direito de • agir a seu próprio arbítrio. É, por
exemplo, subversivo pensar <g_Ueo poder soberano não tem auto-
nomia 4 ou que ninguém est.ã obrigado a manter os juramentos,
ou que é preciso que cada utm viva a seu arbítrio e outras opi-
386
• i
rúões do mesmo género que estão em flagrante contradição com
o refe r ido pacto . E não é tanto pelo juízo e a opinião, é pelo
facto que implicam, na medida em que o julgar assim dissolve,
tácita ou explicitamente, a fidelidade prometida ao poder sobe-
rano . Por isso, todas as outras opirúões que não implicam urna
acção, ou seja, a ruptura do pacto, a vingança, a cólera, etc.,
não são subversivas a não ser, talvez, numa república de algum
modo corrupta, onde os supersticiosos e ambiciosos, que não
podem suportar os homens livres, conquistaram um tal prestí-
gio que a sua autoridade vale mais junto da plebe · que a do
soberano. Não negamos que haja certas opiniões que, embora [2431
pareçam versar unicamente sobre o verdadeiro e o falso, são,
contudo, apresentadas e divulgadas, com intenção iníqua. Mas
essas já as determinámos, no cap. xv, embora em termos que
não obstam à liberdade da razão.
Se, finalmente, considerarmos que a fidelidade de cada um
à república, assim como a fidelidade a . Deus, só se pode reco-
nhecer pelas obras, ou seja, pela caridade para com o próximo,
não oferece a menor dúvida que a boa república concede a cada
um a mesma liberdade de filosofar que a fé, tal como vimos,
lhe concede . Claro que reconheço que uma tal liberdade traz
por vezes certos inconverúentes; mas será que alguma vez hou-
ve algo instituído com tanta sabedoria que não pudesse surgir .,,__.,;
daí qualquer inconveniente? Quem tudo 9...uerfixar nas leis aca- 411
~ssanhar os vícios emvez de os corrigir. Aquilo que nãÕ
se pode proibir tem necessariamentécie"se permitir, não obs-
tante os danos que muitas vezes daí advêm. Quantos males não
derivam da luxúria, da inveja, da avidez, do alcoolismo e dou-
tras coisas parecidas? E, no entanto, elas sãó toleradas porque
não está no poder das leis proibi-las, apesar de realmente se
tratar de vícios. Donde, por maioria de razão, deve ser permi-
tida a liberdade de pensamento, que é sem dúvida uma virtude
e não pode reprimir-se . Acresce ainda que ela não provoca ne-
!Ulum inconverúente que não possa, como a seguir vou demons-
trar, ser evitado pela autoridade dos magistrados. Isto, para já
não falar de quanto ela é absolutamente necessária para o avanço
das ciências e das artes, as quais só podem ser cultivadas com
5
êxito por aqueles cujo pensamento for livre e sem preconceitos •
Mas suponhamos que esta liberdade pode ser reprimida e
os homens dominados ao ponto de não se atreverem a murmu-
rar uma palavra que contrarie o prescrito pelo soberano; mes-
mo assim, este jamais conseguirá que eles não pensem senão o
387
 que ele quer : o que iria nece ssariam ent e acontecer era os ho-
men s pensarem uma coisa e dizerem outra , corrompendo-se, por
conseguinte, a fidelidade imprescindível na república, e fomen-
tando-se a adulação e a perfídia, coisas abomináveis, e, daí, as
fraudes e a deterioração de todas as ·boas maneiras. Longe,
porém, de isso poder acontecer, ou seja, de todos se limitarem
a dizer o que está predeterminado, quanto mais se proc4ra re-
tirar aos homens a liberdade de falar til.ais obstinadamente eles
resistem. Não, como é óbvio, os' avaros , os bajuladores e outros
[244] de ânimo impotente, para _quem a suprema salvação _-está em -. 'f
contemplar as moedas no cofre e ter a barriga cheia, mas . ague- .
les a quem a boa educação, a "integridade ºde · costumes e· a vir- .
tude tornaram ainda mais livres.
Os homens, na sua maior parte, são constituídos de tal ma-
neira que não há nada que eles menos pacientemente suportem
do que verem tidas por crime as opiniões que julgam verdadei-
ras e considerar-se delito aquilo que os estimula à piedade para
com Deus e para com os homens. Daí o detestarem as leis, atre-
verem-se a recorrer à força contra o magistrado e julgarem que
é a coisa mais honesta e não uma vergonha fomentar com tal
pretexto sublevações e intentar qualquer espécie de crimes . Sa-
bido, portanto, que a natureza humana é assim constituída, se-
gue-se que as leis em matéria de opinião concernem, não aos
criminosos, mas aos homens livres, e são instituídas, não tanto
para reprimir os maus, como para irritar as pessoas de bem,
além de que não podem manter-se sem grave risco para o
Estado.
Acresce que tais leis são de todo inúteis. Com efeito, quem
acredita que são correctas as opiniões que as leis condenam não
pode obedecer a essas mesmas leis; quem, pelo contrário, as
rejeita como falsas considera um privilégio as leis que as conde-
nam e sentir -se-á por isso de tal maneira triunfante que o ma-
gistrado, mesmo que queira, já não consegue depois ab -rogá-
-las. E há ainda aquilo que deduzimos atrás, no cap. XVIII, n. 0 2 6,
da história dos Hebreus. Finalmente, quantos cismas não surgi-
ram na Igreja em boa parte porque os magistrados pretende-
ram, através de legislação, dir imir as controvérsias dos douto-
res? Na verdade, se os homens não alimentassem a esperança
de pôr do seu lado as leis e o magistrado, de triunfar dos seus
adversários com o aplauso do vulgo e de alcançar honrarias,
jamais se bateriam com tanta crueldade ou lhes subiria à cabeça
tanto furor. Não é só a razão, é também a experiência que o
388
ensina com exem plos quotidian os: semelhant es leis, qu e de ter-
minam aquilo em que cada um de ve acredit ar e proíbem qu e se
diga ou escreva algo contr a esta ou aquela opinião, foram fre-
quentemente instituídas como concessão, ou antes , ced ência à
ira dos que não podem suportar os engenhos livres, mas que,
por uma não sei que torva autoridade, podem facilmente trans -
formar em raiva a devoção da plebe amotin ada e instigá-la con-
tra quem eles quiserem. Quanto mais não valeria conter a ira e
o furor do vulgo, em vez de estatuir leis inúteis que só podem
ser violadas por aqueles que prezam as virtudes e as artes e
reduzir a república a uma situação tal que é incapaz de defen- [2451
der os homens livres! Que coisa pior pode imaginar-se para uma
república que serem mandados para ó exílio como indesejáveis
homens honestos, só porque pensam de maneira diferente e não
sabem dissimular? Haverá algo mais pernicioso, repito, do que
ter por inimigos e condenar homens à morte, não por pratica -
rem algum crime ou malfeitoria, mas por serem de engenho li-
beral, e fazer do cadafalso, que é o terror dos maus, um teatro
belíssimo onde se exibe, para vergonha da majestade insigne, ·o
mais sublime exemplo de tolerância e de virtude? Porque os
que sabem que são honestos não têm, como os criminosos, medo
da morte nem imploram clemência; na medida em que não os
angustia o remorso de qualquer acto vergonhoso, consideram
que é honesto, e não um suplício, morrer por uma causa justa e
glorioso dar a vida pela liberdade. Que exemplo poderá então
ficar da morte de pessoas assim, cuja causa os fracos e os de
ânimo impotente ignoram, os revoltosos odeiam e os honestos
amam? Ninguém, certamente, aí pode colher exemplo algum, a
não ser para os imitar ou, pelo menos, admirar.
-- Se se quiser, pois, que se aprecie a fidelidade e não a baju-
lação, e que o soberano mantenha intacto o poder e não seja
obrigado a ceder aos revoltosos, terá necessariamente de se
conceder a liberdade de opinião e governar os homens de modo
a que, professando embora publicamente opiniões diversas e até
contrárias, vivam apesar disso em concórdia. E não há dúvida
de que esta maneira de governar é a melhor e a que padece de
menos inconvenientes, porquanto é a que mais se ajusta à natu-
reza dos homens. Com efeito , num Estado democrático (que é
o que mais se aproxima do estado de natureza), como mostrá-
mos, todos se comprometeram pelo pacto a agir em conformi-
dade com o que for commumente decidid o, mas não a julgar e
a raciocinar ; quer dizer, como é impossível os homens pensa-
389
 rem todos do mesmo modo, concordaram que teria força de lei
a opinião que obtivesse o maior número de votos, reservando -
-se, entretanto, a autoridade de a ab-rogar quando vissem que
havia outra melhor. Assim, quanto menos liberdade de julgar
se concede aos homens, mais nos afastamos do estado mais na-
tural e, por conseguinte, mais violentamente se reina.
Por outro lado, e para que fique claro que essa liberdade
não origina qúaisquer inconvenientes · qtie não possam ser evita-
dos só pela autoridade do soberan<?, e de -que só ela pode _im-
pedir os homens de, professando êmbora opiniões coiit_rârlas,
•111; se lesarem uns aos outros, os exemplos · não faltam ·. -~ _nem pre-
ciso de ir buscá-los, muito longe. Basta ver corno a cidade de
[2461 Amesterdão, com o seu extraordinário desenvolvimento e a
~.i
..1:11
'.l,
•;· 1 admiração que lhe consagram todas as nações, está a colher os
frutos dessa liberdade! De facto, nesta florescente república e
'I notabilíssima cidade, todos os homens, seja qual for a sua nação
11
e a sua seita, vivem na mais perfeita concórdia e, para fazerem
I j;
um empréstimo a alguém, a única coisa com que se preocupam
J1
é saber se é rico ou pobre e se costuma agir de boa ou de má
il
il fé. Quanto ao resto, a religião ou seita não lhes interessa, visto
;, não contar rigorosamente nada, perante o juiz, para se ganhar
,1 ou perder uma causa. E não existe absolutamente nenhuma sei-
i1 ta, por mais odiada que seja, cujos membros (desde que não
1
prejudiquem ninguém, dêem a cada um o que lhe é devido e
11
vivam honestamente) não sejam protegidos pela autoridade pú-
blica dos magistrados e pela guarda . Pelo contrário, quando
-
.... outrora os políticos e os Estados Provinciais se começaram a
envolver na controvérsia dos remonstrantes e contra-remons-
7
-· trantes sobre religião, esta degenerou logo num cisma e pro-
vou, com inúmeros exemplos, primeiro, que as leis estabelecidas
em matéria religiosa, isto é, destinadas a dirimir as controvér-
sias, servem mais para exasperar os homens do que para os
corrigir; depois, que há quem retire dessas leis pretexto para
toda a espécie de abusos; e, finalmente, que os cismas não nas-
cem do grande zelo pela verdade (que é fonte de afabilidade e
benevolência), mas sim de um grande desejo de mandar. Daqui
resulta meridianamente claro que cismáticos são mais aqueles
que condenam os escritos dos outros e instigam contra os seus
autores a insolência do vulgo do que estes mesmos autores, os
quais, na maior parte dos casos, escrevem apenas para os dou-
tos e se socorrem unicamente da razão; e, além disso, que os
verdadeiros agitadores são aqueles que, numa república livre ,
390
querem abolir a liberdade de pensam ento, não obstante ela ser
impossível de reprimir.
Com isto, ficou demonstrado o seguinte:
1 - É impossível tirar aos homens a liberdade de dizerem
aquilo que pensam.
2 - Esta liberdade pode ser concedida a cada um sem pre-
juízo do direito e da autoridade do soberano, podendo cada
um conservá-la sem prejuízo desse mesmo direito, desde que
daí não retire á permissão de introduzir como direito algo de
novo na república ou de fazer algo que vá contra as leis estabe-
lecidas.
3-Cada um pode ter esta mesma liberdade sem perigo
para a paz e sem que daí venha algum inconveniente que não
possa facilmente neutralizar-se .
4 - Cada um pode tê-la sem prejuízo da piedade.
5 - As leis estabelecidas em matérias de ordem especula-
(247]
tiva são de todo inúteis.
6 - Finalmente, mostrámos que esta liberdade, não só pode
ser concedida sem risco para a paz da república, a piedade e o
direito do soberano, como inclusivamente o deve ser, se se qui-
ser preservar tudo isso. Na verdade, onde quer que se procura
retirá-la aos homens, onde quer que as opiniões dos dissidentes
são levadas a tribunal e não os ânimos, quando só estes é que
podem ser pecaminosos, aí, oferecem-se exemplos que aos ho-
mens de bem mais parecem martírios e que, aos outros, os en-
furecem e induzem mais a ter compaixão, senão mesmo a vin-
gar-se, do que a ficar com medo. Depois, os bons costumes e a
lealdade corrompem-se, a bajulação e a perfíd ia são encorajadas
e os adversários triunfam porque se cedeu perante a sua ira e
porque os detentores do poder se tornaram seguidores da dou-
trina de que eles próprios são tidos por intérpretes. Daí que
tenham a ousadia de lhes usurpar o direito e a autoridade e
não corem de vergonha quando se gabam de ter sido directa-
_mente eleitos por Deus e de que os seus próprios decretos são
divinos, enquanto os do soberano são simplesmente humanos,
razão pela qual este se deveria subordinar aos decretos divinos,
ou seja, aos seus. Tudo coisas que, ninguém o pode ignorar, são
contrárias ao superior interesse da república.
Concluímos, portanto, tal como no cap. XVlll , que não há nada
mais seguro para a república do que restringir a piedade e a
religião unicamente à prática da caridade e da equidade e limi-
tar o direito do soberano, tanto em matéria sagrada como pro-
391
 _..

fan a, aos actos, deixando a cada um a liberdad e de pensar aquilo

que quiser e de dizer aquilo que pen sa.
E é tudo quanto tinha intenção de expor neste tratado . Res-
ta-me só advertir expressamente que não escrevi aqui nada que
de bom grado não submeta ao exame e julgamento do soberano
da minha pátria . E se ele achar que alguma coisa daquilo que .- ,.
eu disse vai contra as leis pátrias, ou é prejudicial ao b!:!m c9-
mum, eu próprio o dou por nãó dito. Sei ·que sou homem e que
posso ter-me enganado; mas fiz todo . o -possível para não errar
e, sobretudo, para não escr.ev~r · nada que não estives$~ · em
total conformidade com as leis da pátríà, a piedade .e os bo~s
• f- • costumes. · · · NOTAS

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392
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PREFÁCIO

1 1 A hlpótese sugerida por P. Couchoud , no livro Spinoza(1902), segundo

a qual este prefácio não seria da lavra do autor do ITP, mas sim de L. Meyer,
à semelhança do que acontece com os Princípios da Filosofiade Descartes e
com o Tratado Político, carece de verdadeiro fundamento , como demonstra
A. Droetto (1984, pp. 10-12). De facto, se é difícil crer que alguém a não ser
o autor pudesse apresentar uma síntese tão exacta e fiel do conteúdo do
Tratado, mais difícil ainda seria imputar essa tarefa a L. Meyer, que sustenta
ideias bem diversas sobre o mesmo assunto, como vimos na introdução.
E se, por outro lado, o estilo aqui se revela com outro vigor, é porque se trata
realmente de um prefácio, alheio, portanto, à ordem das demonstrações
que vão seguir-se com a reconhecida sobriedade .

2
A doutrina aqui exposta pressupõe e, por vezes, repete literalmente o
ll~··' que sobre as paixões é dito na w par te da Ética. Veja-se, em particular, o escó-
. •' lio da prop. 50: «as coisas que são acidentalmente causas de esperança ou de
medo vêm designadas por presságios bons ou maus. [ ...] Nós estamos por
natureza dispostos a acreditar facilmente naquilo que esperamos e dificilmen-
te naquilo que tememos[ .. .]. É essa a origem das superstições que provocam
em toda a parte a guerra entre os homens. Aliás,.rão cr~io que valha a pena
Tº~trar aqui as flutuações da alma que nascem da esperança e do temor, vis-
to ~e pela simples definição. des.tes.sentimentos nós ve~.Dª-º }iã espe-
rança se!!,1 _te~or nem temo.r..s.e.m~?P.Jmll\~.» ·
Em virtude des~ca entre paixões aparentemente irredutíveis, Es- ,.,
pinosa desliga-se d~Mas não só. O Leviathan,com efeito, estabelece ,J.:.'js~iv
no cap . Xll (pp . 95-99) urna genealogia das religiões que aparta, desde o início, J~
as que considera falsas da que considera verdadeira: as primeiras são fruto do 'l'-
«medo perpétuo que sempre acompanha, na ignorância das causas, a huma- ~úfP
nidade », e por isso «alguns poetas antigos disseram que os deuses teriam sido, , ji,o-
no início, criados pelo temor dos homens »; a segunda, porém, que é «reco- r
nhecimento de um Deus eterno, infinito e omnipotente, pode deduzir-se mais
facilmente do desejo que os homens têm de conhecer as causas dos corpos
naturais, as suas diversas virtudes e operações, que do medo pelo que possa
acontecer-lhes no futuro ». Qualquer delas tem por intuito «tomar os seus fiéis
mais aptos para a obediência, para as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil»,
pelo que têm sempre carácter político. Mas as primeiras são «uma parte da
política humana » e a segunda é aquilo a que Hobbes chama «política divina ».
Ou seja, no momento em que os preceitos religiosos deixam de se considerar

