uu1 u"'' ,.n:::, i;;,..

,111v;,u

TRATADO
TEOLÓGICO-POLÍTICO
...

Tradução, introdução e notas de Diogo PiresAurélio

3.ª edição, integralmente revista

<l ~_,,;.
tz;w~
1
i
i 4- - -
:r'u.~;·
I'! ~-
~
Título: Tratado Teológico-Político
3.' edição
Autor: Baruch de Espinosa
Edição:Imprensa Nacional-Casa da Moeda
Concepçãográfica: Departamento Editorial da INCM
Revisão do texto: Levi Condinho
Tiragem: 950 exemplares
Data de impressão:Outubro de 2004
ISBN: 972-27-1336-1
Depósito legal: 215 831/04
IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA
LISBOA
2004
!
 NOTA À PRESENTE EDIÇÃO
r,
1

A presente versão da tradução portuguesa do TratadoTeoló-

gico-Político altera profundamente a anterior, editada pela Im-
prensa Nacional-Casa da Moeda, em 1988, e pela Martins Fon-
tes, no Brasil, em 2003. Semelhante alteração poderá surpreender
numa tradução que, ao tempo em que surgiu pela primeira vez,
já se propunha, tal como vem explicitamente afirmado na intro-
dução, apresentar-se o mais fiel possível ao texto espinosano.
Esse propósito mantém-se, todavia , inalterável. Foi, de resto,
graças a ele que se tomou necessário, quinze anos depois, rever
· da primeira à última linha as várias centenas de páginas do Tra-
tado. O que Walter Benjamin afirma , no conhecido ensaio sobre
r!
«A tarefa do tradutor », poderá, de algum modo, explicar este
aparente paradoxo: «ao contrário da palavra do escritor, que
sobrevive na sua própria língua, a melhor das traduções tem
por destino integrar-se no desenvolvimento da sua e perecer
quando ela se renovar » 1. As alterações agora introduzidas cons-
tituem, pois, uma nova tentativa de ir ao encontro do mesmo
texto, um texto que, por continuar vivo, ainda que numa língua
morta, condena as suas versões em outras línguas, ainda que
vivas, a um perecimento a prazo mais ou menos curto.
Que o texto continua vivo, ninguém, decerto, o negará, pe-
rante o lastro de «teológico-político » que de novo assoma à su-
perfície da modernidade, tão enfaticamente inaugurada, no que
à política diz respeito, por Espinosa, lastro esse que, no seu
recorrente emergir, a confronta com o seu próprio negativo e
exibe à transparência a imbricação de poder e sagrado sobre

1 «La tâche du traducteur », trad . in CEuures, 1, Paris , Gallimard , Folio, 2000,

p . 250.

l 7
 cuja denúncia e recalcamento ela se construiu e mantém . Imagi-
nar o Tratado Teológico-Políticoconfinado à circunstância específica
e, em muitos aspectos, absolutamente ímpar da Holanda do sé-
culo xvn, sem olhar ao que nessa obra se nos impõe como ele-
mento matricial da política quando pensada à luz da liberdade
individual, é passar simultaneamente ao lado do texto de Espi-
nosa e do que realmente constitui a modernidade em polític_a.
Se, de facto, pelo menos nó Ocidente e desdé ·há dois século~,
recusamos esse cruzamento do poder e d~ religião que transfi-
gura a lei em mandamento e o discurso político em teologia/ é_· ·
principalmente porque Espinosa, como já alguém disse, ·sé nos
antecipou a ir espreitar por detrás do espelho, a indagar natu-
reza da imagem que qualquer sociedade tem de si própria e da
sua lei ou ordem interna, concluindo que ela não é senão isso
mesmo, ou seja, uma simples imagem que a perspectiva irreme-
diavelmente particular de cada um e de cada povo tende a repre-
sentar como espaço onde a transcendência irrompe soberana,
de modo a que a potência do legislador se cubra de legitimi-
dade inquestionável.
Perante um texto assim, o tradutor é corno que impelido a
recuperar a vitalidade que a cada momento emana das suas
palavras. Vitalidade do sentido, certamente, mas vitalidade, so-
bretudo, do que nele é recomeço, eco latente do começo. Louis
Althusser explicita, a propósito desse outro alicerce da moder-
nidade que é Maquiavel, a diferença que há entre o verdadeiro
começo e uma simples novidade: «A novidade pode não residir
senão à superfície das coisas e não afectar senão um aspecto
das coisas, passando com o momento que a produziu. O come-
ço, pelo contrário, está, se assim podemos falar, enraizado na
essência de uma coisa, visto ser o começo dessa coisa: ele afecta
todas as suas determinações e não passa com o instante, dura
com a própria coisa.» 2 É por isso que a tradução é sempre um
regresso à nascente, ao original que a cada nova leitura se reve-
la mais actual e, por isso mesmo, já distante da tradução em
que, tempos atrás, o julgávamos ter aprisionado.
No essencial, a tradução que proponho nesta nova edição
segue os critérios já adaptados na primeira. Uma parte signifi-
2
Écrits Philosophiqueset Politiques,tome 11, Paris, Éditions Stock/IMEC, 1997,
p. 46.
8 9
cativa do trabalho agora realizado destina-se, por isso, ora a
corrigir algum erro entretanto detectado ou assinalado por lei-
tor amigo, ora a tentar uma aproximação ainda ma ior ao texto
de Espinosa . Se tivesse de apontar, resumidamente, a diferença
entre a presente edição do Tratado Teológico-Político e as que a
precederam, diria que ela reside no compromisso, agora incom-
paravelmente mais decidido, com a literalidade, ou melhor, na
certeza de que traduzir não se resume em dar a compreender,
muito menos em interpretar e isolar o sentido, corno se este
alguma vez se desse isolado, mas sim em «dizer quase a mesma
coisa», como quer Umberto Eco 3, refazer na língua do tradutor
a o continuum discursivo que faz do texto original um corpo vivo
a respirar por sob a letra morta. «Traduzir é encenar», diz Henri
Meschonnic 4 . A tradução do ITP, para justificar cabalmente esse
nome, deveria ser a representação em língua portuguesa do dis-
curso espinosano, que o mesmo é dizer, de tudo quanto no ori-
ginal latino se repercute corno ideia ou afecto, ritmo ou respira-
ção, mente ou corpo.
Semelhante desígnio de literalidade esteve na origem e é a
razão principal da revisão, bastante profunda, que aqui tem lu-
gar. O leitor mais familiarizado com a obra de Espinosa conhe-
ce, decerto, a diversidade de opções com que se debatem os
tradutores. Abandonado, há já algum tempo, o modelo de tra-
dução como simples via de acesso ao sentido, o corpo a corpo
com o original impõe-se como método obrigatório, mas levanta,
aqui e ali, algumas questões de difícil solução. O vocabulário
jurídico-político é uma delas, entre outras razões pela dificulda-
de que há de encontrar para os termos usados por Espinosa,
comuns no seu tempo, uma equivalência satisfatória na rede de
conceitos e nomes de que se faz o pensamento e a prática polí-
tica de hoje em dia, pelo menos no mundo ocidental, rede essa
que apenas há pouco mais de dois séculos começou a implantar-
-se. A dificuldade não é de mera transposição terminológica de
uma língua para outra: é, sobretudo, de transposição do uni-
verso político de Seiscentos para aquele em que se situa a reali-
dade que nos é dado viver. O que ocorreu, de facto, na sequência
3 Dire Q11asiLa Stessa Cosa, Esperienze di traduzione, Milano, Bompiani,
2003.
4 Poétiq11edu traduire, Paris, Éditions Verdier, 1999, p. 394.
 da Revolução Francesa foi a definição de um novo jogo de con-
ceitos e a fixação, sob o ponto de vista semântico, de uma série
de termos, alguns deles já utilizados antes, mas que passam então
a apresentar, nas diversas línguas, uma significação por vezes
bem diferente da que tinham no universo monolinguístico da
cultura seiscentista 5. Quando falamos de república, não pensa-
mos o mesmo que Espinosa quand? fala de respublica;a socie-
dade civil, depois de Hegel, é uma coisa · diferente da societas
civilis dos juristas de dois séculos antes; : o ·Estado não çorres-
ponde exactamente, nem à cives, nem à réspublica;o povo não :~ . .
o mesmo que a multitudo, a plebs ou o vulgus; a cidad_e nãç, _é a
cives nem a urbs; etc., etc. O problema ·reside, pois,· em fazer as
línguas actuais dizerem uma realidade «que lá não mora», como
diria Vitorino Nemésio.
Ao longo dos séculos, a solução adoptada pela maioria dos
tradutores foi a de transpor para o tempo e a língua em que
traduziam o sentido que lhes pareceu estar por detrás da formu-
lação original. Uma tal solução, na tentativa de tornar o autor
legível aqui e agora, arrisca-se, porém, a perdê-lo totalmente de
vista, porquanto leva a rasurar tudo quanto se imagina ser ana-
cronismo, ambiguidade, imprecisão, experimentação de concei-
tos e flutuação terminológica, em resumo, tudo quanto é real-
H!['.-' mente escrita em acto. Num texto como o TratadoTeológico-Político,
escrito numa altura em que os alicerces da conceptualização
moderna do político estão ainda por consolidar, semelhante risco
não é de somenos.
As traduções mais recentes ensaiam, por tudo isto, uma
aproximação o mais estreita possível ao texto, nele descobrindo,
não raro, inflexões e tonalidades de que as anteriores, preo-
cupadas sobretudo com a recuperação do sentido, dificilmente
poderiam suspeitar. Aquilo que tentei fazer nesta nova versão
vai nesse sentido e depara-se, por conseguinte, com as dificul-
dades inerentes. Como dizer, por exemplo, algo que se confi-
gura como problema na língua de partida numa língua onde
esse problema já não existe? Como evitar que as palavras não
5
Veja-se, a este propósito, o que diz Paolo Cristofolini, «Le parole-chiave
dei Trattato Político e !e traduzioni modeme », in Pina Totaro (a cura di), Spino-
ziana, Ricerce di terminologia filosofica e critica testuale, Firenze, Leo S. Olschki
Editores, 1997, pp . 22-38.
10
veiculem um significado diferente do que possuem no texto ori-
ginal? Ou como reconstituir a constelação de vocábulos por que
estava disperso um significado que nas línguas de hoje se aloja
em uma única palavra, clara e precisa? Será lícito traduzir impe-
rium por Estado, conforme vêm fazendo as traduções mais re-
centes, e não usar Estado para traduzir a respublicaou a societas
civilis? É certo que há boas razões para semelhante opção e é,
de resto, a que adoptamos aqui a maioria das vezes. Mas há
trechos em que imperium aparece claramente, à semelhança do
que ainda hoje acontece, a significar o mando ou o domínio
sobre algo, como, por exemplo, as paixões. Pode, neste caso, o
tradutor levar a coerência a um ponto tal que caísse na infideli-
dade ao autor? Penso que seria incompreensível um tão extre-
mado excesso de zelo. Não conheço, aliás, nenhum exemplo em
que se tenha levado o afã de uniformizar as correspondências
vocabulares tão longe que, uma vez por outra, não se recue
perante a evidência de que é impossível, sem violentar o texto,
fazer o significado que hoje em dia possui determinado con-
junto de vocábulos retroagir sobre um passado onde cada um ·
deles se integrava, do ponto de vista semântico, em conjuntos
diferentes. Traduzir, em casos assim, é também não abolir hesi-
tações e flutuações conceptuais ou vocabulares, nem impor ao
discurso de ontem uma ordem que só conhecemos hoje e que,
nessa medida, não deve tomar-se por universal.
Boa parte deste elenco de problemas sobre tradução é hoje
tema de pesquisa e debates no seio da comunidade científica, a
isto acrescendo, no que a Espinosa diz respeito, a profunda re-
visão, ainda não terminada e muito menos pacificada, que tem
vindo a processar-se, ao longo das últimas duas décadas, nos
estudos sobre a sua filosofia --política. Ao carácter irremediavel-
mente precário de toda a tradução, vem, por isso, no caso pre-
sente, aliar-se a necessidade de adoptar, algumas vezes, solu-
ções insuficientemente abonadas, ou mesmo sem abonação. Não
vejo, todavia, outro modo de ultrapassar anteriores soluções,
1: porventura abonadas, mas que me parecem insatisfatórias no
> estado actual da investigação sobre esta matéria.
1
1
Mantém-se, entretanto, na íntegra, com uma ou outra cor-
recção de pormenor, o texto introdutório que já acompanhava a
primeira edição. Acredito que, no essencial, a sua actualidade
permanece, pese embora a mencionada revisão por que passam
os estudos espinosistas em geral e a filosofia política de Espi -
nosa em particular. Não faria, por isso, grande sentido refazê-
11
 -lo, tanto mais que uma boa parte dos temas que aí abordo
foram por mim retomados em publicações ulteriores 6, para as
quais remeto o leitor eventualmente intere ssado.

Lisboa, 7 de Outubro de 2003

NOTA A EDIÇÃO BRASILEIRA

(,
..
~
O Tratado Telógico-Políticoé a principal das obras que Espi-
nosa publicou em vida. O seu intento, expressamente afirmado
no subtítulo, é demonstrar que a liberdade de pensamento cons-
titui um dispositivo essencial para a manutenção da paz no inte-
rior dos Estados. Longe, porém, de limitar esse intento a um
simples enunciado estratégico, estabelecendo empiricamente, atra-
vés de factos históricos ou do seu tempo, uma relação de causa-
-efeito entre liberdade e paz, Espinosa elabora aquela que é a
primeira e, porventura, a mais profunda reflexão alguma vez
r~..
publicada sobre a democracia, regime que designa como o «mais
natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza
concede a cada um».
Durante séculos, o escândalo que semelhante proclamação
representou aos olhos de todas as ortodoxias foi enorme. Mes-
K mo em nossos dias, se a encararmos em toda a sua dimensão,
f' não é ainda absolutamente seguro que já o tenha deixado de
ser. E por uma simples razão: Espinosa inscreve a liberdade no
.
t! '
âmago da natureza humana, para demonstrar que só a partir
dela é possível pensar e executar uma política para os homens
;•
'· tal como eles são realmente, invertendo assim a convicção se-
cular e comummente arreigada segundo a qual a política se ali-
cerça numa verdade que teria de se impor aos homens e que
determinaria o limite até onde eles podem ser livres. Ao arre-
1
1 pio do contratualismo, que encara toda a política como uma forma
de reprimir o «estado de natureza » e vê no Estado uma garan-
tia do não-retomo deste, Espinosa apresenta a democracia como
uma forma de realização da própria natureza humana, porquan-
to as instituições políticas aí aparecem como realização objectiva
6
Ver, especialmente, Imaginação e Poder, Lisboa, Edições Colibri, 2000; da liberdade que está inscrita na essência de cada indivíduo :
A Vontade de Sistema, Lisboa, Edições Cosmo s, 1998. «o fim do Estado é, realmente, a liberdade ».

i 12 13
 Como se tal não bastasse, como se a tese qu e acabamos de
resumir não fosse já suficientemente deva stadora para os co-
nhecidos estereótipos do «bom governo » e do «bom príncipe »,
a linguagem utilizada neste livro é de um desassombro raro na
história da filosofia, ao ponto de fazer, por vezes, lembrar as
invectivas de um Nietzsche que estivesse a braços com outro
tipo de dogmas . Já houve quem lhe chamasse um manifesto .
E o é, sem dúvida. Um manifesto á favor · da ·democracia; um
manifesto contra a tirania, a super:stição : ~ todas . é\S.outras for-
mas de escravizar os indivíduos, . ou seja·, de os fazer alienar,
sujeitando-os pelo medo de castigos, nesta ou na oU:tra vida, a·
leis que violentam a sua verdadeira natureza e, nessa · rttedida,
lhes vedam o caminho para a felicidade e a plena realização de
si mesmos. O Tratado Teológico-Político,porém, não se esgota
nesse manifesto erguido contra o império da tristeza, do res-
sentimento e do ódio. Ele é também, na designação com que se
lhe referem alguns contemporâneos de Espinosa, um «Tratado
das Escrituras», um livro em que a Bíblia é apresentada como
reflexo da imaginação dos Hebreus e em que a formação das
rigid o por Marilen a de Souza Ch aui, na Un iversidade de São
Paulo , onde veio a surgir a iniciativa de propor à Editora Mar -
tins Fonte s a sua reimpressão, inclu sive porqu e a obra se encon-
trava já esgotada no mercado. No momento da sua publicação
no Brasil, é-me grato recordar quão estimulante foi essa expe-
riência de leccionar para estudiosos de Espinosa em quem a li-
berdade de pensar e a naturalidade da crítica se sentiam, espi-
nosanamente, como «ideia » do grupo . Devo, porém, uma palavra
especial de agradecimento a Homero Santiago, que colocou todo
o seu interesse e saber r:testa reimpressão da tradução portu -
guesa do Tratado Teológico-Político . Quanto às insuficiências que
o leitor, com certeza, aqui vai encontrar, essas, são todas da
minha responsabilidade.
Lisboa, 31 de Agosto de 2002

)'_,

'
instituições sócio-políticas do «povo eleito» se revela como um
processo histórico transfigurado em obra de um Deus soberano
e zeloso do seu império e dos seus súbditos.
A maioria dos intérpretes desta obra tem sublinhado, a meu
ver excessivamente, a enorme distância que vai do alegado es-
,~
1

.?
..
'.
j•1
boço que ela apresentaria do pensamento político do autor à
formulação clara e definitiva com que este aparece, depois, no
Tratado Político. Semelhante leitura tem, decerto, alguma base de
sustentação. Mas é, no mínimo, redutora e ignora por completo
a originalidade com que no Teológico-Políticose recorre ao texto
bíblico a título de paradigma de todo o fenómeno político, des-
vendando a paradoxal dimensão dos seus fundamentos, desig-
nadamente na versão democrática, onde a obediência só faz sen- /
tido se for destinada a produzir a liberdade. Talvez em mais
nenhuma obra, com excepção dessa outra fulguração do génio
que é O Príncipe, de Maquiavel, se ilumine com tanta lucidez a
essência do político.
A tradução agora apresentada foi feita e teve a sua pri-
meira edição há mais de uma década (Lisboa, INCM, 1988), numa
altura, portanto, em que os estudos sobre o pensamento político
de Espinosa eram bem mais raros do que são hoje. Anos depois,
tive o privilégio de colaborar com o Grupo de Estudos Espino-
sanos, da Associação de Estudos Filosóficos do Século XVII, di -

14 15

i
 '1

#•;

ABREVIATURAS
UTILIZADAS NA INTRODUÇÃO E NAS NOTAS

l:'1 TRE - Tratadoda Reformado Entendimento, Opera, vol. n

~j PM - PensamentosMetafísicas

(~ E-
TTP -
TP -
Ética,Opera,vol. 11
TratadoTeológico-Político,
Opera,vol. m
TratadoPolítico,Opera, vol. Ili
CG - Compêndiode Gramáticada Língua Hebraica,Opera,vol. r
'
A tradução dos trechos de qualquer destas obras, bem como a da Cor-
respondência(Opera,vol. rv), a seguir citados, são da nossa responsabilidade.
A edição utilizada foi a das Opera,lm Auftrag der HeidelbergAkademieder
Wissenschaften, herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universitaets-
buchhandlung, Heidelberg , 1925, 4 vols .
As obras de Descartes, também referidas com frequência, são citadas a
partir da edição de Charles Adam e Paul Tannery, Paris, 1897-1909, 12 vols.
(abreviatura AT).

!
-
 ABERTURA

' E DEUS ESTAVA NO MUNDO

1
Recapitulação da Ética

Este livro trata de religião e política, conforme sugere o

título, o índice das matérias e a interminável contestação de· que
foi alvo durante séculos. Uma tal evidência não _esgota, porém,
. ~;
~
o seu conteúdo, nem esclarece grandemente o alcance dos seus
enunciados. Pelo contrário, talvez não andemos longe da verda-
i:: de se a considerarmos responsável por toda uma longa cadeia
~ Yt de interpretações do espinosismo 1 que tomam o Tratado Teoló-
gico-Políticocomo uma espécie de parêntesis, um sobressalto mo-
mentâneo que teria levado o filósofo a descer da mansarda onde
há anos elabora, na frieza intemporal do «more geometrico», o
seu sistema metafísico, à realidade conflitual das seitas religio-
sas e políticas que se degladiam no tempo. Como adiante vere-
mos, e como tem sido abundantemente sublinhado no último
meio século, a imagem não poderia ser mais equívoca e redu-
tora . Ninguém, a bem dizer, já hoje contesta que a religião e a

1 Utilizamos aqui a grafia Espinosae, por conseguinte, espinosanoe espino-

sismo. Há, de facto, algumas razões a favor da versão Spinoza, a começar pela
maneira como o autor assinou por diversas vezes, mas a origem castelhana
do apelido, realçada por filólogos como Leite de Vasconcelos e C. Michaelis de
Vasconcelos, aconselha a que se prefira a transcrição com s e com E inicial
(cf. Carvalho, 1930, ed. 1978, pp. 367-368). Quanto ao nome Baruch, que na
J versão latina aparece como Benedictus, julgamos ser de manter a versão he-
braica, tal como faz, no artigo citado, o mesmo Joaquim de Carvalho, muito
embora , anos mais tarde, na sua tradução da I parte da Ética, tenha cedido à
f tentação de o aportuguesar, escrevendo Bento de Espinosa .

21
 política de que se fala aqui estão intimam ente conectada s com a
filo sofia demon strada na Ética. E, no entanto, dizer isto ainda
não é tudo. Porque o Tratado Teológico-Políticonão é apenas uma
obra que tenha subjacente a concepção da realidade reivindica-
da pelo autor ou que para ela remeta, como teria irremediavel -
mente de acontecer: é, sim, a primeira e, em muitos aspectos,
definitiva explanação do sistema espinosano, a tentativa progra-
mada de recuperar o que a racionalidade em moldes «georrtétri- ·
cos » insinuava como desordem _ou seryidão a.Iesgatar pela li-
berdade intelectual, sem suspeitar .que ..é precisamente aí que se-
decide toda a gama de possibilidades de interacção dessa~ par-
tículas do todo que são os homens. ·
Como se justifica que um livro assim tenha estado tanto tem-
po condenado ao estatuto de simples manifesto, erudito embo-
ra e de efeitos reconhecidamente demolidores, mas de qualquer
modo fora da problemática filosófica? A explicação só pode ser
uma: é que o Tratadocomete a ousadia inédita de chamar a si o
privilégio de julgar na sua globalidade o mundo constituído e o
mundo a constituir, sem se deter face à região habitualmente
considerada inacessível e que ele detecta como o fulcro em tomo
do qual gira toda a questão da ordem prática, a região do sa-
grado. Projecto de uma filosofia sem resíduos, este livro teria
.. também de ser um livro sobre o Livro, um «tratado sobre a
Escritura», como lhe chamam os contemporâneos, uma escalpeli-
zação literal daquilo que todos consideram o Verbo feito carne .
Carne dilacerada, acrescente-se, pela infinda guerra que se trava
entre os seus intérpretes. E acaso poderia ser de outro modo?
Encarnar é sair da intemporalidade em que se pressupõe o Verbo
divino e manifestar-se no plano da extensão, das partes extra par-
tes. Dizer o Verbo feito carne é dizer o verbo divino, o corpo
múltiplo da palavra transfigurado em corpos de leis que por
natureza se ajustam às circunstâncias de espaço e tempo sem
deixar cada um deles de reivindicar o estatuto de universali-
dade e intemporalidade que assiste apenas ao Verbo primitivo.
Esse o equívoco das interpretações, dos comentários pretensa-
mente destinados a reconstituir a verdade de uma palavra au-
sente e condenados, de facto, a reparti-la em vez de repeti-la, a
representá -la sempre em corpos diferentes . É trágico o destino
deste texto que as religiões - o judaísmo, o cristianismo, o isla-
mismo - invocam a título de fundamento da lei e que na reali-
dade se constitui com essa mesma lei e por isso se esgota em
cada uma dessas invocações! Trágico porque se desenha por
22
sobr e a etern a impo ssibilid ade d e pensar a assimetria entr e a
lei dos deuses e a lei dos hom ens, na medida em que isso equi -
J valeria à aniquilação da própr ia lei como ord em absoluta ; ma s
trágico ainda porque nele se protagoniza o paradoxo da opinião
que se ignora como tal, tornando assim inexorável a guerra pela
verdade, que o mesmo é dizer, as cruzadas pela fé.
1 Espinosa retoma este paradoxo em toda a amplitude das
suas consequências teóricas e práticas. A tese fundamental é a
de que filosofia e religião devem estar separadas, e nisto parece
' repetir o gesto de tantos dos seus contemporâneos, como Gali-
leu ou Descartes, que pagam a liberdade de especulação teórica
ao preço de deixar intacta a ordem prática e jurar a inocência
das suas descobertas face à Bíblia e a tudo o que sob os auspí -
cios desta se de termina socialmente . Mas a separação que o Tra-
tado defende não é de natureza estratégica, é de natureza polí-
tica. Como tal, a análise de Espinosa não pode passar à margem
do Livro em que se fundamentam as leis. Pelo contrário, se a
Bíblia é a principal fonte de legitimação do poder, e se o poder
se destina a garantir a segurança e a paz entre os indivíduos, ·
há que explicar por que razão estes se combatem em nome da
mesma Bíblia, tornando assi_m ineficaz a suposta legitimação . Só
depois disto é que se podem sugerir outros fundamentos do
poder, os quais implicam, já o veremos, a separação dos domí-
nios do saber e da fé como condição para a paz e a unidade
dos Estados. ·
Mas vejamos, antes de mais, as primeiras notícias que nos
falam desta obra. Nos princípios do Verão de 1665, Espinosa
tem praticamente pronta a m parte da Ética. Acaba de se curar
de mais um ataque de hemoptise crónica, o livro vai adiantado,
mas revela-se mais difícil do que o autor contava. É por esta
altura que as cartas amiúde trocadas com os amigos indiciam
uma inflexão no seu trabalho. De Londres, H . Oldenburg e
R. Boyle dão-lhe conta da perseverança com que os membros
da Royal Society, de que o primeiro é secretário, prosseguem a
título individual experiências científicas - «uns sobre a mecânica,
a hidrostática, outros sobre a anatomia, a mecânica ou outras
matérias» -, apesar de a situação política impedir que mante-
nham reuniões públicas. Depois de anunciar para muito breve o
pequeno tratado que Boyle compôs para criticar «a origem das
formas e das qualidades, tal como ela é apresentada pela Escola
e seus professores », Oldenburg lança, ainda na mesma carta,
esta invectiva a Espinosa : «Quanto a vós, vejo que filosofais
23
 r menos do que teologizais (se assim me posso exprimir), visto
que ocupais os vossos pensamentos com os anjos, a profecia e
os milagres; mas com certeza que o fazeis filosoficamente e, seja
j" como for, estou seguro de que a obra será digna de vós e dese-
1
jo vivamente conhecê-la.» Segue-se um parágrafo com algumas
reflexões a propósito da guerra entre a Inglaterra e a Holanda
(«mas porquê a gente queixar-se? Enquanto houver homens _ha-
verá vícios; todavia, o rnál não é eterno ·e ôs ·melhores podem
combatê-lo») e Oldenburg toma: às -novíq.ades científicas que dia
a dia ocorrem no seu meio (Corrrspondêncía,carta XXIX).
A esta carta Espinosa responde ·num estado de · espírjtà . que .
manifestamente não sintoniza com o do seu · interlocutor, pois o -
que neste é preocupação transitória representa para aquele exac-
tamente o núcleo da sua reflexão . É o célebre texto em que o
autor refere as razões que o levaram a compor um «tratado
sobre a Escritura». De tão minuciosamente explicitadas, essas
razões ofuscaram boa parte dos intérpretes, que não só as des-
ligam do contexto em que vêm como, inclusivamente, as tomam
por um enunciado das demonstrações a fazer no livro, quando,
afinal, elas referem apenas o seu pretexto e os objectivos pre-
\t ,,t
tendidos. Convirá, por isso, que nos detenhamos, ainda uma
1-,u-
, vez, sobre a carta na sua globalidade. A forma como começa é,
desde logo, um desvio algo forçado no diálogo com Oldenburg:
«fico feliz por saber que, na vossa Sociedade, os filósofos se
preocupam, não só com eles próprios, mas também com o seu
país. Vou esperar, para conhecer os seus trabalhos mais recen-
tes, que os beligerantes fiquem saciados de sangue e façam uma
trégua para recobrar forças» (idem, carta xxx). Aparentemente, a
frase confirmaria a observação algo irónica de Oldenburg a pro-
pósito do alegado «desvio teológico» de Espinosa. O que se passa
é, na realidade, o contrário. Se os seus correspondentes se
alheiam da guerra para filosofar, Espinosa não se alheia da filo-
sofia para «teologizar» nem para pensar a guerra: «Estas per-
turbações não me provocam o riso, nem tão-pouco as lágrimas;
levam-me é a filosofar e a conhecer melhor a natureza humana.
Porque eu julgo não ter o direito de me divertir à custa da
natureza, e muito menos de me queixar, quando penso que os
homens, como os outros seres, não são senão uma parte da
natureza e eu ignoro como cada uma destas partes convém com
o todo e lhe está conforme, e como, por outro lado, cada parte
se liga com as outras.» Só depois disto e na sua sequência di-
recta é que surgem os motivos que justificam a feitura do Tra-
l
24
tado: «l. º - os preconceitos dos teólogos; sei, com efeito, que
são sobretudo eles que impedem os homens de se consagrarem
com todo o ânimo à filosofia e esforço-me, portanto, por de-
nunciar esses preconceitos e desembaraçar deles os espíritos mais
esclarecidos; 2.0 - a opinião que tem de mim o vulgo, que não
pára de me acusar de ateísmo, colocando-me na obrigação de
combater o mais possível essa opinião; 3.0 - a liberdade de fi-
losofar e de dizer o que sentimos , que eu quero defender por
ti
.todos os meios, pois ela é suprimida pela excessiva autoridade
e petulância dos demagogos» (idem, ibidem).
A conexão entre as duas partes deste texto escapará em de-
finitivo a Oldenburg, corno, até há muito pouco tempo, à gene-
ralidade dos leitores do TTP. Por isso, na carta seguinte, o seu
interesse vai direito ao problema da conformidade das partes
com o todo a que Espinosa aludira, pedindo-lhe instantemente
que lhe transmita a sua ideia sobre o assun to. Quanto a um
«Tratado de Escritura», o sábio inglês confessa, muito cortes-
mente, compreender as razões que levam o seu correspondente
a ter de se explicar sobre tal assunto, mas não lhe atribui grande .
importância e muito menos suspeita que ele venha a ser o lugar
privilegiado de explicitação e solução original do problema do
acordo entre as partes e o todo. O que, de resto, se compreen-
de. Em boa verdade, o tema explicitamente anunciado por Espi-
nosa deveria constituir, já em 1665, aos olhos do mundo culto
um problema ultrapassado. Sem querer antecipar o que sobre o
assunto se dirá mais adiante, lembrarei apenas que a doutrina
da reivindicação do poder temporal face ao Papado, desenvol-
vida a partir dos inícios do século XIV, tinha minado os alicerces
da representação medieval do «império» cristão, abrindo, sob a
inspiração do averroísmo, o caminho à autonomia do político,
como se pode ver pelas obras de Marsílio de Pádua e Guilher-
me Occam. Mais tarde, na própria Inglaterra de onde Olden-
burg escreve, Giordano Bruno publicara, em 1584, esse diálogo
. demolidor contra os aristotélicos de Oxford que tem por título
La cena de le ceneri e Ónde-se pode ler: «se os deuses se tivessem
dignado ensinar-nos a teoria das coisas da natureza corno nos
ensinaram a prática das coisas morais, vergar-me-ia antes de
mais perante a fé nas suas revelações, em vez de me guiar pela
certeza das minhas próprias razões e sentimentos. Porém, como
qualquer um podé ver com toda a clareza, nos livros divinos
postos ao serviço do nosso intelecto não são tratadas demons-
trações e especulações relacionadas com as coisas naturais, como
i 25
 11
i\1 se fossem livros de filosofia; o que aí se ordena, através de leis
e para ajudar o nosso entendimento e os nossos sentimentos, é
a prática das acções morais» (Bruno, ed. 1984, p. 103). Galileu,
1: por seu turno, não diz outra coisa : «Se em todos os casos em
ll que as obras não concordam com o verbo considerarmos a Sa-
grada Escritura como secundária, isto em nada a prejudicará,
IJ
pois ela está muitas vezes adaptada à opinião do vulgo e atri-
r- bui frequentemente a Deus qualidades que são de todo em todo .
i!
,J erróneas» (cit. irt Préposiét, 1967, p.157f E ·güem poderia então
ignorar o Leviathan, que fora publicado ~m 1650.-e ·que dedicava
:1i metade das suas páginas, mais precisamente, as terceira e qqá!'{a ·
l,1
,1.
partes, à discussão do tema bíblico ri.a perspectiva de _urhá _r_econ-_
tl sideração do poder em termos adequados ao avanço .das ciên-
'I' cias? A curiosidade que a obra anunciada por Espinosa pudesse,
lil ainda assim, despertar, não vinha, por conseguinte, da matéria,
'I
l'I' mas quando muito do tratamento que o autor lhe iria imprimir.
li Quanto à compreensão que Oldenburg manifestava pelo projecto,
IJI essa partia da convicção igualmente fundada de que, se em ter-
1 mos teóricos o problema parecia solucionado, em termos prá-
ticos a realidade era bem diferente e legitimava, a título de de-
fesa circunstancial, qualquer escrito a reivindicar o separar de
águas entre teologia e ciência, já enunciado mas evidentemente
longe de ser aceite. Aquilo que Oldenburg fica a aguardar é,
pois, um texto de natureza táctica, original embora, um texto a
remeter para os domínios da retórica e nunca para os da heu-
rística. É aqui que surge o primeiro equívoco, aquele que ditará
lf: - t-
os destinos da interpretação. O livro vem a público em 1670,
com as precauções que as circunstâncias exigiam, isto é, anóni-
mo e com falsas indicações sobre o impressor e a respectiva
cidade. É um cuidado inútil, como o próprio Espinosa rapida-
mente terá percebido, uma vez que, em Novembro do ano se-
guinte, já revela a Leibniz a intenção de lhe enviar um exemplar
no caso de ainda o não conhecer (carta XLVI).Tinham, entretan-
to, começado a surgir as primeiras críticas, vindas algumas de
sectores os mais liberais que nem por isso poupavam o autor.
1 «Não me lembro de alguma vez ter lido um livro mais pestilen-
cial» (cit. in Moreau, 1982, p. 9), comenta Philip van Limborch,
o pastor que, não obstante a severidade aqui demonstrada, ·virá
a divulgar, em 1687, o ExemplarVitae Humanae,de Uriel da Costa,
r
r,, e se indignara, já em 1662, pelo excessivo poder de que gozam
na Holanda as sinagogas sobre os seus fiéis, acusando-as de
Vi·
1., constituírem verdadeiros Estados dentro do Estado (v. Aurélio,
26
l
1985, pp. 23-31). «Esforçou-se mais do que seria necessário para
se libertar de toda a superstição - comenta, por sua vez, Lam-
bert van Velthuisen -; querendo prevenir-se contra ela, precipi-
tou-se no pólo oposto; querendo evitar o pecado da superstição,
acabou por rejeitar toda a religião » (carta incluída na Correspon-
dência de B. Espinosa , com o n. 0 XLII). E, em 1674, na livre e
florescente república por mais de uma vez invocada no livro,
um decreto promulgado pelas Cortes da Holanda proibia a cir-
culação do ITP, juntamente com outras obras , entre elas as duas
traduções, em holandês e em latim, do Leviathan.
Tal proibição não impedirá que algumas edições continuem
a surgir, sob os títulos mais diversos. Chegar á, no entanto, para
ir rarefazendo o contacto, quer com esta, quer com as restantes
obras do autor, que vão sair a público logo após a sua morte.
Boa parte do que a seguir se foi dizendo e, durante séculos,
julgando sobre ele tem como fonte quase exclusiva o Diction-
naire historiquee critique de Pierre Bayle, publicado em 1696, que
lhe dedica um longo artigo e o classifica com uma fórmula que
fará fortuna: «ele foi um ateu de sistema» (Bayle, ed. 1983, p. 21)..
A própria Enciclopédie,no texto dedicado a Espinosa, limitar-se-á
a transcrever o início do artigo de Bayle e a remeter para a pa-
lavra «ateísmo» (cf. Préposiet, pp. 128-129, nota). E quando não
é o ateu que se reverbera, surge em seu lugar uma persona-
gem ainda mais distante, admirada embora, qual seja o Espi-
nosa invocado na Alemanha por Jacobi e outros «filósofos da
religião» que procuram no autor da Ética «novos meios para
conciliar a discursividade da linguagem com o conhecimento
intuitivo do ser, a liberdade do indivíduo com a totalidade do
absoluto» (Zac, 1980, p . 239). É o mito do orientalismo de Espi-
nosa, de que o próprio Hegel se faz eco (ed. 1954, pp. 254, 276
e 293) e que transparece na expressão entusiástica com que Scho-
penhauer se refere a ele e a Giordano Bruno: «para génios deste
tipo, a verdadeira pátria eram as margens do Ganges!» (cit. in
Hulin, p. 139).
Tudo isto, por ass im dizer, já pertence hoje à pré-história
do espinosismo, se por espinosismo entendermos o movimento
de reposição do sentido dos textos em parâmetros aceitáveis à
luz, quer da sua leitura e do respectivo confronto, quer do con-
texto intelectual em que eles circularam ainda em vida do autor
e que permite determinar, com relativa certeza , o significado
dos conceitos a que recorrem. Se compulsarmos a imensa biblio-
grafia sobre o assunto, veremos que ela esteve, as mais das
27
 1
:iI 1 vezes, prejudicada pela opção que julgou ter de fazer entre o
l 1i
autor da Ética e o autor dos tratados que versam sobre matéria
política . Só muito recentemente, no prosseguimento aliás de al-
i guns estudos pioneiros como os de Gioele Solari (1927, ed . 1974,
pp. 195-294) e os de Leo Strauss (1930, ed. 1965), se removeram
;il
" os preconceitos antimetafísica na interpretação da doutrina polí-
tica e a investigação inflectiu num sentido em que já não é pos- _
sível continuar a· ver ·em Espinosa apenas · o anti-hobbesiano pre -
cursor dos Estados democráticos. A _pouco .é pouco, foi-se
tornando evidente a estreita inter .dependência entre os vá:r_ios.
livros e tanto o Tratado Teológico-Políticocomo o Tratado_Polftlco _
assumiram o verdadeiro papel de elementos irripreséindívels no -
sistema. Todavia, se esta mudança revolucionou, de facto, o en-
tendimento do espinosismo, já o mesmo se não poderá dizer,
pelo menos com a mesma certeza e alcance, em relação à leitura
propriamente dita dos tratados políticos, em particular do TTP.
Repen sou-se, é verdade, a doutrina nele compendiada. Mas foi
um pouco como se, em reconhecimento dá coerência do autor,
se presumisse que os seus conceitos filosóficos já então elabora-
dos constituíam necessariamente a retaguarda e preenchiam as
entrelinhas dos estudos sobre a Bíblia e a política. Ora, o que
se aqui pretende, ainda que inscrito na mesma perspectiva, é
um pouco diferente. Resumindo em duas palavras, o que se pro-
cura evidenciar é que o TTP não é um anexo, coerente embora,
mas sim uma formulação do sistema, formulação esta onde os
conceitos vão subsumir, em simultâneo, a realidade e as suas
versões anteriores, o mundo e a Escritura, os seres e os sabe-
res, refundindo-os numa totalidade que não aparece em mais
nenhuma das obras de Espinosa.
Posta a questão nestes termos, poderia pensar-se que estamos
a sugerir uma reavaliação de toda a obra de Espinosa . O que
de facto se passa é bastante mais simples e vem , aliás, ao en-
contro de alguns problemas decisivos que se levantam face à
mencionada interrupção na feitura da Ética. Se não, vejamos.
Em 1665, na carta já citada, o filósofo dá praticamente por ter-
minada a m parte da obra. No essencial, poderíamos dizer que
estava concluída a ontologia espinosana. Deus ou a natureza, a
alma ou a ideia do corpo, as afecções ou as relações de mera
concomitância entre o pensamento e a extensão tinham sido de -
duzidas e concatenadas segundo o método dos geómetras, num
conjunto a que, aparentemente, nada mais havia a acrescentar.
No entanto, só dez anos depois Espinosa faz menção de a pu-
28
!
blicar - o que não chegar á a fazer pelas circunstância s adv ersas
qu e lh e surgiram . Tudo quanto lhe acrescentou entretanto, se
virmos bem, não é muito do ponto de vista inicialmente reivin -
dicad o pelo autor, nem sequer respeita já esse mesmo ponto de
vista, posto que nas duas últimas partes se trata da servidão e
da liberdade humanas, ou seja, se consideram as afecções ou
paixões passivas e activas, não como linhas e superfícies, à se-
melhança do que acontecera na rn parte , mas como coisas boas
ou más, que salvam ou deitam a perder os homens, que se to-
' mam, em suma, no plano da exfstência quando antes tinham
sido tomadas como puras essências . Isto mesmo ressalta Vítor
Goldschmidt, para daí retirar a conclusão de que, a partir do
meio da Ética, se dá uma ruptura que é caracterizada pela emer-
gência do «eu empírico » e que se bifurca em dois sentidos : o da
' moral , desenvolvido nas duas últimas partes do livro, e o da
política, que surgirá só depois no Tratado Político (Goldschmidt,
1978, pp. 105-122).
Esta hipótese contém um elemento importante para aquilo
que estamos a dizer, qual seja o de que, na altura de passar à'
moralidade e à política, Espinosa muda de «ponto de vista »,
substituindo a dedução sub specie aeternitatis pela historicidade
do eu empírico. Porém , a complementaridade que ela parece
sugerir entre os dois grandes blocos da obra assim delineados
levar -nos-ia a paradoxos insolúveis. Na verdade, ao presumirem -
-se, e com razão, as três primeiras partes da Ética como um
todo, somos obrigados a assumi-las como uma ontologia sem
resíduos problemáticos, o que significa que a substância, os atri -
butos e os modos aí se conjugam teoricamente, esgotando todo
o discurso filosófico sobre o ser e os seres . Nem outra coisa se
poderia, aliás, deduzir do necessitarismo aí consignado, que de-
fine a substância como produção (actuosa),mas inscreve a genea-
logia das suas produções (os modos) na moldura de uma razão
que no limite ignora o acidente. Como teorizar, então, no inte-
rior desse quadro, a existência concreta dos modos finitos, que
por essência estão também in fieri mas não podem conhecer a
globalidade das suas conexões com o todo, que o mesmo é di-
zer, a globalidade de sentido da sua acção? Eis o que nos leva
a duv idar da referida complementaridade, por muito que o pró-
prio autor a pudesse presumir no momento em que tenta publi -
car os cinco livros da Ética.
Há, com certeza , uma ruptura e não apenas uma interrup -
ção nesse momento da obra . Mas é uma r uptura cujo alcance se
29
 r
11
1 '1
' 1
tem de considerar como reinvestindo a metafísica de Espinosa
de uma nova problemática e, só nessa medida, de um novo
«ponto de vista». É precisamente esta a operação que tem lugar
suspensão, pela qual se pode definir a política, emerge como
algo de incompaginável na produção genético-dedutiva dos se-
res, tal como ela ficara assente desde as primeiras páginas da
1,,
no Tratado Teológico-Político,obra que está omissa na hipótese Ética, obrigando a um recomeço. Hobbes apercebera-se deste
1,", mesmo problema e concluíra pela impossibilidade de um dis-
li 1 aventada por Goldschmidt e que, a ser tida em conta, a poderia
1·11 aprofundar e responder até a algumas interrogações por ela dei- curso exacto e fundado sobre a natureza, isto é, de uma ciência
1
física, contrariamente à política, que por originar-se em princí-
l',i xadas. Talvez só Antonio Negri (1982, pp. 155-185), e com pressu-
postos diferent!;!s, tenha, até hoje, sublinhado a verdadeira di-· pios determinados pelo homem - as leis resultantes do con-
1, mensão metafísica de uma ol?ra que, não _obstaI}t~, quase toda a trato - se poderia deduzir racionalmente 2 . Mas a Espinosa uma
gente reconhece como ocasião ~e viragem no espinosismo. A seµ. '- tal compartimentação pareceria sempre suspeita ou insuficiente,
i,. tempo se discutirá esta questão. Para -já, e· ainda a propós~to · do na medida em que implicava abdicar do postulado da raciona-
11·
' 1
verdadeiro lugar do Tratado Teológico 7Políticono conjunto- do sis~ lidade do real. Daí que, ao passar à abordagem do político,
tema, mencionarei apenas uma divergência: Negri, com efeito, tenha de repensar a metafísica e a física de modo a que elas
li'
!11
toma este livro como um local de passagem, um salto obriga- abarquem o ser na sua plenitude e os seres na plenitude das
'i
tório em direcção ao que chama «segunda fundação» da filoso- suas inter-relações . Para tanto, é necessário confrontar-se com a
~ fia de Espinosa, onde a política se tomaria «a alma da metafí- matriz para a qual remete toda a política, se mais não for a
~ ,sica» e a imaginação conquistaria um estatuto ontológico através título de exemplaridade, confrontar-se, em suma, com o discurso
~ ··.da «constituição do real pelo homem»; aqui, pelo contrário, dá- por excelência que é o discurso da lei: a Sagrada Escritura. Será

~
-se por adquirido que a substituição de alguns conceitos verifi-
~~
cada em obras subsequentes e contemporânea, aliás, das anota-
ções acrescentadas pelo autor ao Tratado Teológico-Políticonão
invalida o que já estava dito nem o altera no fundamental.
2 berdade que é autonomia, independência perante a fortuna, e
A estrutura do TrP
Resumindo, os dados são estes: no momento em que a filo-
sofia de Espinosa passa da metafísica e da física para o que hoje
designaríamos por antropologia, o sistema oscila nos seus fun-
damentos, confrontado que fica com a questão, por ele próprio
equacionada na carta a Oldenburg, de saber como as partes se
conjugam (conveniant) entre si e com o todo. Da necessidade
com que o todo (a substância) actua e se autoproduz à contin-
gência com que as suas manifestações modais, os diversos se-
..
I'.'
res, se fazem ou desfazem no jogo que opõe as diferentes capa-
cidades de preservação (conatus), o mundo não se esgota, pois
há ainda a realidade dos homens, os quais, sem deixarem de
ser igualmente modos finitos, se autopropõem no entanto fins,
este o objecto explícito do ITP.
A partir daqui, o binómio servidão-liberdade tomar-se-á o
problema de Espinosa: servidão encarada como impotência face
à natureza e face aos outros para reger a própria vida, como se
pode ver pela singular coincidência entre as primeiras linhas dos
prefácios do Tratado Teológico-Políticoe da IV parte da Ética; li-
que se aponta como ideal ditado pela razão. O ideal, repare-se,
não é aqui uma ideia de que se possa fazer decorrer a realida-
de política. Se assim fosse, esta deveria surgir na continuação
directa das primeiras partes da Ética e apareceria apenas como
um hobbismo metafísicamente legitimado. Em vez disso, o que
há de mais original no projecto espinosano é precisamente o
considerar a política como uma instância que pode garantir as
condições para o homem se libertar, para a razão se exprimir, e
não como uma instância produtora da liberdade e tradutora da
razão. Vê-lo-emos mais adiante. Por ora, interessa apenas pôr
em evidência o programa que, mais do que estar subjacente, é
2 Em boa verdade, e se bem que esta conclusão prevaleça, a natureza e a

isto é, têm a possibilidade de suspender, ainda que precaria- classificação das ciências será objecto de oscilações de obra para obra, ao longo
de quase toda a vida do autor do Leviathan (cf. Aurélio, 1985, b, pp . 481-482).
mente, o que a lei de constituição dos modos lhes dita. Esta

31
30

!

de senvolvido de uma forma explícita ao longo do TratadoTeoló-
gico-Político.
À primeira vista, nada disto transparece na obra . Percor -
rendo as suas páginas segundo a leitura tradicional, deparamos
unicamente com treze capítulos sobre problemas teológicos e es-
criturais, dois a reivindicar a separação entre a fé e a razão e
cinco, finalmente, sobre política, onde se faz ~. 9-efesa da liber-
dade de pensamento e de expressão e se assegura que ela em
nada prejudica o Estado. É necessário,. pç,rtànto, · procurar uma
nova distribuição dos temas que vá -~lém do. _seu enunciado no
índice e contemple o verdadeiro conteúdo dqs célpítulos." . _ ~
Assim, nos três primeiros, poderemos ler, através da análi-
se do conceito de profecia e da função profética, uma reformu-
lação do problema do conhecimento. Nos três seguintes, em que
se fala da lei divina, das cerimónias e dos milagres, é toda a
ontologia espinosana que apjirece refeita, mediante o reconheci-
mento de uma fractura irremediável entre o natural e o artifi-
cial e a tentativa de os conjugar no sistema. Entra-se então na
questão da Bíblia: primeiro, o método de interpretação (cap. vu);
em seguida, a análise do Antigo (caps. vm-x) e do Novo Tes-
tamento (cap. x1); depois, o conteúdo global de todo o Livro
i.
(caps. XII-XIII); e, finalmente, os limites do saber aí apurado e a
necessidade de o não tomar por filosofia (caps. XIV-XV). A termi-
nar, vêm os capítulos expressamente dedicados à política . Esque-
matizando, a distribuição seria a seguinte:
Caps. 1-m: o conhecimento.
Caps. IV-vi:o ser e os seres.
Caps. vu-xv: o saber,ou o Livro.
Caps. xv1-xx: o poder.
É esta a leitura que a seguir se propõe. Estranhar-se-á, tal-
vez, que o Livro ocupe, ainda assim, boa parte da obra . Assim
acontece, de facto . E porquê? Urna explicação fácil, tentadora
mesmo, consistiria em ver aí o tributo pago por Espinosa às
suas origens judaicas, de sangue e formação, uma espécie de
tardio ajuste de contas com a Sinagoga ou, o que seria mais
exacto, uma irrupção torrencial do saber bíblico durante anos
recalcado sob o jogo dos axiomas e deduções. Não falta quem
leve a interpretação por esse caminho . De uma forma ou de
outra, é mesmo essa a imagem consagrada do Tratado Teológico-
-Político,ainda quando ele é tomado, e justificadamente, como o
32
'O,'.
precur sor da mod erna exege se bíblica, tal como esta viria, doi s
séculos mai s tarde, a ser feita, inclusivamente por ortodoxia s
religiosas das mais intransigentes . Mas o que está em causa no
Tratado não é propriamente a verdade ou falsidade deste ou
daquele aspecto da Escritura. Isso fora a discussão em que se
enredara o Renascimento e que Galileu repetirá tragicamente.
Se Espinosa convoca a Bíblia, não é tanto a título de saber como
a título de poder, não é como tutela da ciência mas sim como
tutela da obediência. Porque se o objectivo é situar a realidade
_· dos homens no âmbito da realidade total, há que remover os
alicerces em que está fundada a lei, integrar as narrativas bíbli-
cas no quadro mais amplo do discurso pelo qual se constituem
as sociedades e ver até que ponto essas narrativas são intrinse-
camente extraordinárias, na medida em que, para instaurar a
ordem moral e a ordem civil, têm de corrigir a ordem natural
dos humanos que é o conflito. Passar ao lado desta questão é
limitar-se a questionar a autenticidade deste ou daquele legisla-
dor, exercício que é comum a todos quantos tentam apenas res-
guardar a possibilidade da livre investigação científica, como
Galileu, ou reservar para o Príncipe o que a tradição confere ao
Papa, como Thomas Hobbes . O problema de Espinosa não é
saber quem tem o direito de legislar, é saber o que é o direito
e o que é a lei. E a lei é palavra, como a língua hebraica deixa
transparecer ao tomá-las por sinónimos. A Bíblia, palavra de
Deus, é Deus feito lei. A questão, portanto, é compreender como
o Deus sive natura, este Deus que é a natureza exprimindo-se na
infinidade dos seus atributos e modos, se desdobra em palavra-
-lei humana.
Na Ética, consumando-se embora a recusa da transcendên-
cia através da afirmação da unicidade da substância absoluta-
mente infinita e da constituição dos modos como expressões da
infinidade dos seus atributos, o sistema compreendia a reali-
dade dos seres e do pensamento mas deixava por determinar a
constituição específica dos agrupamentos humanos . Mesmo as
duas partes que o autor lhe acrescentará, muito depois, contem-
plam apenas a possibilidade de libertação individual pela razão,
ou seja, pelo conhecimento do verdadeiro lugar de cada um no
concerto da totalidade. A política era apenas indirectamente aflo-
rada, parecendo não se atribuir qualquer estatuto especial à rea-
lidade constituída mediante a imaginação humana ou remeten-
do -a para a lei da formação de todos os outros modos. Ora, a
política, sem ser propriamente uma ruptura na ordem da totali-
33
 dade, pelo menos como a entende Espinosa, que nesse aspecto
reivindica absoluta divergência com Hobbes, define-se no en-
tanto como tentativa de limitar e orientar a produção e consti-
tuição da natureza, afirmando-se como uma modalidade dife-
rente na ordem dos seres. Não basta, por isso, uma simples
delimitação dos campos, uma partilha da autoridade entre fé e
razão, teologia e política, consubstanciada no pacto de não-
..;,•
-agressão até aí reiv-indicado pelo-saber e pelo -poder face à igrejà.
É preciso rever a autoridade, . reler a :Bíblia, reins.crevê-la no cir- I.
·e
cuito de produção da substânçi"a e dos modos rescrever :assim ·,
A VERDADE E AS OPINIÕES
a ontologia de maneira a entender como : ~<convêmentre _si~> - es-
sas partes do todo que são os homens. É esse o projecto do
Tratado Teológico-Político.
1
Conhecer

,.1
... Ler a Bíblia significa, antes de mais, identificar os conheci-
mentos que aí se nos oferecem. Trata-se de profecias ou revela-
ções, como diz a tradição e Espinosa não vai contra. O proble- ·
ma está em saber o que é a profecia e se a sua definição legitima
i:r.r:
·. o posicionamento que habitualmente se lhe atribui na esfera dos
saberes. É daqui que parte o Tratado Teológico-Político.
Este começo, repare-se, não difere grandemente daquele que
tantas vezes os comentadores sublinharam na Ética,e só na apa-
rência ele remete para o cogito cartesiano. No princípio, o que
há, uma vez mais, não é o cogito, é Deus: «Profecia ou Revela-
ção é o conhecimento certo de alguma coisa revelada por Deus
aos homens» (infra, p. 133). A divergência com Descartes a tal
respeito é uma constante de toda a obra de Espinosa. E por
razões que M. Guéroult (1968, p. 34) enuncia assim: «o cogito
não pode ser o ponto de partida da ciência. Longe de pôr termo
à dúvida, ele torna-a inelutável. Separando Deus e o nosso enten-
dimento, torna as nossas ideias inadequadas, sendo a própria
ideia de um tal entendimento separado inadequada e ligada a
todos os fantasmas da imaginação: criação, livre arbítrio divino
e humano, etc. O processo da sua instituição, identificando o eu
sou com a inteligência que se descobre como essência do eu,
liga de facto o ser pensante à forma do pensar, o que equivale,
quer se queira quer não, a constituir a coisa pela reflexão sobre
a coisa, quando, na realidade, é a coisa, o eu sou, que, pelo seu
ser determinado, envolve e toma possível o conhecimento refle-
xivo do que ela é, quer dizer, do eu sou pensante».Espinosa parte