395
 como simples conselho s e assumem carácter de leis, passam intrins ecament e a
ter carácter político, a informar um «reino », seja este dos homens ou de Deus.
Daí a conclusão de Hobbes: ~~!!!-9o reina de Deus, para ser algemais do qne
o simples poder sobre todas as coisas tem de se entender como proveniente
de um pacto, o soberano cristãoé o único juiz com le~itirnidade para decidir
sobre o que é justo e o que..éinµtstoe sobre as doutrinas adequadas à manu-
_t_~nª-2_9 2_,eaz_qll.e.Jiey_em sec eusioadas aossúbditos . A neutralização das
controvérsias e, por conseguinte, do_medo, residirá então na entrega ao sobe-
rano de todo o poder de decisão em matériá civil ·ou religiosa .
A solução de Hobbes nã<;>·é, neste Pl!lticular, .ititeiramente nova. Já em
Platão (Leis,VI, 782, D-783, A) se podia -ler:.-«as coisas humanas dependem de
três desejos : comer, beber e (o Iriais -intenso):reproduzir-se. - Deye se tentar
0 8 O conceito de «religião católica» ou universal abarca judaísmo e cristia -
contê-los através dos três maiores remédios, que são o medo , à ie1 e o lagos.»
Em contrapartida, Espinosa, ao propor a rigorosa abstenção do poder em
matéria opinativa, remete, quando muito, para a observação de Maquiavel
(Discorsi,cap. Vil, p . 52), segundo a qual «nada toma uma república mais firme
nem mais estável que organizá-la de modo a que as excitações produzidas
pelos maus humores que a agitam tenham uma maneira legal de se ex-
pandirem ».
3
É difícil precisar o que entende aqui Espinosa pela vera religiocontra-
posta à vana religio. Porque não se trata, obviamente, do amor intellectualisDei
teorizado na v parte da Ética, dado que esse prescinde de «culto e aparato ».
Tudo indica, pois, tratar-se de um enunciado sem pretensões críticas, que se
limita a assinalar a contaminação entre religião e política e a situá-las ambas
no domínio estrito da obediência, seja qual for o seu grau de razoabilidade.
4
Nos caps. v1e vu do Tratado Político, Espinosa usará de outros termos
para caracterizar o regime monárquico, divergindo então da legitimidade atri-
buida por Hobbes ao absolutismo e aproximando-se da monarquia constitu-
cional tal como esta será teorizada, por exemplo, por Locke. No presente con-
texto, não parece que a acusação que lhe dirige seja mais do que uma simples
---.._
constatação empírica, na senda do que faz Maquiavel.
5
Há nesta passagem um dos primeiros assamos da originalidade do ITP
11
em termos políticos. Recorde-se que a reflexão sobre as consequências das con-
trovérsias religiosas na paz do Estado é banal, designadamente a partir da frag-
r mentação do cristianismo em diversas Igrejas. Hobbes e Grotius, por exem-
plo, partem daí para ensaiar diferentes soluções políticas. A novidade de
1 Espinosa está na verificação de que o mal não vem das controvérsias em si
j mesmas, mas do excesso do legislador ao tomar partido por uma das facções.
.,1 6
Já no interior do aristotelismo renascentista, como referimos na intro-
dução, Pierre de la Ramée, entre outro s, se apercebe da dificuldade que é uma
teologia cristã baseada em autores pagãos e propõe, a partir daí, uma redistri-
1 buição dos campos do saber. Mas as referências de Espinosa às «especulações
dos aristotélico s ou dos platónicos », com a crítica de que sempre se acompa-
1
!
l 396
nham , reflectem, antes de mais, o ambi ente em que se processa a ruptura com
a escolástica e se afirm a o pensamento modern o. Expr essões semelhante s
encontram-s e com frequ ência em Descartes, Bacon, Galileu ou Hobbes .
7
Sobre a expressão nec per sommium, vej a-se a nota de Joaquim de Car-
valho, na sua tradução da I parte da Ética (1960, 2.ª ed., pp . 114-117), onde se
demonstra a clara ascendência portuguesa do aforismo, visível já em D. Fran-
cisco Manuel de Melo. Como assinala o mesmo J. de C., a diversidade de tra-
duções e, acrescentaríamos, a sua imprecisão, constituem «uma espécie de
contraprova » deste ponto de vista.
nismo e fundamenta -se na unidade da Escritura . É verdade que , segundo a
interpretação alegórica, o Antigo Testamento se converte para os cristãos numa
prefiguração do Novo e a Bíblia se reduz assim a um núcleo de enunciados
que sucessivamente se desdobra em significações . Não é essa, porém, a pers-
pectiva de Espinosa, como sabemos. Se de unidade aqui se pode falar - e é
obrigatório fazê-lo para dar consistência à noção de catolicidade -, ela deriva
somente da referência comum ao mesmo Deus de diversos textos justapostos
e sancionados por concílios judeus e cristãos, configurando uma plataforma
por onde circulam religiões que se digladiam entre si. Sendo, portanto, uma
recusa da vocação de eleitos que os Hebreus a si mesmos se atribuem, não é
menos um distanciamento de qualquer religião positiva que se arrogue a ex-
clusividade da interpretação dos Testamentos .
9 Diferentemente da atitude, porventura táctica, de boa parte dos pensa-
dores modernos, que tentam defender a legitimidade da nova ciência alegan-
do a sua conformidade com os princípios da religião, Espinosa sublinha, desde
logo, a sua incomunicabilidade. A própria expressão que por diversas vezes
utiliza para anunciar o seu ponto de vista evidencia a deliberada ruptura com
os pressupostos medievais da philosophiaancilla teologiaee do intellectusquae-
rensfidem, fides quaerensintellectum.
10 As especulações sobre os verdadeiros destinatários do ITP são inúme -
ras. Afastados, por razões diferentes, os teólogos e o vulgo, restam os filóso-
fos explicitamente convocados no início do parágrafo . Porém, aos filósofos a
quem é dirigido o convite exige-se uma predisposição para a liberdade de
pensamento que só não se actualiza pelo obstáculo que representa o conside-
rarem a filosofia serva da teologia. Onde encontrará Espinosa esta predisposi-
ção? Aparentemente, só naqueles que já filosofam no exterior das religiões
positivas, estando livres de dogmas teológicos mas procurando outros em
substituição destes. A mensagem de Espinosa poderá, assim, entender-se como
tentativa de inflectir a reflexão desses «cristãos sem Igreja», num momento
em que ela hesita , ou por sentir a distância entre a razão e os dogmas das
várias Igrejas, ou por ver as suas consequências práticas, mas se arrisca a
precipitar -se no mesmo erro por pressupor que a salvação está em novos
dogmas, sem descortinar que é precisamente esse o mecanismo intrínseco de
todas as seitas .
397
 CAPITULO!
1
As concepções metafísicas de Espinosa estão, como se vê por esta pas-
sagem, desde o início comprometidas com a teoria do conhecimento no inte-
rior da qual se equaciona o problema da profecia. É porque o entendimento
humano é parte do entendimento divino, de acordo com o exposto na Ética, li,
prop. 11, que a especificidade do conhecimento profético tem de ser outra que
não o provir de Deus. E é exactamen~e pela mesma razão que o conhecim.en-
to intelectual se reveste de .uma certeza ·absoh.1ta;fazendo com que a verdade
seja critério tanto de si mesma -como do eri:o, e dispensando na sua busca o
recurso à dúvida metódica. · salidade entre uma coisa e outra nem a essência daquele corpo: daí as dificul-
2
Estendendo-se para lá dos limites do conhecimento naturál; ~ conteúdo
da profecia só pode ser aceite por alguém na base da fé, a qual, tomada à
letra, como faz Espinosa na nota de rodapé onde comenta o assunto, implica
sempre urna relação de confiança no profeta e tem de se basear na sua auto-
ridade. Daí a fé consistir intrinsecamente numa dependência, que o mesmo é
dizer, em obediência, ao contrário da ciência, que ainda quando transmitida
por outrem é captada pelo próprio autonomamente, dado estar dentro dos
limites do entendimento de que é, aliás, um produto. A tese central do Tratado
é, assim, afirmada logo no seu início e levada mesmo às suas últimas conse-
quências, como se concluirá se repararmos no final da nota atrás referida, onde
se assimila explicitamente a autoridade profética à autoridade de qua lquer
soberano para interpretar as leis do respectivo Estado.
3
À tradução literal por que optámos relativamente à palavra latina mens
justifica-se pelo simples facto, a que aludimos na introdução, de Espinosa evi-
tar sempre no TTP a palavra anima. Trata-se, efectivamente, de urna nítida
evolução terminológica, que indicia uma clarificação teórica do sistema à me-
dida que este vai recusando a alma na sua acepção habitual de substância ou
faculdade, conforme oportunamente observaram E. C. Boscherini e A. Cra-
<~~-- pulli (1969).
4
À primeira vista, a observação de que não existe, hoje em dia, nenhum
profeta seria apenas um lugar-comum aceite por todas as religiões ao tempo
de Espinosa. Para a tradição judaica, o último dos profetas fora Malaquias
(séc. v, a. C.); para o cristianismo, a revelação, prolongada embora com o
objectivo de assegurar a ponte entre o Antigo e o Novo Testamento, encerrara-
-se com os apóstolos; e mesmo para o islamismo, ela terminara com Maomé.
O contexto em que é feita essa observação oferece-lhe, no entanto, um signi-
ficado muito mais amplo e, nessa medida, polémico. De facto, cancelada em-
bora a revelação, nenhuma das religiões extrai daí a conclusão de que, para se
entender a Bíblia, «só nos resta abrir os sagrados volumes». Pelo contrário,
todas elas tentam manter vivo o efeito de autoridade que emanava do pro-
feta, não confiando a prerrogativa da interpretação a qualquer um. Nem se-
quer a excepção a esta norma que constituem as religiões protestantes, segun-
do as quais a leitura da Escritura propiciaria uma iluminação interior e individual
398
do cristão, pode considerar-se como coincidente com o que diz Espinosa, uma
vez que este propõe como critério exclusivo a «luz natural », que está longe de
coincidir com a «iluminação do Espírito Santo» dos reformadores.
s Fiel ao princípio de interpretar a Escritura pela Escritura, a explanação
que neste parágrafo se inicia visa mostrar que a profecia, seja quando é apre-
sett.tada como real percepção através dos sentidos, sejà quando se assume corno
fruto de sonhos ou percepções imaginárias, está sempre fora da ciência. No
primeiro caso, limita-se a reflectir o efeito de um corpo exterior (figura ou
voz) sobre a sensibilidade do profeta, sem captar a verdadeira razão de cau-
dades que suscita e que Espinosa, na sequênc ia de Hobbes (Leviathan,cap. XLV,
p. 654), refere, todas elas derivadas da impossibilidade de representar o infi-
nito por uma imagem que, qualquer que ela seja, o nega por definição (deter-
minatio est negatio).No segundo caso, que é o mais fl'équente e o mais ge-
nuinamente profético, as ideias da imaginação encadeiam-se umas nas outras
com base sempre em dados sensoriais e, por isso, à margem do entendimento,
podendo mesmo configurar-se em sistema coerente que, no entanto, diferirá
da ciência porque é deduzido de ideias inadequadas. Conforme vimos na in-
trodução, é este, em última instância, o mecanismo que Espinosa atribui a toda
a teologia, isto é, a todo o discurso sobre Deus formulado a partir da ideia do .
soberanamente perfeito e da causalidade transcendente.
6 Por ser este o termo vulgarmente utilizado para designar a parte supe-
rior da Arca da Aliança, onde estavam guardadas as tábuas da Lei, optámos
por não traduzir à letra a palavra tegmen (tampa, revestimento) utilizada por
Espinosa, de acordo, aliás, com o que aparece na Bíblia dos Setenta. «Propi-
ciatório» é a designação de carácter litúrgico que usa a Vulgata para o mesmo
efeito.
7
Os dois livros de Samuelcorrespondem, na versão de São Jerónimo, aos
dois primeiros livros dos Reis;só o terceiro e o quarto é que, na Bíblia hebrai-
ca, vêm designados por livros dos Reis (1e n).
8 Repare-se como Espinosa, a partir de citações da Escritura, parece cor-
roborar integralmente a distinção que a tradição judaica faz entre Moisés e os
restantes profetas, à semelhança do que estabelece Maimónides. Ao contrário,
porém, do que este pretende, quando conclui que Moisés foi um verdadeiro
filósofo e possuía o verdadeiro conhecimento de Deus, Espinosa sublinha que
toda a revelação se fica pelo domínio do imaginário, reconhecendo embora
uma graduação no interior deste. Quer seja por palavras, quer seja por visões,
a profecia reduz-se ao plano da imaginação e da passionalidade, conduzindo
sempre a urna atitude de obediência e não de ciência. Daí que Moisés não te-
nha prescrito senão urna legislação política, válida apenas para o Estado ju-
deu, abolindo inclusivamente a diferença entre religião e governo.
9 A figura de Cristo, tal como por várias vezes surge na obra de Espi-
nosa, é altamente ambígua e, em última instância, não representa qualquer
399
 papel no sistema, conforme conclui A. Matheron (1971,p. 276), no estudo exaus-
tivo que dedica a esta problemática. De notar, em primeiro lugar, a diferença
estabelecida entre Cristo e Moisés, que faz o ITP, também neste particular,
divergir do Leviathan.Hobbes, com efeito, no cap. xu, dedicado à «missão do
nosso bendito Salvador » e antecedendo imediatamente o capítulo dedicado
ao «poder eclesiástico», assimila ambas as figuras, caracterizando-as corno
representantesde Deus. Tal assimilação, é verdade, está em boa parte fundada
sobre o acessório - E:Scolhade discípulo_s,instauração de ritos, etc. -, mas é.
nítido que ela visa ·demónstrar que tanto num coino ·noutro caso não estamos
senão perante personagens que detêm «subotdinadamente» o poder que só
pertence a Deus. A própria redenção operada -por Cristo consist~, segundo -
Hobbes, em restituir por um segundo ·pacto o pod~r que fora usurpaq.ó pela
rebelião do povo e a eleição de Saul. Em resumo, Cristo é representante de ·
Deus e, nessa medida, vice-rei; ora, corno «o reino de Deus não é deste
mundo», a sua missão tal como a dos seus discípulos, foi e é preparar os ho-
mens para.o «reino celestial», não devendo, portanto, interferir na actividade
dos soberanos.
O problema de Espinosa é inteiramente outro. Sem jamais fazer uma
análise do Novo Testamento como faz do Antigo, justificando-se inclusivamente
por não dominar a língua grega, o ITP pressupõe os ensinamentos de Cristo
como religião universal da caridade e da justiça, diferente, portanto, da reli-
gião dos profetas, a qual, por decorrer no plano da imaginação, está sempre
circunscrita a particularidades de lugar e tempo. À primeira vista, portanto,
Cristo seria um filósofo, ou seja, alguém que possuía o conhecimento intelec-
tual de Deus, assumindo no sistema espinosista o exacto papel que Moisés
assumira no de Mairnónides. Há, porém, urna diferença essencial, que justifica
o ter Espinosa recusado a Moisés o carácter de filósofo: é que, a este, a reve-
lação é mediatizada por palavras e imagens, enquanto a Cristo ela surge ime-
diatamente. Dito de outro modo, e em termos já não escriturísticos, o enten-
dimento infinito exprime-se em Cristo apenas por ideias adequadas, sem
mistura de imaginação ou conhecimento confuso. No entanto, como evitar
o absurdo que seria o entendimento infinito assumir a natureza humana?
--, As reservas de Espinosa a esse propósito são manifestas quando declara, logo
a seguir, que não compreende o que as Igrejas dizem sobre Cristo. E em res-
posta a Oldenburg (carta 1..xxm) será ainda mais veemente e preciso, ao consi-
derar que a sabedoria divina se revela na mente humana «e de modo absolu-
tamente particular em Jesus Cristo», remetendo, pois, a pessoa deste para a
categoria de um filósofo, àinda que superior, de alguém que teria compreen-
dido a verdade que Espinosa deduz moregeometrico; Sabedoria de Deus signi-
ficaria, assim, como o contexto do presente capítulo parece sugerir, apenas
uma sabedoria fora do comum.
Mais difícil ainda é compreender-se Cristo como «caminho de salvação».
Porque se a sua doutrina coincide com a verdade e se a beatitude se alcança
unicamente pelo conhecimento desta, como explicar aquilo que Espinosa parece
aceitar e que é a possibilidade de salvação pela simples obediência aos dogmas
universais? Como entender a «salvação dos ignorantes», à luz da v parte da
Ética?É este precisamente o tema do atrás citado livro de Matheron.
400
10 Compare-se com a expressão, vulgar em português , «espalhar ou pro -
clamar aos quatro ventos ». Já Hobbes, no cap. xxxrv,pp. 380-388, do Levia-
than, interpretava metaforicamente a palavra spiritus, que literalmente signi-
fica vento. No entanto, para ele este «vento de Deus » era tido ainda como um
sinal excepcionalmente produzido por Deus para autenticar alguma das suas
obras miraculosas. Em Espinosa, pelo contrário, trata-se apenas de um fenó-
meno natural e só nessa medida «produzido» por Deus.
11 No vers. 20 do capítulo citado, diz-se precisamente: «Mediu a sua pa-
rede por todos os lados, segundo os quatro ventos, andando em volta, e con-
cluiu ter o comprimento de 500 côvados e a largura também de 500 côvados,
que era o espaço que havia entre o santuário e o lugar do povo.» Em contra-
partida, como nota A. Droetto (Boscherini-Droetto, 1984, p. 43), o significado
de spiritus é diferente no também citado cap. xxxvn,9, denotando explicita-
mente sopro vivificador, alento, à semelhança do que Espinosa enunciara na
alínea 2, e não como aqui, na alínea 7.
12 O termo «transcendental» aqui referido, tal como na Ética, u parte,
prop. 40, esc. 1, constitui um dos pilares da metafísica escolástica. Tentando
sintetizar algo que de si é bastante complexo, recorde-se que, na Escolástica,
transcendental poderia significar: a) aquilo que está para além dos predicamen-
tos ou géneros de ser (Deus); b) aquilo que convém a vários predicamentos
(por ex., o movimento); c) aquilo que se encontra em todos os predicamentos
(por ex., a pluralidade); d) o ser e aquilo que se diz de todo o ser. Para além do
ser, são cinco os conceitos transcendentais: res, 11n11m, aliquid,verum, bonum
(cf. Gredt, vol. 11, 1961, p. 14). Ora, para Espinosa, como sabemos pela Ética,
, parte, prop . 28, «nenhuma coisa singular[ ... ] pode existir nem ser determi-
nada a produzir um efeito a não ser por uma outra causa, ela própria finita e
com uma determinada existência [... ] e assim até ao infinito». Não se pode,
portanto, explicar a profecia pelo poder de Deus enquanto infinitamente con-
siderado, mas sim pelo poder de Deus enquanto afectado de qualquer modo
finito . É este que escapa à ciência, como o autor confessa, e de pouco valerá
remeter para termos transcendentais que não explicam os factos singulares.
«A existência», diz o TRE, § 55, «é concebida tanto mais confusamente quanto
mais genericamente a concebemos.»
13
• por mais de urna vez ao longo deste capítulo, a análise
Como · acontece
que o Tf P faz da Escritura pretende-se sempre um simples exerócio «crítico»
destinado a apurar o sigriificado dos textos. A pretensa inocência do método
levará, todavia, muito tempo a ser reconhecida e aceite, como irá experimen-
tar, logo a seguir, o oratoriano Richard Simon: não obstante querer apenas
reforçar com a crítica a tradição e reconhecer que sem esta a interpretação da
Bíblia é impossível, a ortodoxia católica abater-se-á sobre ele, designadamente
na pessoa de Bossuet (cf. P. Auvray, 1974).
14 A teoria aqui sintetizada fora exposta no TRE, §§ 87-89, embora reas-
suma agora o tom a rondar a ironia que já por mais de uma vez encontrámos
1,;
401
 ~:j
no TTP. Com efeito, ao mesmo tempo que dá a impressão de ratificar a ideia
generalizada de que o profeta excede em conhecimento o que é normal no
homem, o autor remete esse excesso para a categoria de conhecimento do
primeiro género, ou seja, inadequado. Veja-se o que é dito nos parágrafos
do TRE a que aludimos: «aqueles que não estabelecem cuidadosamente a dis-
tinção entre a imaginação e o entendimento incorrem em erros enormes[ ... ].
As palavras são criadas arbitrariamente e em conformidade com a mentalida-
de do vulgo. Elas nã<;>são $enão. sinais das.coisas tais como estas aparecem à
imaginação e não ao entendimento. Assim se explica o· facto de muitas coisas
que estão só no entendimento e nãó na imagi_nação serem muitas vezes
designadas por termos negativos, tais eomo incorporal, infinito, etc., e bem :
assim o exprimirem-se negativamente muitas coisas positivas ou viee-ve_rsa~»
É de notar, enfim, a diferente origem do erro assim estipulada relativa-
mente a Descartes (rv meditação), que o faz derivar de uma alegada assime-
tria entre os limites do entendimento e o ilimitado da vontade (AT, VII, p. 46).
Na verdade, enquanto o autor do Discursodo Método,referindo embora que a
possibilidade de errar surge exactamente quando a vontade leva o homem a
pronunciar-se sobre matérias que excedem a sua capacidade de entender, não
exclui de modo algum a hipótese de aquela atingir a verdade se for secundada
por outros recursos, tais como, por exemplo, a revelação divina. É precisa-
mente esta hipótese que parece negada em Espinosa quando nega a assime-
tria entre entendimento e vontade e exclui, em consequência, do domínio do
saber adequado toda a ideia que não provenha do enten dimento.
CAPÍTULO II
1 A teoria da imaginação, já desenvolvida na Éticae a que fazemos refe-
n
rência na introdução, é continuada neste capítulo por uma reflexão sobre os
sinais. Dado que as coisas reveladas não são evidentes em si mesmas, jamais
poderão constituir ciência. Nessa medida, a certeza que o profeta delas possui
-~ só poderá advir dos sinais que as acompanham. Estes, porém, em vez de re-
'· conduzirem os enunciados da revelação ao domínio científico, reforçam ainda
mais a sua exterioridade, visto serem intrinsecamente ambíguos: Deus tam-
bém faz sinais para experimentar o povo, os prodígios tanto acompanham a
verdade como o erro. Dito de outro modo, não há nenhum processo de o
conhecimento certo que Deus tem das coisas se transferir para os homens a
não ser pela evidência que acompanha o conhecimento •natural», dado que
este, como sabemos, é a própria e única expressão do entendimento infinito.
A revelação, portanto, reduz-se sempre ao campo da imaginação, isto é, a ideias
·,
·~:;.'t'.
que indicam apenas o «sentir» dos homens, os efeitos das coisas e dos outros
sobre o corpo de cada um, sem que alguma vez reproduz.i.m o encadeamento
causal do universo. Assim se explicam as múltiplas contradições que atraves-
sam a Escritura e se justifica a conclusão apontada por Espinosa, segundo a
qual não somos obrigados a aceitar da revelação mais do que aquilo que é o
seu fim, ou seja, o ensinamento da «verdadeira vida», da justiça e da caridade.
De notar também que, de acordo com o mesmo princípio, enquanto Hobbes
402
tinha como critério do verdadeiro profeta a conformidade com a religião
estabelecida, recusando assim a possibilidade de se introduzir doutrina nova
(cf. Leviathan,cap . XXXII, p. 364), Espinosa põe o acento na conformidade com
a justiça e o bem, o que pode muitas vezes significar ruptura com a tradição.
2 A fidelidade ao método de interpretar a Escritura pela Escritura está
patente nesta recorrência a citações eivadas da ideia antropomórfica de Deus,
que de todo em todo o Tratado rejeita. É, com efeito, um absurdo, como já
Descartes notava e os modernos estudos bíblicos sublinham, pensar-se o ser
que se define pela suprema perfeição a enviar falsos profetas para enganar e
castigar o povo. O que Espinosa acrescentará, levando, por assim dizer, o ra-
ciocínio às suas últimas consequências, é que imaginá-lo como sumamente bom
é permanecer ainda no antropomorfismo. Por isso a Ética o define como o
absolutamente infinito e não como o absolutamente perfeito, o que equivale
a retirá-lo do universo da imaginação em que decorre a Escritura e a posicioná-
-lo no universo da razão.
3 A passagem aqui aludida (Samuel,11,cap. XXIV, 1) diz expressamente que
ofuror do Senhor'VOitou de novo a acender-secontraIsraele excitouDavidcontraele
dizendo:vai e Jaz o recenseamentode Israele de Judá. Mais adiante, e ainda no
mesmo capítulo, vers. 10, refere-se que David disse ao Senhor:eu cometi nesta
acçãoum grandepecado,mas rogo-teque perdoesa iniquidadedo teu servo.
4
O heliocentrismo assume aqui as dimensões de caso exemplar no que
toca ao método de interpretação da Escritura. O que se condena é a atitude
daqueles que, como Maimónides, ou o cartesiano L. Meyer, tentam enqua-
drar todos os enunciados bíblicos no interior da razão, promovendo a filoso-
fia a supremo intérprete e recorrendo irremediavelmente a processos alegó-
ricos para extorquir do texto uma verdade que literalmente ele contradiz.
À primeira vista, dir-se-ia, pois, ser uma condenação do saber de tipo calvi-
nista. Mas Espinosa tão-pouco considera a Escritura capaz de ensinar alguma
coisa sobre Deus ou sobre o mundo. O que o afasta daqueles que, como Ga-
lileu, descobrem a inexactidão da Bíblia mas a atribuem ao seu carácter didác-
tico, pressupondo que os profetas possuiriam um conhecimento científico que
adaptavam à mentalidade do vulgo, é precisamente a equivalência entre pro-
fecia e imaginação, pela qual toda a revelação se toma por natureza ideia ina-
dequada, tanto no profeta como no povo.
5 O fenómeno que em meteorologia se designa por parélioou falso Sol
consiste numa imagem do Sol, vermelha ou branca, observada por ocasião de
um halo solar. Normalmente, os parélios apresentam-se à mesma altura do
Sol e à distância angular de 22 graus para um e outro lado do astro. Se este
está próximo do horizonte, situam-se sobre o halo ordinário; mas se está mais
alto, podem-se produzir parélios brancos a 120 graus do Sol e incidindo fora
do halo. Espinosa deve ter tido notícia do fenómeno através do estudo do seu
contemporâneo Huygens intitulado De coroniset parheliis,dado que por várias
vezes se refere nas suas cartas aos trabalhos do autor.
403
 6
É manife sta a heterodoxia da versão que Espinosa oferece do relato ge-
nesíaco, ainda que não seja esse o objecto de discussão no parágrafo . Com
efeito, em pleno século XVII, só em livros cabalísticos se poderia ainda encon-
trar vestígios desta nítida tentativa de conciliar a Bíblia com o pensamento
antigo, não obstante ela ter sido uma das tendências mais insistentes , quer
entre os Judeus, quer mesmo na Patrística cristã.
Os termos que se nos deparam estão, com efeito, muito longe da tese da
criação ex nihilo consagrada por sucessivos concílios: docuit praeterea,h9c ens
mundum hunc visibílein ex Cfiaà (Gen. 2, éap. 1) in ordíném redegisse,seminaque-
naturae indidisse.É, de resto, signifiqi.tiv_ó _que 6 ~utor remeta para o vers. 2 do
Génesis,em vez de citar o vers. 1: no princípiocriou Deus o céu.e a term. Qpr.q- ..
blema, como se sabe, está na dificuldade ·em abarcar racionalmente 9 -actcr de
criação da matéria a partir de um Deus que se define trad.icionalméRte como ·
a sua negação. A tentativa mais frequente para o resolver passa por uma con-
ciliação, ora com as teses do mazdaísmo persa e babilónico, que contaminam
diversas franjas do pensamento judaico, ora com o pensamento grego, aonde
o cristianismo dos primeiros séculos procura alojar a sua doutrina, à seme-
lhança, aliás, do que fazem muitos autores hebreus. Assim, por exemplo, Jus-
tino, um dos padres da Igreja, exprime-se como se Deus criasse a partir de
uma matéria informe preexistente, assegurando, além disso, que a narrativa
mosaica teria inspirado a Platão a actividade do derniurgo descrita no Timeu
(cf. Tresmontant, 1961, pp. 114-155). A versão espinosana faz-se eco desta lei-
tura platónica do Génesis, quando fala da transformação do caos em mundo
visível. Ao acrescentar, porém, a referência às «sementes da natureza», a
heterodoxia da leitura acentua-se ainda mais e parece estabelecer uma sú-
bita e subtil ponte com a sua metafísica, toda ela anticriacionista. Na verdade,
só num quadro conceptual em que a natureza surja como engendrada e não
como criada tais sementes ou gérmenes adquirem algum sentido. E é precisa-
mente este o caso das correntes gnósticas, contra as quais se insurgirão suces-
sivos padres e concílios, a braços com a necessidade de distinguir a «geração
na eternidade» do Filho de Deus e a criação a partir do nada de todos os
outros seres .
'
'r,:, Sendo embora o imanentismo de Espinosa diferente do emanatismo da
fr._,.,.l
,·,:., gnose, inspirado em Plotino, não pode deixar de assinalar-se aqui a emergên-
l •': .
cia de um tema caro ao neoplatonismo, até pela coincidência terminológica.
De facto, a expressão «sementes da natureza » constitui a tradução evidente
das razões seminais que Plotino invoca, na sequência dos logoi spermatikoidos
estóicos. Para Crisipo , recorde-se, a geração do mundo faz-se a partir do ele-
mento por excelência, o fogo. Este, existindo a princípio só e no vazio infinito,
é animado por uma tensão de gerar que para se satisfazer exige que o mesmo
fogo se condense e se converta, primeiro, em ar e, depois, em água . A água,
porém, uma vez percorrida pelo sopro inflamado do ar, dá origem a um gér-
men que é a razão seminal ou a lei do mundo, na qual se contêm as razões
r ·;
..
''"
i
seminais ou leis de organização de todos os seres particulares. Da mesma
forma, em Plotino, é também por uma «superabundância» do Uno que se
engendrarão as suas sucessivas hipóstases, até ao aparecimento da Alma, que
serve de meio termo entre o inteligível , do qual provém, e a natureza sen-
404
sível e corporal , que ela produ z segundo razões seminais que imi tam as ideias
(cf . Robin, 1963, pp . 417 e 447).
7 Abraão Ibn Ezra nasc eu em Toledo, em 1092, e teria morrido, ao que
parece, em Roma, no ano de 1167. É considerado o primeiro comentador que,
na tradição judaica, levanta algumas suspeitas sobre a atribuição dos livros do
Pentateuco a Moisés.
8 Tratando-se embora de demonstrar, neste passo, a inadequação das
ideias de Moisés sobre Deus, é também nítida a insinuação do carácter secun-
dário e «regional » dos cultos relativamente à religião, aspecto este que será,
mais à frente, objecto de desenvolvimento, quando Espinosa refere o exem-
plo da Companhia das Índias Orientais, que recomenda aos seus marinheiros
absterem-se do culto externo em terras aonde este seja proibido . De qualquer
forma, o que de essencial permanece, para lá das possíveis influências de um
calvinismo que centra a religião na relação directa do indivíduo com Deus, é a
representação imaginária da divindade e, por conseguinte, a sua irremediável
tradução em particularismos sempre relativos à situação de cada povo . Nessa
medida, a consignação intrínseca de cada divindade a um território, subtilmente
sublinhada neste texto, constitui, não tanto a denúncia de um erro episódico,
como a descoberta de um elemento característico de todos os processos as-
sentes na base da passividade e passionalidade dos indivíduos: o Deus repre-
sentado na imaginação será sempre um Deus particularizado, que indicia mais
a situação de quem o imagina do que a substância infinita e, por isso, mudará
de povo para povo e de situação para situação.
9 Conforme Espinosa anteriormente sublinha (p. 158), em parte alguma
o Génesisrefere a criação destes entes que fazem as vezes de Deus e que aqui
aparecem identificados com os anjos. Na verdade, a literatura sobre o assunto
aparece entre os Hebreus, sobretudo, depois do exílio na Babilónia e do con-
sequente contacto com os Persas, vindo, portanto, do mazdaísmo . Que esta
incorporação no judaísmo tradicional foi fecunda, não obstante ter deixado
intacto o monoteísmo e a crença na superioridade do Deus de Israel, prova-o
a abundância de espíritos angélicos que surgem principalmente em livros apó-
crifos e que reflectem com mais exactidão as crenças populares . São de dois
tipos os espíritos que aí surgem : os bons e os maus, os anjos e os demónios.
Os anjos, por sua vez, ou estão perante a face de Deus, ou são enviados para
tomar conta, seja dos astros, seja das nações (cf. Ricciotti, p. 86).
10 A ratio bene vivendi, apresentada aqui como sinónimo de verdadeira
vida, culto interior e amor de Deus, lembra imediatamente os termos com
que na v parte da Ética se descreve a liberdade. Não resulta, todavia, absolu-
tamente claro por que razão diz o autor que ela foi para os Hebreus uma
escravidão . O que Espinosa quer, decerto, frisar é a distância que vai do viver
segundo uma moral imposta , que apela à obediência, ao viver por determina-
ção do próprio entendimento e livre da sujeição passional. Só aquela poderá
ser para alguém, e é por essência, escravidão . A «verdadeira vida», pelo con-
trário, é sempre libertação para quem a experimenta .
405
 CAPÍTULO IIl .
1
O processo de demonstração utilizado neste capítulo evidencia já um
domínio pleno dos vectores principais do sistema, o que parece pôr em causa
as interpretações que o dão apenas como wn retomar dos temas enunciados
na Apologia contra a expulsão da Sinagoga de que o autor foi alvo a 27 de
Julho de 1656. O conceito-chave dessa argwnentação é «a beatitude», que co-
meça por ser apresentada num contexto i;ltelectual inspirado no estoicismo.
Leia-se Séneca: Quid est beatavita? Securitas et perpetua·tranquilitas (Ad Luci-
lium, xrn). Por ser tranquilidade (apatheia)que provém '3._o conhecimento, a
beatitude exclui as paixões do orgulho .e da inveja. Mais ainda, e conforIJ1.e~ .
diz no Tratadoda Reformado Entendimento(§§-13e 14), a beatitude, que aí aparece
como «bem supremo» e finalidade última da naturezà -humana, alcançávél pelo -·
«conhecimento da união da mente com a totalidade da natureza», tende in-
trinsecamente a ser partilhada: «faz parte da minha felicidade empregar todos
os esforços para que muitos outros compreendam como eu, de modo a que o
entendimento deles e os seus desejos se ponham de acordo com o meu en-
tendimento e o meu desejo». Muito distante já do sentido iniciático deste
começo do TRE, a mesma ideia é transposta para o contexto necessitarista
da Ética (1vparte, prop. 36), assumindo aí o seu pleno significado espinosano:
«Só na medida em que os homens vivem sob a conduta da razão eles estão
por natureza, sempre e necessariamente, de acordo»; pelo contrário (idem,
prop. 34), «na medida em que os homens estão dominados por sentimentos
que são paixões, podem opor-se uns aos outros». O que se verifica no presen-
te capítulo do TTP é precisamente a articulação destes dois níveis, fazendo-os
atravessar a ambos pela noção de beatitude (securitaset tranquilitas),cujo sig-
nificado se bifurca assim em dois raios: o moral e o político. É moral o impe-
rativo que põe o indivíduo em busca do conhecimento da sua verdadeira
natureza·e, por essa via, o levará em busca do conhecimento da natureza na
sua totalidade, aproximando-o sempre mais do impossível encontro com to-
dos os seres (ou com o Ser). Desse ponto de vista, não há nações e o cosmo-
politismo estóico recobre plena justificação. Mas a neutralização dos ataques
vindos de outros homens, ou seja, do ambiente exterior a cada indivíduo, é
política (cf. mais adiante, nota 5).
2 A expressão directioDei é frequente na obra de Espinosa. Assim sendo,
julgamos estarem removidas as hipóteses de ambiguidade que pudessem advir
do facto de a traduzirmos aqui por «governo de Deus», expressão com evi-
dentes ressonâncias antropomórficas mas que, além de parecer mais adequa-
da em português, sintoniza com os termos «lei» e «decreto» que lhe vêm jus-
tapostos.
3 Esta parte constituirá o objecto específico do cap. IV. De notar, desde já,
que todo o trabalho teórico aqui operado consiste em envolver os enuncia-
dos, quer religiosos, quer científicos, na teia do imanentismo. O processo é,
aliás, característico do estilo de Espinosa, que tenta sempre levar opiniões co-
mummente aceites a exprimir verdades comummente inaceitáveis, sem que o
leitor se aperceba de qualquer momento de ruptura.
406
4
A recusa em reconhecer os Hebreus como povo eleito processa-se por
uma via a que poderemos chamar irónica; de facto, é porque tudo o que acon-
tece é fruto de especial eleição ou vocação divina, quer dizer, ex Dei aetema
directione e/ decreto, que não faz sentido falar em povo eleito. A menos que
por essa eleição se entenda o conjunto de circunstâncias que determinaram a
constituição da comunidade e do Estado hebraicos. Por detrás do argumento
está, obviamente, a singular e polémica concepção que Espinosa tem do pro-
blema da vontade e da liberdade. Entre muitas outras passagens aonde a
questão é tratada, poderemos citar a prop. 32 da I parte da Ética:«a vontade
não pode ser considerada causa livre, mas apenas causa necessária». Isto
.... demonstra-se a partir da observação de que «a vontade não é senão um
determinado modo do pensamento, tal como o entendimento, e, nessa me-
dida, nenhuma volição pode existir nem estar determinada a produzir um
efeito se não estiver determinada por uma outra causa, e esta, por sua vez,
por uma outra, e assim sucessivamente até ao infinito». Daí se segue, confor-
me Espinosa acrescenta no corolário 1 da mesma proposição, que «Deus não
produz os seus efeitos pela liberdade da sua vontade», mas sim pela necessi-
dade do seu entendimento, o que faz com que elas não possam ser diferentes
daquilo que são. ·
5 A separação entre os dois níveis a que aludimos na nota 1 aparece aqui
com toda a clareza e reforça a interpretação da política tal como ficou apre-
sentada na introdução. Efectivamente, são três os objectivos principais a que
se resume «tudo o que podemos honestamente desejar»; conhecer as coisas
pelas suas causas primeiras; dominar as paixões, isto é, adquirir o hábito da
virtude; viver em segurança e manter o seu próprio corpo. Os meios para
alcançar os dois primeiros estão contidos na própria natureza humana enquan-
to racional e constituem, por isso, um «dom universal» à mercê de cada indi-
víduo que se disponha a perseguir tais objectivos. Mas os meios para obter a
segurança não dependem só de cada um, dependem de tudo o que o envolve,
dos outros homens e dos outros seres. É, portanto, um objectivo radicalmente
diferente dos anteriores, que só se alcança mediante a conjugação de forças,
quer dizer, mediante a correcção do movimento que coloca cada um contra
o outro. E é isto que a razão recomenda. Porque a razão nunca está em con-
tradição com a natureza, exigindo que o indivíduo deseje o que lhe é real-
mente útil, e «nada há de mais útil ao homem que o homem» (Ética,IV parte,
prop. 18, esc.). Os homens, acrescenta Espinosa, «não podem desejar nada que
seja melhor para conservar o seu ser que estarem todos de acordo em tudo,
de modo a que as mentes e os corpos de todos componham como que uma
só mente e um só corpo[ ... ]. Daí que os homens que se governam pela razão,
quer dizer, os homens que buscam sob a orientação da razão o que lhes é útil,
não desejam nada para si que não desejem para os outros.» Mas é também
isto o que a experiência ensina, diz o texto que vimos comentando. Na ver-
dade, o ensinamento da razão é, a este respeito, de muito pouca eficácia,
wna vez que o homem não tem «o poder absoluto de adaptar em função do
que lhe é útil as coisas exteriores» (Ética, IV, apêndice, cap. 32), a começar
pela vontade dos outros, nem sequer pode algwna vez deixar de estar ele
mesmo submetido às paixões (idem, ibidem,prop. 4, corolário), como Espi-
407
no sa argumenta explicitamente contra os estóicos e contra Descartes (idem,
v parte, prefácio). É por isso que as sociedades possuem vários graus de se-
gurança e estabilidade, podendo, no limite mínimo, subsistir por força apenas
do acaso.
6 É flagrante a coincidência entre esta passagem e a doutrina exposta no
cap . xxv do Príncipe,onde Maquiavel trata desse conceito-chave de toda a sua
concepção política que é a «fortuna», por contraste com a «virtude». A virtude
traduz o termo latino ilirtus, oti seja, energia moral e ·militar a que se acres-
centa, no contexto moderno, a eficiência e habilidaçle estré!tégica; a fortuna,
por seu turno, traduz o conjunto de elementos :imponderáveis que po.dem .
condicionar e limitar a acção do homem por serem estranhos .à sua vont.ade.
Maquiavel compara-a, no citado capítulo, a um rio torrençial ·que, quéÍQdo se __
enfurece, inunda os campos, áerruba árvores e· edifícios, gera, enfim, o pânico
geral. Todavia, acrescenta o autor, os homens podem, passada a borrasca,
tomar precauções e construir diques para que o desastre se não repita. Com
a fortuna passa-se o mesmo: «ela exibe o seu poder quando não há uma vir-
tude organizada e preparada para lhe fazer face».
7 Hobbes dedica a este mesmo assunto uma parte do cap. xxxv do Levia-
tlum, concluindo também, contrariamente aos «escritos dos clérigos e especial-
mente os sermões e tratados de devoção», onde o reino de Deus é amiúde
interpretado como a felicidade eterna, que tal expressão significa na Escritura
um «reino propriamente dito, constituído de modo muito particular pelos votos
do povo de Israel, através dos quais este escolheu Deus para seu rei mediante
o pacto celebrado com ele, quando lhe prometeu a posse da terra de Canaã» .
Muito raramente, acrescenta Hobbes, «e só no Novo Testamento», o reino de
Deus aparece como uma metáfora (pp. 396-397). Foi po rque os Hebreus rom-
peram aquele pacto pela eleição de Saul (cf. nota 9 ao cap. 1)que Cristo veio
para redimir a falta e preparar os homens para o momento em que ele virá
no fim dos tempos, a tomar posse do reino de seu Pai. Até lá, não há portanto
razão para se desobedecer aos soberanos instituídos. Como facilmente se
verificará, o contexto em que Espinosa retoma a questão e a doutrina é total-
mente outro .
8 A localização da alma no coração não constitui especificidade hebraica,
como parece pretender Espinosa. Sem ser necessário recorrermos a informa-
ções mais recentes da etnologia, bastará lembrar o pensamento grego, onde a
«topologia do espiritual» é, como se sabe, bastante variável. Platão, por exem-
plo, apesar de insistir globalmente na separação radical entre a alma e o corpo,
escreve também (Timeu, 45 A; 70 A-B) que a razão está somaticamente situada
na cabeça, de onde reina sobre o resto da alma e do corpo, como se fosse de
uma acrópole, e controla e regula, com a ajuda da guarnição militar sediada
na região cardíaca, a desordenada ágora dos desejos e apetites. Da mesma
analogia parece derivar a caracterização psicogeográfica dos povos que é apre-
sentada na Rep1íblica(435, E, seg.): Gregos - cabeça/razão; Citas e Trácios -
coração/coragem; Egípcios e Ferúcios - ventre/luxúria. Em Aristóteles, que
questiona a separação entre a alma e o corpo e define aquela como o conjunto
de funções que fazem de um corpo um organismo vivo, o coração surge-nos
408
como o «centro da vida » e a «acrópole do corpo» (De partibus 1111imali11m, 670,
a, 22-26), verdadeiro princípio único (cf. Vegetti, 1981, pp. 146-148). Este mes-
mo «cardiocentrismo » aristotélico será retomado por São Tomás, que dele re-
tira uma analogia para fundamentar a sua doutrina da «naturalidade» do go-
verno monárquico (cf. De regno, trad. franc., Paris, 1946, p. 38).
9 O argumento retirado de Job contra a pretensa eleição dos Judeus tinha
sido vulgarizado na primeira metade do século XVII em torno da questão dos
mandamentos noaquitas, os sete preceitos que Deus teria dado a Noé e aos
seus filhos após o dilúvio, através dos quais se poderiam salvar, de acordo
com o Talmude, os não-judeus. John Selden, autor do De Jure naturali et Gen-
tium juxta DisciplinamEbreornm(Londres, 1640), menciona estes mandamen-
tos citando autores judeus, entre eles Maimónides. Uriel da Costa, por seu
turno, refere-os no contexto polémico do seu Exemplar Humanae Vitae,
associando-os nitidamente à «religião natural», que conteria tudo quanto há
de bom em qualquer religião positiva (cf. ed. P. Gomes, 1982,pp. 233-236;sobre
Uriel e Selden, vide H. Salomon, 1979, e Aurélio, 1985).
1º A insistência na doutrina de São Paulo é sintomática de um certo para-
lelismo de situações entre o apóstolo e Espinosa, ambos judeus e ambos hete-
rodoxos face à tradição na medida em que desligam a essência da palavra de
Deus do Estado de Israel e, como tal, subtraem à «nação» a exclusividade da
eleição. Note-se, todavia, que enquanto o catolicismo reivindica as teses pau-
linas para delas concluir o estatuto de «nova Israel» atribuído à Igreja, o TTP,
longe de pretender substituir uma igreja por outra, invoca apenas a universal
possibilidade do conhecimento e amor de Deus, independentemente de qual-
quer rito, sinal ou seita.
11 Uma vez mais, a «nova aliança» aparece subtraída a qualquer igreja
em particular, fosse ela a Igreja Católica, e, por conseguinte, em ruptura com
a teologia e a exegese cristã, que vêem no Antigo Testamento um prenúncio
do Novo. Os termos em que aparece aqui a aliança são, de resto, os mesmos
que traduzem o amor intellectualisDei da v parte da Ética.
12 Há duas ordens de problemas que se interligam na questão aqui alu-
dida: uma é a dos elementos integradores da nação judaica; outra é a das hi-
póteses de essa nação voltar a constituir-se em Estado. A primeira deriva da
constatação de que as nações não são produto da natureza, havendo, portan-
to, que procurar-lhe uma genealogia de forma a explicar cabalmente a sua
força e dinâmica. O tratamento que Espinosa faz deste tema é, porventura,
dos mais subtis e pode considerar-se pioneiro na análise das ideologias e da
capacidade mobilizadora da esfera do simbólico. Por um lado, a unidade he-
braica é, de facto, um fruto do «inimigo externo»; o ódio generalizado que os
Judeus granjearam entre os povos cristãos transforma-se em agente da iden-
tidade nacional, através de um mecanismo em tudo similar ao que, pelo cona-
tus ou reacção ao exterior, garante a identidade física e psicológica a rúvel in-
dividual. Como dirá mais tarde D. Luís da Cunha, «o procedimento da
Inquisição, em lugar de extirpar o Judaísmo o multiplica . E Frei Domingos de
409
São Tom ás, deput ado do Santo Ofício, costum ava di zer qu e ass im como na
Calcetaria havia uma casa onde se fazia moeda, no Rossio havia outr a em que
se faziam Judeu s» (cit. por A. J. Saraiva, 1985, p. 11). Não é, por isso, totalmen -
te improcedente a opinião de Poliakov, quando escreve que «poucos homens
na história das ideias contribuíram tanto como Espino sa para legitimar o anti-
-semitismo» (cit. in G . Brykman, 1972, p . 64), acusação que outros pensadore s
judeus contemporâneos , tais como Levinas, têm reiterado . Porém, do ponto
de vista em que nos situamos aqui, o mats importante é sublinhar como Es-
pinosa acrescenta à pressã·o exterior um elemento simbólico, a circuncisão, que
é como que a expressão e, ao mesmo:tempo, a cor:idi~o da identidade judaica .
Quanto ao problema de os Hebreus virem â refazer o seu Estado, trata -·
-se de matéria sobre a qual muito se especulava ao tempo da elab.or;lção· do
ITP. Oldenburg interroga explicitamente Espinosa a esse respeito (catta XXXIII)
fazendo-se eco de escritos que circulam entre os Judeus (por exemplo, a Espe-
rançade Israel,de Menasseh ben Israel) e de doutrinas milenaristas que davam
para breve a conversão universal e a reconciliação dos homens. Desconhece-
-se qualquer carta em que o autor tenha respondido à pergunta de Olden-
burg . O que se pode assegurar, pela leitura deste capítulo do ITP, é que a
hipótese não lhe repugna mas é entendida à margem de quaisquer considera-
ções apocalípticas e como mera possibilidade histórica. Ou seja, há uma nação
fortemente integrada , pode haver um Estado se e quando as circunstâncias o
permitirem.
13
O contraste que o autor estabelece entre a assimilação dos ex-Judeus
em Espanha e a sua segregação em Portugal só pode imputar-se a deficiente
informação sobre a complexidade do processo anti-semita num e noutro país .
Todavia, apesar dessa falta de precisão de todo em todo marginal à tese que
está a ser demonstrada e que certeiramente imputa a continuação do judaís -
mo às condições sociais que lhe são criadas (Sartre virá depois a dizer que
«o judeu está em situação de judeu porque vive no seio de uma comunidade
que o tem como judeu »), deve referir-se que Espinosa define aqui as duas ati-
tudes possíveis face à nação hebraica. O equívoco parece estar em atribuir
o quase total desaparecimento da questão judaica na Espanha de meados do
século XVI a uma suposta ausência de legislação sobre «limpeza de sangue» .
Na realidade, esta existe ali desde 1449, data do édito de Toledo, sendo depois
secundada, em 1478, pelo tribunal da Inquisição de Castela, que vigiava a au-
tenticidade das conversõe s de judeus ao catolicismo . E, após a expulsão de
todos os que não quisessem converter-se, determinada em 1492 pelos Reis
Católicos, o estatuto de inferioridade dos cristãos-novos manteve-se. As ex-
cepções - e houve muitas - ficaram-se a dever a actividades comerciais bem
sucedidas por parte dos Judeus que conseguiram assim ingressar na nobreza,
passando então a gozar de todos os privilégios e abandonando até o comércio.
Em Portugal, pelo contrário, a política de D. Manuel I para com os Judeus
que aqui se fixaram, exilados de Espanha, é toda ela apontada para uma assi-
milação que passaria pela igualdade de oportunidades sociais, não obstante
ser de extrema severidade em matéria religiosa, forçando-os à conversão.
Segundo A. J. Saraiva (1985, p. 38), esta política teve como resultado o estar a
comunidade hebraica portuguesa em vias de total integração quando, em 1536,
410
«o esta belecimento da Inquisição veio interro mp er este processo». Como
observa o mesmo A. J. Saraiva (idem, p . 115) o pró prio Regimento da Inquisi-
ção é uma das vias indirecta s para introduzir em Portugal a exigência da «lim-
peza de sangu e» há muito aplicada em Espanha , porquant o «dispõe no seu
livro m que o filho ou neto de condenado pelo Santo Oficio não possa ser juiz,
meirinho , alcaide , notário , escrivão, procurador, feitor, almoxarife, secretário,
chanceler , tesoureiro , médico, boticário, sangrador, contador de rendas reais,
nem ter qualquer oficio público, nem usar qualquer insígnia de qualquer dig-
nidade civil ou eclesiástica ».
Importa , finalmente, notar que a tese que dá a Inquisição e outros instru-
mentos políticos de pressão como «fábricas de judeu s», sem as quais eles ca-
' minhariam para a integração , levada a formu lações extremas como é a de
,- Espinosa e a de tantos historiadores ainda hoje, tem sido alvo de contestação
por parte de muitos estudiosos para quem o problema se reveste de outra
complexidade , quer doutrinária, quer até mesmo histórica. (Vide a opinião de
Gebhardt sobre o marranismo, transcrita nos Cahiers Spinoza, n.0 3, pp . 135-
-141, ou as teses de I. S. Révah, op. cit.)
CAPÍTULO IV
1 O prob lema da aceitação das leis ou da legitimação destas é, por assim
dizer, intrínseco a toda a filosofia política. Mas o que Espinosa aqui introduz a
esse respeito é relativamente novo, pois talvez só em Maquiavel possamos
encontrar semelhante distinção entre a verdadeira natureza e finalidade das
leis, ou seja, a segurança colectiva, percebida apenas por alguns, e as justifica-
ções a que terá de recorrer a «arte» do legislador para persuadir a maioria .
É, além disso, notório o contexto original em que Espinosa aborda a questão,
mesmo relativamente a Maquiavel. Este, como se sabe, limita-se a observar
que todos os grandes chefes têm de recorrer à religião para serem aceites
(Discorsi, liv. 1, cap. XI). Inclusivamente Rousseau , que cita e comenta esta pas-
sagem (Du contratsocial,liv. II, cap. vu) no quadro já da soberania popular, não
vai além de uma justificação da instrumentalização do sagrado como forma
de impor «o jugo da felicidade pública ». O carisma de Moisés ou de Maomé,
acrescenta Rousseau , não foi, por conseguinte , uma «impostura», mas uma
intuição extraordinária que consistiu em pôr na boca de Deus as decisões que
,,
., eles próprios julgaram convenientes para a colectividade e que esta não pode-
ria perceber . Em Espinosa, pelo contrário, não se trata de ocultar o legislador;
trata-se de juntar à finalidade essencial da lei diversos fins que a tomem ope-
rativa por serem compreendidos por todos. A influência de Maquiavel, aqui,
termina na verificação de que o comum dos homens não capta a racionalida-
de da lei. A solução, porém , não passa por metamorfosear as leis em vontade
dos deuses , passa por evidenciar outro tipo de bens que delas decorrem e que
sejam mobilizadores dos indivíduos em geral.
2À concepção tradicional da justiça entendida como verdadeira virtu-
de interior e não como simples execução das normas, Espinosa junta o
caráct er de «autonomia » individual que será característico do pensamento
411

mod ern o: em rigor , o justo só obede ce a si pr óprio , porquanto conhec e a
verdadeira natureza da s leis e as vant agens que daí colhe, decidindo-se a
cumpri-las em conformidade com o seu próprio conhecimento.
3
A definição do bem supremo (summum bonum) aparece em quase todas
as obras de Espinosa e sempre conotado com o conhecimento de Deus sive
Natura. Nesta passagem, o conceito aparece a distinguir dois campos irredutí -
veis, o da lei divina e o das leis humanas,. os quais estavam ainda misturados
noutros livros, por exemplo nó Tratadoda Reforma dó Entendimento(§§ 9-14).
Decididamente, a política vai sendo, :ao longo dà _obm do autor, cada vez mais
apartada da «comunidade de sábios ».idealizada a princípio , à medidq qu~
adquire contornos de realismo. ·
4
Aparentemente, este parágrafo assinalaria um adiamento da questão
em análise e a consequente passagem a outro assunto . Na realidade, o que se
passa é um pouco diferente. Por tradição, é da essência do homem definida
pela racionalidade que se tentam deduzir os valores a que deve obedecer o
seu comportamento. Espinosa, por um lado , entende essa racionalidade como
expressão do entendimento infinito e, por isso, conclui que as regras de com-
portamento por ela impostas são os verdadeiros mandamentos divinos. Por
outro lado, ao mesmo tempo que faz perguntas cuja resposta só poderá
encontrar-se na Ética (v parte), continua a desenvolver o tema da «lei divina
em geral », chegando a conclusões da maior importância a este mesmo respei-
to. Assim, esta lei divina, por ser universal, não entra em consideração com as
circunstâncias concretas em que se fundam e mantêm as sociedades humanas .
Daí que os relatos históricos e as cerimónias, elementos co-naturais do políti-
co, lhe sejam indiferentes . Daí também que a razão humana não possa conce-
ber Deus como um legislador. Daí, em suma, a tese fundamental do TTP, que
estabelece uma fractura entre ciência e obediência. Para a primeira, a história
ou os ritos são dispensáveis; para a segunda, como já reconhecia Maquiavel,
revestem-se da maior importância.
5 Uma vez mais, o especulativo surge aqui como sinónimo de teórico e
desinteressado, para marcar a diferença entre o bem supremo e os bens avul-
sos : ao contrário do que acontece com aquele , que tem por objecto algo de
1,
«eterno e imperecível », estes geram sempre «inveja, temor, ódio, numa pala-
vra, paixão », na medida em que têm por objecto coisas perecíveis, conforme
referia o TRE (§ 9).
6 A identificação entre o entendimento e a vontade, tanto em Deus como
no homem, são uma constante no pensamento de Espinosa . Até porque (Éti-
'(~~ ca, 11,prop . 48, esc.) «não há no espírito nenhuma faculdade absoluta de com-
.A'~i preender, desejar, amar, etc. Donde se segue que estas faculdades e outras
semelhantes, ou são absolutamente fictícias, ou são apenas entidades metafísi-
cas, quer dizer , universais que nós formamos habitualmente a partir das coi-
sas particulares .» Pretender , como Descartes, que as próprias verdades meta -
físicas estão fundadas na decisão da vontade de Deus é, portanto, algo que
não faz qualquer sentido para Espinosa .
412
7 A mesm a figura do Cristo-filósofo no sen tido espin osano, a qu e já se
alud ia no cap . 1, é aqui explicitada no contexto da lei divina e dos mandam en-
tos uni versais da natur eza humana , em contra ste com os ensinamentos de
Moisés e dos profetas, que estavam adaptados às respectivas situações e men-
talidades. Mais do que um filósofo, Cristo é, pois, a própria filosofia, quer di-
zer, o conjunto de verdades que se podem deduzir dos princípios universais
do conhecimento humano . Como tal, será sempre impossível restringir este
Cristo espinosano a uma determinada religião posit iva, porquanto as reli -
giões se situam, para Espinosa, no plano da fé e da obediência, enquanto o
Cristo aparece a encarnar a ciência .
" 8 Conforme observa A. Droetto (Boscherini-Droetto, 1984, p . 121), em
nota a esta mesma passagem, a tradução proposta por Espinosa difere pro-
fundamente da da Vulgata. Assim, onde aquele escreveJons vitaeintellectus sui
domini, et supplicium st11ltorumest st11ltitia,lê-se na versão dita de São Jeróni -
mo: Jons vitae eruditiopossidentis,doctrinastultorumJat11itas. Além de preferir o
termo intellectus a uma incaracterística erudição, Espinosa apresenta a sabedo-
ria como uma virtude cujo prémio se esgota nela mesma e cuja ausência é, já
de si, um castigo .
9 A edição do texto do Novo Testamento em siríaco, acompanhado da
respectiva tradução latina e da versão em grego dos Setenta,foi publicada, em
1569, por E. Tremellius , no mesmo ano em que se inicia a publicação da Poli-
glota de Anvers . Já em 1555 surgira uma outra edição do texto siríaco, da
responsabilidade de J. A. Widmanstad, a qual será depois incluída nas poliglo-
tas de Paris (1629-1645) e Londres (1654-1657). A preferência de Espinosa pela
versão siríaca, sempre que se trata do Novo Testamento, não se deve apenas
ao facto de não dominar suficientemente o grego . Como confessa numa nota
ao cap . XJ (p. 267), o autor suspeita até que não está perante uma tradução,
dado que o siríaco era a língua materna dos apóstolos.
10 A expressão usada pelo autor, se fosse colocada em contexto não-espi-
nosano, exigiria uma leitura que aqui se torna impossível. Mais atrás, ficara
dito que «Deus age e dirige todas as coisas unicamente pela necessidade da
sua natureza e perfeição » e que «os seus decretos e as suas volições são ver -
dades eternas ». Afastou-se, portanto, a hipótese de um Deus-legislador cuja
atitude dependesse das acções dos homens castigando ou premiando confor-
me os casos. Depois , procurou -se extrair isto mesmo da Escritura. A concluir,
afirma-se agora que o mal arrasta o mal e o bem atrai o bem, não como pe-
nalização ou prémio, mas segundo as leis da natureza : os vícios implicados na
ignorância são castigo da ignorância, as virtudes implícitas na sabedoria são o
prémio da me~ma sabedoria. Também aqui há imanência, como se pode ver
até pela alusão às sementes, metáfora privilegiada da tradição expressionista.
G. Deleuze, a este respeito, escreve o seguinte: «O aparelho metafórico da
expressão é o espelho e o gérmen. A expressão como ratio essendireflecte-se
no espelho como ratio cognoscendie reproduz-se no gérmen como ratiofiendi.
Mas note-se como o espelho parece absorver não só o ser que nele se reflecte,
mas também o que contempla a imagem. O gérmen ou o ramo parece absor-
ver tanto a árvore d e onde ele provém como aquela que dele provém.»
413
 CAPÍTULO V
1 O inatismo a que se refere esta passagem não deve confundir-se com o
de Platão ou Descartes, uma vez que a mente humana não representa para
Espinosa qualquer entidade ou faculdade autónoma das ideias. Se a lei divina
se pode dizer como que estando aí inscrita, é porque a actividade racional do
homem é a própria expressão dessa lei.
il..
!f 2 Tanto no cap. ·m como aqui, Espinosá utiliza o adjectivo temporaneus ·para
designar o carácter contingente ou transitório da el~ição d9s _Hebreus ou das
cerimónias por estes consideradas essenciais ·. Dunin:Borkowski (cit , in.
Boscherini-Droetto, p. 138) faz derivar este adjectiv.o da língua espanhola e·
não do baixo-latim, vendo aí um vestígio da língua em ·qu_e teria. sido ~ita a _.
famosa Apologia. É, porém, muito difícil assegurar a este respeito algo de
inquestionável, dado que o mesmo adjectivo, com mais ou menos uso, pas-
sou para várias das línguas latinas, em particular o italiano temporaneoe o
português «temporão».
3
Coerentemente com a distinção das leis em função da finalidade para
que estão apontadas, Espinosa reduz todo o articulado ritual e moral do Pen-
tateucoa um código do povo judeu. A partir daqui, sublinha a distinção já
apontada entre Moisés e os profetas, por um lado, e Moisés e Cristo, por outro.
Diferentemente daqueles, Moisés dá ordens e não conselhos morais; diferen-
temente de Cristo, procura fundar e manter um Estado e não ensinar a lei
universal onde reside a felicidade de cada um.
,,
't t-~~
' 4 A conclusão a que chega Espinosa, apesar de lógica se considerarmos
que todo o cerimonial religioso constituía um código que se tomou caduco
uma vez desaparecido o Estado, poderá parecer paradoxal quando confronta-
da com a realidade histórica. É, de facto, na diáspora que os ritos e preceitos
mosaicos adquirem um valor levado por vezes até ao paroxismo, o que dá a
ideia de que não estão dependentes da existência de instituições políticas. Há,
pois, que ter aqui em conta dois planos distintos: um é o plano estritamente
jurídico, ou seja, o quadro de obrigações e penas que constitui a lei no Estado
hebreu e que tende a desaparecer a partir do momento em que o povo fica
sujeito a autoridades estrangeiras; outro é o plano simbólico subjacente a esse
quadro jurídico, no qual as elites irão fundamentar o discurso «nacionalista»
_I
com que procuram evitar a desagregação. Enquanto durou o Estado, este úl-
·- timo funcionou como imaginário legitimador da lei, fundindo a religião e o
direito nesse todo coerente que foi a teocracia. Uma vez perdida a indepen-
dência, já não há, como Espinosa observa, razão para o cumprimento dos ri-
tos: as penalizações que as autoridades religiosas aplicam sobre os membros
da comunidade, ainda em pleno século xvn holandês, tomam-se, efectivamen-
te, suspeitas de usurpação do direito aos olhos das autoridades e de muitos
pensadores da altura. A verdade, porém, é que as «gentes da nação», mercê
desse potencial simbólico que as faz viver segregadas dos outros e, nessa
medida, sobreviver integradas, regem-se por normas que pouco têm a ver
com essa racionalidade invocada por Espinosa e que são, aliás, coerentes com
414
a genealogia experiencial ou passional dos Estados por ele mesmo verificada.
Daí que «a animosidade contra os cristãos» da parte dos fariseus tenha por
efeito a conservação pelos séculos fora da maior parte da legislação de um
Estado há muito desaparec ido.
5 Notar-se-á que as finalidades do agrupamento social são alternada-
mente evidenciadas por Espinosa conforme os contextos em que o tema é abor-
dado: umas vezes, é a segurança individual e colectiva; outras, a maior como-
didade que propicia, ou seja, a economia de esforços na aquisição de bens;
outras, como acontecerá no cap. xx, a garantia da liberdade. Quanto à «perfei-
ção da natureza humana» e à «beatitude», elas são, evidentemente, facilitadas
pela existência de uma sociedade organizada, mas não constituem uma sua
finalidade.
6 Não obedecendo embora a uma demonstração minuciosa, como acon-
tece no cap. xv1,a potestas,sob a forma explícita de imperium,é aqui declarada
elemento imprescindível à organização social, pondo, por conseguinte, em
causa as interpretações do espinosismo que o apresentam como patrocinador
da abolição do Estado.
7 A leitura do Príncipe está patente ao longo de toda esta passagem e .
reflecte-se na definição do perfil individual do soberano. É precisamente me-
diante essa leitura que a arte política se vai converter numa transformação da
paixão do medo em paixão da esperança.
8 Uma vez mais, os vestígios de Maquiavel são nítidos nesta análise que
poderíamos dizer dos «principados», em particular no que se refere às difi-
culdades que tem um chefe para se impor numa sociedade que viveu muito
tempo como república.
9 Sobre o conceito renascentista de «virtude», cf. o que ficou dito na
nota 6 ao cap. 111.
10 A experiência a que se recorre na Escritura são, evidentemente, as his-
tórias e os dados susceptíveis de «falarem» à imaginação do vulgo. Como se
poderá verificar, sendo embora a matéria discutida de natureza teológica, a
argumentação pela qual ela se separa da racionalidade científica é igualmente
aplicável à questão política.
11 A «salvação dos ignorantes», numa doutrina como a de Espinosa, em
que o homem só se liberta e atinge a beatitude através do conhecimento ade-
quado, surge como algo de paradoxal, dando azo a toda uma diversidade de
interpretações, a mais exaustiva das quais é, até hoje, a de A. Matheron (1971).
Sem pretendermos solucionar um problema que é, manifestamente, intrín-
seco à filosofia de Espinosa e ao qual fizemos demorada alusão nas páginas de
introdução, é de notar que a obediência incutida pelas narrativas bíblicas leva
o vulgo à prática da justiça e da caridade, ainda que não permita a realização
cabal que o homem só encontra mediante o conhecimento adequado. Os seus
415
 efeitos, po r conseg uint e, são já pos itivos, p elo qu e é necessá rio ultrapa ssa r-
mos o binómio salvação-cond enação, liberd ade-escra vid ão, e entendermo s esta
problem ática num a escala progr essiva de «emenda s» que vai da total sujeição
às «paix ões tristes» até ao ideal da compl eta liberdad e do ent endimento. Como
vimos, toda a vida do homem, enquanto modo finito , decorre aqu ém de sse
ideal , havendo sempre um resíduo maior ou menor de pas sionalidade. É, no
entanto, impossível colocar no mesmo pé as paixões que afastam o homem
da prátic a daquilo que a razão aconselha e_aquelas que daí o aproximam, como .
seja o conhecimento inadequado de Deus que foni.ecém."as narrativas bíblicas .
12
O livro de R. Joseph ben Shem .fora publicado em 1556 e resumia-'Se-à -
um breve escrito de filosofia religiosa inspirada em Aristóteles (cf . Duiün-
-Borkowski, cit. in Boscherini-Droetto , 1984, p . 149) . ·
CAPITULO VI
1
Instado, anos mais tarde, por H. Oldenburg a atenuar as passagens mais
«chocantes » do TTP, designadamen te as «ambiguidades » sobre Deus e a Na-
tureza , o valor dos milagres e a pessoa de Cristo, Espinosa, a quem os rumo-
res que circulam a seu respeito impedirão de publicar a Ética,mantém em plena
borrasca a sua ideia inicial de que Deus é causa imanente e não transitiva e de
que os milagres equivalem a ignorância e superstição (cf. as cartas LXVIll, LXXJ,
LXXIll, LXXIV, LXXV, LXXVII, LXXVIII e LXXIX, toda s elas datadas de Novembro de
1675 a Fevereiro de 1676). Para se medir todo o alcance polémico deste capí-
tulo, poder-se-á compará-lo com o que sobre o mesmo assunto escreve Hob -
bes no cap. XXXVJJdo Leviathan,igualmente intitulado «Dos milagres ». Tudo
ou quase tudo o que o autor inglês escreve a este propósito é ainda repetição
do que o vulgo e os teólogos imaginam sobre os «prodígios » que Deus faz
para secundar as suas decisões . A única preocupação de Hobbes, aliás, é de
natureza política e consiste em garantir que seja o «lugar-tenente de Deus » ou
soberano quem define os milagres que devem ser publicamente reconhecidos
pela comunidade.
~t..1- ...~
2 Alguns dos elementos da metafísica espino sana referidos nesta passa-
gem já por mais de uma vez se nos depararam, em particular no cap. 1v.O seu
tratamento exaustivo será, como se sabe, o objecto da Ética. É, todavia, evi-
dente que, à luz da sustentada identificação da potência da natureza com as
~----'
potência e essência divinas, deixa de fazer qualquer sentido a questão dos
milagres , que pressupõe sempre a assimetria entre duas potências numerica -
mente distintas . O que há são factos explicados e factos cuja explicação é igno-
rada, todos eles expressão da mesma potência infinita . O equívoco da supers-
tição consiste, portanto, em atribuir aquilo que não consegue explicar a uma
potência diferente daquela que produz os factos que ela julga explicar .
3 Apesar de formalmente repetir um enunciado caro à tradição filosófico-
-religiosa, segundo o qual «todas as criaturas cantam as glória s do Criador », é
óbvio que Espinosa está a dizer algo totalm ente difer ente, p orquanto na sua
416
p ers pectiva o conh ecime nto das coisas é já conh ecimento da essência de Deus
«m odi ficada» e não reco nh eciment o indir ecto atr avés da p erfeição das sua s
obr as. A tese da ima nência e a consequent e recus a de um Cri ador transcen-
dente é o único fio condut o r da argum entaç ão levada a cabo no ITP .
4 A distinção entre opus contra naturam e opus supra naturam aparece em
Santo Alberto Magno e em São Tomás . Espinosa refere-a ainda nos Pensamen-
tos Metafísicos (u parte, cap . xtt), para concluir entã o que, mesmo havendo mi-
lagres , a ordem da natureza não se altera: «a maior parte de entre os mais
douto s teólogo s concorda que Deus não faz nada contra a natureza, ou seja,
tal como eu explico, que Deus para agir possui muitas leis que não comunicou
ao ent endimento humano e que, se estas lhe tivessem sido comunicadas, pa-
receriam tão naturais como as outra s». Das contradições que estavam implíci-
tas nesta concepção, fala o presente capítulo do Tratado.
5 O círculo argumentativo fecha-se aqui em ironia, pondo as últimas conse-
quências de uma premissa em contradição com ela mesma: invocado em abo-
no da potência de Deus, o milagre vem a revelar-se um pressuposto de
ateísmo ...
6 À semelhança do que acontece com o milagre, a própria noção de pro-
vidência divina perde sen tido num contexto imanentista . Em contrapartida,
ela apresenta -se sempre e necessariamente problemática no âmbito da teolo-
gia, dada a impossibilidade de a distinguir e ao mesmo tempo conciliar racio-
nalmente com a ordem fixa da natureza . Espinosa, como se pode ler um pouco
mais à frente, identifica uma e outra coisa .
7 Cf. I Epístola aos Coríntios, cap . IX, 20.
8 Todo este capítulo é atravessado por uma constante oscilação do ponto
de vista metodológico que o autor virá no fim a reconhecer. De facto, e
contrariamente à recomendação que impediria que se extraísse da Escritura
algo que não resulte com clareza dos seus próprios enunciados, é a filosofia
que emerge aqui a protagonizar a demonstração, pedindo uma vez por outra
o abono escriturístico . Espinosa justifica-se alegando que a questão do milagre
é estritamente filosófica e deve, por isso, ser res olvida com base na «luz na-
tural ». O que é verdade , mas na condição, conforme argumenta S. z.ac. (1965,
p . 207), «de nos colocarmos do ponto de vista da sua própria filosofia e da sua
própria concepção do milagre . No entanto, para os seus leitores cristãos, o
milagre é uma questão teológica, ao mesmo nível que a questão da profecia
[. ..]. O que Espinosa devia demonstrar, dado o objectivo que persegue no Tra-
tado Teológico-Político, era que, como ele mesmo diz no final do cap. VI, citando
Flávio Josefo, a crença nos milagres não é, segundo a Escritura, obrigatória,
podendo cada um pensar sobre eles aquilo que quiser. Todavia, no interior do
capítulo , o filósofo continua vigilante e prova que a crença nos milagresé uma
imbecilidade .»
9 A oscilação aludida na nota anterior é flagrante nesta passagem. Repare-
-se que ela parte da afirmação de que tudo o que na realidade acontece é natural,
417
~-
excluindo a hipóte se do milagre, e evolui depoi s para uma verificação filoló-
gica d a qual extrai apena s a conclusão de que há circunstâncias naturais omi-
tidas na descriç ão dos milagres com o fim de os tornar mai s aparatosos aos
olhos do vulgo. É, no entanto , possível concordar -se com esta segunda parte
e rejeit ar-se a tese inicial , já que o problema, em definitivo, é saber se houve
milagres e não se estes foram maiores ou menores . Toda a interpretação bí-
blica feita hoje em dia no campo teológico assume que as narrativas tenham
sido adaptadas à mentalidade dos seus originais destinatários, sem que por
isso deixe de admitir a possibilidade de uma 'intervenção- divina extraordiná-
ria . Mas sublinhe-se que Espinosa, apesar _do ponto d~ partiqa ,_não resvala
para uma indagação das causas naturais dos _pretensos milagres, como farií
depois a tradição libertina, mantendo-se nos limites até onde a Bíblia permite · .
evoluir nesse domírúo . · essentia.O que não quer dizer que o seu sigriificado seja o mesmo num e noutro
10
O conceito de «história política » sugerido neste contexto, por oposição
a «história sagrada », faz lembrar aquilo a que hoje se chamaria «ciência polí-
tica». Um bom exemplo deste tipo de história crítica podia o autor colhê-lo na
obra de Maquiavel, que ele tanto admira e com a qual se inaugura a exegese
do discurso e da imagem do político. As narrativas bíblicas são vistas no TTP
como enunciados pragmáticos, puros efeitos de superfície condicionados pela
relação autor-destinatários. Em contrapartida, o texto de Espinosa integra-se
na perspectiva da história moderna, que procura desvendar o que o discurso
do político ou do profeta oculta.
11
À oposição entre o «historiador sagrado » e os «historiadores políticos »
estabelecida mais atrás, sucede neste passo uma oposição de tipo diferente entre
«cronistas » (chronographi)e «historiadores ». A oscilação terminológica fica, ob-
viamente, a dever -se à ambiguidade do conceito de história no quadro disci-
plinar seiscentista . De qualquer modo, convirá notar: a) o «historiador polí-
tico » e o «cronista » relatam factos que tiveram os homens por protagonistas,
ao passo que os «historiadores » aqui mencionados relatam os factos da natu -
reza; b) esta distinção das matérias relatadas não é decisiva para a apreciação
que Espinosa faz de cada uma das referidas categorias de estudiosos, por-
quanto a única que aparece demarcada da narração escriturística é a dos «his-
toriadores políticos ». Daí o pensarmos que, neste último caso, Espinosa teria
em mente alguns exemplos , como o de Maquiavel , em que os factos descritos
são sujeitos a uma interpretação, tal como ele próprio faz em relação à Escri-
tura . Quanto aos «historiadores da natureza » ou «filósofos que escreveram
sobre a história da natureza », a opinião que Espinosa faz deles, com excepção
de Demócrito, Epicuro e Lucrécio, pode ver-se na correspondência com Hugo
Boxel, o qual os invoca para garantir que existem fantasmas: «a autoridade de
Platão, Aristóteles, Sócrates, etc., não tem para mim grande peso[ ...]. Nem é
para admirar se homens que acreditaram nas qualidades ocultas, espécies in-
tencionais, formas substanciais e mil outras fantasias , imaginaram fantasmas e
espíritos e deram fé a velhinhas para enfraquecer a autoridade de Demócrito.
Invejavam tanto a glória dele que até queimaram todos os livros que tinha
publicado. Se fôssemos a acreditar neles, por que razão havíamos de negar os
milagres da Virgem Maria e de todos os santos, que são contados por tantos
filósofos , teólogos e historiadores dos mai s ilustres[ .. .]?» (carta LVI).
418
12 A mesma «an álise das mentalidades» que tinha sido pr escrita pa ra se
chega r ao verdad eiro sentid o das profecias é agora invocada a respeito dos
milagre s, de modo a separ ar os factos ocorridos da interpretaç ão que implici-
tament e os acompanha nas narrativas da Escritura. Não se discute, como é
óbvio , até que ponto este facto isolado e isento de interpretação constitui, ele
próprio , um tópico de uma mentalidade específica, dada a manifesta inopor-
tunidade de uma tal probl emática no âmbito do racionalismo pré -kantiano .
13 Dunin -Borkowski (cit. in Boscherini-Droetto, 1984, p . 181) pretende que
o adjectivo reales, utilizado por Espinosa e inexistente no latim clássico, seria
importação do castelhano . O termo, todavia, é frequente no latim da escolás-
tica, assumindo importância capital no problema da distinção entre o esse e a
caso. Com efeito, enquanto Espinosa o emprega como sinónimo de algo que
ocorreu de facto e não foi apenas imaginado, na escolástica ele apresenta-se
com outra amplitude, designando tudo o que se opõe ao nada e podendo, por
conseguinte cobrir a «realidade » de uma essência que já é mas que ainda não
existe (cf. Gredt, 1961, vol. u, p . 125).
CAPÍTULO VII
1 No essencial, retomam-se nesta primeira parte do capítulo várias após-
trofes do prefácio. Mesmo a acusação de sacrilégio lançada contra aqueles que
teriam adulterado trechos da Escritura só pode entender-se como retórica e
ironia, uma vez que, se a interpretássemos à letra, seria incoerente com a ideia
que Espinosa faz dos livros sagrados . É de notar que uma tal acusação foi fre-
quente na literatura anti-semita anterior ao Concilio de Trento e daí transitou
para os panfletos deístas e libertinos, ampliada agora sob a forma de conde-
nação de todas as religiões positivas, às quais se imputa o rótulo de invenções
e imposturas. Um bom exemplo deste tratamento do tema pode encontrar-se
no Exemplar humanae vitae, atribuído a Uriel da Costa . Em contrapartida, a
ortodoxia romana defenderá que os livros incluídos no Cânon tridentino