34 35
i
 de Deu s. Mas este partir e este Deus não têm nada de uma
autobiografia que passasse a escrito e à teoria o abandono da
Sinagoga pelo judeu excomungado . Deus é a substância única e
absolutamente infinita, o horizonte de ser onde os seres estão
irremediavelmente instalados e de onde se não sai por qualquer
via, criacionista ou emanatista . Por isso, o cogito, concebido na
sua solidão supostamente . fundadora da ciência, jamais poderá
ser urna ideia clara e distinta . Recortá-,lo na · p·aisagem substan-
cial através de urna distinção tllllÍlériça ·~làtivarnente aos outros
seres é ainda trabalhar com noções · gerais, fruto da irnaginaçã _o.:
Uma ideia verdadeira deverá ser, não apena~ a:designação ·_e~acta
de urna coisa, a sua definição nominal, ainda que esta seja im-
portante para não nos perdermos no labirinto das palavras, mas
também a tradução da sua essência, ou seja, a sua definição real.
Definir urna coisa é indicar a sua possibilidade intrínseca, a es-
trutura essencial que permite pensá-la corno verdadeira. «Para
que urna definição se possa considerar corno perfeita deverá ex-
plicar a essência íntima da coisa» (TRE, § 95). O entendimento
não é, de resto, outra coisa senão esta potência do verdadeiro
que produz essências objectivas segundo leis que regulam a sua
{/ i;7
1-
actividade espontânea . Nisto reside a sua diferença relativamente
à imaginação, que é associação passiva e fortuita de percepções,
reflexo do encontro casual dos corpos. Se urna ideia contém,
portanto, uma essência objectiva, isto é, se não envolve contra-
dição, se ela é pensável, então ela é um produto do entendi-
mento e, nessa medida, é intrinsecamente verdadeira. E não há
necessidade de se tentar depois urna sua validação extrínseca, já
que, «se a verdade não requer nenhum sinal, bas tando possuir
as essências objectivas das coisas ou, se se prefere, as ideias,
para suprimir toda a dúvida, segue-se que o método que pretende
que se procure o sinal da verdade posteriormente à aquisição
das ideias não é o verdadeiro» (TRE, § 36). Duvidar das ma-
temáticas, corno faz Descartes, até se demonstrar a veracidade
de Deus, será, portanto, um absurdo, visto que toda a reali-
dade dos seres matemáticos se esgota na sua possibilidade intrín-
seca concebida segW1do o entendimento, que o mesmo é dizer,
na sua verdade. Da mesma forma, procurar a validação de urna
ideia pela experiência também não faz sentido : «a forma do
pensamento verdadeiro deve residir nesse mesmo pensamento,
sem fazer apelo a outros. E não reconhece um objecto exterior
ao pensamento corno causa; deve, sim, depender da potência e
da própria natureza do entendimento» (TRE, § 71).
j 36
A ser as sim, todavia, corno garantir a verda de de defini-
ções que contemplam coisas existentes fora do entendimento,
cuja verdade não se esgota, por conseguinte, no princípio da
sua possibilidade? O processo, segundo Espinosa, é ainda e sem-
pre o mesmo que se verifica nas matemáticas e em particular na
Geometria . Há, com efeito, certas noções (notiones communes),
como a de causa e efeito, que se dão no entendimento da mes-
ma forma que as ideias matemáticas. Urna delas, a substância,
definindo-se como causa de si, não pode ser pensada senão corno
existente e como absolutamente infinita, pelo que tanto a exten-
são corno o pensamento têm nela o seu princípio e a sua razão
de ser (cf. infra, pp. 56-61). Melhor dizendo, são seus atributos .
Em consequência, as ideias que se deduzem adequadamente a
partir da noção de substância, quer se refiram à ordem das es-
sências quer à ordem dos existentes, reproduzem objectivarnen-
te o seu referente, ou seja, são verdadeiros . E porque a infini-
dade da substância exige que a concebamos como única, a
racionalidade do universo exprimir-se-á tanto através das es-
sências objectivas, as ideias adequadas, corno através das essên-
cias formais, as coisas, ambas se correspondendo na medida em
que correspondem ambas ao processo expressivo da substância
na diversidade dos seus atributos. As ideias adequadas estão,
pois, ligadas entre si pelas mesmas conexões necessárias que li-
gam as coisas. É por essa razão que o entendimento «envolve a
certeza, quer dizer, sabe que as coisas são formalmente corno
nele estão contidas objectivamente» (TRE, § 108). A verdade é
critério de si mesma, repete Espinosa várias vezes.
Para o que vimos dizendo, é de somenos importância a enu-
meração dos graus de conhecimento que Espinosa enuncia de
forma diferente de livro para livro (três no Curto Tratado:opi-
nião, crença verdadeira, conhecimento claro; quatro no Tratado
da Reformado Entendimento: por ouvir dizer, por experiência vaga,
por raciocínio e por intuição; novamente três na Ética:imagina-
ção, razão e saber intuitivo). Com mais ou menos variações, a
classificação é clássica e tradicionaimente oscilante entre a for-
mulação platónica do livro VI da República (eikasia,pistis, dianoia e
noesis) e a aristotélica do De Anima (aistesis,doxa, epistemee naus).
Qualquer destes esquemas, ainda que pressuponha sempre urna
ascensão progressiva, desde a simples suposição até à intuição
exacta, é todavia atravessado por um corte que instaura a sepa-
ração mais ou menos rígida entre, por um lado, conhecimento
claro e, por outro, conhecimento confuso. O que é importante
37
 notar, no que a Espinosa se refere, é que esses dois tipos de
conhecimento não se distinguem entre si apenas pelo diferente
grau de verdade e de certeza subjectiva que os acompanha. Tudo
isso são meras consequências daquilo que verdadeiramente os
separa e que é a sua diferente origem, o seu diferente modo de
produção, já que «as ideias claras e distintas que nós formamos
parecem derivar unicamente da necessidade da nossa natureza
e <?-ependem apenas . e em absolut~ da nossa potência, enq{ianto .
as ideias confusas se formam · muitas :':lezes independentemente
de nós» (TRE, § 108). Ou seja; aquelas formam-se pelà activi-
dade do entendimento, que por definição .se processa _segundo
um encadeado lógico e, por isso, elas são verdadeiras; · estas·;
pelo contrário, resultam da passividade do entendimento, da
associação fortuita de percepções. O próprio entendimento,
repare-se, não é mais do que esta actividade que se manifesta
f~t~ num encadeado de ideias verdadeiras, pelo que não há sequer
nele lugar para o erro. Fora dessa actividade, desse conatus, não
há nada que se possa identificar com uma faculdade à maneira
escolástica ou de Descartes. A alma humana é simplesmente um
complexo de ideias que correspondem às modificações do modo
finito que é o corpo de um homem, melhor dizendo, toda a
alma é a ideia de um corpo. O Tratado Teológico-Político é, a este
propósito, de uma coerência que escapou a alguns tradutores e
intérpretes: jamais, ao longo das suas páginas, encontramos o
termo anima, e mesmo spiritus, quando aparece, ·é em citação.
O que vemos é o termo mens, que tem na sua raiz indo-europeia
o verbo men (pensar) e por isso traduz melhor, enquanto for-
ma verbal, a actividade do entendimento, ou então o termo
animus, quando se trata de referir a acção e a força da vontade.
Mas eis que abrimos de novo o livro no seu início e a con-
tradição, agora que esboçámos em linhas gerais a gnosiologia
de Espinosa, aparece ainda mais flagrante. Para quem estava à
espera de um manifesto avassalador da Bíblia e da religião, como
pretenderia qualquer libertino da época, para quem, além disso,
tivesse visto no prefácio a crença em coisas extraordinárias ser
liminarmente explicada pelo medo, nada mais decepcionante do
que este enunciado inteiramente fiel à mais estrita ortodoxia:
«profecia ou revelação é o conhecimento certo de alguma coisa
revelado por Deus aos homens». Não é só a emergência de um
Deus estranho ao Deus sive natura o que nos espanta: é sobre-
tudo a classificação de «certo» que se atribui ao conhecimento
por ele comunicado . Certo, a que título? Não virá depois Espi-
38
nosa limitar a certeza nas profecias, tanto da parte dos crentes
como da parte dos próprios profetas, a uma simples «certeza
•: moral», quer dizer, a uma certeza que, em última instância, não
,, está racionalmente fundada? Não serão os profetas homens que
se caracterizam pela vivacidade de imaginação, e não precisará
o seu testemunho de um sinal para que neles acreditem? A solu-
ção desta passagem é decisiva para a compreensão de todo o
Tratado e não admira que a ela se tenham votado inúmeros co-
r,..
1,·.
.. mentários. Tentemos, resumidamente, ver os tipos de explica-
ção que têm sido apresentados.
, a) Uma primeira explicação consiste em assinalar uma total
._,,ioontradição entre a Ética e o Tratado Teológico-Político,entre o
Deus sive natura e este Deus personalizado que deteria a ciência
e a comunicava fragmentariamente aos homens. Ter-se-ia, afinal,
Espinosa reconciliado com a tradição judaico-cristã, heterodoxa-
ff·:mente embora? Impossível, já que toda a correspondência da
i altura e mesmo posterior no-lo apresentam fiel à doutrina da
;i,Ética. É isto que condena ao fracasso a tentativa feita por V. Bro-
. chard (1926, pp. 332-370, cit. in Préposiet, 1967, p. 57) no sen-
:, tido de encontrar a hipotética síntese que traduziria o Deus espe-
,,l cffico de Espinosa: um «Jeová melhorado» que estaria presente
nas duas principais obras do autor. Bem vistas as coisas, não só
não houve conversão, como inclusivamente os termos que aqui
nos aparecem a definir a profecia são o menos espinosanos e o
mais ortodoxos possível.
b) Explicação bem mais subtil e fecunda é a que dá Leo
Strauss (1952, pp. 142-201). O autor de Perseguiçãoe Arte de Escre-
ver, detectando embora a contradição, fá-la depender de um
propósito deliberado de Espinosa que remeteria o Tratado Teoló-
gico-Políticopara um género literário totalmente estranho ao que
encontramos na produção científica e filosófica moderna. Esta-
mos, em resumo, na opinião de Strauss, perante um texto esoté-
rico onde as contradições constituem um elemento estratégico
com dois objectivos: dissimular aos olhos do não iniciado a rup-
tura implícita com o sistema de crenças dominante; evidenciar,
para aquele cuja condição de iniciado não pode deixar de notar
essas contradições, a ausência de verdade em que se estrutura
o dito sistema. Como se justifica uma tal estratégia?
Em primeiro lugar, por razões de circunstância, tendo em
conta o ambiente de suspeição que subsiste, mesmo na libérri-
39
 il'Il ma Holanda a que se acolhem os perseguidos pelas várias orto-
doxias encostadas ao poder temporal, e bem assim as limitações
em matéria de interpretação da Bíblia, que inibem até os cír-
culos de cristãos reformadores, presumíveis destinatários da
obra, entre os quais talvez houvesse dúvidas quanto a preten-
sas interpretações infalíveis mas não uma receptividade espon-
tânea para mensagem tão radical corno aquela que o Tratado
veiculava. · · · · · recupera o modelo platónico do diálogo - a forma mais fre-
Em segundo lugar, por.que a forl!lação do jovem Baruch se
tinha processado no interior -da : comunidade judaica de -Ames-
terdão, tanto a nível familiar coino a nível de · escolé,i;Orà, no
pensamento judaico, corno no pensamento islâmico, a- rilosofia
quer-se inextricavelmente ligada à lei e assume-se como comen-
tário no interior de uma ordem que regula tanto os comporta-
mentos, morais e sociais, como os pensamentos. A teocracia
molda o judaísmo e subsiste, muito para lá da destruição do
Estado hebreu, entre as comunidades que se organizam na diás-
pora, à semelhança do que acontece com os Estados islâmicos
1
'1
referidos no TTP como paradigma do autoritarismo 3 • Em tais
condições, todo o filósofo que se quer fiel é também um teó-
·1
n;i_vf logo que tem por ofício tornar racionalmente pensável o dis-
.
~r.~~).::
-lt
curso da lei. Porém, o discurso da lei resiste, por definição, a
qualquer racionalidade. Se a lei se justificasse pela razão, tornar-se-
-ia transparente e, como tal, dispensável. A lei regula o mundo
!1 das opiniões e a opinião, como diz Strauss, «é o elemento da
1
sociedade». Consequentemente, o filósofo sente-se dividido entre
um projecto de vida segundo a lei e um projecto de vida se-
gundo a razão. Em última instância o dilema é insuperável, mas
na prática suscitará dois tipos de solução: um, que leva o filó-
sofo a «sair da caverna» e a voltar à cidade, projectando-se no
legislador por excelência - Moisés ou Maomé - e projectando
neste a actividade filosófica que o tenta, como se pode ver pela
imagem que Maimónides apresenta do fundador do Estado he-
breu, em tudo decalcada do «rei-filósofo» da República; outro,
3
Os problemas levantados por esta situação das comunidades judaicas
na Holanda, que chegam a lamentar o não existir inquisiçãoem matériade fé e
se tornam, por isso, suspeitas de querer 11s11rpar jurisdição,como escreve Lim-
borch em 1662, foram a tal ponto sentidos pela municipalidade de Amester-
dão que esta se vê obrigada a encomendar a Hugo Grotius um projecto de
revisão do direito de asilo (cf. Aurélio, 1985, p. 31). Todo o processo de Uriel
da Costa é sintomático a este respeito.
40
!
que intui a superioridade da vida segundo a razão e a sua incom-
patibilidade com uma revelação insuficiente e contraditória, colo-
cando assim aqueles que a perfilham numa perigosa posição de
exterioridade em relação à ordem política. Neste caso, para esca-
par à perseguição,o filósofo inventa uma nova arte de escrever,um
sistema de simulações e dissimulações destinado a acobertar a
verdade nas dobras da opinião. Arte de prudência, pois, que
quente do texto esotérico - para comunicar uma verdade outra
que não a que as opiniões expressas reivindicam. Mas arte tam-
bém de lidar com -as antinomias, arte que tem no seu cerne a
tensão entre a filosofia e a religião ou a política e que, por não
poder anular essa tensão, reproduz os discursos triviais sobre o
mundo e a cidade ao mesmo tempo que, subterraneamente, insi-
nua a sua desordem, a sua ausência de logos. Ler um texto eso-
térico traduz-se, pois, em identificar as contradições que o po-
voam como sinais a indicar sempre um outro sentido 4 •
Contudo, a explicação de Strauss não se fica por razões de
ordem estratégica. Para ele, o esoterismo, mais do que estrata- ·
gema, é consequência necessária da situação da verdade face à
opinião. Vivendo na cidade, e quer se pretenda ou não legisla-
dor, o filósofo está sujeito à lei e esta apresenta-se-lhe como
algo inabarcável pela razão, pois o que a constitui como lei é
precisamente a violência, o corte que instaura, enquanto impe-
rativo, na racionalidade do real. O lugar da filosofia encontra-
-se, então, deslocado do mundo das ideias para o mundo das
opiniões; o diálogo impõe-se como ponto de encontro entre a
razão e o que lhe escapa, entre a verdade e as doxas, entre o
filósofo e o seu público; a arte de escrever, mesmo quando não
se exprime formalmente no género dialógico, é sempre opera-
4 Anteriormente a Strauss, já outros autores se tinham debruçado sobre
este processo da emergência das heterodoxias. Abraham Geiger, por exem-
plo, interpreta o Mngen We Tsinah, do célebre rabino Leão de Módena, como
uma tentativa de fazer passar uma opinião herética juntando-lhe a sua refuta-
ção em termos ortodoxos. No entanto, Carl Gebbart, editor de Espinosa e de
Uriel da Costa, vê simplesmente aí um testemunho da situação existencial dos
marranos, em cuja «consciência o catolicismo e o judaísmo não estavam uni-
dos mas manifestavam-se como susceptíveis de se unirem: neste combate in-
terior, a consciência do marrano ficava dividida» (Introdução a Die Schriften
des Urielda Costa, 1922, pp. XIX-XXVI, parcialmente traduzida e reproduzida em
Osier, 1980, pp. 135-141).
41
 I;
1
ção de despistagem de uns e orientação de outros, mediante a
calculada disposição do argumento e das personagens ou das
simples opiniões contraditórias .
Estamos, portanto, em face de uma autêntica teoria do texto
filosófico, que o autor aplica, tanto na ·leitura de Espinosa como
na de Maquiavel (cf. Strauss, 1958), e que tem a virtude de evi-
denciar a estreita cumplicidade entre filosofia e política. Atra-
vés desta via otiginal, Leo Strauss é levado; ·no ensaio Hów to·
. Treali_se.(1948(: .reproduzido in
Study Spinoza's Theologico-Poli.tical
Strauss, 1952, pp. 142-201), a sublinhar a necessidade de ler · O ·
Tratado à luz da metafísica espinosãna, nãó obstante ela -e~tai aí
velada e ter, portanto, de se submeter o texto ao ·mesino ·critério ·
de interpretação a que ele próprio submete a Escritura, ou seja,
tomá-lo como um texto veiculador de várias mensagens, adap-
tado a vários públicos e susceptível de vários níveis de leitura.
Basicamente, poderíamos identificar três: um, que corresponde
à ortodoxia, reproduz a opinião dominante sobre as Escrituras;
outro, que corresponderia à opinião dos círculos dissidentes, os
cristãos reformadores ou evangélicos, vê na Bíblia unicamente a
..
/d
doutrina da caridade e da justiça; um terceiro, enfim, que cor-
responderia à verdadeira convicção de Espinosa, reduz a mensa-
h gem bíblica a um produto da imaginação e à apresentação de
u• um projecto que alguns comentadores, na esteira de Strauss,
pretendem que seria revolucionário e destinado a mobilizar esses
cristãos que recusam submeter-se ao poder eclesiástico em ma-
téria religiosa mas que cingem a ética a uma exigência indivi-
dual sem horizontes políticos (Negri, 1982, p. 194; Tosel, 1984,
pp. 94-99). Não sendo aqui o lugar para uma análise da arte de
escreverassim delineada, limitar-nos-emos a expor algumas ques-
tões que a sua aplicação ao TTP suscita.
Antes de mais, é de perguntar se este livro é realmente um
exemplo de esoterismo. Se Espinosa assim o quis, o seu intuito,
à primeira vista, foi completamente gorado, já que o livro pro-
vocou logo o maior escândalo e veio, como dissemos, a ser proi-
bido pouco depois. Além disso, e por muita inovação que o
Tratado contenha, o mais radical das suas formulações - recusa
da transcendência, do finalismo e da moralidade entendida como
obediência - estava já nas três primeiras partes da Ética, as quais
circulavam, claramente expostas «à maneira dos geómetras», por
vários círculos da inteligência europeia muito antes de o TTP
ser publicado. Dir-se-á, e com razão, que o problema, aqui, era
mais melindroso, porquanto o autor tinha obrigatoriamente de
·.
•·
!.,.!
42
l f.
H
atravessar o terreno que outros filósofos deixavam ao adversá-
rio, ao passo que na Ética poderia simular que lhe passava ao
lado, minando-lhe os fundamentos sem sequer o mencionar. Com
efeito, pelo menos até final da mencionada m parte, o sujeito da
enunciação é na Ética um sujeito universal, ou seja, é o entendi-
mento puro que se constitui reconstituindo a história da eterni-
dade da substância de que é atributo. Como produção do enten-
dimento, o seu conteúdo é totalmente racional e verdadeiro e
nela se revela o sentido de tudo . No entanto, dizer o sentido
de tudo é dizer também a insensatez das opiniões e estas, para-
doxalmente, revelam-se com uma certa capacidade de determi-
nar o real no mundo da política. Porque há qualquer coisa de
positivo na imaginação, como Espinosa repete constantemente 5,
em particular nesta passagem que é da maior importância para
o que tentamos mostrar: «nada do que uma ideia falsa tem de
positivo é suprimido pela presença do verdadeiro enquanto ver-
dadeiro» (E, IV, prop. l, dem. e esc.). É necessário, pois, para
levar a ontologia até às suas últimas consequências, explicitar
esta positividade que é a potência criadora da imaginação. O que
acarreta, como é óbvio, consequências políticas, mas não aque-
las - convirá frisá-lo desde já - que habitualmente se lhe atri-
buem. Referir a potência da imaginação não equivale a negá-la
ou subsumi-la em racionalidade. Muito pelo contrário, e dado
que aquilo que a imaginação tem de positivo não é suprimido
pela presença do verdadeiro, o projecto político de Espinosa está
longe de se poder aproximar do ideal do filósofo-rei ou sequer
do ideal do povo-filósofo-rei como o reivindicará Rousseau; é,
sim, e tão-só, a tentativa de garantir que essa potência da ima-
ginação não esmague ou impeça a potência da razão de se ma-
nifestar. E este objectivo, porque se destina à República e não a
5 Veja-se, por exemplo, o escólio da prop . 35 da Ética,u: «quando olhamos
o Sol, imaginamos que ele está afastado de nós aproximadamente 200 pés;
este erro não consiste, aliás, no facto de, ao imaginarmos assim o Sol, ignorar-
mos a sua verdadeira distância e a causa dessa imaginação. Porque, mais tarde,
ainda que saibamos que o Sol está afastado de nós mais de seiscentas vezes o
diâmetro da Terra, não deixaremos de imaginar que ele está perto de nós .
Não imaginamos, com efeito, o Sol assim tão próximo por ignorarmos a sua
verdadeira distância, mas porque a afecção do nosso corpo envolve a essência
do Sol na medida apenas em que por ela é afectado .» Quer dizer, a imagina-
ção não explica, mas envolve, à sua maneira, a essência do imaginado (cf. De-
leuze, 1968, p. 135).
43
iniciados, é claro e preciso, apresenta-se sem subterfúgios e com
conhecimento dos riscos que implica, tenha ou não sido apadri -
nhado por Jean de Witt, como alguns historiadores pretendem.
Supor outros níveis de leitura no Tratado, outras mensagens que
estariam latentes, é levar a interpretação da filosofia política de
Espinosa para margens que parecem, pelo menos, pouco segu-
ras, como a seu tempo tentarei mostrar.
c) Há, no entanto, uma outra expli_ca5ão p~ra incoerências
como as que se detectam entre .algumas passagens .do Tratado.e .
a doutrina da Ética (cf. Zac, 1965, ·p. 27, Deleuze~ 1%8, p. ·47,
Corsi, 1978, p. 65). Basta que, em vez de se tornar o texto 1:omo-
um entrelaçamento de mensagens cifradas, o consideremos apenas
como conjunto de enunciados que remetem horizontalmente uns
para os outros e dessa interpenetração recolhem todo o sentido
possível. Vejamos, a esta luz, a questão de onde partíramos.
Tínhamos dito que aquilo que constituía problema era a certeza
imputada por Espinosa ao conhecimento profético. Ora, se repa-
rarmos no cap. vrr, onde se enuncia o método de interpretação
da Bíblia, concluiremos que o autor, ao definir assim a profecia,
está a reproduzir o sentido do texto bíblico e não a analisar o
seu conteúdo ou a sua verdade. A regra básica daquele método
consiste em não aceitar como ensinamento da Escritura nada
que não possa extrair-se com total certeza da mesma Escritura.
Trata-se, pois, de um trabalho unicamente de exegeta, que se
socorre dos instrumentos disponíveis - o conhecimento da língua
e da história - com o objectivo de evidenciar o carácter não
filosófico do texto analisado. Conforme ele próprio sintetiza,
«mostrámos que a Escritura não ensina questões filosóficas, mas
apenas a piedade, e que tudo quanto ela contém está adaptado
à compreensão e às opiniões preconcebidas do vulgo. Quem,
por conseguinte, a quiser adaptar à filosofia tem de atribuir fal-
samente aos profetas muitas coisas que eles nem por sonhos
pensaram e de interpretar mal o seu pensamento. Quem, pelo
contrário, faz da razão e da filosofia a serva da teologia tem de
admitir como coisas divinas preconceitos do vulgo de tempos
antigos, deixando que estes o ceguem e lhe inundem a mente.
Assim, um com a razão, o outro sem ela, hão-de ensandecer os
dois.» (Infra, p. 315.)
Extremados, porém, que estão os campos, o problema sub-
siste. De um ponto de vista político, não é, evidentemente, des-
tituído de importância sublinhar o infundado das pretensões dos
44
teólogo s, quer eles recorram à razão ou a condenem . Mas, de
um ponto de vista filosófico, perguntar-se -á sempre onde está o
conhecimento verdadeiro. E, de facto, Espinosa, se por um lado
condena aqueles para quem a sabedoria está na lei, isto é, na
vontade absoluta e incompreensível de Deus, conforme sugere
Calvino, não condena menos, por outro lado, aqueles que ten-
tam abrir espaço para a razão, como o já citado Maimónides ou
São Tomás de Aquino, subordinando a vontade de Deus à sua
inteligência e legitimando assim a compossibilidade e a concor-
dância da filosofia e da teologia. É, de resto, para estes que a
sua crítica se mostra, paradoxalmente, mais implacável. E há
razões para isso, como passaremos a ver.
A doutrina expressa por Maimónides no Guia dos Perplexos
guia daqueles que hesitam entre uma e outra verdade, é prati-
camente copiada da filosofia árabe, em particular da de A ver-
róis, que lhe dedicara já uma obra com o título sintomático de
Acordo da Religiãoe da Filosofia,Exame Críticoe Solução.Nesse livro,
cuja edição se fazia acompanhar de um outro em que se deter-
minava «o método de ensinar os dogmas da religião à generali-
dade dos homens de maneira a fazer desaparecer as seitas e
evitar conflitos entre razão e fé», A verróis enuncia assim, logo
a princípio, o seu intuito: «examinar, do ponto de vista da especula-
ção religiosa,se o estudo da filosofia e das ciências lógicas é per-
mi tido ou proibido pela lei religiosa ou se é por ela determi-
nado, quer a título meritório, quer a título obrigatório» (cit. in
Gauthier, 1909, p. 46, subi . nosso). O pano de fundo é, por-
tanto, ainda a mesma concepção teocrática, segundo a qual Deus
dá ordens e as ordens exprimem-se por palavras, pelo que os
homens só o podem conhecer ouvindo os seus porta-vozes- os
profetas - ou o seu eco explicitado na tradição. São as ordens
de Deus que ins tauram a existência do bem e do mal, os quais
equivalem, por conseguinte, a acções permitidas ou proibidas e
não a entidades ontológicas, a ideais que a razão pudesse de-
duzir. Porque esta, se foi dada ao homem, é simplesmente para
ele descortinar o que lhe é útil ou prejudicial, o que lhe traz
prazer ou desprazer no plano da existência material.
Acontece que a revelação cessou com Maomé e está limi-
tada ao Alcorão, ao passo que as acções humanas possíveis são
ilimitadas. É precisamente nessa assimetria entre o código e os
actos a julgar que reside todo o campo de actuação do filósofo-
-legislador: deduzir, por .um raciocínio analógico, cuja premissa
"" maior será uma ordem expressa no Alcorão, a qualidade moral
•.-..
45
 de actos que não vêm ali mencionados . Por isso é que o trat ado
de Averróis se apresenta com o objectivo de demonstrar que a
actividade especulativa deriva de uma ordem, está na lei e, uma
vez que a lei é verdadeira, quem filosofar pelo caminho correc-
to não pode chegar a conclusões que contradigam a religião.
Dir-se-á que a lei, a uma primeira leitura, se apresenta frequen-
temente desajustada à razão. Conflito aparente, responde Aver-
róis. Sempre que ele surge, impõe-se o trabalho da interpretà-
ção, que não é mais do que .a procura da unidade da ideia por
sob a diversidade dos símhQÍo·s, É que o Verbo de Deus não
disse as coisas tal como elas são', -além do mais porque -~ maio-
!J.
1
ria dos homens seria incapaz de entender o seu verdadeiro sen-
tido, que só é dado aos «homens de demonstração ». Aos ou-
tros, Deus fez o favor de lhes dar figuras e símbolos.
Subjacente a esta original teoria do acordo entre teologia e
filosofia está ainda uma classificação dos argumentos que re-
l:
l'I monta ao Organon aristotélico e que recebe o principal impulso
da estrita ligação, visível em quase todo o pensamento árabe,
111
entre a filosofia e a jurisprudência. Em primeiro lugar, há os
i) argumentos demonstrativos, que partem dos primeiros princí-
~j pios da razão para chegar a uma conclusão que participe da
1 certeza das premissas de onde foi extraída : são o instrumento
·:f li1
da filosofia e da ciência. Há, depois, os argumentos dialécticos,
que partem de premissas aceites por todos ou pela maior parte
T• 1
e que produzem uma demonstração aproximada, destinando-se,
pelo probabilismo dos seus princípios, unicamente à discussão e
à procura da certeza. Há, finalmente, os argumentos oratórios,
que partem de premissas adaptadas à compreensão, às paixões
e, em suma, às circunstâncias do auditório. Os espíritos filosófi-
cos ou científicos só se deixam convencer por argumentos de-
monstrativos; o vulgo, por seu turno, só se convence por argu-
mentos oratórios. Mas tanto uns como outros, comenta A verróis,
são espíritos saudáveis e compatíveis numa sociedade bem geri-
da . Só os teólogos, que pretendem alimentar conflitos e sedi-
ções através de argumentos dialécticos, é que são espíritos doen-
tios . O seu mal consiste em expor como se fossem ambíguas
certas passagens da lei que para o vulgo são absolutamente cla-
ras, impondo-lhe como versão fidedigna interpretações que, na
melhor das hipóteses, são meramente prováveis. Por um lado,
eles não possuem a capacidade de demonstrar ; por outro, não
deixam os argumentos oratórios produzir o seu efeito persua-
sivo junto do público . Quem, pelo contrário, está dentro da ra-
46
zão, sabe que é lou cu ra tenta r expor a lei ao comum do s ho-
mens com outro s argumento s que não sejam os oratórios ou
retóricos . Em conclus ão, para garantir a paz no Estado, há que
actuar em duas frentes : primeiro, conceder a liberdade de pen -
samento só aos filósofos, visto não haver per igo de eles chega -
rem a conclusões contrárias à lei quando utilizam, de facto, ver-
dadeiras demonstrações; segundo, proibir que se use a filosofia
na catequização, uma vez que é esse o processo que vulgar-
mente usam os teólogos para, voluntária ou involuntariamente,
' amotinarem as massas .
Toda esta problemática coincide, no essencial, com a do Tra-
tado Teológico-Político. A situação política na Holanda do tempo
de Espinosa não é, como se sabe, a teocracia, mas tão-pouco o
era, curiosamente, aquela em que Averróis escreve o seu livro .
Ambos se confessam, aliás, gratos para com os poderes razoá-
veis a que estão sujeitos, mas ambos revelam ter .consciência do
carácter excepcional e precário de uma tal situação . De quálquer
modo, é importante ter em conta que a proximidade entre os
dois autores não vai muito além. Pode mesmo dizer-se que a ·
solução achada por Averróis vai ser o primeiro alvo no livro de
Espinosa, ainda que por interposta pessoa. E essa pessoa, como
já vimos, é Maimónides, que assenta toda a sua doutrina da
profecia e da interpretação da Bíblia sobre a concepção aver-
roísta . É que esta doutrina, para legitimar a dedução por via
racional da correcta interpretação dos textos da Bíblia ou do
Corão, tinha implicitamente de promover o profeta a um esta-
tuto, sublimado embora, de filósofo, identificação que Espinosa
rejeita por completo e considera mesmo a principal raiz de to-
dos os males que aquela se destinava a resolver. Trata-se, não
apenas de uma oposição no domínio dos projectos políticos,
como, sobretudo, de uma oposição no domínio da teoria do
conhecimento . Maimónides, com efeito, assume integralmente a
tese averroísta da passividade do entendimento humano, por
ele rotulado de pura receptividade individualizada sob a acção
do intelecto agente, único, universal e separado, à semelhança do
que acontece com o aparecimento dos corpos por efeito da luz
do sol. De acordo com a mesma tese, o comum dos homens
interpreta a profecia como tradução do espírito divino, o qual
sopra onde quer, como diz o Evangelho, indiferente às caracte -
rísticas de origem dos mensageiros escolhidos . Maimónides,
porém, na sequência da tradição árabe, extrai daí uma conclusão
exactamente oposta: porque tal como a luz ilumina os corpos
47
 ], mas não altera a natureza destes, assim o intelecto agente produz
I' conhecimentos que estão na proporção das qualidades naturais
dos intelectos humanos: «se esta emanação do intelecto (agente) se
projecta apenas na faculdade racional [... ], temos a classe dos sá-
bios, que se dedicam à especulação. Mas se tal emanação se .pi:o-
1,
jecta ao mesmo tempo nas duas faculdades, ou seja, na racional e
na imaginativa [ ... ], e se a imaginativa foi originariamente criada
em toda a sua per-feição, temos a classe dos ·profetas. Se, enfim; a
emanação se projecta soment~ na faculdade imaginativa e a fa-
!(I culdade racional está em de~vantagém, seja pela sua constitui-
ção originária, seja pela posterior falta d_e· exercício, temos . a êlasse
dos homens de Estado, dos que fazem as leis, dos àdivinhos,
dos áugures e daqueles que têm sonhos verdadeiros» (Maimó-
111
nides, Guide des Égarés, trad. de Munk, Paris, 1856-1866, 3 vols.,
111
cit. in Gauthier, 1909, p. 135).
1:.:i
Sobre este fundo predominantemente árabe, Maimónides
limitar-se-á a frisar, por um lado, que a profecia é sempre um
dom de Deus, pelo que as qualidades naturais e o seu exercício
'I' não bastam para haver profeta; por outro lado, que a profecia é
sempre repetição, glosa da lei que jamais inova no essencial.
Quanto ao resto, manterá o papel decisivo da imaginação no
1
l profeta, juntando-lhe no entanto a necessidade de uma razão
J t
disciplinada. Isto porque a revelação, tal como o sonho, se dá
'.:·ri de preferência durante o sono, quando os sentidos estão em
repouso; ora, como a experiência mostra, são as preocupações
da vigília o que se repercute no sonho; se a revelação versa
sobre a verdade, a essência de Deus e das coisas, é natural que
ela só se possa dar em quem ande preocupado em disciplinar a
mente nessas matérias e seja dotado de efectiva capacidade de
demonstração. Quando assim acontece, então a imaginação pode
chegar a representar as verdades como se elas lhe adviessem
pelos sentidos, identificando-se assim o intelecto passivo e indi-
vidual com o intelecto agente universal: é a ciência intuitiva, a
ciência que define a profecia e eleva o profeta à categoria de
filósofo acabado, como aconteceu com Moisés, que protagoniza
em plenitude, segundo Maimónides, este modelo, porquanto foi
o único que «viu» as essências directamente, sem alegorias e
durante a vigília.
Uma parte não descurável desta caracterização, como se pode
ver, é recuperada por Espinosa, que possui o Guia entre os li-
vros da sua biblioteca particular. Também para ele, a política
decorre num plano diferente do da filosofia e a teologia é fonte
48
de conflitos ao pretender chamar a si a última palavra sobre
todas as questões. Porém, a perspectiva gnos iológica e ontoló -
gica em que Espinosa se coloca ditará dive rgências sem conta
relativamente a Maimónides. Desde logo, porque nada há de
mais estranho à sua concepção do que a ideia de um intelecto
passivo. Depois, e na sequência disto, porque a profecia não é
um conhecimento adequado, porquanto a verdade é critério de
si mesma, e os profetas, como a Bíblia refere frequentemente,
precisavam de um sinal para se certificarem da revelação . Em
' último lugar, porque as próprias Escrituras dizem que os profe-
tas não eram filósofos nem possuíam um conhecimento exacto
de Deus, já que lhe atribuíam, inclusivamente Moisés, qualida-
des humanas e até divergentes de situação para situação. Con-
cluindo, «a profecia nunca fez os profetas mais sábios, antes os
deixou com as suas opiniões preconcebidas, razão pela qual não
somos obrigados a dar-lhes crédito em matérias puramen te es-
peculativas» (infra, p. 155).
2
Imaginar
À primeira vista, dir-se-ia que esta crítica de Espinosa a Mai-
mónides vinha destinada apenas a repor o texto bíblico nos
devidos limites. Os seus efeitos, porém, sobrepõem-se a toda e
qualquer vontade de moderação que eventualmente se de tectas-
se no livro. Na verdade, retirar ao profeta o carácter de deten-
tor de uma certeza inamovível e reduzi-lo a simples homem de
imaginação e muita virtude acarreta consequências: primeiro,
insere o discurso profético na categoria dos discursos que Mai-
mónides considera feitos de argumentos oratórios ou poéticos,
quer dizer, toma-o como fruto das circuns tâncias; segundo, obri-
ga a reelaborar a teoria da revelação à luz da teoria das ideias
inadequadas do primeiro género de conhecimento, o qual só
nos dá das coisas o seu efeito sobre o nosso próprio corpo;
terceiro, reabre criticamente a história de Israel - e é esse o
tema do cap. m do ITP -, já porque lhe retira a exclusividade
do dom profético, já porque reduz a sua vocação de povo eleito
a um dado momento histórico em que as circunstâncias mate-
riais propiciaram a fundação e a prosperidade do Estado. Elei-
tos, de facto, são todos os povos a quem e enquanto acontecem
tais benesses.
3
49
 11•1

ir
!1
A inserção de tais conclusões neste preciso local do Tratado
não é de somenos importância. A nosso ver, ela é fundamental,
não apresenta Deus como cau sa de si próp rio nem capta ne-
nhum dos seus atributos essenciais: é apenas um registo de im-
l't podendo mesmo estranhar-se que alguns comentadores não ve- pressões, índice de contactos dos homens com os seus iguais e
jam neste cap. rn senão uma hipotética repetição, quiçá enxerta- com as circunstâncias de lugar e tempo . Pior ainda, porque a
da a despropósito, do texto redigido pelo autor em sua própria imagináção ignora sempre a sua verdadeira causa, a Bíblia
defesa no momento em que é expulso da comunidade judaica, a apresenta-se corno teoria da natureza e verdadeira ciência. Esta
27 de Julho de 1656 6 • Com efeito, se virmos, como habitual- «ciência» da Bíblia, porém, na medida em que toma os efeitos
mente se .faz, nos seis primeiros capítulos-· do Tratado apenas a
,por causas, confunde o seu objecto com um sujeito autónomo,
redefinição de conceitos I?,eCE:?Ssária:
para a -~álise da Escritura 'julga que fala de Deus e fala tão-só dos homens, projecta, en-
que a seguir se iniciará, naçla é mais estranho .do que .esta sú-
fim, numa ordem transcendente aquilo que é apenas sintoma da
bita e extemporânea irrupção da polítita. a propósito çla nação
hebraica. Se, pelo contrário, atentarmos na íntima relàção que
;sua própria situação real. Todas as controvérs ias que se geram
;,, ~u respeito não passam de uma consequência necessária de
1111
1
existe, como temos vindo a frisar, entre os vários graus de co-
nhecimento e as disciplinas que são abordadas no TTP - filo-
> entender por linguagem de ciência o que nela são apenas
'l~eróglifos», sinais intrinsecamente equívocos que se desdobram
•·1 sofia, teologia e política-, o referido capítulo aparecer-nos-á
1
1.1. ~re o ser e o não-ser e nunca exprimem a unicidade àa subs-
1
como conclusão necessária dos dois anteriores. O profeta, sus-
t í 1jlJ,; tenta Espinosa, não é um homem de demonstração, é um ho- ~cia nem o saber sem sujeito da totalidade. Daí o assimila-
'I mem de imaginação. Ora, a imaginação é o domínio da simples ~- .--seos sinais em que se consolida a imaginação ao discurso
1h lei; daí também a pressuposição de um fundo misterioso que
11 afecção, das paixões, dos efeitos ocasionais, que não envolvem
1
o conhecimento exacto da sua causa e, por isso, são alvo de estaria sempre subjacente, visto ser impossível fixar o seu
11
1,
urna fé, não de uma certeza racional. A inflexão que Espinosa ti.do por natureza flutuante; daí, em suma, o mecanismo ine-
,,{t...
S:
1Jtente às controvérsias teológicas entre as diversas seitas, todas
~ic: '11 suscita na teoria formulada por A verróis e Maimónides reside,
''. ,: 1
em última instância, em deslocar a cumplicidade que aqueles ,iJ:làs reclamando o exclusivo da verdade e apodando as outras
'vi, d fdesuperstição, sem se darem conta de que é exactamente essa
/.!,·. pretendiam haver entre teologia e razão para uma cumplicidade
1 entre teologia e política. E não se trata apenas de urna cumplici- ;~ação de um sentido único no interior da equivocidade que
r
1
dade empírica e historicamente detectável; trata-se, sobretudo, jfls torna a todas equivalentes e as remete para o mesmo espaço
de urna cumplicidade de natureza, já que ambas são forjadas a ~ superstição.
partir de ideias inadequadas, o que torna ainda mais difícil o Ú• Espinosa pretende identificar este espaço através da identifi-
estabelecimento de um programa político que determine a sua tJ~ação do texto aonde todas as seitas vão beber. Identificando-o,
separação e coloque o poder num ponto geometricamente equi- caracteriza-o como fruto das circunstâncias, vestígio da interac-
distante de todos os saberes, adequados ou inadequados. ção dos homens entre si e com o meio. Para qualquer livre-
Mas o cap. III do Tratado, além da conclusão da sua parte fpensador ou libertino erudito, a única conclusão a extrair daqui
gnosiológica, é também a passagem para a revisão da metafísica seria rotular os profetas e os teólogos de impostores apostados
que se inaugura no cap. rv. Está assente que a imaginação, co- . . em enganar as massas. Foi assim que muitos interpretaram Espi-
nhecimento inadequado, não é ignorância absoluta nem corres- :,; ·nosa, sobretudo quando o pretenderam combater, amalgamando-
ponde a um puro nada: é simplesmente urna ideia que não pode '"° nessa vaga, mais social que filosófica, que se reflecte na litera-
exprimir adequadamente a sua causa e ignora essa mesma insu- tura sobre os «três impostores» (cf. Aurélio, 1985, pp. 29-30).
ficiência. A Bíblia, por exemplo, que é discurso da imaginação, Mas Espinosa não cai numa denúncia pura e simples dos produ-
tos da imaginação. O problema é, de facto, um pouco mais com-
plexo do que o julgará o iluminismo e seus avatares. Uma vez
6
Sobre os termos desta expulsão, vide Méchoulan, 1980, pp . 127-134, e mais, se atendermos à teoria do conhecimento do primeiro gé-
bem assim o já clássico mas controverso livro de Revah (1959). nero, veremos que a imaginação envolve sempre a causa dos

50 -· 51
li\,111 efeitos que se dá em representação, ainda que seja inadequada-
mente, ou seja, sem perceber a necessidade do nexo causal; além
1.
disso , o acaso em que decorre o jogo de influências entre os
f!
1
corpos origina, por vezes, o encontro entre dois ou mais que
convêm entre si, dando lugar na imaginação à representação
:11 dessa conveniência. Por último, quando na imaginação se repre-
1.,
'r. I' senta o efeito de um corpo sobre . outro e há uma relação .de
1i: conveniência ·entre eles os dois·, a represehtação, ainda que não
L:[1
seja uma ideia adequada porque não_traduz . à natureza intrínse-
11
ca e necessária dessa relação, propicia, no entanto, a fot:maç·ão
1\
I
l'I da respectiva noçãocomum, isto e, torna : po~sível a passag~m _ao
'11' segundo género de conhecimento: · · · · · -- - j género de conhecimento. Ao recusar a transcendência de um
11· '
'1p.1'1 De acordo com a gnosiologia aqui implicada, poderíamos
1 '
dizer que a profecia está para a filosofia como a ideia do vulgo
,il'~ sobre a distância a que se encontra o Sol está para a astrono-
111
mia. E sendo falso que o Sol esteja a 200 pés, é, todavia, verda-
deiro que nós o vemos a essa distância. Toda a vida prática,
!!1:
afinal, está comandada por este segundo tipo de verdades. Será,
i,11 portanto, um erro supor que ela decorre em função de uma
i1l1 racionalidade que reproduziria o entendimento divino ou de uma
ordem de valores abstractos. Querendo libertar da contingência
,,11
;1 a política, insuflando-lhe um plano racional, uma tal operação
'I
cai precisamente naquilo em que reside a insuficiência da imagi-
nação, ou seja, nos vícios do finalismo. O homem pode, é certo,
Ili chegar ainda a atingir um conhecimento de outro género, onde
a relação entre a essência do todo e as essências singulares se
lhe oferece, já não através de noçõescomuns, como aquelas com
que opera o raciocínio científico, que são sempre mais ou menos
gerais visto traduzirem aquilo em que dois ou mais corpos con-
vêm, mas através de uma intuição em que se capta a própria
essência desta relação de conveniência como se de uma coisa
singular se tratasse. Porém, este grau de conhecimento repre-
senta unicamente um acréscimo de compreensão mediante o qual
o homem se torna «livre», isto é, se conhece a si próprio en-
quanto modo da natureza divina, não se tratando, portanto, de
urna qualquer passagem a um plano da realidade em que os
anteriores fossem negados. Com efeito, sejam do segundo ou
do terceiro género, as ideias adequadas revelam Deus como
substância infinita que infinitamente se constitui, ou seja, se
modifica segundo a infinidade dos seus atributos. O próprio
entendimento divino não é mais do que urna dessas modifica-
52
ções que se produzem no atributo pensamento ; por seu turno, o
, ·entendimento de cada indivíduo é um elemento constitutivo
desse modo que é o entendimento infinito e que não significa
outra coisa senão a totalidade das mentes finitas, ou melhor, a
totalidade das ideias adequadas. Assim sendo, não existe ne-
nhum projecto de constituição da natureza ou de Deus, por-
quanto o próprio lugar onde vulgarmente se supõe um tal pro-
, jecto está, ele mesmo, em constituição, é uma consequência da
i' pura actividade da substância e não um atributo pelo qual esta
se possa definir. Deus não é inteligência ou vontade a decidir
;segundo um plano que seria acessível ao homem por qualquer
;princípio das coisas, seja qual for a versão em que este se apre-
{sente, Espinosa está a recusar também todo e qualquer finalismo
, em função do qual a natureza se modifique e organize.
Nesta perspectiva, a certeza que vimos atribuída ao conhe-
cimento profético no início do ITP é susceptível de uma inter-
pretação que talvez a ponha a salvo de alegadas contradições.
'Evidentemente, Espinosa quer, antes de tudo, caracterizar a re-
•;~elação segundo os próprios termos da Escritura, para os quais
'busca o sentido sem curar da sua verdade. Mas isto não oferece
,~
uma explicação cabal, visto que, no mesmo capítulo, poucos pará -
. grafos adiante, o autor limita a certeza do conhecimento profético
a uma «certeza moral ». Contradição entre o primeiro enunciado
{e os seguintes? Julgamos não ter de se ir tão longe. O que a
' este propósito vem na Bíblia é que nem os profetas nem o povo
•if_ possuíam uma certeza intelectual da profecia, visto exigirem si-
1 nais para poderem acreditar numa mensagem que não se lhes
t· apresentava como evidente por si mesma . Contudo, da parte
1ido autor da revelação, esta é obviamente um conhecimento certo,
, · uma vez que, se à ordem das coisas corresponde a ordem das
ideias, terá de existir uma ideia adequada das matérias que cons-
,tam da profecia, ideia que, por definição, integra o entendimento
:infinito. O que acontece é que os chamados intérpretes e men-
sageiros da palavra de Deus a não reproduzem adequadamente
e, por conseguinte, ela não se faz acompanhar aí de uma verda-
deira certeza. Captando a totalidade no plano passional, no plano
das situações fortuitas, os profetas projectam a potência da natu-
reza para fora de si mesma e tomam-na por uma vontade abso-
luta e um entendimento infinito, o mesmo é dizer como um
legislador omnisciente que, se quiser, é capaz de obstar à possi-
53
 bilid ade de acasos ruino sos. Discurso equi vocado , a palav r a do
prof eta não re vela Deus, revela -se ante s a si mesma como atr a-
vessada pelo medo : a Bíblia é o registo deste trabalho da ima -
ginação a braços com a contrariedade , da virtude, como diria
Maquiavel, às voltas com a fortuna .

II
O MUNDO COMO NATUREZA E INSTITUIÇÃO

1
O ser e os seres

Contrariamente ao que supõem o povo e os profetas, Deus

·~ não dá ordens, Deus é a ordem, o ser necessário da totalidade
!j , constituída por uma infinidade de atributos de que o homem só
i' pode conhecer aqueles que nele próprio se exprimem: o pensa -
mer:i.toe a extensão. Já vimos como esta ordem se hipostasia em
•i lei no discurso da imaginação . Trata-se agora de a reconduzir à
\i sua verdade ontológica, reescrevendo assim no plano da razão
o que a profecia apresenta no plano da opinião . É este o objec-
i; tivo dos caps. IV, v e VI do Tratado Teológico-Político.Poderá, tal-
1
: :vez, observar-se que não existe qualquer ruptura no texto, cuja
continuidade é garantida pelo respeito do princípio da interpre-
i. lação da Escritura pela Escritura, muito embora no último des-
;;'jtes capítulos o próprio autor confesse que considera preferível
,,. recorrer a argumentos baseados na «luz natural», visto o pro-
blema da natureza e da pretensa violação das suas leis pelo
milagre ser puramente filosófico . É, no entanto , evidente que o
· que passou a estar aqui em causa, continuando em parte a ser
ainda o significado do texto bíblico, é também já a busca de um
1 enquadramento em que se lhe garanta um mínimo de coerência,
por forma a que os vários enunciados se não anulem entre si.
Por isso mesmo, e sem que o Tratado passe bruscamente a expor
segundo a ordem da razão, esta vê-se obrigatoriamente impli-
cada. O que nem sequer repugna à teoria do conhecimento atrás
aludida, já que, como vimos, há situações em que a imaginação
torna possível a formação de «noções comuns » e a passagem ao
conhecimento do segundo género .

.,
54 55
 J!1'1 A questão, a partir daqui, é saber o que há de verdade por
detrás desta palavra repleta de ambiguidades que é a lei, se
rijli:: queremos compreender o significado que ela assume em cada
w1,
1
um dos enunciados onde surge, explícita ou implicitamente, nas
.,,1
;!1
Escrituras . E a primeira ambiguidade da lei reside na sua apli-
:1
q· cação por analogia às coisas naturais. Porque, em termos jurídi-
!\: cos, uma lei restringe por definição o campo de actuação da-
1
queles a quem abrange e que, nessa medida, têm a possibilid?de
ili de actuar fora do campo assim delimitado; pelo contrário, aqui-
pi:; lo a que chamamos leis da .naturê'.?a esgota todo o campo de
'lii ·possíveis ocorrências, apresentand6-se como uma necéssidade
irrevogável. Numa filosofia que postule a transcend.ênêia . de
\Í,1, Deus, a analogia será relativa, porquanto a ·criação se àpresênta
1
sempre como um acto de vontade do criador, ou seja, como um
1t,1
i
de entre a infinidade de mundos possíveis à luz da sua inteli-
ili1,
gência e da sua omnipotência. Numa tal concepção, a natureza
i!ll
:11,,
1 procede e é assim porque Deus quer, e a possibilidade do mila-
1!11'1 gre está, desde sempre, em aberto; pela mesma razão, os funda-
Ji ~I
1 mentos da ciência física repousam tanto na inteligência divina,
'.ll,,1 que torna impossível a produção do contraditório, como na divi-
••
1111 ~ na perfeição, que nos impede de julgar que o criador nos engane
quando conhecemos clara e distintamente a sua obra. É este,
11:1 como se sabe, o raciocínio de Descartes nas Meditações. Para Es-
·111 ~ pinosa, porém, definir Deus pela sua perfeição, ou pela sua in-
tt. ,11~
·,1 teligência e vontade, é não dizer nada, porque é ficar-se pela
~ teologia e a teologia está sempre atravessada pela imaginação,
1
~ pois se limita a atribuir em grau eminente ao criador tudo quanto
de positivo julga haver nas criaturas, ou a poupá-lo a tudo o
que de negativo nestas observa. Quer pela via da teologia posi-
tiva, quer pela via da teologia negativa, não saímos de um pro-
cedimento analógico, em definitivo escorado no antropomorfismo.
Voltemos, pois, um pouco atrás. Para definir uma coisa 7, há
que explicitar a sua essência íntima, evitando que algumas das
7
Neste parágrafo e nos seguintes, onde se trata de apresentar um esbo-
ço da metafísica de Espinosa, seguimos de perto a ordem de exposição adop-
tada no primeiro capítulo da obra de Matheron (1969, pp. 9-24}, muito em-
bora não nos pareça adequada a versão que o autor apresenta da actividade
da substância e dos modos, em particular a assimilação que faz do conatus a
uma espécie de projecto orientador dessa actividade . Uma análise mais desen-
volvida do assunto poderá encontrar-se em Guéroult (1 e 11).Sobre as possí-
veis raízes judaicas da concepção espinosista da substância (Deus sive natura),
56
!
suas eventuais propriedades a esta se substituam (TRE, § 95).
Não se deve, por exemplo, definir o círculo como uma figura
em que todas as rectas tiradas do centro para a circunferência
são iguais, mas sim como «a figura que descreve uma linha com
uma extremidade fixa e a outra móvel, definição que compreen -
de claramente a causa próxima» (TRE, § 96). Dito de outro modo,
toda a definição deverá evidenciar a génese do definido, expli-
citando assim o seu processo de constituição, a sua essência, e
não apenas os seus aspectos superficiais. Simples questão de mé-
todo, dir-se-á. De maneira alguma. Se partimos do princípio de
que tudo é inteligível, então a ordem do ser e a ordem do
conhecer correspondem-se em absoluto e uma coisa não é mais
do que a tradução ontológica da sua definição. No caso do cír-
culo, isto implica que o tenhamos de entender sob dois aspectos
' complementares: o movimento da linha e a figura que daí re-
sulta. Abstractamente, nós poderíamos distinguir uma e outra
coisa, mas na realidade elas são ambas o mesmo, visto a figura
não ser mais do que a descrição do movimento nem poder con-
ceber-se sem ele. Universalizando o exemp lo, uma coisa é si 7
multaneamente a sua produção e a estrutura que esta assume.
Toda a natureza tem de considerar-se em simultâneo como in
fieri e como factum, estruturação e estrutura, naturante e natu-
rada, para falar como Espinosa. Porque, tal como o círculo, a
linha é também a figura assumida pelo movimento de um ponto
e, se passarmos às três dimensões, a esfera é a figura do movi-
mento de rotação de um semicírculo em torno do seu eixo.
Movimento e repouso constituem assim os dois modos imedia-
tos da extensão. Mas como definir a própria extensão? Aqui,
passamos a um outro nível, porquanto a noção de extensão se
compreende por si mesma e o seu conceito exclui uma causali-
dade exterior, ou melhor, ela é, enquanto atributo de Deus, causa
de si mesma: «uma vez dada a sua definição, não há mais lugar
para perguntarmos se ela existe» (TRE, § 97). Na medida em
que é causa de si, a extensão consiste apenas nesta actividade
e mais concretamente sobre a sua modulação no interior da língua hebraica, o
ensaio de Marilena de Sousa Chaui (1983, pp . 10-98) traz algumas sugestões
inovadoras. Por ser incomportável neste texto, não referimos aqui as dificul-
dades inerentes ao sistema metafísico de Espinosa, a que aludimos noutro local
(Aurélio, 1983) e que o mais recente livro de Alquié (1981) explora exaustiva e
criticamente .
57
·.r que se produz ao produzir as figuras que assume e não em
qualquer receptáculo espacial aonde se alojassem os corpos . Por
isso mesmo, entre a extensão e os seus modos, os corpos parti -
culares, não há qualquer desnível: o efeito não emana da causa,
pois a causa é imanente aos efeitos que produz .
A natureza, porém, não se esgota na extensão, como quer o
1 j'.
materialismo. A natureza é pura actividade a desenrolar-se se-
gundo uma ·infinidade de processos e a ·sua ·essência residé pre..:
cisamente nestes processos s~gun_do os _quais e.l~ se estrutura ou
se determina. Aquilo a que Espinosa · chama «natureza naturant-e»
não é mais do que essa actividade, ou s·ubstantia actuosq, :êuja
definição encerra unicamente a infinita série ·dos séus registos
ou atributos. Por sua vez, as estruturas que tal actividade assu-
me em cada um dos atributos são a mesma natureza enquanto
«natureza naturada», ou seja, os modos. Ora, se a substância é
eterna e infinita, se não podemos pensar que a actividade cesse
ou se autolimite, então as suas modificações são também eter-
l
nas e infinitas, visto que na sua definição entra a causa que lhes
., é imanente, a qual, como dissemos, só pode pensar-se como eter-
na e infinita. E é assim, tanto para o entendimento divino ou
ideia de Deus, modificação imediata da substância sob o atribu-
to pensamento, como para o movimento e repouso, em que se
estrutura imediatamente a actividade sob o atributo extensão,
como, além disso, para a Jacies totius universi, o sistema de leis
que regulam a estruturação mediata dos modos no atributo ex-
tensão e certamente também no atributo pensamento, embora
Espinosa não lhe faça alusão expressa.
Todavia, se a actividade substancial é sempre concebida na
eternidade e na infinitude, como pensar a diversidade dos se-
res, dos indivíduos cuja existência é afectada pela duração? Como
representar, enfim, a particularidade no seio da totalidade? Por
um lado, a existência em si mesma, enquanto pura actividade,
não conhece limites; por outro lado, as essências singulares, na
medida em que são inteligíveis, são intrinsecamente possíveis,
mas podem não ter correspondência em qualquer coisa actual-
mente existente. Como compreender então os modos finitos? An-
tes de mais, convirá notar a distinção que Espinosa faz entre
modo e essência de modo. Com efeito, dizer que uma coisa é
pensável equivale a dizer que existe uma ideia no entendimento
infinito e que existe objectivamente a essência correspondente a
essa ideia, uma vez que seria absurdo uma ideia de nada. Expli-
citando melhor, e em termos espinosanos, a todas as ideias em
58
que se modifica o atributo pensamento correspondem essências
objectivas em todos os outros atributos. Se é sempre a mesma
substância a actuar de uma infinidade de maneiras, então o que
se passa num atributo passa-se em qualquer dos outros. De resto,
aquilo que constitui cada atributo não é mais do que essa mes-
ma infinidade de essências que ele envolve, necessária e eterna-
mente, enquanto atributo da substância infinita. Dir-se-á que as
envolve indistintamente, o que é verdade embora só até certo
ponto. Porque se na realidade elas não existem separadas umas
das outras, o fasto é que tem de haver entre elas uma distin-
ção, sob pena de não poderem ser individualmente pensadas,
coisa que, como já vimos, e por definição, não acontece . Ora, a
única maneira de distinguir as essências é do ponto de vista
formal, não do ponto de vista numérico. Quer dizer, as essên-
cias de modo constituem os atributos enquanto graus da potên-
cia da substância que em todos eles se exprime e definem-se,
por isso, como partes intensivas e não como partes extensivas.
A interpretação de Deleuze é, sob este aspecto, clara e coerente :
«cada qualidade substancial (atributo) tem uma quantidade
modal-intensiva, em si mesma infinita, que se divide actualmente
numa infinidade de modos intrínsecos» (Deleuze, 1968, p. 81).
Só assim se podem pensar as essências de modo como realmen-
te distintas, ainda que não actualmente separadas, e só assim
elas possuem uma realidade que não é meramente lógica, um
estatuto que não é o de simples possíveis com tendência para a
existência . O «mundo dos possíveis», se é que ainda o podere-
mos designar assim em Espinosa, é um mundo actual e essen-
cialmente necessário.
Bem diferente do estatuto das essências de modo é o dos
modos que lhes correspondem. Entre um e outro não há, repare-
-se, qualquer continuidade, pois a essência nunca é razão ou
causa da existência. A causa de um modo é sempre outro modo
já dado no mesmo atributo. Não é o possível que se realiza,
por força de um qualquer direito ou exigência intrínseca, quan-
do encontra uma oportunidade ou um contexto propício; são as
coisas que, ao conjugarem-se numa entidade de que passam a
constituir as partes, protagonizam como extensivo um grau de
potência, uma essência que lhes é e continuará exterior . A es-
sência de modo, enquanto pura intensidade, está eternamente
contida no atributo, indiferente à existência ou não do modo
que lhe corresponde. Este, na medida em que é formado por
partes extra partes, existe apenas quando um outro ou outros o
59
 1..1'1~;
.!/[.l.' da óptica , enqu anto Espinosa o pensa no contexto de uma antro-
provocam e ocasionam como agregado de coisas que convêm
llII'
1 entre si e cuja relação corresponde a uma essência, da mesma pologia, corno se poderá verificar até pelo facto de ele só apa-
h,l!f
1111·1
forma que deixará de existir quando esse conjunto se desagre- recer na Ili parte da Ética, não obstante ser postulado como prin -
gar e as suas partes entrarem em composições diferentes. E isto cípio universal. Na sua formulação cartesiana, o conatus aparec ia

ti
1111
1
·r!Ii'
i dá-se em todos os atributos, pois a existência a título de partes
extra partes não é exclusiva da extensão: tal como um conjunto
assimilado a uma propriedade de partículas «absolutamente du-
ras» e realmente distintas umas das outras para poderem ser
de partes de matéria, ao protagonizarem uma dada proporção pensadas corno elementos constitutivos da luz: «quando eu digo
1l1·1 de movimento e repouso, isto é; ao protagonizarem uma essên- que estas bolinhas (as partículas luminosas) fazem um esforço
•;!.
,1,1.: cia, constituem um corpo çompostó, _assim _t~mbém no pensa- (conatus), ou que têm tendência para se afastarem dos centros
~'i
\i)!
mento uma essência é protagonizada ·por um conjunto da· ideias
que correspondem a um conjunto · de corpos. E o' mesmo .se -pas-
em torno dos quais elas giram, não quero dizer que se lhes
deva atribuir qualquer pensamento de onde proceda essa inclina-
!1,·.l:!1 sa nos restantes atributos. -·
l :~li
ção, mas simplesmente que elas estão de tal maneira situadas e
O que define os modos é, por conseguinte, a entificação de dispostas a moverem-se que se afastariam de facto se não fos-
111 \:r uma proporção, de uma essência que, em si mesma, é uma dada ' sem retidas por uma qualquer outra causa» (Princípios, art. 56).
\ 11t
relação entre partes. Os seres individuais afirmam-se afirmando É, portanto, a necessidade de pensar o absolutamente simples
l' 1'!
essa proporção, isto é, evitando até onde puderem a desagre- corno partícula realmente distinta e «absolutamente dura», abrin-
1 gação das suas partes: «cada coisa esforça-se, tanto quanto de- do assim urna brecha no princípio da infinita divisibilidade da
1111
pende de si, por perseverar no seu ser» (E, rn, prop. 6). Para se matéria, que modela esta formulação do conatus. Mas em Espi-
1[1!1 entender este «esforço» (conatus), deve, antes de mais, recordar-se nosa, se há, de facto, referência a corporasimplicíssima, estes só
i!~lt
a proposição que vem na Ética imediatamente a seguir: «o es- abstractamente, e não substancialmente, se distinguem uns dos
forço pelo qual cada coisa procura perseverar no seu ser não é ·outros (E, 1, 15, esc.). Um corpo, repetimos, é por essência urna
senão a essência actual dessa mesma coisa». Note-se que não há equação de movimen to e repouso que se dá num agrupamento
aqui qualquer vestígio de uma potência de tipo aristotélico, pois de partes. Impossível, portanto, pensar-se, nesta perspectiva, uma
o conatus não se situa no limiar de uma coisa para outra coisa, partícula realmente existindo sem ser, ipso facto, ·um ser plural.
:ti nem é a passagem de um terminus a quo para um terminus ad Impossível em suma, pensar o conatus num corpus simplicissimus,
1 quem. Mais uma vez, o que está aqui implicado é a teoria espi- t que para Espinosa é pura abstracção, simples instrumento de
l·\, nosana da definição, a qual, como dissemos, equivale a uma teoria análise para a ciência dos corpos reais.
II da produção do definido. Uma coisa é sempre um sistema de Chegados aqui, o problema adquire urna outra amplitude e,

li partes que traduz extensivamente uma certa equação de repouso

e movimento. Por essência, ela é esta mesma equação. Dizer
, digamos mesmo, uma outra pertinência em relaçãq ao Tratado
Teológico-Político,permitindo-nos surpreender em à.cto a recapi-

1
I"
que as partes se conjugam no corpo, ou seja, que convêm entre
si, é o mesmo que dizer que elas compõem um determinado
grau de intensidade da substância. Nessa medida, existir não
significa senão esforçar-se por perseverar na existência, tal corno
Ir
a esfera não é mais do que a rotação do semicírculo em torno
y, do eixo. Um corpo é tão-só a versão ontológica de urna defini-
1,
ção. More geometrico,como devem ser todas as definições.
1~1 Mas o conatus, tal corno Espinosa o concebe, além de não se
confundir com a potência aristotélica, também se não confunde
com a versão mecanicista que dele apresenta Descartes, toda ela
decalcada no princípio da inércia. Muito resumidamente, a dife-
rença está em que Descartes pensa o conatus sob o paradigma
tulação da Ética a que aludimos a princípio. E não é só porque
a teoria do conatus surge apenas na III parte da Ética, quer dizer,
num momento coincidente com aquele em que a epistolografia
nos permite situar o início da preparação do Tratado. É, sobre-
tudo, pela origem que somos obrigados a atribuir-lhe e pelas
consequências que assume no sistema. Na verdade, sendo im-
pensável na solidão de um corpúsculo, o conatus, pelo qual em
última instância se definem todas as coisas, faz com que o esta-
tuto de um corpo se tome impensável fora do contexto em que
está inserido. O seu modelo de actuação não deve, portanto,
procurar-se no princípio da inércia, que só faz sentido no domí-
nio dos corpos tornados em abstracto e é, por isso mesmo, ape-

60 61

!
 J'l,t:;!.
lij.'I nas um caso particular do conatus. Aí, o contacto entre corpos nado a evitar a guerra, ou seja, a limitar e orientar o incre-
I!,
1.llii
1 ou entre partículas é sempre assimilado a um choque cujo efeito mento dos impulsos: é por dedução a partir dela que se chega
' f1.~ I
.J/
..
1 ,1
.'.,·. se traduzirá por uma alteração de rota, tal como o teoriza Des- ao contrato. A oposição, portanto, antes de ser protagonizada
,1l;1, por soberano e súbditos, é-o no interior de cada indivíduo pelas
1 ,,.1 : cartes e como ele aparece ainda na 11 parte da Ética. Pelo contrá-
:i.. •. ,J.
/1, .1
• ' fi.Jlj
'.1 rio, quando se passa à análise das paixões, o contacto é pen- pulsões contrárias do direito e da lei, do instinto e da razão .
.. ' ' 1111 sado diferentemente, obrigando a uma reformulação de toda a Hobbes, no entanto, faz todo este percurso mediante a ca-
1<•, 1,~i
1 teoria dos corpos que virá relegar a que fora explanada anterior- tegoria de movimento e deixa o conatus como exclusivo dos seres
~ ; dotados de sensação. Através da distinção entre movimentos vi-
1

lJj~I mente para o. domínio · das grandezas ·geométricas, ou seja, dàs

,,. \~:~; corpos considerados em abstracto. Nessa altura, porém, já só a

designação de conatus coinci.4~ c.om á que utilizaboa parte -dos -.
tais, como a circulação do sangue, e movimentosvoluntários,como
o andar, a natureza fica ainda dividida e o conatuscontinua uma

~ Ilfi pensadores da época. A tomada em consideração do espec1fica- das várias espécies de movimento, se bem que já não o dos
mente humano fez alterar os alicerces de · toda a metaffsfca espi- t corpos absolutamente simples de Descartes . Espinosa, por seu
I J'.'

i~,
tr nosana pela incorporação de um modelo de conatus que se tra-
duz como reacção das partes internas de um corpo a uma pressão
; turno, irá incorporar o modelo hobbesiano mas fazendo-o dar
um novo passo, isto é, tomando o conatus elemento universal e,
(:: ~:~f, exercida em sentido contrário na superfície do mesmo corpo. : em última instância, constitutivo de toda a realidade. Mais adian-
i . te veremos as consequências deste salto no que diz respeito à

l
Manifestamente, a concepção hobbesiana começava a influenciar
1 1 Espinosa. Como se poderá ler logo no cap. 1 do Leviathan, «causa
1 1~ da sensação é o corpo exterior, ou o objecto que pressiona o
1 :f órgão próprio de cada sensação [ ... ]. Esta pressão, propagada
para o interior, por intermédio dos nervos assim como de ou-
1
tras fibras ou membranas, até ao cérebro e ao coração, provoca
aí uma resistência, uma contrapressão, um esforço (conatus) do
coração para se livrar dela».
Hobbes, que se quer o Galileu da política, universaliza as
categorias da mecânica, alarga o seu campo de aplicação, até aí
restrito à extensão, e transpõe as fronteiras entre espírito e corpo
que a Descartes apareciam ainda como invioláveis. O seu intuito
.teoria do contrato. Por ora, importará apenas frisar que o «es-
~rçar-se quanto de si dependa por perseverar no ser» é a lei de
todos os seres, uma vez que todos eles são, por essência, um
equilíbrio, uma equação que traduz um grau de potência. Ser
:,uma coisa é fazer tudo o que está em poder dessa mesma coisa,
l que o mesmo é dizer, tudo o que decorre necessariamente da
. ~~a definição. Ser substância, causa de si, é ser potência abso-
· luta, actividade pura: o poder de Deus, ou seja, da natureza, é
~-~m limites. O ser dos modos, porém, só faz sentido na confli-
t' tualidade, porquanto a sua afirmação equivale à afirmação do
' equilíbrio que cada um deles actualiza e a negar tudo o que o

~li é apresentar o mecanismo do contrato como um obstáculo, uma

pressão exercida sobre a potência destruidora das paixões huma-
~;perturba ou tenta suprimir: a pacificação dos seres seria a sua
aniquilação na paisagem indistinta e indeterminada de uma acti-
~ vidade pura que não se configurasse em modificações, paisa-

1
nas. Para tanto, e para que esta pressão não surja como oriunda
da vontade arbitrária do soberano, solução incompatível com
,1 uma teoria que postula a igualdade original de todos os mem-
bros do corpo político, tem de pressupor uma oposição entre
~1 direito natural - liberdade de fazer ou deixar de fazer uma
. gem, de resto, impensável na medida em que o pensamento se
, ,;.nos oferece sob a forma de ideias determinadas que convêm ou
não entre si, que formam ou não sistemas coerentes e a que
-corresponde forçosamente alguma coisa, porque o nada não se

~-~1 coisa - e lei natural - que determina aquilo que se deve fazer
(Leviathan,cap. XIV, pp. 116-117). Pelo primeiro, o homem é livre
deixa pensar.

de fazer tudo quanto lhe dita a sua natureza, colocando a socie-

dade em risco de se reduzir a um caos, na medida em que,
contrariamente ao que sucede com os outros agregados animais,
os desejos do homem crescem na proporção da sua satisfação,
tornando assim a luta de conatus individuais uma luta de morte.
Mas pela lei da natureza, o homem está racionalmente determi-
2
As leis da natureza e as leis humanas
Uma tal concepção, inspirada embora na análise do compor-
tamento passional, coloca alguns problemas quando se trata de

62 63
 compreender depois as relações entre os homen s. Espinosa re-
fere-os logo no início do cap. 1v, onde se fala especificamente
da lei. Com efeito, tomada em sentido absoluto, lei é só «aquela
que deriva necessariamente da própria natureza, ou da definição
da coisa » (infra, p. 179). Porquê distinguir então as leis da natu-
reza das leis dos homens, se também estes «estão determinados
por leis universais da natureza a existir e a agir de uma certa
maneira » (idem,.ibidem)?Por três razões, diz o autor.
Primeiro, se o homem :é parte d_a natureza · é parte da po-
tência desta, pelo que as leis_que derivam da necessidàd _é :da
natureza humana podem considerar-se como ·depen~e _ndo cJa
potência da mente humana; segundo, porque · nós devemos defi-
,, nir e explicar as coisas pelas suas causas próximas, não servindo
de nada tecer considerações gerais sobre o encadeamento das
causas para formarmos e ordenarmos o nosso pensamento so-
bre coisas particulares; terceiro, porque nós ignoramos esse
mesmo encadeamento geral das coisas, sendo preferível e até
necessárioconsiderá-las, na prática (ad usum vitae), como possí-
veis. Trata-se, como se poderá verificar, de razões de ordem
diferente. A primeira é metafísica e pretende mostrar que não
há solução de continuidade entre as leis naturais e as leis huma-
nas; a segunda é de ordem epistemológica e visa justificar o
porem-se entre parêntesis as considerações metafísicas na aná-
lise efectiva e particularizada das relações entre os homens; a
terceira, finalmente, é mista e surge como que a resumir as duas
anteriores . É que, se o entendimento humano não domina a
complexidade total das conexões entre as coisas, a qual só se dá
na complexidade do entendimento infinito, então a suposição
da possibilidade não é apenas uma simples questão metodoló-
gica, é também uma necessidade em se tratando de analisar o
comportamento dos homens, dado que o existir e o agir destes
1· se processa todo ele na ausência de um domínio total das situa-
ções. Daí a exigência, reiterada ao longo do Tratado, de se enca-
,:1
rar a história, a política, a religião, o humano, em suma, não de
·1·
um ponto de vista negativo, ou seja, como insuficiência quando
!.1 comparado com uma actuação que se processasse mediante um
entendimento infinito (negatividade que levaria sempre, de uma
l forma ou de outra, a considerá-lo como produto de uma falta
original), mas sim como positividade em consonância com a
essência dos homens e com o seu sempre relativo domínio das
possíveis conexões entre as coisas.
64
!
Podemos então passar a uma outra definição da lei, sem
renunciar à coerência do sistema, e tomá-la agora como «uma
regra de vida que o homem prescreve a si mesmo ou aos ou-
tros em função de algum fim» (infra, p. 180). A ordem da possi-
bilidade, se bem que só faça sentido como representação de-
rivada da definição do entendimento finito, sobrepõe-se, desta
·inova perspectiva, à ordem necessária afirmada ontologicamen-
. te, de tal modo que podemos, ao invés do que antes se fez,
,.passar a considerar que só por analogia a lei se aplica às coisas
... , naturais. Contudo, ainda aqui, a análise se bifurca. Porque se a
Jeié sempre promulgada em função de uma finalidade, haverá
'.íantasespécies de leis quantos os objectivos para que a vida
:~uinana possa apontar. Do ponto de vista da razão, a finalida-
só poderá ser uma, o verdadeiro conhecimento de si mesmo
,quanto modo de ser da substância absolutamente infinita, ou
":a,aquilo que Espinosa chama, na Ética, o amor intelectualisDei
..que, como se dirá no Tratado, aumenta na proporção dos nos-
conhecimentos sobre a natureza. Quão longe está, no entan-
>J a maioria dos homens de conhecer e buscar uma tal finali-
e, e quão longe eles estão, por conseguinte, de conhecer o
dadeiro sentido das leis! Onde a sua vida decorre é no plano
paixões e interesses, e a única forma de os fazer obedecer é
·estir as leis de uma outra finalidade, prometendo a quem as
rvar aquilo que ele mais deseja e a quem lhes desobedecer
ilo que ele mais teme. Desejos, temores: é este o binómio
e se acoberta por detrás das leis humanas e é por ele que
'éntramos no domínio da política. Quanto à lei que visa o «co-
.ecimento e amor de Deus», Espinosa chama-lhe divina mas
:-, 1beque só raros se regem por ela e reconhecem tal finalidade.
1~· Entre esta lei divina e a lei humana, a diferença é abissal,
centrariamente ao que se poderia inferir de algumas interpreta-
;. 'ções do espinosismo. A lei divina é universal e tanto se refere
,. ao homem isolado como aos homens em sociedade; dispensa a
), fé nas narrativas históricas, porque se alimenta de noções co-
;l ·muns, certas e conhecidas por si mesmo, as únicas com que se
alcança a verdade de Deus e das cois,as; não obriga a cerimó-
. nias ou a quaisquer ritos instituídos, pálidas imagens do bem
que em si mesmas nada significam .r;i.empodem aumentar a perfei-
ção do entendimento; visa, enfim, o sumo bem (summum bonum)
e não os simples bens. Pelo contrário, a lei humana é sempre
particular, «regional», referindo-se a um grupo de homens num
determinado tempo e situação, e nunca à humanidade ou a um
65
r, indivíduo isolado; vive da fé e da imaginação, pois desconhece
a verdadeira finalidade da vida; implica cerimónias e rituais,
para suprir a falta de um conhecimento intelectual das coisas;
visa os bens, ou seja, e em termos políticos, «a segurança do indi-
víduo e da colectividade» (infra, p. 181) e não o bem supremo.
Todo o desfasamento entre o saber da Bíblia e o verda-
deiro conhecimento provém desta confusão sistemáticé). enti;e a
lei divina e · a · lei humana e evidencia-se · lõgo na primeira narra-
tiva do Génesis. Deus rev:ela ao prii;neiro homem as consequên-
cias que sofrerá se comer o fruto i>roibido, mas não lhe revela
que tais consequências se seguirão neçéssariamente; .ou . seja, que
é a própria natureza da acção que as iinplica:. É, pois, -por defi-
ciência de conhecimento que o primeiro homem imagina tratar-
-se de urna lei à maneira humana, que não envolve qualquer
necessidade intrínseca. A partir daí, o campo está aberto à ima-
ginação, e a imaginação vai alastrar por toda «a lei e os profe-
tas», confundindo Deus com um rei, a necessidade com a possi-
bilidade, a ciência com a obediência, a busca do bem supremo
através do entendimento com a busca de simples bens através
de rituais e cerimónias. Ao imaginar-se Deus como um rei, pres-
supõe-se de imediato o entendimento infinito como algo dife-
rente da infinita vontade e emerge como lógica a possibilidade
dos milagres, de acontecimentos extraordinários que se julga de-
monstrarem a verdadeira potência de Deus, ignorando-se que
essa potência se exprime na ordem da natureza e que a suspen-
são ou interrupção desta seria, pelo contrário, prova de falta de
poder. Confundindo, enfim, o bem supremo com os simples bens,
tomam-se as leis destinadas a garantir a estabilidade do Estado
e as comodidades dos cidadãos (leis políticas) por leis destina-
das à salvação individual.
Dir-se-á que isto não se passa senão no Antigo Testamento.
E, até certo ponto, é verdade. Cristo prega uma lei universal,
dá a César o que é de César e a Deus o que é de Deus, pro-
mete recompensas só de natureza espiritual e, se acaso institui
cerimónias, é apenas a título de sinais exteriores da Igreja Uni-
versal que não têm valor moral intrínseco nem são obrigatórios
para um homem que viva isolado ou num Estado aonde a reli-
gião cristã seja proibida. Simplesmente, essa lei universal e não
política apresenta-se ainda sob o modelo da relação senhor _-súb-
dito. Nem de outra forma poderia ser, porquanto ela se desti-
nava a ser pregada a todos os homens e estes, na sua maioria,
carecem do conhecimento do verdadeiro fim da vida, estando,
66
l
pois, sujeitos às paixões e ao que as circunst âncias lhes ditam.
Paraos ensinar, só por meio de parábolas e por recurso à imagi-
tl ' nação, caminhos que podem levar à observância de uma regra de
vida, mas não ao conhecimento da verdadeira razão dessa regra .
O saber que vem na Bíblia fica, assim, arredado do conheci-
; menta por ideias adequadas. Uma leitura de Espinosa com pres-
.supostos iluministas concluiria daqui a necessidade de corrigir o
vulgo, propagar conhecimentos e levar as instituições a traduzir
?a verdade da natureza, ou seja, a adequar-se à verdadeira fina-
lidade da vida humana. A análise do Tratado,porém, inibe uma
tal interpretação. Não é por acaso que, no cap. v, destinado a
emonstrar o «equívoco» das cerimónias, se nos depara um pri-
. .eiro esboço da teoria política . Nem por acaso nem por mera
'mtecipação na ordem argumentativa. É que todo o imaginário
·.u~ aí se manifesta, toda a simbologia que nas cerimónias se
· \ilterializa, constitui o principal cimento das instituições, a tra-
.ução do elo invisível que consolida a unidade e a dinâmica do
ado. Se os homens pudessem viver apenas segundo os dita-
.es da razão, nem as leis nem as cerimónias seriam necessárias,
,que todos veriam imediatamente as vantagens que traz a so-
~dade, quer no plano da segurança contra os inimigos, quer
'- plano interno da entreajuda. Mas, como a experiência mostra
.contrário, são precisas leis e um poder coercivo que os conte-
'i_liaadentro de urna certa norma. Contê-los apenas pelo medo
'·perigoso, visto que gera a insubmissão. Por isso é que Moisés
,tegrou a religião no Estado, estendeu a lei a todas as acções
Hebreus e transformou a vida da comunidade num perpé-
. p ciclo de rituais que mantinham o povo em constante situa-
o de obediência. Não por temor, mas na expectativa de maio -
bens. E se, mesmo depois do fim do Estado, os Hebreus
~ntinuararn a observar esses ritos, não foi porque estes tives-
semum carácter divino ou necessário: foi simplesmente por cons-
"lfituírem um factor de coesão ou, como Espinosa diz, uma marca
a hostilidade dos fariseus contra os cristãos. O Estado pereceu
mas a nação hebraica perdura. Os rituais e símbolos deixaram
de produzir o seu efeito primitivo, a realidade oscilou por de-
l' baixo da imaginação, mas nem por isso esta perdeu a sua efec-
i! tividade. Pelo contrário, ela ecoa ainda na memória e o seu eco
basta para reproduzir a esperança e transformar aos olhos dos
fiéis a realidade presente num simples contratempo, numa er-
rância com destino: a reconstituição do Estado.
67
 ::il)
,!11 iII
J ,i
·1·.~
! '!l AS ENCARNAÇÕES DO VERBO
. 1(
'"
,,i
• ,,if' 11;)\~
:.•~ h
ilIj· Ij
,. I' . passagem do indicativo ao imperativo
·Í·,~
1
,11.~ onhecimento profético e realidade social são como que um
1 ,.
t''~ co que tem por eixo o que há de positivo na imaginação.
·ele se fecha a primeira parte do Tratado. A desordem apa-
!'úl . das paixões descobre-se ordenada para fins específicos, a
''j ocidade dos símbolos e rituais emerge como constitutiva
114
a outra região ontológica. Nem tudo, porém, ficou expli-
t1 ·•No plano da totalidade, sabemos que a ordem e conexão
i~~~ ·~oisas é a mesma que a ordem e conexão das ideias, já que
ias são expressão da actividade da mesma substância sob

!,~ ,utos diferen tes. É o plano da «lei divina», o qual não dita
. mem outra coisa que não seja afirmar-se em liberdade atra-

~t
~\i
•Jdo conhecimento de Deus, isto é, do conhecimento de si
rio enquanto grau da potência infinita. No entanto, esta lei,
. virtude da sua universalidade, apresenta-se como ideal a
lizar por cada indivíduo e não contempla a formação con-

H
r,1
a dos grupos humanos, a qual é sempre determinada pela
,,cura de bens contingentes e deriva da incapacidade experi -
tada pela maioria em conhecer os verdadeiros fins, que é
r,!, ' 1mo quem diz, a sua verdadeira razão de ser. A contingência,
'' s, define-se exactamente por esta deficiência de conhecimento.
11 medida em que ignora a razão e a necessidade das coisas, o
l·l1 1ómem sente-se ameaçado pelo imprevisível. Porque a imagina -
.\ !ã.oassinala apenas a situação presente do corpo e as afecções
_ue ele recebe do exterior. Mas não indica a sua causa nem a
.relação necessária entre esta e os efeitos, não percebe a natu-

69
 ~. reza íntima das coisas independentemente do sujeito e é, por
"f
,., isso mesmo, conhecimento inadequado. Indica é o lugar do in-
divíduo no jogo de encontros fortuitos em que decorre a sua
existência, sendo, portanto, intrinsecamente instável.
Urna tal precariedade constitui uma ameaça. De facto, se há
corpos que «convêm» com o meu, há outros que lhe são adver-
sos e contrariam a sua sobrevivência. Ora, se o indivíduo se
afirma precisamente p"elo perseverarein 5UO esse, é lógico que· o
~
homem fará tudo quanto esteja erri _.si -par<\. esconjurar o medo
que a instabilidade lhe provoca. ·Essa a razão por que,: Dª :au-
.. sência de um domínio da totalidade das correlações possíveis
no universo, da totalidade até das relações entre as pàrtes -do
\ seu próprio . corpo, ele forja um sistema de causas e relações
llj:j imaginárias. Mas como poderá a imaginação, por natureza con-
tingente, neutralizar o medo? Só imaginando as suas ficções como
;:;,
necessárias, representando como estáveis os produtos da sua ins-
tabilidade congénita. A imaginação é o mundo dos signos, e
11,1
1. estes, se à luz do entendimento se revelam como pura equivoci-
dade aberta ao jogo e à guerra das interpretações, ao nível do
primeiro grau de conhecimento assumem a unívocidade das leis.
Recalcando o seu carácter de meros indicativos de uma situa-
ção, tomam-se imperativos como condição necessária para exer-
cerem uma função estabilizadora. Toda a Escritura se poderia
resumir nesse trabalho de aprisionamento dos signos através da
sua inscrição em «tábuas de pedra» onde a letra suspende a
inconstância do imaginário, onde a palavra encarna em lei e se
separa daqueles que a pronunciaram e aos quais passa a dominar.
Discurso sem nenhum sujeito assinalável, palavra impossível
de atribuir aos lábios de alguém, sob pena de a relativizar,
\
Verbo de Deus, em suma, o registo comum à Bíblia e à lei é um
registo contraditório, pois escapa em última instância a toda e
•!
qualquer racionalidade, mas nem por isso menos eficiente. Efi-
·iii ciente porque, como vimos, é nele que se funda a constituição
dos agregados humanos enquanto processo de reduzir a adver-
1
sidade e exponenciar a aquisição de bens; eficiente ainda por-
que a própria contradição sobre a qual assenta vai modular os
conflitos no seio desses agregados, centrando-os na questão da
legitimidade do poder, ou seja, da coincidência entre a palavra
do legislador-intérprete e a Palavra que antecede todas as in-
terpretações e de onde procedem todas as leis. É aqui que o
problema se transfigura no horizonte do Tratado.
70
i
Na verdade, identificar a origem das leis e do conhecimen-
to profético como actividade da imaginação é insuficiente para
caracterizar os modos específicos em que se exterioriza essa ima-
ginação ou as estruturas que se produzem pela sua actividade.
Em termos alheios a Espinosa, diríamos que se assinalou apenas
a génese da história. Mas este gesto é ambíguo, porquanto assi-
nalar a génese da história pressupõe a saída da história e a
passagem à teoria. Como abarcar pela teoria o que se constitui
pela sua mesma ausência? As respostas à pergunta são conheci-
das, tanto nó que respeita à Bíblia como no que respeita à socie-
dade. No caso da Bíblia, as interpretações oscilam todas entre
fazê-la coincidir com a razão ou tomá-la como alheia, por ina-
. cessível, à mesma razão. No caso da sociedade, o que se passa
' não é muito diferente: ora se pressupõe a lei fundada em ver-
dade e necessidade - jus a justo - ora se considera que ela
deriva de uma vontade que se julga coincidente ou se faz coin-
. cidir com a vontade divina - jus a jusso. De uma ou de outra
. forma, não saímos da questão: qual o papel do entendimento
;. face a urna realidade que não reproduz a dedução geométrica
'.das essências e que se instaura a partir de um conhecimento
inadequado? É este o problema que fará o objecto da segunda
~;:metade do Tratado Teológico-Político.
'r1 Numa primeira parte (caps. vn-xv), Espinosa estuda a Escri-
t tura, averiguando o seu verdadeiro conteúdo à luz do pressu-
':posto já demonstrado de que se trata de conhecimento do pri-
ír.ineiro género e deduzindo a impossibilidade de nela se
Jundarnentarqualquer autoridade em matéria especulativa; numa
~gunda e última parte, estuda a política, evidenciando os me-
f..anismos possíveis de estruturação da sociedade, isto é, os mo-
1jdos como se pode operar a metamorfose da lei impessoal na lei
;do soberano ou vice-versa. Mas tal como para os seis primeiros
! capítulos vimos que havia um eixo, constituído pela imaginação,
· em torno do qual girava o tratamento da revelação e da reali-
.idade social, também aqui a Escritura e a política propriamente
; · dita se deixam atravessar por um eixo comum que é a obediên-
j: eia. A Bíblia é a revelação passada à letra; a política é a inseri-
' ,;ão dos agregados sociais sob o signo da lei; a obediência é a
··,Imaginação estruturada na lei e nos profetas, ou seja, na política
1
e. no Livro Sagrado. Veremos mais em pormenor este novo díp-
.}ico em que o problema se desdobra, começando, ainda neste
j. capítulo, pela Escritura e deixando a política para o seguinte.
71
 l :·1•;
11 Jerónimo : «cada frase, sílaba, acento ou ponto nas divinas Escri-
ií:1'k 2
J ;11 f turas está cheio de sentido» 8 •
Lilq
i1,, A letra e o espírito Uma tal necessidade poderá pensar -se em relação à letra, a
llt:1:
qual é possível fixar e em certa medida poupar à contingência.
;' ' Façamos, desde logo, a pergunta: o que é a Escritura? Toda Mas . .. e o espírito do texto? Quanto a este, se o imaginássemos
»11:
a gente diz que é a palavra de Deus, conforme nota Espinosa.
l;t!il Porém, a palavra de Deus, longe de vir estancar as nascentes
acorrentado, corria o risco de se perder com o tempo. Daí o
1) i papel e o peso da tradição. A tradição é precisamente essa ca-
da dúvida, abre-se ela própri? em problemas de toda a espécie . deia que em cada elo refaz o sentido originário. «A cada nova
1.11 Enunciemos alguns. . . . ..
opinião ditada pelas circunstâncias, o sentido do versículo reco-
li,1l r; a) Em que consiste esta p_alavra? Como concebei o. ·v~rbo
meça , e a tradição, longe de impor uma opinião, obriga a
l11'1i•
ri de Deus, que é por definição verdade eterna, çonjugadõ em qual-
reconhecer e a ter em conta a sucessão dos tempos, a diversi-
dade dos lugares, na elaboração do sentido simples» (Osier, 1983,
lf, quer tempo? Que sons ou que figuras poderão traduzir o Infi- p. 49). Não é por acaso que a cultura judaica atribui tanta im-
1 ~·
ir:'' nito? É um milagre, dizem as religiões. Mas o milagre, além de ·, portância à «lei de boca », mais até, segundo alguns autores, do
lij.~ pressupor, na concepção espinosana, que Deus teria de corrigir ; que propriamente à lei escrita. A esta, efectivamente, qualquer
;I~: aquilo que ele próprio criou e suspender as leis necessárias da
natureza, o que demonstraria a impotência e não a potência di-
estrangeiro poderá ter acesso, pelo menos se aprender a língua;
aquela, porém, é vista como o mais autêntico dom de Deus ao
~i vina, deixa o caminho aberto à vã tentativa de encontrar uma • povo eleito, porquanto nela reside a expressão da própria nacio-
1,. explicação racional sempre mais adequada. A revelação de Deus
aos homens constitui, por isso, o princípio e ao mesmo tempo o
. nalidade, essa história viva que a cada instante reactualiza o ·
' significado dos signos escriturísticos, sem deixar alguma vez de
,'OC limite de toda a especulação. A Bíblia é, por assim dizer, a ; se pensar sob o signo da eternidade.
' ..., 11:1
: : '1...
'
\t~"I 1,;,
-~
verdadeira face do «absoluto literário », escrita de urna vez por
todas e, no entanto, a precisar em cada momento de ser re-es-
.,
b) Admitamos então a face temporal da Bíblia, através da

,:l
d crita. Perante o seu texto, só duas atitudes parecem possíveis: a
dos cabalistas e a dos intérpretes. Ou se tem em conta a ver-
dade e a necessidade que o autor da revelação imprime à men-
sagem, ou se considera a contingência dos seus destinatários.
,· qual, desdobrado o texto em corpo e espírito, letra e sentido,
se vai inscrever, sobre a distância infinita que separa os signos
do seu referente inomeável, o ilimitado processo das interpreta-
ções. Cada época pressentirá fatalmente esta distância de ma-
;1:i:
!li Para o cabalista, a mensagem está, no conteúdo e na forma, neira diferente e ver-se-á tentada a ultrapassá-la, removendo o
'~ saturada de verdade, pelo que não há espaço para a contin- sentido dos signos. Não é só a história que dinamiza este pro-
}I! cesso. Conforme diz Peirce, «o significado de uma representa-
gência . Conforme diz Jorge Luís Borges (1955, p. 242), num pa-
11
rágrafo que está longe de ser simples ficção, «os cabalistas ju- ção só pode ser uma outra representação . Na realidade, é ape-
ri
i nas a mesma representação despojada do seu revestimento não
deus pensaram que, na composição do texto absoluto, o valor
"
do acaso podia ser estimado em zero. Partindo dessa ideia pertinente. Mas este revestimento não pode jamais ser totalmente
prodigiosa de um livro impenetrável à contingência, um livro abandonado, pode é ser substituído por um outro mais transpa-
que é engrenagem de desígnios infinitos, foram levados a ope- , ·~ente . Deste modo se produz uma regressão infinita. O inter-
f:i rar na Escritura permutas de palavras, a somar o valor numé- pretante 9 não é, em suma, senão uma outra representação a
rico das letras, a levar em conta a sua forma, a observar as
minúsculas e as maiúsculas, a procurar acrósticos e anagramas,
e a outras subtilezas de que é fácil a gente rir-se . A sua justifi- 8 Sing11lisermones, syllabae, apices, puncta in divinis Scripturis plena sunt
cação, porém, é que nada pode ser contingente na obra de uma sensibus (Comm. in Eph., 3, 6, cit. in Hopfl, vol. 1, p. 66).
inteligência infinita .» A Igreja Católica não pensa, de resto, de 9 Apesar de não pôr em causa a simples aproximação que aqui se pre -
i: outra forma. Veja-se, por exemplo, o que a tal respeito diz São tende fazer, convirá reparar na distinção entre intérprete e interpretantena teo-

73
72
 que se entrega o testemunho da verdade e, como representação,
tem por seu turno o seu próprio interpretante. Surge, assim,
ouh·a série infinita» (CollectedPapers,1939, cit. in Eco, 1976, p. 58).
O problema maior em relação à Escritura não provém, no
entanto, desta verdade eternamente diferida que os signos com-
portam e transportam. O desejo do sentido último, projectado,
aliás, especularmente como sentido originário, é de facto o mo-
tor imóvel das interpretações·, mas isto ,não impede que càda
uma delas se represente como defu:ritivo a_crisolamento do sen-
tido. O que acontece é que essa mobilidade no tempo sé ·faz
acompanhar de equivalen te irradiação ·no espaço, m_ultiplicando
., as interpretações em cada época ·disponívéis: No ·plàno dia-cró-
'1 nico, o sentido é sempre outro mas refaz sempre o mesmo.
Porém, o mesmo não pode ser pensado a refazer-se ao mesmo
tempo de diversas maneiras. Cada seita pretende esgotar a ver-
dade do texto, afirmando, consequentemente, a impertinência
das que se lhe opõem e negando a sua própria distância em
relação à verdade. É a própria natureza do signo que condena,
afinal, o problema a só ter solução por recurso a um elemento
exterior à doutrina, ou seja, recorrendo ao poder. A função dos
Concílios, judeus ou cristãos, como Espinosa sugere, é preci-
samente escrever sub specie aeternitatis a temporalidade e con-
tingência do sentido, imprimir a necessidade da lei à arbitra-
riedade congénita dos signos, traduzir, enfim, a verdade em
normatividade.
A tarefa não é fácil. Por muitas razões, mas sobretudo por-
que a sobreposição de leituras da palavra revelada tem subja-
cente a contradição fundamental de um Deus que, uma vez pos-
to a falar, se expõe de imediato ao prolongamento da analogia
que irá atribuir-lhe virtudes e paixões humanas. Falar é sempre
pôr algo em comum, e entre o infinito e o finito não há, por
princípio, nada em comum. Por isso, o texto bíblico terá sempre
/i!
Ili
'11 ria de Peirce, que Umberto Eco explicita da seguinte forma: «o interpretante é
aquilo que assegura a validade do signo mesmo na ausência do intérprete [.. .]
A hipótese filológica mais fértil parece ser a que trata o interpretante como
l' uma outra representaçãoreferidaao mesmo objecto.Por outras palavras, para esta-
belecer o significado de um significante por meio de outro significante (Peirce
fala, não obstante, em 'signo') é necessário nomear o primeiro significante por
meio de um outro significante, o qual, por sua vez, conta com outro signifi-
cante que pode ser interpretado por outro significante e assim sucessivamente.
Temos, assim, um processo de semiose ilimitada»(Eco, 1976, p . 58).
74
de ser decifrado no plano da alegoria: a partir do momento em
que o judaísmo e o cristianismo, como depois o islamismo, pre -
tendem apresentar a sua doutrina em linguagem filosófica, tudo
quanto a Escritura diz de Deus será lido segundo o método
alegórico através do qual os Gregos liam os seus poetas. Xenó-
fanes («os Etíopes dizem que os seus deuses são negros e têm o
nariz achatado, os Trácios dizem que os seus têm os olhos azuis
e o cabelo ruivo», DK, 171) e Platão («o ciúme está banido do
; coração dos deuses», Fedro,247, a), entre muitos, já tinham des-
. cortinado um outro sentido por detrás dos mitos, mas é sobre-
,J.,tudo com o estoicismo e a sua ideia de que o Logos divino é
'·sem paixão (apatheia) que a alegoria se toma um método coe-
rente. Fílon de Alexandria, entre os judeus, e Orígenes, entre
ps.cristãos, são alguns dos pensadores que se encarregam de o
,corporar no seio das respectivas Igrejas.
1 A alegoria surge, antes de mais, corno um recurso defensi-
:l~ usado pela razão para se assegurar de que a verdade se não
,eslocou para o terreno do mito. Mediante este recurso, o texto
,lico é supos to ter dois destinatários: aqueles que são capazes ·
,e ver para além do sentido imediato a mensagem teorética
.e ele esconde e aqueles que se ficam pela superfície . Ao povo,
teria dito como que urna mentira pedagógica, apresentando-
ora como colérico ora como bondoso, para o conver ter atra-
~ do medo e da esperança (cf. Schwager, 1985, pp. 60-65); os
ios, porém, descobrem nesta mentira o intuito que a justifica.
im sendo, a alegoria estabelece de imediato urna hierarqui-
ão pelo saber, a qual tenderá sempre a fazer-se acompanhar
,,'e uma hierarquização pelo poder. «Ao produzir um sistema de
'· resentações que simultaneamente traduz e legitima a sua or-
í~em, qualquer sociedade instala também 'guardiães' do sistema
,:'.que dispõem de uma certa técnica de manipulação das repre-
f sentações e símbolos» (Baczko, 1985, p. 299). Já vimos como isto
foi expressamente teorizado por Averróis e é sabido corno, ao
r'longo de toda a Idade Média cristã, a interpretação oficial da
· Igreja se vê secundada pelo braço secular, rasurando a ferro e
.: fogo, que o mesmo é dizer em cruzadas e inquisições, as inter-
. pretações paralelas. Porque a alegoria isentou Deus da cólera,
mas não impede (pelo contrário, até impõe) que a justiça divina
,, passe a fazer-se indirectamente pelas mãos dos homens. O pro-
. blema, no entanto, permanece : quem detém a legitimidade para
executar essa justiça e afirmar a coincidência do sentido que atri-
bui à revelação com a verdade divina?
75
 e) É da s guerras em prol do sentido que surge o retorno à
letra , lugar utópico de paz. O que se dá na Renascença é como
que uma generalizada suspeita de que a cadeia de interpreta-
ções vai viciada e é necessário recomeçar do princípio. Erasmo
proclama: «antigamente, a fé consistia mais em viver do que em
professar dogmas; entretanto, os dogmas aumentaram e a cari-
dade diminuiu, as discussões aqueceram e a caridade esfriou
(Carta-Prefádo · à -edição das Obras de ·Santo Hilário, cit. in Lecler,
.,,.·~
1955, vol. 1, p. 145). O apelo _é fundamentalmente de natureza
ética, mas traz também UII1 progréima de natureza intelec;tual
que se traduz na tentativa de surpreender a verdade ~esse ins-
,1 tante mítico de antes de todas as tradições. ·Em 1527; ele sür-
girá concretizado na obra do dominicano Xantes Pagnini, que
publica então a Veteris et Novi Testamenti Nova Translatio, tradu-
' ção da Bíblia do hebraico para latim onde a paixão do literatis-
mo atinge escrúpulos que tornam por vezes o texto ininteligí-
vel. O êxito do empreendimento é, todavia, enorme (cf. Bataillon,
1978, pp. 22-43) e a rudeza do latim que resulta dessa transpo-
sição palavra por palavra, na irrealizável pretensão de neutrali-
zar os sentidos que perverteram a mensagem revelada, em vez
de prejudicar a edição, promove-a às dimensões de exemplari-
dade que os tempos reclamam.
Um século depois, vê-la-ernos na biblioteca de Espinosa. Já
antes, Uriel da Costa se socorrera dela para procurar o verda-
deiro sentido da lei na língua original, que não dominava, ao
contrário de Espinosa. O catolicismo, por sua vez, reage, in-
cluindo em sucessivos índices, designadamente na Península Ibé-
rica (cf. Bataillon, idem, ibidem), essa e outras iniciativas simila-
res que lhe parecem (e com que razão!) eivadas de judaísmo,
mas também não resistirá à vaga de erudição bíblica. Já antes,
em 1517, fora publicada a Poliglotade Alcalá, que trazia justapos-
tas versões em hebraico, grego e latim. E em 1572, sucede-lhe a
Poliglotade Anvers, publicada por acção de Arias Montano e sob
os auspícios de Felipe II (só assim se explica o ter vencido as
múltiplas resistências), onde se retoma a de Alcalá mas com a
particularidade de se lhe acrescentar, à tradução latina que já
trazia - a Vulgata, considerada por sucessivos Concílios como
a única versão inspirada - a tradução de Xantes Pagnini.
Todos estes recursos a partir de então disponíveis não alte-
ram, todavia, o tradicional fundo da questão que a Espinosa se
·1
depara. Refazem apenas o teatro em que se trava a luta das
interpretações. A ortodoxia romana reconstituir-se-á sobre a teo-
'l
L 76
ria de São Tomás, que tem em conta os vários níveis de leitura
l e abre assim a possibilidade de uma reconciliação a prazo entre
· a ciência e a teologia 10• No pólo oposto, formar-se-á a ortodo-
'Xiade Calvino, para quem «a justiça de Deus é demasiado ele-
vada para poder reduzir-se à natureza humana ou ser compreen-
,.i-~'. dida pela pequenez do entendimento dos homens» (Calvin, ed.
· ·f· 1961, p. 85). Entre uma e outra, entre a confiança na razão e a
,,:; 'i;ua recusa, entre o dogmatismo e o cepticismo, as possibilida-
. des de formulação doutrinária esgotam-se, pelo menos no inte-
-~'ti()r do saber bíblico. As tentativas de escap ar a esse círculo e
J,
•·p.romover uma «segunda reforma» ficar-se-ão pelo subjectivis-
im.o sem consequências dos «cristãos sem Igreja», os quais, como
fere Kolakowski no exaustivo estudo que lhes dedica, «são
exemplo deste desejo de autenticidade que só pode realizar-
:e num movimento de fuga para fora do mundo . A incon-
uência da Reforma 'clássica' implantou-a no mundo e permi-
-lhe constituir o seu próprio mundo: mas o espírito de
.tinuação dos anticonfessionalistas era um movimento no va-
.o. Afastado efectivamente de toda e qualquer ligação com as ·
'dades temporais, o contacto da alma ind ividual com o ab-
uto possibilitava-lhe a 'autenticidade' mas só a preço de uma
,titude de eremita vivendo em plena cidade . 'A autenticidade
o fuga': é esta a fórmula mais geral para resumir esse estilo
ológico» (Kolakowski, 1969, p. 66).
À semelhança da atitude dos cristãos evangélicos, a interpre-
'.ção da Bíblia intentada por Espinosa constitui um ataque às
s versões em que se apresenta a relação entre filosofia e fé.
mesmo quem aponte os «cristãos sem igreja» como os inter-
utores a quem o Tratadoia dirigido (Negri, Tosel). O que os
ara de Espinosa, porém, é talvez mais do que aquilo que os
.e. A atitude crítica em relação a todas as formas organizadas
i ~ fé que pretendem submeter os homens, seja invocando a ra-
•; ~o, seja apelando directamente à obediência cega, é, de facto,
.a· mesma, permitindo o estabelecimento de uma plataforma de
..~ogo. Mas enquanto estes cristãos desvinculados de compro-
10 O método é sempre o da alegoria: «Moyses rudi populo loquebatur,quo-
T!'m imbecillitatico11descens ilia solum eis proposuit, quae ma11ifeste
sensui appare11t
»
(S. Th., 1, q. 68 a. 3). Ou ainda mais claramente : «constat tamenin Scriptura Sacra
multa metaplioric e tractata, quae sec1111d11m
planu,n supersticiem litteraeintelligi non
valeant» (Sent., 11, dist . 14 q. 1 a. 1).
77
 missos institucionais concluem pela necessidade de uma interio-
rização mais ou menos mística e ascética, com reflexos apenas
no plano da eticidade, Espinosa pretenderá erguer sobre essa
mesma base um plano de organização política que ponha a salvo
as convicções individuais, furtando -as à alçada do poder civil
ou eclesiástico.
' Os adversários mencionados no ITP são Maimónides e Al-
phakar, dois comentadores judeus que sustentam, o primeiro, a
racionalidade subjacente ,ao .t~xto b_íblico, c9mo já tínhamos re-
ferido, e o segundo, a sua .total ·inscrição nos domínios- de :llm.a
fé inacessível ao conhecimento · filosófico. Mais do -que de duas
leituras historicamente verificadas, trata-se âqui de elitas atitu-
des exemplares em cujo âmbito não é difícil enquadrar, por um
lado, a tradição católica representada por Santo Agostinho e São
Tomás, por outro, a tradição reformista representada por Cal-
vino. São, de facto, estas as duas grandes linhas de interpreta-
ção em confronto e é perante elas, conforme referem vários
autores (Strauss, Tosel), que Espinosa vai definir o seu próprio
método. O que não tem sido notado é que essas linhas de in-
terpretação, mais do que uma vaga referência cultural e histó-
rica, constituem algo de muito próximo do autor, visto serem o
tema da polémica travada entre dois homens seus conhecidos e
que com ele se relacionam, precisamente nos anos em que es-
creve o Tratado: Louis Meyer e Pierre Serrurier, de seu nome
latino Petrus Serrarius.
Meyer é um destes «cristãos sem igreja» que professam a
tolerância religiosa e rejeitam a autoridade em matéria de fé.
Amigo de Espinosa, virá mais tarde, em 1663, a encarregar-se
da publicação do seu primeiro livro impresso, os Princípios da
Filosofiade Descartes,escrito, aliás, a seu pedido, e voltará, em
1670, a encarregar-se da publicação das Opera Postuma, com pre-
fácio de Jarig Jelles que Meyer traduz para latim . Em termos
filosóficos, o seu cartesianismo é levado a extremos que ultra-
passam os do próprio autor do Discurso do Método, na medida
ljj em que pretende que a Escritura é perfeitamente inteligível no
(:'' quadro da razão natural. É mesmo essa a tese principal do seu
fül livro PhilosophiaSacraeScripturaeInterpres, editado anonimamente
em 1666 e explicitamente criticado no ITP (cf. infra, anotações
~I ao cap. xv, pp. 316, 319 e 323). Sete anos mais tarde, a obra
111!! aparecerá apensa a uma edição do Tratado como sendo igual-
Jv/ mente de Espinosa, o que demonstra, quer as ambiguidades que
rodeiam esta discussão, quer a tendência para a reduzir aos dois
l
:f.11
1:I
1/ 78
los atrás citados e neutralizar assim a poss ibilidade de com -
ireensão de uma qualquer terceira via.
i;_· Serrarius, por sua vez, pugna também pela tolerância, dá -se
'-,m intelectuais de todos os quadrantes judeus e cristãos, e é
frequência que o vemos servir de mensageiro entre Espi-
·.osae Oldenburg . Do ponto de vista doutrinal, é um místico
ostado na conversão dos judeus, que vê na obra de Meyer
sinal de que a história entrou na sua última fase (cf. Wall,
,f.199): a filosofia. introduz-se qual prostituta no templo, instala-
e faz-se adorar como o bezerro de oiro. O que Serrarius
·L,ve contra o livro de Meyer não é uma simples refutação, é
verdadeira cruzada, indo ao ponto de solicitar aos amigos
se lhe juntem. E, de facto, em 1667, quando publica a sua
,onsio ad exercitationem paradoxam anonymi cuiusdam, já lhe
enta um texto de Comenius, que classifica como «presente
te» embora sem lhe mencionar o autor. No conjunto, o vo-
é um libelo acusatório todo ele baseado na distinção entre
ão humana, comum a todos os homens, mas falível como
tidos, e a luz sobrenatural ou inspiração do Espírito Santo,
da apenas aos fiéis e que é fonte de verdade infalível. O prin-
fo hermenêutico da Escritura deverá ser, segundo Serrarius,
,9 a luz natural, mas o Espírito. Ora, o espírito «sopra onde
:r», fala de muitas maneiras, as palavras reveladas são uma
. Portanto, a Escritura deve interpretar-se por si mesma e
.o pela razão. Se há controvérsias a tal respeito, elas provêm
damente desta pretensão da filosofia com que Louis Meyer
. quer sanar: só a fé do homem renascido (renatus), e não as
eculações do homem condenado (damnatus), por muito que
se considere o verdadeiro Renatus (Descartes), poderá res-
1belecer a piedade e a paz da cristandade, objectivo a que in-
. amente se devotam o barroquismo dos argumentos e a fé
3
Scientia propter potentiam
, Enquanto isto, Espinosa escreve, desde 1665, o Tratado Teo-
,ilógico-Político,conforme se vê pela carta já referida, uma das que
&rrarius levou a Oldenburg . A polémica, evidentemente, rodeia-
-o de muito perto, mas ele distancia-se. Qualquer das soluções
em confronto é, afinal, já antiga e circulou por todas as religiões
79

Ui·li
1 '
que se reivindicam do texto bíblico, havendo, por conseguinte,
que a isentar de circunstancionalismos. É esse o motivo que leva
1 .,,. i·
Espinosa a recuar no tempo e a situar a controvérsia em parâ-
metros de intemporalidade, mediante a invocação de dois no-
11!,.,;.J mes que, sendo embora de figuras históricas, funcionam como
•:11!
, 'I se fossem de personagens paradigmáticas: Maimónides e Alpha-
kar. Do seu «diálogo» concluir-se-á que o problema não tem
!l; solução de um ponto · de vista · religioso; uma vez que todas · as
f,'l' religiões e seitas vão for~osamente, _ pela s~a .lógica intrínseca,
11:,
reconstruir o mecanismo de .exclusãô que torna a guerra · irreme-
.,,1
1!1:
·
n,,,,.j
li. diável. Só na exterioridade dessê espaço · polémico em que· todas
11."
.1 elas convergem é que se pode encontrar uma saída. - o proble-
1 it ma, portanto, não é a reconciliação no interior desta ou daquela
f~,, Igreja, recorrendo a este ou àquele método, à razão ou à fé,
r't11' mas sim a paz civil que garanta a livre expressão de todas as
,.11
..
l' opiniões, verdadeiras ou falsas.
,~·:·
•I
11 ·.. Uma via 'aparentemente plausível para tal programa político
1! "í
era a que se poderia deduzir do humanismo renascentista, na
sua vertente probabilista e mais ou menos céptica . Há, com
efeito, nesse humanismo que vem de Petrarca e do seu distancia-
mento face à sofisticada lógica dos escolásticos de Paris e de
Oxford, «os bárbaros britânicos», mais do que um elemento a
repercutir-se neste problema. Resumindo a controvérsia às suas
posições extremas - já que não podemos ver em pormenor toda
a rede complicada em que se embaraça a gnosiologia renascen-
tista (cf. Gilbert, 1963, Vasoli, 1968, Coxito, 1980 e 1983) na sua
tentativa de encontrar uma teoria do método que seja em si-
multâneo coerente e fecunda, uma ars demonstrandi que se des-
dobre em verdadeira ars inveniendi- diríamos que estão em jogo
duas atitudes que são outras tantas tentativas para superar os
impasses da Escolástica: uma, de natureza pragmática, que tende
a diluir a filosofia numa arte de expor e argumentar; outra, de
natureza mais teórica, que pretende reactivar o aristotelismo,
acentuando o carácter «instrumental» da lógica, mas ressalvan-
do sempre a diferença entre a linguagem universal da ciência,
independente da forma e do idioma em que se exprime, e a
linguagem «civil», que é limitada aos problemas éticos e políti-
cos e que recorre à dialéctica e à retórica como seus processos
naturais de expressão. Evidentemente, e muito embora se en-
contrem casos em que uma e outra destas atitudes se desenham
111 com nitidez - por exemplo, Mario Nizolio para a primeira, Ja-
copo Zabarella para a segunda -, a maior parte das vezes elas
0
111
1ll 80
li
•recem misturadas . De qualquer modo, o que interessará aqui
ar é que ambas projectam na hermenêutica seiscentista vários
seus tópicos mais marcantes . Vejamos alguns.
a) Valorizaçãoda eloquência.É o traço mais característico do
anismo renascentista e podemos encará-lo sob duas pers-
tivas: o estudo das lípguas clássicas, sem o qual se considera
.til a discussão dos termos filosóficos, e o estudo da retórica
a jurisprudência de inspiração ciceroniana. Em Zabarella, como
maioria dos mestres paduanos, estes elementos serão tidos
conta, ainda que destinados apenas a um melhor conheci-
nto da linguagem aristotélica, por forma a expurgá-la do bar-
mo das traduções existentes. Mas noutros, como em J. Luis
·es,eles redundarão numa recusa do estudo abstracto e uni-
1 da palavra, ao qual é contraposta a convicção de que cada
a tem o seu génio próprio e de que, por conseguinte, são
regras lógicas que derivam de hábitos linguísticos e não o
..;rso (cf. Coxito, 1983, p. 69). Contra a tradição veiculada pelas
,las, onde o modelo de demonstração é procurado nos Ana-
,9 de Aristóteles, os humanistas vão impor a ideia de que a
ca se tem de aplicar a questões práticas e de interesse pú-
o, devendo, por isso, revestir-se de adornos retóricos para
lhor ensinar, persuadir e impressionar agradavelmente os
· tes ou leitores . É o que proclama abertamente, entre ou-
,s,Lorenzo Valla (cf . Vasoli, pp. 412-434), que subordina a
à retórica, os Analíticos aos Tópicos e à oratória de Cícero
tiliano.
b) Tentativa de unificaçãodo método. Também aqui as diver-
das são inúmeras, quer no que respeita ao conceito de ciên-
, quer às vias para a sua formulação, mas o facto é que tanto
pstotélicos como humanistas procuram, a partir de postulados
~erentes, encontrar uma coerência na exposição dos saberes,
1
'1t.indaquando esta se constrói sobre o critério da utilidade, o
,gual se arrisca ao probabilismo e ao cepticismo. Se é verdade
) que a metodologia renascentista, na sua vertente mais huma-
·rusta, centra preferencialmente a atenção na p rocura de argu-
'!_mentos, à qual reduz a inventio, não é menos verdade que a
outra face da dialéctica, isto é, a ordenação dos argumentos (judi-
cium) também lhe não é estranha, como se poderá verificar, por
. ~xemplo, em Rodolfo Agrícola . Em última análise, «qualquer tipo
' de doutrina ou de ciência tem sempre de se expressar em pala-
4
81
 vras mediante orationes, as quais, diver gindo embora no s seus
objectivos, se destinam sempre a tornar convincente a própria
verdade. Todavia, esta 'disposição ' do discurso depende, natu-
ralmente, da arte retórica, tal como a inventio depende da habi-
lidade do dialéctico . Por conseguinte, as duas artes devem coope-
rar, em todas as ocasiões, para a perfeita elaboração do discurso
filosófico ou científico » (cf. Vasoli, p. 160).
Escusado será dizer que o modelo de ciência aq~ pre~ente
é o modelo platónico, visíve1 também em Aristóteles, de urna
ciência já feita para a q~l é neces~ário procurar os argumentos
demonstrativos. Mesmo num _PierrÉ:!de la Ramée, que àtribtli ao
estagirita a origem da separaçã"o entre .uma lógica d_o saber çien-
tífico e outra do discurso vulgar e das matérias em ·que se -pro-
cura apenas a persuasão, contrapondo-lhe que se podem conhe-
cer todas as coisas, necessárias e contingentes , pela mesma lógica,
a pesquisa ou inventio é apenas um recurso prévio à ciência pro-
priamente dita. Ciência, para ele, é a exposição, a doutrina, o
ensinamento. Longe de conceber qualquer diversidade de mé-
todos, o que Ramée tenta é organizar as noções no seio das
várias disciplinas sob a mesma aurea catena,quer se trate da retó-
rica de Cícero, da história natural de Plínio, ou da história hu -
mana, a qual sujeita ao mesmo método quando escreve o Liber
de moribus veterum Gallorum ou o Liber de Caesarismilitia. A tese
fundamental é a de que todas as artes foram inventadas antes
do silogismo e que este serve apenas para as ensinar . O ensino,
porém, deve seguir sempre idêntica via: tal como a mesma vista
vê o mutável e o imutável, assim a mesma lógica pode conhecer
todas as coisas, sejam elas necessárias ou contingentes.
Diferente desta é a perspectiva dos paduanos, em particular
a de Zabarella, que gozará de enorme prestígio na Holanda dos
princípios do século xvu. Diferente em dois sentidos: em pri-
meiro lugar, porque o seu conceito de ciência permanece, no
essencial, aristotélico, reivindicando como seu objecto exclusivo
o universal e necessário; em segundo lugar, porque a sua ver -
/1
1, são do método se aparta da simples ardo, com a qual habitual-
li; mente se confundia, para se afirmar como um processo autóno-
mo de pesquisa que conduz do conhecido ao desconhecido. Uma
e outra destas diferenças conjugar-se-ão num corpo de doutrina
que, insistindo embora na tendência humanista para perspectivar
d o saber em função do homem, o desvincula, todavia, da simples
'I arte retórica . Na verdade, também para Zabarella, «a ciência
1
1
existe em função da potência, o teorema em função dos proble-
1
1
82
1
1
J11.a5,isto é, em função d a arte de constr uir; toda a especulação,
·· $um.a, foi criada com vista a urna qualquer acção ou traba -
.Q» (De corpore, r, r, 1, 6, in Op. Log., ed. Frankfurt, vol. r, p. 6,
.,.,t. in Gargani, p . 40). Esta dimensão instrumentalista não im-
"'.01,no entanto, concessões à contingência, já que todo o saber
r? no plano da necessidade. Simplesmente , uma tal necessi-
,e não é ontológica mas tão -só formal. A ciência é o domí-
., ~ apreensão da experiência que se nos oferece sensorial -
'·· .te através do seu registo e modulação em conceitos, os quais
:rrreproduzem a essência dos seres, como na lógica aristoté-
~ .ou ainda nos tratados alquimistas : são apenas termos
-~encionais que se conectam em estruturas lógico-linguísticas
( Gargani, pp. 38-51 e 88-93).
·;·A ciência faz-se, pois, em dois tempos, no entender de Za-
Ua: o da resolutio, em que se procede a uma análise dos
,()s da experiência imediata «com o objectivo de seleccionar
les aspectos dos fenómenos empíricos que possam ligar-se
.do nexos necessários dentro dos esquemas e construções
-·cas próprias do aparato formal da metodologia científica »
:gani,p. 42); e a compositio,pela qual se produz a demons-
lp da neces sidade do nexo entre os fenómenos. É neste se-
'.do tempo que surge a ciência propriamente dita, pese em-
â a importância do primeiro que lhe é, de alguma forma,
,idiário. Em conformidade, o método aparece explicitamente
dado ao silogismo 11. Por outro lado, e não obstante a rei-
picada distinção entre «método » e «ordem », a invenção que
•;rirneiro supõe ficará adstrita à descoberta e modulação das
11dades formais e dos argumentos, distante, por conseguinte,
natureza, a qual se oferece confusamente ao conhecimento e
'· cisa de ser transposta para o plano artefactual em que de-
a ciência . Diferente da doutrina de Vala ou de Agrícola, a
. 1ncepção de Zabarella a este respeito não será menos diferente
.~a que propõe Francis Bacon, aos olhos de quem «a invenção
Jo discurso e dos argumentos não é propriamente urna inven-
~o: porque inventar é descobrir aquilo que não sabemos e não
~ftetomar ou recolher aquilo que já conhecemos; e o uso desta
. invenção não con siste senão em extrair do conhecimento aquilo
11 «Nihil aliud videtur esse metllod11s quem syllogismus, et deftnitio methodi a
iltftnitione syllogismi non differt» (Zabarella, De Methodis, UI, 3, Op. Log., ed . Frank-
furt, p. 226).
83

que pode servir para a finalidade que tomamos em considera-
ção » (The Advancement of Learning, ed. de 1905, p. 115, cit . in
Gil, p. 432). Se Bacon desconhece a importância da formulação
das estratégias cognitivas, da criação e combinação de mecanis-
mos formais produtores de ciência, Zabarella, por seu turno,
não chega a estabelecer uma articulação entre a necessidade do
registo artificial da ciência e a contingência dos objectos. sensorial-
mente dados. As oscilações ·em que s·e· enreda Hobbes, na en-
cruzilhada destas duas tendências: ao -classificar os diversos sabe-
res (reduzindo, no limite , o carripo: do cognoscível ao arl~faétual,
mormente a geometria e a política, e · remetendo . as ·_o_utras _ciên-. ,
cias para o estatuto de prováveis), testemunha exemplarmente
as insuficiências das várias metodologias em confronto.
c) Delimitação dos campos disciplinares. Trata-se de um ideal
que é, no fundo, aristotélico, mas que na Renascença aparecerá
em ruptura com o aristotelismo. Tanto na Metafísica (A, 9, 992b,
18-33), como nos Segundos Analíticos (I, 2, 165b, 1-2), Aristóteles
insurge-se, efectivamente, contra os «pitagóricos», que identifi-
cam a filosofia com as ciências matemáticas, «embora declarem
que tais ciências devem ser estudadas com vista a finalidades
bem diversas». Para o estagirita, cada disciplina tem os seus
princípios (archai), a partir dos quais se operam as demonstra-
ções (cf. Gil, pp . 389-437). O humanismo de Quinhentos reagirá
contra a amálgama disciplinar provocada pela disseminação de
questionários aristotélicos e platónicos por todos os domínios
do saber, mas o que genericamente lhe contrapõe é uma divisão
das disciplinas em função das respectivas finalidades. O que de
Aristóteles prevalece é, ainda e sempre, a associação da ciência
ao ensino e não será para admirar que uma das mais coerentes
e polémicas defesas desta separação dos diversos ramos do sa-
ber apareça no Proemium reformandaeParisiensis Academiae, diri-
li, gido, em 1562, por Pierre de la Ramée a Carlos IX. A reforma
da universidade que aí se reclama vai toda ela impregnada de
um saber voltado para a prática, tal como o defendem humanis-
tas como Vives ou Nizolio, e assimila, em relação à teologia, as
l:
·1!
teses de reformadores como Erasmo, para quem a religião se
devia apartar das especulações filosóficas dos Gregos. É um pro-
k,... jecto destinado a formar juristas que não conheçam apenas o
''I direito canónico, médicos que não se fiquem pela discussão de
,.,,
Galeno, teólogos que deixem as sofisticações filosóficas pela lei-
84
os textos sagrados 12 . Nizolio, por seu turn o, irá ainda
longe, ao estabelecer a teologia como única ciência com
'6nalidade exclusivamente teor ética, que se deve apartar das
~ metafísicas, a seu ver sempre supérfluas, à semelhan-
que fazem todas as outras ciências, a começar pela mate-
e a física, que são ciências não só teoréticas mas também
:as e cuja função se não esgota no conhecimento, e a aca-
ética, a política e a «economia », que são práticas mas
' quanto ciências, são também contemplativas e teoréticas
·a~li, pp. 623-624).
método em Espinosa
problema das metodologias renascentistas é, obviamente,
mais vasto, mas julgamos que o que ficou dito é suficien-
evidenciar os principais veios de uma tradição que de-
na Ética e no Tratado Teológico-Político,onde vai ser alvo
. a reformulação enquadrada já em novos pressupostos.
t.-se, em resumo, de eximir a análise escriturística de Espi-
}ao quadro restrito da discussão, teológica por um lado,
.ta por outro, a que habitualmente andou associada.
~tes de mais, aquela tradição permite-nos compreender o
\ 1 amento do problema do literalismo. Com efeito, o intuito
:,travessa a interpretação bíblica no Tratadonão é já a sim-
recuperação de um texto na sua versão original, como acon-
na erudição da Reforma cristã ou na oposição à tradição
ica por parte de alguns judeus: é, sim, a historicização desse
.o texto, quer dizer, o seu enquadramento num sistema de
ÜS convencionais historicamente produzidos, no seio do qual
e se torna significativo. Situar o ITP na dependência directa
quilo a que Bataillon chamou o «biblismo» renascentista seria
{_equívoco, pois enquanto este vê no texto uma instância fun-
dara, Espinosa equaciona dialecticamente a questão, partindo
exterioridade do texto - a língua em que ele está escrito e a
iedade que o produziu e sob ele se moldou - para passar
12 «In christianaetheologiaescholis paganasaepius quam christianaphilosophia
, ,mditur» - queixa-se Ramée (cit. in Vasoli, p. 510).
..
85
 depois à investigação dos objectivos nele inscritos e da sua in-
terferência na história . Assim se explica a importância que o autor
do Tratadoatribui à elaboração de uma Gramática do Hebraico,
projecto que deixará incompleto mas que em seu entender se
justifica por serem «numerosos os .que escreveram a Gramática
da Escritura, mas nenhum ter escrito a Gramática da língua he -
braica» (CG, cap. vn).
Filologia · e -história surgem, portanto, como eleméntos · im-
prescindíveis para a comprt:ensão ,do .texto .l:>íblico.Parte-se, por
um lado, do pressuposto j~ aludid"o de que se deve ll_l.tei:ptetar
a Escritura pela Escritura e, · por outro . lado, da . evi9-ência de
que não estamos perante um livro ·como, por ·exemplo, ó de
Euclides, onde o sentido é transparente e imediatamente apreen-
sível, não carecendo, portanto, de interpretação. Porém, a opa-
cidade da Escritura não deriva dos ensinamentos religiosos que
ela propicia, o que implicava ser a religião só para os sábios,
nem das ideias filosóficas sobre Deus e o homem que suposta-
mente contém, visto não se tratar de uma súmula de metafísica
e visto as próprias revelações serem interpretadas pelos profe-
tas para o povo. Donde virá, então, a dificuldade em estabele-
cer o autêntico sentido da Escritura? Espinosa sustenta que ela
reside unicamente na língua em que está escrito o Antigo Testa-
mento e que era falada pelos autores do Novo, os quais, por
isso mesmo, ao escrever, «hebraízam». E são várias as razões
que apresenta: primeiro, a restante literatura hebraica perdeu-se
com o tempo, enclausurando assim a leitura da Bíblia no seu
próprio universo; segundo, a linguagem oral dos Judeus trans-
formou-se em contacto com outras culturas, sobretudo a partir
da diáspora, tornando quase impossível restabelecer a norma
vigente ao tempo da redacção dos Testamentos; terceiro, os acon-
tecimentos ali mencionados foram, a maior parte das vezes,
descritos muito depois de se terem verificado, o que lhes per-
mite aparecer com uma aura mítica quando transpostos para um
horizonte cultural diferente e onde se perde o sentido que pos-
suíam para quem os presenciou; quarto, o corpus escriturístico
hoje em dia disponível é o resultado de uma selecção feita pe-
los rabinos com intuitos bem definidos.
A tarefa da interpretação destina-se, pois, a tentar refazer a
história do texto através da história da língua hebraica e da
história dos que o escreveram, dos que o seleccionaram e da-
queles a quem foi primeiramente dirigido. Tal como acontece a
Deus na filosofia da Ética, também à sua Palavra se recusa no
86
r
Tratado toda e qualquer transcendência. Para se compreender o
seu sentido, é necessário saber se os livros de que dispomos
são originais ou cópias; no caso de serem cópias, se trazem ou
não erros de transcrição e se estes foram deliberados ou invo-
luntários; é necessário, além disso, apurar quando e por quem
foram escritos, determinar a sua proveniência ou inspiração, etc.,
etc. É a chamada crítica externa dos documentos. Mas esta, só
por si, não basta. Por muito longe que possa ir, há-de sempre
confrontar-se, não apenas com a escassez dos materiais necessá-
rios, como também com a própria natureza dos textos que ve-
' nham a apurar-se. É aqui que Espinosa introduz uma inovação,
ao afirmar que «o método de interpretar a Escritura não difere
do método de interpretar a natureza [ ... ] Na realidade, assim
·como o método para interpretar a natureza consiste essencial-
: JJ1ente em descrever a história da mesma natureza e concluir
Jiaí,como dados certos, as definições das coisas naturais, tam-
:'bémpara interpretar a Escritura é necessário elaborar a sua his-
,ria autêntica e, depois, concluir daí, como se fossem dados e
· dpios certos, o pensamento dos seus autores como legítima
equência.» (infra, p. 222).
Por história entende-se aqui a recolha de factos prévia à
pectiva articulação numa teoria. Já Aristóteles recomendava
.e se começasse por aquilo que é mais conhecido por natureza
:Física,1, 1, 184a, 16-18). Mas «o mais conhecido para nós», nesta
pção que é a de Espinosa como era já a de Zabarella ou de
.obbes, significa apenas o objecto indiferenciado que se nos
' ª resenta pela sensação. A história do texto não é, por isso, a
ve da sua leitura, é apenas a base para encontrar os princí-
·-- a partir dos quais se deve deduzir ·o pensamento dos auto-
)'es. Como se encontram esses princípios? «Da mesma forma que,
· estudar as coisas naturais procuramos, primeiro que tudo,
. '.aquelas que são absolutamente universais e comuns a toda a
'natureza, tais como o movimento, o repouso e as respectivas
Jeise regras, que a mesma natureza observa sempre e segundo
88 quais age continuamente, passando-se depois gradualmente a
outras coisas menos universais, também na história da Escritura
'é preciso, antes de tudo, procurar aquilo que é mais universal e
. 'constitui a base e o fundamento de toda ela, aquilo, enfim, que
· todos os profetas recomendam como doutrina eterna e da maior
utilidade para qualquer mortal» (infra, p . 226).
A exigência de um primeiro princípio a partir do qual se
' ·deduzam outros menos universais coloca-nos, de imediato, face
87
 ao problema do mos geometricus e da sua aplicação generalizada
a todos os domínios do saber . Diga-se de passagem, uma tal
exigência lança adicionalmente uma suspeita sobre a interpre-
tação frequentemente apresentada dos seis primeiros capítulos
do Tratado. De facto, como é que se pode ler aí uma definição
dos conceitos a utilizar depois na exegese bíblica - profecia, lei,
milagre, etc. - se o método explicitamente apontado a essa exe-
gese refere como ponto de partida aquilo que «todo~ os profe-
tas recomendam como q.ou_trina et~ma»? A única coisa que pode
extrair-se desses capítulo~ é .uma ...inversão da tese dg :que · ·tudo
se contém no saber bíblico, · substituindo-a pela tese de que a
Bíblia se contém no saber da totalidade. Contudo, se- a natureza
não pode ser interpretada à luz dos enunciados da Escritura,
tão-pouco esta o pode ser à luz dos princípios com que inter-
pretamos a natureza no seu todo - metafísica - ou a natureza
em qualquer dos seus atributos - física e gnosiologia. Há que
encontrar, a partir daquilo que vem explícito na Bíblia, os prin-
cípios adequados à sua interpretação, procedendo de acordo com
o método de investigar a verdade, este, sim, universal.
Sobre o método, convirá ainda frisar que não se trata aqui
de simples ordem expositiva. Julgar o mos geometricus como um
tributo pago por Espinosa a uma espécie de moda do seu tem-
po (Negri, p. 276) ou assimilá-lo às analogias entre matemática
e filosofia tão vulgares no platonismo e no panteísmo renascentis-
tas, seria fechar os olhos por sobre páginas e páginas em que o
autor da Ética o reivindica a título de verdadeira ars inveniendi
e instrumento de progresso filosófico e científico. É claro que a
polémica a este propósito, travada ao longo do século XVII, está
cheia de equívocos e muitas vezes não passa de mera disputa
verbal, tão ambíguas são as noções de análise e síntese no pen-
samento da época . A «contaminação» entre os dois procedimen-
tos metodológicos é, efectivamente, a prática usual. Basta dizer,
por exemplo, que Descartes atribui à síntese exactamente as
mesmas características anteriormente compreendidas na análise,
assumindo mesmo a reformulação destas categorias (Regras, rv,
AT, x, p. 375; Discurso do Método, cap. II, AT, v1, p. 17), enquanto
a Lógicade Port-Royal imputa à análise as funções vulgarmente
distribuídas pela análise e a síntese (cf. Angelis, p. 406). Mas
isto não invalida que Espinosa, ao mencionar tão enfaticamente
no título da Ética o método que vai utilizar, não esteja a frisar
uma demarcação que está longe de ser de pormenor, pois faz
11l 1
parte integrante do sistema metafísico e é, simultaneamente, um
,111·1
•
' 1
88
.\l1i1
indício claro da sua diferença em relação a Descartes. Este, com
efeito, acedendo embora a reescrever, segundo o método da
síntese, as Meditações, que na primeira versão constituíam um
~ exemplo do método analítico, mantém até ao fim que o verda-
. deiro processo de investigação é, na metafísica, a análise, dada
a dificuldade de conceber as suas primeiras noções, as quais,
.«se bem que não sejam por natureza menos claras que aquelas
,que se têm em consideração na geometria [... ], só são perfeita-
~ente compreendidas por aqueles que estiverem extremamente
atentos e procurarem afastar o espírito, tanto quanto possível,
.do comércio com os sentidos» (AT, VII, p. 157). É de notar que
análise cartesiana se supõe a si mesma como uma ruptura com
1silogismo aristotélico, apresentando-se como um modelo ex-
;iessamente inspirado nas matemáticas. Além disso, trata-se de
modelo que pretende afastar a própria geometria de Eucli-
!ês, em seu entender estática e não genética, substituindo-a pela
.etria analítica, a qual considera as figuras, no plano ou no
aço, pela sua génese a partir do ponto. Como sugere Descar-
., ainda no mesmo texto, em resposta aos que lhe solicitam ·
exposição «sintética» das Meditações,sé os antigos usaram a
.tese, não foi por desconhecerem a análise, mas «porque a
em tão alta consideração que a reservavam só para si
o um segredo importante» (AT, vn, pp. 156-157). O método
.dequado será, portanto, para Descartes como para Malebran-
' ou Louis Meyer, aquele que procede de intuição em intui-
, produzindo pela adição sucessiva de intuições particulares
Intuição do todo.
A atitude cartesiana face ao método implica duas teses fun-
.entais na ordem metafísica: primeiro, a distinção entre ma-
'a e espírito, de modo a assegurar a possibilidade do enca-
.ento das intuições independentemente dos dados sensoriais
da dúvida que estes geram; segundo, que entre a ideia e o
feeu correlato ontológico haja uma relação de causalidade, a fim
. , que à realidade objectiva que há na ideia corresponda uma
realidade formal no ideatum que é sua causa. Entre as ideias, tal
í como entre as coisas e as ideias, pressupõe-se assim um nexo
causal que estava de todo em todo ausente na escolástica tradi-
donal, pesem embora alguns afloramentos da questão em Sua-
rez (cf. Angelis, pp. 414-427). É mesmo esta a principal objecção
·.queàs Meditaçõeslevanta Caterus. Com efeito, diz este, «a reali-
dade objectiva é uma pura denominação; actualmente, ela não é
nada. Ora, a influência que uma causa produz é real e actual; o
89
 que actualmente não é nada não a pode receber e, portanto,
não pode depender nem proceder de nenhuma verdadeira causa
[... ]. Há, por conseguinte, ideias, mas não há causas das ideias»
(Primeiras Objecções,AT, vu, pp. 92-93). Ao que Descartes res-
ponde, retomando a argumentação já aduzida na m meditação,
que as ideias, primeiro, não são um puro nada e têm, portanto,
de possuir um qualquer tipo de realidade; segundo, esta r~ali-
'º
' ~a propriedade fundamental comum a todos os corpos, conhece
dade tem de ter uma ·causa; e i:etceiro, podendo embora as ideias
ser causa de outras ideias, .este p'r_ocesso não poderá ir até ao
infinito, devendo chegar-se a wna primeira ideia cuja cài;i.sa: con-
" tenha formalmente toda a realidade cjú.e se encontra obJect_iva-
mente e por representação nas ideias. "Só àssirri se garante -que
uma ideia seja ideia disto e não daquilo . Mas, para tanto, é
necessário estender a causalidade eficiente, já admitida no do-
mínio da extensão, ao donúnio do pensamento e ao domínio da
relação entre a ideia e o ideatum.
Em Espinosa, este último aspecto é liminarmente recusado.
A ideia e o seu correlato têm a mesma dimensão ontológica,
não porque este seja causa daquela, mas porque ambos são ex-
pressão da mesma substância modificada em atributos distintos.
Além disso, o processo de causalidade que Descartes admitia
entre as ideias mas de forma ainda limitada, uma vez que teria
sempre de se deter num limiar de passagem ao nível ontológico
(de outra forma, como se poderia demonstrar a existência de
Deus?), surge-nos em Espinosa levado às suas últimas conse-
quências: a estrutura causal verificada no atributo extensão
verifica-se também e identicamente no atributo pensamento.
Assim sendo, o método não poderá partir da intuição de uma
primeira natureza singular para uma outra e assim sucessiva-
mente, num prolongamento linear e pontual, analítico, portanto,
mas sim da intuição prévia da totalidade, que toma possível a
das partes no todo e a do todo nas partes (cf. Guéroult, 1968,
'I
Lat., 1v, cf. Guéroult, idem, p. 482), como verdadeiro processo
de aquisição de ideias adequadas. A geome tria analítica, fosse
qual fosse o grau de compreensão que Espinosa dela tinha, se-
ria sempre recusada por suspeita de trabalhar sobre a ilusão do
discreto, isto é, dos números, que são produ tos da imaginação,
passo que a geometria euclidiana, a partir da compreensão
intuitivamente todas as formas possíveis que o movimento en-
;,ridra a priori e apresenta os seus objectos como estruturação e
· :omo estruturas desse movimento.
De uma maneira geral, os intérpretes do Teológico-Político
o se demoram nesta questão, limitando-se a repetir o que
,inosa diz no cap . vn, aparentemente sem repararem no pro-
a que se levanta. Efectivamente, como conceber que o mé-
o apresentado como produtor da verdade se aplique a um
.to que, nos capítulos anteriores, fora exilado para os domí-
da imaginação? O mos geometricus é reivindicado na Ética
rquea ordem das ideias é a mesma que a ordem das coisas.
ém, as ideias da Bíblia, a doutrina dos profetas, são ideias
s, fruto da passividade em que o homem está face a um
do de coisas de que o entendimento não descortina os ver-
eiros nexos causais . Como poderá, então, falar-se ainda de
ordem geométrica das ficções?
A solução deste problema passa pela já atrás referida positi-
- .ade da imaginação e constitui um ponto decisivo para a com-
nsão do pensamento de Espinosa. Uma ideia da imagina-
'~p, recorde-se, é inadequada na medida em que resulta da
'vidade do sujeito face a outro ou outros seres que o afec-
. Enquanto tal, ela traduz apenas o estado de um corpo afec-
do por outro ou outros, mas não exprime a essência deste ou
tes. Por conseguinte, a sua função não é o conhecimento, a
ordem não é a do verdadeiro ou falso e só quando a corn-

.~
vol. 11, p . 485). Ou seja, é a imanência da causa ao efeito que
assegura a realidade deste e, por isso mesmo, o método terá de
ser genético para traduzir a realidade das ideias e das coisas
enquanto modificações da substância única.
1 Mais do que genético, ou sintético, dever-se-ia chamar-lhe
~1 1 euclidiano. Porque é, de facto, este método onde as definições
exibem a produção dos seus objectos, método que fora refor-
mulado pelos matemáticos de Oxford, em particular por Henry
:ri Savile, que aparece a Espinosa, na sequência directa de Hobbes
e da sua Examinatio et ernendatiomathematicaehodiernae(1660, Op.
,aramos com esta é que a poderemos entender como privação.
si mesma, ela insere-se no domínio do ser: «as imaginações
r,da.mente, consideradas em si mesmas, não contêm nada de er -
' JÓneo; melhor dizendo, a mente não está em erro porque ima-
·pa, mas unicamente enquanto a consideramos como privada
;~ ideia que exclui a existência das coisas que ela imagina pre-
:sentes» (E, rr, prop. xvn, esc.).
· Porém, a positividade da imaginação pode encarar-se de
" outros ângulos. Primeiro, as ideias adequadas não erradicam as
,. ideias confusas que imaginamos: o saber de astronomia não faz

,li·
.:~"j 90
.
91
··1J 1
 com que o Sol deixe de aparec er a uma distância e de uma
dimensão que não correspondem à realidade . Segundo, embora
o sujeito se comporte passivamente no processo imaginativo, se
os corpos que agem sobre o seu se «compuserem» com ele, isto
é, se não contribuírem para a sua decomposição, o contacto au-
menta a sua potencialidade e é por isso que Espinosa fala de
paixõesalegres,nas quais, por oposição às paixões tristes, _se experi-
menta um sentimento de acréscimo das · potencialidades próprias.
Terceiro, porque quanto :m~i9r é a_compl~~dade de um corpo,
ou seja, a sua capacidade de entrai em contacto com ou:tros·cor-
pos, mais habilitada estará à. tnente : para cheg _ar . a .atingir as
noções das propriedades comuns a esses corpos e passar âssim
ao segundo género de conhecimento. Em resumo, a imaginação
é parte integrante do homem, elemento constitutivo da sua es-
sência enquanto modo finito. Porque se o homem possuísse uni-
camente ideias adequadas, o seu entendimento coincidiria com
o entendimento infinito, o seu ser diluir-se-ia na totalidade: afir-
mar-se como indivíduo é precisamente demarcar-se, já da totali-
dade, já da infinidade dos outros seres. Enquanto parte do en-
tendimento infinito, o entendimento humano é actividade pura
cujo horizonte seria a coincidência com o todo de que faz parte.
Atingir, porém, este horizonte era negar-se como individuali-
dade. A sua essência, por conseguinte, reside tanto na presença
como na ausência de ideias adequadas.
A ser assim, no entanto, como explicar que Espinosa intente,
quer na Ética, quer sobretudo no Tratado Teológico-Político,supri-
mir a ilusão teológica? Por uma razão muito simples. Como se
diz no apêndice à I parte da Ética, texto a vários títulos notável
sobre a génese das ilusões, estas derivam, não só do facto de
«todos os homens nasce(re)m sem nenhum conhecimento das
causas das coisas», mas também de eles «ag(ir)em sempre em
vista de um fim». Por isso, e ainda que as ideias da imaginação
nunca derivem da actividade do entendimento, dado resulta-
rem dos encontros acidentais entre os corpos, há um certo tipo
de imaginação através do qual o homem tenta organizar essa
contingência em função do que lhe é útil. No fundo, é sempre o
lí .1
l·'i temor ou a esperança, quer dizer, a situação real do ser huma-
i) no perante os outros seres, que se traduz na imaginação. Toda-
1i,
via, porque é destinada à preservação do ser, essa tradução pode
t:!1•'i~ revestir a forma de um projecto e modular-se num sistema de
representações coerentes, exactamente como acontece ao enten-
j'1\
'1
dimento. Daí o ser possível aplicar à ilusão teológica o mesmo
~ 1
1
11
1,j 92
iJ
1
fuétodoque se segue na ciência, pro longando assim a ciência do
-~ puma espécie de ciência da ficção (cf. Galichet, p. 10).
i. Esta última «ciên cia», que tem por objecto a imaginação, não
-~: esgota na sua identificação como algo distinto do conheci-
-\nto adequado das coisas, nem anula a emergência de ideias
~dequadas. Conhecer o homem é reconhecer a sua essencial
·.tude, o que, na metafísica espinosana, equivalerá a reconhecê-
como um certo grau de potência do entendimento infinito
também e simultaneamente como um certo grau de impo-
.cia.O modo finito, ao contrário da essência de modo, que se
~a directamente por Deus e só formalmente se distingue no
·or do atributo como um grau de intensidade, é sempre
·.cado por causas exteriores e realiza-se pela afirmação de
agregado de partes interactuantes entre si e com outras en-
tdes que exogenamente a influenciam. Enquanto parte do en-
. · -ento infinito, o entendimento humano é pura actividade.
, se o homem se definisse apenas por ele, não possuiria
.o ideias adequadas e, em última instância, identificar-se-ia _
Deus, já que, se uma ideia adequada se explica por outra
ia adequada, e assim sucessivamente, possuir o conhecimento
dadeiro de uma coisa equivaleria a ser entendimento infi-
). Por isso, o conhecer-se adequadamente como indivíduo iro-
.ta reconhecer-se como um conjunto de ideias adequadas a
de um conjunto de ideias inadequadas. Por muito que o
.em possa progredir no conhecimento de si e das coisas, a
condição impor-lhe-á sempre, não apenas a ausência de inú-
as ideias verdadeiras, mas também a presença de inúmeras
·fas confusas em que se exprime o maior ou menor grau de
ividade da sua mente.
, Este aspecto do espinosismo ajuda a compreender algumas
es decisivas, e muitas vezes elididas, do ITP . Antes de mais,
;ele transpõe os dogmas universais que, no cap. XIV, Espinosa
eduz do ensinamento dos profetas para um estatuto que de
,rma alguma se pode assimilar ao de uma moral provisória ou
,,:-'e mensagem contemporizadora com as limitações dos cristãos
reformadores. Com efeito, denunciar a ilusão teológica não sig-
,nifica abolir a ilusão, o que seria um projecto absurdo num ser
·'finito, já pela constituição ontológica deste, já pela natureza ir-
remediável da sua actuação, que se processa na ignorância das
causas e sempre em vista de um fim, em vista de algo que ele
rotula como útil à preservação de si mesmo. Recusando a ilusão
de um Deus soberano e juiz, ilusão que inverte a natureza das
93
 coisas ao pôr como causa aquilo que é mero efeito da condição se dil uir na indi stinção do todo. Supom os não andar muito longe
humana, o indivíduo nem por isso deixa d e actuar segundo da verdade se dissermo s que é este o pecado capital de inter -
determinados «valores », tais como a justiça , que lhe são racio- pretações , como a de Negri, tendentes a ver em Espinosa o filó-
nalmente ditados pela procura do útil próprio. Só assim se ex- sofo da revoluç ão radical e da libertação do homem de toda e
plica esta irredutível duplicidade que atravessa todo o Tratado e qualquer dependência. Tudo quanto lemos no Tratado vai num
se desdobra em denúncia da imaginação presente na Bíblia e outro sentido . Ele aponta , sim, para uma denúncia da ilusão
em dedução de uma outra orc!em imaginativa: «cada um e&tá teológica, porque sabe que esta «inverte a natureza » em função
obrigado a adaptar estes dogmas da fé ·a sua capacidade de do interesse de alguns. Mas exorcizar uma tal ilusão, apontando
compreensão e interpretá-los como Ul,eparecer ·que é mais fácil o homem em vez de Deus como sujeito do seu discurso e desalo-
aceitá-los sem reticências e de ânimo plellamente convict(J)>. (t'nfra, jando -a da ordem da verdade para a ordem da obediência - o
p. 313). . . . . . . _ .: _ que implica a separação entre teologia e filosofia - , não leva à
É paradoxal esta convicção, que obriga o homem a aceitar supressão da passividade nem da obediência : leva é à sua dedu-
sem reticências dogmas que ele sabe adaptados à sua mentali- ção com base em outras premissas. A partir de agora, o homem
dade! Será necessário levar aqui Espinosa à letra ou, como al- sabe que é o autor desses dogmas, que reduziu, portanto, o seu
guns intérpretes fazem, limitarmo -nos a assinalar a contradição, grau de impotência e passividade, mas não alterou o seu campo
seja para criticar a insuficiência do sistema, seja para lhe em- de actuação nem a sua condição finita. Ele sabe que «as ideias
prestar intuitos estratégicos sub-reptícios? Em nosso entender, inadequadas e confusas derivam umas das outras com a mesma
mais do que necessário , é ser imprescindível aceitar as formula - necessidade que as ideias adequadas » (E, n, prop. 36), razão
ções do Tratado tal como elas se apresentam, sob pena de se pela qual a teologia se organiza num sistema coerente e sobre ~
ignorar o seu projecto de uma metafísica do ser humano na sua posto à filosofia, e tem, por isso mesmo, de organizar diferen-
essencial finitude. Dissemos a princípio que não bastava ler o temente a actividade da imaginação, de forma a deduzir a obe-
TTP à luz da Ética. É necessário agora, com François Galichet diência da noção de justiça em vez de a deduzir de qualquer
(1972, p. 18), dizer algo mais: «a Ética reenvia para o Tratado ordem transcendente . É esse o trabalho da política .
como para a sua verdade (no sentido hegeliano) ». Sem esta du-
plicidade de razão e fé, ideias adequadas e ideias inadequadas,
conhecimento das causas necessárias e actuação em busca do útil,
a qual obriga a uma organização da contingência que o entendi-
mento sabe paralela ao discurso da verdade, o ser humano fi-
cará incompreensível.
Mas porquê, então, a denúncia da ilusão teológica, porquê
escrever o Tratado Teológico-Político?
Não estará aí a negação do
conhecimento do terceiro género, da libertação do homem com
,;li a qual termina a Ética? De forma alguma. É mesmo necessário
não ler o TTP como um momento de passagem em direcção a
essa finalidade redentora em que o homem seria pura activi-
dade liberta da dominação, já das diversas potestades, já do
temor das circunstâncias. Conhecer adequadamente o homem é
ter a noção do que nele é passividade e fonte de conhecimento
~,if.• confuso, sendo que interpretar de outra forma o conhecimento
1
1·_.1
do terceiro género suporia que o indivíduo negasse a condição
que lhe é essencial e não apenas acidental, que o mesmo é di-
·11 zer, que o indivíduo negasse a sua própria individualidade para

l
J 94 95
 IV
AS TÁBUAS DA LEI
..