chegaram até nós na sua integridade material e formal, isto é, doutrinal e
literal, ainda que esta última seja relativa, admitindo a ocorrência de modifi-
cações que não atingiram, todavia, o substancial dos livros (cf. Hõpfl, 1963,
pp. 219-220).
2 Pela sua radicalidade, a função do método, tal como ele surge em Espi-
nosa, não deve confundir-se com aquilo que a maioria das Igrejas acabou, muito
depois , por assumir . A diferença está em que o ITP, como já se frisava no
prefácio, recusa o princípio da inspiração divina como ponto prévio a toda a
crítica externa ou interna do texto, desvinculando o método de qualquer com-
promisso dogmático.
3 Sobre a paridade da interpretação da Escritura e da interpretação da
natureza , veja-se o que ficou dito na introdução. De recordar ainda que a ex-
pres são interpretatio naturae,vinha contraposta por Bacon, no N(Jl)umOrganon
419
 -, -=:,'6S_"·' J.~~_:'!14,:,!t,L _.,.';ft:!:,:,~~:f!'i~
(cap. xxvr), às n11tecipntio11
es nnturne, exactamente por exigir uma consideração
atenta dos vários aspectos da natureza e recusar conclusões «temerárias e
prematuras ».
4 pítulos publicados nas Opera Posthumaconstitui, além de um legado revolu-
A autoridade da Escritura não possui credenciais fora do conjunto dos
seus enunciados. Pelo facto de eles estarem em contradição com aquilo que a
razão determina, não se pode concluir que o seu sentido deva ser diferente
daquele que aparentam. E da mesma forma que é rejeitada a opinião _dos
teólogos, segundo a qual as contradições bíblicas são de-imputar aos limites
da razão natural, incapaz de compreeI)der os mistérios. sobreilfalturais,tem igual-
mente de se afastar a opinião de Maimónides e ue outros racionalistas, .qu~
tentam pelo método alegórico neutralizar · todas as contradições, fazendo -o
texto dizer o que ele não diz. · los do Compêndioelaborado por Espinosa . Aí (cap. 1)se explica como a letra
5 um movimento da boca variável em função dos órgãos emissores do som
A interpretação aqui feita dos ensinamentos de Moisés, por um lado, e
de Jeremias e Cristo, por outro, inscreve-se coerentemente na análise anterior
(caps. 1 a m), que toma a revelação como conhecimento do primeiro género,
condicionado portanto pelas circunstâncias que actuam sobre a imaginação :
conforme a situação política, assim os preceitos morais recomendados na Es-
critura, longe, portanto, da Ética universal que se impõe ao conhecimento do
terceiro género . A questão que se levanta, uma vez mais, é a dos ensinamen-
tos de Cristo, que o ITP frequentemente refere como autêntica tradução des-
sa ética e que, no entanto, são tidos nesta passagem ao nível do simples co-
nhecimento profético. Poderá talvez dizer-se que a «essência do cristianismo»
reside na caridade e na justiça e que esta, numa boa república, é incompatível
com uma tolerância para com o crime da qual só adviriam injustiças. Porém,
algumas linhas atrás, Espinosa atribui as palavras de Cristo, quando reco-
menda o perdão, ao facto de ele viver num Estado corrupto, cuja queda era
iminente . Ou seja, considera-o fruto das circunstâncias, não obstante ele se apre-
sentar como ensinamento eterno e desconhecer ou recalcar o seu lado condi-
cional. Com que bases se presumirá então se um determinado Estado é ou
não corrupto, que o mesmo é dizer, quando será necessário «dar a outra face»?
6 leitura não fosse demasiado apressada (conforme geralmente acontece com
Anos mais tarde, a terminar a resposta a uma carta mais ou menos in-
sultuosa de um antigo amigo entretanto convertido ao cristianismo, Albert
Burgh, Espinosa defenderá com redobrada veemência o método de interpre-
tação da Escritura, contra a alegada autoridade dos papas, instando o seu cor-
respondente a «examinar a história da Igreja (a respeito da qual sois tão igno-
rante) para ver quantos erros vêm nos livros pontifícios e por que acaso,
através de que maquinações, o pontífice romano conquistou, seiscentos anos
após o nascimento de Cristo, a autoridade sobre a Igreja» (carta LXXVI).
7
Ao contrário do que, à primeira vista, se poderia concluir desta passa-
gem, são inúmeras as gramáticas do hebraico que se conhecem ao tempo de
Espinosa, se bem que as primeiras tentativas nesse sentido só tivessem apare-
cido em finais do século IX da nossa era. O problema é que, conforme o autor
dirá no seu próprio Compendiumgrammatices linguaehebrene(cap. VII e, mais ou
menos pelas mesmas palavras, cap . xva), «muitos foram aqueles que escreve-
r; 420
ram a Gramática da Escritura, mas não houve nen hum que escrevesse a Gra -
mática da lingua hebraica ». Daí, precisamente, o projecto a que Espinosa, so-
licitado por amigos , meteu ombros, deixando-o embora incompleto e sem
chegar à sintaxe. Porém, a maneira como estão elaborados os trinta e três ca-
cionário do ponto de vista filológico, uma reflexão absolutamente original so-
bre a filosofia da linguagem e porventura um elemento dos mais importantes
para a compreensão do sistema espinosano (cf. Jõel Askénazi e Jocelyne
Askénazi-Gerson, introdução a Spinoza, Abrégéde GrammaireHébraique,Paris,
Vrin, 1968, pp. 13-31).
8 A questão aqui levantada constitui o tema dos quatro primeiros capítu -
propriamente .dita é diferente da vogal,na medida em que a primeira designa
que se ouve, enquanto a segunda é um sinal que «indica um som fixo e deter-
minado». Esta diferença surge ainda mais vincada pelo facto de, até muito
tarde, só as consoantes serem transcritas, ao passo que as vogais eram suben-
tendidas, razão pela qual os Hebreus, acrescenta Espinosa, «dizem que as
vogais são a alma das letras e que estas sem aquelas são corpos sem almas».
A partir de certa data - discutível, como veremos - as vogais passaram a vir
indicadas por pontos acrescentados às consoantes (cap . w), se bem que nos li-
vros destinados ao culto público elas continuassem ausentes (cf. Hõpfl, 1963,
vol. 1,p. 232). Quanto ao outro tipo de sinais aqui mencionados, os acentos, a
sua função não corresponde à que lhes é destinada no comum das línguas.
Acentos, em hebraico, são todos os sinais, com excepção das vogais, que acom-
panham as consoantes, servindo ora para indicar a tónica em cada palavra,
ora para pontuar a frase, ora para exprimir notas musicais que permitissem
entoar o texto (cap . 1v).Quer as vogais quer os acentos foram introduzidos
posteriormente na Bíblia, veiculando, por conseguinte, uma interpretação da
mesma. No que toca aos acentos, Espinosa diz, no cap. IV do Compêndio,que
eles «foram introduzidos a partir do momento em que os fariseus instituíram
o hábito de ler a Bíblia, todos os sábados, em reunião pública, para que essa
as orações que se repetem muitas vezes)» . Já quanto às vogais, a questão foi
muito mais controversa na história dos estudos bíblicos. A tese que Espinosa
sustenta e que acabou por prevalecer veio pela primeira vez na gramática de
Elias Levita (1525). Segundo este, as vogais terão sido introduzidas só na al-
tura em que entre os Judeus surgiu uma verdadeira escola de reconstituição
do texto bíblico, ou seja, a partir do século v1e até ao século x, escola a que se
chamou de Tiberíades ou dos Masoretas, este último nome derivado do ter-
mo hebraico Masora, equivalente ao latim tradere.
9 Antecipando-se ao que a ciência histórica viria a sistematizar, Espinosa
sublinha a necessidade de se terem em conta, por um lado, os limites impos-
tos pelo quadro mental de cada época, por outro, os objectivos que a partir
daí se poderão atribuir ao narrador. As virtualidades metodológicas de uma
tal observação podem avaliar-se, hoje em dia, por trabalhos como o que Lu-
421
,,
cien Fevre dedicou a Rabelais (1952). Todavia , mesmo no campo da exegese
bíblica, onde esta questão aparece em torno da chamada «teoria dos género s
literários », a tese que Espinosa aqui desenvolve é assumida pela Igreja Cató -
lica de sde 1943, data em que Pio XII acolhe aque la teoria na «Divino afflante
Spiritu ». Trata -se, afinal, de aplicar às relações entre a Bíblia e a his tória as
mesmas considerações que Roma já aceitava, desde finais do século passado e
a propósito de Galileu, para as relações entre a Bíblia e a ciência .
10
Os livros apócrifos a que Espinosa se refere são.aquele$ que a tradição
judaica toma como tal, ou seja, os considerados nã-o-canónícos, abrangenc!o ,
portanto, quer os que a Igreja Católica chama .de «apócrifos», quer os _que ela -
designa por «deuterocanónicos ». Repare-se que entre os Ju9-eus pre _valec.e o
significado que a palavra «apócrifo » tem no étimo grego, quer dizer, «ocul-
to », «escondido »: o livro apócrifo é, por isso, todo aquele que, por qualquer
razão, não consta da leitura em público. E a principal dessas razões era, preci-
samente, o não ter sido escrito originariamente em hebraico. Para aqueles que
a Igreja Católica considera «apócrifos», isto é, que não foram ·escritos pelo autor
a quem são atribuídos, Espinosa utiliza, como se verá no capítulo seguinte, a
designação de «apógrafos» ou «não-autógrafos».
11
A ideia de que a religião consiste num reduzido número de princípios,
simples e acessíveis a todos, constitui um dos temas mais polémicos no seio
do protestantismo holandês. De facto, levada à letra, como faz Espinosa, ela
volta-se contra todas as religiões institucionalizadas. Camphuísen exprime assim
esta contradição : «O grande anticristo está abertamente em Roma; mas São
João diz que virá o tempo em que hão-de aparecer muitos anticristos; e, em
boa verdade, pode-se dizer, hoje em dia, que muitos apareceram. Habituámo-
-nos a ver o papado só em Roma, numa única seita, quando, afinal, por toda
a parte, em numerosas seitas, existe papado » (TeologischeWerken,Amsterdam,
1699, p . 58, cit. in Kolakowski, 1969, p. 119). Mais radicalmente ainda, a ques-
tão traduzir-se-á na po lémica sobre os limites da tolerância . Porque uma coisa
é sustentar que há um mínimo de princípios doutrinários a definir, como pro-
clamam aqueles que pretendem a simples reconciliação no interior do cristia-
nismo, outra bem diferente é recusar qualquer definição doutrinária, mínima
que seja , conforme sustentam os defensores da tolerância irrestrita, entre os
quais poderemos incluir Espinosa (cf. Kolakowski, idem, pp. 280-288).
12
Ao referir-se novamente ao Papado, Espinosa explicita aqui a sua ori-
ginal posição sobre a polémica que opõe Hobbes aos defensores da autorida-
de do pontífice romano para interpretar a Escritura. Na cap . xxxvn do Levia-
than, o filósofo inglês sustentava que, em princípio , aquela autoridade cabia a
cada indivíduo, sendo, no entanto, transferida para o soberano no momento
do contrato . A Igreja, pelo contrário, defende a tese de que, com a vinda do
Messias, a autoridade que cabia ao pontífice hebreu se transfere para o pontí-
fice romano. Espinosa, por seu turno, distingue o âmbito político e o âmbito
religioso . A autoridade do pontífice hebreu era necessária na medida em que,
confundindo-se os preceitos religiosos com o direito público , o Estado soço-
braria sem essa atitude. A religião universal, por ém, aquela a qu e o autor chama
«religião católica», perten ce ao dir eito individu al, é do domínio interior de cada
um, e não tem, por isso, a ver com a ordem pública , nem precisa de um pon-
t ífice a quem se atribua autoridade superior em matéria de interpretação da
Escritura.
CAPITULO VIII
1 O tema do presente capítulo, tal como dos dois seguintes, é a exegese
do Antigo Testamento, não de uma forma programada e exaustiva, mas uni-
camente como um ensaio dos princípios hermenêuticos enunciados no cap. Vil
e aqui sublinhados como ponto de partida. É de notar que muitos dos argu-
mentos aduzidos por Espinosa contra a autenticidade dos livros analisados
provêm de obras anteriores que existiam na sua biblioteca, em particular do
Leviatlian(cap. xxxm) e dos Prae-adamitaede Isaac la Peyrere, esse estranho li-
vro publicado em 1655 onde, além de se mostrar que o Pe11tateuco era 'uma
justaposição de textos de diversa origem, o autor pretende que teria existido
uma outra humanidade anterior a Adão. A própria lista dos livros da Escritu-
ra criticados nestes três capítulos do ITP é quase coinciden te com os mencio-
nados no referido capítulo de Hobbes. O que faz, portanto, a originalidade de
Espinosa é o enunciado do método e não a descoberta de incongruências no
texto bíblico .
2 Não sendo, corno se poderá verificar, mais do que uma simples conclu-
são na economia do Tratado,a recusa da autenticidade do Pentateucoconstitui
um ponto nevrálgico em toda a história dos estudos bíblicos. Em 1679, Daniel
Huet dedicará ainda quinze páginas da sua Demonstratioevangelicaad Serenis-
simum Delphinumà defesa de Moisés, considerando que a opinião de Espniosa
destruía «os fundamento s da verdadeira religião, da teologia e de todo o cris-
tianismo». A Richard Simon, que conclui também pe la inau tenticidade rnosai-
ca do Pentnteuco,na sua Histoire Critiquedu Vieux Testament (1678), de nada
lhe valerá pôr urna ressalva no prefácio a dizer que o nome do au tor é pouco
importante, desde que se esteja certo de que foi um homem inspirado por
Deus, tentando assim demarcar-se das «consequências falsas e perniciosas que
Espinosa pretendeu tirar destas alterações e acrescentos para desacreditar a
autoridade dos livros divinos » (cit. in Auvray, 1974, p . 43): o cardeal Bossuet
encarregar-se-á de mandar queimar no prelo a primeira edição da obra. Seria
necessário esperar pelo princípio deste século para que a Igreja Católica reabili-
tasse este oratoriano, que nem sequer ousava duvidar da inspiração divina
das Escrituras, coisa que para Espinosa, corno sabemos, estava por demonstrar.
3 Espinosa atribui, portanto, o Deuteronómioao mesmo autor desconhe-
cido dos outros livros do Pentateuco,contrariamente a Hobbes que, no Levia-
than, cap . XXXIII, p . 369, faz o seguinte reparo : «embora Moisés não tenha com-
pilado estes livros integralmente e tal como hoje os possuímos, escreveu, no
entanto, tudo aquilo que aí se diz que ele tinha escrito, como, por exemplo, o
volume da lei, que está contido, ao que parece, entre os caps. XI e xxvu do
Deutero11ó111io».
 4
Jonatan ben Uziel é considerado pela tradição judaica como autor de
um Targum, nome por que se designam as versões do texto sagrado feitas
em aramaico. Estas versões tomaram-se necessárias com a diáspora e o con-
sequente esquecimento do hebraico por parte da maioria do povo. Como os
textos eram lidos em público sempre na língua original, havia quem se encar-
regasse da sua tradução, acrescentada de comentários explicativos. Trata-se,
por conseguinte, de versões comentadas ou paráfrases, corno também se lhes
chama (cf. Hõpfl, 19.63, p .. 300) ..
5
O quarto mandamento, que prescreve a o_bservância dn sábado, é jus-
tificado no P.xodopor ter sido o dia em que Deus descansou, depois de _ter'. · ·
criado o mundo, e no Deuteronómiopor ter sido o dia em que Deus libertou os
Judeus do cativeiro egípcio. · s As influências cabalísticas na obra de Espinosa, pese embora o distan-
CAPÍ11JLO IX
1
(Anotação XI.) As palavras citadas do vers. 32 do cap. xvrudos Reis, u,
aparecem na edição Gebhardt apenas em hebraico.
2
Traduzimos literalmente in castra por «aos acampamentos», e não por
«ao campo», como vulgarmente é traduzida esta passagem, uma vez que o
capítulo mencionado do liv. 1 de Samuel (ou dos Reis, conforme o cânon) des-
creve claramente uma situação de guerra, na qual estão os irmãos de David
quando o pai diz a este para correr a levar-lhes mantimentos.
3
Apesar do predomínio da ortodoxia, a comunidade hispano-judaica, no
interior da qual decorre a infância e a adolescência de Espinosa, foi, quase desde
o seu início, agitada por fortes dispu tas doutrinais. Muito antes de ir aprender
o latim com o médico Van den Ende e tomar contacto com as obras de Cí-
cero, Séneca e mesmo Descartes, já o jovem Baruch frequentara a escola rabí-
nica Etz Afm, orientada por Manassés ben Israel e por Moisés Rafael de Agui-
lar, bem como o colégio Keter Torah, dirigido por Saul Levi Morteira,
ambientes em que o pensamento oficial tentava depurar e consolidar a fé de
famílias oriundas de uma certa promiscuidade doutrinária com o catolicismo.
Os desvios, porém, eram frequentes, como se prova por casos como os de
Uriel da Costa e Juan de Prado, o que obrigava a literatura ortodoxa a
transformar-se numa apologética permanente, quer face ao cristianismo, quer
face aos insubmissos que se erguiam no interior da comunidade. No centro
de boa parte das discussões está, naturalmente, a interpretação da Bíblia, tare-
fa para a qual não raro se recorre a pensadores suspeitos, em particular o já
citado lbn Ezra, Aben Gabirol e Hasdai Crescas. É para responder às críticas
inspiradas nestes heterodoxos que Manassés ben Israel escreve o seu Conci-
liador,livro de grande êxito, em que tenta mostrar que as aparentes contradi-
ções da Bíblia não são mais que dificuldades propositadamente inspiradas por
Deus para suscitar uma leitura sempre atenta da Escritura. Não admira, por-
tanto, que Espinosa esteja, desde a infância, particularmente motivado para
este género de questões, como se comprova até pela impressionante colecção
424
de obras filológicas que se contam entre os cento e sessenta e um volumes da
sua biblioteca: três gramáticas do hebraico, dois dicionários rabínicas, a Bíblia
de Buxtorf, juntamente com uma outra Bíblia em hebraico e três traduções:
uma em espanhol e duas em latim, a de Trem ellius e a de Xantes Pagnini . Sem
contar , obviamente, com o Guiados Perplexos,de Mairnónides, e os Pré-Adamitas,
de Isaac la Peyrere, livros onde o tema também era abordado.
4 O verbo redolere,que Espinosa utiliza, significa «cheirar a». O sentido
metafórico em que, por mais de uma vez, aparece no texto constitui um ele-
mento de vivacidade regra geral atenuado pelos tradutores, sem que para tal
se vislumbrem razões válidas.
ciamento a que este pretende estar das suas «imposturas», tem sido um dos
temas classicamente polémicos na histó ria do espinosismo, não faltando mes-
mo quem, como Kant, reduza o autor a um «cartesiano da Cabala». Houve,
na realidade, um nítido e talvez profundo contacto de Espinosa com o neopla-
tonismo cabalístico que ressurge em Amesterdão no século XVII, através de
múltiplas obras, entre elas a Esperançade Israel,de Manassés, e A Casade Deus
e a Porta do Céu, de Alonso de Herrera, além do clássico Livro do Esplendor.
Seja, porém, qual for o contributo que daí veio para a formação do sistema, a
investigação mais recente é unânime em concluir pela ruptura de Espinosa com
as teses da emanação às quais se associara equivocadamente o seu imanen-
tismo. Isto, apesar de um autor como A. Matheron sustentar a existência
de homologias entre os caps. v1e VIII d o TratadoPolfticoe a árvore sefirótica
(cf. 1969, p. 344).
CAPITULO X
1 Já no Leviatlum(cap. xxxu1,p. 372) os Salmoseram tidos como urna com-
pilação feita «depois que os Judeus regressaram da Babilónia», e bem assim os
Provérbios,«obra de um qualquer homem devoto que viveu depois de todos
aqueles» que terão pronunciado as frases aí cornpendiadas . A opinião dos
teólogos, hoje em dia, não difere des ta apreciação, situando o aparecimento
de qualquer das colecções entre os séculos IV e 111a. C. (cf. Hõpfl, 1963, vol. n,
pp . 361 e 384) .
2
Os doze profetas aqui referidos, a que a tradição cristã chama «profetas
menores», são Oseias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miqueias, Nahum, Ababuc,
Sofonias, Ageu, 2.acarias e Malaquias. A designação de «menores» é-lhe atri-
buída, pela primeira vez, por Santo Agostinho, em virtude da exiguidade dos
seus escritos, os quais aparecem num volume conjunto, tanto entre os Judeus
como entre os cristãos (cf. Hõpfl, 1963, vol. n, pp. 580-581).
3 Conforme Espinosa observa logo a seguir, a estrutura do livro remete
muito mais para um plano mitológico do que para o plano histórico. E não é
só pelo diálogo entre Deus e Satanás a que ele faz referência, é também por
425
 esta sucessão de tempos: uma «idade de oiro», uma «idade de ferro » e nova-
mente a «idade de oiro». O próprio tema do sofrimento imposto pelos deuses
é comum a todas as literaturas antigas . Todavia, apesar de admitir este para-
lelismo e de considerar que, enquanto simples hipótese, não invalida a exis-
tência histórica da personagem, a teologia católica continua, ainda hoje, a de-
fender que o autor do livro era um judeu e que o seu conteúdo só é pensável
no interior da doutrina i;>íblica(cf. Hopfl, 1963, vol. .u, pp. _338-343).
4
Morno é a figura mitológica qué personifica O" espírito crítico. Platão,
por exemplo, refere-a na República,liv. v-1,487"a.
5
É esta, como se sabe, a tese que o autor sustenta sobre o conteútlõ da
Escritura. Quanto à importância do livro de Daniel no contexto seiscentista, é
de recordar a onda milenarista que invade, nos princípios do século, quer cer-
tas franjas do judaísmo, quer alguns colégios de cristãos reformados, e que se
inspira precisamente naquele profeta. A pedra que se desprende da estátua
no sonho de Nabucodonosor é, um pouco por toda a parte, vista como o sim-
bolo do V Império que se julga estar próximo e que se interpreta das mais
diversas maneiras. Veja-se, por exemplo, a Carta ao Futuro, do P.e António
Vieira, ou a Esperançade Israel,de Manassés ben Israel. P. Serrarius, o amigo
de Espinosa e Oldenburg a quem nos referimos na introdução, é um dos que
crêern firmemente na proximidade da nova vinda do Messias para restaurar
em pessoa a sua Igreja, uma vez que tanto Roma como as várias seitas refor-
mistas estão contaminadas pelo mal. Guerras e calamidades da natureza são
vistas como sinais dos tempos. E até homens como Newton se deixarão sen-
sibilizar por tal ideia, como se vê pelas suas Observationsupon the Propheciesof
Daniel and the Apocalipseof St. Joltn (Londres, 1733), não obstante as reticências
que, na esteira de Espinosa, formula à autenticidade do livro.
6
Fariseus e saduceus constituíam as duas principais correntes na nação
judaica ao tempo de Cristo. A sua origem deve-se à diferente atitude assumi-
da pelos sectores da população face ao helenismo, quando este entrou em
conflito com o judaísmo a partir do tempo dos Macabeus, que foram apoia-
dos na sua revolta contra os monarcas selêucidas pelas camadas populares, ao
passo que as classes abastadas, mormente os sacerdotes, se tinham mostrado
favoráveis aos estrangeiros, de quem admiravam a cultura. Num primeiro
momento, o espírito nacionalista triunfa e, com ele, os apoiantes dos Maca-
beus. Mas, pouco depois, dada a pressão política e cultural do helenismo so-
bre o Estado judaico reconstituído, os novos governantes tenderão para os
compromissos. Daí o conhecerem a oposição dos seus antigos apoiantes, que
passam a considerar-se «separados» ou, como se diz em hebraico, perusltim,
de onde deriva a palavra «fariseu». Em contrapartida, os adeptos de uma ati-
tude de abertura serão chamados saduceus,designação que deriva de Sadoc,
nome de um antigo tronco de uma família sacerdotal. Do ponto de vista dou-
trinário, os primeiros apoiam-se, quer na lei escrita, quer na «lei de boca» for-
mada pelos inumeráveis preceitos da tradição; os segundos baseiam-se ape-
nas na lei escrita ou Tora e consideram tudo o mais (o Ta/mude) acrescentos
espúrios. Como a lei escrita não é explícita quanto à providência divina , à imor-
talidade da alma, aos anjos e aos espíritos, os saduceus negavam também, con-
sequen temente, estes pontos admitidos pelos fariseus e daí o serem com fre-
quência associados a epicuristas. No fundo, portanto, há uma atitude conser-
vadora por parte destes últimos, que recusa qualquer acrescento à lei de
Moisés mas que, por isso mesmo, vai permitir uma maior abertura para o
exterior. Pelo contrário, os fariseus, na tentativa de manter o nacionalismo a
salvo de interferências, vão sendo obrigados a multiplicar os preceitos da lei
com o intuito de não deixarem nada ao acaso (cl . Ricciotti, 1963, pp. 43-56).
7 R. Salomão ben Isaac (também chamado Raschi, ou, por erro, Jarchi),
que viveu entre 1040 e ll05, foi o fundador de uma escola de estudos bíblicos
e talmúdicos, em Troyes, que teve larga influência no Sul de França, tanto entre
judeus como entre cristãos .
CAPÍTULO XI
1 Ao contrário dos profetas, pregadores de uma religião nacional, que
impõem, por conseguinte, a sua doutrina como uma ordem, os apóstolos, pre-
gadores de uma religião wúversal e desvinculada de qualquer lei positiva,