1
A ficção do contrato

De alguma forma, o Tratado Teológico-Políticoé também o

que se poderia chamar um «tratado da reforma da imaginação».
O seu intuito em relação à Escritura é arredá-la do domúúo da
· ciência para a situar no domúúo da efabulação, género literário
· que é universal na medida em que é comum a todos os povos
, (as outras nações também tiveram profetas, refere Espinosa,
; citando a Bíblia), mas que, em vez de explicar a natureza pela
universalidade de um saber sem sujeito, traz, pelo contrário, as
' µiarcas das diversas situações particulares aonde emerge. A Es-
. tritura é imaginação, conhecimento que indica a multiplicidade
causal em que o indivíduo está inserido, mas que não exprime
o seu exacto lugar na série de modificações em que se estrutura
,:r a actividade substancial.
Vimos como esta confusão que caracteriza o conhecimento
do primeiro género se desenvolve depois discursivamente se-
gundo uma ordem semelhante à do conhecimento verdadeiro,
não obstante as suas premissas e, por conseguinte, as várias ideias
daí deduzidas serem inadequadas. E vimos como Espinosa, pa-
!, radoxalmente, ensaia nos últimos dois capítulos dedicados ao
exame da Escritura uma espécie de ficção alternativa, deduzindo
da ideia de um Deus, que tem tanto de semelhante ao Deus
bíblico quanto de diferente do Deus sive natura da Ética, dogmas
:1( de fé em que se possa basear todo e qualquer posicionamento
l''I religioso possível. Ou seja, a Bíblia revela-se ainda susceptível
'/, de uma certa universalidade transversal à particularidade que

'iil 97
 os seus enunciados denunciam . Não, obviamente, a universali-
dade da ciência, já que o seu conteúdo, além de inadequado, é
incoerente nas diversas formulações teóricas e práticas que assu-
me. Trata-se tão-só de uma universalidade expressa pelo objec-
tivo único de todas essas formulações - a obediência - e por
isso é que os referidos dogmas são ajustáveis à mentalidade de
cada um, permanecendo dogmas de fé enquanto deles se ~on-
cluir a prática da justiça e da caridade, · ou seja, a sujeição a
Deus. A separação entre · filosofia : e teologia, -entre razão e fé,
não pode, pois, entender-se cpmo ·uma qualquer reivindic:iéfÇão
de carácter estratégico no fundo, ela é a tradução . da duplici-
dade radical do indivíduo, que por essêncfa e t.irn:modo dâ in-
finita actividade da substância mas por condição está sujeito à
acção da infinidade de modos que com ele interferem. Impossi-
bilitado de se afirmar como actividade pura, sob pena de se
negar como indivíduo realmente existente, o homem vê-se im-
pregnado por uma multidão de ideias que são outros fantos
registos da sua passividade perante o meio. Pode, é certo, corrigi-
-las pela actividade do entendimento, mas só até certo ponto.
Mesmo os que atingem o terceiro grau de conhecimento, a li-
bertação de que trata a v parte da Ética e que reduz a sujeição
passional, jamais ultrapassam um certo limiar. O que os distin-
gue é o reconhecimento desta dúplice condição do indivíduo,
porquanto a identificação da paixão e da imaginação é já afir-
mação da actividade do entendimento e, nessa medida, liberta-
ção. Porém, a mesma actividade que os liberta identifica-os como
condicionados e sujeitos aos «afectos». A verdadeira ciência é a
que sabe dos próprios limites que tenta ultrapassar.
A filosofia política de Espinosa assenta nesta mesma dupli-
cidade. O seu ponto de · partida é, com efeito, o direito natural
interpretado nos termos da metafísica, onde o indivíduo apare-
ce como um grau de realização da potência da natureza . A natu -
reza exprime-se em todos os seres, mas cada ser exprime-a de
seu modo e nisto consiste a sua individuação. Ora, se a actua-
ção da natureza, na medida em que é substância única, não co-
nhece limites e tem, por conseguinte, direito a tudo, cada um
dos modos terá, por sua vez, direito a tudo quanto se estende
a sua potência. Nem outra coisa é o ser dos modos senão esta
afirmação de uma parte do poder da natureza, afirmação que
ti implica fazer tudo pela autopreservação: é a «lei da vida». Ho-
mens ou peixes, todos estão, deste ponto de vista, nas mesmas
condições, pois todos participam do mesmo poder da natureza.
l
i 98
A primeira consequência do exercício deste direito natural é
o conflito, uma vez que o esforço para perseverar no próprio
ser só conhece os limites do próprio poder, ou seja, não cede
senão perante um poder maior. O direito natural apresenta-se
assim como uma instância de luta em que o acréscimo da potên-
cia de um indivíduo se faz sempre à custa da redução da po-
tência ou da destruição de outro . Para a natureza na sua totali-
dade, isto é irrelevante e corresponde até à «ordem normal das
coisas», ao processo de actualização da potência infinita na di-
versidade conflitual dos conatus individuais. O problema é de
«cada um » e, de resto, coloca-se apenas aos seres humanos, visto
só eles compreenderem o paradoxo implícito neste direito à vida
' que é, simultaneamente, risco de vida.
Ainda aqui, deve, porém, notar-se que não saímos da or-
dem natural, regida sempre pelo mesmo princípio. Se os ho-
mens constituem excepção a tal respeito é unicamente por se-
rem, por natureza, um misto de razão e paixões, ou melhor,
porque são natural~ente dominados pelas pa ixões mas podem
. atingir o nível da racionalidade. Regra geral, atingem-no tarde,
i ..se é que chegam a atingi-lo. De nascença, e durante largo tem-
_.[
,po, estão todos dominados exclusivamente pelas paixões: «Nem
t odos, com efeito, estão naturalmente determinados a agir se-
: gundo as regras e as leis da razão; pelo contrário, todos nas-
i cem a ignorar tudo e, antes que possam conhecer a verdadeira
regra de vida e adquirir o hábito da virtude, vai-se a maior
~ parte da vida, ainda quando tenham sido bem educados. E, toda-
. via, eles têm entretanto de viver e conservar-se, tanto quanto
, depende de si, isto é, pelo impulso apenas do apetite, já que a
, natureza não lhes deu mais nada e lhes negou a potência actual
de viver segundo a recta razão; nessa medida, são tanto obri-
gados a viver de acordo com as leis da mente sã como um gato
é obrigado a viver segundo as leis da natureza do leão» (infra,
p. 326). Como organizar então urna sociedade que não seja um
conjunto utópico de sábios? Como preservar a condição huma-
na, se esta é dominada por paixões que, no limite, a podem
, destruir, e se a razão, podendo sugerir o que é necessário para
garantir a vida, não possui sobre os homens influência bastante?
Esta é a questão política.
Aparentemente, não haveria qualquer saída. Desvinculado o
direito natural de uma instância racional, fosse ela a inteligência
ou a vontade divinas, ou ainda urna lei universal abstracta como
aquela que funda o cosmopolitismo dos estóicos, dir-se-ia que o
99
 estado de natureza se tornava insuperável. E, de facto , assim
acontece, como sublinha Espinosa ao esclarecer a sua diferença
face a Hobbes . Há, portanto, que analisar a uma outra luz o
contratualismo que surge no ITP e que, coerentemente, desapa-
recerá no TratadoPolítico. Por outras palavras, é preciso situar a
política de Espinosa no campo estrito das paixões, que são, como
vimos, o denominador comum da natureza humana. Até po!que
«uma paixão não pode ser cóntrariàda · bü suprimida a não ser
por uma paixão contrária e mais forte -que a paixão a contrariar »
(E, rv, prop. 7). · sobre o agregado e, nessa medida, neutralizando os efeitos des-
Posto que a sociedade existe, os seus mecanismos .consti_tuti-
vos devem procurar-se na natureza . Porque ·esta, · se· não obriga
a viver segundo a razão, obriga, no entanto, a viver. Ora, é
precisamente este desejo de vida que leva a procurar a seguran-
ça. Longe de ser o resultado de um cálculo dedutivo, como em
Hobbes, o contrato é apenas o recurso naturalmente encontrado
para a preservação do ser humano. Como, de resto, poderia ser
de outra forma, se «é uma lei universal da natureza humana
que ninguém despreze o que julga ser bom, a não ser na es-
perança de um bem maior ou por receio de um maior dano »
(infra, p . 328)? Se os homens cedem, pois, uma parte ou a tota-
lidade do seu direito natural, é porque, ainda aí, estão a afir-
mar a vontade de existir e a rejeitar um bem por amor de outro,
sempre movidos pela paixão do medo ou da esperança.
O problema, todavia, permanece. Uma sociedade só faz sen-
tido no pressuposto de uma certa constância e as paixões são,
por definição, inconstantes. Um Estado legitima-se na base de
um sistema universal de enunciados e a imaginação é sempre
particularizada. É, aliás, esse o motivo que leva Hobbes a fun-
damentar o Leviatã como instância racional destinada a subor-
dinar e a corrigir os efeitos nefastos das paixões. Para Espinosa,
porém, o contrato, sendo igualmente um artifício, uma institui-
ção humana, não deixa de ser mero registo da situação real do
homem, fruto das paixões do medo e da esperança. Dito de
outro modo, o contrato não resulta de uma ideia adequada dos
verdadeiros fins do homem, tal como os enuncia a razão, mas
sim de uma ideia inadequada que se organiza à semelhança das
ideias verdadeiras . A prova está em que a cedência do direito
natural não teria , em qualquer caso, consequências se não fosse
seguida de uma actuação política secundada por recursos per -
suasivos . Tanto na sua génese como na sua actualização perma-
. nente, o equilíbrio passional que uma sociedade representa nunca
1/ 100
!
rem ete p ara disp ositivos exógeno s; pelo contrár io, e porque a
ficção do contrato organiza as paixões em função da conserva -
ção da vida mas não as suprime, o Estado enquanto garante da
segurança é, por essência, a superfície de refracção dos conatus
individuais. A energia que o anima é ainda a da natureza, quer
dizer, o esforço para perseverar na existência e, por isso, ele é
intrinsecamente violento : qualquer que seja a sua génese ou dis-
curso legitimador, o Estado forja-se sempre no domínio da imagi-
nação, projectando-se como potência extrínsecamente exercida
truidores contidos nas potências individuais obrigadas a coexis-
tirem. Tal como o Deus soberano da Bíblia, o Estado é um efeito
que se representa como causa autonomizada e geradora do
medo para corrigir o desequilíbrio produzido pelo exercício do
! direito natural na comunidade. E tal como acontece com a reli-
gião - que o entendimento descobre ser fruto de uma ilusão
mas que não pode suprimir de todo sem suprimir a sujeição a
Deus, isto é, a prática da justiça, sendo assim instado apenas a
ajustar os dogmas da fé de modo a reduzir até onde for possível
. o grau de passividade que implicam - também perante o Estado
· a razão permanece impotente, limitando-se a identificar o seu
estatuto como imaginação e a reconhecer nas diferentes formas
que ele assume diferentes graus de submissão dos indivíduos .
Porque a razão, já se disse, aponta para o verdadeiro fim
do homem - o conhecimento da sua condição como modo fi-
nito da substância infinita - conhecimento este que nem todos
procuram, ao passo que todos buscam a preservação de si mes-
mos. Claro que o verdadeiro fim não é incompatível com a au-
topreservação. Se todos conhecessem o verdadeiro fim da vida
humana , conheceriam também as vantagens da entreajuda e o
acréscimo de potência que advém ao agregado se actuar de for-
ma organizada. Não é por acaso que Espinosa diz que o sábio é
o melhor dos cidadãos : se ele conhece as vantagens do viver
em sociedade, não actua por medo ou interesse imediato mas
persegue ainda a mesma finalidade, regido embora por outros
motivos. O problema é que, antes de mais, esse cidadão ideal
não passa disso mesmo, isto é, de um ideal de cidadão, visto a
componente afectiva dos indivíduos jamais se anular. E depois,
se todos actuassem em função do verdadeiro fim, o Estado se-
ria desnecessário, dado que a colaboração mútua e a prática da
justiça decorreriam como um corolário do amor intellectualis Dei.
Mas são as paixões , não a razão , que dominam os homens, as
101
 . ··-1·1
< I1 J·
...··1'
·,i,i .,,:. ideias da imaginação impregnam -lhe a mente e é no campo da
·iii· · 1 1
,
imaginação que vão emergir os mecanismos de «emenda » das
·-·\!íl
,·,:]''
•~, paixões .
•\ ,,·.··Ii
0 ;I,
e <
~~
!'11 Na verdade, em que consiste esta componente passiva ou
passional do ser humano senão em «sermos uma parte da natu-
\ 11·1!1 reza que não pode conceber-se por si mesma e sem as outras »
,..
(E, 1v, prop . 2)? Mais do que utópica, a construção do Estado
' \''I' .11
1 ll
• . ·1
assente na ideia , de uma autonomia ·radical do indivíduo resul-
'1'1
r,H taria ontologicamente impos~ível, ~a vez _que, conforme a Ética
'I diz na proposição seguinte, . «é .impôssível que o homem não ·seja
l uma parte da natureza e evité receber · outras .modifica_ções além
daquelas que podem compreender-se unicamente p·elã sua -pró-
pria natureza e de que ele é causa adequada». Uma tal interde-
pendência, porém, se na totalidade se apresenta como lei neces-
sária de realização da potência infinita, ao nível dos indivíduos
traduz-se numa ameaça à sua subsistência . Mas nem sempre. Os
efeitos de um corpo em outro corpo, representando-se embora
em ideias que são confusas na medida em que indicam apenas o
estado em que fica o primeiro corpo, tanto podem revelar-se
positivas, fazendo-se acompanhar de sentimentos de alegria,
como negativas, fazendo-se então acompanhar de tristeza. Tudo
depende de haver ou não «conveniência» entre os corpos em
contacto: se houver, o seu grau de potência sente-se reforçado;
se não houver, o contacto torna-se obstáculo ao conatus e reduz
o ser do corpo mais fraco . Já referimos como o acaso destes
contactos, proporcionando, entre outras, relações de «conve-
niência», se tornava também a condição necessária para que a
razão chegasse à formulação das noções comuns. Mas antes, e à
margem deste conhecimento do segundo género, é o próprio
desejo de sobrevivência, a lei da natureza, portanto, que dita a
procura de encontros «convenientes» e o seu prolongamento, ao
mesmo tempo que sugere a fuga de contactos de onde saia re-
duzida a própria potência . Obedecer, sendo iniludivelmente
manifestação de passividade e dos limites da potência indivi -
dual, sendo, em suma, paixão, pode, nesta perspectiva , não ser
forçosamente uma paixão triste. E a razão, que identifica esse
estado como resultante de um conhecimento confuso, não pode
deixar de reconhecer que através dele se cumprem fins necessá-
ij, rios . É por isso que a obediência poderá estar de acordo com a
recta razão, e é mesmo nestes termos que Espinosa caracteriza
o contrato. Não porque os homens sejam racionalmente levados
a efectivá-lo, mas porque as paixões desencadearam no seu
102
1
movimento ilusório um equilíbrio que a razão ratifica como van-
tajoso. Pensar de outra forma a política espinosana, associando -
-a a um contratualismo estereotipado, é negar-lhe os seus mais
importantes esteios metafísicas .
É este um dos pontos decisivos na interpretação do Tratado
Teológico -Políticoe convirá analisar um pouco mais em pormenor
o seu alcance. Na verdade a abordagem do tema feita pelo au -
tor, a partir do cap . XVI, utiliza os conceitos jurídicos já traba-
lhados, quer por Grotius, quer por Hobbes, conforme sublinha
Matheron (1984), mas arrasta-os para um campo de significação
que extravasa os limites que possuíam em qualquer daqueles
autores e se ajusta no interior do sistema de Espinosa. Muito
·' sucintamente, Grotius distingue, a par da categoria geral do
direito como qualidade daquilo que se pode fazer sem injustiça,
um direito subjectivo, traduzido em faculdades individuais, e
um direito objectivo, que se identifica com a lei. O direito sub-
jectivo apresenta-se, ora como propriedade (o direito à própria
pessoa, por exemplo), ora como poder (o direito a decidir as
próprias acções), ora, finalmente, e em síntese das duas alíneas
, anteriores, como simples direito que cada um tem a exigir o
' que lhe é devido. Por sua vez, a lei ou direito objectivo expri-
me-se tanto no instinto de conservação como naquilo a que Gro-
tius chama o instinto (appetitus)de sociedade, que virá a tomar-
-se a pedra angular de todo o articulado jurídico do De Jure
. • Belli ac Pacis. G. Gurvich caracteriza-o assim: «segundo Grotius,
o indivíduo, mesmo no estado de natureza, está sempre ligado
a um todo social. A sua posição é decididamente a de um anti-
-individualista. O seu ponto de partida não são os elementos
componentes mas o todo, não são os indivíduos mas o cosmos
social, a natura societatis [... ]. Com Aristóteles, afirma que o ho-
mem é por essência animal político e que a sua qualidade pre-
dominante é o appetitus societatis, sendo impossível imaginar o
indivíduo fora dos liames que o ligam ao todo» (Gurvich, 1932,
pp. 176-177) . É claro que o instinto individual de conservação
dita a sua lei, mas esta é apenas uma lei moral, sem significado
propriamente jurídico, que Grotius interpreta, à maneira dos
estóicos, como uma espécie de racionalidade subjacente ao uni-
verso e a cada ser, e que «teria sempre cabimento, mesmo que
concordássemos que Deus não existia ou que os assuntos huma-
nos não eram objecto dos seus cuidados» (De Jure Belli ac Pacis,
Prol., § 11). O mesmo se passa, em certos casos, no plano das
relações entre vários indivíduos, onde o instinto de sociedade
103
 também implica algumas leis sem transposição jurídica, como,
1·\
! • 1
'
ri ,; 1
por exemplo, o reconhecimento a manifestar por um benfeitor .
il Mas o direito objectivo propriamente dito só começa quando
estamos perante obrigações que correspondem ao direito sub-
jectivo de outrem: o respeito pela propriedade alheia, a fideli-
'L
,-! dade às promessas e a reparação dos danos causados.
'i A lei natural é, portanto ! no entender de Grotius, _um _siste-
" l
ma de intérlimitações dos direitos subjéétivos dos vários indiví-
~i!J 1
duos, racionalizando assim .a acti~~da-de dáconjunto. Qual a ori-
gem desses direitos subjectivos oü «faculdades»? Para Grótius,
só pode ser Deus, que criou à natureza human<1.;dot~do~a de .
corpo e alma, corpo de que cada um fiéa ·proprietário e -alma
que é livre, isto é, que tem o poder de orientar como quiser as
respectivas acções. A propriedade do corpo é inalienável; a de
orientar as acções, pelo contrário, é alienável, tal como a pro-
priedade dos bens materiais, que Deus terá doado à humani-
dade e esta repartiu depois entre os seus primitivos elementos,
ficando em herança aos sucessores . É neste espaço de direitos
alienáveis que se abre a possibilidade de estabelecer contratos,
aos quais o direito objectivo oferece um quadro adequado onde
a razão vai buscar as bases do direito positivo que regulamenta
o instinto de sociedade.
Sobre esta matriz de jusnaturalismo clássico, Hobbes vai
operar a mais significativa ruptura ao reduzir todas as inclina-
ções ao instinto de conservação, fundamentando neste, quer os
direitos subjectivos, quer o direito objectivo. A alienação da li-
berdade ou de qualquer bem passa então a ter como único móbil
a preservação do próprio ser; consequentemente, ninguém está
i
1 1, por natureza obrigado a respeitar os direitos alheios, uma vez
que se recusa a existência de qualquer instinto de sociedade. Se
\ limitações há para o instinto de conservação, elas só podem de-
rivar dele mesmo, na medida em que recusa ao indivíduo, por
~ definição, o direito de não fazer tudo para continuar na exis-
1 tência. Daí o artificialismo dos contratos, sempre baseados num
1i cálculo de benefícios e numa transacção ou «transferência mú-
!"
tua » de direitos subjectivos. Na verdade, como Hobbes refere
1 /; ao longo do cap. XIV do Leviathan, há uma distinção a fazer entre
1 l•'J
o direito natural, «liberdade que cada um tem de usar o seu
poder, como quiser, para preservar a sua própria natureza», e a
1f;
,,
lei natural, que é «um preceito ou regra encontrada pela razão
que proíbe ao homem fazer aquilo que for destrutivo para a
11
sua vida ». Ora, como o simples direito natural, agora assumido
.,1
·~ 104
em plenitude e reconhecendo a cada um o direito a tudo ex-
cepto a não sobreviv er, contém em gérmen a mútua destruição
através do conflito, torna-se um preceito da razão os homens
esforçarem-se pela paz. Hobbes acrescenta: «desta lei fundamental
da natureza [... ] deriva uma segunda, a saber , que o homem se
disponha, quando outros estiverem igualmente dispostos, a re-
nunciar ao seu direito a qualquer coisa, em benefício da paz e
da sua própria defesa». Há, pois, obrigação de respeitar os con-
tratos, porque eles estão racionalmente justificados, ainda que
esta racionalidade tome como premissa o instinto de conserva-
: ção. Quem transfere um direito deixa, logicamente, de o pos-
suir. A não ser - e aqui, Hobbes coloca novamente reservas a
~Grotius - que o contrato ponha a minha vida em perigo, coisa
} que ninguém pode realmente querer, ou que haja a suspeita de
,; que o segundo contratante não tem a intenção de cumprir, como
acontece com a maioria dos contratos no estado de natureza, os
:.quais são nulos por não haver qualquer motivo para acreditar
!que alguém, sem um poder que obrigue, irá respeitar o prome- .
tido. Mas, ainda aí, se houver autêntica reciprocidade, eles são,
JÍ,araHobbes, absolutamente válidos: se alguém, para se livrar
de um ladrão que o ameaça de morte, lhe prometer qualquer
coisa, fica obrigado a honrar o compromisso, mesmo quando já
esteja em condições de segurança que lhe permitiriam não cum-
prir (cf., sobre toda esta questão, Leviathan, cap. xrv, p. 126).
:- O contratualismo de Espinosa, desenvolvido no cap . XVI do
\T'fP,parte do mesmo pressuposto de Grotius de que o direito
~patural objectivo são as leis segundo as quais os indivíduos exis-
tem e agem; reduz depois, com Hobbes, todas as inclinações ao
instinto de conservação; e faz, finalmente, contra Hobbes, coin-
. cidir o direito e a lei natural. Vejamos como se processa esta
reviravolta e as consequências que acarreta . Concordando com
Grotius, Espinosa aceita que há leis inscritas na natureza dos
homens. Tais leis, porém, não as considera como leis morais,
mas sim como leis físicas, a que se subordina a actuação de
todos os indivíduos. Depois, uma vez mais secundando Gro-
, tius, Espinosa aceita que a fonte dos direitos subjectivos é Deus.
No entanto, recusa que tenha sido por uma qualquer dádiva
divina que esses direitos passaram a assistir aos homens, como
pensa Grotius: são direitos de cada um, é verdade, mas porque
cada um é uma modificação do Deus sive natura, não sendo os
direitos subjectivos de Deus mais do que a soma dos direitos
subjectivos de todos os indivíduos . Por outras palavras, não
105
 houve transferência, há imanência e, por isso mesmo, esses direi -
tos são de natureza física e não moral, já que não derivam de
Deus mas são de Deus. Só assim se explica que Espinosa consi -
dere que os homens são, a este respeito, não só iguais entre si,
mas também iguais a qualquer outro ser. O direito de cada um
equivale à sua potência, o que implica, de acordo agora com
Hobbes, que a natureza não prescreve o respeito pelos . direitos
:I! alheios. Porém, se a lei da natureza · é que cada um faça tudo
ri'
quanto estiver ao seu alcance para. se manter, então cada um
faz sempre tudo quanto pode e·I? orderp. a essa finalidade _deêor-
rente da definição do seu próprio ser. A _hipótese .-~~ alg1::1érn
não querer fazer urna coisa que tem o direito de fazer está,
pois, liminarmente afastada: se não quer é porque realmente não
pode, visto não existir na natureza meio-termo entre o necessá-
rio e o impossível (cf. Matheron, 1984, pp. 77-78).
As implicações destas premissas sobre o contratualisrno são
flagrantes. Espinosa explicita-as de uma forma que diríamos quase
intempestiva: «um pacto não pode ter qualquer força a não ser
em função da sua utilidade [... ] desaparecida esta, no mesmo
instante o pacto é abolido e fica sem eficácia. É por isso uma
insensatez uma pessoa pedir a outra que jure para todo o sem-
pre, sem, ao mesmo tempo, tentar fazer com que a ruptura desse
pacto traga ao que o romper mais desvantagens que vantagens,
o que deve certamente ter lugar, sobretudo, quando se institui
uma república.» (lnfra, p. 329.) E Espinosa pega no exemplo do
ladrão, em nítida réplica ao Leviathan,para lhe atribuir uma con-
clusão exactamente oposta à de Hobbes: ninguém está obrigado
a respeitar compromissos que deixaram de ser necessários; não
há, em suma, lei natural para além do direito natural. Mais ainda,
1 ninguém efectivamente cumpre um contrato se dele não conti-
'l: nuar a esperar qualquer benefício, ainda que seja outro que não
1.
o contratado, nem tiver medo de represálias pela negligência.
Com efeito, e dado que o direito natural coincide com a potên-
cia, se um contrato é transferência mútua de direitos, é também
transferência de potência ou poder; a partir do momento em
que alguém tem o poder de fazer algo que o contrato lhe proíbe
é porque tem também novamente o direito de o fazer.
Posta nestes termos, a questão altera-se radicalmente e, a
~
l
bem dizer, já nem sequer se deveria falar de contrato. Espinosa
1 realidade, gerando correlações de força que podem mudar por-
assume essa consequência no Tratado Político, razão por que al-
i'
guns intérpretes vêem no TTP vestígios de um pensamento po-
lítico ainda em maturação. Se repararmos, porém, a alteração é,
b 106
i
pelo meno s nes te particular, irrelevante. Que significado pode ,
na realidade, ter uma transferência de direitos concebida como
uma transferênc ia de poder? Não ficará cada indivíduo idêntico
a si mesmo após o contrato? Não será este apenas uma manifes-
tação da sua vontade em ordem a um benefício considerado
útil? Não terá esta vontade a cada instante de ser reactivada,
seja pela permanência da esperança de uma vantagem, seja pelo
.medo de um prejuízo? Se assim é, a irreversibilidade do con-
trato não passa de pura ficção, cedência imaginária de poderes
cujos efeitos são reais mas cessam assim que deixamos de acre-
ditar na sua causa. O soberano possui, de facto, o direito de
determinar as acções dos súbditos, só porque e enquanto tem
poder sobre as suas vontades, poder este que não lhe adveio
de um imaginário contrato social, mas de um consentimento que
'~le terá a cada instante de «renegociar», isto é, de reactivar
pela esperança e o medo que consiga incutir . Tanto faz serem
·c0'ntratos no plano interno como no plano externo, a sua essên-
_da é sempre a de um ritual em que se esconde uma correlação .
iéie interesses e uma correlação de força s . Soberano e súbditos,
·\dizendo actuar em conformidade com o contrato, actuam de
!facto em conformidade com a respectiva potência. Assim que a
Ptorrelação mudar de sinal, ou que as paixões mudarem de rumo,
:desaparecendo, por exemplo, o medo ao soberano, cada um sen-
tir-se-á juridicamente independente e apto a celebrar novos
· contratos em que se exprima a nova situação. E nem sequer se
p,;i.ssaaqui para o plano de uma qualquer racionalidade que
·Jienuncie o carácter destas correlações, sempre «violentas» por-
, que sempre passionais e fundadas numa tensão entre duas ou
tttais forças. No domínio estritamente político, as formas de
' ,poder mantêm-se ou sucedem-se em função apenas da sua capa-
1
' tjdade de dominação, que o mesmo é dizer, da sua capacidade
para arrancar, a bem ou a mal, aos subordinados a reiteração
de um contrato imaginário que os confirma como subordinados.
La Boétie viu correctamente que esta situação era insuportável
e incompreensível numa perspec tiva racional: o que parece não
ter visto é que ela decorre integralmente num outro campo, que
ela indica uma situação de que não exprime a verdadeira causa,
que ela é, em suma, pura imaginação a trabalhar e a moldar a
que têm origem passional, mas que nem por isso são menos
mobilizadoras e eficazes.
107
 2 libertos da ilu são e da super stição, capazes, portanto, de equa -
O Estado ideal
Atente-se, por um instante ainda, nesta rasura produzida
sobre o significado do contrato, que depois de o ligar à natu-
reza, o faz coincidir integralmente com ela, esvaziando-o do seu
conteúdo tradicional e deixando-o a pairar como um signifiqmte
sem lastro ·de que Se pode prescindir' rn.al acabe o confronto
com as teses de Grotius t;?· Hobbes.' Çom tqda -a nitidez, espelha-
-se aqui a concepção política de ·Má.quiavel, a quem Esp~osa vê
como autor accutissimus. No Tratado Pólitico, onde · se prÕcec:l.ea
um análise das várias formas de · governo ou · regimes, -acentuar-
-se-á ainda mais este carácter realista que leva o autor a insur-
gir-se contra os filósofos que passam o tempo a dizer bem da
«natureza humana que não existe e mal daquela que existe» (TP,
cap. 1). Mas no Teológico-Políticoa questão já é clara: em política,
trata-se da «comum natureza humana», ou do «vulgo», sempre
dominado por paixões. No estado de natureza, esta situação
apresenta-se como um desequilíbrio. Porém, a sua correcção em
sociedade não significa uma qualquer recusa do passional: o
contrato é ainda, e unicamente, afirmação da vontade de sobre-
vivência e segurança, desviada embora do rumo cego que a con-
duziria à própria negação. Por isso, os mecanismos políticos, na
medida em que visam a segurança que a «comum natureza hu-
mana» deseja, estão intrinsecamente limitados aos recursos dessa
natureza: a correcção da força ou potência dos indivíduos,
maioritariamente dominados por paixões, só pode fazer-se pela
força. O medo da morte resultante das forças em desordem
neutraliza-se pelo medo de uma força organizada .
Através deste mecanismo, o Estado estabelece artificialmente
um equilíbrio e garante a coexistência, cumprindo assim o seu
objectivo essencial que é a segurança e a sobrevivência que por
natureza todos desejam. Um tal objectivo é, por assim dizer,
um objectivo mínimo. Repõe a igualdade ontológica dos indiví-
duos enquanto parte da mesma natureza, mas não atende à sua
individualidade, isto é, à sua diferença. Está, portanto, longe
de corresponder ao ideal do «Estado mais conforme à natu-
reza». Para que este se realize, é necessário que à 9arantia de
segurança se acrescente a garantia da diversidade. E disso que
:.1 tratam os últimos capítulos do TTP.
!j, Com extrema frequência, o Estado livre ou democrático re-
ferido por Espinosa foi entendido como um Estado de homens
1
108
.1
!
cionar racionalmente e pôr em prática um plano de convivência .
O pressuposto desta interpretação é, evidentemente, a dialéctica
que se estabelece entre a razão e as paixões, associando-se estas
ao estado de natureza e aquela à progressiva correcção dos afec-
tos. No entanto, isto não explica, ou explica com dificuldade, a
. já aludida distinção reivindicada por Espinosa relativamente a
; Hobbes, segundo a qual o estado civil não seria mais do que a
; continuação do estado de natureza por outros meios 13. Dir-se-á,
' talvez, que a conclusão a extrair é que o Estado verdadeira-
mente livre será sempre impossível, o que até certo ponto é
:verdade, mas nesse caso recairá sobre muitas passagens a sus-
1ita de serem também de um filósofo que «diz bem da natu-
·eza que não existe e mal da que existe». Sem contar com a
.evidência de que falar de um Estado livre no sentido de um
;~tado de cidadãos que eliminaram a superstição e a imagina-
'~ão é falar de uma coisa que, além de desnecessária, seria con-
~aditória com a natureza humana tal como Espinosa a define.
'J'or muita especulação que se possa tecer em torno do que seria
· democracia que ficou por descrever no Tratado Político, não
arece que a possamos imaginar como uma negação de tudo
-quanto aí se diz sobre os dois outros tipos de regime - a mo -
. rquia e a aristocracia - e sobre a política em geral.
Voltemos, então, ao ponto de partida. O problema que re-
i,{erimos era o da constituição de um Estado que, além da segu-
tànça, garantisse também a diversidade, correspondendo assim
verdadeira natureza dos indivíduos, os quais, se têm todos
;emcomum o serem modos da substância infinita e afirmarem-
t~se como potência que tende a perseverar, têm também algo de
específico que diferencia cada um de todos os outros. Essa dife-
..rença baseia-se, como sabemos, no grau de potência, ou melhor,
· na proporção de potência e impotência, de actividade e passivi-
dade, que cada um actualiza. Nos seres humanos, isto significa,
:' a par das desiguais capacidades do corpo, um nível desigual de
13 «Quantum ad Politicam specta t, discrimen inter me et hobbesium, de
quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale jus semper sartum tectum
conservo, quodque Supremo Magistratui in qualibet Urbe non plus in subdi-
tus iuris, quam iuxta mensuram potes tatis, qua subditum superat, competere
statuo, quod in statu Naturali semper locum habet » (Correspondência, ed. Geb .,
vol. IV, pp. 238-239).
109
 sujeição às paixões e de libertação racional. É da natureza dos
homens estarem sempre sujeitos a um certo grau de ilusão e
conhecimentos confusos, mas é também da sua natureza a pos-
sibilidade de conhecimentos adequados em que se traduz a
maior ou menor actividade do entendimento. A discussão em
torno do Estado reside em saber se ele radica nesta actividade
racional que chegaria . a deduzir as re_gré!S_de coexistência e con-
tenção das paixões. Para Espinosa, :essa dedução é possível mas
inacessível à maioria e, por · conseguinte, sem pertinência polí-
tica. A única coisa que é comum a todos é a componente passio-
nal e a busca de segurança, e é aí que tem de .·esboçar-se a
ordenação da polis, ordenação exclusivamente virada para de-
terminados bens e comodidades e não para o verdadeiro bem
que a razão aponta. Não se trata de dois objectivos contrários,
já que o verdadeiro bem inclui os outros bens necessários e,
por isso, o sábio se comporta como o melhor dos cidadãos, mas
trata-se de dois objectivos que apelam para diferentes recursos.
Vimos como o mecanismo que garante a segurança se cons-
trói numa base de força ou de paixões contrapostas. Aparente-
mente, tudo indicaria que o mecanismo capaz de garantir a di-
versidade teria de se construir com base na anulação da força,
de modo a que a razão se pudesse livremente exercitar. O Esta-
do, porém, é sempre força e violência, sob pena de não garantir
o seu primeiro objectivo que é a segurança. A única variação
possível a este respeito só é pensável em termos de maior ou
menor mediação da força. No limite, poderemos supor um Es-
tado em que todos sejam legisladores e intérpretes da lei, que o
mesmo é dizer, cúmplices na definição dos actos sobre os quais
poderá recair a violência estatal. O que não podemos é supor
um Estado constituído apenas por cidadãos com um domínio
das paixões suficiente para se guiarem pela razão. Porque o
objectivo do Estado não é tornar os homens mais racionais, mas
unicamente fazer com que a mente e o corpo possam exercitar
as suas funções em segurança. Entre a ordem da verdade e a
ordem prática, vai um abismo cuja pretensa transposição é pura
e desnecessária violência. E tanto se poderá transpô-lo através
da repressão das opiniões, modulando a polis segundo o registo
da unívocidade, como, em sentido oposto, através da abolição
do Estado e da alegada conversão da ordem prática e passional
em transcendência sem mediação. O objectivo do Estado é, pois,
a liberdade (cf. infra, p. 385), mas uma liberdade entendida como
salvaguarda do sábio e do ignorante, da razão e das paixões.
110
.,,. Só nessa medida ele é conforme à natur eza, garantindo a segu -
,~: 'rança e ao mesmo tempo a diversidade.
,,,.. Poderá pensar-se, ainda aqui, que essa é tarefa da razão,
-~{_:.parquanto a verdadeira identificação do ser humano como modo
})~ ilinito leva a reconhecer o inelutável quociente de paixões que o
··i.. '41travessam e aconselha uma atitude de tolerância . De que meios,
.porém, se serviria a razão para tutelar a diversidade? O sábio,
evidentemente, conhece em si mesmo as vantagens do viver em
:sociedade, onde é tanto maior a possibilidade de se aperfeiçoar
· cionalmente quanto menor a adversidade das coisas . O pro-
·,)ema é que, para o sábio actuar politicamente, ou espera que
outros atinjam idêntico domínio sobre as paixões ou renega
, ràzão e assume-se como violência. A história ilustra abundan-
1
_ente este dilema.
E, entretanto, os regimes não se equivalem, o que significa
eles são sempre passíveis de aperfeiçoamento. Ao nível de
indivíduo, ou seja, no plano particular, o aperfeiçoamento
por um progressivo acréscimo de conhecimentos adequa-
·;,reduzindo, portanto, a percentagem de passividade e co-
. entos confusos na sua mente. Ao nível do Estado, cujo
so decorre integralmente na ausência de um conhecirnen-
do verdadeiro bem, o aperfeiçoamento só pode dar-se me-
.te alterações no mecanismo passional. Já a própria consti -
• ião do Estado, a política num grau elementar, é conquista da
iência através do medo: é o medo da morte que transfor-
a vontade de viver em vontade de obedecer, é o medo de
potência superior que reactualiza permanentemente os efei-
.s do contrato, essa alienação de direitos que mais não é do
,e a transposição imaginária de uma tensão real entre sobera-
iO e súbditos. Nem sempre, porém, é necessário que os cida-
. os obedeçam por medo: podem também fazê-lo na esperança
·.ie um maior bem. Dito de outro modo, e seguindo a análise de
,Corsi (pp. 33-59), a correcção dos afectos é susceptível de um
' alonamento em que, sem se passar o limiar que separa as
aixões e a razão, se pode, no entanto, ir reduzindo o nível de
,.,.coacção e incrementando, em contrapartida, uma maior adesão.
:Uma coisa é obedecer para não ser punido, outra é obedecer
-tcom o intuito de alcançar algum benefício . O que se substitui é
apenas a paixão do medo pela paixão da esperança, mas é inegável
0
que um Estado fundado nesta última garante uma participação
··dos cidadãos que é, não só mais elevada, como também qualita-
. tivamente superior. A superioridade da democracia assenta, pois,
111
 quer nos fins que realiza e que traduzem a diver sidade natural
dos indivíduos, quer nos recursos passionais que utili za.
Em certo sentido, a redução da coacção chegaria, no limite,
a anular a própria obediência , atingindo-se então a democracia
plena, regime em que cada um não obedeceria senão a si mes-
mo. Espinosa apresenta, inclusivamente, no cap. xvll do TTP,
um exemplo histórico desta democracia ideal, que é significa-
tivo a vários · títulos : Trata-sé da narrativa bíblica onde se ·des-
creve a fundação do primeiro Est~do heb,reu: saídos do Egipto,
desvinculados de qualquer. júrisdição, os Judeus decidem :trans- '
ferir todo o seu direito, não para qualquer mortal; mas unica-
mente para Deus. A interpretação espinosanà remete-nos, óbvia-
mente, já para o facto de não haver intermediários neste sistema,
já para a natureza deste Deus com quem se contrata: se todos
são partes de Deus, transferir para Deus o seu direito equivale
a não o alienar. Mas o que é significativo é que, por um lado, a
ocorrência é vivida pelos Hebreus como se fosse um verdadeiro
contrato, o que significa que o Estado é, ainda aí, fundado ima-
ginariamente, sem que os seus membros vejam na autonomia
assim esboçada senão a ausência de mediadores entre eles e
Deus; por outro lado, se repararmos no desfecho da mesma
narrativa, verificaremos que os seus intervenientes se revelam
incapazes dessa autonomia : assim que ouvem directamente de
Deus a lei, ficam aterrados e confiam-se à protecção de Moisés,
o qual passou de imediato a mediador entre Deus e os Hebreus,
isto é, a «intérprete» das leis. A natureza dos homens, ou, pelo
menos, a natureza comum dos homens, capaz embora de ante-
ver a libertação total, fica, todavia, tolhida pela paixão do medo
e muda o curso do seu instinto de sobrevivência, entregando as
tábuas da lei nas mãos do líder (cf. infra, p. 345).
Por impossibilidade absoluta da democracia? Nem tanto.
Apenas por impossibilidade desta democracia absoluta que as-
soma como ideal e se projecta para lá da própria polí tica na
medida em que pressupõe cidadãos com um domínio extremo
das paixões, o que está longe de se verificar na realidade co-
mum. O Estado ideal que Espinosa reivindica é outro e conhece
os limites que se põem à acção política. Assim como não pode
fazer dos homens sábios, também não pode impedir que cada
um deles se aperfeiçoe na sabedoria. É por isso que a sua cons-
tituição ressalva a diversidade, acautelando a livre expressão de
doutos e ignorantes. Mais do que isto, a razão não lhe pode exi-
gir, até porque seria inútil.
112
,1
V
O TEXTO E A TRADUÇÃO
O Tratado Teológico-Políticoestá longe de poder considerar-
e,literariamente exemplar, mesmo se reduzirmos o universo
~mparação ao que é normal no latim da Escolástica. A sua
e, a maioria das vezes, é estereotipada; o vocabulário é
,ido e frequentemente contaminado por neologismos trazi-
.das línguas modernas ou do hebraico; as copulativas e ad-
.tivas surgem como recurso extremo e repetitivo a ordenar
~-" transposição da doutrina para um idioma de que o au-
~qio domina a imensa gama de virtualidades. O rigor dedu- .
,; porém, não conhece brechas e, como se isso não bastasse,
runda o impressionante lastro experiencial que se lhe acres-
, e que denota uma observação atenta da realidade política
ia, designadamente a holandesa, caldeada em madura re-
_ão sobre o destino do povo hebreu. Só assim se explica a
. .eza das metáforas e aproximações surpreendentes e a vee-
.cia de alguns adjectivos ditados pelo contexto histórico, onde
.revela um Espinosa completamente diferente daquele a que
· habituara a sobriedade do mos geometricuse que, fora deste
, não encontraremos senão em alguns dos escólios da Ética.
Quer o ambiente que o rodeia, quer a atitude do autor,
,,o ditar a história do TTP. Dele ficaram, além da editio prin-
' mais quatro edições antigas . Aquela apareceu anónima em
. esterdão, no ano de 1670, escondendo inclusivamente o ver-
deiro nome do editor e o lugar da edição. Até finais da dé -
. a, viria a conhecer mais três edições em quarto e uma en1
··avo. Esta última traz, além do livro de Espinosa, o já men-
õnado de L. Meyer sobre o mesmo assunto, e sai em 1674.
.. ibre ela se abaterá, no mesmo ano, uma proibição das Cortes
a Holanda, que abrangia também o Leviathan, traduzido para
113
~ ;.;'.;
,' 1'1·~ o holandês em 1667 e para latim em 1668. A sua difusão far-se-á,
entretanto, em sucessivas edições com os mais diversos títulos e
nomes de autor (cf. Boscherini, 1984, pp. xxrv-xxxv). A versão
que aparece nas várias edições das «obras completas» publica-
das no século xrx, desde a de H. E. G. Paulus (lena, 1802-1803)
até à de Van Vloten e Land (Haia, 1882), estão baseadas numa
ou noutra destas _edições. Só a .de Gel:?hardt (4 vols., Heidelberg,
1924) se baseará na edição princeps,
Dado as características .que refetimos, ô texto colOCé\algwis
,. problemas ao estabelecerem-sé . critérios para a st1a tradução.
A demonstrá-lo, aí estão as experiências · realizadas · em outras
línguas. Submetermo-nos a um literalismo abstinente em maté-
ria de interpretação seria condenar a reconhecida pobreza do
latim do Tratado a sobreviver pobremente, ainda por cima num
contexto cultural diferente daquele a que foi destinado e que o
entendia como código de fácil e relativamente comum decifra-
ção. Entregarmo-nos, pelo contrário, à tentação de evidenciar
um pensamento que manifestamente extravasa da magreza de
recursos literários era me ter por caminhos escorregadios onde
alguns soçobraram.
A solução aqui adaptada, nesta primeira versão da obra em
português, teve por intuito reconstituir tanto o pensar como o
sentir do autor, na medida e nos limites em que tal desígnio
fosse realizável no interior de uma outra língua e de uma outra
época. Para tanto, foi necessário, antes de mais, partir do prin-
cípio de que as fugas ao texto através de circunlóquios, frequen-
tes em algumas traduções anteriores, derivam de uma interpreta-
ção que se quer sobrepor ao original ou, na melhor das hipóteses,
de limitações intrínsecas ao idioma em que foram feitas. A pro-
ximidade do latim a que está o português facilita essa tarefa,
sobretudo num momento em que a revitalização dos estudos
r· espinosistas começa a permitir a descoberta de Espinosa por
1' debaixo das sucessivas camadas ideológicas que, de algum
I· modo, o haviam desfigurado. A fidelidade ao texto constituiu,
pois, a nossa primeira preocupação, sem desistir, no entanto, de
o dar a ler, aqui e agora. Não fomos, por exemplo, ao extremo
de respeitar a pontuação, ou melhor, a sua escassez. Se não se
trata de obra com propósitos literários, para quê manter a apre-
sentação que ela tem no latim, onde os parágrafos se prolon-
gam por dezenas de páginas porque destinados a um tipo de
leitura que, manifestamente, já não é o de hoje?
114
Tirando aspectos destes, recusámo -nos sempre a desfigurar
o original, poupando-o à desnecessária intromissão de interpre-
tações que, mesmo quando ajustadas, pudessem ser remetidas
para as notas que vêm no fim. Estamos mesmo convictos de
que, sempre que tal foi tentado (exemplo flagrante: traduzir o
título da obra por Tratado das Autoridades Teológicae Política), se
restringiu sem vantagens o campo de significação de enuncia-
dos que, traduzidos à letra, não só continuam a entender-se
claramente, corno além disso evitam as malhas sempre duvido-
sas da univocidade.
Outra dificuldade com que deparámos reside na tradução
das inúmeras citações bíblicas que povoam o TTP. Recorrer às
versões da Escritura disponíveis em língua portuguesa era im-
possível: primeiro, porque em mais do que uma das passagens
citadas a referência não é exacta, seja por erro na transcrição
tipográfica, seja por culpa do autor; segundo, porque a fonte de
Espinosa é, para o Antigo Testamento, o texto em hebraico san-
cionado pela tradição rabínica, como se vê até pela diferente de-
signação de alguns livros, e, para o Novo Testamento, urna outra
versão que não a Vulgata, provavelmente a de Xantes Pagnini;
em terceiro lugar, porque mesmo face à Vulgata as traduções
correntes, talvez no intuito de tornar a Bíblia acessível ou de a
ajustar à interpretação oficial desta ou daquela Igreja, estão por
vezes longe de corresponder ao texto de São Jerónimo. Decidi-
mos, por isso, traduzir, pura e simplesmente, as citações tal como
Espinosa as apresenta em latim, respeitando as referências e as
abreviaturas de cada um dos livros, salvo em casos de mani-
festo lapso já anteriormente detectado por outros tradutores ou
por nós agora apurado, sem a pretensão de ir mais além numa
tarefa que estaria fora do nosso alcance e do nosso propósito
esgotar. Não cremos, aliás, que algo de muito importante para
a compreensão do TTP passasse por aí.
Vão no mesmo sentido as notas alusivas a cada capítulo que
inserimos no final deste volume. Rejeitando o desafio de uma
erudição que, por infindável, se converteria em vertigem, tentá-
mos sobretudo que elas fossem um complemento daquilo que
nesta introdução ficou dito. Mais do que a localização exacta de
todos os exemplos bíblicos e a reconstrução de quantas contro-
vérsias historicamente verificadas se reflectem no Tratado, inte-
ressou-nos situar a posição de Espinosa no contexto filosófico e
cultural que é o seu, não ignorando, todavia, as profundas im-
plicações teológicas aí em jogo. Se o desejar, o leitor encontrar:S
115
 na já citada versão italiana, da autoria de António Droetto e
Emília Boscherini, um manancial de informações até hoje in-
superado.
Resta acrescentar que a tradução foi feita a partir da edição
crítica de Gebhardt (Spinoza, Opera, m, pp. 3-267), cuja pagina-
ção é aqui reproduzida nas margens, entre parênteses rectos.
As 39 anotações atribuídas ao autor, que vêm no final daquela
edição (pp. 251-267), aparecem · aqui em rodapé, com a numera- BIBLIOGRAFIA
ção de Gebhardt mas nas páginas a _que diz.em. respeito, ficando
a par das notas que já constavam da edição princeps. Estas -últi-
mas vão assinaladas por um p-onto a ·negro •, enquaptà para
aquelas utilizamos o asterisco*. Além das obras referenciadas, tanto na introdução como nas notas ao
Refira-se ainda que tais anotações resultam de uma recolha texto de Espinosa, incluímos aqui algumas outras às quais o presente trabalho
se fica também a dever. Para uma consideração mais exaustiva dos estudos
feita por Gebhardt a partir de várias proveniências: o manuscrito
sobre o autor, vide Jean Préposiet, BibliographieSpinoziste,Paris, 1973, ou ainda
autógrafo de Espinosa, com apenas 5 anotações apostas pelo autor o livro de H. G. Hubbeling, a seguir citado, que inclui abundantes dados bi-
nas margens do texto; a cópia de Marchand, com 36 anotações;
bliográficos (pp. 122-150).
a ·de Von Murr, de que só se conhece a edição feita posterior-
mente, em 1802, e que tem 33 anotações; as cópias da tradução F., Le rationalismede Spinoza,Paris, PUF, 1981.
ALQUJli,
holandesa, uma anónima e duas de Monikhoff, com 34 anota- ANGEUS,E. de, «li metodo geometrico da Cartesio a Spinosa», Giornaledella
ções, a que se acrescenta a biografia de Espinosa da autoria de Filosofia,n.0 18, pp. 393-427.
AsKÉNAZI,
J., e AsKtiNAZJ-GERSON, Abrégéde Gram-
J., Introdução e notas a SPINOZA,
J. Colerus 14; e a tradução francesa de Saint-Glain, publicada em
maire Hébraíque,Paris, Vrin, 1968.
Leiden, logo em 1678, com 31 anotações e com o título La clef du AuRliLIO,D. P., «O Deus dos Atributos», Análise, vol. 1,
0
n. l, Lisboa, 1984,
sanctuaire. A autenticidade destas anotações é diversa e, em al-
pp. 49-70. 0
guns casos, problemática, se não duvidosa. Traduzimo-las tal --, «Uriel da Costa: o discurso da vítima», Análise, vol. 11,n. 1, Lisboa, 1985,
como se apresentam na edição de Gebhardt, embora sem repro- pp. 5-53. 0

duzir as frases em hebraico e em siríaco, que estão, aliás, nor-
malmente seguidas de tradução latina, procedimento este que
adaptámos também em relação ao resto da obra. A tradução
dos acrescentos em francês ou em holandês que aparecem nas
,1
anotações vai entre parênteses rectos.
1
14 Existe uma tradução em português desta biografia, com o título de Vida
de Bento Espinosa,feita por João Lúcio de Azevedo e publicada, em 1934, em
Coimbra.
--, «O mos geometricusde Thomas Hobbes», Cultura, História,Filosofia,n. 5,
Lisboa, 1985 (b), pp. 465-486.
AUVRAY, P., RichardSimon, Paris, PUF, 1974.
BACW,B., «Imaginação Social», EnciclopédiaEinaudi, trad. ut. Lisboa, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, 1985, vol. 5, pp. 296-332.
BATAILLON, M., Érasme et /'Espagne, 1937, trad . ut. Erasmo y Espafta, Madrid,
Fondo de Cultura Económica, 1986.
--, Erasmoy el erasmismo,Madrid, Ed. Critica, 1978.
BAYLE, P., Écrits sur Spinoza, ed. ut. Paris, Berg, 1983.
B!ASUTTJ,F., La dottrina de/la scienza in Spinoza, Bologna, Pàtron Ed., 1979.
BoRGES,J. L., «Le miroir des énigmes», Les Temps Modernes,Juin-Juillet, 1955,
PP· 239-242.
BoscHERINl,E. G., Lexicon Spinozanum,Haia, Nighoff, 1970, 2 vols.
--, Introdução a SrlNOZA, TrattadoTeologico-Politico(trad. e notas de A. Dr~'to
e E. G. Boscherini), Torino, Einaudi, 1984 (l.ª ed. 1972), pp. XI-LX.L
--, «Sul concetto spinoziano di mens», in E. G. Boscherini e A. Crapulli,
Ricerchelessicalisu operedi Descartese Spinoza, Roma, 1969.
BRUNO,G., La Cena de le Ceneri, 1584, trad. ut. La Cena de las cenizas,Madrid,
Swan, 1984.

\
116
117
1i
 BRYKMAN, G., La judéité de Spinoza, Paris, Vrin, 1972.
C ALVIN, J., Institutio11de la religionchrétienne, Paris, ed. Belles L ettre s, 1961.
C ARVAL HO, J. de, «So bre o lugar de origem dos antepassado s de Baruch de
Espinosa », Revista da Universidadede Coimbra , vol. XI, 1930, ed. ut. Joaquim
de Carvalho, Obra Completa , Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1978,
vol. 1, pp. 367-401.
-- , Introdução e notas a EsPtNOSA,Ética Demonstradaà maneira dos Geómetras,
Parte 1, De Deus, Coimbra, Atlântida, 1960, 2.ª ed.
CASSIRER,E., Das. Erkenntnisproblemin der Philosoplzieund Wissensch~ftder neue-
ren Zeit, Berlin, Bruno Cassirer, 1907,. traq. ut. E/problemadei Conecimiento
vol. II, México, Fondo de · Cultura . Ecónómico;T979. . HOPPL,H. O. S. B., Introductio Generalisin Sacram Scripturam,3 vols., Nápoles,
CHAu1, M . S., Da Realidadesem Misténos ao Mistério do Mundo, São· Paulo, Ed.
Brasiliense, 1983, (1.ª ed . 1981) . ·
CORSI,M., Politicae saggezzain Spinoza, Napoli, Guida; 1978 .
CoXITO,A., Lógica,Semânticae Conhecimento,Coimbra, Atlântida, 1980.
--, «Lógica e metodologia em Francisco de Cristo e seu contexto renascen-
tista», Biblos,vol. LV<,Coimbra, 1983, pp . 1-181.
DELBOS,V., Le Spinozisme,Paris, Vrin, 1972.
DELEUZE,G., Spinoza et le prob/emede l'expréssion,Paris, Minuit, 1968.
--, Spinoza, Paris, PUF, 1970.
DERRIDA,J.,L'Écritureet la Différence,Paris, Seuil, 1967.
DESCARTES, Oeuvresde Descartes,ed. Charles Adam e Paul Tannery, Paris, 1897-
-1909, 12 vols .
DEN UvL, D . J., Power, State and Freedom,Assen, Van Gorcum, 1983.
DRAKE,S., Galileo,Oxford University Press, 1980 .
DRoEITO,A., «Genesi e struttura dei Tratado Teologico-Politico », Studi Urbinati,
vol. XLII, n .0 1, 1969.
Eco, U., Trattadodi SemioticaGenerale,1974, trad. ut. TratadoGeral de Semiótica,
São Paulo, Ed. Perspectiva, 1976 .
FABRO,C., Introduzione all'ateismo moderno, 2 vols., Roma, Ed. Studiurn, 1969,
2.ª ed.
FEBVRE,L., Un destin, Martin Luther, Paris, PUF, 1952.
FoucAULT, M., Les mots et les choses,Paris Gallimard, 1966.
GADAMER,H. G., Wahrheit und Methode, Tubingen, 1960, trad. ut . Vérité et Mé-
thode, Paris, Seuil, 1976 .
GAUCHET,F., «Le probleme de l'ilusion chez Spinoza», Revue de Métaphysiqueet
de Mora/e, 7" année, 1972, Jan.-Mars, pp . 1-19.
GARGANI,A., Hobbese la scienza, Torino, Einaudi, 1971.
GAUTHJER, L., La théoried'Ibn Rochd (Averroes)sur les rapportsde la Religionet de
p la Philosophie,Paris, Ernest Leroux, 1909, Vrin-reprise, 1983.
GIL, F., Mimésis e Negação,Lisboa , Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1984.
GILBERT, N. W., RenaissanceConcepts of Method, New York-London, Columbia
University Press, 1963, 2.ª ed .
GtRARD,R., Des chosescachéesdepuis la fondation du monde,Paris , Grasset, 1978.
1 GoLOSCiiMIDT, V., «La place de la théorie politique dans la philosophie de Spino-
1, za», Manuscrito, vol. II, n. 0 1, 1978, pp. 105-122.
!J GRANGER,G. G ., La théoriearistotéliciennede la science,Paris, Aubier, 1976.
--, «Metodo », EnciclopediaEinaudi, vol. V<, Torino, 1980.
118
GREDT,J., E/ementaPhilosophiaeAristotelico-Thomisticae,
Barcelona, Herder , 1961,
2 vols.
GuEROULT,M ., Spinoza, I, Dieu (Ethiq11e,I) e Spinoza, II, L'Ame (Ethique,11), Paris,
Aubier, 1968 e 1974, respectivamente.
" GURVICH,G., L'idée d11droit social,Paris, Sirey, 1932 .
. H,.MrsHIRE,S., Spinoza, London, Penguin Books, 1951, trad. ut. Spinoza,Madrid,
' Alianza Ed ., 1982.
; HEGEL,
Leçonssur l'histoirede la philosophie,trad. Gibelin, Paris, Gallimard, 1954.
HoBBES,Leviathan, in The English Worksof Thomas Hobbesof Malmesbury,vol. 3,
, Aalen, Scienta Verlag, 1966 (ed. fac-similada, 1839-1895) .
Maria d' Aur ia, 1963, 6.ª ed.
H . G., Spinoza, Munchen Karl Alber, 1978, trad . ut. Spinoza, Barce-
ÃiúBBELING,
í lona, Herder, 1981.
,JULIN,M ., «Spinoza !'oriental? », CahiersSpinoza, n. 0 4, Paris, 1983, pp. 139-170.
J~coe, P.'.«La politique avec la physique à l'âge classique », Dialectiques,n.° 6,
,! Pans, 1974, pp. 99-121.
.i(ÀPLAN,F., «Le salut par l'obéissance et la nécessité de la révélation chez Spi-
noza», Revue de Métaphysiq11e et de Mora/e,78• année, n .0 1, Jan.-Mars, 1973,
pp . 1-17.
' 1 .AKOWSKI, L., Chrétienssans Église,Paris, Gallimard, 1969 (1." ed., Varsóvia,
1965) .
:GEAULT, J., Enquête sur le nominalisme,Paris-Louvain, Nawelaerts, 1971.
R, J., Histoire de la toléranceau sieclede la Réforme,2 vols ., Paris, Aubier,
1955.
CHEREY, P ., Hegel ou Spinoza, Paris, François Maspero, 1979.
.CHIAVELLI, N., II Príncipe,ed. 1975, Milano, Rizzoli Editore.
, Discorsi,trad. ut. Discourssur la PremiereDécadede Tite-Live,Paris, Flam-
marion, 1985. ·
,CPHERSON,C. B., The Politicaltheoryof possessiveindividualism,Hobbesto Lacice
,
Oxford University Press, 1962.
, L., Le portrait du roi, Paris, Ed. Minuit, 1981 .
.THBRON, A., lndividu et communautéchez Spinoza, Paris, Ed . Minuit, 1969.
. ·, Le Christ et le salut des ignorantschez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.
r--,
f•,
«Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste», Revue Philosophi-
que de la Franceet de l'étranger,n. 0 2, Avril-Juin, 1977, pp . 181-200.
.1
i
. , «Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Philosophie,n.0 4, 1984,
pp. 69-89.
~HOULAN, H ., «Le herem à Amsterdam et l'excommunication de Spinoza »,
· CahiersSpinoza, n. 0 3, 1980, pp. 117-134.
MlsRAHI,R., «Spinoza face au christianisme », Revue Philosophique
de la Francee/
de /'étranger, 1982, pp . 233-268.
--, «Ethique philosophique et théorie de l'état dans la doctrine spinoziste»,
prefácio a SPINOZA,Traité de l'Autorité Politique,pp . 9-76.
MoNTl!IRo,J. P., Teoria,Retórica,Ideologia,São Paulo, Ática , 1975.
MoREAu, J., Spinoza et le spinozisme,Paris, PUF , 1971, trad. ut. Espinosae o Espi-
nosismo, Lisboa, Edições 70, 1982.
MucNIER-POLLET,L., La Philosophiepolitiquede Spinoza, Paris, Vrin, 1976 .
,.,l,_
119
 NEGRI,A., L'anomaliaselvaggia,Milan, Feltrinelli, 1981, trad. ut. L'anômaliesa11 -
vage, Paris, PUF, 1982.
ÜSIBR,J-P., D'Uriel da Costaà Spinoza, Paris, Berg, 1983.
PACCHIANT, C., SpinozaIra teologiae política,Padova, Francisci Ed., 1979.
PouN, R., Politiqueet Plzilosophiechez ThomasHobbes,Paris, Vrin, 1977 .
POPKIN,R. H., The Historyof the Scepticismfrom Erasmus to Descartes,University
of California Press, Berkeley, 1979.
--, «Spinoza, the Quakers and the :f\1illenarians, 1656-1658», Manuscrito,n.? 1,
1982, pp. tl3 ~134. .
PRJ!POSIET, J., Spinozaet la libertédes hommes,:Paris, Gallimard, 1967.
REvAH,J. S., Spinoza et /e dr. Juan d~ Pmdo, P~ris-La Haye, Mouton, W59. · .
R:rcoorn, G., Vita di Gesu Cristo, ttad .. ut. Vida· de_Cristo, Coi!Ilbra, Casa do
Castelo, 1963.
ROBIN,L., La penséegrecqueet les originesde l'espritscientiftque,Paris, Albin Michel, TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO
1963 (1.8 ed. 1923).
RoussEAU,J. J., Du contraisocial,in Oeuvres Completes,Paris, Gallirnard-Pléiade,
vol. m, 1964. contendo algumas dissertações
SALOMON, H. P., «Baruch Spinoza, Ishac Oróbio de Castro and Haham Mos- em que se demonstra que a liberdade de filosofar,
seh Rephael d'Aguilar on the Noachites: a Chapiter in the History of não só é compatível com a preservação da piedade e da paz,
Thought», Arquivos do Centro Cultural Português, 14, 1979, pp. 253-286.
SARAIVA, A. J., Inquisiçãoe Cristãos-Navas,Lisboa, Ed. Estampa, 1985 (i.a ed. 1969).
como, inclusivamente, não pode ser abolida
ScttwAGER,R., «Pour une théologie de la colere de Dieu», Violence et Vérité, sem se abolir ao mesmo tempo
coloque de Cérisy autour de René Girard, sob a direcção de Paul Dumou- a paz da república e a própria piedade
chel, Paris, Grasset, 1985, pp. 59-68.
SoLARI,G., «La dottrina dei contratto sociale», Rivista di Filosofia,vo l. xvm, 1927,
pp. 317-353, posteriormente inserido in Gioele Solari, Lafilosofia política, 1,
Bari, 1974.
STRAUSS, L., The PoliticalPhilosophyof Hobbes,its basis and its genesis, Chicago,
Phoenix, 1966, 5.0 ed. (i.a ed ., Oxford, 1936).
--, Persecutionand the art of Writing, Illinois, Glencoe, 1952, onde se inclui o
artigo «How to study Spinoza's Theologico-political Treatise», de 1968.
--, Spinoza's critiqueof religion,New York, Schoken Books, 1965.
--, Thoughts on Machiavelli,Washington University Press, 1958.
TosEL, A., Spinoza ou le crepusculede la servitude, Paris, Aubier, 1984.
TRESMONTANT, C., La métaphysiquedu Christianismeet la naissancede la philosophie
chrétienne,Paris, Seuil, 1961.
VASOU,C., La dialetticae la retorica dell'Umanesismo,Milano, Feltrinelli, 1968.
VEGETTI, M., II cote/oe lo stilo, Milano, Sagiatore, 1979, trad. ut. Los origenesde la
racionalidadcientífica,Barcelona, Ed. Península, 1981.
WALL, E. G. E. van der, «Petrus Serrarius (1600-1669) et l'interprétation de
l'Écriture», CahiersSpinoza, n .0 5, Paris, 1985, pp. 179-217.
ZA.c, S., L'idée de vie dans la philosophiede Spinoza, Paris, PUF, 1963.
--, Spinoza et l'interprétationde l'Écriture, Paris, PUF, 1965.
--, «Spinoza et l'Etat des Hébreux», Revue Philosophiquede la France et de
l'étranger,n. 0 2, Avril-Juin, 1977, pp. 201-232.
- -, P~ilosophie,Théologie,Politique,dans l'oeuvre de Spinoza, Paris, Vrin, 1979.

1
:j
'
L 120
 ;:,

~(

Per hoc cognoscimusquod in Deo

manemus,et Deus manet in nobis,quod
de Spiritu suo dedit nobis.
joão, Epístola I, cap . IV, 13.

•I

I;
)!
j1:
'
1
$ l.i
 PREFÁCIO 1 [51

·~.
Se os hom~essem, em todas as circunstâncias,decidir pelo
,·, ~o, ou se a~e lhes mostrassesemprefaoorázzel,jamais seriam
vítimas de alguma s"persticãq, Mas, como se encontramfrequentemente
perante tais dificuldades que não sabem que decisão hão-de tomar, e
como os incertosbenefíciosdafortuna que desenfreadamentecobiçamos
fazem oscilar,a maioria das vezes, entre a esperançae o medo, estão
sempre prontos a acreditarseja no que for: se têm dúvidas, deixam-se
.' levar com a maior das facilidades para aqui ou para ali; se hesitam,
sobressaltadospela esperançae pelo medo em simultâneo,ainda é pior;
porém, se estão confiantes,ficam inchadosde orgulho e presunção.Jul-
go que toda a gente sabeque é assim, não obstanteeu estar convictode
que a maioriados homens se ignoram a si próprios.Não há, com efeito,
ninguém que tenha vivido entre os homens que não se tenha dadoconta
de que a maior parte deles,se estão em maré de prosperidade,por mais
ignorantes que sejam, ostentam uma tal sabedoriaque até se sentem
ofendidosse alguém lhes quiser dar um conselho.Todavia,se estão na
adversidade,já não sabem para onde se virar, suplicam o conselhode
' quem quer que seja e não há nada que se lhes diga, por mais frívolo,
· absurdoou vazio, que elesnão sigam. Depois,semprepor motivosinsig-
··, nificantes,voltam de novo a esperarmelhoresdias ou a temer desgraças
ainda piores.Se vêem acontecer,quando estãocom medo, qualquercoisa
que lhesJaz lembrar um bem ou um mal por que já passaram,julgam
que é o prenúnciode uma saídafeliz ou infeliz e chamam-lhe,por isso,
um presságiofavorável ou funesto, apesarde já se terem enganadocen-
tenas de vezes. Se vêem, pasmados,algo de insólito, crêem que se trata
de um prodígioque indica a cólerados deuses ou do Númen supremo,
pelo que não a aplacarcom sacrifíciose promessasconstitui um crime
aos olhos desteshomens submergidosna superstiçãoe adversáriosda re-
ligião, que inventam mil e uma coisa e interpretama natureza da ma-
neira mais extravagante,como se toda ela ensandecessecom eles. Tanto

125

assim é que a quem nós vemos ser escravos de toda a espéciede supers-
tições são sobretudoos que desejam sem moderaçãoos bens incertos.
Todos eles, designadamentequando correm perigo e não conseguempor
si própriossalvar-se,imploram o auxílio divino com promessase lágri-
mas de mulher, chamamcega à razão (porque não pode indicar-lhesum
caminho certo para as coisas vãs que eles desejam) e vã à sabedoria
humana; em contrapartida,os delírios da imaginação,os sonhos. e as
extravagânciasinfantis, parecem~lhes respostasdivinas. Até julgam que
Deus sente aversãopelossá~ios_e_que às_seus decretosnão estão inscritos
na mente, mas sim nas entranhas dos ãnimais, ou que são os-·l~uéos;os
insensatos,as aves, quem por instínto ou sopro divino os revela. A que
ponto o~ ensandeceos homens! · · -- - · to e aparato,fosse ela verdadeiraou fasa 3, de modo a que se reves- (71
(61
2
O 'rJ!!!!!!}J
é, pois, a causa que origina, conserva e alimenta a su-
perstição.Se, além do que já dissemos, alguém ainda quiser exemplos
concretos,veja-seAlexandre, que só começoua convocar,supersticiosa-
mente, os adivinhosquando,às portas de Susa, temeu pela primeira vez
a sorte (vide Q. Cúrcio,liv. v, § 7); assim que venceu Dario, desistiu
logo de consultar os adivinhos e arúspices, até ao momento em que,
uma vez mais aterradopela adversidade,abandonadopelos Bactrianos,
atacadopelos Citas e imobilizadodevido a uma ferida, recaiu (comodiz
o mesmo Q. Cúrcio, liv. VII, § 7) na superstição, esse logro das
mentes humanas, e mandou Aristandro, a quem confiara a sua
credulidade, explorar por meio de sacrifícios a evolução dos
acontecimentos. Poderíamosacrescentar muitos outros exemplos que
provam com toda a clarezao mesmo: os homens só se deixam dominar
pela superstiçãoenquanto têm medo; tÕdasessas coisas que alguma vez
foram inutilmente objectode culto religiosonão são mais do quefantas-
mas e delíriosde um llnimo triste e amedrontado;finalmente, era quan-
do o Estado se encontrava em maiores dificuldades que os adivinhos
detinham o maior poder sobre a plebe e eram mais temidos pelos seus
reis. Mas como tudo isto, ao que presumo, é suficientemente conhecido
de todos, não insistirei mais no assunto.
Se esta é a causa da superstição, há que concluir, primeiro, que
todos os homens lhe estão naturalmente sujeitos (digam o que disserem
os que julgam que ela deriva do facto de os mortais terem todos uma
qualquer ideia, mais ou menos confusa, da divindade);em segundo lu-
gar, que ela deve ser extremamente variável e inconstante, como todas
as ilusões da mente e os acessosde furor; e, por último, que só a espe-
rança, o ódio, a cólerae a fraude podem fazer com que subsista, pois
não provém da razão, mas unicamente da paixão, e da paixão mais
~t eficiente.Daí que seja tãofácil os homens acabaremvítimas de supersti-
~f
'tJ,
çõesde toda a espéciequanto é difícil conseguir que eles persistam numa
126
'I
lt:
· .~ó e na mesma superstição.É precisamente porque o vulgo permane~e
_
i::.·,st'!!:Elf
na mesma misé~iaq~!:.3le nunca est~ ~uito tempo t,:~nquil(!
·~;e só lhe agr.aqao C/J:! _e e novidadee O_lJ.liLJilllda.JJJlQ_.Q..engru:wu, wco.11.s-
r f;,ídaesta que tem sido a causa de inumeráveis tumultos e guerras
l tt,irozes. Na verdade(como se prova pelo que já dissemose como Cúrcio
~bem observou, no liv. 1v, cap. x), não há nada mais eficaz ~:,,
J~e a superstição para governar a multidão. Por isso é que esta e ~~ '
~e: ilmente levada,a pretexto da religião,ora a adoraros reis como se ~s,.i-,
ra todo o género humano. &:
semdeuses,ora a execrá-lose a detestá-loscomose fossem uma peste·,..,#"
vé:'
.,, Para evitar este mal houve sempre o c dadode rodeara religiãode
da maiorgravidadee fosse sempre escrupulosamenteobservadapor
os. Entre os Turcos, isto foi tão bem sucedido que até o simples
tir eles consideramcrime, ocupandoo juízo de cada um com tan-
preconceitosque não deixam mais lugar na mente para a recta ra-
., nem sequerpara duvidar.
1,r Se, efectivamente,o grande segr_edo do regime\monár'4yico l e aqui-
.que acima de tudo lhe interessa é manter os homens enganadose
çar, sob o especiosonome de religião,o medo em que devem ser
, tidos, paraque combatampela servidãocomosefosse ela salvaçãoe
'.itemque não é vergon a, mas a maior das honras,dar o sangue e
ma,1'elavaidadede um só homem, em contrapartida,numa lfu?úbll-
. seria impossível conceberou tentar algo de mais infeliz, uma
que repugnaem absolutoà liberdadecomum sufocarcom preconcei-
,. ou coarctarde algum modo o livre discernimentode cadaum. E, no
· diz respeitoaos conflitos desencadeadosa pretexto da religião,eles
_:rgemunicamenteporque se estabeec m lei o t r' s es eculat'-
- e porque as opiniõessão consideradascrime e, como tal, condenadas.
~ seus defensorese prosélitossão, por isso, imolados,não ao bem pú-
ico, mas apenas ao ódio e à crueldadedos adversários.Se, à luz do
ireito estatal, os factos fossem incrimináveis mas as palavrasfossem
:punes, tais sediçõesnão poderiamatribuir-se qualquerespéciede di-
'to, nem as controvérsiasse converteriamem sedições5• E já que nos
:oube em sorte esta rara felicidade de viver numa república onde se
cede a cada um inteira liberdadede julgar e de prestar culto a Deus
sua maneira, e onde não há nada que se consideremais caro e mais
lloceque a liberdade,pareceu-meque não seria tarefaingrata ou inútil
ostrar que esta liberdadenão só pode conceder-sesem prejuízopara a
piedade e a paz da república,como, inclusivamente, ela não pode ser
..abolida sem se abolir,ao mesmo tempo, a paz da repúblicae a piedade.
r Foi sobretudoisto o que decididemonstrarneste tratado. Para tanto,foi
127
TI
.,,1:.
lll1j·'
ilif I
',j'il'
necessário,antes de mais, apontar os principais preconceitosacercada
religião,isto é, os vestígiosda antiga servidão,bem comoaquelesque se
referemao direito do soberano,visto haver muitos que se esforçam,com
1
111;
descaradoatrevimento, por lho usurpar em grande parte e por, a pre-
texto da religião,pôr contraele o ânimo das multidões, submetidoainda
:ri:1
1
à superstiçãodos gentios,para que tudo caia de novo na servidão.Direi,
lf \
a seguir, em breves palavras, qual a ordem por que são apres_entad9s
·!:/
1 estes assuntos;· aiites, porém, vou ·expor ris razões que me levaram a
11)1 escrever. . ·, -ia pela sua doutrina. Confesso,porém, que embora possam ter uma
111
[8) Inúmeras vezesfiquei espantadopor ver homensque se orgullu!rtide
iJ1
·,
professara religiãocristã, ou seja, o amor, a alegria,a paz, a continên-
cia e a lealdade para com todos, combaterem-secom tal ferÕcidadêe
manifestaremquotidianamenteuns para com os outros um ódio tão exa-
cerbadoque é maisfácil reconhecera sua fé por estes do que por aqueles
sentimentos. De facto, há muito já que as coisaschegarama um ponto
tal que é quase impossívelsaber se alguém é cristão, turco, judeu ou
pagão,a não ser pelo aspectoexterior do corpoe pelo vestuário,ou por
frequentar esta ou aquela igreja, ou, finalmente, porque é adepto desta
ou daquelaopiniãoe costumajurar pelaspalavrasdeste ou daquelemes-
tre. Quanto ao resto, todos levam a mesma vida. Assim, procurandoa
causadeste mal, concluíque ele se deve, sem sombrade dúvida, aofacto
de a religião consistir para o vulgo em consideraros ministérios da
Igreja como dignidades,os seus ofícios como benefícios,e em cumular
de honras os pastores. Com efeito, assim que começouna Igreja este
abuso, imediatamentese apoderoudos piores homens um enorme desejo
de exerceremos sagradosofícios, o amor de propagara divina religião
transformou-seem sórdidaavareza e ambição,e o própriotemplo dege-
nerouem teatro ondejá não se veneravamdoutoresda Igrejamas orado-
res, os quais, em vez de querereminstruir o povo, queriamera arrebatar
a sua admiraçãoe censurarpublicamenteos dissidentes,não ensinando
senãocoisasnovas e insólitaspara deixaremo vulgo maravilhado.Daí o
terem surgido grandes contendas, invejas e ódio que nem o correr do
tempofoi capaz de acalmar.
1 Não admira, pois, que da antiga religiãonãoficasse nada a não ser
.! Q, ulto externo (com que o vulgo mais pareceadular a Deus que adorá-
1•.• ~.,,.r-o-~) e a fé esteja reduzida a crendicee preconceitos.E que preconceitos
', ~ ,x estes, que de racionais§nsforma"'ii')oshomens em bestas,que impedem
IJ por completoque cada um ;ulgue livremente e distinga o verdadeirodo
[f falso, parecendoexpressamenteinventados para apagarem definitivo a
il luz do entendimento!A piedade,ó Deus imortal, e a religiãoconsistem
em mistérios absurdos,e são os que desprezamem absolutoa razão, os
que têm aversão e rejeitamo entendimento como coisacorrompidapor
128
natureza, são esses, supre111a iniquidade,que passampor possuir a luz
divina. Certamenteque, se eles tivessem uma centelhaque fosse da luz
divina, não tolejariam com tanta soberba,aprenderiama honrar a Deus
e distinguir-se-iam dos outros pelo amor, da mesmaforma que agorase
, ~ distinguem pelo ódio. Nem perseguiriamcom tanta animosidadeos que
[ 71ãopartilham das suas opiniões; pelo contrário,sentiriam piedadedeles
,.\.I(se é, de facto, a salvaçãoalheiae não a própriafortuna que os preo-
Í:'. cupa). Além disso, se realmentetivessemalguma luz divina, ela ver-sé-
. insuperáveladmiraçãopelosprofundíssimosmistériosda Escritura,_nunca
·,os vejo ensinar senãoas especulaçõesdos aristotélicosou dos platónicos.
·ãque adaptaramaquela6, ainda assim não parecessemadeptosdos pa-
;gãos.!jão lhes bastavajá ensandeceremcom os Gregos,quiseram tam-
m que os profetas delirassemcom eles. o que mostra claramentel/.!:!e
m por sonhos7 eles..vêe.n:La..divindade da Escriturae que quanto mais
!' losamente admiramos se ts mistérios ma· onstram que o que sen- ~
ifjmi por ela não é tanto é o · - . Isto, aliás, resulta claro& /
•
4
facto e a maior parte eles supor comofundamento (paracompreen-t;>'o
e encontraro verdadeirosentidoda Escritura)que ela é sempreverda-
·ra e divina. Aquilo que só se deveriaestabelecera partir da sua com- . r! õJ-
'eensãoe exame rigorosoe que atmvés dela mesma.sem necessidade%~~~
lquer artifício humano, aprenderíamosmuito melhpr. é o que eles ~IV'
m liminarmente como regrada sua interpretação.
Reflectindo sobre tudo isto - a saber,que a luz natural é, não só
' prezada, mas até condenadapor muitos comofonte de impiedade;que
invenções humanas passampor documentosdivinos e a crendicepor
.; que as controvérsiasdosfilósofossão discutidasna Igreja e no Sena-
com as maioresexaltações,originandoos ódiose discórdiasmais vio-
. tos, quefacilmentearrastamos homensparasublevaçõese tantosoutros
· les que seria longo descreveraqui - decidi seriamenteempreender
mnovo e inteiramentelivre exame da Escritura,não afirmandonem
' ·mitindo como sua doutrina nada que dela não ressalte com toda a
!Jlreza . Com esta precaução,elaboreiu~ara interpretaros Li-
'S Sagradose, uma vez na possedele,comeceipor perguntar,antes de
is, o que é a profecia,como se revelou Deus aos profetas,por que
,ramestes escolhidos por ele, isto é, sefoi por terem pensamentossubli-
,ntesacercada naturezae de Deus ou em virtude a enas da sua piedade.
c.t>--olvidas estas questões,facilmentepude concluirque a autori a e os ~ ~
•. '~feta~só.tem algum peso no QUediz resp:itoà vida práticae à .v~rda- ~
;~ra virtude. Quanto ao resto, pouco nos interessamas suas opiniões.
- Conhecidoisto, indagueidepoispor que motivo se chamouaos He-
!breusos eleitos de Deus. E comovisse quefoi apenasporqueDeus esco-
129
 lheu para eles uma certa região do mundo onde pudessem viver em
1101segurançae comodidade,concluí que as leis reveladaspor Deus a Moi-
sés não eram senão o direito do singular Estado hebraicoe, por conse-
guinte, ninguém a não ser os Hebreus lhe estavasujeito. Mesmo eles, só
enquantodurasse o referidoEstado. Depois, para saber se se podia con-
cluir da Escritura que o entendimento humano está por natureza cor-
rompido,fui investigar se a religião católica8, ou seja, a lei divi_na
reveladaa todo o género·humano pelos profefas·e pelos apóstolos,seria
diferentedaquelaque a luz natural tamb~m-ensina;e, em seguida, se os
milagresacontecemao arrepioda ordem natural e provam a exist~nciàe
a providênciade Deus de maneira ·mais certa e mais.cltmi_qo que_.as
' •
coisasque entendemosclarae distintamente pelassuas causasprimeiras.
Mas, como não encontrasse,naquilo que a Escritura expressamenteen-
sina, nada que não estivessede acordocom o entendimento ou que lhe
repugnasse,e como, por outro lado, visse que os profetas só ensinaram
coisasextremamentesimplesque qualquerum poderiaperceber,além de
as ornamentaremcom o estilo e confirmaremcom argumentos que me-
lhor pudessem incitar o ânimo da multidão à devoçãopara com Deus,
fiquei completamentepersuadidode que a Escritura deixa a razão em
absolutaliberdadee não tem nada em comum com a filosofia, assentan-
do, pelo contrário, cada uma delas nas suas próprias bases. E para o
demonstrar apodicticamentee resolver a questão por completo, mostro
qual o método a seguir na interpretaçãoda Escritura e bem assim que
todo o conhecimento,sobre esta ou sobre as coisas espirituais, se deve
extrair dela mesma e não daquilo que conhecemospela luz natural.
Passo em seguidaa analisaros preconceitosque surgem pelofacto
de o vulgo (sujeito à superstiçãoe preterindoas relíquiasdo passadoà
própriaeternidade)adoraros livros da Escrituraem vez do próprio ver-
bo de Deus. Depois, mostro que o verbo de Deus reveladonão consiste
em determinadonúmero de livros, mas num conceitosimples da mente
divina reveladaaos profetas:obedecera Deus de plena vontade, prati-
cando a justiça e a caridade.E provo que esta doutrina é ensinada na
Escrituraconsoantea capacidadede compreensãoe as opiniõesdaqueles
i
a quem os profetase os apóstoloscostumavampregareste verbo de Deus,
1 de modo a que os homens o pudessem aceitar de plena vontade e sem
qualquerrepugnância.
Uma vez apresentadosos fundamentos da fé, concluo,finalmente,
1:
que o conhecimentoreveladonão tem outra finalidade senão a obediên-
t cia e que, tanto pelafinalidade como pelosfundamentos e pelo método,
ele é completamentediferentedo conhecimentonatural, não tendo nada
em comum com este, pois cada um deles ocupa o seu reino sem que isso
i:
I•
1111repugneao outro e sem que algum tenha de se considerarsubordinado9•
11
130
Como,além disso, a maneirade ser dos homens é bastante diversificada,
e como uns preferemesta, outros aquela opinião,inspirandoa uns sen-
timentos religiososo que a outros só provocariso, concluoser necessário
deixar a cada um a liberdade de julgar e o poder de interpretaros fun -
damentos dafé de ncordocom a sua maneirade ser, e n~o. s~ ajU!EI,.!_ da
jt.d-e _ninf51:'éf!l
~-n_ão ser pela5-suas ~fões, conformeforem piedosasou
ímpias, pois assim todos poderão obedecer a Deus de livre e inteira von-
tade e dar valor apenas à justiça e à caridade.
Após evidenciara liberdadeque a lei divina reveladaconcedea cada
um, passo a um outro aspecto da questão, a saber, que essa mesma
liberdadepode e além disso deve ser concedida,sem lesar a paz da repú-
blica e o direito das autoridadessoberanas,e que, pelo contrário,não
'?. pode ser suprimida sem graves riscos para a paz e em detrimento de
toda a república.Para demonstrareste ponto, começo,porém, pelo direi-
to natural do indivíduo, que vai até onde for o seu desejo e a sua
potência, sem que alguém esteja, com base em tal direito, obrigadoa
viver de acordocom a maneirade ser de outrem e sendo, pelo contrário,
'cadaum o responsávelpela sua própria liberdade.A seguir, mostro que,
em realidade,ninguém renuncia a esse direito, a não ser que transfira
para outrem o poder de se defender,e que, necessariamente,aquelepara
·. quem cada um transferiu o direito de viver de acordo com a sua ma-
,;; neira de ser, junto com o poder de se defender,possui este direitonatu-
f ral de modo absoluto.A partir daqui, mostro que os que detêm o poder
,; soberanotêm direito a tudo o que estiver em seu poder e são os únicos
,,:'garantesdo direito e da liberdade,ao passo que os outros devemJazer
tudo de acordoapenas com o que eles determinam.Todavia,como nin-
( guémpode privar-se a um ponto tal do seu poder de se defenderque
.~.deixe de ser homem, concluo daí que ninguém pode ser absolutamente
':-.'privadodo seu direito natural e que os súbditos mantêm, comoque por
; um direito da natureza, certas coisas que não lhes podem ser retiradas
,' semgrave perigopara o Estadoe que lhes são tacitamenteconcedidasou
· por eles expressamenteestipuladascom aquelesque detêm a soberania.
Posto isto, passo à repúblicados Hebreus,que descrevoem porme-
nor, para mostrarpor que razãoe por ordemde quem a religiãocomeçou
a terforça de lei, bem como outras coisasque, de caminho,me pareciam
dignas de registo. Em seguida,mostro que os que detêm o podersobera-
no são os garantes e os intérpretes, não só do direito civil, mas também
do direito sagrado,e que só eles possuem o direito de discerniro que é
justo e o que é injusto, o que é piedoso e o que é ímpio, concluindo,
enfim, que a melhor maneirade poderemmanter essedireito e conservar 1121
o Estado em segurançaé consentirem que cada um pense aquilo que
quiser e diga aquilo que pensa.
131
~~
"
o\_p_.~P~')..,:.s
É isto, leitor filósofo,que deixo aqui à tua apreciação,na esperança
de não ser mal acolhido,tendo em conta a importânciae utilidade do
tema, quer da totalidadeda obra, quer de cada um dos capítulos. Tinha
ainda mais coisasa acrescentar,mas não queroque este prefáciose trans-
forme num volume, sobretudo porque julgo que o essencial é sobeja-
mente conhecido dos filósofos. Quanto aos outros, não tento sequer
recomendar-lhese?te tratado, pois nada me _le!Jaa esperar que ele,.por
qualquerrazão, lhes possa agradar. Sei, efectivamente,quão arreigados CAPITULOI
(15]
estão na mente os preconceitosque o íinimo abraçoucomo se de piedade
se tratasse;sei, além disso, quê é -impossível libertaro vulgo ita.supers- DA PROFECIA
tição como do medo; e sei, finalmente, que a. constância_do vulgo é _
obstinaçãoe que não é a razão que o rege, mas a tendênciapara louvar
ou vituperar que o arrebata.Não convido, portanto, o vulgo, nem aque-
les que se debatemcom os mesmos afectos,a leremeste livro. Prefiroque
o desprezem a que me molestem interpretando-operversamente, como , •,Profecia ou Revelação é o conhecimento certo de alguma
costumamJazer sempre, não aproveitandoeles nem deixando que apro- revelada por Deus aos homens. O profeta, por conseguin-
veitem os que poderiamfilosofar mais livremente se a tanto os não im- "é o que interpreta as coisas que Deus revela para aqueles
pedisse o julgarem que a razão deve ser serva da teologia:porque, a delas não podem ter um conhecimento certo e que, por
estes, estou confianteque a obra será de extrema utilidade10. só pela fé as podem abraçar. Em hebraico, efectivamente,
E, posto que a muitos talvez falte o vagar ou o ânimo para ler _éta diz-se nabi *, quer dizer, orador e intérprete, mas na
tudo, vejo-me obrigadoa prevenir, aqui como no fim deste tratado, que titura é sempre tomado por intérprete de Deus, como se in-
não escrevi nada que de bom grado não submeta ao exame e apreciação ,. (do cap. vn, 1, do P.xodo,onde Deus diz a Moisés: eis que te
das autoridadessoberanasda minha pátria: se elas acharemque algo do ftituo Deus do Faraó,e Aarão,teu irmão,seráo teu profeta.É como
que eu digo vai contra as leis da pátria ou é prejudicial ao interesse ·lissesse: já que Aarão, ao interpretar para o Faraó as palavras
comum, retiro o que disse. Sei que sou homem e podereiter errado;mas tu pronuncias, faz de profeta, então tu serás como que o
pus todo o empenhopara não errar e, sobretudo,para não escrevernada do Faraó, ou seja, aquele que faz as vezes de Deus .
que não estejaem conformidadeabsolutacom as leis da pátria, a piedade ..Sobre os profetas, trataremos no capítulo seguinte. Aqui,
e os bons costumes. ,~-se-á da profecia, sendo que, pela definição apresentada,
fode chamar profecia ao conhecimento natural, pois o que

" AnotaçãoI. Quando a terceira letra do radical das palavras pertence ao

o das que chamamos quiescentes é habitualmente suprimida e, em seu
r, dobra-se a segunda. Assim, de Killah, suprimida a quiescente he, obtém-
. K.olelle Kol; de nibba obtém-se nobeb, donde niv sepataim,palavra ou discur-
,; de baza vem bazaz ou buz (shagag, shug, mishgeh vêm de shagah;hamam de
· ·h; belial, bala/, de balah). R. Salomon Jarchi interpretou, portanto, muito
a palavra 11abi,não tendo razão Ibn Ezra, que sem possuir um conheci-
.to tão exacto da língua hebraica o critica. Deve, além disso, notar-se que
vra nebuah, profecia, é um termo geral e aplica-se a todos os modos de
:etizar, ao passo que as outras palavras têm um sentido mais específico e
rpµcam -sesó a este ou àquele género de profecia, como creio ser do conheci-
.. to dos eruditos .

132 133
 nós conhecemos pela luz natural depende exclusivamente do
conhecimento de Deus e dos seus eternos decretos. Na verda-
de, como este conhecimento natural é comum a todos os ho-
mens, visto depender de fundamentos comuns a todos, não é
tido em grande conta pelo vulgo, o qual está sempre ansioso
por cois_as raras e alheias à sua natureza, ao mesmo tempo que
despreza os dons naturais e, por isso, quando fala de _co~eci-
mento profético, pretende qué esteja· excluído o natural. Contu-
do, o conhecimento natur~ tem tant9 direito como qualquer outro
a chamar-se divino, porquanto _.nos é como que ditado pela natu-
reza divina, na medida em que nós participamos dela .1, pelos e f mens o 3-ue ultrapassa os l~mites d~ conhecimento natural ~ até
decretos de Deus, não diferindo do conhecimento à que tôdos
chamam divino senão porque este se estende para lá dos limites
daquele e porque as leis da natureza, consideradas em si mes-
mas, não podem ser a sua causa. Mas no que toca à certeza que
(16J o conhecimento natural envolve e à fonte de que deriva (a saber,
Deus), em nada fica atrás do conhecimento profético 2. A menos
que alguém pretenda pensar, ou antes, sonhar que os profetas
tiveram, de facto, um corpo humano mas não uma mente 3
humana e que, nesse caso, as suas sensações e a sua consciência
eram de uma natureza completamente diferente das nossas.
No entanto, muito embora seja divina a ciência natural, os
seus divulgadores não podem ser considerados profetas*. Com
efeito, aquilo que eles ensinam pode ser percebido e abraçado
pelos restantes homens com a mesma certeza e ao mesmo nível
que eles, e sem ser apenas pela fé.
Visto, pois, que a nossa mente, só pelo facto de conter em
si objectivamente a natureza de Deus e dela participar, tem a
potência de formar certas noções que explicam a natureza das
·1~ coisas e nos ensinam a conduzir na vida, podemos com razão
r1:
l1
11
-.:1·_.··.
n * Anotação II. Quer dizer, intérpretes de Deus. O intérprete de Dêus é, com
11''
~ efeito, aquele que interpreta os decretos divinos que lhe foram revelados para
outros a quem o não foram e que, para os aceitarem, têm de se apoiar exclu-
:r..
'·.·1 sivamente na autoridade do profeta. Porque se os homens que escutam os
1~ profetas se tornassem profetas, como se tornam filósofos os que ouvem os
li
iih! filósofos, então o profeta não seria um intérprete dos decretos divinos, pois
quem o ouvia não se apoiava no seu testemunho e autoridade, mas sin1 na
,
íl
1•
revelação divina e no testemunho interior. Acontece exactamente o mesmo
com os soberanos, os quais são os intérpretes do direito do seu Estado por-
que as leis por eles promulgadas dependem exclusivamente da sua autoridade
e baseiam-se apenas no seu testemunho.
r 1
134
li
afirmar que a natureza da mente, concebida assim, é a primeira
causa da revelação divina. Porque tudo o que conhecemos clara
e distintamente é a ideia de Deus (conforme indicámos) e a
natureza quem no-lo dita, decerto não por palavras , mas de uma
forma ainda mais excelente e adequada à natureza da mente,
como, sem dúvida, experimentou por si mesmo todo aquele que
provou da certeza do entendimento. Mas, como o meu intuito
, principal é falar apenas daquilo que diz respeito só à Escritura,
: o pouco que disse sobre a luz natural é suficiente. Passo, por-
tanto, às outras causas e meios pelos quais Deus revela aos ho-
·· o que nao o ultrapassa (p01s nada rmpede que Deus comuruque
de modo diferente aos homens aquilo mesmo que conhecemos
_pela luz natural). Disto, trat~rei mais em pormenor.
•t No entanto, tudo quanto pode dizer-se a tal respeito deve
-sertirado exclusivamente das Escrituras. Que podemos nós, com
·,feito, dizer de coisas que excedem os limites do nosso enten-
imento, a não ser aquilo que os próprios profetas, oralmente
u por escrito, nos transmitiram? E, como hoje em dia não te-
.os, que eu saiba, nenhum profeta 4, só nos resta abrir os sa-
. :àdos volumes que eles nos deixaram. Mas com a precaução
e não afirmar sobre tais assuntos, nem atribuir aos profetas,
da que eles não tenham claramente ditado. E, aqui, deve so-
l,.; '
,retudo notar-se que os Judeus nunca mencionam nem procuram
!a.scausas intermédias ou particulares, remetendo sempre para
. us, seja por religião, por piedade ou, como costuma dizer o
{Ulgo, por devoção. Se, por exemplo, ganharam dinheiro num (171
.egócio, dizem que lhe foi oferecido por Deus; se desejam que
_ .guma coisa aconteça, dizem que foi Deus que lhes predispôs o
,.ooração; e se pensam qualquer coisa, dizem que foi Deus que
)Jtadisse. Por conseguinte, nem tudo o que a Escritura diz que
Deus disse a alguém deve ser tido por profecia e conhecimento
spbrenatural, mas só o que a Escritura diz expressamente, ou
,_'J_ue se deduz das circunstâncias da narrativa, ter sido profecia
ou revelação.
, Se folhearmos os sagrados volumes, verificaremos que tudo
o que Deus revelou aos profetas foi revelado, ou por palavras,
ou por figuras, ou de ambos os modos, quer dizer, por pala-
l·vras e figuras. As palavras, tal como as figuras, ou foram ver-
' dadeiras e exteriores à imaginação do profeta que as ouvia ou
via, ou foram imaginárias, porque a imaginação do profeta,
135
 me smo quando acordado, estava predi spo sta de modo a que
lhe parecesse ouvir palavras ou ver alguma coisa com toda a
clareza 5 .
Deus revelou a Moisés com uma voz verdadeira as leis que
queria prescrever aos Hebreus, tal corno consta do fxodo, cap. xxv,
22, onde diz: e aí te esperarei,e falarei contigo daquelaparte do propi-
ciatório6 que está entre dois qw;rubins. O que mostra que Deus se
serviu de t.irria verdadeira voz, já . que Moisés, sempre que que-
ria, encontrava ali Deus ·pronto p~ra lhe -falar. E só esta voz,
pela qual foi anunciada a lei, :foi uma . verdadeira voz, ·cqriforme
mostrarei adiante. · .desse, por si mesma, exprimir ou explicar a essência ou a exis-
. -
Poder-se-ia supor que fosse verdadeira a voz com que Deus
chamou Samuel, pois em Samuel, ,, cap. m, último versículo 7,
afirma-se: e Deus apareceude novo a Samuel em Silo, porque em Silo
Deus se manifestou a Samuel pela sua palavra. É corno se dissesse
que a aparição de Deus a Samuel consistiu apenas em que Deus
se lhe manifestou pela palavra, ou, dito de outro modo, não foi
senão o facto de Samuel ouvir Deus a falar. No entanto, porque
somos obrigados a distinguir a profecia de Moisés da dos res-
tantes profetas, é necessário dizer que essa voz ouvida por Sa-
muel era imaginária. O que pode também concluir-se do facto
de ser parecida com a voz de Heli, que Samuel costumava ou-
vir frequentemente e podia, portanto, imaginar com facilidade.
De facto, três vezes Deus o chamou e três vezes ele julgou que
[181 era Heli quem o chamava.
A voz que Abimelec escutou foi imaginária. Com efeito, diz-
-se no Génesis, cap. xx, 6: e Deus disse-lhe em sonhos, etc. Não foi,
portanto, quando estava acordado, mas só em sonhos (ou seja,
na altura em que a imaginação está naturalmente mais apta a
imaginar coisas que não existem) que pôde imaginar a vontade
de Deus.
As palavras do Decálogo, na opinião de alguns judeus, não
foram proferidas por Deus . Segundo eles, os Israelitas ouviram
só um estrépito, sem que nenhuma palavra tivesse sido proferi-
t"'' da, e entretanto apreenderam, mentalmente apenas, as leis do
JI'
JÍ Decálogo. Eu próprio assim acreditei durante algum tempo, por
1·~ ver que as palavras do Decálogo são diferentes no fxodo e no
:a Deuteronómio,donde parece resultar (já que Deus só falou uma
'ti vez) que o Decálogo não pretende ensinar as próprias palavras
t~ de Deus, mas apenas o seu significado. Todavia, se não quiser-
Ir, mos forçar a Escritura, é absolutamente necessário admitir-se
que os Israelitas ouviram uma verdadeira voz. Na verdade, a
1·
1 I
,, 136
Escritura (Deut., cap. v, 4) diz expressamente: Deus falou con-
vosco face a face, isto é, tal como dois homen s, habitualmente,
trocam ideia s entre si através dos respectivos corpos. Parece,
, pois, ser mais conforme com a Escritura dizer-se que Deus criou
•fuma voz por meio da qual ele próprio revelou o Decálogo.
i Quanto ao motivo por que as palavras e os argumentos diferem
de um livro para o outro, veja-se o cap . VIII.
,,. Mas nem mesmo assim se elimina por completo a dificulda-
de, posto que não parece lá muito razoável admitir que uma
'coisa criada, que depende de Deus como qualquer outra, pu-
..tência de Deus, fosse real ou verbalmente, e declarar na pri-
eira pessoa: eu sou Jeová teu Deus, etc. É certo que , quando
'lguém diz com a boca eu entendi, ninguém vai julgar que foi a
·-ca que entendeu mas sim a mente do homem que o afirma.
:orno, porém, a boca pertence à sua natureza, e como aquele a
em isso é dito já conhecia a natureza do entendimento, facil-
ente este compreende, por analogia consigo, a ideia do ho-
.em que fala. Mas aqueles que anteriormente não conheciam
e Deus senão o nome e que desejavam falar-lhe para se certi-
,;·:arem da sua existência, não vejo como pôde este seu desejo
satisfeito por meio de urna criatura (que não tem com Deus
ais relação do que as outras coisas criadas, nem pertence à
.tureza divina) que dissesse eu sou Deus. Eu pergunto: se Deus
·- ·cesse os lábios de Moisés (mas porquê de Moisés? até de um
tU'.alqueranimal) para pronunciarem aquelas palavras e a dize-
eu sou Deus, compreenderiam eles assim a existência de Deus? [191
Por outro lado, a Escritura parece indicar peremp toriamen-
que o próprio Deus falou (descendo, para tanto, do céu ao
.onte Sinai) e que, não só os Judeus o ouviram falar, como até
magnatas o viram (fxodo, cap . xx1v). E a lei revelada a Moi-
·:éés, à qual não era lícito acrescentar ou suprimir fosse o que
·~osse e que constituía o direito da pátria, jamais ordena que
, creditemos que Deus é incorpóreo ou que não tem qualquer
magem ou figura: o que diz é que Deus existe, que se deve
ácreditar nele e só a ele adorar, proibindo, para que eles não se
/desviassem do seu culto, que lhe atribuíssem ou que dele fizes-
·,em qualquer imagem. Na verdade, como eles não tinham visto
ia imagem de Deus, não podiam fazer nenhuma que o represen-
·.tasse, pois todas quantas fizessem representariam necessaria-
tnente uma outra coisa criada que já tivessem visto. Assim, quan-
do adorassem a Deus por meio dessa imagem, pensariam, não
137
 em Deus, mas naquilo que ela de facto representava, prestando-
-lhe o culto e as honras que só a Deus são devidas. Além disso,
a Escritura indica claramente que Deus tem uma figura e que
:.• Moisés a observava quando ouvia Deus a falar embora não che -
gasse a ver Deus senão de costas. Não tenho, por conseguinte,
/·j . dúvida que se esconde aqui algum mistério, do qual a seguir
falaremos mais longamente . Agora, passarei a apresentar as pas-
sagens da Escritura que indicam os meios pelos quais Deus re-
velou aos homens os seus decreteis_.
Que houve revelação só por imagens, está claro pelo Jiv. 1
dos Paralipómenos, cap. xx1, ortde Deus mostra a · David a sua
cólera por meio de um anjo que empunha . uma . espaâà. o mes-
mo acontece com Balaão. E, embora Maimónides e alguns ou-
tros pretendam que esta história e todas as que contam a apari-
ção de um anjo (por exemplo, a de Manué, a de Abraão quando
tencionava imolar o filho, etc.) aconteceram em sonhos, pois nin-
ijff,,' guém poderia, de olhos abertos, ver um anjo, estão, com certe-
~~ d za, a falar de cor. A única coisa que eles procuraram foi extor-
quir à Escritura as frivolidades aristotélicas e as suas próprias
invenções, o que a mim me parece a coisa mais ridícula. Em
contrapartida, foi por imagens não reais e dependentes apenas
da imaginação do profeta que Deus revelou a José o seu futuro
poder.
r201 Por imagens e ao mesmo tempo por palavras revelou Deus
a Josué que havia de combater pelos Hebreus, mostrando-lhe
por um anjo com uma espada, qual chefe militar, o que também
lhe tinha revelado por palavras e que ele tinha ouvido do anjo.
Também a Isaías (conforme se narra no cap. VI) foi anunciado
por figuras que a providência de Deus abandonava o povo, pois
imaginou o Deus três vezes santo num trono altíssimo e os Is-
raelitas manchados pela imundície dos pecados, como que meti-
dos em esterco, muito longe, por conseguinte, de Deus. Com-
preendeu assim o miserável que era o estado presente do povo,
ao passo que as suas calamidades futuras lhe foram reveladas
por palavras como que pronunciadas por Deus. Poderia acres-
centar, a exemplo deste, muitos outros casos tirados da Sagrada
Escritura, mas julgo que isto é suficientemente conhecido.
Tudo isto, aliás, vem ainda mais claramente confirmado num
texto dos Números (cap. XII, 6 e 7) que reza assim: se alguém de
entre vós for profeta de Deus, revelar-me-ei a ele numa visão (isto é,
por figuras e hieróglifos, enquanto da profecia de Moisés diz
que é uma visão sem hieróglifos); falar-lhe-ei em sonhos (quer <li-
138
zer, não por autênticas palavras nem verdadeira voz). No en-
tanto, a Moisés não (me revelo) assim: a ele falo bocaa bocae numa
visiío, mas não por enigmas, e ele o'lhapara a imagem de Deus 8, isto
é olha para mim e fala comigo como se fosse com um amigo e
l' ;ão cheio de medo, conforme vem no P.xodo,cap. XXXIII, 11. É,
portanto, evidente, que os outros profetas não ouviram uma voz
autêntica, o que é também confirmado no Deuteronómio,cap. XXXIV,
10, onde se diz: e não houve (literalmente, não se levantou) em
..Israel nenhum profeta como Moisés, que conheceu Deus face a face;
conheceu, entenda-se, só pela voz, dado que nem o próprio
-,Moisés tinha visto alguma vez a face de Deus (P.xodo,cap. xxxm).
Tirando estes, não encontro na Sagrada Escritura quaisquer
.tros meios pelos quais Deus se tenha comunicado aos homens
, por conseguinte, como atrás demonstrámos, mais nenhum é
.e admitir ou supor. E embora se compreenda que Deus pode,
dúvida, comunicar-se aos homens imediatamente, pois co-
l'1JUCaa sua essência à nossa mente sem precisar de qualquer
ia corporal, todavia, para que um homem percebesse só pela
te certas coisas que não estão contidas nos primeiros princí- i211
·os do nosso conhecimento, nem deles se podem deduzir, a
a mente teria de ser necessariamente superior e, de longe,
· perfeita que a mente humana . Por isso, não creio que al-
.ém tenha atingido tanta perfeição, a não ser Cristo 9, a quem
,, preceitos divinos que conduzem os homens à salvação foram
·elados imediatamente, sem palavras nem visões. Deus ma-
'"estou-se, portanto, aos apóstolos através da mente de Cristo,
imo outrora a Moisés por meio de uma voz que vinha do ar.
.,,assim, à voz de Cristo, tal como àquela que Moisés ouvia,
,ode chamar-se a voz de Deus. Neste sentido, podemos tam-
ém dizer que a sabedoria divina, isto é, a sabedoria que é
perior à do homem, assumiu em Cristo a natureza humana e
'Cristo foi o caminho da salvação.
Devo, no entanto, advertir aqui que me abstenho de falar
do que certas Igrejas afirmam sobre Cristo - e nem sequer para
'o negar-, po is confesso com toda a franqueza que não com-
. preendo. Tudo o que até agora afirmei são conjecturas a partir
· da própria Escritura. E em parte alguma eu li que Deus apare-
ceu a Cristo, ou que lhe falou, mas sim que Deus foi revelado
por Cristo aos apóstolos, que Cristo é o caminho da salvação e,
· finalmente, que a lei antiga foi transmitida por um anjo e não
directamente por Deus, etc. Por conseguinte, enquanto Moisés
· falava com Deus face a face, tal como um homem fala habitual-
139
 mente com um companheiro (isto é, por meio dos seus dois
corpos) Cristo comunicou com Deus de mente para mente.
Está, portanto, assente que ninguém, além de Cristo, rece-
beu qualquer revelação de Deus sem o recurso à imaginação,
quer dizer, a palavras ou imagens, e que, para profetizar, não é
necessário ser dotado de uma mente mais perfeita, mas sim de
uma imaginação mais viva, conforme mostrarei com mais clé;1re-
za no capítulo seguinte. É preciso, agora; averiguar o que nas
Sagradas Escrituras se entende por _espírito : de Deus infundido
nos profetas, ou seja, o que . q1.,1etdizer os profetas falarem pe lo
espírito de Deus. Para investigar isto, é necessário, antes d~ m.ais,
perguntar o que significa a palavta hebraica ruagh, vuigarmên te
traduzida por espírito.
Ruagh, em sentido próprio, significa, como se sabe, vento,
mas emprega-se muitas vezes para significar várias outras coisas,
as quais, todavia, derivam daquela. É, com efeito, tomada por:
1 - Hálito, como no salmo cxxxv, 17: e tão-poucoexiste espí-
rito na súa boca.
2 - Ânimo ou respiração, como em Samuel, 1, cap. xxx, 12: e
[221 voltou-lhe o espírito, isto é, respirou.
3 - Coragem, força, como em Josué, cap. II , 11: e não se en-
controu depois espíritoem nenhum homem; idem em Ezequiel, cap. II,
2: e veio a mim o espírito(ou força) que me fez levantar sobre os meus
própriospés.
4 - Virtude, aptidão, como em Job, cap. XXXII, 8: certamente,
o próprioespíritoestá no homem,ou seja, a ciência não deve procurar-
-se unicamente nos velhos, já que eu verifico que ela depende
da virtude e da capacidade singular do homem; idem nos Núme-
• ros, cap. XXVII, 18: o homem, em quem está o Espírito.
f: 5 - Intenção, como nos Números, cap. XIV, 24: porquefoi outro
1
il o seu espírito, quer dizer, uma outra intenção, uma outra ideia;
idem nos Provérbios,cap. 1, 23: eu vos direi o meu espírito (isto é, a
minha ideia). Neste mesmo sentido, emprega-se para significar
a vontade, a decisão, o apetite e a impetuosidade, como em
Ezequiel,cap. 1, 12: iam para onde tinham o espírito (ou vontade) de
ir; idem em Isaías, cap . XXX, 1: e parafundir a fusão e não do meu
espírito;e no cap. XXJX, 10: porque Deus derramousobreeles o espírito
(isto é, os apetites) de dormir;e no livro dos Juízes, cap. vm, 3: mi-
l tigou-seentão o seu espírito,ou ímpeto; idem nos Provérbios,cap. XVI,
1. 32: quem domina o seu espírito (ou apetite) mais do que quem toma
uma cidade;e no cap. xxv, 28: o homem que não domina o seu espí-
rito; idem em Isaías,cap. XXXIII, 11: o vosso espírito é um fogo que vos
140
consome. Além disso, na medida em que a palavra ruagh signi -
fica ânimo, serve para exprimir todas as paixões e até os dotes
anímicos, como espírito elevado para significar soberba, espírito
submisso para significar humildade, espírito mau, para significar
ódio e melancolia, espíritobom, para benignidade, espíritode ciúme,
espírito (ou apetite) de fornicação,espírito de sabedoria,de prudência,
de coragem,isto é (porque em hebraico se usam mais frequente-
' mente os substantivos que os adjectivos), um ânimo sábio, pru-
dente, forte, ou virtude da sabedoria, da prudência, da cora-
gem, espírito de benevolência,etc.
6 - A própria mente, ou a alma, como no Eclesiastes,cap. III, [231
19: o espírito (ou a alma) é o mesmo em todos, e o espíritovolta-se
para Deus.
7 - Finalmente, significa as partes do mundo (em virtude
· dos ventos 10 que delas sopram) e ainda os lados de qualquer
,coisa correspondentes a essas partes. Ver Ezequiel, caps. xxxvn,
-9; XLII, 16, 17, 18, 19, etc. 11 .
-'.
É de notar, por outro lado, que uma coisa é referida a Deus
·e se chama coisa de Deus:
1- Porque pertence à sua natureza e é corno que parte dele,
.tal como quando dizemos a potência de Deus ou os olhosde Deus.
2 - Porque está em poder de Deus e age segundo a sua
_vontade: assim, a Escritura chama aos céus céus de Deus, por
serem o seu carro e o seu domicílio, à Assíria flagelo de Deus,
:a Nabucodonosor servo de Deus, etc.
3 - Porque lhe é dedicada, corno o templo de Deus, o naza-
reno de Deus, o pão de Deus, etc.
~ 4 - Porque é transmitida pelos profetas mas não revelada
~-pela luz natural, como é o caso da lei de Moisés, que é designa-
da por lei de Deus.
5 - Para exprimir uma coisa no grau superlativo, tal como
montes de Deus, ou seja, montes altíssimos, um sono de Deus, isto
é, profundíssimo. É neste sentido que se deve explicar Amós,
·. cap. 1v, 11, onde o próprio Deus fala do seguinte modo: Eu
destruí-vos como a destruiçãode Deus (destruiu) Sodomae Gomorra,
quer dizer, à semelhança dessa memorável destruição; não pode,
efectivamente, explicar-se de outro modo, urna vez que é o pró-
prio Deus quem fala. Da mesma forma, a ciência natural de Sa-
lomão é designada por ciência de Deus, ou seja, divina, fora do
comum. Nos Salmos, fala-se também de cedros de Deus para ex-
.J primir a sua insólita grandeza. E em Samuel, liv. 1, cap. x,, 7,
para significar um medo particularmente grande, diz-se um medo
141
 de Deus abateu-se sobre o povo. Neste sentido, tudo o que ia além
da capacidade de compreensão dos Jud eus e tudo aquilo de que,
na altura, ignoravam as causas naturais era habitualmente atri -
buído a Deus. Assim, à tempestade chamavam repreensãode Deus,
e aos trovões e relâmpagos flechas de Deus, porque julgavam que
Deus tinha os ventos encarcerados em cavernas a que chama-
vam as forjas de Deus, não d~vergindo dos pagãos sob . este .as-
pecto, a não ser por julgarem que era Deus e não Eolo o admi-
nistrador dos ventos. Pela mesma .-razão .ainda, aos milagres
chamam obras de Deus, quer dizer, obras estupendas, un:ia : vez
[241 que todas as coisas naturais , são obras de Deus e só .p~la po_tên-
cia divina existem e agem. E, portanto, neste sentido que o sal-
mista chama potências de Deus aos milagres do Egipto, porque
abriram aos Hebreus, numa situação de extremo perigo em que
estes já não esperavam nada de parecido, uma via de salvação,
deixando-os extremamente maravilhados.
Dado, pois, que às obras insólitas da natureza se chama obras
de Deus e às árvores de altura descomunal árvores de Deus,
não nos devemos admirar que no Génesis se chame filhos de
Deus aos homens de estatura elevada e com muita força, ainda
que sejam ímpios, ladrões e devassos. Porque os antigos, não só
os judeus mas também os gentios, costumavam referir a Deus
tudo aquilo em que alguém excedia os demais. Quando o Faraó
ouviu a interpretação do sonho, disse que a mente dos deuses
estava em José, do mesmo modo que Nabucodonosor disse a
Daniel que este possuía a mente dos deuses santos. E, até entre
os latinos, não há nada mais frequente, uma vez que de uma
coisa feita com arte eles dizem que foi fabricada por mão divina,
o que, se quiséssemos traduzir para hebraico, deveria dizer-se,
como muito bem sabem os hebraizantes, fabricadapela mão de Deus.
Com estes elementos, podem facilmente entender-se e expli-
car-se as passagens da Escritura em que se menciona o espírito
de Deus. De facto, o espírito de Deus, o espírito de Jeová,em algu-
mas dessas passagens, não significa outra coisa que um vento
fortíssimo, extremamente seco e funesto, como em Isaías, cap. XL,
7: o vento de Jeovásoprousobre ele, isto é, vento extremamente seco
e funesto. E no Génesis, cap. 1, 2: e o vento de Deus (ou vento
fortíssimo) movia-se sobre a água. A mesma expressão significa
ainda grande ânimo. Assim, o ânimo de Gedeão e o de Sansão
designam-se, nos textos sagrados, espírito de Deus, isto é, ânimo
cheio de audácia e pronto para tudo. Da mesma maneira, chama-
-se espírito ou virtude de Deus a toda a virtude ou força acima
142
do comum, tal como no Êxodo, cap. XXXI, 3: e enchê-lo-ei(a Betsa-
bel) do espírito de Deus, ou seja (como explica a própria Escritu-
ra), de engenho e arte acima do que cabe em sorte ao comum
dos homens. E em Isaías, cap. x1, 2: repousarásobreele o espíritode
Deus, quer dizer, conforme o próprio profeta explica, e à seme-
lhança do que acontece frequentemente nos textos sagrados, a
vjrtude da sabedoria, da prudência, da fortaleza, etc. Igualmen-
te, à melancolia de Saul chama-se um espírito maligno de Deus,
isto é, uma melancolia profundíssima: foram, de facto, os cria- 12s1
dos de Saul que o convenceram a chamar para junto de si wn
músico que o divertisse tocando cítara, o que mostra que, não
obstante chamarem à melancolia de Saul melancolia de Deus, a
tinham por melancolia natural .
~: O espírito de Deus significa, ainda, a própria mente do ho-
mem, como em Job, cap. xxvn, 3: e o espíritode Deus no meu nariz,
-por alusão à passagem do Génesis em que Deus insufla a alma
da vida no nariz do homem. Assim, Ezequiel, profetizando aos
~ortos, diz (cap. XXXVIl, 14): dar-vos-eio meu espíritoe vivereis,ou
~ja, restituir-vos-ei a vida. No mesmo sentido, afirma-se em
fob, cap. XXXIV, 14: se ele (Deus) quiser, recolheráo seu espírito(isto
· · a mente que nos deu) e a sua alma. É deste modo que se deve
.bém entender o Génesis, cap. VI, 3: nunca mais o meu espírito
iocinará (ou discernirá) no homem, porque ele é carne;ou seja, a
artir de agora, o homem agirá segundo as decisões da carne e
;nãoda mente que eu lhe dei para que discernisse o bem. Do mes-
mo modo, no salmo u, 12, 13: cria em mim, ó Deus, um coração
''·ro e renova em mim um espírito (um apetite) decente(moderado),
'o me afastes do teu olhar nem tires de mim a ideia da tua santidade.
:como acreditavam que a única fonte dos pecados era a carne,
quanto a mente só aconselhava o bem, o salmista invoca o
auxílio de Deus contra o apetite carnal, ao passo que para a
: mente, que Deus santo lhe deu, só pede que lha conserve . Ora,
assim como a Escritura costuma pintar Deus à semelhança do
homem e, dada a ignorância do vulgo, atribuir-lhe mente, âni -
.,-mo, afectos, até mesmo um corpo e um hálito, assim também
;-utiliza muitas vezes espírito de Deus por mente, quer dizer, por
ânimo, afecto, força e hálito da boca de Deus . Assim, Isaías, no
.cap. XL, 13, diz : quem dispôs o espírito de Deus (ou a mente)? Quer
dizer, quem, a não ser o próprio Deus, determinou que a mente
, divina quisesse algo? E no cap. LXIII, 10: e encheramde amargurae
, de tristeza o espírito da sua santidade. É por isso que espírito de
Deus se costuma traduzir por lei de Moisés, dado que, de al-
143
 1 1
,1
,1'1 l26J gum modo , esta exprime a mente de Deus, conforme diz o pró-
,;J prio Isaías, no mesmo capítulo, vers. 11: onde está (o) que pôs no
1 ,:,
:· meio deles o espírito da sua santidade (?), isto é, a lei de Moisés,
lr
1
i,1j; como resulta de todo o contexto da frase. E em Nehemias,cap. IX,
20: deste-lheso espírito, a tua mente boa, para os tornares inteligentes.
f ~'i Fala, com efeito, do tempo da lei, a que também alude aquela
passagem do Deut., cap. IV, 6, ~mde Moisés diz: porqut:ela (a lei)
é a vossa ciência é a vossa prudência, etc.· O mesmo se passa no
salmo CXLm, 10: a tua mente boa cond~tzir-me~á -pela pla.nície, isto é,
a tua mente, que nos foi revelada, conduzir-me-á peló _reêto
caminho. · também fez Moisés. Contudo, a primeira explicação parece-me
l;i Mas espírito de Deus, como dissemos, significa também háiito
de Deus, que a Escritura, à semelhança do que faz com a mente,
o ânimo e o corpo, impropriamente atribui a Deus, como acon-
tece no salmo xxxm, 6; significa ainda a potência, a força ou
virtude de Deus, como em Job, cap. xxx111, 4: o espírito de Deus
fez-me, quer dizer, a sua virtude, a sua potência ou, se quiser-
mos, o seu decreto. E o salmista, falando poeticamente, diz ainda
que por ordem de Deus foram feitos os céus e pelo espírito ou
sopro da sua boca (isto é, pelo seu decreto, pronunciado como
que só por um sopro) se criou todo o seu exército. O mesmo
acontece no salmo cxxx1x,7: aonde irei (que esteja) fora do teu
espírito, ou para onde fugirei (que fique) fora do teu alcance, quer
dizer, como é evidente pelas passagens em que o próprio sal-
mista desenvolve depois esta ideia, aonde posso eu ir que es-
cape à tua potência e à tua presença?
Finalmente, espírito de Deus emprega-se nas Escrituras para
exprimir os afectos do ânimo divino, a sua bondade e misericór-
dia, como em Miqueias, cap. II, 7: acasodiminuiu o espírito de Deus
(quer dizer, a sua misericórdia)? São estas (desventuras) as suas
obras? Igualmente em Zacarias,cap. IV, 6: não por meio de um exér-
cito, nem pela força, mas apenas pelo meu espírito, ou seja, apenas
pela minha misericórdia. É neste sentido que penso dever enten-
der-se também o vers . 12 do cap. v11do mesmo profeta: e endu-
receramo seu coraçãocomo um rochedo,para não obedeceremà lei e aos
mandamentosque Deus, através dos primeirosprofetas,lhes enviou do
,r. seu espírito (isto é, da sua misericórdia). Diz, no mesmo sentido,
Ageu, cap. u, 5: o meu espírito (ou a minha graça) permaneceentre
(271 vós, não tenhais medo. Quanto ao que diz Isaías- e agora me en-
viou o Senhor Deus e o seu espírito (cap. XLVIll, 16) - tanto pode
entender-se por ânimo e misericórdia de Deus como ainda pela
sua mente revelada na lei. Com efeito, ele diz: desde o princípio
144
(desde a primeira vez que vim junto de vós para pregar a cólera
de Deus e a sentença por ele proferida contra vós) jamaisfalei às
escondidas,desde que ela foi (proferida) eu compareci(como confir-
mou no cap. vn), mas agora sou um mensageiro da alegria envia-
do pela misericórdia de Deus para cantar a vossa restauração.
Pode, também, como eu disse, entender-se por mente de Deus
revelada na lei, quer dizer, que ele agora os vem avisar tam-
bém por determinação da lei (Levítico, cap . XIX, 17). Por isso ele
os adverte nas mesmas condições e do mesmo modo que Moisés
costumava fazer. E termina predizendo-lhes a restauração, como
mais ajustada.
Dito isto, para voltar, finalmente, ao que nos interessa, fi-
cam claras estas frases da Escritura: o profeta teve o espírito de
Deus, Deus infunde o seu espíritonos homens, os homensestãorepletos
do espírito de Deus e do espírito santo, etc. Na verdade, elas signi-
ficam apenas que os profetas eram dotados .. de uma virtude
singular e acima do comum e cultivavam a piedade com exímia
perseverança. Depois, percebiam a mente e a intenção de Deus.
Demonstrámos, com efeito, que espírito em hebraico tanto pode
significar a mente como a intenção e que, por tal motivo, a pró-
pria lei, na medida em que exprimia a mente de Deus, era de-
signada por mente ou espírito de Deus. Por idêntico motivo, a
imaginação dos profetas podia designar-se por mente de Deus,
uma vez que por ela eram revelados os decretos divinos, e po-
dia dizer-se que os profetas tinham a mente de Deus. E embora
a mente de Deus e os seus eternos juízos estejam igualmente
inscritos na nossa mente e, por conseguinte, também nós com-
preendamos (para falar como a Escritura) a mente de Deus, no
entanto, como o conhecimento natural é comum a todos, já não
possui, conforme dissemos, o mesmo valor aos olhos dos ho-
• Anotação Ili. Embora alguns homens possuam certos dons que a natu -
reza recusa aos outros, não se diz, contudo, que eles excedem a natureza hu-
mana, a menos que esses dons sejam tais que não possam compreender -se a
partir da definição da mesma natureza. Por exemplo, uma altura de gigante é
rara, mas, apesar disso, é humana. Pouquíssimos são os que conseguem im-
provisar poemas e, no entanto, isso é humano [há até quem o faça com a
maior das facilidades]. Ou imaginar certas coisas de olhos abertos com tanta
1
vivacidade como se elas estivessem mesmo na frente . Porém, se existisse al-
guém que tivesse um outro meio de compreend er e outros fundamentos para
o conhecimento, esse sim, ultrapassaria os limites da natureza humana.
145
 mens, em particular do s Hebreus, que se gabavam de serem Ou de Miqueias ver Deu s sentado, enquanto Daniel o vê como
superiores a todos e costumavam ter desprezo por todos e, con- um ancião vestido de bran co e Ezequiel como uma chama; de
sequentemente, pela ciência que a todos é comum . Por último, os discípulos de Cristo terem visto o espírito santo como uma
dizia-se que os profetas tinham o espírito de Deus porque os pomba que des cia e os apóstolos o verem como línguas de fogo;
homens ignoravam as causas do conhecimento profético e, por ou, finalmente, de Paulo, antes da conversão, ter visto uma gran- (291
isso, admiravam-no e atribuíam-no a Deus, como faziam com de luz. Tudo isso está, com efeito, plenamente de acordo com
12s1 qualquer outro prodígio, charp.ando-lhe conhecimento de Deus. as imaginações vulgares sobre Deus e os espíritos.
Pode -se, pofa, afirmar agora sem quaisquer reticências que Por último, e porque a imaginação é vaga e inconstante, a
os profetas não perceberath a revelação divina senão através da profecia não parava muito tempo nos profetas, além de não ser
imaginação, isto é, mediante palavras .ou imagens, as qu~üs ·ora frequente mas extremamente rara, isto é, só se dava em pou-
eram verdadeiras, ora imaginárias. Com efeito, se µªo en~on - quíssimos homens e, mesmo nestes, só muito raramente. Assim
j
tramos na Escritura outros meios além destes, também não nos sendo, temos de ver agora onde é que pôde originar-se a cer-
1
11•;',
"!Jll é lícito, como já mostrámos, estar a inventá-los. No que toca, teza dos profetas a respeito de coisas que percebiam apenas pela
porém, às leis da natureza segundo as quais tal aconteceu, con- . imaginação e não pelos princípios certos da mente . Porém, tudo
fesso que as ignoro. Poderia, evidentemente, dizer, como ou- i: quanto acerca disso se pode dizer tem de ser extraído da Escri-
tros, que aconteceu pela potência de Deus, mas isso teria ar de ; tura, visto não possuirmos , como já disse, uma verdadeira ciên-
conversa fiada. Seria o mesmo que querer explicar a forma de 1:eia de tais assuntos, isto é, não os podermos explicar pelas suas
qualquer coisa singular por um termo transcendental 12 . De fac- • causas primeiras . Mostrarei no próximo capítulo o que a Escri- .
to, tudo é feito pela potência de Deus e, além disso, como a · tura ensina sobre a certeza dos profetas, uma vez que é deles
potência da natureza ·não é senão a própria potência de Deus, tratar.
nós não compreenderemos esta enquanto ignorarmos as causas
naturais. É, portanto, insensato recorrer a ela quando ignora-
mos a causa natural de qualquer coisa, que o mesmo é dizer, a
própria potência de Deus. Verdadeiramente, nem sequer é pre-
ciso saber agora qual a causa do conhecimento profético, uma
vez que tentamos aqui analisar, como já observei, apenas os
ensinamentos das Escrituras, para deles extrairmos, como se se
tratasse de dados naturais, as nossas conclusões. Quanto às cau-
sas de tais ensinamentos, essas não nos interessam 13•
Tendo, portanto, os profetas percebido por meio da imagi-
nação o que Deus lhes revelou, não restam dúvidas de que eles
poderiam ter percebido muitas coisas que excedem os limites
do entendimento, pois com palavras e imagens se podem com-
por muitas mais ideias do que só com os princípios e as noções
em que se baseia todo o nosso conhecimento natural 14 .
É, além disso, evidente a razão por que os profetas percebe-
ram e ensinaram quase tudo por parábolas e enigmas e exprimi-
ram sob forma corpórea tudo o que é espiritual : é que, assim,
as coisas adequam-se melhor à natureza da imaginação. E já não
é para admirar o facto de as Escrituras ou os profetas falarem
tão imprópria e obscuramente do espírito ou da mente de Deus,
como nos Números, cap. XI, 17, nos Reis, liv . I, cap. xxu, 2, etc.

146 147
 CAPITULO II [29]

DOS PROFETAS

Do capítulo anterior, como já referimos, resulta que os pro-

fetas não foram dotados de uma mente mais perfeita mas sim
de uma potência de imaginar mais viva, conforme as narrativas
da Escritura abundantemente ensinam. Consta, com efeito, que
Salomão era superior aos outros pela sabedoria e não por um
dom profético. Da mesma forma, homens de grande prudência, ·
como Heman, Darda, Kalchol, não foram profetas, e homens
rústicos e alheios a qualquer ciência, ou até mulherzinhas corno
Agar, serva de Abraão, receberam, pelo contrário, o dom pro-
fético. O que está, aliás, de acordo com a experiência e a razão:
os que sobressaem pela imaginação são menos aptos para com-
preender as coisas de maneira puramente intelectual; em con-
trapartida, os que sobressaem mais pelo intelecto e o cultivam
superiormente possuem uma potência de imaginar mais tempe-
rada, mais regrada e como que a refreiam; ainda assim não se
misture com o intelecto. Estão, ·portanto, no caminho errado
aqueles que procuram a sabedoria e o conhecimento, quer das
coisas naturais, quer das espirituais, nos livros dos profetas. E é
isso que eu me proponho demonstrar aqui desenvolvidamente,
já que tanto a época, como a filosofia e o próprio argumento do
livro o exigem, pouco me importando que a superstição desate
aos gritos, ela que odeia acima de tudo os que cultivam a ver- [301
<ladeira ciência e a verdadeira vida. Porque as coisas, infeliz-
mente, chegaram a um ponto que homens que confessam aber-
tamente não ter a mínima ideia de Deus nem o conhecer senão
pelas coisas criadas (das quais ignoram as causas) não se enver-
gonham de acusar de ateísmo os filósofos.
Indo por partes, mostrarei que as profecias variam em fun-
ção, quer da imaginação e do temperamento de cada profeta,

149
1/
 quer das opiniões de que eles estavam imbuídos; mostrarei, além
disso, que a profecia nunca tornou os profetas mais sábios, con-
forme a seguir explicarei desenvolvidamente. Antes, porém, te-
nho de tratar aqui da certeza dos profetas, já porque ela tem a
ver com o terna deste capítulo, já porque é de alguma utilidade
para o que pretendemos demonstrar.
Urna vez que a simples i~aginação não envolve por natu-
reza, como acontece com toda a ideia· dará e distinta, uma cer-
teza, sendo necessário, para estarmó~ certos -das coisas que ima-
ginamos, acrescentar-lhe algo maís, a saber, o raciocínio; resulta
que a profecia não implica em si mesma urna c~rtezél_,.:pois .de-
pende, como já mostrámos, apenas da imaginação. Daí que os
profetas não tivessem a cer teza da revelação de Deus através
da própria revelação, mas sim através de um qualquer sinal 1,
como aconteceu com Abraão (ver Génesis, cap. xv, 8), que, de-
pois de ouvir a promessa de Deus, rogou um sinal. Decerto ele
acreditava em Deus e não foi, portanto, para ter fé que pediu o
sinal, mas para ter a certeza de que era Deus quem lhe fazia tal
promessa. O mesmo acontece, mais claramente ainda, com Ge-
deão, que se dirige a Deus nestes termos: faz-me um sinal (para
que eu saiba) que és tu que falas comigo Uuízes, cap. v1, 17). Tam-
bém a Moisés Deus diz: que isto (seja) para ti um sinal de que eu te
enviei. Ezequias, que desde há muito sabia que Isaías era profe-
ta, pediu-lhe um sinal da profecia em que este anunciava que
ele se havia de curar. Isto mostra que os profetas tinham sem-
pre um qualquer sinal através do qual se certificavam das coisas
que profeticarnente imaginavam. Moisés, inclusivamente, adver-
te-os (Deuteronómio,cap. xvm, último versículo) para que exijam
do profeta um sinal, isto é, o prenúncio de um acontecimento
·11 futuro. Deste ponto de vista, a profecia é, portanto, inferior ao
1. conhecimento natural, que não precisa de nenhum sinal urna vez
que, pela sua própria natureza, já implica uma certeza. Com efei-
to, esta certeza profética não era, evidentemente, urna certeza
matemática, mas apenas mora l, conforme consta também da pró-
l3IJ pria Escritura. Moisés (Deut., cap. XIII) avisa que, se algum pro-
feta quiser ensinar novos deuses, deve ser condenado à morte,
mesmo que confirme a sua doutrina por meio de sinais e mila-
gres, pois, corno acrescenta ainda Moisés, Deus também faz sinais
e milagres para tentar o povo 2 . E Cristo fez a mesma advertên-
cia aos discípulos, como se pode ver em Mateus, cap. XXJV, 24.
Também Ezequiel (cap. XVJ, 9) ensina claramente que Deus engana
por vezes os homens com falsas revelações, pois diz: e quando
150
um profeta (isto é, um falso profeta) for induzido em erro e pronun-
ciar uma palavra,fui eu, vosso Deus, que enganei esse profeta. E Mi-
queias (veja-se Reis, liv. 1, cap. xx11,23) exprime a mesma opinião
sobre os profetas de Acab.
Embora isto pareça mostrar que a profecia e a revelação
eram coisas bastante duvidosas, havia nelas, contudo, e corno
dissemos, muito de certeza. Deus, efectivamente, nunca engana
os piedosos e os eleitos; pelo contrário, como reza o ditado an-
tigo (ver Samuel, liv. 1, cap. XXIV, 14), e como se vê pela história
de Abigael e pe la sua oração, Deus serve-se dos piedosos corno
instrumentos da sua piedade e dos ímpios como executores e
intermediários da sua cólera. No já citado caso de Miqueias,
verifica-se isto mesmo com toda a clareza: apesar de Deus ter
decidido enganar Acab por meio dos profetas, serviu-se unica-
mente de falsos profetas, revelando a verdade das coisas a um
que era piedoso, sem o proibir de a predizer. No entanto, tal
corno eu disse, a certeza do profeta era apenas moral, pois nin-
guém pode justificar-se perante Deus nem orgulhar-se de ser o
instrumento da divina piedade, corno ensina a Escritura e corno
resulta da própria natureza das coisas. Até David, cuja piedade
é abundantemen te confirmada na Escritura, é seduzido pela có-
lera de Deus pa ra fazer o recenseamento do povo 3.
Toda a certeza dos profetas se fundamentava, por conse-
guinte, nestes três elementos: 1.0 no imaginarem as coisas revela-
das de forma extremamente viva, da mesma forma que nós cos-
tumamos ser afectados pelos objectos durante a vigília; 2.0 no
sinal; 3.0 por último, e acima de tudo, no terem o ânimo voltado
unicamente para a justiça e o bem. Apesar de a Escritura nem
sempre mencionar o sinal, é de crer que os profetas o tiveram
sempre, pois ela não costuma (como já foi observado por mui-
tos) descrever todas as condições e circunstâncias, pressupondo,
pelo contrário, certas coisas como já conhecidas. Podemos até (321
admitir que os profetas que não profetizassem nada de novo,
mas apenas o que estava já contido na Lei de Moisés, não precisa-
vam de sinal, uma vez que eram confirmados pela Lei. Por exem-
plo: a profecia de Jeremias sobre a devastação de Jerusalém era
confirmada pelas profecias de outros profetas e pelas ameaças
da Lei, não precisando, portanto, de um sinal; mas Ananias,
que profetizava, ao contrário de todos os profetas, a restaura-
ção da cidade para daí a pouco, tinha necessidade de um sinal,
pois, de outra forma, seria obrigado a duvidar da sua profecia
1 r;1
 até que a ocorrência das coisas por ele preditas a confirmasse
(ver Jeremias,cap. xxvm, 9).
Visto, pois, que a certeza que os profetas obtinham pelos
sinais não era matemática (ou seja, resultante da necessidade da
percepção da coisa percebida ou vista), mas apenas moral, e como
os sinais não se destinavam senão a persuadir o profeta, resulta
que eles eram dados conforme . as opiniões e a capacidade ele
cada um, de "ta} maneira que o sinal .que "tornava um profeta
certo da sua profecia podia não co1,wencer . minimamente um
outro que estivesse imbuído de .opiniões _diferentes. Por fssp,· os
sinais variavam consoante o profeta. A própria revelaç_ã~, como
~
já dissemos, variava de profeta para profeta; ein função do seu
temperamento, da sua imaginação e das opiniões que anterior-
mente perfilhava. Em função do temperamento, ela variava as-
sim: se o profeta era alegre, revelavam-se-lhe as vitórias, a paz
e tudo o que é motivo de alegria para os homens, visto as pes-
soas com esse temperamento costumarem imaginar com frequên-
cia semelhantes coisas; se, pelo contrário, ele era tristonho, re-
velavam-se-lhe as guerras, os suplícios e todos os males; em
suma, conforme ele fosse bondoso, afável, irascível, severo, etc.,
assim estaria mais apto para estas que para aquelas revelações.
Em função da imaginação também se verificavam diferenças, tais
como: se o profeta era requintado, requintado era também o
estilo em que apreendia a mente de Deus; se, pelo contrário,
era confuso, apreendia-a confusamente. Outro tanto acontece com
as revelações por imagens: se o profeta era um rústico, apare-
ciam-lhe bois e vacas; se era soldado, apareciam-lhe chefes e exér-
citos; se era, enfim, um homem da corte, o que lhe aparecia era
o trono real e coisas semelhantes. Por último, a profecia variava
conforme a diversidade de opiniões dos profetas: aos Magos
(ver Mateus, cap. n), que acreditavam nas frivolidades da astro-
logia, o nascimento de Cristo foi anunciado pela aparição de
1331uma estrela surgida no Oriente; aos áugures de Nabucodonosor
i
(ver Ezequiel,cap. XXI, 26) a destruição de Jerusalém foi revelada
! nas vísceras dos animais, revelação que o rei tivera também pelos
oráculos e pela direcção das setas disparadas para o ar. E aos
profetas que acreditavam que os homens agem por livre escolha
e pela própria potência, Deus revelava-se como indiferente e
desconhecedor das futuras acções humanas. Mas já demonstrare-
mos tudo isto, ponto por ponto e com base na Escritura.
O primeiro ponto está patente no caso de Eliseu (Reis, liv. n,
cap. m, 15), o qual, para profetizar a Jeroboão, pediu um instru-
152
mento musical e não conseguiu perceber a mente de Deus en-
quanto não se deleitou com a música desse instrumento: só en-
tão predisse a Jeroboão e aos seus companheiros boas notícias,
coisa que antes não podia acontecer porque estava irado contra
o rei. Quem está irado contra alguém é capaz de imaginar ma-
les a seu respeito, não coisas boas. Mas os que pretendem que
Deus não se revela aos irados e aos tristes estão, de facto, a
sonhar, porque Deus revelou a Moisés, que estava irado contra
o Faraó, a terrível matança dos primogénitos (f.xodo,cap. rr, 8), e
isto sem a ajuda de nenhum instrumento musical. Da mesma for-
ma, Deus revelou-se a Caim quando este estava furioso. A Eze-
quiel, impaciente de ira, foi revelada a desgraça e a obstinação
dos Judeus (Ezequiel,cap. III, 14); Jeremias, acabrunhado e inva-
dido por um enorme tédio pela vida, profetizou as calamidades
dos Judeus, de tal maneira que Josias não o quis consultar, pre-
ferindo uma mulher contemporânea dele, que estava, pelo seu
engenho feminino, mais apta a revelar-lhe a misericórdia de Deus
(Paralipómenos, liv. u, cap. xxxrv). Miqueias, por seu turno, ja-
mais profetizou algo de bom para Acab, embora outros, verda-
deiros profetas, o tenham feito (como consta do liv. 1 dos Reis,
cap. xx), e durante toda a sua vida só lhe anunciou males (Reis,
liv. r, cap. XXII, 8, e, de maneira ainda mais clara, Paralipómenos,
liv. rr, cap. XVII, 7). Conforme o seu temperamento, assim os pro-
fetas estavam, portanto, mais aptos para estas ou para aquelas
revelações.
Depois, o estilo da profecia variava segundo a eloquência
de cada profeta. As profecias de Ezequiel e de Amós não são
elegantes como as de Isaías e de Naum, e estão escritas num
estilo mais rude. Se alguém que domine a língua hebraica o
quiser verificar com mais atenção, compare os capítulos de vários
profetas que versam o mesmo tema e· notará uma grande discre-
' pância no estilo. Compare, por exemplo, o cap. 1 do homem da
corte que é Isaías (do vers. 11 até ao 20) com o cap. v do cam- 1341
ponês Amós (do vers. 21 até ao 24). Compare depois a ordem e
os argumentos da profecia que Jeremias escreveu (cap. xux) con-
tra Edom com a ordem e os argumentos de Abdias. Compare
ainda os caps. XL, 19-20, e XLIV, a partir do vers. 8 de Isaías com
os caps. vrn, 6, e XIII, 2, de Oseias. E assim por diante. Correcta-
mente analisados, todos estes exemplos mostram que Deus não
possui nenhum estilo peculiar de falar e que, conforme a erudi-
ção e a capacidade do profeta, assim ele é elegante, lacónico,
severo, rude, prolixo e obscuro.
153
 As representações prof éticas e os sinais hieroglíficos, embo -
ra significa ssem o mesmo, eram, contudo, diferentes: a glória
de Deus abandonando o templo não se apresenta a Isaías da
mesma forma que a Ezequiel. Os rabinos, é verdade, preten -
dem que uma e outra representação foram absolutamente idên-
ticas, não obstante Ezequiel, como rústico que era, ter ficado
extremamente admirado e faze~, por isso, a sua descrição co.rn
todos os pormenores. Mas isto é pura inv·enção , a menos que
eles tenham tido uma tradição segu~& sobre .o· assunto, o que eu
,_não acredito. Porque Isaías vê s~rafins _de seis asas e Eze_guíel
vê animais de quatro . Isaías vê Deus vestido e senf_a~o n~
trono real, Ezequiel vê-o corno uma chama. Ambos o viram, sem
dúvida, mas conforme cada um costumava imaginá-lo.
As representações variavam, além disso, não só pelo modo,
mas também pela nitidez: as de Zacarias, como ele próprio narra,
eram obscuras de mais para que as pudesse compreender sem
explicação; porém, as de Daniel, nem mesmo explicadas pude-
ram ser entendidas pelo próprio profeta. Não pela dificuldade
do assunto revelado (tratava-se apenas de coisas humanas, não
excedendo, portanto, os limites da humana capacidade a não
ser por pertencerem ao futuro), mas unicamente porque a ima-
ginação de Daniel não tinha a mesma capacidade de profetizar
quando ele estava acordado e quando sonhava, como se vê pelo
facto de ter ficado, mal começou a revelação, tão aterrado que
quase desesperou das suas forças. Foi, portanto, pela debilida-
de da sua imaginação e das suas forças que as coisas se lhe
representaram tão obscuras e não as pôde compreender mesmo
depois de explicadas . Convém aqui notar-se que as palavras
ouvidas por Daniel (mostrámo-lo mais acima) foram só imagi-
nárias ; não admira, pois, estando ele perturbado nesse rnomen-
(351 to, que tenha imaginado tão confusa e obscuramente todas aque-
las palavras que não conseguiu depois entender nada do que
imaginara. Quanto àqueles que dizem que Deus não quis fazer
l
1
uma revelação clara a Daniel, parece que não leram as palavras
1
do anjo , o qual disse expressamente (cap . x, 14) que vinha para
'l fazer compreender a Daniel o que aconteceriaao seu povo nos dias futu -
1 semelhante; outros, que aprenderam a filosofar de forma mais
• ros. As coisas ficaram, portanto, obscuras porque na altura não
havia ninguém com suficientes dotes de imaginação para que
elas lhe pudessem ser reveladas de modo mais claro. Finalmente,
os profetas a quem foi revelado que Deus iria arrebatar Elias
queriam convencer Eliseu de que ele fora levado para um outro
154
lugar ond e ainda o pod eriam encontr ar, o que mostra que não
tinh am entendido correct amente a revelação de Deus .
Não é necessário mo strar mai s profusamente esta matéria,
pois não há nada que a Escritura explicite com mais clareza qu e
o facto de Deus ter concedido a um profeta o dom de profeti-
zar em grau muito mais elevado que a outro . Mostrarei, toda -
via, com mais atenção e pormenor, que as profecias ou repre -
sentações variavam segundo as opiniões perfilhadas pelos profetas
e que estes tiveram opiniões diferentes, até mesmo opostas, além
de preconceitos diversos (falo de coisas meramente especulati-
vas, pois quanto à probidade e aos bons costumes há que pen-
sar doutra maneira). De facto, julgo ser esta a questão mais
importante, já que é a partir daí que vou concluir que a profecia
nunca fez os profetas mais sáb ios, antes os deixou com as suas
opiniões preconcebidas, razão pela qual não somos obrigados a
dar -lhes crédito em matérias puramente especu lativas.
É, de facto, surpreendente a facilidade com que toda a gente
se persuadiu de que os profetas sabiam tudo quanto o entendi-
mento humano pode atingir, e como se julga preferível, apesar ·
de certas passagens da Escritura dizerem claramente que eles
ignoravam algumas coisas, confessar que não se entende a Es-
critura nessas passagens a admitir que os profetas ignoraram
algo. Ou então, as pessoas esforçam-se por torturar as palavras
da Escritura a ver se as obrigam a dizer o que, manifestamente,
elas não querem dizer. É claro que, se fosse lícito qualquer des-
tes dois processos, ficaria em causa toda a Escritura; debalde
tentaríamos, com efeito, mostrar alguma coisa a partir dela, se
fosse lícito colocar passagens que são meridianamente claras entre
as obscuras e impenetráveis ou interpretá-las arbitrariamente.
Por exemplo, não há coisa mais óbvia na Escritura que o facto
de Josué, e porventura também o autor que escreveu a sua his-
tória, julgarem que o Sol se movia em torno da Terra, que esta,
por seu turno, estava parada e que o Sol permaneceu imóvel (361
por um instante . Há, todavia, muitos que, por não quererem
admitir que se possa dar qualquer mudança nos céus, explicam
esta passagem de tal maneira que ela não parece dizer nada de
correcta e sabem que a Terra se move ao passo que o Sol está
parado, ou melhor, não se move à volta da Terra, tentam com
todas as suas forças extorquir isto da Escritura, por mais que
ela diga abertamente o contrário 4. Realmente, admiro-os. Acaso,
pergunto eu, seremos obrigados a acreditar que um soldado
155
 como Josué dominava a astronomia? E que não pôde ter-lhe
sido revelado um milagre? Ou que a luz do Sol não pôde ter
estado mais tempo que de costume no horizonte, sem que Josué
soubesse a razão disso? Qualquer destas interpretações me pa-
rece, evidentemente, ridícula. Prefiro, portanto, dizer aberta-
mente que Josué ignorou a verdadeira razão por que se demo-
rou mais a luz do _dia e que ele. e toda a _m_ultidão que estava.à
sua volta julgavam que o Sol dava _diariamente uma volta em
torno da Terra e tinha parado, naquele · dia, por uns instantes,
acreditando ser esta a razãó d~ ser daquele q_ia mais :longo,
sem reparar que a excessiva quantidade de gelo qúe, naqu~e
momento, havia na atmosfera (ver Josué, cap. x, 11), podia ter
originado uma refracção maior do que era habitual, ou qual-
quer outro fenómeno semelhante que não investigaremos agora.
De igual modo, o sinal de retrogradação da sombra foi re-
velado a Isaías de maneira adequada à sua compreensão, ou
seja, pela retrogradação do Sol, pois também ele julgava que o
Sol se move e que a Terra está parada. E nem por sonhos lhe
passaram alguma vez pela cabeça os parélios 5• Mas nós pode-
mos afirmá-lo sem qualquer escrúpulo, porque o sinal podia efec-
tivamente verificar-se e ser anunciado por Isaías ao Rei, se bem
que o profeta ignorasse a sua verdadeira causa. O mesmo se
pode dizer da obra de Salomão, se, de facto, ela foi revelada
por Deus, isto é, que todas as suas medidas lhe foram revela-
das de maneira adequada à sua compreensão e às suas opiniões.
Com efeito, não sendo nós obrigados a acreditar que Salomão
li
fi era matemático, é lícito afirmar que ele ignorava a proporção
entre o perímetro e o diâmetro de um círculo, julgando, como
qualquer dos operários, que era de 3 para 1. Porque, se é lícito
dizer que nós não compreendemos aquele texto do liv. I dos
Reis, cap. VII, 23, muito francamente, não sei o que podemos com-
preender da Escritura, já que nessa passagem apenas se descreve
a construção numa perspectiva estritamente histórica. E se fosse
lícito fingir que a Escritura era de outra opinião mas que, por
(371 qualquer motivo desconhecido, quis descrevê-la assim, isso não
seria senão uma completa inversão de toda a Escritura: quem
quer que fosse poderia, com igual direito, dizer outro tanto de
todas as passagens e tudo o que de absurdo e mau a malícia
humana pode escogitar seria licitamente defensável e perpetrá-
vel a coberto da autoridade da Escritura . Pelo contrário, no que
nós defendemos não há nada de ímpio, pois Salomão, Isaías,
Josué, etc., apesar de profetas, foram contudo homens e nada
156
do que é humano se lhes deve considerar estranho. Também a
Noé foi revelado, de acordo com a sua compreensão, que Deus
destruiria o género humano, pois ele julgava que o mundo não
era habitado para além da Palestina. Coisas deste género e até
outras de maior importância podem ter sido, e foram mesmo,
ignoradas pelos profetas sem prejuízo da sua piedade. Efectiva-
mente, eles não ensinaram nada de original a respeito dos atri-
butos· divinos; pelo contrário, sustentaram opiniões sobre Deus
absolutamente vulgares, às quais adaptaram as respectivas reve-
lações, corno mostrarei através de muitos exemplos da Escri-
tura, a fim de que o leitor veja facilmente que não é tanto pela
excelência e superioridade do engenho que os profetas são lou-
vados e recordados, mas sim pela piedade e constância de ânimo.
Adão, o primeiro a quem Deus foi revelado, ignorou que
Deus está em toda a parte e é omnisciente, pois escondeu-se e
tentou desculpar-se do seu pecado perante Deus como se fosse
perante outro homem. Porque também a ele Deus foi revelado
de acordo com a sua compreensão, quer dizer, como alguém
que não está em toda a parte e que desconhece, tanto o pecado
de Adão, como o lugar onde este se esconde. De facto, ouviu,
ou pareceu-lhe ouvir, Deus andar pelo jardim a chamá-lo, a per-
guntar-lhe onde estava e, depois, ao vê-lo envergonhado, a que-
rer saber se tinha · comido o fruto da árvore proibida. Adão,
por conseguinte, não conhecia nenhum outro atributo de Deus
senão o ter sido ele o autor de todas as coisas.
Também a Caim Deus foi revelado de maneira adequada à
sua compreensão, a saber, como ignorante das coisas humanas;
nem, de resto, era necessário, para se arrepender do seu peca-
do, ter um conhecimento mais elevado de Deus. A Labão Deus
revelou-se como o Deus de Abraão, porque ele acreditava que
cada nação possuía o seu deus particular (Génesis,cap. XXXI, 29).
E mesmo Abraão ignorou que Deus está em toda a parte e co-
nhece antecipadamente todas as coisas: com efeito, ao ouvir a
sentença contra os habitantes de Sodoma, pediu a Deus que não [381
a executasse antes de saber se todos seriam merecedores da-
quele suplício. Talvez- diz ele (Génesis, cap . XVIII, 24) - se encon-
trem nessa cidade cinquenta justos. Deus, aliás, não lhe foi reve-
lado de outro modo, já que fala assim na imaginação de Abraão:
descereiagora,para ver se actuaramconformea gravidadeda queixa que
me chegou ou, se assim não for, que (o) saiba. Inclusivamente, o
testemunho divino sobre Abraão (Génesis, cap. xvm, 19) refere
apenas a sua obediência e os conselhos que dava aos criados
157
 para que fossem justos e bons, mas não que ele tivesse pensa-
mentos sublimes acerca de Deus .
Tão-pouco Moisés percebeu bem que Deus é omnisciente e
que todas as acções humanas são dirigidas unicamente pelo seu
decreto, pois apesar de Deus lhe ter dito (lxodo, cap. m, 18) que
os Israelitas lhe haviam de obedecer, põe isso em dúvida e re-
plica (txodo, cap. rv, 1): e se eles não acreditam em mim e rJãom_e
obedecem?Deus, pot conseguinte, ·também a· ele foi revelado como
indiferente e desconhecedor das fuhitas · acções -humanas. Com
efeito, deu-lhe dois sinais e disse .-(lxodo, cap. 1v, 8): se; po~ µcaso,
não acreditarem no primeiro sinal, acreditarãoao menos no.último;
mas se nem sequer neste acreditarem,foma (então) úm póucõ de ágüa
do rio, etc.
Sem dúvida que, se alguém quiser analisar sem preconceitos
as declarações de Moisés, verá claramente que a opinião que ele
fazia de Deus era que se tratava de um ser que sempre existiu,
existe e existirá. Essa a razão por que o designa pelo nome de
Jeová,que em hebraico exprime estes três tempos do verbo exis-
tir. Mas, quanto à sua natureza, não ensinou nada a não ser que
ele é misericordioso, benevolente, etc., e, acima de tudo, ciu-
mento, como consta de várias passagens do Pentateuco. Acredi-
tou e ensinou, além disso, que este ser é de tal modo diferente
de todos os outros que seria impossível exprimi-lo pela imagem
de qualquer coisa visível e que nem sequer pode ser visto, não
tanto porque isso fosse contraditório como por incapacidade
humana. Acreditou que Deus, no que respeita à potência, é sin-
gular e único, concedendo embora que existam seres que (certa-
mente por ordem e mandato divino) fazem as vezes dele, isto
é, seres a quem Deus concedeu autoridade, direito e potência
para dirigir nações, providenciar e cuidar delas. Ensinou, contu-
[391 do, que este ser a quem eram obrigados a prestar culto era o
Deus soberano e supremo, ou (para usar a expressão dos He-
breus) o Deus dos deuses. Daí o dizer no cântico do f.xodo
(cap. xv, 11): qual de entre os deuses é semelhantea ti, Jeová?E Jetro
(cap. xvm, 11): agora reconheçoque Jeováé maior que todos os deuses,
ou seja, sou obrigado a concordar com Moisés que Jeová é maior
que todos os deuses e que a sua potência é singular. É, no en-
tanto, duvidoso que Moisés acreditasse realmente que estes en-
tes que faziam as vezes de Deus tinham sido por ele criados,
uma vez que, tanto quanto sei, não diz nada sobre a sua criação
e o seu princípio. Além disso, ensinou que este ser fez com que
este mundo visível passasse do caos à ordem (ver Génesis,cap. I,
158
2) e introdu ziu -lhe os gérmene s 6 da naturez a, possuindo, por
isso, o supremo direito e a suprema potência sobre todas as coi-
sas, e que (ver Deut., cap. x, 14-15) por este seu direito e po-
tência escolheu só para si a nação hebraica e uma determinada
região do mundo (Deut., cap. 1v, 19, a cap. xxxu, 8-9), abando-
nando as outras nações e regiões ao cuidado dos outros deuses
seus substitutos. Daí a razão por que se lhe chamava Deus de
Israel e Deus de Jerusalém (ver Parai., liv. II, cap. XXXII, 19), en-
quanto aos outros se chamava deuses das restantes nações.
Era igualmente por este motivo que os Judeus acreditavam
que aquela região que Deus tinha escolhido para si requeria um
culto especial e completamente diferente do culto das outras
regiões, não podendo sequer ser ali tolerado qualquer culto a
outros deuses e próprio de outras regiões. Na verdade, acredi-
tavam que aquelas gentes conduzidas pelo rei da Assíria para as
terras dos Hebreus haviam sido devoradas pelos leões por igno-
rarem o culto dos deuses desta terra (ver Reis, liv . n, cap. xvu,
25-26, etc.). Por isso, Jacob, na opinião de lbn Ezra 7, quando
quis tomar à pátria, disse aos filhos para se prepararem para
um novo culto e abandonarem os deuses estrangeiros, isto é, o
culto dos deuses daquela terra 8 onde estavam na altura (Géne-
sis, cap. XXXV, 2-3). De igual modo David, para dizer a Saul que
tinha sido obrigado, em virtude da perseguição dele, a viver
longe da pátria, diz que o excluíram da herança de Deus e o obri-
garam a prestar culto a outros deuses (Samuel, liv. I, cap . XXVI,
19). Moisés, enfim, acreditou que este ser, ou seja, Deus tinha o
seu domicílio nos céus (Deut., cap. XXXIII, 27), opinião muito fre-
quente entre os gentios.
Se repararmos agora nas revelações a Moisés, verificamos
que elas estavam ajustadas a estas suas opiniões. Na verdade, [40J
como ele acreditava que a natureza de Deus estava sujeita aos
condicionalismos que referimos, a saber, a 'misericórdia, a bene-
volência, etc., Deus revelou-se-lhe de acordo com tal opinião e
sob estes atributos (ver txodo, cap. xx1v, 6-7, onde se descreve
de que modo Deus apareceu a Moisés; e Decálogo,4 e 5). Segui-
damente, no cap. xxxm, 18, conta ·-se que Moisés pediu a Deus
que o deixasse vê-lo; mas como Moisés, como já foi dito, não
tinha qualquer imagem de Deus formada no cérebro, e dado
que Deus, consoante já mostrei, só se revela aos profetas de
acordo com a disposição da imaginação deles, não lhe apareceu
sob nenhuma imagem. E isto aconteceu, note-se, porque repug-
nava à imaginação de Moisés, já que outros profetas garantem
159
 que viram Deus, tais como Isaías, Ezequiel, Daniel, etc. Este o
motivo por que Deus responde a Moisés: não poderás ver a minha
face. Mas como Moisés acreditava que Deus era visível, isto é,
que da parte da natureza divina isso não implicaria qualquer
contradição (de contrário, não pediria semelhante coisa), Deus
acrescentou: porque ninguém que me veja viverá. Dá, portanto, uma
razão consentânea com a opinião . de Mqisés . .Não diz que . isso .
implicaria uma contradição na natureza divina, como, na reali-
dade, implica, mas apenas que hão pode ·acontecer em virtude
da fraqueza humana. De igual inod.o, para revelar a Moisés qúe ·
os Israelitas, ao adorarem um bezerr<;>,se tinha.m. to.rnàdó .~eme:
lhantes às outras nações, Deus afirma (cap. xxxm, 2-3) que vai
enviar um anjo, isto é, um ser que cuidasse dos Israelitas em
substituição do ser supremo, pois não quer ·continuar no meio
deles. Assim, já nada restava a Moisés para se convencer de
que os Israelitas eram mais amados por Deus que as restantes
nações, as quais Deus também tinha entregue aos cuidados de
outros entes, ou seja, de anjos 9 , conforme consta do vers. 16
do mesmo capítulo. Finalmente, porque se cria que Deus mo-
rava nos céus, Deus era revelado como que a descer do céu
sobre a montanha, e Moisés, para lhe falar, também subia à mon-
tanha, coisa que seria desnecessária se ele pudesse imaginar com
igual facilidade que Deus está em toda a parte.
Os Israelitas não conheceram quase nada acerca de Deus,
i embora ele se lhes tenha revelado, como abundantemente de-
li monstraram, poucos dias depois, ao prestarem as honras e o
il
1~ culto que lhe era devido a um bezerro e ao acreditarem serem
deuses como este que os tinham tirado do Egipto. Nem é de
[4IJ crer que homens habituados às superstições dos Egípcios, rudes
e alquebrados pela mais miserável escravidão, tenham pensado
algo de são acerca de Deus, ou que Moisés lhes tenha ensinado
mais do que uma norma de vida, não certamente na qualidade
de filósofo, de maneira a que fossem coagidos pela liberdade
de ânimo a viver bem, mas na qualidade de legislador, de ma-
neira a que o fizessem pelo império da Lei. Por isso, a razão do
viver bem 10, isto é, a verdadeira vida, o culto e o amor de
1 Deus, foi para eles mais uma escravidão que uma verdadeira
liberdade, uma graça ou um dom de Deus. De facto, Moisés
mandou-os amar a Deus e observar a sua Lei de forma a mos-
trarem-se reconhecidos pelos benefícios que ele lhes tinha feito
1
1
(tais como, a libertação do cativeiro do Egipto, etc.); além disso,
aterrorizou-os com ameaças para o caso de transgredirem os
160
seus preceitos e prom eteu-lhes largos benefícios se acaso os ob-
servassem. Ensinou-os, portanto, como os pai s costumam ensi-
nar os meninos ainda privados do uso da razão. Donde, é certo
que eles ignoravam a excelência da virtude e a verdadeira feli-
cidade. Jonas julgou que fugia do olhar de Deus, o que parece
mostrar que também ele acreditava que Deus confiara o cuidado
das terras além da fudeia a outras potências que o substituíam.
No Antigo Testamento, não há ninguém que tenha falado
de Deus de uma maneira mais racional que Salomão, que foi,
pela luz natural, superior a todos os seus contemporâneos. Por
isso ele se julgou acima da Lei (visto que esta foi dada apenas
aos que carecem da razão e dos ensinamentos do entendimento
natural) e não ligou aos preceitos que diziam respeito ao Rei, os
quais eram principalmente três (ver Deut., cap. xvn, 16, 17); pior
do que isso, violou-os por completo (embora, aqui, tenha feito
mal e actuado de forma indigna de um filósofo, pois se entregou
à sensualidade) e ensinou que todos os bens da fortuna são coi-
sas vãs para os mortais (ver Eclesiastes),que os homens não pos-
suem nada de mais valor que o intelecto e que o maior suplício
com que podem ser punidos é a loucura (Provérbios,cap. XVI, 22).
Mas voltemos aos profetas, cujas divergências de opinião
nos tínhamos também proposto assinalar. Os rabinos que nos
legaram os livros dos profetas (os que ainda subsistem) acha-
ram as afirmações de Ezequiel tão contraditórias com as de
Moisés (como consta do Tratado do Sabat, cap. 1, fl. 13, p. 2) que
estiveram quase a decidir não aceitar o livro dele entre os ca-
nónicos. E tê-lo-iam mesmo excluído se um certo Ananias não
se encarregasse de o explicar, coisa que, segundo se diz, conse-
guiu com enorme esforço e dificuldade (conforme ali se conta).
Como é que o fez? Não se sabe bem. Teria escrito um comentá- [421
rio que se perdeu, talvez, ou mudou as palavras e as frases de
Ezequiel (tal foi a audácia!) e rescreveu-as à sua maneira? Fosse
como fosse, o cap. xvrn, pelo menos, não parece estar de acordo
com o vers. 7 do cap. xxxrv do f.xodo, nem com o vers . 18 do
cap. XXXII de Jeremias,etc.
Samuel acreditava que Deus, quando tinha decretado algu-
ma coisa, não mais voltava atrás (Samuel, liv. 1, cap. xv, 29),
porquanto diz a Saul, arrependido do seu pecado e querendo
adorar a Deus e pedir-lhe perdão, que Deus não alteraria a sen-
tença pronunciada contra ele. A Jeremias, pelo contrário, foi
revelado (vide cap . XVII, 8-10) que Deus, apesar de já ter decre-
tado algo de mau ou algo de bom para uma nação, arrepende-
161
 -se do seu decreto caso os homens, depois de pronunciada tal
sentença, mudem para melhor ou para pior . Joel, por seu turno,
ensinou que Deus não se arrepende senão do mal (vide cap. ll,
13, do seu livro). Finalmente, no Génesis, cap. N, 7, consta com
toda a clareza que o homem pode vencer as tentações do peca-
do e agir bem, pois é o que é dito a Caim, o qual, todavia,
conforme consta da própria Escritura e de Josefo, nunca as ven-
ceu. O mesmo se pode · concluir · com a· maior evidência d·o capí-
tulo de Jeremiasatrás citado, que diz _que Deus se arrepende da
sentença proferida contra ou a favor dos homens na medida · em
que estes desejem mudar os se~s costumes e a sua -maneira de
viver. Em contrapartida, não há nada que Paüló mais - aberfa-
4 ' ' Fii
... ~,i mente ensine que a ideia de que os homens não possuem ne-
:!
')!
i!'!i
,:.
nhum domínio sobre as tentações da carne a não ser por uma
especial vocação e graça de Deus. Veja-se a Epístolaaos Romanos,
cap. IX, a partir do vers. 10, etc., e a maneira como, no cap. m, 5,
e cap. VI, 19, onde atribui a justiça a Deus, ele se corrige dizendo
1 que fala à maneira dos homens e devido à fraqueza da carne.
1ti
':i
., Pelo que expusemos, está mais que evidente aquilo que nos
tínhamos proposto mostrar, a saber, que Deus adaptou as reve-
t~
lações à compreensão e às opiniões dos profetas, que estes po-
diam ignorar, e ignoraram realmente, as coisas que respeitam
só à especulação e não à caridade ou à vida prática e tiveram
opiniões divergentes. É, pois, escusado esperar deles um conhe-
cimento das coisas naturais e espirituais. Em conclusão, apenas
somos obrigados a acreditar nos profetas quando se trata da-
quilo que é a finalidade e a substância da revelação; quanto ao
resto, cada um é livre de acreditar conforme lhe aprouver. PQl'
exemplo: a revelação a Caim ensina-nos apenas que Deus o e~or-
(43] tou à verdadeira vida. É aí somente que reside o objectivo e a
substância da revelação, e não em ensinar a liberdade da vonta-
de ou coisas filosóficas. Por isso, embora a liberdade da vonta-
de esteja nitidamente contida nos termos e nas razões daquela
admoestação, é, todavia, lícito admitirmos o contrário, visto es-
ses termos e essas razões estarem adaptadas exclusivamente à
compreensão de Caim. Do mesmo modo, a revelação de Mi-
queias pretende apenas ensinar que Deus lhe revelou o verda-
deiro resultado do combate de Acab contra Aram, pelo que não
somos obrigados a acreditar mais do que isso; tudo quanto vem,
para além disso, nesta revelação, ou seja, o que aí é dito sobre
o verdadeiro e o falso espírito de Deus, sobre o exército celeste
que está à direita e à esquerda de Deus, e bem assim os outros
162
pormenores da mesma revelação, é totalmente irrelevante para
nós. Sobre isso, acredite, pois, cada um no que lhe parecer mais
consentâneo com a sua razão.
Quanto aos argumentos com que Deus demonstra a Job a
sua omnipotência, se é rea lmente verdade que eles foram reve-
lados a Job e que o autor tenta narrar uma história e não (como
alguns crêem) ilustrar os seus próprios conceitos, outro tanto se
deve dizer, ou seja, que eles foram aduzidos de maneira acessí-
vel a Job e para o convencerem apenas a ele, não se tratando,
portanto, de argumentos universais, aptos a convencer toda a
gente. Outra coisa não se deve também julgar dos argumentos
com que Cristo convence os fariseus de contumácia e ignorância
e exorta os discípulos à verdadeira vida, visto que ele os adap-
tou às opiniões e aos princípios de cada um. Quando, por exem-
plo, ele disse aos fariseus (Mateus, cap . xn, 26): e, se Satanás
lançafora Satanás, está dividido contra si mesmo;de que modo subsis-
tiria, então, o seu reino? quis apenas convencer os fariseus com
base nos princípios deles, e não ensinar que há demónios ou
um qualquer reino dos demónios. Igualmente, quando diz aos
discípulos (Mateus, XVIII, 10): cuidado, não desprezeisuma só destas
crianças, pois eu vos digo que os seus anjos nos céus, etc., quer so-
mente ensinar que não sejam soberbos e não desprezem nin-
guém, e não as outras coisas que estão contidas nos seus argu-
' mentos mas que ele invoca apenas para melhor persuadir os
discípulos. O mesmo, enfim, há que dizer absolutamente dos
argumentos e dos sinais dos apóstolos. Não é necessário, de
resto, alongar-me aqui sobre esse assunto, porque se fosse a
enumerar todas as passagens da Escritura que foram escritas
unicamente a pensar numa pessoa ou adaptadas à compreensão
de alguém, e que são defendidas, não sem graves prejuízos para (441
a filosofia, como se fossem ensinamentos divinos, afastar-me-ia
muito da concisão a que me proponho. Aquelas, poucas e de
interesse geral, que referi são o bastante . O leitor, se tiver curio-
sidade, que examine por si as restantes. Na verdade, muito
embora só o que vimos sobre os profetas e a profecia esteja
directamente relacionado com o meu objectivo - separar a filo-
sofia da teologia -, contudo, uma vez que abordei esta questão
em termos gerais, será conveniente averiguar ainda se porven-
tura o dom da profecia foi reservado apenas aos Hebreus ou se
ele foi comum a todas as nações, e bem assim o que deve pen-
sar-se da vocação dos Hebreus. É o que vamos ver no capítulo
seguinte.
163
 lil/
'11