dirigem-se ao intelecto humano. Donde, o serem considerados por Espinosa
como alguém que pretende ensinar (docere).
2 Esta mesma ideia sobre a natureza da pregação dos apóstolos é desen-
volvida por Hobbes ao longo de todo o capítulo XLII do Leviathan.Conside-
rando que «em qualquer parte do mundo, quem pretende provar faz juiz da
prova aquele a quem dirige o seu discurso», Hobbes distingue na pregação
dos apóstolos os argumentos retirados da razão, quando eram destinados aos
gentios, e os argumentos retirados da Escritura, caso se dirigissem aos Judeus.
A diferença das fontes não altera, todavia, a natureza do ensino. Entre os ju-
deus de Tessalónica, aonde São Paulo foi pregar, uns acreditaram nele, outros
não . Isto porque, explica Hobbes, o apóstolo se comportou «como alguém
que não quer impor mas persuadir, coisa que teria necessariamente de fazer,
ou por milagres, como fez Moisés [... ], ou por um raciocínio baseado na Escri-
tura[ ... ]. Mas quem persuade por raciocínios baseados em princípios escritos
converte os seus interlocutores em juízes, quer do significado desses princí-
pios, quer do peso das suas deduções a partir de les.» A interpretação do Leuia-
than é, pois, igual à do TTP, salvo nas conclusões que ambos os autores daí
extraem: Espinosa pretende que a razão de cada um é o único·intérprete au-
torizado em matéria de religião; Hobbes, pelo contrário, sustenta que, num
Estado cristão, só o soberano civil tem «o poder de ensinar e levar a cabo
todas as outras missões pastorais ».
3 Sem este esclarecimento, dir-se-ia que a interpretação de Espinosa se
associava à de Louis Meyer e de outros colegiantes, que querem promover a
razão ao papel de supremo intérprete em matéria religiosa, conciliando assim
aquilo que o ITP separa. Na verdade, o facto de os ensinamentos dos apósto-
los poderem ser seguidos por qualquer um sem necessidade de uma luz so-
br enat ura l não implica qu e a religião, na sua essê ncia, se torn e um conheci-
me nt o do segundo género. Por este me smo motiv o, não parece m muito fiéis
ao texto as leituras qu e tomam o espino sismo com o um a «reli gião da razão ».
4
A chamada de atenção que o autor faz para doi s conceitos que, na teo-
logia cristã, não são passíveis da distinção que ele quer sublinhar constitui uma
flagrante adaptação da doutrina de São Paulo ao espinosismo , em particular
no que toca ao problema dos géneros de _conhecimento .
5
A secular questão da justificação pela fé ou pelas ob.i:as,que dividiu os
doutores da Igreja e divide católicos e prot~stantes é aqui, pura e simples~n- ·.
te, desvirtuada por Espinosa . Como, de résto, poderia ela ter algum _sigr1ifi;·
cado do ponto de vista de uma filosofia que neg a radicalmente .a ideia.desse_ .
Deus transcendente perante o qual os homens, pela fé ou pelas obras, se te-
riam de justificar?
CAPITULO XII
1 cação dos dogmas foi a causa da divisão da Igreja. O que nem todos aceitam,
Alusão ao já mencionado apego dos saduceus à lei escrita como a única
verdadeira, recusando todos os preceitos derivados da tradição - a lei oral
ou «lei de boca». Um bom exemplo da discussão em tomo destas duas fontes
de lei pode ver-se no Exemplarhumanae vitae, de Uriel da Costa .
2
Embora, hoje em dia, que o termo «tábua » perdeu o seu significado de
suporte da escrita, a frase possa soar algo insólita, optámos, no entanto , por
traduzir literalmente , preservando assim a original variação no interior do
campo semântico das «tábuas da lei».
3
Como assinala Appuhn, em comentário a esta mesma passagem, a ex-
pressão «religião católica » aparece já no mesmo sentido em autores ingleses
como Herbert de Cherbury. É, todavia;"de sublinhar que o facto de ser «uni -
versal » não lhe retira o carácter de religião, o que a toma, por conseguinte,
diferente do «amor intelectual de Deus » teorizado na Ética.
4 fruto de uma ilusão ou ideia inadequada? A resposta a este tipo de questão
Contrariamente às teses que tomam os concílios ou as Igreja s como
fonte da canonicidade dos livros, Espinosa insiste na existência de um critério
que necessariamente terá assistido a qualquer decisão nesse domínio. A con-
clusão é óbvia: não é a autoridade (do sumo sacerdote, do Papa ou ainda, como
pretende Hobbe s, do soberano cristão) a base da verdadeira religião, mas sim
a doutrina universal da caridade e da justiça , pedra de toque de toda a «pala-
vra de Deus ».
CAPITULO
XIII
1
A oposição aqui explicitada entre a Escritura e a ciência assenta na dis-
tinção de cunho nominalista entre «conheciment o dos factos » e «conhecimen-
428
to por consequ ência», como lhes chama Hobb es (Leviatha,1, cap . IX), não de-
ve ndo , por conseguin te, tomar -se por equival ente da opo sição verdade-erro .
Conform e Platão já s ustentava no Ménon, a opinião não deixa de ser opini ão
por ser verdadeira , uma vez que não está «acorrentada » a um princípio (causa)
e, por isso mesmo, é «fugidia » e não pod e ser ensinada . O mesmo estatuto da
opinião , frut o da experi ência sen sorial ou de conhecimento por ouvir dizer é
a tribuído por Espinosa à imaginaçã o, para a qual é remetida a Escritura.
2A palavra «igreja » é tomada , de acordo com o seu étimo grego, por
«assembleia », «reunião ».
3 O principal alvo deste parágrafo é toda a teologia, entendida como espe-
culação a partir da Escritura e, como tal, fonte de controvérsias. Em boa ver-
dade , entre a fé e a filosofia não há, para Espinosa, meio termo. Este o cerne
da sua atitude sobre o problema da tolerância, isto é, do fim das lutas religio-
sas, que a partir de Erasmo se transformara em preocupação maior de muitos
autores, tais como Fausto Socino ou, mais tarde, John Locke. A ideia que já
preside ao «cristianismo não confessional » é precisamente a de que a multipli -
muito pelo contrário, é que a solução do problema não passa pela procura de
uma plataforma mínima para a reconciliação, mas sim pela destruição do pró-
prio mecanismo eclesial que, ao afirmar-se, minimamente que seja, traz já
consigo os gérmenes do comportamento sectário .
4 A palavra «ciência », neste contexto, só poderá entender-se como equi-
valente de simples conhecimento ou saber, uma vez que a verdadeira ciência,
para Espinosa, conduz à liberdade e não à obediência . A ambiguidade deste
parágrafo não é, porém , unicamente terminológica, como se poderá ver pelo
seu desenvolvimen to no capítulo seguinte . Na verdade, o problema que nele
está implicado é aquele a que já aludimos na introdução e tem a ver com o
preciso lugar da religião num sistema que a identifica com a obediência e que
faz depender a «salvação » do seu oposto, ou seja, do conhecimento adequa-
do . Como se salvam os ignorantes? E em que medida estarão todos os ho-
mens sujeitos a determinados dogmas , mesmo os que os reconhecem como
terá de pa ssar, tant o pela explicitação dos vários graus de beatitude ou salva-
ção, como pela teoria do modo finito, isto é, pela impossibilidade de o homem
atingir o conhecimento absoluto de Deus. É, no entanto, manifesto que Espi-
no sa, dirigindo -se a leitores filósofos mas não «espinosistas», tenta habitual-
mente adequar a sua linguagem .
5 Rompendo com o pensamento de boa parte dos autores seus contem -
porâneos , que reivindicam a liberdade de filosofar sobre a natureza ar-
gumentando que a Bíblia é fonte só de conhecimentos teológicos, e não
científico s, Espinosa dei xa a teologia sem objecto ao pretender que «o co-
nh ecimento de Deus, como o das coisas naturais, não dizem respeito à Escri-
tura ». A diferen ça em relação , por exemplo, a um Galileu não é, por conse-
429
 guinte, meramente estratégica, uma vez que , por detrás dela, está toda a
doutrina do Deus sive 11at11ra.
6 Sobre a problemática dos atributos de Deus, cf. Aurélio, 1985.
~ 7 Verae vitae exemplar:a expressão utilizada por Espinosa faz lembrar o
título do livro atribuído a Uriel da Costa, Exemplar humanae vitae, suposta-
mente escrito em 1640 ~as só .editado em 1687 por f)1_ilippe von Limborch , -
quase duas décadas, portanto, após a l.ª edição do Tratado.Comentando esse
título, J.-P. Osier (1983, pp . 62-64) :recorda um.a frase de"J. Reuchin no seu
e
De arte cabalistica(1517): «Desçamos agora ao nosso mundo corporal sen ~ ·_
sível, cujo modelo (exemplar) está no mundo incomparável da divj.ndadê, a .
cópia (exemplum) no mundo inteligível das formas, e o · exempÍár (exempla-·
rium), que subsiste por si, em si mesmo .» Como nota Osier, estamos pe-
rante modulações no interior do pensamento neoplatónico e gnóstico que
remontam ao Timeu, onde o demiurgo fabrica o cosmos a partir de um pa-
radigma inteligível. Mais claramente ainda do que no caso de Uriel, que le-
vanta algumas dúvidas de tradução, o exemplar em Espinosa, se considerar -
mos o contexto em que sempre nos surge e a metafísica para que remete,
corresponde a um «modelo», pese embora a sua distância em relação ao «mo-
delo» neoplatónico.
8 O «movimento local», no sentido de mudança de lugar, constitui, na
economia da frase, um nítido contraponto às mudanças de atitude ou de «es-
tado de alma» exemplificadas pelo ciúme e pela misericórdia. O objectivo ex-
plícito é denunciar o antropomorfismo frequente nas narrativas bíblicas, dei-
xando em suspenso a rede metafísica em que se prendem alguns conceitos e
onde a questão teria de ser enunciada de forma completamente diferente. Em
boa verdade, o que se critica é a confusão do infinito com o finito sem, no
entanto, se adiantar que a mente ou o movimento local são modos do pensa-
mento ou da extensão, isto é, expressões de atributos divinos. Acrescente-se,
de resto, que a designação aparece aqui num contexto abso lutamente pacífico
e à margem de problemas de natureza científica que ela pode levantar. Basta
recordar que enquanto Hobbes, no TractatusOpticus, consich!rava que «toda a
acção é movimento local no agente, assim como toda a paixão é movimento
local no paciente» (Op. lAtina, v, p. 217), Descartes contrapunha, na Dióptrica,
uma distinção entre o movimento actual propriamente dito e «a acção ou in-
clinação para se mover » (AT, VI, p. 88).
9 Será este o tema do cap. x1ve, além disso, uma das conclusões funda-
mentais de todo o Tratado.Para já, o importante é verificar como aqui se pro -
duz uma inflexão na tradicional problemática que consiste em saber se é a fé
ou as obras que salvam. Sob a aparência de um apoio à tese segundo a qual
«a fé sem obras é morta », o que na realidade se defende é a redução da fé à
obediência, isto é, ao desejo de praticar a justiça e a caridade, subtraindo-a
assim a qualquer conteúdo doutrinário dogmaticamente estabelecido e, por
conseguinte, abrindo a possibilidade da livre opinião.
430
CAPÍTULO XIV
1 «A cada hereje o seu texto. » Para se ter uma ideia de quanto este pro-
vérbio traduz a realidade religiosa holandesa da época, veja-se o livro de
Kolakowsk.i (1969).
2 A. Tosel (1984, p. 26) define bem esta situação quando escreve: «Se, para
cada Igreja, a superstição é o outro, tem de concluir-se que, para o filósofo,
que objectiva um tal campo de identificação por acusações recíprocas, esta pro-
priedade que tem cada elemento do campo de se identificar corno religião pela
sua diferença com o outro, apontado como superstição, é precisamente o que
define a superstição.»
3 A insistência de Espinosa sobre esta tese deve-se à amplitude da polé-
mica que à sua volta se trava. Se, num primeiro momento, o autor parecia
estar com os luteranos, ao advogar que a verdadeira religião não reside nos
actos exteriores do culto mas na autenticidade interior, aqui, parece aproximar-
-se dos católicos, ao frisar a importância das obras. Todavia, e como já refe-
rimos anteriormente, não há qualquer incoerência entre uma e outra des-
sas postulações. O que há é uma diferente noção de fé, noção essa que já
Fausto Socino sustentava contra Lutero: «crer em Cristo é obedecer a Cristo»
(cf. Boscherini-Droetto, 1984, p . 355).
4 Na impossibilidade ·de identificar a «besta» que aparece no cap. Xlll do
Apocalipse, tanto a Igreja romana, como, mais tarde, os protestantes, utiliza-
ram sempre o termo «anticristo» como um nome pejorativo para designar o
principal adversário de momento, fosse no plano doutrinal ou no plano polí-
tico. Deste modo, conforme a doutrina, assim o «anticristo» aparece, ora como
inimigo do Papado, ora como o próprio Papa. Grotius, na sua tentativa de
reconciliação das Igrejas, escreve mesmo, em 1640, uma Comentatioad loca
quaedamNovi Testamentide Antichristo,para demonstrar aos protestantes que
o Pontífice romano não pode ser a besta do Apocalipse,visto os seus ensina-
mentos não contrariarem os de Cristo. Espinosa, por seu turno, coerente com
a identif icação já feita entre fé e obediência, ou seja, entre a fé e a prática da
justiça e da caridade, remete a designação para aqueles que perseguem os
«homens honestos», seja qual for a sua doutrina.
5 O plano de Grotius para a unificação das Igrejas, que ele repete em várias
obras, era, conforme se lê no De jure belli ac pacis (prol. 42), veritatemsparsam
per singulos, per sectasdiffusam,in corpuscolligere.Tratava-se, por conseguinte,
tanto no domínio religioso como da política internacional, de estabelecer, a
partir da sua concepção do direito de integração, uma plataforma jurídica que
subsumisse as várias ordens estatais e doutrinárias sem colocar nenhuma em
posição subordinada (cf. Gurvitch, 1932, p. 186). Espinosa, por sua vez, igno-
rando ou recusando o appetitussocietatisque Grotius coloca na base dos agre-
gados sociais e da desejada organização supra-Estados, equaciona o problema
a partir do princípio da preservação individual, que pode igualmente apli-
car-se a cada Estado ou a cada Igreja. Consequentemente, não cuida de re-
431
 colher a doutrina «dispersa pelas várias seitas», mas de estabelecer um prin-
cípio universal de onde se deduzam as normas que levam à prática da justiça.
O único problema que poderá levantar -se a esta formulação é, como já disse-
mos, o de saber em que medida alguém abraça dogmas de fé conhecendo a
sua origem. É esta, afinal, a questão autenticamente «espinosista » que subsiste
no presente capítulo e sobre a qual nos demorámos na introdução.
CAPÍTULO XV
1
À luz do que já fora dito nos capítulos anteriores, a questão assim en~- ·
dada está resolvida : se o objectivo da ciência é a verdade e o da fé é a obe:
diência, se aquela se faz por ideias adequadas enquanto esta só contém ertun-
ciados da imaginação, a milenar tentativa de conjugar uma coisa e outra, seja
por que via for, não faz qualquer sentido. Trata-se aqui, portanto, de uma
recapitulação das conclusões a que já se chegou, em matéria «teológica », nos
capítulos anteriores. Os próprios termos em que o problema é enunciado (fi-
losofia versus teologia) já foram ultrapassados pela crítica feita às pretensões
dos teólogos e pela consequente redução da religião à fé. De notar, ainda, que
a solução apresentada por Espinosa rejeita, não só as posições que ele classifi-
ca corno «cépticas» e «dogmáticas», mas também aquela que poderíamos clas-
sificar como fides quaerensintellectum, intellectusquaerensfidem.
2
O rabino Alpakhar, de Barcelona, falecido em 1235, era médico e autor
de um conjunto de cartas dirigidas a David Kirnchi (célebre pelo comentário
;! que acompanhará, dois séculos mais tarde, aquele que será o primeiro texto
bíblico impresso em hebraico, os Salmos,Narbona, 1477), onde criticava aspe-
ramente o método de Maimónides. Como ficou dito na introdução, e como se
demonstra pela citação que Espinosa faz, em rodapé, do livro de Meyer, tanto
Maimónides como Alpakhar constituem aqui exemplos remotos de uma polé-
mica reactivada no seio do cristianismo após a Reforma e que, entre outros,
oporá o referido L. Meyer a P. Serrarius. O próprio Espinosa, nos Pensamentos
Metafísicas,sustentava ainda uma posição algo diferente da que vem no ITP.
Como ele então escrevia, «a verdade não contradiz a verdade e a Escritura
não pode ensinar tolices como aquelas que o vulgo imagina. Porque, se nela
encontrássemos alguma coisa que fosse contrária à luz natural, poderíamos
refutá-la com a mesma liberdade com que refutamos o Corãoou o Talmude»
(CM, a parte, cap. vn).
3 Toda esta argumentação pressupõe, no fundo, a identificação feita por
Espinosa entre a vontade e o entendimento, contra Descartes e a filosofia cristã
no seu conjunto. Veja-se, a este respeito, a Ética, 11parte, prop . 49, corolário e,
sobretudo, o escólio: «mesmo que um homem seja suposto aderir a ideias falsas,
não diremos, no entanto, que ele tem uma certeza . Com efeito, por certeza
entendemos qualquer coisa de positivo e não a ausência de dúvidas. E por
ausência de certeza entendemos a falsidade. »
4 2 • A expres são optima Respublicaremete para uma comunidade de cida-
A citação, que no original é referenciada como pertencendo ao cap . IV,
foi corrigida por Charles Appuhn, na sua tradução do TTP.
Â~7
5 Tam bém Hobbes (Leviathan,cap. xxxn, p. 364) sustenta que a autori-
dade do s profetas se averigua pelos sinais e pela doutrina . Diferentemente,
porém, de Espinosa, que entende o segundo destes critérios como o da ade-
quaçã o entre a palavra prof ética e os princípios da justiça e da caridade, o fi-
lósofo inglês toma-o por uma consonância com a tradição, reservando para o
soberano a autoridade para aquilatar da mesma .
6 Por «palavra de Deus que fala nos profetas » entende-se aqui, não o con-
junto dos seus ensinamentos tomados à letra, como pretende a tradição fari-
saica, mas o verdadeiro ensinamento contido na Bíblia e que Espinosa identi-
ficou, anteriormente, com a justiça e a caridade.
7 Todo o paradoxo da «salvação dos ignorantes » no sistema espinosano
está resumido nesta passagem: se, por um lado , há razões para considerar a
expressão contraditória nos seus próprios termos, por outro, o facto de Espi-
nosa falar a este respeito de uma «certeza moral» impede que a rotulemos de
absurda ou de simples compromisso com os leitores. Sobre o assunto, que
está longe de uma solução a salvo de quaisquer reticências, vejam-se as pági-
nas de A. Matheron (1969, pp. 149-248), que são, por certo, a análise mais
penetrante e exaustiva que até hoje se lhe dedicou.
CAPÍTULO XVI
1 A. Droetto, no ar tigo «Genesi e strututtura dei Trattato Teologico-
-Político » (Studi Urbinati,1969, pp. 135-179),cuja tese retoma nas suas anota-
ções à tradução italiana do TTP (Boscherini-Droetto, 1984,p. 392),sustenta que
a intenção inicial ao autor seria, presumivelmente, dar a obra por terminada
com o fim do problema teológico, isto é, com o cap. xv, vendo-se depois ten-
tado a esclarecer alguns pontos de natureza política, a que entretanto fora
obrigado a aludir, e a expor, em traços gerais, a sua filosofia civil. Se foi assim
ou não, é difícil sabê-lo a partir apenas do facto de a parte política do tratado
repetir e desenvolver pontos já focados na parte teológica. A verdade, como
o próprio Droetto observa, é que esse mesmo facto denota igualmente a exis-
tência de um nexo sistemático muito mais estreito entre as duas partes do que
deixaria supor a sua simples justaposição no livro. Ora, esse nexo não provém
só da articulação formal estabelecida entre a questão religiosa e a questão
política: pelo contrário, ele é inevitável e essencial se não quisermos que o TTP
seja lido como um vulgar libelo contra os teólogos . A distinção entre ciência e
fé, conclusão da primeira parte, não pode ser deixada como um mero enunci-
ado racional, sem se evidenciarem as suas consequências na ordem prática.
Daí a necessidade de uma reflexão política que explicite, do ponto de vista da
experiência, ou seja, do possível enquadramento dos afectos, quais os limites
em que deve conter-se a potência individual a que se reconhece ilimitada liber-
dade de opinião e expressão.
dão s politicamente organizados o melhor possível, e não para uma república
15
433
 ideal, que teria a conota ção de um modelo de Estado construí d o à margem da
experiência, totalm ente estranho à concepç ão espinosana . Até certo ponto, é a
mesm a ideia que ressurg e actualmente num J. Rawls, ao dize r que «urna so-
ciedade é bem ord enada quando está, não apena s destinada a aumentar o bem
dos seus membro s, mas também regulada por uma concepção pública da jus-
tiça, quer dizer, quando é uma sociedade em que, primeiramente, cada um
aceita os mesmos princípios de justiça e sabe que os outros fazem o mesmo,
e em que, em segundo lugar, as instituições sociais de base satisfazem, de uma _
maneira geral , estes princípios e são recônhecidos cõmo tal» (A Theoryof Jus-
tice; parág . 1). Aqui, porém , como ob.serva F. Gil (EnciclopaediaUniversalis,
Symposium, p. 1090), «o problema é ~aber ·se é em qu~ ~ondições se revela .
praticável um acordo sobre os princípios · da justiça ,~, problema este que Espi-
nosa contorna ao considerar tal acordo como resultante de uma .progressiva ·
emenda passional que permite chegar a equiHbrios políticos razoáveis .
3 da própria dialéctica passional.
O jus et institutum naturae corresponde ao direito natural objectivo, ou
seja, ao conjunto de leis da natureza pelas quais os seres existem e agem . Uma
vez mais, é de salientar que, para Grotius, havendo embora lugar para se falar
de uma lei natural individual (que se fundamenta no instinto de conservação,
mas é apenas uma regra moral e não jur ídica), o verdadeiro direito objectivo
dá-se no plano das relações inter-humanas e define ~se, em última instância,
como obrigação de respeitar os direitos subjectivos dos outros. Hobbes, rejei-
tando o «apetite de sociedade » e, por conseguinte, qualquer obrigação natural
de respeitar os direitos alheios, concluía já que os limites ao direito subjectivo
de cada um, isto é, o direito objectivo, ou lei natural, como ele prefere chamar-
' -lhe, derivaria de um conjunto de regras racionalmente deduzidas que nos
impõem a autoconservação. Espinosa vai mais longe e faz, no presente capí-
tulo , coincidir o direito subjectivo com o direito objectivo, sendo que um e
outro coincidem com a potência do indivíduo : na medida em que Deus tem
direito a tudo e a potência da natureza é idêntica à potência de Deus, o indiví-
duo - parte da natureza - tem tanto direito quan ta potência tiver .
4 nula, visto não ser possível a alguém querer uma coisa que põe a sua vida em
A definição do conatusaqui explicitada corno in suo statu perseverareserá
alvo, na Ética (m parte, props. 7 e 8), de uma reformulação bastante mais
consentânea : com a substantia actuosa e que se traduz por um in suo esse
perseverare.
5 o direito natural , e, por isso, ninguém renuncia a uma coisa a não ser por medo
Todo este parágrafo constitui um a crítica cerrada ao jusnaturalismo, o
qual contrapõe ao «instinto » os «ditames da razão » e funda assim o direito de
natureza numa suposta ordem moral eterna e universal . Espinosa, como ve-
mos, reduz essa ordem moral ao plano da razão humana, que julga em fun-
ção do seu próprio interesse , e sobrepõe-lhe a ordem do todo ou leis da natu-
reza. O erro aqui evidenciado é, no fundo, aquele que Kant, na Críticada Razilo
Pura, atribui ao dogmatismo , que encara a totalidade da experiência d e um
ângulo que convém apenas a um dos seus aspectos particulares. O próprio
Hobbes , no cap. XIV do Leviatlum,cuja estn1tura é semelhante à deste cap ítulo
do Tratado, apresentava o direito natural objectivo, a que chama lei da natu-
reza, em confronto com o direito subjectivo, para em seguida fundar racional-
434
m ent e a obri gatoried ade dos cont ra tos. Espinos a, inver samente , identifica o
dir eito natural e a lei natural: sem atentarmos neste pormenor, não se perc e-
berá a diferenç a essencial que separ a as du as filosofias políticas e a razão po r
qu e, no Tratado Político, será logicamente abandon ada a noção de contrato .
6 Ao longo do parágrafo, foi feita a demon stração de que o pacto é con-
forme ao que a razão determina, demonstração que segue muito de perto a
de Hobbes . Porém, a interrogação final faz inflectir o sentido da reflexão e
marca precisamente a diferença entre os dois autores . Porque, em termo s
político s, de pouco adianta uma tal conformidade quando se sabe que a maior
parte dos homens não chega a conhecer o que lhe é verdadeiramente útil.
E, depois, como se disse mais atrás, para além das regras racionalmente dedu-
zidas, há a lei geral da natureza, que rege a existência de todos os seres, inclu-