f:
,li

11
11
CAPITULO III [441
1/i/
/;
DA VOCAÇÃO DOS HEBREUS
' .,. ;:1 E SE O DOM DA PROFECIA TERÁ SIDO
UM PRIVILÉGIO EXCLUSIVAMENTE SEU
. li
1:,

A verdadeira felicidade e beatitude de cada um consiste

unicamente na fruição do bem e não na glória de ser o único a
fruir, enquanto os outros são excluídos; quem, na verdade, se
' ':julga mais feliz porque as coisas lhe correm bem só a si, e não
;r- àos outros, ou porque é mais feliz e mais afortunado que os
'#'"'·' li · outros , ignora a verdadeira felicidade e beatitude 1 . Porque a
l~=i , alegria que assim experimenta, se não é infantil, não resulta de
outra coisa que não seja a inveja e a má vontade. Exemplifican-
:·do: a verdadeira felicidade e beatitude de um homem consiste
: apenas na sabedoria e no conhecimento da verdade e não em
ser mais sábio do que os outros ou no facto de eles não possuí-
rem o verdadeiro conhecimento, pois isto não acrescenta abso-
' lutamente nada à sua sabedoria, que o mesmo é dizer, à sua
verdadeira felicidade. Quem, por conseguinte, se regozija por
· tal facto, regozija-se com o mal dos outros, é invejoso e mau e
,não conhece nem a verdadeira sabedoria nem a tranquilidade
.,1da verdadeira vida. Assim sendo, quando a Escritura, para exor-
. tar os Hebreus a obedecerem à lei, diz que Deus os escolheu de
entre as outras nações (Deut., cap. x, 15), que está perto deles e
não dos outros (Deut., 1v, 4-7), que só a eles ditou leis justas
·· (ibid., 8), que, em suma, só a eles se deu a conhecer, desprezan-
do os outros (ibid., 32), etc., está apenas a falar à compreensão
dos Hebreus, os quais, como vimos no capítulo anterior e como
também testemunha Moisés (Deut., 1x, 6, 7), não conheciam a [451
verdadeira beatitude. Com efeito, eles não teriam sido menos
felizes se Deus tivesse chamado todos igualmente à salvação;
nem Deus lhes teria sido menos propício se tivesse estado tam-

165
lil
11
; iJ1
bém perto dos outro s; n em as leis seriam menos justas, ou eles
seriam menos sábio s, se elas fosse m pr escritas a todo s; n em os
milagre s ev idenciariam menos a potência de Deu s se tive ssem
,,,
,1, sido feitos em atenção tamb ém às outras nações; nem, finalmen-
,,1 te, os Hebreus seriam menos obrigados a prestar culto a Deus
;jl se ele tivesse prodigalizado todos esses dons a todos por igual.
Quanto ao que Deus diz a Salo!llão (Reis, liv. r, cap. Ili, 12), que
,, ninguém no futuro seria tão sábio comºo ·ele, parece tratar-se
' apenas de um modo de falar -para ~aduzir a exímia sabedoria;
,1 seja como for, não se pode ·çle· maneira alguma acreditai; que
Deus tenha prometido a Salomão, para o fazer mais _f~liz, que
não concederia a ninguém, depois dele, uma tão grande sabe-
li! doria, uma vez que isso não acrescentaria nada à inteligência de
''.
1
Salomão, nem o prudente Rei agradeceria menos a Deus um tão
grande benefício se acaso Deus lhe tivesse dito que daria a to-
dos igual sabedoria.
Quando dizemos que Moisés, nas passagens do Pentateuco
ffi1'
:1 atrás citadas, falou de modo a ser entendido pelos Hebreus,
não queremos negar que Deus só a eles prescreveu essas leis do
Pentateuco, ou que só a eles tenha falado, ou, enfim, que os
Hebreus não tenham visto coisas tão admiráveis como a nenhu-
ma outra nação foi dado ver; o que pretendemos dizer é ape-
nas que Moisés quis, desse modo e, sobretudo, com esses argu-
mentos, admoestar os Hebreus, adaptando-se à sua mentalidade
infantil para melhor os vincular ao culto de Deus. Quisemos,
além disso, mostrar que os Hebreus não foram superiores às
outras nações, nem pela sua ciência nem pela sua piedade, mas
por uma outra razão. Quer dizer, os Hebreus (para falar, como
a Escritura, em termos que eles percebam), apesar de terem sido
muitas vezes admoestados, não foram preferidos por Deus aos
!'-1
demais para a verdadeira vida nem para altas especulações: foi
para uma coisa completamente diferente, a qual vou agora expor.
Antes de começar, quero ainda explicar em poucas pa lavras
o que entendo aqui por governo 2 de Deus, por auxílio ext erno
ou interno de Deus, por escolha divina e, finalmente, por fortuna.
Por governo de Deus, entendo a ordem fixa e imutável da na-
tureza, ou seja, o encadeamento das coisas naturais. Já atrás
[461 dissemos, e demonstrámos algures, que as leis universais da
natureza, segundo as quais todas as coisas são feitas e determina-
das, não são outra coisa senão os eternos decretos de Deus, os
quais implicam sempre eterna verdade e nec essidade . Dizer,
portanto, que tudo acontece segundo as leis da natureza é o
166
mesmo que di zer que tu do é ordenad o por d ecreto e pelo go-
vern o d e Deus 3 . Segu idamente, visto qu e a potência de toda s
as coisas naturai s não é outr a coisa sen ão a própri a potência de
Deu s, pela qu al tudo é produzido e determinado , segue-se que
todos os bens que o homem - ele próprio parte da natureza -
adquire e que lhe são úteis para a conservação do seu ser, as-
sim como tudo o que a natureza lhe oferece sem ele fazer nada,
é-lhe, de facto , oferecido unicamente pela potência divina, quer
ela actue por meio da natureza humana, quer por meio de coi-
sas exteriores a esta. Assim sendo, podemos chamar auxílio in-
terno de Deus a tudo quanto a natureza humana, apenas com a
. 1 sua própria potência, pode fazer para conservar o seu ser, e
auxílio externo a tudo aquilo que resulta em seu benefício a
partir da potência de causas exteriores. Donde se segue tam-
bém facilmente o que deve entender-se por eleição divina . Como,
efectivamente, ninguém faz nada que não esteja de acordo com
a ordem predeterminada da natureza, quer dizer, com o gover-
no e o eterno decreto de Deus, resulta que ninguém escolhe
, para si determinada regra de vida, nem faz seja o que for, a
não ser por especial vocação de Deus 4, que escolhe este e não
outros para determinada obra ou para determinada regra de
vida. Finalmente, por fortuna entendo apenas o governo de Deus
na medida em que dirige as coisas humanas por causas exterio-
res e inopinadas.
Feitos estes esclarecimentos, voltemos ao nosso tema e veja-
:mos por que motivo se disse da nação hebraica que ela tinha
; ·sido eleita por Deus de entre as outras nações . Para o mostrar,
procedo corno se segue.
Tudo o que honestamente desejamos tem sobretudo a ver
: com três objectivos : conhecer as coisas pelas suas causas primei-
; ras; dominar as paixões, ou seja, adquirir o hábito da virtude;
enfim, viver em segurança e de boa saúde . Os meios que ser-
,., vem directamente para se alcançar o primeiro e o segundo des-
tes objectivos, e que podem considerar-se como causas próxi-
mas e eficientes, estão contidos na própria natureza humana, de
maneira que a sua aquisição depende apenas da nossa potência,
• ' ou seja, das leis da natureza humana . Por esta razão, é obri -
gatório reconhecer que tais dons não são específicos de nenhu- [471
ma nação, pois foram sempre comuns a todo o género humano .
A menos que se queira imaginar que a natureza procriou ou -
trora diversos géneros de homens! Porém, os meios que servem
para viver em segurança e para a conservação do corpo resi -
167
 ~íl!
J,i
J.11 dem sobretudo nas coisas exteriores a nós e, por isso, chamam-
~·I -se dons da fortuna, porquanto dependem em boa parte do
~t
governo das causas exteriores, o qual nós ignoramos. Sob este
aspecto, poder-se-á dizer que o insensato é quase tão feliz ou
~~
infeliz como o que é prudente. No entanto, para viver em segu-
,,!.
rança e evitar os ataques de outros homens, ou até das feras, o
11 governo e a vigilância por parte do homem podem ajudar m_ui-
i. to. Ora, tanto a razão · como a ·experiência · ensinam que não há
) processo mais seguro para ·atingir t~is ·fins do que fundar uma
~~!
sociedade com leis fixas, ocupai' uma determinada regi~o ºdo
~ ,. mundo e congregar as forças de todos para for_IlJ.âr _c~mo gue
um só corpo, o corpo da sociedade 5• Acontece que, para cons-
• t,
tituir e manter uma sociedade, se requer um talento e uma vigi-
lância fora do comum. Por isso, a sociedade é tanto mais segura,
mais estável e menos sujeita aos azares da fortuna 6 quanto mais
sensato e vigilante for quem a funda e quem a governa; pelo
contrário, quanto mais ela é formada por homens rudes, mais
ela está à mercê da fortuna e menos ela é estável. Se, mesmo
assim, subsistir por muito tempo, será devido, não ao seu pró-
prio governo, mas a um governo alheio. E se superar grandes
perigos e as coisas lhe correrem de feição, não pode senão
maravilhar-se com o governo de Deus e adorá-lo (isto é, adorar
a Deus na medida em que ele age mediante causas exteriores
desconhecidas e não pela natureza e a mente do homem), visto
que só lhe acontecem coisas absolutamente inesperadas e im-
pensáveis, que podem, realmente, ser tidas por milagre.
As nações, por conseguinte, só se distinguem urnas das ou-
í tras pela organização social e pelas leis sob as quais vivem e
pelas quais são governadas; assim, a nação hebraica foi escolhi-
da por Deus, não pela sua inteligência ou serenidade, mas sim
pela organização social e pela fortuna que lhe propiciou um Es-
tado e lho conservou por tantos anos. Isto consta com toda a
clareza da própria Escritura: se a folhearmos, mesmo ao de leve,
ver-se-á claramente que os Hebreus só são superiores às outras
nações pela f?~ma feliz corno geriram os seus assunt~s _no _res-
peitan!~ ~ s~g~_ra.~~ __de vid~!....~uperando assim enorlll~~_peri-
gos, tudo graças unicamente ao auxílio externo de Deus; mas
l48J ·quanto ao -resto~ fÕrãm -iguais aos outros e Deus foi igualmente
propício a todos. Com efeito, no que toca à inteligência, é óbvio
(corno mostrámos no capítulo anterior) que as ideias que eles
tinham sobre Deus e sobre a natureza eram absolutamente vul-
gares. Não foi, portanto, no que respeita à inteligência que eles
168
foram preferidos aos outros . Tão -pouco o foram no que res-
peita à virtude ou à verdadeira vida , pois também nesta maté-
ria foram iguais às outras gentes e muito poucos foram eleitos .
A sua vocação e eleição consiste, pois, só na prosperidade tem-
poral do seu Estado e dos seus haveres. Nem vemos que Deus
tenha prometido mais alguma coisa aos Patriarcas* e aos seus
sucessores; pelo contrário, nada na Lei se promete aos Hebreus
em troca da obediência senão a contínua prosperidade do Esta-
do e os outros bens desta vida, da mesma forma que, pela de-
sobediência e pela ruptura do pacto, se ameaça com a ruína do
Estado e com as piores adversidades. O que não admira, pois o
fim de qualquer sociedade ou Estado (como resulta de tudo
quanto dissemos e como vamos seguidamente mostrar mais em
pormenor) é viver em segurança e em comodidade. Um Estado,
porém, não pode subsistir sem leis a que todos estejam sujeitos;
porque se todos os membros de uma sociedade quiserem pres-
' cindir das leis, acto contínuo dissolvem a sociedade e destroem
o Estado. À sociedade dos Hebreus, por conseguinte, não po-
dia ter sido prometida outra coisa pela constante observância
das leis senão a segurança e as comodidades da vida **; em con-
trapartida, pela desobediência, nenhum castigo lhe podia ser
anunciado com maior certeza do que a ruína do Estado e os
males que em regra daí advêm, bem como os outros que a ruína
específica do seu Estado implicaria. Mas quanto a estes não é
necessário, por agora, alongar-me mais. Acrescentarei apenas isto:
as leis do Antigo Testamento não foram reveladas e prescritas
' senão aos Judeus. Com efeito, uma vez que Deus os escolheu só
a eles para constituir uma sociedade singular e um Estado, for-
çosamente eles tinham também de possuir leis singulares.
Quanto às outras nações, não é seguro se Deus também lhes
prescreveu leis peculiares e se revelou por profecias aos seus
legisladores, isto é, sob aqueles atributos com que os profetas o
costumavam imaginar. Mas, pelo menos, consta da própria Es-
critura que houve outras nações que, seguindo o governo exter-
no de Deus, tiveram também um Estado e leis peculiares. Para
• Anotação IV. Conta-se, no cap . xv do Génesis, que Deus disse a Abraão
que seria o seu defensor e lhe daria uma ampla remuneração; ao que Abraão
respondeu que já nada de importante esperava para si, porquanto não tinha
filhos e estava já em idade avançada.
•• Anotação V. Que para a vida eterna não basta observar os mandamen-
tos do Antigo Testamento, é evidente pelo que lemos em Marcos, cap. x, 21.
169
 o demonstrar, citarei só duas passagens : no Génesis, cap. xrv, 18,
19, 20, conta-se que Melquisedeque foi rei de Jerusalém e pontí-
(491 fice do Deus altíssimo, que abençoou Abraão como competia ao
pontífice e, por último, que Abraão, o dilecto de Deus, lhe deu
a décima parte de todos os seus bens. Tudo isto demonstra que
Deus, ainda antes de fundar a nação israelita, já havia estabele-
cido reis e pontífices, em Jerusalém, e lhes prescrevera . rituais e
leis. Se o fez atr-avés-de profécias, quanto a isso, não há, como
já disse, dados suficientes. ,Mas est01:1persuadido de que Abraão,
pelo menos enquanto aí viveu, · viveu religiosamente .segundo
essas leis, pois Deus não lhe recomendou qualquer r-ito especial
e, todavia, diz-se no Génesis, cap. XXV[, s,·que .ele õoservõu o
culto, os preceitos, as instituições e as leis de Deus, pelo que é
forçoso admitirmos que esse culto, preceitos, instituições e leis
eram os do rei Melquisedeque. Malaquias (cap. 1, 10, 11) faz,
por seu turno, a seguinte interpelação aos Judeus: quem de entre
vós fechará as portas (do templo) para que não seja em vão que se
acende o Jogo no meu altar? A minha felicidadenão está em vós, etc.,
porque desde o nascer até ao pôr-do-sol,o meu nome é grande entre as
Ílli,:
JI, naçõese em toda a parte me oferecemperfume e ablaçõespuras; pois o
meu nome é grande entre as nações,diz o deus dos exércitos.Ora, uma
vez que tais palavras não podem interpretar-se, a não ser força-
!
;:;J,
ji
damente, noutro tempo que não seja o presente, está mais que
' ·•~.,
1;1·,1·
~ir .
provado que os Judeus, àquela altura, não eram preferidos por
~~ •.i,i,
:ll·""-';t'Í!· ·~'
. 1
Deus às outras nações; que, inclusivamente, Deus se dava a co-
1, , ·
nhecer com mais milagres a estas do que aos Judeus, os quais,
sem milagres, tinham então reconquistado em parte o seu Estado;
'111! e, finalmente, que as nações tinham ritos e cerimónias que as
.li tomavam aceites por Deus.
1
Deixo, porém, esta questão, visto que para o meu propósito
fiil era suficiente mostrar que a eleição dos Judeus não tinha a ver
senão com a liberdade e a felicidade temporal, quer dizer, com
'1·
ílr o Estado, com o modo e os meios através dos quais eles o con-
seguiram, e bem assim com as leis, na medida em que eram
1'
necessárias para a estabilidade desse Estado particular, e com a
i
; maneira, enfim, como estas foram reveladas. Quanto às outras
1, coisas, aquelas em que consiste a verdadeira felicidade do ho-
mem, eles foram iguais aos outros. Assim, quando se diz na
[50J Escritura (Deut., cap. N, 7) que nenhuma nação tem deuses tão
perto de si como Deus está dos Judeus, há que entender que
isto se refere apenas ao Estado 7 e àquele tempo em que lhes
aconteceram tantos milagres, etc. No que toca à inteligência e à
170
virtude, isto é, à felicidade, como já dissemos e mostrámos pela
própria razão, Deus é de igual modo propício a todos, como
também está bastante explícito na Escritura. Diz, efectivamente,
o salmista (salmo CXLV, 18): Deus está próximo de todos aquelesque
o chamam, de todos os que verdadeiramenteo chamam.E, ainda no
mesmo salmo, no vers. 9: Deus é benigno para todos e a sua mi-
sericórdia (é) sobre todas as coisas que ele fez. No salmo XXXIII, 15,
diz-se claramente que Deus deu a todos a mesma inteligência,
nos seguintes termos: aquele que forma do mesmo modo o coração
deles. O coração era, de facto, tido pelos Hebreus como a sede
da alma e da inteligência, conforme julgo ser do conhecimento
de todos 8• Consta, além disso, do cap. xxvm, 28, de Job, que
Deus prescreveu a todo o género humano 9 esta lei que manda
adorá-lo e abster-se de más acções, isto é, fazer o bem, e é por
isso que Job, sendo embora um gentio, foi de todos o mais
aceite por Deus, pois a todos excedeu em piedade e religio-
sidade. Por último, no cap . w, 2, de Jonas, vê-se claramente que
· não é só para com os Judeus, é para com todos que Deus é
propício, misericordioso, magnânimo, cheio de benevolência e
pesaroso do mal. Diz, efectivamente, Jonas: já tinha decididofugir
. de Tarso, pois sabia (pelas palavras de Moisés, lxodo, cap. XXXN, 6)
que tu és um Deus propício,misericordioso,etc., e por isso perdoa-
,ria aos Ninivitas, que eram pagãos.
i Conclui-se, pois (urna vez que Deus é igualmente propício
para todos e que os Hebreus não foram escolhidos por Deus
.senão no que diz respeito à sociedade e ao Estado), que um
;judeu, considerado isoladamente e à margem da sociedade e do
~ Estado, não possui qualquer dom divino a mais do que os ou-
r.tros, nem existe qualquer diferença entre ele e um pagão. Donde,
· se é verdade que Deus a todos é igualmente propício, benigno,
etc., e que a função dos profetas não foi tanto ensinar as leis
específicas da pátria corno ensinar a verdadeira virtude e ins-
truir nela os homens, é evidente que todas as nações tiveram
profetas e que o dom da profecia não foi privilégio exclusivo
dos Judeus. É o que diz também a história, tanto a profana,
como a sagrada. Naturalmente, as narrativas sagradas do Anti-
go Testamento não referem que outras nações tivessem tantos [511
,profetas como os Hebreus, ou até que algum profeta gentio te-
, nha sido expressamente enviado por Deus às nações, mas isso
·, 'não tem qualquer importância, visto que os Hebreus procura-
vam narrar unicamente a sua própria história e não a das outras
nações. Basta o facto de encontrarmos no Antigo Testamento
171
 homens pagãos e não circuncidados, tais como Noé, Henoc,
Abimeleque, Balaão, etc., que profetizaram, e de os profetas
hebreus terem sido enviados a muitas outras nações que não
apenas a sua. Ezequiel profetizou a todas as nações conhecidas
do seu tempo; Obadias não foi adivinho senão para os Idumeus,
e Jonas sobretudo para os Ninivitas. Isaías não anuncia e chora
as desgraças nem canta a restauração só dos Judeus, mas tam-
bém de outros povos. Diz, eféctivamente,- no cap. xv1, 9: por· isso
chorareisobreJazer;e, no cap_.XJX, pr:ofetiza _primeiro as desgraças
do Egipto e depois a sua i;estauração (vide, no mesmo.- capítulo,
vers. 19, 20, 21, 25), ou seja, que Deus · lhes enviará um sâlvador
que os libertará, que Deus se lhes dará a conheéer e,· finalm~nte, ·
que os Egípcios prestarão culto a Deus com sacrifícios e oferen-
das, razão por que chama a esta nação o povo egípcio abençoado
por Deus, tudo coisas que são, realmente, dignas de nota. Jere-
mias, enfim, é considerado profeta, não apenas do povo hebreu,
mas de todos os povos (ver Jeremias,cap. 1, 5), pois chora tam-
bém quando anuncia as desgraças das nações e prediz a sua
restauração. Diz, efectivamente (cap. XLVIII, 31), o profeta, refe-
rindo-se aos Moabitas: por isso lamentarei por Moab, gritarei por
toda a Moab, etc.; e no vers. 36, por isso o meu coraçãorufará como
tamborespor causade Moab; por fim, anuncia a sua restauração, tal
como a dos Egípcios, a dos Amonitas e a dos Elamitas. É, por-
tanto, evidente que os outros povos tiveram também, como os
Judeus, os seus profetas e que estes profetizaram, tanto para
eles como para os próprios Judeus.
Embora a Escritura mencione apenas Balaão, a quem foi re-
velado o futuro dos Judeus e das outras nações, não é de crer, 1
contudo, que Balaão tenha profetizado só nessa ocasião; de resto,
essa mesma narrativa refere que ele se distinguira, desde há
muito, pela profecia e por outros dons divinos. Na realidade,
quando o manda vir junto de si, Balac afirma (Números, cap. xxrr,
1521 6): porque eu sei que aquele a quem abençoaresserá bendito e aquele a
quem amaldiçoaresserá maldito. Ele possuía, portanto, aquela mes-
ma virtude que Deus concedeu (Génesis, cap. xn, 3) a Abraão.
Além disso, Balaão, como alguém habituado às profecias, res-
ponde aos que lhe foram enviados que terão de esperar até que
a vontade de Deus se lhe revele. E quando profetizava, isto é, '
quando interpretava o verdadeiro pensamento de Deus, costu-
mava dizer a respeito de si o seguinte: palavradaqueleque ouve as
palavrasde Deus e conhecea ciência (ou a mente e a presciência) do
Altíssimo, que vê a visão do Omnipotente, que cai por terra mas de
'l í
lt
nj
., 1
t j, 172
olhos abertos.Finalmente, depois de ter por ordem de Deus aben-
çoado os Hebreus, como costumava, começou a profetizar para
os outros povos e a predizer o seu futuro . Tudo isto mostra
que ele sempre foi profeta ou, pelo menos, que profetizou mui-
tas vezes e que (note-se ainda) possuía aquilo que, acima de
tudo, dava aos profetas a certeza da verdade da profecia: um
ânimo voltado exclusivamente para a justiça e para o bem. Com
efeito, ele não abençoava ou amaldiçoava quem queria, como
julgava Balac, mas só aqueles a quem Deus queria abençoar ou
amaldiçoar. Por isso responde a Balac: ainda que Balac me desse
tanto ouro e prata que chegassepara encher a sua casa, não poderia
l transgredir o veredicto de Deus para fazer o bem ou o mal à minha
vontade; o que Deus disser, eu o direi. Quanto ao facto de Deus se
ter irado contra ele durante a viagem, isso aconteceu também a
Moisés, quando ia, mandado por Deus, ao Egipto (fxodo, cap. rv,
24); quanto a receber dinheiro por profetizar, Samuel fazia o
lmesmo (ver Samuel, liv. 1, cap. IX, 7, 8); e se pecou em alguma
coisa (sobre isto, ver Pedro, Epístola II, cap. 11, 15, 16, e Judas,
), ninguém é tão justo que aja semprebem e nunca peque(ver Ecles.,
:ap. v11, 20). E, com certeza, as suas orações devem ter sido
mpre de alto valor aos olhos de Deus e o seu poder de amaldi-
r enorme, já que tantas vezes na Escritura, para testemunhar
;' grande misericórdia de Deus para com os Israelitas, sé observa
ue Deus não quis atender a Balaão e converteu em bênção a
ldição (Deut., XXIII, 6; Josué, xx1v, 10; Nehem.ias, xm, 2). Tinha,
r conseguinte, grande aceitação junto de Deus, pois as ora-
-s dos ímpios, tal como as suas maldições, em nada afectam (531
us. E, se este homem, sendo um verdadeiro profeta, é, toda-
' designado por Josué como adivinho ou áugure (cap. xm, 22),
claro que este nome era também utilizado no bom sentido e
e aqueles a quem os gentios costumavam chamar áugures e
,divinhos eram verdadeiros profetas, ao passo que aqueles a
uem a Escritura muitas vezes acusa e condena eram falsos adi-
os que enganavam os pagãos como os falsos profetas enga-
.vam os Judeus, conforme também consta de outras passagens
Escritura. A conclusão, portanto, é que o dom da profecia
o foi exclusivo dos Hebreus, mas comum a todas as nações.
,;'' Porém, os fariseus sustentam acerrimamente o contrário, a
r, que este dom divino foi exclusivo da sua nação, ao passo
,e as outras adivinhariam os acontecimentos futuros por não sei
.evirtude diabólica (as coisas que inventa a superstição!). A prin-
pal citação que eles vão buscar ao Antigo Testamento para
173

confirmar, pela autoridad e deste, a sua opin ião é aquel a pÍssa -
gem do P.xodo, xxxur, 16, ond e Moisés diz a Deu s: de que modo se
reconhecerá que eu e o teu povo achámos graça diante dos teus olhos?
Certamente quandofores connosco e eu e o teu povoformos separados de
todos os povos que existem à superfí.cie da terra. Como dis se, é daqui
que eles pretendem inferir que Moisés pediu a Deus que pre s-
tasse assistência aos Judeus, que se lhes revelasse prof _etica~en-
te e que não concedesse esta graça a nenhuma outra nação. Mas
é claro que seria ridículo . Moisés · i,nvejar a_.assistência de Deus
aos gentios ou atrever-se . a .pedfr a Deus semelharHe ·coisa .
O que acontece é que Moisés , ·conhecendo o carácter e Õ ârúmo _
insubmisso da sua nação, vê com toda a clareza qüe só ·com
grandes milagres e com o especial auxílio externo de Deus é
que eles poderiam levar a bom termo a obra iniciada . Sem este
auxílio, pereceriam irremediavelmente. E assim, para que ficasse
claro que Deus queria defendê -los, Moisés pediu a Deus esse
auxílio externo singular . Diz, com efeito, no cap . XXXN, 9: se achei
graça a teus olhos, Senhor, rogo-te que o Senhor caminhe no meio de
nós, pois este povo é insubmisso, etc. A razão por que pede a Deus
um auxílio externo especial é, pois, porque o povo é insubmis-
so. E o que mostra ainda com mais clareza que Moisés não pe-
diu outra · coisa senão esse mesmo auxílio é a própria resposta
de Deus: eis que estabeleçouma aliança- diz, efectivamente, logo
a seguir, vers. 10 do mesmo capítulo - e farei perante todo o teu
l54J povo prodígioscomo nunca foram feitos em toda a terra ou em qualquer
nação, etc. Donde, Moisés está a tratar aqui unicamente da elei-
ção dos Hebreus, como eu ,a expliquei, e não pede qualquer
outra coisa a Deus.
Mas há na Epístola de Paulo aos Romanos um outro texto que
me impressiona ainda mais, e que vem no cap. III, 1, 2, onde
Paulo parece ensinar algo diferente daquilo que nós estamos a
dizer : qual é, pois - diz ele-, a superioridadedo Judeu? Ou qual é
a utilidade da circuncisão? É enorme, seja de que ponto de vista for, e
antes de mais, porque lhe foram confiadas as palavras de Deus. No
entanto, se repararmos na doutrina que Paulo quer acima de
tudo ensinar, não encontramos nada que repugne ao que nós
,1
diz emos ; pelo contrário, ele ensina o mesmo que nós aqui ensi-
li: 10
namos . Na verdade , ele diz no vers . 29 do mesmo capítulo
,i que Deus é Deus dos Judeu s e dos gentios e no cap . n, 25, 26,
1.
acrescenta: se o circuncidado se afasta da lei, a circuncisãoreduzir-se-
-á a simples prepúcio; se, pelo contrário, o não circuncidadoobservao
que a lei manda, o seu prepúcio será tido como circuncisão.Depois,
174
~ t
J
nos caps. m, 9, e 1v, 15, diz que tod os, ou seja, Jude\fs gen tios,
est ão igua lment e sujeitos ao peca do , mas qu e não hf p ecado
sem m an damento e sem lei. Por aqui se vê , com toda · a evidên -
cia, qu e a lei foi rev elad a a todo s sem di stinção (cortforme já
tính amos mostrado pelo cap . xxvu1, 28, de Job) e que t~dos viv e-
ram sob o seu domínio , ou seja, sob o domínio da lei que con-
cerne unicamente a verdadeira virtude e n ão daquela que é es-
tabelecida em função da constituição de cada Estado particular
e se adapta à índole de apenas uma nação . Paulo conclui, por
fim, qu e, sendo Deu s o Deus de todas as nações, quer dizer,
igualm ente propício a toda s elas, e uma vez que toda s estavam
, de igual modo submetidas à lei e ao pecado, a todas Deus en-
viou o seu Cristo para que as libertasse da servidão d a lei e
para que não mais fizessem o bem por imperativo da lei mas
por inquebrantável decreto da vontade. Paulo ensina, pois, exac-
tamente aquilo que nós pretendemos. Daí que, quando ele diz
que só aos Judeus foram confiadasas palavrasde Deus, seja necessá -
rio entender que só a eles foram confiadas as leis por escrito,
enquanto às outras nações o foram por revelação interior; ou
. então dizer (já que ele tenta rejeitar uma objecção que só os
Judeus podiam lançar) que Paulo responde de acordo com a
capacidade de compreensão e as opiniões então aceites pelos
•Judeus. Recorde-se que, para en sinar aquilo que em parte vira e
em par te ouvira, ele se fazia grego entre os Gregos e judeu entre
.os Judeus.
Falta só responder aos argumentos daqueles que querem
,persuadir-se de que a eleição dos Hebreus não foi transitória e (551
m função unicamente do Estado, mas sim eterna . Dizem eles
Jque os Judeus, após a destruição do Estado, sobreviveram to-
··pos estes anos, como estamos vendo, espalhados por toda a
Jparte e separados de todas as nações, coisa que não aconteceu
lcom nenhuma outra nação. Dizem ainda que a Sagrada Escritu -
: ra parece ensinar, em muitas passagens, que Deus fez dos Ju-
:;deus os seus eleitos para todo o sempre e, deste modo, tendo
'embora perdido o Estado, continuam a ser os eleitos de Deus.
\:As passagens que do seu ponto de vista demonstrariam com
toda a clareza esta eleição para toda a eternidade são principal-
_mente as seguintes:
1 - Jeremias,cap . XXXI, 36, onde o profeta garante que a se-
mente de Israel continuará a ser para todo o sempre o povo de
·Deus, comparando os Judeus com a ordem fixa dos céus e da
natureza.
175
 2 - Ezequiel, cap . .xx, 32, etc., onde, ao que parece, se pre-
tende que mesmo que os Judeus queiram deliberadamente aban-
donar o culto de Deus este os recolherá de todas as regiões por
onde se dispersaram e os conduzirá ao deserto dos povos, tal
como conduziu os seus pais aos desertos do Egipto, e daí, final-
mente, depois de os ter apartado dos rebeldes e insubmissos,
vai conduzi-los à montanha da sua santidade, onde toda a fa-
mília de Israel "lhe prestará culto. . porque quiseram, de acordo com o que era costume e com a
Há ainda outras passagens, alé~ destas, ,:que costumam ser
citadas, especialmente pelos .fariseus, mas penso que responde-
rei de forma satisfatória a todas ·elas se ·responder a ~tas âuas,
coisa que farei sem grande dificuldade depois de ter demons-
trado, com base na própria Escritura, que Deus não elegeu os
Hebreus para sempre, mas unicamente nas mesmas condições
em que antes elegera os Cananeus, os quais também tiveram,
como já explicámos, pontífices que prestavam culto religioso a
Deus e, não obstante, Deus rejeitou-os em virtude da sua luxú-
ria, indolência e falso culto. De facto, Moisés (Levítico, cap. XVIII,
27, 28) avisa os Israelitas para que não se conspurquem com
incestos, como os Cananeus, para que a terra os não vomite
como vomitou os povos que habitavam naquela região. E no
Deuteronómio,VIII, 19, 20, ameaça-os mesmo, em palavras absolu-
tamente explícitas, com a ruma total. Diz assim: hoje vos garanto
que haveis de perecerabsolutamente;tal como os povos que Deus faz
perecerna vossa presença,assim perecereisvós.
Como estas, encontram-se várias outras passagens na Lei
que indicam expressamente que Deus não tinha escolhido a na-
ção hebraica incondicionalmente e para todo o sempre. Assim,
se os profetas lhes anunciaram uma nova e eterna aliança de
conhecimento, amor e graça de Deus, não é difícil compreender
(561 que ela foi prometida só aos piedosos. Com efeito, no mesmo
capítulo de Ezequiel que há pouco citámos, diz-se expressamente
que Deus apartará do meio deles os rebeldes e os insubmissos
'!' e, em Sofonias, cap. Ili, 12, 13, que Deus destruirá os soberbos e
deixará incólumes os pobres. Dado, pois, que esta eleição diz
respeito à verdadeira virtude, não é de supor que ela tenha
,1
1
sido prometida apenas aos homens piedosos de entre os Judeus
e excluísse todos os outros; o que temos é de aceitar plenamen-
te que os verdadeiros profetas pagãos - que todas as nações
tiveram, conforme mostrámos - prometeram também a mesma
aliança aos fiéis das suas nações e com ela os consolaram. Don-
de, esta eterna aliança de conhecimento e de amor de Deus é
176
universal 11, como consta igualmente de Sofonias,cap. m, 10, 11,
não sendo de admitir a este respeito qualquer diferença entre
Judeus e gentios, nem havendo, portanto, qualquer outra elei-
ção peculiar a não ser aquela de que já falámos. E se os profe-
tas, a propósito desta eleição que concerne só a verdadeira vir-
tude, falaram de muitas coisas, tais como sacrifícios e outras
cerimónias, da reedificação do Templo e da Cidade, etc., foi
natureza da profecia, explicar por meio dessas imagens coisas
espirituais, de modo a indicarem simultaneamente aos Judeus,
de quem eram profetas, que deviam esperar, no tempo de Ciro,
1a restauração do Estado e do Templo.
Hoje em dia, portanto, os Judeus não possuem absoluta-
mente nenhuma razão para se considerarem acima das outras
· nações. O facto de terem subsistido, durante tantos anos, dis-
persos e sem um Estado, não é para admirar, visto que se apar-
taram de tal modo de todas as nações que atraíram sobre si o
, ódio de todas elas, não apenas pelos ritos exteriores, que são
diferentes dos das outras nações, mas também pelo sinal da cir-
~cisão, que conservam religiosamente 12. A experiência, deres-
to, tem ensinado que o ódio das nações contribui imenso para a
·coesão dos Judeus. Quando outrora o rei de Espanha os obri-
gou a abraçar a religião do reino ou exilarem-se, a maior parte
deles adaptou a religião dos papas . E como foram concedidos
-~os que se converteram todos os privilégios dos naturais de
Espanha e os consideraram dignos de todas as honras, imediata-
··mente se integraram, de tal maneira que, pouco tempo depois,
não restava deles o mínimo vestígio ou recordação. Porém,
.àqueles a quem o rei de Portugal obrigou a aceitarem a religião
do seu país aconteceu exactamente o contrário: apesar de conver-
'tidos, continuaram a viver separados dos outros, uma vez que
lhes tinham sido vetados todos os cargos honoríficos 13• (571
Quanto ao sinal da circuncisão, considero-o também tão
importante a este respeito que estou persuadido de que, só por
si, ele chegaria para manter para sempre unida esta nação. In-
clusive, se os fundamentos da sua religião lhes não enfraqueces-
. sem o ânimo, estaria absolutamente convencido de que, um dia,
,;
chegada a ocasião - de tal maneira são instáveis as coisas hu-
,••i ,manas - eles hão-de reconstituir de novo o seu Estado e Deus
de novo os há-de eleger . Temos um notável exemplo disto mes-
mo nos Chineses, os quais usam religiosamente na cabeça aque-
la espécie de rabicho com que se distinguem de todos os outros
177
e, deste modo, sobreviveram tantos milénios que superam de
longe em antiguidade todas as demais nações. É verdade que
nem sempre mantiveram o Estado, mas acabaram sempre por
recuperá-lo e vão, sem dúvida, recuperá-lo de novo, assim que
o ânimo dos Tártaros começar a enfraquecer por força da indo-
lência e da vida luxuosa.
Em suma, se alguém insiste que os Judeus, por este 04 aqu~le
motivo, serão os ·eleitos de Deus para sempre, não serei eu a
CAPITIJLO IV [57]
opor-me, desde que fique bem claro _que esta · eleição, transitória
ou eterna, se não refere, n~quilp que tem de peculiar, sénão ·ao DA LEI DIVINA
Estado e aos bens materiais (pois só por isto se pode ·distinguir
uma nação da outra); no que toca, porém, à inteligêncfa.-e à ver-
dadeira virtude, nenhuma nação se distingue de outra nem Deus
escolhe esta de preferência àquela em função de · tais critérios. A palavra «lei», tomada em sentido absoluto, significa aquilo
em conformidade com o qual cada indivíduo, ou todos, ou al-
guns de uma mesma espécie, agem de uma certa e determinada
maneira. A lei depende, ou da necessidade da natureza, ou da
decisão do homem. A lei que depende da necessidade da natu-
íjteza é aq~e_la_que de~iva necessariamente da própri_a_natureza
· bu da defiruçao da cmsa; a que depende de uma decISao huma-
na, e à qual se chamaria com mais propriedade direito, é aquela
..,ue os homens, para viver mais segura e comodamente, ou por
outro motivo qualquer, prescrevem a si mesmos e aos outros .
.Que, por exemplo, todos os corpos, quando encontram outros
mais pequenos, percam tanto movimento quanto o que lhes
·transmitem, é uma lei universal dos corpos que decorre da ne- 1ss1
.cessidade da natureza. De igual modo, que um homem, quando
se lembra de uma coisa, imediatamente se lembre de outra que
lhe é parecida ou de que se tinha apercebido em simultâneo
com a primeira, é ainda uma lei que decorre necessariamente
. da natureza humana . Porém, que os homens cedam ou sejam
obrigados a ceder uma parte do direito que têm por natureza e
se limitem a viver segundo uma certa regra, isso depende da
·.decisão humana. E embora eu sustente sem qualquer reserva
que todas as coisas são determinadas por leis universais da na-
tureza a existir e a agir de uma certa e determinada maneira,
ainda assim, afirmo que estas leis dependem de decisão dos
homens:
1 - Porque o homem, na medida em que é parte da natu-
• reza, constitui uma parte da potência desta; assim, tudo aquilo
que procede da necessidade da natureza humana, isto é, da pró-
pria natureza enquanto a concebemos como determinada pela

178 179
 natureza humana, deriva, necessariamente embora , da humana
potência . Daí o poder perfeitamente dizer-se que a fixação des-
tas leis depende da decisão do homem, visto ela depender prin-
cipalmente da potência da mente humana, mas de tal modo que
esta, na medida em que percebe as coisas sob o prisma do ver-
dadeiro e do falso, pode conceber-se com toda a clareza sem
tais leis, ainda que não o possa sem uma lei necessária, no ~en-
tido em que há pouco a definimos.
2 - Em segundo lugar; eu disse . qt1e estas -leis dependem da
decisão do homem porque devemos definir e explicar às coisas
pelas suas causas próximas,e também porque urna . consideração _ -
universal sobre o destino e o encadeamentó das càusàs não -ser-
ve de nada quando se trata de formar e de ordenar os nossos
pensamentos acerca de coisas particulares. A isto acresce o facto
de ignorarmos completamente a própria coordenação e concate-
nação das coisas, isto é, de que modo elas estão realmente or-
denadas e concatenadas, tornando-se, por isso mesmo, preferí-
vel e até necessário, na prática, considerá-las como possíveis.
Isto, quanto à lei em sentido absoluto.
No entanto, corno a palavra «lei» parece aplicar-se rnetafori-
carnente às coisas naturais, e visto que, de costume, só se en-
tende por lei uma ordem que os homens tanto podem executar
como desrespeitar, até porque ela coarcta a potência humana
dentro de certos limites para lá dos quais esta ainda se estende
e, por outro lado, não impõe nada que exceda as suas forças,
convirá defini-la mais especificamente, a saber, corno urna regra 1
de vida que o homem prescreve a si mesmo ou aos outros em
função de algum fim. Dado, porém, que a verdadeira finalidade
[59J das leis não costuma ser clara senão para um pequeno número,
ao passo que a maioria dos homens é praticamente incapaz de a
perceber e rege a sua vida por tudo menos pela razão, os legis-
ladores, para que todos estivessem igualmente coarctados, esta-
beleceram sabiamente uma outra finalidade bem distinta daque-
la que deriva necessariamente da natureza das leis, prometendo
l aos que respeitam as leis aquilo de que o vulgo mais gosta e
ameaçando, pelo contrário, os que as violam com aquilo que ele
mais teme 1. Procuraram assim conter o vulgo, tanto quanto pos-
sível, como um cavalo pelo freio . Por isso é que se considera a
lei, antes de mais, uma maneira de viver imposta a alguns ho-
..
1
mens pelo poder de outros e, consequentemente, diz-se daque-
les que observam as leis que eles vivem sob a lei e parecem
seus escravos. É certo que quem dá a cada um o que lhe é
180
devido porque teme o patíbulo age por imposição alheia e coa-
. gido pelo mal, não podendo dizer-se que seja justo; mas aquele
que dá a cada um o que lhe é devido por conhecer a verda-
'.'deira razão das leis e a sua necessidade age de ânimo constante,
~por sua próp r ia decisão e não por decisão de outrem, mere-
cendo por isso que lhe chamem justo 2 • Foi o que Paulo, segundo
creio, quis também ensinar quando disse que os que viviam sub-
·ugados pela lei não podiam ser justificados pela lei: a justiça,
com efeito, tal como é vulgarmente definida, é a constante e
perpétua vontade de dar a cada um o que lhe é devido. Igual-
ente Salomão diz nos Provérbios, cap. XXI, 15, que o justo se
legra quando chega a hora do julgamento, mas os injustos
emem.
Não sendo, portanto, a lei outra coisa que uma regra de
ida que os homens ·prescrevem a si mesmos ou a outros com
.eterminada finalidade, parece que a devemos distinguir em
~umana e divina. Por lei humana, entendo uma regra de vida
e serve unicamente para manter a segurança do indivíduo e
colectividade; por lei divina, entendo uma regra que diz res-
ito apenas ao soberano bem, isto é, ao verdadeiro conheci-
_ento e amor de Deus 3 . A razão por que chamo divina uma
lei tem a ver com a natureza do sumo bem, que vou expor
poucas palavras e tão claramente quanto puder.
Dado que o entendimento é a melhor parte do nosso ser,
ma-se evidente que, se queremos realmente procurar o que
.os é útil, devemos acima de tudo esforçar-nos por aperfeiçoar
to quanto possível o entendimento, já que é na sua perfeição
.. e deve consis _tir o nosso bem supremo. Além disso, como todo
nosso conhecimento, e bem assim a certeza que afasta efecti-
amente todà a dúvida, dependem apenas do conhecimento de
us, já porque sem Deus nada pode ser nem ser concebido, já
porque podemos duvidar de tudo enquanto não tivermos de [601
Deus uma ideia clara e distinta, segue-se que o nosso supremo
bem e a nossa perfeição dependem exclusivamente do conheci-
..Qtento de Deus, etc. Depois, como sem Deus nada pode existir
·Jnem ser concebido, é evidente que tudo o que existe na natu-
.reza implica e exprime a ideia de Deus na proporção da sua
essência e da sua perfeição. Por conseguinte, quanto mais co-
' nhecemos as coisas naturais maior e mais perfeito conhecimento
: adquirimos de Deus; ou seja Uá que conhecer o efeito pela causa
não é outra coisa que conhecer alguma propriedade da causa),
· quanto mais conhecemos as coisas naturais, mais perfeitamente
181
 conhecemos a essência de Deus (que é causa de todas as coi -
sas). Sendo assim, todo o nosso conhecimento, isto é, o nosso
bem supremo, não só está dependente do conhecimento de Deus,
i corno até consiste absolutamente nele. É o que se pode também
deduzir do facto de a perfeição do homem aumentar ou dimi-
nuir em função da natureza e da perfeição da coisa que ele mais
ama: assim, o mais perfeito e o que mais participa da suprema
felicidade · é, necessatiâmente, áquele que ama acima de tudo o
conhecimento intelectual d~ Deus, ól! seja, qQser absolutamente
perfeito, e que nele se deleita, mais que em qualquer outra coisa.
O nosso supremo bem e a nossa felicidade resumern'-$e; pois,
no conhecimento e amor de Deus. Os meios que requer e-ssa
finalidade de todas as acções humanas, isto é, o próprio Deus
na medida em que a ideia dele está em nós, podem designar-se
por ordens de Deus, urna vez que nos são de alguma forma
prescritos por ele enquanto existente na nossa mente. Por isso,
a regra de vida que concerne essa finalidade chama-se, e muito
bem, lei divina. Quais são, porém, esses meios, qual a regra de
vida que essa finalidade impõe? E como deduzir dela os funda-
mentos da melhor república e as regras de convivência entre os
homens? Tais questões pertencem à ética universal. Aqui, conti-
nuarei a tratar apenas da lei divina em geral 4 •
Sendo o amor de Deus a suprema felicidade, a beatitude, o
fim último e o objectivo de todas as acções do homem, só se-
gue a lei divina quem procura amar a Deus, não por temer o
castigo nem por amor de qualquer outra coisa, sejam prazeres,
fama, etc., mas apenas porque conhece a Deus, ou seja, porque
sabe que o conhecimento e o amor de Deus são o bem supre-
[61J mo. Toda a lei divina se resume, portanto, neste preceito: amar
a Deus como supremo bem, isto é, e como já dissemos, sem ser
por receio de algum suplício ou castigo, nem por amor de qual-
quer outra coisa de que desejaríamos gozar. O que a ideia de
Deus prescreve é que Deus é o nosso bem supremo ou, por
outras palavras, que o conhecimento e o amor de Deus são o
11 fim último para o qual devem estar orientadas todas as nossas
1
'k acções. O homem carnal, todavia, não pode compreender estas
1 coisas, que lhe parecem vãs porque tem de Deus um conheci-
mento por demais insuficiente e porque não encontra nesse su-
t: premo bem nada em que possa tocar, comer ou, enfim, que te-
nha relação com a carne, sua principal fonte de prazer, dado
11
que um tal bem é de natureza meramente especulativa 5 e inte-
lectual. Mas aqueles que reconhecerem que não possuem em si
182
nada de mais importante que o entendimento e a mente sã to-
rnarão isto, com certeza, por uma verdade inabalável. Ficou,
portanto, explicado em que consiste essencialmente a lei divina,
bem corno o que são as leis humanas, a saber, todas aquelas
que visam um outro fim, excepto se tiverem sido sancionadas
por revelação, uma vez que, a partir deste ponto de vista, as
coisas atribuem-se também, corno já demonstrámos, a Deus: é
nesse sentido que a lei de Moisés, embora não seja universal e
esteja sobretudo adaptada à maneira de ser e à conservação de
um determinado povo, pode designar-se por lei de Deus ou lei
divina, porquanto acreditamos que ela foi sancionada pela luz
profética.
Se atentarmos agora na natureza da lei divina natural, tal
corno a explicámos, veremos o seguinte: primeiro, que ela é
universal, isto é, comum a todos os homens, uma vez que a
deduzimos da natureza humana universal; segundo, que não
n:,xige que acreditemos em relatos históricos, quaisquer que eles
i sejam, visto que, se esta lei divina natural se conhece tendo em
consideração apenas a natureza humana, é evidente que a pode-
i ~emos conceber tanto em Adão como em qua lquer outro ho-
mem, tanto num homem que vive entre os outros homens corno
hum homem que leva uma vida solitária. A fé nos relatos histó-
. ricos, por maior que seja o seu grau de certeza, não nos pode
dar o conhecimento nem, consequentemente, o amor de Deus.
.Porque o amor de Deus nasce do seu conhecimento e o conhe-
cimento de Deus deve extrair-se de noções comuns, certas e
,nhecidas por si mesmas, estando, portanto, a fé nos relatos
históricos muito longe de constituir um requisito necessário para
podermos ~lcançar o nosso bem supremo. Contudo, e se bem
que a fé nos relatos históricos não possa proporcionar-nos o
conhecimento e o amor de Deus, não negamos que a sua leitura
1;~ bastante útil em função da vida em sociedade. De facto, quanto [621
' ·mais observarmos e conhecermos as condições e os costumes
dos homens (e a melhor forma de os conhecer é através das
~suas acções), mais cautelosamente viveremos entre eles e me-
: lhor saberemos adaptar as nossas acções e a nossa vida à sua
''maneira de ser, pelo menos até onde isso for razoável. Em ter-
' ' ceiro lugar, vemos que esta lei divina natural não exige cerimó -
. nias, isto é, acções que em si mesmas são indiferentes e só por
éonvenção se consideram boas, ou que simbolizam um bem ne-
. cessário à salvação, ou ainda, se se preferir, acções cuja razão
de ser ultrapassa a capacidade de compreensão humana. A luz
183
 natural , com efeito, não exig e nada que essa mesma luz não
atinja, mas apenas aquilo que ela nos pode com toda a clareza
indicar como um bem, ou seja, como um meio de chegar à nos-
sa beatitude. Ora, as coisas que são boas só por mandamento e
convenção, ou porque simbolizam algum bem, não podem con-
tribuir para a perfeição do nosso entendimento e não passam
de meras sombras, não se podendo contar entre as acções que
são como que a prole · ou os frutos do entendimento e de uma ,
mente sã. Não é necessário, .aqui, :a_presen!é!-r .isto mais desen-
volvidamente. Em quarto e último lugar, vemos que a mais alta
recompensa pela lei divina consíste nela mesma, isto -é, ein co-
nhecer a Deus e amá-lo como seres verdadeiramente ' livres, -·de
ânimo íntegro e perseverante; o castigo, pelo contrário, consiste
na privação destes bens e na servidão da carne, isto é, na in-
constância e na instabilidade de ânimo.
Posto isto, convirá agora investigarmos o seguinte: primeiro, 1
se pela luz natural podemos conceber Deus como um legislador '
ou como um príncipe que prescreve leis aos homens; segundo,
t
o que é que a Sagrada Escritura ensina a respeito dessa luz e
dessa lei natural; terceiro, com que finalidade foram outrora
instituídas as cerimónias religiosas; quarto, para que serve, en-
fim, conhecer a história sagrada e acreditar nela. Os dois pri-
meiros pontos serão tratados neste capítulo; os dois últimos fi-
carão para o seguinte.
A resposta à primeira destas questões deduz-se facilmente
da natureza da vontade de Deus, a qual não se distingue do
entendimento divino a não ser na perspectiva da nossa razão.
Quer dizer, a vontade de Deus e o seu entendimento são, na
realidade, uma só e a mesma coisa, distinguindo-se apenas do
ponto de vista das ideias que nós fazemos a respeito do enten-
dimento divino. Assim, por exemplo, quando atendemos só a
que a natureza do triângulo está contida desde toda a eternida-
de na natureza de Deus como uma verdade eterna, dizemos
que Deus tem a ideia do triângulo, ou seja, que entende a natu-
[631 reza do triângulo. Mas se atendermos depois a que a natureza
do triângulo está contida na natureza divina, por necessidade
apenas dessa natureza e não da essência e da natureza do triân-
gulo, e inclusivamente, que a necessidade da essência e das pro-
priedades do triângulo, enquanto concebidas também como ver-
dades eternas, dependem exclusivamente da necessidade da
natureza e do entendimento divino, não da natureza do triân-
gulo, nessa altura, chamamos vontade ou decreto de Deus àqui-
184
lo que antes chamámos entendim ento de Deus. Deste modo,
dizer a respeito de Deus que ele quis e deciçliu, desde toda a
eternidade, que os três ângulos de um triângulo fossem iguais a
dois rectos, ou dizer que ele entende esta mesma verdade, equi-
vale a dizer a mesma coisa 6. Donde se segue que as afirmações
e as negações formuladas por Deus envolvem sempre uma ne-
cessidade, ou seja, uma verdade eterna.
Se, por exemplo, Deus disse a Adão que não queria que ele
comesse do fruto da árvore da ciência do bem e do mal, seria
contraditório e, por conseguinte, impossível que Adão comesse,
üma vez que o decreto divino deveria envolver eterna necessi-
i dade e verdade. Como, porém , a Escritura narra que Deus proi-
.biu Adão e que, mesmo assim, ele comeu, temos forçosamente
de admitir que Deus só revelou a Adão o mal que necessaria-
mente lhe aconteceria se ele comesse e não a necessidade com
1
que esse mal viria a seguir. Por isso é que Adão entendeu essa
·.revelação, não como uma verdade eterna e necessária, mas como
a lei, isto é, como algo instituído a que se seguiria um pré-
:mio ou um castigo, não pela necessidade e pela natureza da
acção perpetrada, mas unicamente pelo capricho e pela autori-
fdade absoluta de um príncipe . Assim, só na perspectiva de Adão
,e
j -
em virtude da sua falta de conhecimento é que essa revelação
:foi uma lei e Deus surgiu como legislador ou príncipe. Por esta
.mesma razão, isto é, por falta de conhecimento, o Decálogo foi
·jumà lei só na perspectiva dos Hebreus, já que, não conhecendo
eles a existência de Deus como uma verdade eterna, tinham de
tomar por uma lei aquilo que lhes foi revelado no Decálogo, a
. ,saber, que Deus existe e só a ele se deve adorar. Porque se
'
.
!Deus lhes tivesse falado directamente, sem recorrer a meios
!corporais de espécie nenhuma, não o teriam entendido como
.:urna lei, mas sim como uma verdade eterna.
. O que dizemos de Adão e dos Israelitas deve igualmente
j;dizer-se de todos os profetas que escreveram leis em nome de [641
· Deus, pois também eles não perceberam os decretos divinos de
maneira adequada, quer dizer, como verdades eternas. Do pró-
prio Moisés, por exemplo, deve dizer-se que ele percebeu por
revelação, ou concluiu dos princípios que lhe foram revelados, a
forma como o povo de Israel melhor se poderia agregar numa
determinada região do mundo e formar totalmente uma socie-
dade ou constituir um Estado, e bem assim a melhor maneira
de compelir aquele povo à obediência. Mas ele não percebeu,
nem lhe tinha sido revelado, que essa maneira era a melhor e
185
 que da obediência comum do povo naquela região seguir-se-ia
necessariamente o objectivo que perseguiam. Não percebeu, em
suma, qualquer destas coisas como verdade eterna, mas sim como
um preceito e como algo de instituído, prescrevendo-as como
leis de Deus . Daí que os Hebreus imaginassem Deus como um
chefe, um legislador, um rei, misericordioso, justo, etc., quando,
afinal, tudo isso são atributos que pertencem apenas à nature~a
humana e devem s·er inteiramente dissociados da natureza divina.
Isto aplica-se, repito, unicamente il,OS profetas, que em nome
de Deus escreveram leis, não ~ Cristo. Porque embora : Cristo
pareça também ter prescrito leis · em nome de Deus, _deve -afir-
mar-se que ele teve uma percepção verdadeira: e adequàda das
coisas: Cristo, com efeito, não foi tanto um profeta como a boca
de Deus 7 . Através da mente de Cristo (conforme demonstrá-
mos no cap. 1) Deus revelou, tal como já anteriormente o tinha
feito através dos anjos, isto é, de urna voz criada, de visões,
etc., certas coisas ao género humano. Seria, por isso, tão contrá-
rio à razão admitir que Deus adaptou as suas revelações às opi-
niões de Cristo quanto supor que antes ele as tinha adaptado às
opiniões dos anjos, isto é, de uma voz criada e de visões, para
comunicar aos profetas as coisas que tinha a revelar. Maior ab-
surdo que este seria impensável, tanto mais que Cristo foi en-
viado para ensinar, não só aos Judeus, mas a todo o género
humano, pelo que não bastaria que ele tivesse a mente adapta-
da apenas às opiniões dos Judeus, era preciso que a adaptasse
também às opiniões e aos princípios universalmente reconheci-
dos por todo o género humano, ou seja, às noções comuns e
verdadeiras. Por conseguinte, se Deus se revelou a Cristo ou à
sua mente, de maneira imediata e não por palavras e imagens
corno se tinha revelado aos profetas, a única coisa que podemos
concluir daí é que Cristo percebeu ou entendeu verdadeiramente
as coisas reveladas. Com efeito, diz-se que entendemos uma coisa
JII
quando a percebemos pela mente, sem imagens nem palavras.
!651 Sendo assim, Cristo percebeu verdadeira e adequadamente as
t coisas reveladas e, portanto, se alguma vez as prescreveu como
leis, foi por causa da ignorância e da obstinação do povo. Fez,
r
1•·
neste particular, as vezes de Deus, adaptando-se à maneira de
ser do povo e, por isso mesmo, se bem que falasse um pouco
1 mais claramente do que os outros profetas, ensinou as coisas
reveladas de forma obscura e muitas vezes por parábolas, espe-
cialmente quando se dirigia àqueles a quem ainda não era dado
entender o reino dos céus (veja-se Mateus, cap. xrn, 10, etc .).
186
Mas àqueles a quem era dado conhecer os mistérios do s céus, é
claro que ensinou essas mesmas coisas como verdades eternas e
não as prescreveu corno leis, e por isso os libertou da servidão
da lei ao mesmo tempo que a confirmava, estabelecia e inscre-
via no mais fundo dos seus corações. É isto que Pau lo parece
indicar em algumas passagens, como seja na Epístolaaos Roma-
nos, caps. vu, 6, e III, 28. Todavia, nem mesmo ele quer falar
abertamente; pelo contrário, e conforme diz nos caps. m, 5, e VI,
19, da mesma Epístola, fala à maneira humana, e reconhece-o
expressamente, quando chama a Deus justo, sendo com certeza
também por causa da fraqueza da carne que lhe atribui a mise-
., ricórdia, a graça, a cólera, etc., e que adapta as suas palavras à
maneira de ser da plebe, isto é, conforme ele próprio diz na
Epístolaaos Coríntíos,1, cap. rn, 1, 2, dos homens carnais . A prova
está em que, no cap. IX, 18, da Epístola aos Romanos, ele ensina
sem margem para dúvidas, primeiro, que a cólera de Deus e a
,, sua misericórdia não dependem das obras dos homens mas ape-
, nas do chamamento de Deus, isto é, da sua vontade; segundo,
que ninguém se toma justo pelas obras da lei mas apenas pela
fé (ver Epístola aos Romanos, cap. m, 28), não entendendo por
,· esta, com certeza, senão o pleno assentimento da vontade; por
·.último, que ninguém será feliz se não tiver em si a mente de
'. Cristo (ver Epístolaaos Romanos, cap. vm, 9), através da qual per-
. 1cebe efectivamente as leis de Deus corno verdades eternas . Con-
Lcluírnos, portanto, que Deus só é descrito corno legislador ou
1:. corno príncipe e apelidado de justo, misericordioso, etc., em vir-
. tude da maneira de entender do vulgo e pela sua falta de co-
nhecimentos. Na realidade, Deus age e dirige todas as coisas
unicamente pela necessidade da sua natureza e perfeição; os seus
decretos, enfim, e as suas volições são verdades eternas e irn-
:' plicam sempre uma necessidade. Era isto o que eu pretendia
explicar e demonstrar em primeiro lugar.
Passemos agora ao segundo ponto, percorramos as páginas
sagradas e vejamos o que elas ensinam a respeito da luz natural (661
~, e dessa lei divina. O primeiro texto que aí encontramos é preci-
1: sarnente a história do primeiro homem, onde se conta que Deus
ordenou a Adão que não comesse do fruto da árvore da ciência
do bem e do mal, o que parece significar que Deus ordenou a
Adão que fizesse e procurasse o bem pelo bem e não por ser
contrário ao mal, isto é, que procurasse o bem por amor do
bem e não por receio do mal. Quem, com efeito, faz o bem,
corno já mostrámos, porque o conhece e ama, age livremente e
187
 de ânimo perseverante ; quem, todavia, o faz por recear o mal,
age servilmente e coagido pelo mal, vivendo, portanto, às or-
dens de oµtrem. Só este preceito dado por Deus a Adão já con-
tém em si, por conseguinte, toda a lei divina natural e concorda
inteiramente com o que manda a luz natural. Nem seria difícil,
de resto, explicar com base em tal fundamento toda esta histó-
ria ou parábola .dq primeiro homem. Não quero, porém, fazê-
-lo, já porque não estou absolutamente êérto de que a minh ·a
explicação estaria de acordei ·com a intenção do autor, já porque
a maioria não concorda que ·esta ·histór~a seja uma pará'l:lolà ·e
admite que se trata de uma narração pura · e simples. · te fizeres arauto da inteligência,etc., então conheceráso temor de Deus
ll1 1
Será, então, preferível citar outras passagens da Escritura,
principalmente as que foram ditadas por aquele que falava ba-
seado na luz natural, em que superou todos os sábios do seu
'I
tempo, e cujas palavras o povo acolheu com tanto respeito como
as dos profetas: estou a pensar em Salomão, de quem os Livros
1 Sagrados exaltam menos a profecia e a piedade que a prudência
11 e a sabedoria. Salomão, nos seus Provérbios, chama ao entendi-
mento humano a fonte da verdade ira vida e faz consistir o in-
fortúnio exclusivamente na insensatez. Diz ele (cap. xvr, 22):
o entendimento(é) parao seu dono • uma fonte de vida e o suplício dos
insensatos é a sua insensatez8 . Note-se que por vida, em sentido
absoluto, entende-se em hebraico a verdadeira vida, como se
vê no Deuteronómio,cap. xxx, 19. Por conseguinte, o fruto do en-
tendimento consiste unicamente na verdadeira vida e o suplício
consiste em ser privado dele, o que está perfeitamente de acordo
com o que dissemos em quarto lugar a respeito da lei divina
natural. Mas o mesmo sábio ensina também explicitamente que
i
só essa fonte da vida, isto é, só o entendimento, como já disse-
!'' mos, prescreve leis aos sábios, uma vez que afirma no cap. XIII,
., (671 14: a lei do prudente (é) fonte da vida, ou seja, como se pode ver
no texto acima citado, é o entendimento. Além disso, no cap. III,
13, ensina por palavras bem explícitas que o entendimento dá
ao homem a beatitude e a felicidade e bem assim a verdadeira
tranquilidade de ânimo: feliz o homem que encontrou a ciência e o
[ filho do homem que descobriuo entendimento. E a razão (como se vê
1 dade e dos bons conselhos, que melhor se conservam.
• Hebraísmo. Quem possui uma coisa ou a contém na sua natureza diz-
-se dono dessa coisa; assim, o pássaro diz-se em hebraico o dono das asas
porque tem asas; por sua vez, o dono do entendimento d iz-se intel igente
1 porque tem entendimento .
188
a seguir, nos vers. 16 e 17) é porque o entendimento dá dírecta-
mente a duraçãodos dias • e indirectamenteriquezas e honra: os seus
caminhos (os que a ciência indica) sãoamenos e todasas suas veredas
são pacíficas.Só os sábios, portanto, segundo Salomão, vivem de
ânimo pacífico e perseverante, não corno os ímpios, cujo ânimo
flutua entre paixões contrárias e que, por conseguinte, corno diz
Isaías, cap. LVU, 20, não têm paz nem sossego. Finalmente, nestes
Provérbios de Salomão, deve sobretudo notar-se o que vem no
cap. rr e que confirma com meridiana clareza a nossa tese. Come-
ça assim o vers. 3 desse capítulo: porque se invocaresa prudência e
e encontrarás a sua ciência (ou antes, o amor, já que o termo Jadah
significa tanto uma coisa como outra). Porque (N. B.) Deus dá a
sabedoria, da sua boca (emana) a ciência e a prudência. Por estas
palavras, ele indica com toda a clareza, primeiro, que só a sabe-
doria, isto é, o entendimento, nos ensina a temer a Deus com
sabedoria, que o mesmo é dizer, a cultivar a verdadeira reli-
gião; segundo, que a sabedoria e a ciência brotam da boca de
Deus e que é Deus quem as concede, como também já mostrá-
1 mos, ou seja, que o nosso entendimento e ciência dependem
exclusivamente da ideia ou conhecimento de Deus, ideia onde
têm a sua origem e na qual atingem a sua perfeição. A seguir,
no vers. 9, Salomão ensina explicitamente que esta ciência con-
tém, e por isso dela se deduzem, a verdadeira ética e a verda-
deira política: então compreenderása justiça e o juízo, os caminhos
certos (e) toda a boa vereda. Não contente com isto, diz ainda:
quando a ciênciaentrar no teu coraçãoe a sabedoriate for suave, então !681
a tua providência• • há-de vigiar-tee a prudência guardar-te-á.Tudo
isto concorda inteiramente com a ciência natural, que ensina a
ética e a verdadeira virtude depois de adquirirmos o conheci-
mento das coisas e saborearmos a superioridade da ciência. Por
isso, a felicidade e a tranquilidade de quem cultiva o entendi-
mento natural, de acordo ainda com Salomão, não dependem
do império da fortuna (isto é, do auxílio externo de Deus), mas
sim e principalmente da sua própria virtude interior (isto é, do
auxílio interno de Deus), pois é através da vigilância, da activi-
• Hebraísmo, que não significa senão a vida.
• • «Mezina » significa exactamente pensamento, deliberação e vigilância.
189
~ Finalmente, não se deve esquecer aquela passagem de Paulo
• que se encontra no cap. r da Epístolaaos Romanose que diz assim
(de acordo com a tradução de Tremellius 9 do texto siríaco): as
coisas de Deus escondidasdesde a fundação do mundo são descobertas
pelo entendimentonas suas criaturas,bem como a sua virtude e a sua
i
divindade,que é eterna,de modo que não têm desculpa.Tais palavras
mostram claramente que cada u!ll pode compreender a v_irtud~
de Deus e a súa ·eterna divindade pela luz· natural, luz esta com
que pode igualmente saber : e deduzt~ as coisas· que deve pro- CAPlnn.o V (69]

curar e aquelas que deve evit_ar; Paulo conclui, -pois, q~ nin-

·1•DA RAZÃO PELA QUAL FORAM INSTITUÍDAS AS CERIMÓNIAS
guém tem desculpa e que nem a· ignorância pode _f?e.ràlegàda,
.~; E DA FÉ NAS NARRATIVAS HISTÓRICAS, OU SEJA,
ao contrário do que aconteceria se estivesse a 'falar dá. luz sobre- POR QUE MOTIVO E A QUEM É QUE ELA É NECESSÁRIA
natural, ou da paixão que Cristo padeceu na carne, ou da res-
surreição, etc. E acrescenta, um pouco mais adiante, no vers. 24:
~~: por esta razão, Deus entregou-osàs imundas concupiscênciasdos seus
corações,etc., descrevendo, até ao fim do capítulo, os vícios da No capítulo anterior, mostrámos como a lei divina, que toma
iiJ;.[i ignorância, os quais apresenta como castigos da mesma igno- 1ós homens verdadeiramente felizes e ensina a verdadeira vida,
rância, em inteira conformidade com o já citado provérbio de :! universal; além disso, deduzimo-la da natureza humana, de .
Salomão (cap. XVI, 22): e o suplício dos insensatosé a sua insensatez. aneira que ela deve considerar-se inata 1 e como que inscrita
Não é de estranhar, pois, que Paulo diga que os que fazem o mente do homem. As cerimónias, porém, pelo menos aque-
mal não têm desculpa. Cada um colhe conforme o que semeou: s que se encontram no Antigo Testamento, foram instituídas
do mal, outros males virão necessariamente 10, se não for corri- •xclusivamente para os Hebreus e adaptadas de tal modo ao
gido com sabedoria; o bem, pelo contrário, atrai o bem, quando Estado que a maior parte delas só podia ser celebrada pela
acompanhado de perseverança. Em conclusão, a Escritura elogia iedade em conjunto e não por um indivíduo isoladamente.
sem quaisquer reticências a luz natural e a lei divina natural. ,, portanto, evidente que elas não pertencem à lei divina nem
Dou assim por encerradas as questões que me tinha proposto o-pouco adiantam seja o que for para a beatitude ou para a
abordar neste capítulo. de, dizendo unicamente respeito à eleição dos Hebreus, isto
fé (por aquilo que mostrámos no cap. III), à contingente 2 felici-
,_ade do corpo e do Estado, pelo que não podiam ter qualquer
·~plicação a não ser enquanto durasse o Estado. Se, por conse-
iil' 'gttinte, essas cerimónias estavam no Antigo Testamento ligadas
.. à lei de Deus, era unicamente por terem sido instituídas por
11
~revelação ou com base em princípios revelados. Contudo, uma
'vez que a razão, por mais sólida que seja, pouco valor tem para
11
-~o comum dos teólogos, convirá aqui confirmar também pela
·'1 ·' autoridade da Escritura o que acabámos de dizer, para mostrar
• depois, de maneira ainda mais nítida, porquê e como serviam
..as cerimónias para a manutenção e a defesa do Estado dos
Judeus .
L De tudo quanto Isaías ensina, a coisa mais clara é que a lei
} de Deus, em sentido absoluto, significa aquela lei universal que
consiste na verdadeira regra de vida e não em quaisquer ceri-

190 191
 mornas. De facto, no cap. 1, 10, o profeta apela ao seu povo
para que oiça da sua boca a lei divina, da qual exclui toda a
espécie de sacrifício e festas e só então é que ensina a própria
lei (ver vers . 16 e 17), que resume, aliás, a muito poucos precei-
tos: a purificação da vontade, a prática, ou seja, o hábito das
virtudes, que o mesmo é dizer 9-as boas acções e, finalmente, _a
ajuda prestada ào ·pobre. Não menos li..trrünoso é o testemunho
que se encontra no salmo :XL,- 7, 9, :c;,nde o ..salmista se dirige
[70J assim a Deus: não quiseste sacrifício · nem oferenda,perfuraste-71'!-e
:ós
ouvidos·, não pediste holocaustonem· ablaçãopelo pecado;_quis seguir_a
tua vontade, ó meu Deus, porque a tua lei está nás ·minhas entranhâs.
i Chama, portanto, lei de Deus só àquela que está inscrita nas
entranhas ou na mente e exclui dela as cerimónias; estas, com
Jr: efeito, são boas só por convenção e não por natureza, pelo que
não estão inscritas nas mentes. Há ainda outras passagens na
Escritura que confirmam o mesmo, porém as duas que citei são
suficientes.
') Quanto ao facto de as cerimónias em nada contribuírem para
a beatitude e, pelo contrário, dizerem apenas respeito ao con-
tingente interesse do Estado, ele consta igualmente da Escri-
tura, a qual não promete senão comodidades e prazeres corpo-
rais pela observância das cerimónias, e só pela observância da
lei divina universal promete a beatitude . Na verdade, nos cinco
livros que vulgarmente se atribuem a Moisés, não se promete,
como já dissemos, outra coisa para além dessa felicidade transi-
tória, quer dizer, honras ou fama, vitórias, riquezas, prazeres e
saúde. E muito embora esses cinco livros contenham, além das
cerimónias, muitos preceitos morais, todavia, estes não vêm in-
cluídos a título de ensinamentos morais universais para todos
os homens, mas como ordens adequadas à compreensão e à
maneira de ser exclusivamente da nação hebraica, visando ape-
nas, por isto mesmo, a prosperidade do seu Estado 3 • Moisés,
por exemplo, não ensina os Judeus, como um doutor ou como
um profeta, a não matar e a não roubar: ordena-lhes como um
legislador e como um príncipe. Nem prova pela razão aquilo
que ensina; pelo contrário, quando dá ordens anuncia também
1 as sanções e estas, como a experiência abundantemente demons-
1
'i tra, podem e devem variar conforme a índole própria de cada
nação. Da mesma forma, a ordem para não cometer adultério
1/
• Express ão que significa a percepç ão.
~ respeito apenas ao interesse da república e do Estado; por -
~~ !quese ela significasse um ensinamento moral que contemplasse,
i:..iíão só o interesse da república, mas também a tranquilidade e
~!~~ verdadeira beatitude de cada um, Moisés não teria conde-
" --do só a acção exterior, mas até o próprio assentimento de
~lllrimo, como fez Cristo, o qual deixou apenas ensinamentos uni-
- ,rsais (ver Mat., cap . v, 28) e, por isso mesmo, a recompensa
e promete é espiritual e não corporal como a de Moisés.
Cristo, como já disse, foi enviado, não para manter um Es-
do e instituir leis, mas apenas para ensinar a lei universal. 1111
inde, facilmente se compreende, Cristo não revogou de for-
alguma a lei de Moisés, porquanto não pretendeu introduzir
república quaisquer leis novas, nem procurou senão dar ensi-
entos morais e separá-los das leis da república . E isto, so-
tudo por causa da ignorância dos fariseus, que pensavam que
·er em beatitude significava defender o direito da república,
. seja, a lei de Moisés, quando esta, conforme dissemos, só
_. tia em função da república e servia não tanto para ensinar
' o para coagir os Hebreus.
Mas voltemos ao assunto que nos ocupa e citemos outras
agens da Escritura que pelas cerimónias não prometem nada
o ser vantagens materiais e que só pela lei divina universal
etem a beatitude. De entre todos os profetas, nenhum en-
u isto com mais clareza que Isaías, o qual, no capítulo LVIll,
ter condenado a hipocrisia, recomenda a liberdade e a ca-
-ade para consigo mesmo e para com o próximo, prometendo
compensação o seguinte : então a tua luz há-de romper corno
aurora, a tua saúdefloresceráimediatamente,a tua justiça irá na
frente e a glória de Deus agregar-se-á a ti •. A seguir, recomen-
. também o sábado, prometendo aos que o observarem: deleitar-
e-ás então com Deus • • e far-te-ei cavalgar sobre os píncaros da
rra • • •, dar-te-ei a comer a herançade Jacob,teu pai, como disse a
'a de Jeová. Vemos, portanto, que o profeta promete, a troco
ia liberdade e da caridade, mente sã ein corpo são, além da
.ória de Deus depois da morte; porém, a troco das cerimónias,
• Hebraísmo que significa a hora da morte; ser agregadoao seu povo signi-
morrer (ver Gen., cap. XLIX, 29, 33).
• • Quer dizer , deleitar-se honestamente, como também se diz em fla-
engo, «met Godt/en met eere».
• • • Significa domínio, como quando se seg ura um cavalo pelo freio.
o n?
 mais não promete que a segurança e a prosperidade do Estado
e o bem-estar do corpo. Nos salmos xv e xxrv, não se faz qual-
quer menção das cerimónias, mas só dos ensinamentos morais,
sem dúvida porque aí se trata unicamente da beatitude e por
ser esta a única coisa que aí se tem em vista, ainda que seja em
termos de parábola. Com efeito, por monte de Deus, por ten-
das divinas e _por oc~pação destas é eyi~ente que se entende
aqui a beatitude ·e a tranquilidade _de ânimo, e não o monte de
(72]
Jerusalém ou o tabernáculo de Mo"isés: Porque estes lo~ais ..z:ião
eram habitados por ninguém e-· só os d~ tribo de Levi õs ..àdmi-
nistravam. Além disso, todas as sentenças ele Salomão ~que citei - -
no capítulo anterior só prometem a verdadeira beatitude em
recompensa pelo entendimento e a sabedoria, porquanto só atra-
f vés desta se compreende o temor de Deus e se alcança a ciência
de Deus.
o Em relação ao facto de os Hebreus, uma vez destruído o
t
seu Estado, não serem mais obrigados a observar as cerimó-
nias, isso está claro em Jeremias, o qual, quando vê e prediz
que a cidade será em breve devastada, diz o seguinte: Deus só
ama aquelesque sabem e compreendemque ele exerce no mundo a mi-
sericórdia,o julgamento e a justiça;por isso, no futuro, só os que conhe-
ceram isto é que serão julgados dignos de louvor (ver cap. rx, 23).
É quase como se dissesse que, depois da destruição da cidade,
Deus já não exige dos Judeus nada de especial e pede-lhes sim-
plesmente que observem a lei natural, a que estão sujeitos to-
dos os mortais. No Novo Testamento, isto vem também plena-
mente confirmado, visto que, como dissemos, não se encontram
aí senão ensinamentos morais, por cujo cumprimento se prome-
te o reino dos céus; as cerimónias, pelo contrário, foram aban-
donadas pelos apóstolos a partir do momento em que o Evan-
gelho começou a ser pregado também a outras gentes, sujeitas
às leis de uma outra república. E se os fariseus, depois de per-
1 dido o Estado 4, conservaram pelo menos a maior parte delas,
foi mais por animosidade contra os cristãos do que para agra-
l'j' J dar a Deus. De facto, após a primeira destruição da cidade,
quando foram levados cativos para Babilónia, como na altura
·!: j não estavam, que eu saiba, divididos em seitas, negligenciaram
logo as cerimónias, abandonaram por completo a própria lei de
"l Moisés, esqueceram o direito da sua pátria como algo de intei-
ramente supérfluo e começaram a misturar-se com as outras
nações, conforme consta sobejamente em Esdras e Neemias.
É, portanto, evidente que, após a dissolução do Estado, os Ju-
1
!
194
µs não ficaram mais sujeitos à lei de Moisés do que estavam
.tesde ser fundada a sua sociedade e a sua república. Ora,
guanto eles viveram no meio de outras gentes, antes da saída
~ Egipto, não tiveram quaisquer leis particulares, estando su-
.tosapenas ao direito natural e, claro, ao direito da república
que viviam, na medida em que este não ia contra a lei divi-
;natural. Dir-se-á que os patriarcas ofereciam sacrifícios a Deus,
julgo que o faziam só para melhor incutir a devoção no seu
o, assim habituado desde a infância. É que todos os ho-
., desde os tempos de Enós, estavam habituados a oferecer [73]
·ucios para melhor se sentirem inclinados à devoção. Os pa-
·cas, por conseguinte, ofereceram sacrifícios a Deus, não por
ºência a qualquer direito divino ou por conhecerem os fun-
_entos universais da lei divina, mas simplesmente porque era
me naquele tempo. E se acaso o fizeram por ordem de
.ém, essa ordem não traduzia senão o direito da república
.e viviam e ao qual também estavam sujeitos, como já aqui e
ém no cap. m, ao falar de Melquisedeque , tínhamos visto.
. Penso ter assim confirmado pela autoridade da Escritura a
opinião. Resta agora mostrar como e em que medida as
.ónias serviam para manter e consolidar o Estado dos He-
s. Mostrá-lo-ei o mais sucintamente possível e com base em
dpios universais.
A sociedade é uma coisa extremamente útil e até absoluta-
te necessária, não só porque nos protege dos inimigos, mas
bém porque nos poupa a muitos esforços; de facto, se os
ens não quisessem entreajudar-se, faltar-lhes-ia tempo e arte
·a, na medida do possível, se sustentarem e conservarem. Nem
os são igualmente aptos para tudo e ninguém seria capaz de
,rrer a tudo aquilo de que um homem só necessita imprescin-
Nelrnente. Por outras palavras, ninguém teria as forças e o
po necessário se fosse obrigado a lavrar, semear, ceifar, co-
ir, tecer, costurar e fazer sozinho tudo o mais que é preciso
a o sustento, não falando já nas artes e ciências, que são
· bém sumamente necessárias à perfeição da natureza humana
à sua beatitude 5 . Veja-se como aqueles que vivem na barbárie
sem organização política levam uma vida miserável, quase de
·mais, e mesmo esse pouco que têm, por miserável e rude
.e seja, só o conseguem através da cooperação mútua, seja ela
llal for.
~ Se os homens fossem por natureza constituídos de modo a
)que não desejassem senão o que a recta razão indica, com certe-
195
 za que a sociedade não necessitaria de quaisquer leis, bastando
apenas fornecer aos homens os verdadeiros ensinamentos morais
para que, espontaneamente e de inteira e livre vontade, fizessem
aquilo que é verdadeiramente útil. Quão diferente, porém, é a
constituição da natureza humana! Todos procuram o que lhes é
útil, mas não pelo ditame da recta razão, antes arrastados pela
concupiscência e as paixões (sem terem em conta o futuro QU qu~-
quer outra coisa) · julgam úteis · as coisas · qüe desejam. Dé\í que
[74J nenhuma sociedade possa subsistir sem o poder e a _ força, nem,
por conseguinte, sem leis que moderem e coíbam a concüpiscêh-
cia e os desenfreados impulsos dos homens 6 • A nat~eza huma- '.
. .
na, p(?rérn, não tolera ser totalmente coagida ·e,· corno diz -· "
- - Séneca,
;11
il o Trágico, os poderes violentos ninguém os aguenta por muito
'Iil tempo, os moderados, pelo contrário, perduram. Na verdade,
,J,' quando os homens agem apenas por medo, fazem o que detes-
l,11
!111
tam e não se importam com a utilidade nem com a necessidade
daquilo que devem fazer, procurando unicamente não pôr a ca-
beça em risco ou expor-se ao suplício. Por outro lado, é impos-
sível que não se alegrem com o mal e os danos daquele que
1, ~j
tem o poder, ainda que isto signifique também o seu próprio
mal, e que não lhe desejem e causem todos os danos que pude-
rem. Porque §lguilo que os homen~ !ll-~nQs.fillP-~ _ é estar su!>-
metidos aos seus semelhantes e ser dirigidos por eles. E não há
nada, enfim, mais difícil que tirar-lhes a liberdade depois de
lha ter concedido.
~ OSegue-se daqui, em primeiro lugar, que o poder, ou está
colegialmente nas mãos de toda a sociedade, se isto for possí-
vel, de modo a que cada um obedeça a si mesmo e ninguém ao
seu semelhante; ou então, se estiver nas mãos de uns tantos ou
até de um só, este terá de possuir algo de superior ao que é '
comum na natureza humana ou ao menos tentar com todas as
suas forças persuadir disso o vulgo 7• Em segundo lugar, as leis,
qualquer que seja o Estado, devem ser inst ituídas de forma a
que os homens se sintam constrangidos, não tanto pelo medo ,
como pela esperança de algum bem que desejem acima de tudo.
Só assim é que cada um cumprirá de boa vontade a sua obriga-
ção . Por último, visto que a obediência consiste em executar
,, ordens devido apenas à autoridade de quem manda, segue-se i ,
11 que ela não tem qualquer lugar numa sociedade em que o poder
t
está nas mãos de todos e onde as leis estão sancionadas pelo
consentimento comum: aí, quer aumente, quer diminua o número
das leis, o povo continua igualmente livre, pois não actua por
196
.bmissão à au toridade de outrem, mas ao seu próprio consenso.
. quando é só um a deter o poder absoluto, acontece o con-
:ário; aí, todos executam as ordens do poder submetendo-se à
.toridade de um só e, por isso, se não tiverem · sido, desde o
incípio, educados de maneira a estarem sempre dependentes
' palavra daquele que manda, será muito difícil a este, em
o de necess idade, instituir leis novas e tirar ao povo a liber-
e depois de lha ter concedido urna vez 8.
l Feitas estas considerações de ordem geral, passemos agor a
·epública dos Hebreus. Quando estes saíram do Egipto, deixa-
de estar sujeitos ao direito de uma outra nação, pelo que
era lícito promulgar novas leis a seu bel-prazer, isto é, cons- [751
ir um novo ordenamento jurídico, estabelecer um ·Estado no
al onde quisessém e ocupar as terras que lhes apetecesse .
tudo, não havia nada para que estiy:essem roenos aptas que
ta determinar ~s regras do ' direito· e _manter colegialmente ~
aer. Eram quase todos de natureza rude e estavam alquebra-
.Ja penosa escravidª9,..Par iss~ . o poder teve d€ ficar nas
os de um só, que mandasse nos outros e os coagisse pela
:ça e que, finalmente, lhes prescrevesse leis e, de futuro, as
·rpretasse. Mas Moisés conseguiu facilmente manter este poder,
s ,era superior aos outros por uma virtude 9 divina e persua-
o povo de que a ossuía, a resentando-lhe numerosos tes-
os ver xodo, cap. xrv, último versículo, e cap. xrx,
t,.:.--- -:-'
te modo, através desta virtude que o distinguia, ele instituiu
ireito divino e prescreveu-o ao povo, tendo, no entanto, o
·or cuidado a fim de que este cumprisse a sua obrigação, não
to por medo, mas de livre vontade. Foram sobretudo duas
razões que o obrigaram a agir assim: o carácter insubmisso
povo (que não suporta ser obrigado unicamente pela força)
1jl ameaça de guerra, onde, para se ter êxito, é mais necessário
Ortar os soldados que aterrorizá-los com castigos e ameaças,
·· ,is assim cada um deles procurará antes brilhar pela virtude e
grandeza de ânimo que evitar simplesmente o suplício.
Foi por esta razão que Moisés, por virtude e mandato divi-
, introduziu a religião na república, a fim de que o povo cum-
isse o seu dever, não tanto por medo, corno por devoção.
ém disso, aliciou-os com benefícios, prometeu-lhes, em nome
.e Deus, inúmeras coisas para o futuro e não promulgou leis
., cessivamente severas, corno concordará qualquer pessoa que
estude, sobretudo se reparar nas circunstâncias que eram re-
ueridas para condenar qualquer réu. Por último, para que o
197
 povo, incapaz de ser juridicamente autónomo, estives se depen-
dente da palavra daquele que detinha o poder, não permitiu
que estes homens, acostumados à escravidão, fizessem fosse o
que fosse a seu bel-prazer. De facto, o povo não podia fazer
nada sem que, ao mesmo tempo, não fosse obrigado a lembrar-
-se da lei e a executar ordens que dependiam apenas do arbí-
i.
trio do que mandava. Não podia lavrar, semear ou ceifar à von-
tade, mas só ·de · acordo com ·um certo · é · determinado preceito
da lei; nem sequer podia ,comer alguma coisa, · vestir-se, cortar o
cabelo ou a barba, divertir-se .oú fazer fosse o que fosse . a: não
( e
ser de acordo com as ordens indicações prescritas rias_l~is. E_não
era só isto. Até por cima das portas, nas mãos e entre os olhos
'"''
ff r
fu ~, eram obrigados a ter certos sinais que continuamente os cha -
.
f
Ji
[76] massem à obediência. O objectivo das cerimónias foi, portanto,
fazer com que os homens não fizessem nada por sua própria
,;.:
deliberação, mas tudo a mando de outrem, e reconhecessem,
por contínuas acções e meditações, que não eram donos de si
mesmos e estavam, pelo contrário, inteiramente submetidos ao
direito de outrem.
De tudo quanto dissemos, resulta com meridiana clareza que i
os rituais nada adiantam para a beatitude e que os do Antigo
Testamento, até mesmo toda a lei de Moisés, têm unicamente
em vista o Estado dos Hebreus e, por conseguinte, os bens
materiais. Quanto às cerimónias dos cristãos, tais como, o bap-
tismo, a ceia dominical, as festas, as orações públicas e outras
semelhantes, que são e sempre foram comuns a todo o cristia-
nismo, se de facto elas foram alguma vez instituídas por Cristo
ou pelos apóstolos (o que, para mim, não está ainda bem escla-
recido), foram-no apenas a título de sinais exteriores da Igreja
universal e não como coisas que contribuam para a beatitude ou
que tenham em si mesmas algo de santificante. Por isso, muito
embora estas cerimónias não tenham sido instituídas em função
de um Estado, foram-no contudo em função de toda a socie-
dade; consequentemente, quem viva isolado não está de forma
alguma obrigado a elas. Além disso, quem viver num Estado ,
onde a religião cristã é interdita está obrigado a abster-se dessas
cerimónias e, no entanto, pode ainda assim viver em beatitude.
Temos um exemplo disto no reino do Japão, onde a religião
cristã é interdita e os Holandeses que aí vivem são obrigados,
por determinação da Companhia das Índias Orientais, a absterem-
-se de todo o culto externo. Não tenciono recorrer a outra auto-
ridade para o confirmar. E embora não fosse difícil deduzi-lo
198
'
ij·:
..io
,
, ',·também dos princípios do Novo Testamento, e talvez até mostrá-
com mais testemunhos evidentes, prefiro, no entanto, deixar
l,',ssa questão porque estou com ~ressa de abordar outras. Passo,
}l,ois, ao que decidi tratar em segundo lugar neste capítulo: a
" uem e por que razão é necessária a fé nas narrativas históricas
intidas nos Livros Sagrados . Para in~estigar este assunto atra-
·és da luz natural, parece ter de se proceder como se segue.
Se alguém quer persuadir ou dissuadir os homens de algu-
coisa que não é conhecida por si mesma, deverá, para eles a
itarem, deduzi-la a partir daquilo que eles já admitem e con-
t~cê-los pela experiência ou pela 'razão, isto é, com base em
'".tos cuja ocorrência natural é experimentada pelos sentidos,
com base em axiomas do entendimento conhecidos por si.
,rém, se a experiência não for de modo a compreender-se ela-
e distintamente, ainda que convença alguém, não conseguirá (77]
gir-lhe o entendimento nem dissipar-lhe as dúvidas da mes-
maneira que se as coisas que se querem ensinar são deduzi-
apenas de axiomas intelectuais, isto é, da virtude apenas do
lecto e da ordem das percepções, sobretudo quando se trata
: uma coisa espiritual e que de modo nenhum é abrangida
os sentidos. A verdade é que, para deduzir algo a partir
·.camente de noções intelectuais, se requer muitas vezes um
.go encadeamento de percepções, além de uma extrema pru-
da, perspicácia e a maior contenção, tudo coisas que é raro
rvar-se nos homens, razão pela qual eles preferem ser ensi-
os pela experiência a ter de deduzir todas as suas percep-
s de um pequeno número de axiomas e encadeá-las umas
' ~ outras. Assim, se alguém quiser ensinar uma doutrina a toda
a nação, para não dizer a todo o género humano, e quiser
ir entendido por todos e em todos os pormenores, terá de a
Anonstrar unicamente pela experiência e adaptar os seus argu-
.entos e as definições das coisas a ensinar à compreensão da
tebe, que constitui a maior parte do género humano, em vez
·os encadear e de apresentar as definições que melhor servi-
para esse efeito . Caso contrário, escreverá unicamente para
sábios, quer dizer, não poderá ser entendido senão por um
º.
ero de homens proporcionalmente muito reduzido 1 Ora,
, mo toda ·a Escritura foi revelada, primeiro, para uso de toda
a nação e, depois, para todo o género humano, o seu con-
iído deve estar, necessariamente, adaptado à compreensão da
.ebe e comprovar-se apenas pela experiência.
Vejamos melhor esta questão. O que a Escritura quer en- ·
i8inar de natureza apenas especulativa é, essencialmente, o se-
199
:,Ili'
li''
j:
1
1 guinte: existe um Deus, ou seja, um ser que fez, dirige e susten-
.,;J
ta todas as coisas com suma sabedoria, que cuida dos homens,
ou melhor, daqueles que vivem piedosa e honestamente, já que
aos outros ele os castiga com numerosos suplícios e os aparta
dos bons. Tudo isto a Escritura comprova apenas pela experiên-
cia, quer dizer, pelas histórias que narra, sem apresentar qual-
quer definiçã _o d~stas .coisas e -adaptando .todas as palavras - e
todos os argumentos à compreensão do vulgo. E embora a ex-
periência não possa fornec~r de tais éoisas nehhurn conh~cirµ_en-
to claro, nem ensinar o que é. Deus e de -que forma ~le conserva
e dirige todas as coisas e cuida dos homens, ela ·pode contudo
instruir e esclarecer os homens o suficiente para lhes imprimir
(7BJ no ânimo a obediência e a devoção. Assim sendo, creio que
resulta claro a quem e por que razão é necessária a fé nas histó-
rias que vêm nos Livros Sagrados. É, com efeito, evidente, pelo
que acabei de mostrar, que o conhecimento e a fé nessas histó-
rias são extremamente necessários ao vulgo, cuja compleição é
incapaz de perceber as coisas clara e distintamente 11. Por outro
lado, quem não acredita nessas histórias porque não crê que
Deus exista e providencie pelas coisas e pelos homens é um ímpio.
Porém, aquele que as ignora e todavia conhece pela luz natural
que Deus existe e tudo o mais que já dissemos, e que possui,
além disso, a verdadeira regra de vida, esse é inteiramente feliz,
muito mais até do que o vulgo, pois além de opiniões verdadei-
ras tem, acima de tudo, um conceito claro e distinto. É, por
último, evidente que todo aquele que ignora estas histórias da
Escritura e não conhece nada pela luz natural, se não é ímpio
ou insubmisso, é, com certeza, desumano, quase um animal, e
não possui nenhum dom de Deus.
Note-se que, ao dizermos aqui ser extremamente necessário
o vulgo conhecer as histórias da Escritura, não nos referimos ao
conhecimento de absolutamente todas as histórias que vêm na
Sagrada Escritura, mas apenas das principais, daquelas que, só
por si, mostram com a maior evidência a doutrina que referi-
mos atrás e são as que melhor podem mover os ânimos dos
homens. Se todas as histórias da Escritura fossem necessárias
para provar a sua doutrina, e se não se pudesse chegar a uma
conclusão sem primeiro as tornar a todas em consideração, nesse
caso, a demonstração e a conclusão dessa doutrina estariam aci-
ma da compreensão e das forças, não só do vulgo, mas de todo
o homem. Quem, efectivamente, poderia atender ao mesmo
tempo a um tão grande número de narrativas, a tantas circuns-
200
tâncias e parte s da doutrina quantas as que deveriam extrair-se
de tantas e tão diversas histórias? Eu, pelo menos, não consigo
, convencer-me de que os homens que nos deixaram a Escritura,
r tal como nós a temos, fossem assim tão dotados que pudessem
seguir uma tal demonstração, e muito menos de que a doutrina
da Escritura só possa compreender-se depois de ouvir contar as
altercações de Isaac, os conselhos de Aquitofel a Absalão, a
guerra civil dos Judeus e dos Israelitas, e coisas parecidas que
.. vêm nas crónicas. Quando não, para os primeiros J~deus, os
.· que viveram no tempo de Moisés, a doutrina não seria tão fácil
~ de demonstrar através de histórias como para aqueles que vive- (791
:,tam no tempo de Esdras. Mas, sobre isto, já falaremos mais em
pormenor.
O vulgo, por conseguinte, só tem de conhecer as histórias
1;que melhor possam incutir-lhe no ânimo a obediência e apieda-
ll de. Mas, o vulgo não é suficientemente apto para julgar sobre
estas matérias, pois gosta mais das narrativas e do lado insólito
· e inesperado das coisas do que propriamente da doutrina das
,_histórias. Daí que, além da leitura destas, precise ainda de pas-
iftores
,. ou ministros da Igreja que o ensinem de maneira adequa-
:da à sua débil compleição.
Não nos afastemos, porém, do nosso intento e concluamos
aquilo que pretendíamos, antes de mais, demonstrar, a saber,
. que a fé nas histórias, quaisquer que elas sejam, não tem a ver
com a lei divina, não conduz, só por si, os homens à beatitude,
) nem possui qualquer utilidade a não ser em função da doutrina,
:única razão por que certas histórias podem ser consideradas mais
:'importantes que outras . As narrativas que vêm no Antigo e no
ri' Novo Testamento são, por conseguinte, mais importantes que as
narrativas profanas, e são entre elas mais importantes umas que
as outras, conforme as opiniões mais ou menos salutares que
delas se extraírem. Porque se alguém ler as histórias da Escri-
tura Sagrada e tiver fé em todas elas, sem contudo atender à dou-
trina que a mesma Escritura tenta por esse meio ensinar, nem
corrigir a sua vida, é a mesma coisa que ler o Alcorão, poemas
dramáticos ou mesmo crónicas triviais com aquela atenção com
que o vulgo costuma lê-las. Pelo contrário, e corno já dissemos,
aquele que ignora totalmente essas narrativas mas tem opiniões
salutares e uma verdadeira regra de vida, esse possui em abso-
luto a beatitude e tem em si, realmente, o espírito de Cristo.
Os Judeus, todavia, julgam precisamente o oposto. Para eles,
as opiniões verdadeiras e uma verdadeira regra de vida em nada
?n1
 adiantarão para a beatitude enquanto os homens as abraçarem
só pela luz natural e não como ensinamentos revelados profeti-
camente a Moisés. Maimónides ousa afirmá-lo abertamente, por
estas palavras (Reis, cap. vm, lei 11): todo aqueleque recebeuos sete
[80J preceitos·, e os cumpriu diligentemente,esse é um dos homens piedosos
das nações e herdeiro do mundo de amanhã, na condição,porém de os
ter aceite e cumprido porque Deus os prescreveuna lei e nos revelou
através de Moisés que eles·tinham siâo anteriormentedadosaosfilhos de
Noé; porque, se os tiver cumprido_~evado~penaspela.razão, não se in-
clui entre os piedososnem entre as sábiosdas nações.A estas palavras
de Maimónides, R. Joseph 12, filho de Sh_em Tob, acrescentà, no
seu livro Kebod Elohim, ou seja, Glória de Deus, quê ainda que
Aristóteles (que ele j~lga ter escrito o supra-sumo da ética e
considera superior a todos) não tivesse omitido nada daquilo
que respeita à verdadeira ética e que também defende na sua
Etica, mesmo tendo cumprido zelosamente tudo isso, de nada
lhe adiantou para a salvação, pois não assumiu os princípios que
ensina como verdades divinas profeticamente reveladas, mas
apenas como imperativo da razão. Mas tudo isto é ficção sem
qualquer fundamento, nem na razão, nem na autoridade da Es-
critura, como creio ser evidente para quem quer que o tenha
lido atentamente. Para refutar coisas destas, basta mencioná-las.
Tão-pouco está no meu propósito refutar aqui a opinião dos
que pretendem que a luz natural não pode ensinar nada de útil
no que respeita à verdadeira salvação. Quem a si mesmo não
reconhece uma réstia de razão nada pode provar pela razão.
E se eles se vangloriam de possuir algo de superior à razão,
isso não passa de pura ficção, de longe inferior à razão, como já
foi suficientemente evidenciado pelo seu modo habitual de vi-
verem. Mas sobre isto não é preciso falar mais abertamente .
Acrescentarei apenas que não se pode conhecer ninguém a
r. não ser pelas suas obras. Por isso, quem produzir em abundân-
cia frutos como a caridade, a alegria, a paz, a paciência, a bene-
volência, a bondade, a fé, a afabilidade e a temperança, aos
quais, como diz Paulo, na Epístola aos Gálatas, cap. v, 22, a lei
não se opõe, esse, quer seja instruído só pela razão ou só pela
Escritura, é realmente instruído por Deus e absolutamente feliz.
E é tudo quanto tinha decidido tratar a respeito da lei divina .
• Os Judeus pensam que Deus deu sete mandamentos a Noé, os únicos
a que estariam sujeitas todas as nações, mas que teria dado muitos mais ao
povo hebreu, a fim de o tomar superior aos outros em beatitude .
202
CAPÍTIJLO VI [81)
DOS MILAGRES
Da mesma forma que chamam divina à ciência que ultrapas-
sa a capacidade de compreensão humana, assim também a uma
. obra cuja causa o vulgo desconhece os homens costumam cha-
t, mar divina ou de Deus. O vulgo, com efeito, pensa que a provi-
,; dência e o poder de Deus nunca se manifestam tão claramente
e.como quando vê acontecer algo de insólito e contrário à opi-
nião que habitualmente faz da natureza, em especial se resultar
em seu proveito ou vantagem. Além disso, julga que não existe
1
. prova mais clara da existência de Deus que o facto de a nature-
1
za, ao que ele supõe, não manter a sua própria ordem, razão
pela qual crê que todos aqueles que explicam ou tentam com-
preender as coisas e os milagres por causas naturais negam Deus
ou, pelo menos, a sua providência. Por outras palavras, pensa
que Deus está inactivo quando a natureza age de acordo com a
· prdem normal e que, por seu turno, a potência da natureza e as
causas naturais ficam inactivas quando Deus age. Imagina, as-
sim, duas potências numericamente distintas uma da outra: a
potência de Deus e a potência das coisas naturais, se bem que
esta última seja de certo modo determinada por Deus ou por
· , ~le criada, como pensa hoje em dia a maior parte das pessoas.
Se lhe perguntarem o que entende por essas potências, ou o
que entende por Deus e por natureza, decerto nada sabe; quan-
do muito, imagina a potência de Deus como o poder de uma
majestade régia e a da natureza como uma força e um impulso 1.
O vulgo chama, portanto, milagres ou obras de Deus aos
factos insólitos da natureza e, em parte por devoção, em parte
pelo desejo de contrariar os que cultivam as ciências da natu-
reza, prefere ignorar as causas naturais das coisas e anseia por
203
 w;1·
i} ouvir falar só do que mais ignora e que, por isso mesmo, m
:1•.
i1!:
.1
·11• admira. Isto, porque a única maneira de ele adorar a Deus
J,J atribuir tudo ao seu poder e à sua vontade é elidindo as causas ·
naturais e imaginando coisas estranhas ao curso da natureza:
J, Nunca ele admira tanto a potência divina como quando imagina
1J, a potência da natureza como que subjugada por Deus. A ori~
gem disto parece remontar aos antigos Judeus, os quais, para
li.iiJ convencer os gentios ·de então, que adoravam deuses visíveis:.s,
1:/' tais como, o Sol, a Lua, a T~na, a: Água, o Ar, etc., e mostrar,,:
[82] -lhes que esses deuses eram _fra.cos i inconstantes OU· mutáveis 1·
submetidos à autoridade do Deus invisível,
. narravam . os·seu
i~ milagres, tentando assim demonstrar também- que . toda a natu~
reza era dirigida em seu benefício exclusivo pelo poder do Deu, !
11:
i.·
-~
.
1!,, que adoravam. E, de facto, isto agradou de tal maneira ads
"I
homens que, até hoje, ainda não pararam de inventar milagre
para fazer crer que Deus os ama a eles mais do que a tudo e.
'li resto e que são a causa final por que Deus criou e rege conti.!,.
nuamente todas as coisas. Do que não se arroga a insensatez dp
1 vulgo, que não tem de Deus nem da natureza um só conceitq
correcto, que confunde as resoluções de Deus com as dos ho- ,
mens e que imagina, enfim, a natureza de tal modo limitada ·
que acredita ser o homem a sua parte principal!
Já descrevi com bastante pormenor as opiniões e preconcei- l
tos do vulgo sobre a natureza e os milagres, mas, para apresen-
tar metodicamente o assunto, mostrarei a seguir: 1. que nad~ ~
0
;I'
1' acontece que seja contrário à natureza e que esta mantém uma :
ordem eterna, fixa e imutável, e bem assim o que deve enten"'.,;
der-se por milagre; 2.0 que não se pode conhecer pelos milagres
1 '
nem a essência, nem a existência, nem, por conseguinte, a pro- i
vidência de Deus, ao passo que pela ordem fixa e imutável da
' natureza podemos conhecer tudo isso muito melhor; 3.0 mostra- ',.
rei ainda, através de alguns exemplos tirados da Escritura, que 1
esta não entende pelos decretos e ordens de Deus e, conse-
quentemente, pela sua providência outra coisa senão a própria
ordem da natureza, que deriva necessariamente das suas leis
eternas; 4. 0 por último, tratarei do modo como interpretar os
milagres da Escritura e daquilo a que na sua descrição se deverá ··
prestar especial atenção. São estes os pontos principais relativa-
mente ao tema do presente capítulo e que julgo serem da maior
importância para os objectivos de toda esta obra.
No que toca ao primeiro ponto, mostra-se facilmente a par·
tir do que demonstrámos no cap . IV acerca da lei divina, a sa-
204
!
, que tudo aquilo que Deus quer ou determina envolve ne-
sidade e verdade eternas. Mostrámos, com efeito, que, uma
,1, que o entendimento divino se não distingue da sua von-
e, é igual dizer que Deus quer uma coisa ou que ele a en-
·.de.Sendo assim, com a mesma necessidade com que da na-
eza e perfeição de Deus resulta que ele entende uma coisa
~como ela é, resulta também que ele a quer como ela é. Dado,
itém, que não há nada que seja necessariamente verdadeiro a
.o ser por decreto divino, segue-se claramente que as leis uni-
:rsais da natureza são meros decretos de Deus que resultam [831
'1,necessidade e da perfeição da natureza divina. Se, por con-
. te, acontecesse na natureza algo que repugnasse às suas
' universais, repugnaria, necessária e igualmente, ao decreto,
, entendimento e à natureza de Deus; ou, se alguém susten-
e que Deus faz alguma coisa contrária às leis da natureza,
·a também obrigado a sustentar que Deus age contra a sua
1 pria natureza, e não há nada mais absurdo. Poderíamos ainda
onstrá-lo facilmente pelo facto de a potência da natureza
.~ a própria potência e virtude de Deus e de a potência divina
'ir, por sua vez, exactamente o mesmo que a essência de Deus,
. s prefiro, por enquanto, omitir este aspecto 2 .
.· ; Na natureza ·, portanto, não acontece nada que seja contrá-
às suas leis universais, ou até que não esteja de acordo ou
' .e não seja uma consequência delas. Com efeito, tudo o que é
ito é feito pela vontade e o eterno decreto de Deus, que o
esmo é dizer, conforme já mostrámos, tudo o que é feito é
'ito segundo leis e regras que implicam eterna verdade e ne-
;essidade. A natureza observa sempre leis e regras que impli-
etema verdade e necessidade, se bem que não as conheça-
1
os a todas e, por conseguinte, observa também uma ordem
f'"'-a e imutável. Nem há qualquer razão válida que nos leve a
·p.tribuir à natureza uma potência e uma virtude limitadas e a
concluir que as suas leis se aplicam unicamente a certas coisas e
i,não a todas. Porque se a virtude e a potência da natureza são
,-as próprias virtude e potência divinas, se as leis e regras da
natureza são os próprios decretos de Deus, então temos absolu-
tamente de admitir que a potência da natureza é infinita e que
• Por natureza , não entendo aqui só a matéria e as suas afecções, mas
toda uma infinidade de outras coisas.
205
 "' ti
,.1
!~ as suas leis são tão amplas que se estendem a tudo o que é
!~ r concebido pelo próprio entendimento divino. De outro modo
teríamos de admitir que Deus criou uma natureza de tal manei-
ra impotente e que as suas leis e regras são tão ineficazes que
11,i1,:·1:1,1
'
ele se vê frequentemente obrigado a vir de novo em seu auxílio
se quer que ela se conserve e que as coisas se passem conforme
•I deseja, o que presumo . ser completamente contrário à razão. .
1'
A partir, .pois~ do facto de nada . acontecer na natureza que
não dependa das suas leis,: de estas ·se estenderem a tudo o que
o entendimento divino concebe 'e de, .finalmente, a n~tureza
manter uma ordem fixa e imutável, restµfa .cl~i:o. qt.Íe·.a: palavra
«milagre» só pode ser entendida relativamente às opiniões hu-
(84] manas e não significa senão um facto cuja causa natural não po-
demos explicar (ou, pelo menos quem escreve ou narra o mila-
gre não pode explicar) por analogia com outra coisa que ocorre
:1
'.í
habitualmente. Poderia certamente dizer que um milagre é algo
de que não podemos explicar a causa pelos princípios das coisas
naturais conhecidos pela luz natural. Mas visto que os milagres
foram feitos de acordo com a compreensão do vulgo, o qual
ignorava totalmente os princípios das coisas naturais, não há
dúvida de que aquilo que os antigos consideravam milagre era
o que não podiam explicar da maneira como o vulgo habitual-
mente explica as coisas naturais, isto é, recorrendo à memória
para se recordar de uma coisa semelhante que ele costuma ima-
ginar sem se admirar. Na verdade, o vulgo julga que et\tende
bem uma coisa quando não fica admirado com ela. qs antigos,
e. quase todos os homens até aos nossos dias, avaliaram os mi-
lagres unicamente por este critério, e não há dúvida de que nas
Sagradas Escrituras se descrevem como milíigres muitos factos
cujas causas podem facilmente explicar-se pelos princípios que
se conhecem das coisas naturais, conforme já indicámos mais ,
acima, no capítulo n, quando falámos da paragem do Sol que se
verificou no tempo · de Josué e do seu retrocesso no tempo de
Acaz. Trataremos, daqui a pouco, mais em pormenor deste as-
pecto, ou seja, da interpretação dos milagres, de que prometi
falar no presente capítulo . Por agora, é tempo de passar ao se-
gundo ponto e mostrar que não se pode entender, através dos
milagres, nem a essência, nem a existência, nem a providência
de Deus, e que tudo isso pode compreender-se muito melhor
pela ordem fixa e imutável da natureza. Para o demonstrar,
procedo como se segue.
206
!
Visto que a existência de Deus não é conhecida por si mes-
ma*, ela deve necessar iamente deduzir-se de noções cuja ver-
. dade seja tão firme e inabalável que não possa haver nem con-
,. ceber-se uma potência capaz de as alterar. Pelo menos a partir
do momento em que delas concluímos a existência de Deus, es-
,sas noções devem aparecer-nos como tal, se queremos que a
conclusão esteja a salvo de qualquer risco de dúvida. Porque se
,as pudéssemos conceber como alteráveis por alguma potência,
'qualquer que ela fosse, então duvidaríamos da sua verdade e,
consequentemente, também da nossa conclusão, isto é, da exis-
. tência de Deus, e jamais poderíamos estar certos de alguma coisa.
Por outro lado, só sabemos se uma coisa está de acordo ou
'l contradiz a natureza se demonstrarmos que ela está de acordo
QU contradiz estes princípios. Assim, se fosse concebível que al-
Jguma potência (qualquer que ela fosse) fizesse na natureza algo 1ss1
)que à natureza repugnasse, isso repugnaria a essas noções pri-
meiras e teríamos, portanto, de o rejeitar como absurdo ou du-
vidar das noções primeiras (como acabámos de mostrar) e, con-
:,sequentemente, de Deus e de tudo quanto percebemos, seja de
!que modo for. Longe, pois, de demonstrarem a existência de
Deus, os milagres, se por isto entendermos um facto que repug-
a à ordem natural, fariam com que dela duvidássemos; pelo
contrário, sem eles, podemos estar absolutamente certos dela,
porquanto sabemos que tudo segue a ordem certa e imutável
da natureza. ·
Suponhamos, porém, que o milagre é aquilo que não pode
ser explicado por causas naturais, definição que pode entender-
-se de duas maneiras, seja que tem causas naturais mas elas es-
* Anotação VI. Duvidamos da existência de Deus e, consequentemente, du-
vidamos de tudo, enquanto dele tivermos, não uma ideia clara e distinta, mas
apenas uma ideia confusa . Porque assim como aquele que não conhece cor-
rectamente a natureza do triângulo ignora que os seus três ângulos são iguais
a dois rectos, também o que concebe a natureza divina confusamente não vê
que nela está incluída a existência. Ora, para que a natureza de Deus possa ser
por nós concebida clara e distintamente, é necessário ter em conta certas no-
ções muito simples a que chamamos comuns e encadear nelas aquilo que
pertence à natureza divina. Só então se nos tomará claro, primeiro, que Deus
existe necessariamente e está em toda a parte; segundo, e em simultâneo, que
tudo o que nós concebemos envolve em si a natureza de Deus e é concebido
por ela; por último, que é verdadeiro tudo o que nós concebemos adequada-
mente. Mas, sobre isto, veja-se o prólogo do livro intitulado Princípios de Filo-
sofia Demonstrados segundo o Método Geométrico.
207
 capam ao entendimento humano, seja que não admite outra causa
senão Deus, isto é, a vontade divina. Dado que tudo o que é
produzido por causas naturais é produzido também graças ape-
nas à potência e à vontade de Deus, chega-se necessariamente à
conclusão de que um milagre, quer tenha ou não causas natu-
rais, é um facto que não pode explicar-se pela causa, isto é, que
ultrapassa a compreensão humana. Todavia, a partir de um fa~to
ou de qualquer coisa que ultra.passa a nossa compreensão, nada
podemos conhecer. Com efeito, tud9 o que __conhecemos clara e
distintamente deve ser conhec _ido, ou por si, ou por qu·alquer
outra coisa que se conhece por ·si mesma clara e distintamente.
,1n, Donde, pelo milagre, isto é, por um facto qüé ultràpàssa a nos-
'I
sa compreensão, não podemos entender nem a essência, nem a
l!1i n existência, nem seja o que for de Deus e da natureza. Pelo con-
1
,1 trário, uma vez que todas as coisas estão, como sabemos, deter-
',li., minadas e prescritas por D~us, que as operações da natureza
são consequências da essência de Deus e que as leis da natureza
:11,1 correspondem a eternos decretos e vontades de Deus, temos
i'
absolutamente de concluir que se conhece tanto melhor Deus e
a sua vontade quanto melhor conhecemos as coisas naturais 3 e
mais claramente entendemos de que modo elas dependem da
sua causa primeira e operam segundo as eternas leis da natu-
reza . Daí que, em relação ao nosso entendimento, há muito mais
razão para chamar obras de Deus e atribuir à sua vontade aqui-
lo que entendemos clara e distintamente do que aquilo que de
todo em todo ignoramos, muito embora preencha a imaginação
dos homens e os arrebate de admiração. Na verdade, só as obras
[861 da natureza que entendemos clara e distintamente oferecem de
Deus o conhecimento mais sublime e indicam sem sombra de
dúvida a sua vontade e os seus decretos. Estão, portanto, a
brincar os que invocam a vontade de Deus sempre que não sa-
bem explicar uma coisa. Que maneira mais ridícula de confessar
a ignorância!
Além disso, ainda que pudéssemos tirar alguma conclusão
dos milagres, nem assim se poderia de forma alguma concluir a
existência de Deus. De facto, sendo o milagre uma obra limita-
da e que nunca exprime senão uma certa e limitada potência, .é
li evidente que de um tal efeito não podemos concluir a existência
de uma causa cuja potência seja infinita; no máximo, de uma
lj causa cuja potência seja maior. E digo «no máximo», porque do
concurso de muitas causas em simultâneo . pode obter-se tam-
:1 bém um efeito cuja força e potência seja inferior à potência de
208
todas essas causas juntas, mas superior em muito à de cada uma
em particular. Visto, porém, que as leis da natureza (como já
mostrámos) se estendem ao infinito e são concebidas por nós
sob uma certa espécie de eternidade, e visto que a natureza
,, procede de acordo com elas numa ordem certa e imutável, tais
leis indicam-nos, de algum modo, a infinidade, a eternidade e a
'..'imutabilidade de Deus. Concluímos, pois, que pelos milagres não
t podemos conhecer Deus, nem a sua existência e a sua providên-
·;eia, ao passo que da ordem fixa e imutável da natureza as po-
( demos deduzir muito melhor.
Quando falo, nesta conclusão, de milagre, não entendo por
'il5to senão um facto que ultrapassa ou é suposto ultrapassar a
'compreensão humana, pois, se supuséssemos que ele destrói ou
'.interrompe a ordem da natureza, ou repugna às suas leis, não
·sónão poderia, como já dissemos, fornecer qualquer conheci-
1mento de Deus, como até suprimiria o que dele temos natural-
mente, fazendo-nos duvidar de Deus e de tudo o mais. Nem
tão-pouco estabeleço aqui qualquer distinção entre um facto an-
~atural e um facto sobrenatural 4, isto é, um facto que, como
f~lguns dizem, apesar de não contrariar a natureza, não pode,
p.oentanto, ser produzido ou efectuado por ela. Na verdade,
~orno o milagre não se efectua fora da natureza mas sim na
:própria natureza, ainda que o tenhamos por sobrenatural, é ne-
·cessário que ele interrompa a ordem da natureza, a qual, por
hutro lado, nós concebemos como fixa e imutável em virtude
.dos decretos de Deus. Portanto, qualquer coisa que se produ-
zisse na natureza e que não fosse consequência das suas leis
/tepugnaria necessariamente à ordem que Deus estabeleceu para
,,toda a eternidade mediante as leis universais da natureza e, (87]
'portanto, seria contrário à natureza e às suas leis. Consequente-
inente, acreditar nisso far-nos-ia duvidar de tudo e conduziria
ao ateísmo 5. Julgo ter assim demonstrado o que havia proposto
i;no segundo ponto, e com argumentos bastante sólidos, de onde
,;;podemos uma vez mais concluir que o milagre, contra a natureza
ou acima da natureza, é simplesmente um absurdo. Por essa
, razão, nos Livros Sagrados, não pode entender-se por milagre
. senão um facto natural que ultrapassa ou é suposto ultrapassar
1
a compreensão humana .
Antes de passar ao terceiro ponto, convém primeiro confir-
mar pela autoridade da Escritura a nossa afirmação de que não
podemos conhecer Deus pelos milagres. Embora a Escritura em
, parte alguma o ensine abertamente, é, contudo, fácil deduzi-lo,
8
209
 antes de mais, do facto de Moisés (Deut., cap . xrn) prescrever
que condenem à morte o profeta sedutor, ainda que ele faça
milagres. Diz Moisés: e (mesmo que) apareçao sinal e o prodígio
que ele te anunciou, etc., não queiras (ainda assim) acreditarnas pa-
lavras desse profeta, etc., porque o Senhor vosso Deus vos tenta, etc.
Que esse profeta seja (portanto) condenadoà morte, etc . Donde se
segue, com toda a clareza, que os milagres podem ser feitos
por falsos profetas e que os homens, se não estiverem munidos
do verdadeiro conhecimento . e amor de D.~us, tão facilmente
podem, pelos milagres, acreditar nos falsos deuses cOino :no
verdadeiro. Moisés, com efeito, àcrescerita: pois que·Jeov.á,vosso
Deus, vos tenta, para saber se porventura o amais com todá o vosso
coração e todo o vosso ânimo. Por outro lado, os Israelitas, com
tantos milagres, nunca conseguiram formar uma ideia correcta
de Deus, como atesta a própria experiência. De facto, quando
se persuadiram de que Moisés os abandonara, pediram a Arão
divindades visíveis, e foi um vitelo, que vergonha!, a ideia que
ao cabo de tantos milagres eles formaram de Deus. Asaf, apesar
de ter ouvido contar tantos milagres, duvidou da providência
de Deus e ter-se-ia afastado do verdadeiro caminho se não
tivesse, enfim, compreendido a verdadeira beatitude (ver sal-
mo Lxxm). Até Salomão, no tempo do qual os Judeus estavam
no auge da prosperidade, suspeita que tudo aconteceu por acaso
(ver Eclesiastes,caps. III, 19, 20, 21, e IX, 2, 3, etc.). Enfim, para
[881 quase todos os profetas foi urna questão extremamente obscura
saber como a ordem da natureza e os acontecimentos humanos
poderiam conciliar-se com a ideia que faziam da providência de
Deus, enquanto para os filósofos, que tentam compreender as
coisas, não por milagres, mas por conceitos claros, foi sempre
bastante evidente, em particular para os que baseiam a verda-
deira felicidade apenas na virtude e na tranquilidade de ânimo,
que não pretendem que a natureza lhes obedeça e procuram,
em vez disso, obedecer-lhe, que sabem que Deus dirige a natu-
reza conforme exigem as suas leis universais e não as leis parti-
culares dá natureza humana e que, por isso mesmo, zela não só
pelo género humano mas por toda a natureza. Portanto, consta
também da própria Escritura que os milagres não fornecem o
verdadeiro conhecimento de Deus nem ensinam claramente a
sua providência 6 .
Quanto ao facto de a Escritura repetir frequentemente que
Deus fez prodígios para se dar a conhecer aos homens, como
no P.xodo,cap . x, 2, onde se diz que iludiu os Egípcios e deu
210
aos Israelitas sinais de si para que soubessem que ele era Deus,
não se conclui daí que os milagres ensinem realmente isso, mas
apenas que os Judeus possuíam opiniões tais que podiam facil-
mente deixar-se convencer por aqueles milagres . Já atrás, no
capítulo 11, tínhamos com efeito deixado claro que os argumen-
' tos proféticos, isto é, os argumentos com base na revelação, não
; se obtêm a partir de noções universais e comuns, mas sim a
· partir dos preconceitos, mesmo que sejam absurdos, e das opi-
'biões daqueles a quem é feita a revelação ou a quem o Espírito
Santo quer convencer, conforme explicámos por variadíssimos
~emplos e, inclusive, pelo testemunho de Paulo, que era grego
· tre os Gregos e judeu entre os Judeus 7 . Porque, embora tais
· •
1
agres pudessem convencer os Egípcios e os Judeus com base
.os seus preconceitos, não lhes podiam fornecer uma ideia e
conhecimento verdadeiro de Deus; podiam apenas fazer com
.ue admitissem existir uma divindade mais potente que tudo
.9.uilo que eles conheciam e que zelava pe los Hebreus, a quem
iessa altura as coisas corriam pelo melhor e acima até do que
~<leriam esperar, mais do que por quaisquer outros, mas não
· e Deus cuida igualmente de todos, pois isto só a Filosofia o
. e ensinar. Daí que os Judeus e todos aqueles que conhece-
'ap:i.a providência divina apenas pela desigualdade de condi-
;ões e pela desigual fortuna dos homens se tenham persuadido
que os Judeus eram mais amados por Deus do que os ou-
s, muito embora não fossem superiores a eles na verdadeira
·rfeição humana, como já mostrámos no capítulo m.
Passo, pois, í:1ºterceiro ponto, para demonstréµ" pela Escri- [891
a que os decretos e mandamentos de Deus e, por conseguinte,
.sua providência, não são senão a ordem da natureza. Ou seja,
~ando a Escritura diz que isto ou aquilo foi feito por Deus ou
'pela sua vontade deve-se entender simplesmente que foi feito
segundo as leis e a ordem da natureza, e não, como crê o vul-
go, que a natureza deixou por um momento de agir ou que a
!Ua ordem foi por algum témpo interrompida 8 • A Escritura,
porém, não ensina directamente o que não concerne à sua dou-
i trina, pois o seu intuito não é Qá o mostrámos a propósito da
· lei divina) ensinar as coisas pelas causas naturais, nem ensinar
coisas meramente especulativas. Por esta razão, o que pretende-
mos aqui provar deverá extrair-se como uma consequência de
certas histórias da Escritura que, por acaso, vêm narradas com
mais pormenores e circunstâncias. Apresentarei algumas delas .
211
 Em Samuel, liv. r, cap . IX, 15, 16, conta-se que Deus revelou
a Samuel que lhe enviaria Saul. Contudo, Deus não enviou Saul
a Samuel como os homens costumam enviar alguém a outra pes-
soa, pois este envio por parte de Deus não foi senão a própria
ordem da natureza. Saul procurava (como se conta no capítulo
citado) as jumentas gue tinha perdido e, quando já estava deci-
dido a voltar a casa sem elas, foi ter, a conselho do seu _criado,
com o profetã Samuel ·para quê este lhe dissesse onde as pode-
ria encontrar. Não consta; ·em . parfí:- alguma · da narração, que
Saul tenha recebido outra ordem ·de Deus, além desta da: natu-
reza, para ir ter com Samuel. Nó salmo · cv, 24, diz_-se:·que ·De_us _
alterou o ânimo dos Egípcios para que odi·assem os ·Israelifas.
Ora, uma tal alteração foi também inteiramente natural, como
se pode ver no cap. r do f.xodo, onde se refere a razão, e não
li'· era assim tão pouca, que levou os Egípcios a reduzir os Israeli-
i[r tas à escravidão. No Génesis, cap. IX, 13, Deus diz a Noé que
11
fará aparecer o arco-íris nas nuvens. Mas esta acção divina tam-
bém não é mais do que a refracção e reflexão que sofrem os
raios solares nas gotas de água. No salmo CXLVII, 18, chama-se o
verbo de Deus à acção natural do vento e do calor que liquefaz
a geada e a neve, e no vers . 15 chama-se sentença e verbo de
Deus ao vento e ao frio; o vento e o fogo são ainda, no salmo crv,
•· • 4, designados por enviados e ministros de Deus. E para além
destas, há muitas outras passagens do mesmo género na Escri-
tura que indicam com toda a clareza que decreto, mandamento,
sentença e palavra de Deus não são outra coisa além da acção e
[90J a ordem da natureza. É, portanto, inegável que todos os factos ,
narrados na Escritura aconteceram naturalmente; e se ela os atri-
bui a Deus é porque o intuito da Escritura, como já vimos, não
é ensinar as coisas pelas causas naturais, mas unicamente narrar
aquelas que são pasto abundante para a imaginação, e isto se-
gundo o método e o estilo mais adequados para despertar a
admiração por tais coisas e, consequentemente, incutir a piedade ,'
I: no ânimo do vulgo . , 1pondi a isto. Efectivamente, mostrei que a Escritura não en-
:I
· O encontrarem-se nos Livros Sagrados algumas coisas de
i que desconhecemos as causas e que parecem ocorrer fora, senão
d mesmo contra a ordem da natureza não deve constituir qual-
quer obstáculo a que acreditemos que tudo o que na realidade 1
.1
p acontece acontece naturalmente . Isto confirma-se também pelo
facto de se observarem nos milagres várias circunstâncias que, .
apesar de nem sempre virem narradas, sobretudo quando são ·
descritas em estilo poético, mostram claramente que eles reque-
212
rem causas naturais. Por exemplo, para que os Egípcios fossem
infestados pela lepra, foi necessário que Moisés espalhasse cinza
, pelo ar (f.xodo, cap. IX, 10). De igual modo os gafanhotos, foi
graças a uma ordem natural de Deus, ou seja, graças ao vento
· de Leste que soprou durante todo um dia e uma noite, que
;. )· invadiram a terra dos Egípcios, tal como depois a deixaram gra-
ll ças a um vento fortíssimo que soprou de Oeste (f.xodo, cap. x,
~1 14, 19). E foi ainda por uma ordem semelhante de Deus que o
mar abriu caminho aos Judeus (P.xodo,cap. XIV, 21), isto é, devi-
t do ao Euro, que soprou fortemente durante toda uma noite.
Eliseu, para reanimar aquele menino que julgavam já morto, teve
:;de se deitar algumas vezes sobre ele, até que, primeiro, reaque-
ceu e, depois, abriu finalmente os olhos (Reis, liv. II, cap. N, 34,
\35). Da mesma forma, no Evangelho de João, cap. rx, contam-se
algumas circunstâncias de que Cristo se serviu para curar o cego.
B, como estas, há muitas mais passagens na Escritura que mos-
Mamtodas que os milagres requerem algo mais do que aquilo a
· e chamam uma ordem absoluta de Deus. É necessário, por-
.to, aceitar que, embora as suas circunstâncias e causas natu-
is nem sempre e nem todas estejam descritas, sem elas os mi-
gres não acontecem . E isto vê-se também pelo f.xodo, cap. XIV,
', onde apenas se relata que, a um simples gesto de Moisés, o
ar se encapelou de novo, sem se fazer qualquer alusão ao
.to. Todavia, no Cântico, cap. xv, 10, diz-se que tal aconteceu
• ;rque Deus soprou com o seu vento (isto é, com um vento
1
rtíssimo): é que, omitindo-se na história esta circunstância, o
"agre parece ainda maior 9 . (91]
· Haverá talvez, quem insista que há muitos milagres na Es-
' itura que não parecem de forma alguma poder explicar-se por
'ausas naturais, como, por exemplo, que os pecados dos ho-
.ens e as suas orações podem acarretar o mau tempo ou a fer-
idade da terra, ou que a fé pode curar os cegos e outros
ftctos do mesmo tipo narrados na Bíblia. Julgo, porém, que já
as coisas pelas suas causas próximas; conta-as pela ordem e
:óm aquelas frases que mais incentivam os homens, e principal-
ente a plebe, à devoção. Por este motivo, ela fala com bastan-
impropriedade de Deus e das coisas, uma vez que não pre-
de convencer a razão mas impressionar e ocupar a fantasia e
,imagínação dos homens. Se a Escritura narrasse a devastação
um Estado como fazem habitualmente os historiadores polí-
·cos 10, a plebe não ficaria nada comovida; pelo contrário, des-
213
 • li
1.1
~il
\
:{1,1 crevendo tudo poeticament e e atribuindo tudo a Deus, como
1,,i
1
:\ 11
costuma fazer, ela comove-se imenso. Assim, quando a Escri-
·r tura diz que a terra é estéril devido aos pecados dos hom ens,
1:,
: ou que os cegos são curados pela fé, não devemos ficar mais
il
ij:1
impressionados do que quando ela afirma que Deus, por causa
dos pecados dos homens, se irrita, fica triste, arrepende-se do
bem prometido ou que já fez, .oµ até . q~e . Deus se recorda, ao
ver um sinal, daquilo que prometeu, e tantas outras coisas que
estão ditas de forma poétita ou s_ão -relatadas em conformidade
com as opiniões e preconceitos do escritor. Concluímos, pór isso,
que tudo o que na Escritura se diz ter de facto acontecido acon-
teceu necessariamente, como tudo acontece, segundo as leis da
natureza; e se lá se encontrar alguma coisa da qual se possa
apodicticamente provar que repugna às leis da natureza , ou que
não pode ser consequência delas, nesse caso, devemos ter por
absolutamente certo que foi um acrescento feito aos Livros Sagra-
dos por homens sacrílegos. Tudo o que é contrário à natureza é
contrário à razão; e o que é contrário à razão é absurdo e deve,
por conseguinte, ser rejeitado.
Resta ainda fazer algumas breves observações sobre a inter-
pretação dos milagres, ou melhor, recapitular, uma vez que o
essencial já foi dito, e ilustrar com um ou outro exemplo, con-
forme prometi fazer neste quarto ponto. E quero fazê-lo, ainda
assim, não vá alguém, interpretando mal um milagre, suspeitar
que encontrou na Escritura alguma coisa que repugne à luz
natural.
1
É muito raro os homens contarem simplesmente uma coisa
t
r
tal como ela aconteceu, sem acrescentarem nada de sua opinião.
[92J Por outro lado, sempre que eles vêem ou ouvem algo de novo,
I;
se não tiverem o maior cuidado com os seus preconceitos, ficam
de tal maneira preocupados que percebem uma coisa completa-
1 mente diferente daquilo que vêem ou ouvem acontecer, em es-
! pecial quando é algo que ultrapassa a compreensão do narrador
ou daquele que o escuta, e mais ainda se têm interesse em que
1 essa coisa aconteça de determinada maneira. Este o motivo por
que, nas suas crónicas e histórias, os homens contam mais as
suas opiniões que os próprios factos, e um só e mesmo caso é
descrito por dois homens com opiniões diversas de forma tão
diferente que parecem estar a falar de casos distintos . Muitas
vezes, até nem é muito difícil investigar , só pelas histórias, as
'' opiniões do cronista ou do historiador. Poderia citar aqui, em
abono disto, muitos exemplos, tanto de cronistas como de filó-
1
1 214
sofos qu e escreveram sobre a história da natureza 11, se não
considerasse que era supérfluo. Citarei apena s um, tirado da
Sagrada Escritura, e o leitor que ajuíze dos outros .
No tempo de Josué, conforme já dissemos, os Hebreus acre-
ditavam, como o vulgo, que o Sol se movia segundo o chamado
,movimento diurno, ao passo que a Terra estava em repouso,
-adaptando a esta opinião preconcebida o milagre que lhes acon-
teceu durante o combate contra aqueles cinco reis. Não se limi-
taram, pois, a contar que esse dia tinha sido mais longo que o
abitual: acrescentaram que o Sol e a Lua tinham parado, ou
''"eja, que tinham interrompido o seu movimento, coisa que nessa
ltura lhes podia ser de grande utilidade para convencer os
~ntios, que adoravam o Sol, e para lhes provar pela própria
xperiência que o Sol estava sob o poder de uma outra divin-
ade, a um gesto da qual ele era obrigado a alterar a sua ar-
.em natural. Assim, em parte por religião, em parte por opi-
'ão preconcebida, pensaram e contaram uma coisa totalmente
'erente daquilo que podia realmente ter acontecido.
Para interpretar os milagres da Escritura e perceber pela
úa narração o modo como as coisas se passaram de facto, é
.ecessário conhecer as opiniões daqueles que em primeira mão
s narraram 12 e no-los deixaram por escrito, distinguindo-as
·-aquilo que se lhes representou nos sentidos; doutra forma,
onfundimos as suas opiniões e juízos com o próprio milagre,
'Orno realmente aconteceu. E não é só por isso que importa co-
íhecer essas opiniões; é também para não se confundir as coisas
L .ue de facto se verificaram com coisas imaginárias que não fo-
senão representações profé ticas. Na Escritura, efectivamen-
. , narram-se muitas coisas como reais, e acreditava-se que o [931
_fossem, muito embora não passassem de visões e coisas imagi-
bárias. Diz-se que Deus (o Ser supremo) desceu do céu (fxodo,
€ap. XIX, 18, e Deut ., cap . v, 19) e que o monte Sinai fumegava
jporque Deus tinha descido sobre ele circundado de fogo, ou
.~ue Elias subiu ao céu num carro de fogo puxado por cavalos
•igualmente de fogo, tudo coisas que seguramente não foram
senão representações adaptadas às opiniões daqueles que no-las
transmitiram tal como elas se lhes representaram, isto é, como
, realidades. Quem quer que saiba alguma coisa mais do que o
. · VUigo sabe que Deus não tem direita nem esquerda, que não se
'move nem permanece imóvel, que não está num determinado
lugar mas que é absolutamente infinito e contém em si todas as
1 perfeições . Isto, repito, sabem-no os que julgam as coisas por
215
 percepções do puro entendimento e não conforme a imaginação
é afectada pelos sentidos externos, como costuma fazer o vulgo,
o qual imagina, por isso mesmo, um Deus com corpo e com
poder régio, cujo trono estaria assente na abóbada celeste, por
cima das estrelas, que julga estarem a uma pequena distância da
Terra. É a estas opiniões e a outras semelhantes que está adap-
tado, como dissemos, um gran~e número de casos da fa;critura,
que não devém, por conseguinte, ser "tidos· como reais pelos fi-
lósofos 13• : _
Importa, finalmente, para entender os milagres tal com~ ·.eles
aconteceram, conhecer as expressões . e as figura~ · d~ ~rétórj .ca _ "
utilizadas pelos Hebreus. Quem não tiver isto em devida conta
acrescentará à Escritura muitos milagres que os seus autores
nunca pensaram narrar e, deste modo, ignorará totalmente, não
só as coisas e os milagres tal como ocorreram de facto, mas
também o pensamento dos autores dos sagrados códices. Por
exemplo, Zacarias, falando de uma guerra futura, diz no cap. xrv,
7: e será um dia único, um dia que só Deus conhece(pois não será)
nem dia nem noite, mas à tarde surgirá a luz. Com estas palavras,
parece que está a predizer um grande milagre e, no entanto, ele
quer dizer apenas que o combate estará indeciso durante todo
o dia, que só Deus sabe o seu desfecho e que à tarde alcançam a
vitória. Era com frases destas, efectivamente, que os profetas cos-
tumavam predizer e escrever as vitórias e as derrotas das nações.
Do mesmo modo, vemos Isaías descrever assim, no cap. xm, a
[941 destruição de Babilónia: porque as estrelas e os astros do céu não
mais iluminarãocom a sua luz, o Sol escurecer-se-á ao nascer e a Lua 1
não propagaráo esplendorda sua claridade.Presumo que ninguém,
com certeza, acredita que isto tenha acontecido aquando da
devastação daquele império, tal como ninguém acredita no que
11 o profeta acrescenta logo a seguir: por isso farei tremer os céus, e a
\I'
Terraafastar-se-ádo seu lugar. O mesmo Isaías (cap. xLvm, penúlti-
mo versículo), para dizer aos Judeus que voltariam sãos e sal-
vos da Babilónia para Jerusalém e que não passariam sede du-
rante o caminho, diz: e não sofreramsede, ele conduziu-osatravés dos 1
desertose para elesfez brotar a água do rochedo,partiu o rochedoe as
águas jorraram. Com estas palavras, note-se, quer simplesmente
dizer que os Judeus encontrariam no deserto, corno aconteceu,
fontes em que saciariam a sede . Não consta, efectivamente, que •
lhes tenham acontecido milagres semelhantes quando foram
autorizados por Ciro a partir para Jerusalém. E como estas há ·
nos Livros Sagrados inúmeras expressões, que são simples mo-
216
j
dos de dizer dos Judeus e que é escusado referir aqui uma por
µma . Quero apenas fazer notar, genericamente , que os Hebreus
não usavam tais expressões só como ornamentos literários, ma s
também e sobretudo para falarem com devoção. Por isso é que
se encontra nos Livros Sagrados bendizer a Deus por maldizer(Reis,
liv. 1, cap. XXI, 10, e Job, cap. u, 9), e por isso também eles atri-
: buíam tudo a Deus, de tal modo que a Escritura não parece
'. narrar senão milagres, mesmo quando fala das coisas mais natu-
: rais, conforme alguns exemplos que já apresentámos. Há, por-
. tanto, que admitir que a Escritura, quando diz que Deus endu-
receu o coração do Faraó, quer significar apenas que o Faraó se
1
obstinou; quando diz que Deus abriu as janelas do céu, quer di-
y:er que a chuva caiu em abundância; e assim por diante. Se ti-
·vermos isto em conta, e bem assim o facto de muitas coisas
rradas de forma excessivamente breve, sem quaisquer porme-
:nores e como que truncadas, não encontraremos na Escritura
,isa alguma que possa demonstrar-se que repugna à luz natu-
··al. Pelo contrário, muita coisa que é tida por extremamente
·,bscura poderá, com um mínimo de reflexão, compreender-se e
.- .terpretar-se facilmente. E, com isto, julgo ter mostrado com
"ciente clareza aquilo que tinha prometido.
Mas antes de dar por terminado este capítulo, há ainda uma
dvertência que quero fazer: segui aqui, no que se refere aos
µagres, um método inteiramente diferente do que tinha usado
tratar da profecia. Sobre esta, com efeito, não afirmei senão [951
· _uilo que pude concluir de fundamentos revelados nos Livros
gradas, ao passo que neste capítulo o principal foi extraído
enas de princípios conhecidos pela luz natural. E fi-lo propo-
'tadamente. Porque da profecia, na medida em que ela ultra-
sa a compreensão humana e é uma questão meramente teo-
-gica, nada poderia afirmar e nem sequer poderia saber em
9ue é que ela consiste essencialmente a não ser a partir de prin-
~pios revelados. Fui, por isso, obrigado a fazer a história da
· •rofecia e a extrair dela alguns dogmas que me dessem a co-
.. ecer, na medida do possível, a sua natureza e as suas proprie-
dades. A respeito dos milagres, porém, uma vez que o objecto
da nossa investigação (saber se se pode aceitar que algo aconte-
na natureza que repugne às suas leis ou que delas não possa
~erivar) é inteiramente filosófico, não se requeria nada de se-
elhante; achei até preferível resolver esta questão com base
Jmprincípios conhecidos pela luz natural, porquanto são os que
:tnelhor conhecemos . E digo que achei preferível, porque tam-
217
 bém podia resolvê-lo facilmente por meio de dogm.as e princí- que seja a título de ensinamentos necessários para a salvação.
pios extraídos unicamente da Escritura, conforme vou aqui mos- Julgo, pelo contrário, que os profetas partilhavam desta nossa
trar em poucas palavras, a fim de que fique claro para todos. opinião sobre os milagres, acerca dos quais, por conseguinte,
Sobre a natureza em geral, a Escritura afirma em algumas cada um é livre de julgar como sentir que é melhor para abra-
passagens que ela mantém uma ordem fixa e imutável, como çar sem reservas a religião e o culto prestado a Deus. É, de
no salmo CXLVIII, 6, e em Jeremias, cap . xxxr, 35, 36. O Filósofo, resto, o que pensa Josefa, quando escreve na conclusão do liv. u
além disso, no seu Eclesiastes,cap . 1, 10, ensina clarame _nte que das Antiguidades: Que ninguém fique incréduloperantea palavrami-
nada de novo · acontece na nátureza · e,· n:os vers. 11 e 12, ao lagre, se para os homens antigos e isentos de qualquermalícia uma via
explicar esta afirmação, diz · que, erilpOFa algumas vezes aconte- de salvaçãose abriu através do mar,fosse por vontadede Deus ou fosse
ça algo que parece novo, na r~alidade não é, pois acontec~i.r já espontaneamente,já que tambémpara aquelesque outroraestiveramcom
em séculos passados e dos quais não resta qualquer memória. Alexandre, rei da Macedónia,o mar de Panft1iase abriu e, não havendo
Como ele próprio diz, das coisas antigas não subsiste boje qüal- outro caminho,deu-lhes passagem, pois Deus queriadestruir, por inter-
quer recordação, da mesma forma que a posteridade não guar- médio deles, o impériodos Persas.É isto o que confessamtodos os que
dará nenhuma das coisas do nosso tempo. Mais à frente, no 'relataramosfeitos de Alexandre,de modo que, sobreo assunto, cadaum
cap. m, 11, diz que Deus ordenou tudo da melhor maneira e a pense como quiser. São estas as palavras de Josefa e o juízo que
seu tempo e, no vers. 14, diz saber que tudo o que Deus faz \faz acerca da fé nos milagres .
permanecerá para a eternidade, sem que se lhe possa tirar ou
,.I;
, acrescentar seja o que for. Tudo isto ensina claramente que a
natureza observa uma ordem fixa e imutável, que Deus foi sem-
li:
r, pre o mesmo em todos os séculos por nós conhecidos ou desco-
nhecidos, que as leis da natureza são tão perfeitas e fecundas
~,.s;1,u.1n1i'' que nada se lhes pode acrescentar ou subtrair e que, finalmente,
~t:ís:,tY-~111
1j! os milagres só por ignorância dos homens surgem como algo
de novo . É isto o que a Escritura expressamente ensina. Em
,!11
parte alguma, pelo contrário, ela ensina que algo aconteça na
11 [961 natureza que repugne às suas leis ou que não possa derivar delas,
1·
pelo que também não devem atribuir-se-lhe tais ficções. A isto
acresce que os milagres requerem (como já mostrámos) causas e
circunstâncias e não são consequência de um não sei que poder