sive dos seres humanos . Ora, o pacto, ou está fundado nesta lei ou não tem
aplicabilidade . Daí que a sua verdadeira condição seja um equilíbrio surgido
7
Partindo de Hobbes, Espinosa acaba por se encontrar com Maquiavel.
que já havia sustentado doutrina semelhante: «Um príncipe prudente não pode
nem deve guardar fidelidade à sua palavra quando a fidelidade se volta con-
tra si e quando já tiverem desaparecido os motivos que determinaram a sua
promessa . Se os homens fossem todos bons, este preceito não seria correcto,
mas visto q ue eles são maus e não guardariam a sua palavra para contigo,
também não há razão para que guardes a tua. Além de que não faltarão ja-
mais pretextos legítimos com que o príncipe possa disfarçar a violação das
suas promessas. » (O Príncipe,cap . XVIII, p . 156.) Compreende-se, assim, o mo-
tivo por que Espinosa retoma dois exemplos de Hobbes - a promessa ao
ladrão ou inimigo que ameaça matar -me e a promessa de jejuar vinte dias -
e resolve ambos de forma inversa à que surgia no Leviathan(cap. x1v,p. 126).
Aqui, o contrato feito com o ladrão passava a ser válido e, portanto, a obrigar-
-me, a partir do momento em que aquele cumpria o estipulado, ou seja, me
deixava com vida. A promessa do jejum prolongado era, por sua vez, semp re
perigo . Em qualquer dos casos, a validade ou nulidade do contra to depende-
ria da sinceridade dos contratantes : é uma lei da razão que se respeitem os
contratos, desde que não haja motivo para suspeitar que o outro vai faltar ao
prometido . Mas Espinosa assenta a sua teoria na lei natural, que coincide com
de outra pior ou na esperança de outra melhor . Consequentemente, o contra -
to com o ladrão é nulo desde o princípio, porque tanto ele como eu sabemos,
à partida , que não vou ter interesse em cumprir o que prometi: não houve
contrato, houve um logro em que eu fiz.cair o adversário para me ver livre
dele, quer dizer, houve «dolo bom », como Espinosa lhe chama, recorrendo ao
direito romano. Pelo contrário , é possível eu prometer jejuar pensando que
daí tiro algum benefício e, nesse caso, enquanto assim pensar a promessa é
válida, cessando, todavia, a partir do momento em que eu concluir o contrá-
rio . Escusado será dizer a importância de que isto se reveste em termos polí-
ticos, como acrescenta o autor .
435
 _;;1• .-;
8 É a tese fundamental do contratualismo espinosano. Mas será que po-
demos, de facto, chamar -lhe ainda contratualismo? Na verdade, se a analisar-
mos nos seus pressupostos, concluiremos que, em rigor, a transferência de
direito que o contrato implica não é mais que um meio de que o indivíduo se
serve para prosseguir a sua conservação, isto é, de obter o que quer, cessando
logo que ele quiser e puder fazer outra coisa. Veja-se como esta questão é
levada às suas últimas consequências no TratadoPolítico(cap. n, § 12), onde
desaparecem todas as ambiguidades a que _dá lugar aqui a utilização da tenni-
nologia jusnaturalista. · · · · ··
. .
9 A tão citada carta L, em que Espinosa .expliea a Jarig Jelles a sua diferen- ·
ça em relação a Hobbes no campo político; já está contida neste parágrafo.
Nessa carta, escrita só em 1674, o autor limitar-se-á, com efeito,,doimular
síntese: «A diferença está em que, para mim, o direito natural não desaparece
e o soberano não tem, numa cidade, qualquer direito sobre o súbdito a não
ser na medida em que, pela sua potência, é superior a ele; é a continuação do
estado de natureza.»
't-t
r 10
A diferença entre Hobbes e Espinosa na apreciação dos diversos tipos
lli_
. l
~· de regime tem a sua razão de ser nos pressupostos teóricos de onde cada um
deles parte. Separando a lei e o direito, e deduzindo o Estado a partir daquela,
Hobbes pensa que os três tipos de regime não se distinguem entre si em fun-
ção do poder, mas em função da maior ou menor «aptidão para produzir a
paz e a segurança do povo» (Leviathan, cap. x1x,p. 173). Porque se o poder
nasce pelo contrato, quer ele esteja nas mãos de um indivíduo, de uma assem-
bleia restrita ou de uma assembleia alargada, «todos os indivíduos são autores
de tudo quanto o soberano faz» (idem, cap. xvm, p. 163). Pelo contrário, Espi-
nosa, fazendo coincidir a lei e o direito, é levado a concluir uma diferença de
«natureza» entre os regimes. Dito de outro modo, a sua maior ou menor ope-
racionalidade é uma consequência da sua maior ou menor consonância com o
direito natural, definido como regra do existir e agir de todos os seres. É nesta
perspectiva que a democracia surge como «o mais natural de todos», porquanto
nela se assume a impossibilidade da transferência dos direitos individuais e se
procura identificar a lei com a vontade e a potência da «multidão».
11Uma vez mais, é a experiência que aconselha a conformidade com os
ditames da razão e não o inverso. A inspiração colhida em Maquiavel é o fio
condutor da superação que Espinosa faz do contratualismo.
12 Em termos absolutos, «uma coisa é livre quando existe unicamente se-
gundo a necessidade da sua própria natureza e só por si é determinada a agir»
(Ética, 1 parte, def . 7). Em termos relativos, porém, o agir às ordens de ou-
trem, ou seja, obedecer, pode-se traduzir em utilidade para a natureza de quem
obedece. Daí que seja necessário considerar a actionisratio,o fim da acção, para
a classificarmos, contrariamente ao que faz Hobbes (cap. xx, p. 186), que iden-
tifica os direitos e consequências do poder paterno e do poder senhorial com
os de um soberano. O fim da obediência ao soberano é o bem comum e, por
conseguinte, o bem de cada um dos que obedecem. Não o que lhe é «ver-
436
<ladeiramente útil» ou o «sumo bem», mas, em todo o caso, os bens materiais
e a segurança de que precisa. Nessa medida, o homem que se guia pela razão
e que, portanto, é interiormente livre , observa as leis do Estado, como Espi-
nosa diz em rodapé, demarcando-se, ainda aqui, de Hobbes, para quem o objec-
tivo da segurança seria contraditório com a liberdade dos súbditos.
l3 O recurso a considerações inspiradas em Maquiavel é usado aqui con-
tra o direito internacional tal como este fora teorizado por Grotius, a partir de
um appetitussocietatisque existiria também entre as nações e permitiria a cria-
ção de uma ordem ou direito internacional.
14 Mais do que «anterior à religião», o estado de natureza é, na sua acep-
a -·, ção autenticamente espinosana, oposto à religião. Esta, como se sabe, consiste
na obediência . A natureza, quer a entendamos como o estado de antes do
conhecimento da lei ou revelação, quer a entendamos como o verdadeiro
objecto do conhecimento, no qual reside o «sumo bem» do homem, é sempre
conotada com a liberdade.
1s A argumentação desenvolvida neste parágrafo segue de muito perto
o estatuto do soberano .tal como ele é definido por Hobbes. As dificuldades
que se levantam derivam, portanto, desse duplo registo em que o texto se
inscreve - o espinosismo e o contratualismo. Como se poderá verificar, as
dúvidas que o próprio formul a estão à margem da tese da identificação de
Deus com a natureza , na qual, por sua vez, se baseara a teoria do direito natural.
Transposta a filosofia política para esse plano, a pertinência de uma categoria
como a de «estado de natureza» será praticamente nula , visto não se poder
reconhecer o «estado civil» como sua negação. A partir do momento em que
se recusa qualquer ordem transcendente, todas as formações políticas se orga-
nizam em função dos equilibrios de potência em que se exprime a natureza.
16 Jáantes se deixou claro em que consiste a verdadeira religião e é óbvio
que essa não pode ser alvo das prescrições de um qualquer soberano. Por isso
mesmo, nos capítulos seguintes, o autor sublinhará a necessidade, aí implícita,
de o Estado conceder plena liberdade de crença e expressão, se quiser estar
em sintonia com a natureza das coisas, permitindo assim as controvérsias mas
evitando que elas d~generem em guerras. Uma vez mais , a coincidência com
Hobbes é apenas pontual e esconde a verdadeira divergência. De facto, o filó-
sofo inglês, que analisa primeiro a questão política e só depois a religiosa, é
levado a concluir que não pode haver contradição entre a lei de Deus e a lei de
um Estado cristão: «as leis de Deus não são senão as leis da natureza, a prin-
cipal das quais é que não devemos violar a palavra dada, quer dizer, o man-
damento de obedecer aos nossos soberanos civis, que por mútuo convénio de
uns com os outros constituímos como superiores a nós» (Leviathan,cap. XLlll,
p. 587). Para Espinosa, que procede de modo inverso, ou seja, trata primeiro
a questão religiosa e só depois a política, o problema já não é legitimar a obe-
diência dos cristãos ao soberano: é, sim, estatuir a soberania em termos que
não suprimam a possibilidade do diferendo.
1/
fj
437 ;u
 CAPÍTULO XVII
1 Nos termos em que vinha definido por Hobbes, o contratualismo revela-
-se ilusório e inútil. A experiência demonstra que os soberanos continuam
dominados pela paixão do medo, o que é contraditório com a suposta trans-
ferência de todos os direitos dos súbditos para as suas mãos. Daí que todo o
exercício do poder, como o presente capítulo evidencia, redunde em perma-
nente reactualização do direito, ou seja, da potência que- efectivamente detêm
os soberanos, através de todos os meios ao seu alcanc;e. Dito de outro modo,
a política não está suspensa de contratos! está suspensa de t~ctos.
2
-
A subtileza da distinção entre obediência exterior e assentimento inte-
rior, colocando uma coisa e outra como possíveis expressõe~ do p~der, d~or-
re logicamente da distinção entre o conhecimento filosófico e a imaginação,
tal como da inserção da política e da fé neste último campo.
3
A mesma alegação aparece em J. J. Rousseau (Contrato Social, liv. n,
cap. vn) e é, de resto, utilizada com frequência pela libertinagem de Seiscentos
e Setecentos (cf. Tratadodos Três Impostores),embora com um objectivo dife-
rente do de Espinosa, qual seja o de reduzir a religião à «impostura» com in-
tuitos dominadores.
4 Hobbes (Leviathan,cap. xxx1,p. 345) chama a este reino o «reino profé-
tico», reino que existiu historicamente e, como tal, nenhuma Igreja pode rei-
vindicar a sua sucessão. A formulação de Espinosa, sem deixar de implicar
idêntica conclusão, é bastante menos circunstancial e visa mostrar, como a
seguir se pode ver, que a transferência do direito natural para Deus equivale
a uma não transferência e, por conseguinte, a teocracia em estado puro equi-
vale a uma democracia. É o que a análise do aparelho de Estado confirma,
mas é também o que se poderia deduzir de toda a doutrina do direito natural
já exposta.
5 A «suposição», como lhe chama o autor, de que Deus é o soberano de
Israel, não tendo embora contrapartida no plano da organização do Estado, é,
todavia, um elemento importante na sua fundação e defesa, visto ser essa me-
diação simbólica que produz a efectiva agregação dos indivíduos.
6 A leitura da Bíblia que Espinosa faz nesta passagem constitui um nítido
ajustamento de textos onde será difícil, para qualquer leitor, descortinar a cla-
reza doutrinária que o comentário lhe atribuí. Hobbes, por exemplo, e por
razões que facilmente se compreendem, passa em claro o carácter democrá-
tico que o TTP vislumbra nesse primeiro pacto (Leviathan,cap. XL, pp . 463-464),
considerando-o uma reactivação da aliança celebrada por Deus com Abraão e
evidenciando em seguida o carácter autenticamente político que ela adquire a
partir do momento em que são os Hebreus a transferir o poder para Moisés.
7
Conforme o autor explica na nota da página a seguir, esta especifici-
dade do regime teocrático em vigor depois de Moisés escapa à maioria dos
intérpretes . É mesmo provável que Espino sa tenha em mente a leitura feita
por Hobbes , que não reconhece outros regimes além do monárquico, do aris-
tocrático e do democrático, confundindo a teocracia com o primeiro, no in-
tuito de demonstrar que o poder legislativo e o poder executivo, ou seja, o
poder de iriterpretar e de fazer aplicar as leis, estavam nas mãos do mesmo
indivíduo e que assim deveria acontecer nos Estados cristãos (Leviathan,cap. XL,
p. 465). É contra este absolutismo que Espinosa irá demonstrar, até final do
capítulo, a separação dos poderes religioso e civil subjacente a um regime que
continua a ter Deus no seu vértice, como verdadeiro rei, e por isso se designa
por teocracia. Cf. infra, nota 12.
B No original, PraepotentesConfoederati BelgarumOrdines.Trata-se das As-
sembleias (ordines)de província que em finais do século xv se tinham consti-
tuído nos Países Baixos contra a política, repressora do movimento comunal,
levada a cabo por Filipe de Borgonha. O congresso dos seus representantes
veio depois a constituir os «Estados Gerais», verdadeiro parlamento nacional
das Províncias Unidas ou Estados Confederados, muito embora cada uma das
Assembleias ou Estados tenha integralmente mantido as suas prerrogativas, o
que justifica a designação de Praepotentesque se lhes atribuía.
9 A par da simples interpretação do texto bíblico e do seu enquadramen-
to no plano jurídico, é uma constante no ITP a explicitação do conteúdo pro-
priamente político formalizado no direito. Neste caso, para além do problema
da tipificação do regime e, sobretudo, dos critérios de legitimação dos profe-
tas, Espiriosa tenta evidenciar as efectivas relações de poder delimitadas por
esse quadro, chamando assim o político, sempre na esteira de Maquiavel, ao
campo exp~riencial, dos homens que existem e não daqueles que deveriam
existir. Diferentemente, pois, do que julga Hobbes, o príncipe não detém por
natureza a legitimidade de Moisés, mas tem ao seu dispor mecanismos que
lhe dão a possibilidade de submeter aqueles sobre quem a ideologia lhe con-
fere tal legitimidade.
10 Toda esta passagem, que se prolonga por algumas páginas, constitui
uma notável fenomenologia do elemento nacional como factor de integração
social e diriamização política.
11
A associação do milagre aos períodos de crise é uma insinuação de
natureza meramente retórica que Espinosa evita em sede metafísica. Dado,
porém, o estatuto atribuído à crença em factos extraordinários, não custa ad-
mitir que aquela seja uma consequência social historicamente verificada, o que
não é de somenos na filosofia política de Espinosa.
12 Para Hobbes (Leviathan,cap. XL, p. 470), esta mudança em nada alterou
a natureza do regime, uma vez que os poderes que os reis passam a exercer
são precisamente os mesmos que antes exercia o sumo sacerdote. Para Espi-
nosa, pelo contrário, começa aqui a monarquia, passando-se de um regime de
separação dos poderes para uma tirania pessoal.
439
 CAPÍTULO XVIII
1 Tal como outro s intelectuais seus cont empor âneo s, Espinos a distancia -
-se do emaranhado de discuss ões teológicas que o circundam, considerando
as várias posições em presença como ideias inadequadas que se autopromo -
vem a verdade absoluta. As raízes que atribui a esse mal são, no entanto ,
diferente s, como diferente é a solução que sugere . Não é a variedade de opi -
niões que constitui o perigo. O -perigo vem da su,l de_ge_nerescência em sei-
tas, o que acontece quando os poderes público .s tomam partido na conten -
da, tran s formando as discussões erri. guerras civis . Daí que as autoridades
devam permitir a livre expressão e, ao mesmo tempo, abster-se de intro ~
missões . · ·
2 Reciprocidade da não intromissão: tal como a política não deve interfe-
rir nas convicções religiosas, cabendo-lhe apenas a regulação do culto externo ,
assim os responsáveis pelas religiões não devem interferir na política. Já
Hobbes tinha dedicado o cap . XLll do Leviathana demonstrar o infundado do
poder eclesiástico, contra a tese oposta sustentada pelo cardeal Belarmino,
em 1610, no De potestate summi pontifici in rebus temporalibus.
3 Maquiavel interrogava-se sobre este mesmo problema no cap . v
d'O Príncipe, que tem por título exactamente «De que modo se devem go -
vernar as cidad es ou principados que antes da conquista se regiam pelas
suas próprias leis ». Tal como acontece com o capítulo anterior, onde al-
:Jl.'ó
.,. guns autores (Tosel, 1984, p. 74) vêem uma «análise cifrada » da situação
' holandesa na década em que o TTP é escrito, não é difícil ver, também aqui,
algumas coincidências . É notória, de resto, à medida que o livro se aproxi-
ma do fim , uma alusão cada vez mais frequente à experiência das Provín-
cias Unidas.
4
Robert Dudley , favorito da rainha Isabel I e por ela nomeado conde de
Leicester, foi enviado, em 1585, para a Holanda com um exército de 6000 ho-
mens destinado a apoiar a revolta das Províncias contra Espanha. Fosse pelo
sentido da autonomia conservado pelos Holandeses, fosse pela arrogância e
inabilidade de Leicester na condução dos negócios políticos e militares, o facto
é que a rainha o manda regres sar a Inglaterra, em 1587. A tese de que os
Estados da Holanda tinham sido soberanos até ao momento em que os Países
Baixos, no final do século xv, foram doados por Maria de Borgonha a Maximi-
liano de Áustria e ficaram feudo do Império, era já utilizada por Grotius (De
antiquilate ReipublicaeBataviae)contra as pretensões de Maurício de Orange,
que se propunha reunificar a Holanda e restaurar a monarquia absoluta. Gro-
tiu s, no entanto, não se manifesta tão seguro quanto o fará Espino sa sobre a
dependência dos condes relativamente às Cortes após a recuperação da auto-
nomia . Pelo contrário , refere até que , no domínio da política externa , eles eram
semelhantes ao s reis, o que tinha necessariamente consequências no plano
interno . E a prova de que estava certo viria a ser o exílio a que , em 1618, ele
próprio foi condenado .
440
CAPÍTULO XIX
1 Também aqui o ponto de partida para a reflexão de Espinosa é Grotius ,
que, no De imperio summarumpotestatum circa sacra (1614), teorizava a questã o
do s efeito s político s da religião, já sublinhado s por Maquiavel e Bodin , em
termos que tentavam reduzir ao mínimo aquilo que de especificamente teoló-
gico ficaria sob a alçada do poder civil. Espinosa possuía o livro, mas a dou-
trina que sustenta é, em grande parte, subsidiária daquela que Hobbes apre -
senta no Leviathan.Fazendo seus os argwnentos que o filósofo inglês aduzira
contra as pretensões do pontífice romano a uma supremacia sobre o poder
temporal, o ITP não irá, porém, ao ponto de defender a transferência para os
soberanos d e todos os direitos que nega ao Papado . O seu objectivo é concluir
pela liberdade de pensamento. Por isso, considera os soberanos como intér-
pretes da «lei de Deus », isto é, concede-lhe o «jus circa sacra », mas só depois
de ter reduzido a «lei de Deus» ao mandamento da justiça e da caridade, base
de toda a legislação civil, e de a ter furtado ao plano das discussões teológicas .
2
Hobbes, no cap. xw (p. 583) do Leviathan,é ainda mais severo que Es-
pinosa : «a acção de Santo Ambrósio, se é verdade que excomungou o impe -
rador Teodósio, constitui um delito capital ».
3 O «jus imperii » corresponde aqui ao conceito de soberania teorizado
por J. Bodin nos Seis Livrosda República . Diz este : «a primeira característica do
príncipe soberano é a potência de dar a lei a todos em geral e a cada um em
pa r ticular; mas isto não é tudo, pois é preciso acrescentar que ele o faz sem o
consentimento de ninguém, seja superior , igual ou inferior a si» (op. cit., liv. ,,
cap . XI) .
4
Esta formulação, com vestígios nítidos do Leviathan,que ·por mais de
uma vez aparece no Tratado,não deve iludir o verdadeiro carácter da demo-
cracia , como dos outros regimes, na concepção política de Espinosa. Como já
referimos, o facto de um sistema político, enquanto estrutura organizada que
possibilita a aquisição regular de bens pelos indivíduos, ser algo que está de
acordo com o que dita a razão não quer dizer que seja nela que reside a sua
génese , a qual está sempre no plano da imaginação e das paixões que mútua
e naturalmente se equilibram .
5
O poder temporal do Papa havia sido sancionado pelo IV Concílio de
Latrão, convocado por Inocêncio III, em 1215. Já no século anterior, porém,
Gregório VII defendia a doutrina da plenitudopotestatisde Roma, fazendo notar
que «o Papa é o único homem a quem os príncipes beijam os pés».
6 A conclusão reflecte exactamente o mesmo ponto de partida de todas
as reflexões jurídicas anteriores sobre a questão (Bodin, Grotius, Hobbes, etc.).
No caso específico da Holanda, sobre o qual trabalham Grotius e Espinosa, o
problema ganha uma pertinência muito maior do que aquela que apresenta
em paí ses onde se limita a um confronto entre o rei ou imperador e o Papa.
Ali , de facto , a liberdade religiosa e o consequente acolhimento de pessoas
16
441
 professando as mai s diversas crenças vão gerar toda uma problemática nova
no domínio da jurisprudência, a partir do momento em que o direito civil se
vê contraposto à legislação religiosa de confissões, como o judaísmo, que têm
vastas implicações no quotidiano dos seus membros.
7
É esta a principal crítica que Erasmo faz à Igreja: «os artigos de fé au-
mentaram, mas a caridade foi diminuindo; as discussões aqueceram, mas a
caridade arrefeceu» (cit._in_J. Lec}er, 1955, p.. 145).
CAPÍTULO XX
1
A ruptura com Hobbes é flagrante neste capítulo. No Leviathim(cap. XL,
p. 462) afirma-se que do «pensamento íntimo e da crença dos homens» os
:' soberanos não podem ter notícia, pois «só Deus conhece o coração». Mas isto
significava apenas a impossibilidade prática de abranger pela legislação tal
domínio e não que o direito do soberano, por natureza absoluto, cessasse
perante ele. Espinosa, pelo contrário, opõe um resíduo dé direito natural indi-
vidual, absolutamente intransferível, ao direito das autoridades, o que impli-
cará, de imediato, a possibilidade de o soberano cometer injustiças, coisa que
Hobbes não admitia.
2 O que o autor crítica em Hobbes é, afinal, a dedução dos direitos do
....
1,,.,
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.
soberano a partir de uma lei da razão que, tomada abstractamente, leva a si-
~~n: tuações que contradizem a mesma razão. A antinomia pode enunciar-se as-
t f1:;• sim: o desejo de segurança, para ser plenamente satisfeito, postula a concen-
•; tração de todo o poder nas mãos do soberano; mas se este exercesse todas as
prerrogativas contidas no contrato, a violência do soberano incitaria a violên-
cia dos súbditos, o que seria desvantajoso para todos; em conclusão, o sobe-
rano não pode querer exceder-se para além de certos limites, o que significa
que não tem nas suas mãos um poder absoluto.
Leo Strauss, que considera que o Estado livre é aquele em que todos saíram
da super stição, a verdadeira função da política é garantir a segurança, isto é,
salvaguardar o direito de natureza, e, ao mesmo tempo, garantir a autonomia
de cada um. Corno diz M. Corsi (1978, p. 51), «a política tem a função de pre-
servar e não de constituir o humano ».
4
Sui juris non esse: a expressão remete para o direito tal corno Grotius o
entendia. Ser sui juris (que traduzimos por «ter autonomia») é ser senhor do
seu corpo - o que implica o direito de exigir que os outros lho respeitem e a
reparação dos danos que lhe causem - e ser, ao mesmo tempo, senhor dos
seus actos - o que implica que ninguém tem o direito de lhe impor seja o que
for. Em contrapartida, ser alteriusjuris (expressão que Espinosa utiliza em vez
- de alienijuris e que traduzimos por «estar sujeito ao direito alheio») significa
ter perdido, ou porque se foi dominado por outrem ou porque com ele se
pactuou, prerrogativas inerentes ao ser sui juris (cf. Matheron, 1984, p. 86).
5
A perspectiva de Espinosa sobre a relação entre a ciência e a política
está, não só afastada da perspectiva iluminista, como até, de certo modo, no
pólo oposto. Não é, efectivamente, a ciência que é pensada como condição
para o desenvolvimento da sociedade e para a felicidade dos homens: é, pelo.
contrário, o problema político que é prioritário, estando o progresso científico
dependente dele.
6
Vide p. 367: «Quão perigoso é[ .. . ] basear as leis em opiniões sobre as
quais os homens costumam ou podem discutir.»
7
Alusão à polémica entre os partidários de Armínio e os de Francisco
Gomar. Aqueles combatiam as teses de Calvino sobre a predestinação e, no
plano político, manifestavam-se a favor da liberdade das Províncias ou Esta-
dos autónomos holandeses, ao passo que os gamaristas eram pela unificação

3
,. e contra as Cortes. Armínio morre em 1609 e, no ano seguinte, os seus adep-
tos apresentam ao Conselho provincial um texto em defesa das suas teses a
A paixão que Espinosa coloca na orig~m última do Estado é, como faz que foi dado o nome de Remonstraçãoe que foi condenado pelo sínodo de
Hobbes, o medo. Simplesmente, enquanto este considera que para afastar o Dordrecht. Daí a designação de remonstrantespor que ficaram conhecidos e a
medo recíproco que os homens têm uns dos outros é necessário que todos de contra-remonstrantesatribuída aos seus adversários.
temam o Estado, o autor do ITP sustenta que a melhor forma de superar essa
paixão é contrapor-lhe outra, a esperança, criando as condições para que to-
dos possam, na medida do possível, ou melhor, do «compossível», exercer
em segurança a sua actividade. É a doutrina da Ética (IV parte, prop. 7) : «uma
paixão não pode ser reprimida ou contida a não ser mediante uma outra que
lhe seja contrária e mais forte». O verdadeiro fim do Estado não é, pois, como
tantas vezes tem sido interpretado, fazer com que os homens usem da razão,
mas sim que eles «possam .usar livremente da razão». Trata-se aqui de liber-
dade política e não da verdadeira liberdade, que nasce do viver segundo a
razão e não segundo as paixões, a liberdade que será teorizada na v parte da
Ética.Porque esta diz respeito ao verdadeiro fim de cada indivíduo; aquela diz
respeito ao verdadeiro fim do Estado, que é dar a todos os mesmo.s direitos,
sejam eles doutos ou ignorantes. Ao contrário do que pretende, por exemplo,

442 44 .'l
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l•

... ÍNDICE

Nota à pr esente edição 7

Nota à edição brasileira 13
Abreviaturas 17

INTRODUÇÃO

AB ERTIJRA

E D EUS ESTAVA NO MUNDO

!t,
1. Recapitulação da Ética 21
\l1 ..... 2. A estrutura do ITP
J.·;,i:4"~. 30
i 'f.
I- A VERDADE E AS OPINIÕES
1. Conhecer 35
2. Imaginar 49

II - O MUNDO COMO NATUREZA E INSTITUIÇÃO

1. O ser e os seres 55
2 . As leis da natureza e as leis humanas 63

III - AS ENCARNAÇÕES DO VERBO

l . A passagem do indicativo ao imperativo 69
./'. 2. A letra e o espírito 72
3. Scientia propter potentiam................................................................... 79
4. O método em Espinosa 85

IV - AS TÁBUAS DA LEI
1. A ficção do contrato 97
2. O Estado ideal 108

V- O TEXTO E A TRADUÇÃO 113

Bibliografia 117

445
 TRATADO TEOLÓGICO -POLÍTICO
Prefácio ··································
·······:"'····
·······················
································
·· 125
Cap. 1
Da profecia ................................................................................ 133
Cap. II Dos profetas .............................................................................. 149
Cap. lll
Da vocação dos Hebreus e se o dom da profecia terá sido
um privilégio exclusivamente seu ........................................
Cap . IV Da lei dfvina ............................................:.....:..'..'.......................
Cap . V Da razão pela qual foram instituíd~s as cerimónias e da
fé nas narrativas históric;as, ou seja, por que motivo e a
quem é que ela é necessária ....:...............:.........................:.., . 191
r Cap. XIX
Cap . VI Dos milagres .............................................................:..........:....
Cap . VII Da interpretação da Escritura ................................................
Cap . VIII Onde se demonstra que o Pentateuco, assim como os livros
1~ 1 de Josué, dos Juízes, de Rute, de Samuel e dos Reis, não
'' são autógrafos e, em seguida, se averigua se estes livros
i 1Íi'"
·A.,·,,~ foram escritos por várias pessoas ou por uma só e quem
(f iJ
Cap . IX
terá sido ...........................:.........................................................
Onde s~ imalisam outras questões a .resf>eito ainda dos
mesmos livros, em particular se foi Esdras quem os
concluiu e se as notas à margem qur.se encontram nos
códices hebraicos constituem variantes ..............................
Cap.X Onde se examinam os restantes livros do Antigo Tes-
tamento, tal como se examinaram os anteriores ..............
Cap . XI
Onde se averigua se os apóstolos escreveram as suas
epístolas na qualidade de apóstolos e de profetas ou na
qualidade de doutores e se mostra depois qual a função
dos apóstolos ............................................................................ 283
Cap. XII Do verdadeiro original da lei divina e por que razão se
designa por Escritura Sagrada e por que se chama a
palavra de Deus. Onde se mostra, enfim, que a mesma
Escritura, na medida em que contém a palavra de Deus,
chegou até nós intacta ............................................................ 291
Cap. XIII Onde se mostra que a Escritura ensina apenas coisas muito
simples e não tem por objectivo senão a obediência;
mesmo da natureza de Deus, ela não ensina senão aquilo
que os homens podem imitar através de uma certa regra
de vida ........................................................................................ 301
Cap . XIV Onde se determina o que é a fé, quem são os fiéis, quais
os fundamentos da fé e, finalmente, se separa a fé da
filosofia ....................................................................
................... 307
Cap . XV Onde se mostra que nem a teologia está ao serviço da
razão, nem a razão da teologia, e por que motivo estamos
persuadidos da autoridade da Sagrada Escritura .............. 315
446
1 Cap. XVI Dos fundamento s da república, do direito natural e civil
de cada um e do direito dos soberanos .............................. 325
1 Ca p. XV!I Ond e se mostra que é impos sível e desnecessário algu ém
tran sferir tudo para o soberano; sobre a república do s
Hebreu s, como foi enquanto viveu Moisés e depois da
morte deste, até eles elegerem reis; sobre a sua situação
ímpar e, finalmente , sobre os motivos pelos quais uma
165 república divina pôde cair e ter tanta dificuldade em
179.. subsistir sem sublevações ....................................................... 339
Cap. XVIU Onde se concluem, a partir da república dos Hebreus e
da sua história, alguns princípios políticos ......................... 363
Onde se demonstra que o direito em matéria religiosa
203 pertence integralmente aos soberanos e que o culto
221 externo deve adequar-se à paz da república, se se quer
obedecer rectamente a Deus ..................................
............... 371
Cap. XX Onde se demonstra que numa república livre é lícito a
cada um pensar o que quiser e dizer aquilo que pensa 383
243
r- '.
NOTAS
,.,.
Prefácio ............................................................................ ................................. 395
255 âi
;\i, Cap . I ..................................................................................
............................... 398
f! Cap . II ............................................................................................................... 402
.,
- ~-[
271 Cap . III .............................................................................................................. 406
i'
Cap. IV .............................................................................................................. 411
. Cap . V ............................................................................................................... 414
Cap . VI .............................................................................................................. 416
Cap . VII ............................................................................................................ 419
Cap. VIII ........................................................................................................... 423
Cap . IX .............................................................................................................. 424
Cap. X ........................................................................................... ..................... 425
Cap . XI .............................................................................................................. 427
Cap. XII ............................................................................................................. 428
Cap . XIII .................................. ......................................................................... 428
Cap. XIV ........................................................................................................... 431
Cap. XV ............................................................................................................ 432
Cap. XVI ........................................................................................................... 433
Cap . XVII .......................................................................................................... 438
Cap. XVIII ........................................................................................................ 440
Cap . XIX ............................................................................................ ............... 441
Cap. XX ............................................................................................................. 442
• 1 447