,,
1:
real ficticiamente atribuído a Deus pelo vulgo, mas sim do po-
der e do decreto divinos, isto é (como também mostrámos pela
própria Escritura), das leis da natureza e da sua ordem, e que,
ft,
finalmente, os milagres podem ser feitos também por imposto-
fJ res, conforme se tem de admitir pelo cap. XIII do Deuteronómioe
pelo cap. XXIV, 24, de Mateus.
1ti Daqui se conclui que os milagres foram, obviamente, fenó-
.1
li menos naturais e devem, por conseguinte, ser explicados de for-
1 ma a não parecerem algo de novo (para usar o termo de Salo-
" mão) ou contra a natureza, mas sim, o mais aproximado possível
Ili
das coisas naturais. Foi para que todos o pudessem fazer com
facilidade que apresentei algumas regras extraídas unicamente
da Escritura. Mas embora afirme que esta os ensina, não penso

218 219

!
 CAPITULO VII (97]

DA INTERPRETAÇÃO DA ESCRITURA

'· ,.
Toda a gente diz que a Sagrada Escritura é a palavra de
us que ensina aos homens a verdadeira beatitude ou o cami-
}j1 ; • .o da salvação: na prática , porém, o que se verifica é comple··
1' ente diferente. Não há, com efeito, nada com que o vulgo
1'
ueça estar menos preocupado do que em viver segundo os
l. . sinamentos da Sagrada Escritura . É ver como andam quase
·~os a fazer passar por palavra de Deus as suas próprias in-
enções e não procuram outra coisa que não seja, a pretexto da
,l!ligião, coagir os outros para que pensem como eles. Boa parte,
· usive, dos teólogos estão preocupados é em saber como ex-
,rquir dos Livros Sagrados as suas próprias fantasias e capri-
l _ios, corroborando-as com a autoridade divina. Nem há mes-
!·· 10 nada que eles façam com menos escrúpulos e com maior

1
eridade que a interpretação da Escritura, ou seja, da mente
.o Espírito Santo; e se alguma coisa os aflige, não é o receio de
' .tribuir ao Espírito Santo algum erro e afastarem-se do cami-
1
,, o da salvação, mas sim poderem ser apanhados em erro pe -
tJQS outros e, deste modo, verem a sua própria autoridade cal-
1
!âda aos pés dos adversários e serem alvo de escárnio. Porque
os homens fossem sinceros quando falam da Escritura, te-
uma regra de vida completamente diferente: as suas men-
tes não andariam agitadas com tanta discórdia, não se comba-
·teriam uns aos outros com tanto ódio, nem manifestariam um
tão cego e temerário desejo de interpretar a Escritura e de in-
'Ventar na religião coisas novas . Pelo contrário, não ousariam
abraçar como doutrina da Escritura senão o que ela ensina com
1a maior clareza e, finalmente, esses sacrílegos que não hesita-
; ram em adulterar a Escritura em inúmeras passagens guardar -

221
j
 -se-iam de cometer tamanho crime e afastar iam dela as sacrí-
legas mãos 1 .
Porém, a ambição e o crime adquiriram tal poder que fa-
zem a religião consistir menos em obedecer aos ensinamentos
do Espírito Santo que em defender humanas fantasias e, pior
ainda, em vez de se traduzir pela propagação da caridade, se
traduza pela disseminação das _discórdias e do ódio mais encar-
niçado entre Ós homens, disfarçado de zeío divino e fervor ar-
dente. E a estes males acresce ainda :a superstição, que os e~sina
a desprezar a natureza e a razãÓ e a a_qmirar e veneraf :apenas
(98] O que as contradiz a ambas, pelo que não ~ de espantar se eles -
se empenham assim tanto, para admirarem e venerarem ainda
mais a Escritura, em explicá-la de modo que pareça contradizer
por completo a natureza e a razão. É por isso que eles sonham
que nos Livros Sagrados se escondem mistérios profundíssimos,
e nisto, quer dizer, na investigação destes absurdos, se afadi-
gam, desprezando 0utras coisas úteis. E tudo quanto inventam '
neste seu delírio atribuem ao Espírito Santo e tentam defender
com toda a veemência e paixão . Os homens, de facto, são as-
sim: aquilo que concebem pelo puro entendimento defendem-no -,
só pelo entendimento e a razão; pelo contrário, aquilo que opi-
nam por força dos afectos é com estes que o defendem. Ora,
para sair de tais confusões, libertarmos a mente dos preconcei-
tos dos teólogos e não abraçarmos temerariamente invenções
humanas como se fossem ensinamentos divinos, temos de abor-
dar e discutir o verdadeiro método para interpretar a Escritu-
ra 2 • Enquanto o ignorarmos, nada poderemos saber ao certo
sobre o que a Escritura, ou seja, o Espírito Santo, quer ensinar.
Muito resumidamente, o método de interpretar a Escritura
não difere do método de interpretar a natureza; concorda até ;
inteiramente com ele 3. Na realidade, assim como o método para '
interpretar a natureza consiste essencialmente em descrever a
história da mesma natureza e concluir daí, como dados certos,
as definições das coisas naturais, também para interpretar a Es- 1 /
critura é necessário elaborar a sua história autêntica e, depois, '
concluir daí, como se fossem dados e princípios certos, o pensa-
mento dos seus autores como legítima consequência. Deste
modo, quer dizer, se na interpretação da Escritura e na discus-
são do seu conteúdo não se admitirem outros princípios nem
outros dados além dos que se podem extrair dela mesma e da
sua história, proceder -se-á sem perigo de errar e poder-se-á dis-
222
1, · cutir com tant a segurança as coisas que ultrap assam a nossa com-
preensãocomo aquelas que conhecemos pela luz natural.
·· No entanto, e para que fique claro que esta via é, não só a
_ correcta, mas também a única, além de estar em conformidade
~ ,com o método de interpretação da natureza, é preciso notar
Jque a Escritura trata frequentemente de coisas que não podem
'xle<iuzir-se dos princípios conhecidos pela luz natural. Com efeito,
'eta compõe-se em boa parte de histórias e revelações; ora, as
ÍJ;ústórias contêm principalmente milagres, isto é (como mostrá- (991
.os no capítulo anterior) descrições de factos insólitos da natu-
·êzaadaptados às opiniões e à mentalidade dos historiadores
as escreveram; as revelações, por seu turno, estão também
daptadas às opiniões dos profetas, como mostrámos no capítu-
- n, e ultrapassam realmente a compreensão humana. Qaí que o
inhecimento de todas estas coisas, ou seja, de quase tudo o
.e vem na Escritura, deva extrair-se unicamente da própria
·tura, do mesmo modo que o conhecimento da natureza se
e extrair da própria natureza.
No que respeita aos ensinamentos morais que também vêm
Bíblia, embora eles possam demonstrar-se com base em no-
comuns, não se pode, todavia, a partir destas noções, de-
.onstrar que ela os ensina, pois tal só poderá afirmar -se com
se na Escritura. Além disso, se queremos, sem preconceitos,
.edarar a divindade da Escritura, terá de, com base exclusiva-
te nela, ser-nos evidente que ela ensina verdadeiros ensina-
ntos morais. Só assim poderá demonstrar-se a sua divinda-
.e,porquanto, já o explicámos, a certeza dos profetas se baseava
1rincipalmente no facto de eles terem o ânimo predisposto para
justiça e a bondade. Nessa medida, para que possamos acre-
'tar neles é preciso que isto seja evidente também para nós.
os milagres, contudo, não se pode deduzir a divindade de
·Deus, como já demonstrámos, e nem vale a pena acrescentar
que eles podiam também ser feitos por um falso profeta . Por
conseguinte, a divindade da Escritura deve concluir-se unica-
mente do facto de ela ensinar a verdadeira virtude. Mas isto só
da Escritura se pode concluir . E se acaso o não pudesse, então,
, só por enorme preconceito se aceitaria a Escritura e se afirmaria
a sua divindade. Todo o conhecimento sobre a Escritura deve,
portanto, extrair-se unicamente dela mesma .
Por último, a Escritura não dá definições das coisas de que
' fala, da mesma forma que a natureza também as não dá. Por
isso, tal como temos de concluir as definições das coisas natu-
223
 rais a partir das diversas acções da natureza, assim também é
necessário extraí-las das diversas narrações que a Escritura apre-
senta de cada facto. Donde, a regra universal a seguir na sua
interpretação é a de não lhe atribuir outros ensinamentos para
além daqueles que tenhamos claramente reconhecido pela sua
história. Mas vejamos agora como deve ser essa história e o
que ela deve acima de tudo n~rrar. Assim:
1 - Ela deve incluir a natureza e as propriedades da língua
em que foram escritos os lívros da ·Escritura :-e· em que os seus
[1001 autores falavam habitualmente. -Só assiqi se poderá, corri :efeito,
examinar todos os. sentidos que cada frase .pode _ter -çl~ acor_do
com o uso corrente da língua. E uma vez que todos os autores,
tanto os do Antigo como os do Novo Testamento, foram He-
breus, é evidente que a história da língua hebraica é necessária
para se compreenderem, não só os livros do primeiro, que fo-
ram escritos nessa língua, mas também os do segundo, os quais,
embora tenham sido divulgados noutros idiomas, no entanto,
hebraízam.
2 - Deve coligir as afirmações contidas em cada livro e
reduzi-las aos pontos principais, por forma a encontrarem-se fa-
cilmente todas as que se referem ao mesmo assunto. Em segui-
da, deve registar todas as que são ambíguas ou obscuras ou
que parecem contradizer-se entre si. Considero, para este efeito,
que uma afirmação é clara ou obscura conforme a facilidade ou
dificuldade com que se tira o seu sentido pelo contexto e não
conforme a facilidade ou dificuldade com que se apreende a
sua verdade pela razão. Trata-se apenas do sentido e não da
verdade das frases. Assim, quando estamos a investigar o sen-
tido da Escritura, há que evitar a todo o custo deixarrno-nos
influenciar pelo nosso raciocínio (para já não falar dos nossos
preconceitos), porquanto ele assenta nos princípios do conheci-
mento natural. Para não se confundir o verdadeiro sentido com
a verdade das coisas, devemos investigá-lo com base unicamente
na língua usual ou num raciocínio que não admita outro funda-
mento senão a Escritura. Darei um exemplo para que tudo isto
se perceba melhor. As afirmações de Moisés segundo as quais
«Deus é fogo», ou «Deus é ciumento», resultam claríssimas quan-
do atendemos apenas ao significado das palavras, e por isso eu
as coloco entre os enunciados claros, muito embora elas sejam
do mais obscuro no que toca à verdade e à razão. Mesmo quan-
do o seu sentido literal repugna à luz natural, devemos mantê-
-lo, a não ser que esteja em flagrante contradição com os princí-
224
pios e os fundamentos tirados da história da Escritura. Se, pelo
_}contrário, víssemos que essas frases, interpretadas literalmente,
r;repugnavam aos princípios tirados da Escritura, ainda que elas
~··
r· concordassem totalmente com a razão, teríamos de admitir uma
º1i 0 utra interpretação (isto é, uma interpretação metafórica). Por-
fanto, para saber se Moisés acreditou ou não que Deus era fogo,
i de modo algum se pode deduzi-lo do facto de essa opinião con-
"-yir ou repugnar à razão, mas unicamente a partir de outras afir- [1011
mações de Moisés . Ora, uma vez que ele ensina com toda a
. clareza, em numerosas passagens, que Deus não tem qualquer
!parecença com as coisas visíveis que existem nos céus, na terra
u na água, tem de se concluir que, ou esta, ou então todas
jquelas, devem ser entendidas em sentido metafórico. Todavia,
. mo é necessário afastarmo-nos o menos possível do sentido
·teral, temos primeiro de saber se esta afirmação «Deus é fogo»
:dmite um outro sentido que não o literal, isto é, se a palavra
fogo» significa outra coisa além de fogo natural. Porque se não
· verificasse, a partir da língua usual, que ela ·tinha outro sig-
'ficado, não poderíamos também interpretar a frase de outra ·
,nna, muito embora esta repugne à razão. Pelo contrário, to-
;ttasas outras, ainda quando consentâneas com a razão, teriam
r;l.ese lhe adaptar. E se nem isto a língua usual permitisse, en-
_
ão essas frases seriam incompatíveis e, por conseguinte, have-
.iia que suspender qualquer juízo sobre elas. No entanto, como
'.palavra «fogo» se usa também para significar cólera e ciúme
~-verJob, cap. XXXI, 12), é fácil conciliar as afirmações de Moisés
concluir que estas duas expressões «Deus é fogo» e «Deus é
dumento», são uma só e a mesma afirmação. Além disso, e urna
!Vez que Moisés ensina claramente que Deus é ciumento e em
,parte nenhuma ensina que ele está imune de paixões ou afec-
ções de ânimo, temos forçosamente de concluir que Moisés acre-
.ditava nisto ou que, pelo menos, quis ensiná-lo, por muito que
.repugne à nossa razão 4 • De facto, não é lícito, corno já mostrá-
mos, forçar o sentido da Escritura para o ajustar aos impera-
i ti vos da nossa razão e às nossas opiniões preconcebidas: o co-
. nhecimento dos livros da Bíblia tem de extrair-se todo ele
,, unicamente dos livros da Bíblia.
3 - Por último, a história da Escritura deve descrever as
circunstâncias de todos os livros dos profetas de quem chegou
notícia até nós, ou seja, a vida, os costumes e as intenções do
, autor de cada livro, quem era ele, em que ocasião, em que época,
, para quem e, finalmente, em que língua escreveu . Depois, a sorte
225

que cada livro conheceu: como foi originalmente acolhido, a que
mãos foi parar, quantas versõe s diferentes teve, a conselho de
quem foi incluído entre os Livros Sagrados e, enfim, de que
modo foram reunidos num único corpo todos os livros agora
universalmente reconhecidos como sagrados . Tudo isto, subli-
nho, deve estar incluído na história da Escritura. Na verdade,
11021para saber quais as afirmações proferidas como leis . e q~ais as
que o são como ensinamenfos matais, · importa conhecer a vida,
os costumes e as intenções .do éll..!tor,além de qu_e podemos ex-
plicar as palavras de alguém tanto. .
mais facilmente qu_?lhtome- '
lhor conhecermos o seu talento e a sua rnaneint · de ser. Pepois,
para não confundir os ensinamentos etérrios com- àqueles que
poderiam ser válidos apenas por um determinado tempo e para
um reduzido número de pessoas, importa também saber em que
ocasião, em que época e para que nação ou século foram escri-
tos todos esses ensinamentos. Finalmente, é importante conhe-
cer todas as outras circunstâncias que referimos, de modo a sa-
ber, não só a autoridade de cada livro, mas também se ele
poderá ter sido, ou não, conspurcado por mãos que o adultera-
ram, se acaso lhe introduziram erros e se estes foram corrigi-
dos por homens competentes o bastante e dignos de crédito.
Tudo isto é absolutamente necessário saber-se, a fim de que
não aceitemos, arrebatados por um cego impulso, seja o que for
que nos propõem, mas unicamente o que é certo e indubitável.
Obtida assim a história da Escritura e firmemente decididos
a não admitir como doutrina dos profetas senão o que se de-
preende dessa mesma história, ou o que dela se deduz com a
maior clareza, é agora altura de nos cingirmos à investigação
da mente dos profetas e do Espírito Santo. Mas para isso é
também necessário um método e uma ordem semelhante à que
usamos na interpretação da natureza a partir da sua história.
Com efeito, da mesma forma que ao estudar as coisas naturais
procuramos, primeiro que tudo, aquelas que são maximamente
universais e comuns a toda a natureza, tais como o movimento,
o repouso e as respectivas leis e regras, que a mesma natureza
observa sempre e segundo as quais age continuamente, passan-
do-se depois gradualmente a outras coisas menos universais,
assim também na história da Escritura é preciso, primeiro, pro-
curar aquilo que é mais universal e constitui a base e o funda-
mento de toda ela e que todos os profetas recomendam como
doutrina eterna e da maior utilidade para qualquer mortal. Por
exemplo, que existe um Deus único e omnipotente, que só ele
226
I
deve ser adorado , que ele olha por todos e ama sobretudo aque -
les que o adoram e amam o próximo como a si mesmos, etc .
Tais ensinamentos e outros do mesmo género, sublinho, estão
de tal maneira claros e explícitos em toda a Escritura que não
houve jamais alguém que duvidasse do sentido que ela lhes atri-
bui. Mas quanto a saber o que é Deus, como vê ele todas as
' coisas e por elas providencia, isso e outras coisas parecidas a 11031
Escritura não o ensina explicitamente e a título de doutrina eter-
na; pelo contrário, os próprios profetas, como já mostrámos, não
estão de acordo sobre tais questões, pelo que não existe nada
. que deva a seu respeito ser tido por doutrina do Espírito Santo,
'ainda que isso possa muito bem determinar-se pela luz natural.
Uma vez suficientemente conhecida a doutrina universal da
'Escritura, deve-se passar depois a outros assuntos que, sendo
hora menos universais, se referem contudo aos aspectos prá-
ticos da vida e derivam, qual riacho, daquela doutrina univer-
W, como são todos os actos particulares e exteriores de verda-
deira virtude, que só podem praticar-se numa dada ocasião. Tudo .
que encontrarmos de obscuro ou ambíguo na Escritura acerca
stes deverá ser esclarecido e determinado com base na dou-
. a universal da mesma Escritura; se encontrarmos passagens
"ntraditórias entre si, teremos de ver em que altura, em que
oca, ou para quem é que elas foram escritas. Por exemplo,
uando Cristo diz felizes os que choramporque serãoconsolados,não
hemos, só por este texto, a quem é que se refere; mas como
.e ensina mais à frente que não nos preocuparemos senão com
reino de Deus e a sua justiça, a qual nos recomenda como
ndo o sumo bem (Mateus, cap. VI, 33), segue-se que por «aque-
que choram» ele entende unicamente os que choram o reino
.e Deus e a sua justiça desprezada pelos homens, visto que só
-.ur isso pode chorar quem não ama senão o reino de Deus, isto
,1é, a equidade, e despreza por completo todos os outros favores
'da fortuna. O mesmo se passa quando ele diz mas àquele que te
1
ate na face direita oferece-lhetambém a outra, etc. Se Cristo impu-
'f&esse isto aos juízes enquanto legislador, destruiria com tal pre-
i ceito a lei de Moisés, coisa contra a qual ele próprio se insurge
ifabertamente (Mateus, cap. v, 17); portanto, temos de ver quem é
,que disse isto, a quem o disse e em que altura. Quem o disse
foi Cristo, que não instituía leis como se fosse um legislador,
as ensinava como um mestre, pois queria corrigir, não tanto
~ acções exteriores, quanto a disposição interior. Disse-o a ho-
, mens oprimidos que viviam num Estado corrupto, onde a jus -
227
..-
tiça era totalmente desprezada e cuja ruína ele via iminente. Ora,
isto mesmo que Cristo aqui ensina quando está iminente a ruína
da cidade, vemos também Jeremias ensiná-lo na altura da pri-
meira destruição da cidade, numa época bastante parec ida (ver
Lamentações, cap. UI, letras Tet e Yod). Por conseguinte, se os pro-
[1041 fetas ensinaram isto só em tempos de opressão sem que tenha,
em parte alguma, sido proclamado como uma lei, se, por outro
lado, Moisés · (que nãó escreveú numa época de opressão, mà.s,
repare-se, trabalhou para : instituir ' ~ma bo.a. república), muito
embora condenasse também a _.vingança e o ódio ao p.róximo,
ordenou, no entanto, que se pagasse olho por olho, :,egue-se
com toda a clareza, a partir apenas dos próprios princípios · da ·
Escritura, que este ensinamento de Cristo e de Jeremias para se
tolerarem as injúrias e se perdoar tudo aos ímpios só tem cabi-
mento onde a justiça é desprezada e em épocas de opressão,
jamais numa boa república. Porque numa boa república, onde a
justiça é defendida, quem quiser ser tido por justo deve exigir
que as injúrias sejam julgadas (ver Levit., cap. XIII, 1), não por
vingança (Levit., cap. XJX, 17, 18), mas por desejo de defender a
justiça e as leis da pátria e para que os maus não lucrem com o
serem maus 5. Tudo isto, aliás, concorda plenamente com a razão
natural. Poderia citar muitos outros exemplos do mesmo género,
mas julgo que estes chegam para explicar a minha ideia e a utili-
dade deste método, única preocupação que tenho de momento.
Até aqui, ensinámos apenas como se devem analisar as afir-
mações da Escritura a respeito da vida prática e que são, por
- isso mesmo, as mais fáceis de analisar; de facto, nunca houve
realmente controvérsia sobre elas entre os autores da Bíblia. Já
quanto às restantes, as que são unicamente especulativas, elas
não podem analisar-se com a mesma facilidade. Para estas, o
;•írn caminho é mais estreito, pois em matérias especulativas (como
. : 1i1'1 já mostrámos) os profetas estavam em desacordo entre si e as
narrações estão em boa parte adaptadas aos preconceitos das
respectivas épocas . Daí que não seja lícito deduzir ou explicar o
pensamento de um profeta a partir de passagens mais claras de
um outro, a menos que conste com toda a evidência que eles
sustentaram uma só e a mesma opinião. Vou, por isso, expor
agora muito rapidamente o modo como podemos, em casos
destes, conhecer o pensamento dos profetas pela história da
Escritura.
Também aqui, devemos começar pelo mais universal, averi-
guando, em primeiro lugar, pelas afirmações, as mais claras da
228
Escritura, o que é a profecia ou revelação e em que consiste
essencialmente; depois, o que é um milagre; e assim por diante,
até às coisas mais comuns. Daí, passamos às opiniões de cada
profeta; destas, por sua vez, passamos ao sentido de cada reve-
lação ou profecia, de cada narrativa e de cada milagre. Quanto [IOSJ
às precauções a tomar para não confundir o pensamento dos
profetas e dos historiadores com o do Espírito Santo e com a
verdade, já falámos disso na devida altura e apresentámos mui-
tos exemplos. Não há, portanto, necessidade de voltar ao as-
sunto. Deve, todavia, notar-se, no que toca ao sentido das re-
,velações, que este método só ensina a investigar aquilo que os
profetas realmente viram ou ouviram, não o que eles quiseram
' _significar ou representar com aqueles sinais hieroglíficos. Sobre
'isto, podemos apenas conjecturar, mas não deduzir com certeza
dos fundamentos da Escritura.
Apresentámos assim a regra para interpretar a Escritura e
;demonstrámos, ao mesmo tempo, ser esta a única via e a mais
µrta para investigar o seu verdadeiro sentido. Admito que es-
teja mais seguro de qual é esse sentido alguém que tenha rece-
ido, se acaso existe alguém assim, a genuína tradição ou a ver-
dadeira explicação dos próprios profetas, como pretendem os
'ariseus, ou então aqueles que têm um Pontífice que é infalível
la interpretar a Escritura, corno alardeiam os católicos romanos 6•
iMas como não podemos estar certos, nem dessa tradição, nem
da autoridade do Papa, também não se pode fundamentar qual-
quer certeza sobre tais bases. Esta, com efeito, era negada pelos
'· ais antigos cristãos, aquela, pelas mais antigas seitas dos Ju-
deus. E se repararmos depois na cronologia (para já não falar
! de outras coisas), que os fariseus receberam dos seus rabinos e
através da qual eles fazem remontar a tradição até Moisés, ve-
rificamos que ela é falsa, como demonstro noutro local. Donde,
· uma tal tradição deve ter-se como absolutamente suspeita. E em-
bora sejamos obrigados pelo nosso método a supor como isenta
de corrupção uma tradição judia, a saber, o significado das pala-
,vras da língua hebraica que deles recebemos, mesmo assim duvi-
damos daquela, ainda que não duvidemos minimamente desta.
iDe facto, é impossível que alguma vez tenha havido alguém que
visse interesse em alterar o significado de uma palavra, embora
seja frequente isso acontecer com o sentido das frases. Até por-
que é muito difícil: quem tentasse alterar o significado de uma
, palavra teria simultaneamente de explicar, de acordo com a
maneira de ser e a mentalidade de cada um, todos os autores
229
 que escreveram na mesma língua e que empregaram essa pala-
vra na sua acepção tradicional, ou então, teria de os falsificar
com a maior cautela. Além disso, a língua é mantida quer pelo
vulgo quer pelos sábios, enquanto o sentido das frases e os li-
vros só os sábios os mantêm. É fácil, pois, conceber que os sá-
bios tenham podido alterar ou corromper o significado de uma
[1061 frase de um qualquer livro raríssimo que estivesse em seu podrr ,
mas não o significado das paiavras. Além de que, se alguém
quisesse alterar o significado - correhte d.e uma palayra, dificil-
mente poderia depois respeitar essa aHeração sempre 'l·l!é: fa-
lasse ou escrevesse . Por estas e ·outras razõ_es'. é fácil_~credi!ar
que nunca passou pela cabeça de ninguém corromper uma língua.
O que acontece com frequência é corromper-se o pensamento
de um autor, alterando-lhe as frases ou interpretando-as mal.
Posto que o nosso método (baseado na regra de que o co-
nhecimento da Escritura deve extrair-se apenas da Escritura) é
o único e o verdadeiro, tudo quanto ele não nos puder oferecer
para chegarmos ao completo conhecimento da Escritura há que
desistir de o atingir. Vejamos, então, que tipo de dificuldades
apresenta este método e o que é que lhe falta para que possa
levar até ao conhecimento total e certo dos Sagrados Códices.
A primeira grande dificuldade deste método deriva de ele exi-
gir um conhecimento total da língua hebraica. Onde é que se
pode adquirir agora esse conhecimento? Os que falavam antiga-
mente o hebraico não legaram nada à posteridade sobre os
fundamentos e o ensino dessa língua. A nós, pelo menos, não
chegou absolutamente nada: nem um Dicionário, nem uma Gra-
~-
mática 7, nem uma Retórica. A nação hebraica perdeu todas as
.1 suas glórias e pergaminhos (o que não admira, depois de ter
sofrido tantos desastres e perseguições) e não conservou senão
uns poucos fragmentos da língua e de uns tantos livros. Com o
andar dos tempos, quase todos os nomes de frutos, pássaros,
peixes e de muitas outras coisas se perderam. O significado de
muitos substantivos e verbos que surgem na Bíblia é totalmente
desconhecido ou discutível. Além disso, falta-nos sobretudo a
fraseologia desta língua, porquanto as frases e expressões idio-
máticas dos Judeus foram quase por completo varridas da me-
t mória dos homens pela acção devastadora do tempo. Assim, e
ao contrário do que seria nosso desejo, não podemos averiguar
sempre todos os sentidos que uma frase pode ter na língua cor-
1 rente, além de que deparamos com muitas cujo sentido, embora
230
expresso em termos conhecidíssimos, é, todavi a, bastante obs-
curo e totalmente incompreensível.
A isto, ou seja, ao facto de não dispormos de uma história
completa do hebraico, acresce ainda a própria constituição e
natureza desta língua, fonte de tantas ambiguidades que é im-
possível encontrar um método * que permita determinar com se- [1071
gurança o verdadeiro sentido de todas as frases da Escritura.
· De facto, para além dos factores de ambiguidade comuns a to-
das as línguas, existem alguns que só se dão nesta e que estão
na origem de muitas ambiguidades. Vale a pena referi-los aqui .
Em primeiro lugar, a ambiguidade e a obscuridade das fra-
i ses na Bíblia derivam muitas vezes do facto de as letras pro-
Lnunciadas com o mesmo órgão se tornarem umas pelas outras.
Os Hebreus dividem as letras do alfabeto em cinco grupos, con-
soante os cinco órgãos da boca que servem para as pronunciar:
lábios, língua, dentes, palato e garganta. Assim, por exemplo, as
r ieh·as Aleph, Jeth, Ayin e He chamam-se guturais e, tanto quanto
,a.hemos, empregam-se indiscriminadamente umas pelas outras.
Assim, El, que significa para, toma-se muitas vezes por al, que
-.ignifica sobre,e vice-versa. Daí que todas as partes da propo-
1,içãose tomem muitas vezes ambíguas ou como sons sem qual-
quer significado.
·, Uma segunda causa da ambiguidade das frases reside na
~ultiplicidade de significados que têm as conjunções e os advér-
bios. Por exemplo, vau é indistintamente uma conjuntiva ou uma
disjuntiva, significando e, mas, porque, no entanto e então. Ki tem
Jete ou oito significados: porque, apesar de, se, quando, como, que,
mbustão,etc. E acontece o mesmo com quase todas as partículas.
Uma terceira fonte de muitas ambiguidades é que os ver-
' bos no indicativo não têm nem presente, nem pretérito imper-
feito ou mais-que-perfeito, nem futuro perfeito, nem outros tem-
pos que são frequentes nas demais línguas; no imperativo e no
infinitivo, então, faltam todos os tempos excepto o presente; no
. conjuntivo faltam mesmo todos. E embora toda esta ausência
' de tempos e de modos pudesse suprir-se, até com suma elegân-
cia, mediante certas regras deduzidas dos princípios da língua,
a verdade é que os escritores mais antigos as negligenciaram
por completo, usando indiscriminadamente o futuro pelo pre-
• Anotação VII. Quer dizer, para nós, que não estamos acostumados a esta
língua e ignoramos a sua fraseologia .
231
 sente e pelo pretérito, o pretérito pelo futuro, ou ainda o indi-
cativo pelo imperativo e pelo conjuntivo, o que ocasionou inú-
meras anfibologias.
Além destes três factores de ambiguidade no hebraico, há
ainda a assinalar mais dois, qual deles o mais grave. O primeiro
é não haver vogais. O segundo é que os Hebreus não usavam
r1os1nenhuns sinais, nem para separar as orações, nem para a s~a
expressividade · e ·inteligibilidade. E se bem que a falta destes
,ij'li dois elementos - as vogais :e os sinais_- costume agora colmatar-
-se através de pontos e acentos, · não podemos, contudo, fiar-
-nos, visto eles terem sido inven"tados e· instituídos por .homens
de uma época posterior, a cuja autoridade nãó se deve - atribuir
nenhuma importância 8• Os antigos, como se confirma por nu-
merosos testemunhos, escreveram sem pontos (quer dizer, sem
vogais e sem acentos). Os que vieram depois é que os acrescen-
taram, de acordo com a sua interpretação da Bíblia. Por conse-
guinte, os pontos e acentos que temos agora são meras inter-
pretações dos modernos e não merecem mais crédito nem
possuem mais autoridade que as outras explicações dos autores.
Os que ignoram isto não sabem como desculpar o autor da Epís-
tola aos Hebreus por ter interpretado, no cap. x1, 21, o texto do
Génesis, cap. XLVII, 31, de forma muito diversa da que se tem no
texto hebraico pontuado, como se o apóstolo devesse aprender
o sentido da Escritura com aqueles que a pontuaram. Para mim,
é evidente que estes é que são os culpados. E para que todos
vejam que é assim e que esta divergência se deve unicamente à
falta de vogais, apresentarei aqui as duas interpretações. Aque-
les que pontuaram o texto interpretaram assim: e Israel inclinou-
-se sobre, ou (mudando Ayin em Aleph, isto é, numa letra do
mesmo órgão) para a cabeceirado leito; o autor da Epístola, po-
rém, interpreta: e Israel inclinou-se sobre o cabo do cajado, lendo
mate onde os outros lêem mita, palavras cuja diferença reside
apenas nas vogais . Ora, como naquela narrativa se fala apenas
da velhice de Jacob e não, como acontece no capítulo seguinte,
da sua doença, parece mais verosímil que o historiador tivesse
em mente que Jacob se inclinou sobre o cabo do cajado, como
os velhos de idade muito avançada precisam de fazer para se
apoiarem, e não para a cabeceira do leito, tanto mais que, as-
sim, não é necessário supor nenhuma substituição de letras. Com
este exemplo, não quis apenas conciliar esta passagem da Epís-
tola aos Hebreus com o texto do Génesis, mas sobretudo mostrar a
pouca confiança que é de ter nos pontos e nos acentos mo-
232
demos. Quem quiser, pois, interpretar a Escritura sem qualquer
preconce ito, tem de desconfiar deles e examinar tudo de novo.
Voltando ao nosso tema, pode facilmente imaginar-se como
desta constituição e natureza da língua hebraica devem surgir 11091
tantas ambiguidades que é impossível haver um método capaz
de as esclarecer todas. Na realidade, não é de esperar que atra -
vés do cotejo das frases (única via, já o demonstrámos, para
seleccionar o verdadeiro sentido de entre os muitos que uma
qualquer frase pode ter na corrente língua), se consiga fazê-lo
cabalmente. Já porque esse cotejo só por mero acaso poderá
esclarecer alguma frase, pois nenhum profeta escreveu com o
intuito expresso de explicar as palavras de um outro, ou mesmo
as suas; já porque não podemos inferir o pensamento de um
profeta, ou apóstolo, etc., a partir do de um outro, excepto no
que se refere à vida prática, como ficou demonstrado de forma
evidente. Nunca quando eles falam de assuntos especulativos,
-ou quando narram milagres ou descrevem acontecimentos. Po-
deria mostrar com vários exemplos isto mesmo, ou seja, que há
muitas frases inexplicáveis na Sagrada Escritura, mas, para já,
prefiro deixar esta questão, passando a outros aspectos que ain-
da não tratei, ou melhor, a outras dificuldades que este verda-
deiro método de interpretar a Escritura apresenta, ou aquilo
, ~m que ele é insuficiente.
· Uma dificuldade deste método provém do facto de ele exi-
·.gir a história de todas as vicissitudes por que passaram todos
os livros da Escritura, a maior parte das quais nos são desco-
. nhecidas . De muitos desses livros, com efeito, ignoramos com-
pletamente quem foi o autor ou, se se preferir, quem os escre-
veu, ou então temos dúvidas, como demonstrarei mais adiante.
Depois , também não sabemos em que ocasião e em que época
,.-esses livros, de que ignoramos os autores, foram escritos. Des-
' conhecemos a que mãos foram parar, em que exemplares surgi-
' ram tantas variantes, ou até se não haveria ainda mais em outros
exemplares. E, no entanto, é da maior importância conhecer-se
. tudo isto, conforme em devido tempo indiquei sucintamente,
embora tenha então omitido, de propósito, certas considerações
que é agora altura de fazer.
Se lemos um livro onde vêm coisas inacreditáveis ou incom-
preensíveis, ou um livro escrito em termos extremamente obs-
curos, e não sabemos quem é o autor, em que época e em que
ocasião foi escrito, debalde tentaremos saber ao certo o seu
: verdadeiro sentido . Porque, se ignoramos tudo isso, não pode-
233
 ~
mos de maneira nenhuma saber qual foi ou qual poderia ser a
11101intenção do autor; pelo contrário, se o conhecermos exactamente,
organizaremos os nossos pensamentos de forma a não sermos
assaltados por qualquer preconceito, quer dizer, a não atribuir
ao autor ou àquele em nome de quem ele escreveu nem mais
nem menos do que aquilo que é justo e a não pensar coisas
diferentes das que o autor poderia ter em mente ou do que a
sua época e as circunstâncias iinpunham· 9·• ··Penso que isto é evi-
dente para todos. De facto, qcpntece_ muitas .:vezes lermos histó-
rias semelhantes em diversos _livros e fazermos a seu .respeito
um juízo muito diferente, em virtude · "das diferentes _opiniões
que temos dos autores. Recordo-me de ter lido outrorã ·em qtial-
quer livro que um homem, de nome Orlando Furioso, costu-
mava andar pelos ares numa espécie de monstro alado, sobre-
voando todas as regiões que lhe apetecia, massacrando sozinho
uma enorme quantidade de homens e de gigantes, assim como
outras fantasias do género · que são completamente incompreen-
síveis do ponto de vista do entendimento. Tinha, no entanto,
lido em Ovídio uma história muito parecida sobre Perseu, e uma
outra, ainda, nos livros dos Juízes e dos Reis sobre Sansão (o qual,
sozinho e sem armas, massacrou milhares de homens) e sobre
Elias, que voava pelos ares e chegou, por fim, ao céu num carro
de fogo puxado por cavalos de fogo. Todas estas histórias,
repito, são muito parecidas e, no entanto, fazemos de cada uma
delas um juízo muito diferente: o primeiro autor não pretendeu
escrever senão frivolidades; o segundo escreveu sobre factos
políticos; o terceiro, enfim, sobre coisas sagradas. E o único mo-
tivo que nos leva a pensar assim é a opinião que temos dos
respectivos autores. É, pois, evidente que a informação sobre os
autores que escreveram coisas obscuras ou ininteligíveis é abso-
lutamente necessária se queremos interpretar os seus escritos.
E pelas mesmas razões, para se poder determinar quais são as
autênticas de entre as várias versões de histórias obscuras, é
preciso saber em que exemplares foram encontradas essas versões
e se, porventura, não se encontrariam outras em outros homens .
de maior autoridade.
Uma última dificuldade que apresenta a interpretação de
l certos livros da Escritura segundo este método reside em não os
i termos na língua em que originalmente foram escritos. O Evan-
gelho segundo Mateus, e certamente também a Epístolaaos Hebreus,
f foram, de acordo com a opinião comum, escritos em hebraico e,
no entanto, o respectivo texto já não existe. Quanto ao Livro de •
;j,
234
il
Job, não sabemos ao certo em que língua foi escri to. Ibn Ezra,
nos seus comentários, afirma que ele foi traduzido para hebraico 11111
de uma outra língua, residindo aí a causa da sua obscuridade.
Quanto aos livros apócrifos 10, não digo nada , uma vez que a
sua autoridade é de natureza muito diferente.
São estas as dificuldades deste método de interpre tação da
Escritura com base no que possamos obter da sua própria histó-
ria, dificuldades que eu tinha prometido enunciar e que consi-
dero tão grandes que não tenho dúvidas em afirmar que, em
muitas passagens, ou ignoramos ou pomo-nos a adivinhar sem
qualquer certeza o sentido da Escritura. E, todavia, convém su-
. blinhar uma vez mais, todas estas dificuldades podem apenas
impedir que compreendamos o pensamento dos profetas no que
se refere a coisas ininteligíveis e que não sejam senão imaginá-
' ,veis, mas de forma alguma no que se refere a coisas que é pos-
sível compreender pelo entendimento e das quais podemos fa-
':cilmente formar um conceito claro*. Porque as ··coisas que pela
sua natureza se percebem com facilidade nunca poderão ser di-
itas de forma tão obscura que não se percebam facilmente, con-
1forme diz o ditado: «a bom entendedor, meia palavra basta ».
\:Euclides, que só escreveu coisas extremamente simples e inteli-
f~veis, pode facilmente ser explicado a toda a gente e em qual -
:quer língua. Nem é preciso, para apreendermos o seu pensa-
'.mento e ficarmos certos do seu verdadeiro sentido, ter um
}onhecimento completo da língua em que ele escreveu : basta
b conhecimento vulgar e quase infantil. É igualmente desne-
~ssário conhecer a vida do autor, os seus propósitos e hábitos,
•;i:n que língua, para quem, e quando escreveu, o destino que
~eve o livro, as suas variantes ou, finalmente, como ·e por de-
* Anotação VIII. Por coisas perceptíveis não entendo só as que se demons-
._,tram rigorosamente, mas também as que estamos habituados a aceitar por
torça de uma certeza moral e a ouvir sem surpresa, ainda que não possam ser
demonstradas. As proposições de Euclides podem ser percebidas por qualquer
,, ~soa, ainda antes de serem demonstradas . O mesmo se passa com as histó-
rias, tanto as que se referem ao futuro como as que se referem ao passado,
desde que não excedam a credibilidade humana, e bem assim com as regras
·do dire ito, as instituições e os costumes, que considero perceptíveis e claras,
· embora não possam demonstrar-se matematicament e. Chamo, pelo contrá -
rio, imperceptíveis aos sinais hieroglíficos e às histórias que parecem exceder
os limites da credibilidade; entre estas, porém, há algumas que podem ser
estudadas pelo nosso método de forma a percebermos a ideia do autor.
235
 r,
liberaçã o de quem foi reconhecido. E o que se di z de Euclides
diz -se de quantos escreveram sobre coisas que são por natureza
perceptíveis, donde resulta que nós podemos compreender fa-
cilmente a Escritura e estar certos do seu verdadeiro significa-
do, no que concerne a ensinamentos morais, a partir dos dados
históricos que é possível obter sobre ela. Os ensinamentos da
verdadeira piedade exprimem-se, com efeito, por palavras as
mais correntes, porquanto são· extremamente comuns, simples e
fáceis de entender . Ora, ~e ~ verda?eira Siilvação e a beatitude
consistem na verdadeira tranquilidade de ânimo, e se nós só
descansamos verdadeiramente naquilo que entendem~s .cÓin toda
a clareza, é evidente que podemos sem dúvida atingir -o conieú-
do da Escritura no que toca às coisas salutares e necessárias
para a beatitude. Nessa medida, também não temos de nos in-
quietar quanto ao resto, já que, não o podendo a maioria das
vezes abraçar pela razão e pelo intelecto, ele é mais um proble-
[1121 ma de curiosidade que de utilidade.
Com isto, creio ter apresentado o verdadeiro método de in-
terpretar a Escritura e explicado suficientemente a minha opinião
sobre o assunto. Não duvido, aliás, de que todos vejam que
este método não exige qualquer luz para além da luz natural.
Na verdade, a natureza e a virtude desta luz consistem princi-
palmente em deduzir e concluir, como legítimas consequências,
as coisas obscuras das que são conhecidas ou dadas como co-
nhecidas, que é tudo quanto requer este nosso método. E, con-
cordando embora que ele não é suficiente para investigar com
certeza tudo o que vem na Bíblia, tal não se deve, contudo, a
defeitos que tenha, mas sim ao facto de o caminho que ele en-
sina como verdadeiro e recto jamais ter sido cultivado nem tri-
lhado pelos homens, tomando-se, assim, com o passar do tempo,
particularmente árduo e quase impraticável, como resulta clara-
mente das próprias dificuldades que apontei.
Resta-nos agora examinar as opiniões daqueles que discor-
dam de nós . Em primeiro lugar, a dos que sustentam que a luz
natural não tem capacidade para interpretar a Escritura e que,
para o fazer, é absolutamente necessária a luz sobrenatural.
1
Quanto ao que seja esta luz para além da natural, remeto a ques-
tão para eles. Pela minha parte, só posso conjecturar que pre-
tenderam, em termos mais obscuros, confessar as dúvidas que
também eles nutriam, na maioria dos casos, quanto ao verda-
deiro sentido da Escritura. Se, de facto, repararmos nas suas
... explicações , veremos que não têm nada de sobrenatural; muito
236
pelo contr ário, são apenas simpl es conj ectur as. Comp aremo-las,
se se qui ser, com as ex plicações daquele s que confessam inge-
nuamente que não possuem outra luz além da natural e ver-se-á
que são perfeitamente similares, isto é, humanas, maduramente
pensada s e só com muito trabalho encontradas. Quando eles
.dizem, pois, que a luz natural é insuficient e, isso é falso: pri-
meiro, e conforme demonstrámos, porque nenhuma dificuldade
de interpretação da Escritura provém da fraqueza da luz natu-
ral, mas unicamente da preguiça, para não dizer da malícia dos
homens que negligenciaram a história da Escritura enquanto ain-
da a podiam fazer; segundo, porque essa luz sobrenatural, como,
se não estou em erro, todos reconhecerão, é um dom divino
iconcedido exclusivamente aos fiéis. Ora, os profetas e· os após-
tolos costumavam pregar, não apenas aos fiéis, mas sobretudo
aos infiéis e aos ímpios, prova de que estes estavam aptos a
~ntender o seu pensamento. Se assim não fosse, os profetas e [1131
.os apóstolos deveriam pregar às criancinhas e não a homens
Ídotados de razão, da mesma forma que teria sido em vão Moi-
sés prescrever leis se elas só pudessem ser entendidas pelos fiéis,
ue não necessitam de nenhuma lei. Por isso, os que exigem
uma luz sobrenatural para entender o pensamento dos profetas
\e dos apóstolos parecem é estar carecidos da luz natural. Longe
e mim julgá-los, pois, possuidores de um qualquer dom divino
~brenatural.
Maimónides foi de parecer completamente diferente . Segun-
'êlo ele, cada passagem da Escritura admite vários e até opostos
/sentidos, sendo impossível saber ao certo qual o verdadeiro se
não soubermos que essa passagem, tal como a interpretamos,
. não contém nada que não esteja de acordo com a razão ou que
a esta repugne. Porque se notarmos que o seu sentido literal
xepugna à razão, mesmo que pareça claro, ele julga que deve-
mos interpretá-la de outra forma, .·consoante vem indicado, sem
margem para dúvidas, no cap. xxv, parte rr, do livro More Nebu-
chim. Diz Mairnónides : Sabei que o motivo por que evitamos dizer
que o mundo existe desde todaa eternidade não são os textos que vêm
na Escritura sobrea criaçãodo mundo. Na verdade, nem os textos que
ensinam que o mundo foi criadosão em maior número que aquelesque
ensinam que Deus tem corpo, nem os acessos à explicaçãodos textos
sobreesta matériada criaçãodo mundo nos estão vedadosou proibidos,
uma vez que poderíamos tê-los explicado, como fizemos quando rejeitá-
mos a corporeidade em Deus. É possível até que issofosse muito mais
fácil de Jazer e que resultasse mais cómodo explicá-los e sustentar a
237
 ~
eternidadedo mundo do que explicara Escriturade modoa rejeitarque
o Deus bendito tenha um corpo. Há, porém, duas razõesque me levam
a não o fazer e a não acreditar nisso (isto é, que o mundo seja
eterno): primeiro,porque se demonstra claramenteque Deus não tem
corpo,sendo,portanto,necessárioexplicartodas as passagenscujo senti-
do literal contradizesta demonstração,visto elas, nesse caso, terem ne-
cessariamenteuma explicação (diferente da literal). Pelo contrárjo,
· [1141 não há nenhuniademonstraçãoque mostre que o··mundo seja eterno;por
isso, não é necessárioviolentar as Escrit-!frase explicá-laspor causa de
uma opinião aparente,podendo· _nós,·por qualquer razão conviti_cenle,
preferiraquelaque lhe é contrária.Segundo, porque acreditar·que Deus
é incorpóreonão repugna aos fundamentos da lei,· etc.,·ao-passo que
acreditarna eternidadedo mundo, como Aristóteles, destróia lei a par-
tir do seu fundamento.
São estas as palávras de Maimónides, das quais se conclui,
evidentemente, o que há pouco dissemos: se, de facto, se lhe
;; .. demonstrasse pela razão que o mundo era eterno, ele nã~ hesi-
taria em forçar a Escritura e explicá-la de modo a que esta pa-
recesse ensinar isso mesmo. Ficaria, assim, imediatamente se-
guro de que ela, apesar de em toda a parte dizer abertam~nte
o contrário, tinha pretendido ensinar a eternidade do mundo.
Deste modo, não poderia estar seguro do verdadeiro sentido
da Escritura, por mais claro que este fosse, enquanto pudesse
duvidar da verdade do que ela diz ou enquanto esta verdade
não lhe surgisse como evidente. Porque, enquanto não é evi-
dente a verdade de uma coisa, não sabemos se ela concorda
com a razão ou se a contradiz e, por conseguinte, ignoramos
também se o sentido literal é verdadeiro ou falso. Mas se uma
tal posição fosse verdadeira, eu concordaria em absoluto que
precisávamos, para interpretar a Escritura, de uma outra luz além
da natural. De facto, quase nada do que nela se encontra é de-
duzível dos princípios conhecidos pela luz natural, conforme já
demonstrámos, pelo que, com base na força desta luz, não po-
demos provar a verdade de quanto vem na Escritura, nem, por
conseguinte, qual o seu verdadeiro sentido e o seu pensamento.
Para isso, seria necessária uma outra luz.
Depois, se esta tese fosse verdadeira, então o vulgo, que a
maioria das vezes ignora as demonstrações ou não tem vagar
para elas, nada poderia admitir a respeito da Escritura a não
ser pela autoridade e o testemunho daqueles que filosofam,
devendo, por isso, supor que os filósofos não podem errar na
sua interpretação; seria, afinal, uma nova autoridade eclesiástica
238
e uma nova espécie de sacerdotes ou de pontífices, aos quais o
vulgo estaria mais tentado a ridicularizar que a venerar. E em-
bora o nosso método exija o conhecimento do hebraico, estudo
a que o vulgo também não pode dedicar-se, nada de parecido
se nos poderá objectar, uma vez que o comum dos Judeus e
dos gentios, a quem outrora pregaram e para quem escreveram
os profetas e os apóstolos, entendia a língua em que estes se
exprimiam e através dela percebia também o pensamento dos [1151
profetas, embora não percebesse as razões das coisas que eles
pregavam e que, de acordo com Maimónides, teriam também de
saber para compreenderem o pensamento dos profetas. O nosso
método não exige, portanto, que o vulgo se atenha obrigatoria-
mente ao testemunho dos intérpretes. Aliás, o exemplo que eu
dou é o de um povo calejado na língua dos profetas e dos após-
tolos; Maimónides, em contrapartida, não apresenta nenhum
povo que conheça as razões das coisas e que, através delas,
apreenda o pensamento dos profetas. E no que se refere ao
vulgo em nossos dias, já demonstrámos que tudo quanto é pre-
ciso para a salvação, mesmo ignorando as suas razões, pode
J facilmente ser compreendido em qualquer língua, visto serem
coisas comuns ·e usuais . É nessa compreensão, e não no teste-
munho dos intérpretes, que o vulgo confia 11• Quanto ao restQ,
o vulgo e os sábios estão na mesma situação. · ·'.
Mas voltemos à tese de Maimónides e examinemo-la com
mais atenção. Em primeiro lugar, ele supõe que os profetas es- ·.
. tão de acordo entre si e a respeito de tudo e que foram todos
• grandes filósofos e grandes teólogos. Diz, com efeito, qae eles
concluíam a partir da verdade das coisas e isto, como nós mos-
trámos no cap. 11, é falso. Supõe, em seguida, que o sentido da
Escritura não se pode determinar a partir da própria Escritura,
uma vez que a verdade das coisas não se determina pela pró-
pria Escritura (ela não demonstra nada, nem ensina as coisas de
que fala por definições e pelas suas causas primeiras). Donde,
segundo Maimónides, nem mesmo o verdadeiro sentido da Es~
critura poderá determinar-se com base nela própria, pelo que
não deve deduzir-se daí. Também isto, no entanto, é falso, como
resulta do presente capítulo, onde já demonstrámos, pela razão
e por exemplos, que o sentido da Escritura se determina atra-
vés unicamente da Escritura e só dela própria deve deduzir-se,
mesmo quando fala de coisas conhecidas pela luz natural. Su-
põe, finalmente, Maimónides que é lícito explicar e forçar as
palavras da Escritura de acordo com as nossas opiniões precon-
239
- ...
cebidas, torcer e negar o sentido literal, ainda quando ele é
claro e bem explícito, mudá-lo num outro qualquer . Um tal abuso
da liberdade, além de ser diametralmente oposto ao que de-
monstrámos neste e em outros capítulos, não há ninguém que
não veja que é excessivo e temerário.
Mas, seja, concedamos-lhe essa grande liberdade. O que é
que adianta? Nada, seguramente. Porque tudo o que _é inde-
monstrável, e que con·stitui a maior parte da Escritura, não pÕde
[1161 investigar-se dessa maneira, . nem 'e_xplicar::-~ .ou interpretar-se
seguindo essa regra. Em contrapartfda, seguindo o nosso méto-
do, podemos explicar muitas coisas deste género -e . djscuti-las
com segurança, tal como já demonstrámos pela razão ·e· com lac- · - 1
tos. No que se refere, porém, àquilo que é por natureza com-
preensível, o seu sentido tira-se facilmente, como também mos-
trámos, só pelo contexto das frases. Por isso, o método de
Maimónides é de todo em todo inútil. Além de que suprime
cõmpletamente qualquer certeza sobre o sentido da Escritura
que o vulgo, através de uma leitura sincera, ou qualquer pes-
soa, através de um método diferente, possa alcançar. Rejeita-
mos esta tese, por ser prejudicial, inútil e absurda.
No que toca à tradição dos fariseus, já dissemos anterior-
mente que ela não é coerente consigo mesma; e quanto à auto-
ridade dos pontífices romanos, ela precisaria de uma prova muito
mais evidente: é a única razão por que a recuso 12. Porque se
ela se deduzisse da Escritura com a mesma certeza com que
antigamente os pontífices dos Judeus a podiam deduzir, eu nem
sequer me importaria com o facto de ter havido entre os roma-
nos pontífices hereges e ímpios. Também entre os pontífices he-
breus houve outrora hereges e ímpios que ocuparam o pon-
tificado por meios sinistros e que, no entanto, tinham nas suas
mãos, por imperativo da Escritura, o soberano poder de interpre-
tar a Lei (ver Deut., caps. xvn, 11, 12, e XXXIII, 10; Malaq., cap. n,
18). Mas como os pontífices romanos não apresentam nenhuma
prova deste género, a sua autoridade permanece bastante sus-
peita. E para que ninguém fique a pensar, levado pelo exemplo
do pontífice dos Hebreus, que a religião católica precisa também r
de um pontífice, convém notar que as leis de Moisés, por cons-
tituírem o direito público da Pátria, necessitavam absolutamente,
para se manter, de urna qualquer autoridade pública. Se, efecti-
vamente, cada um tivesse a liberdade de interpretar à sua von-
tade os direitos públicos, nenhum Estado poderia sobreviver,
dissolvendo-se imediatamente e transformando-se o direito pú-
240
blico em direito privado. Mas o que se passa com a religião é
muito diferente . Porque na medida em que ela consiste menos
em acções exteriores que na simplicidade e na autenticidade de
ânimo, não está submetida a nenhum direito nem a qualquer
autoridade pública. A simplicidade e a autenticidade não se in-
fundem nos homens por imperativo legal ou por meio da auto-
ridade pública, e ninguém pode ser coagido, pela força ou pelas
leis, a atingir a beatitude. Para isso, requere-se a advertência
fraterna e piedosa, a boa educação e, acima de tudo, o juízo [1171
livre e pessoal. E, se a cada um assiste o soberano direito de
pensar livremente, mesmo em matéria religiosa, não podendo
sequer conceber-se alguém que renuncie a esse direito, então
todos são igualmente possuidores do soberano direito e da so-
berana autoridade de julgar acerca da religião e, consequente-
mente, de a explicarem e interpretarem para si próprios. Com
efeito, a única razão por que os magistrados possuem autori-
dade soberana para interpretar as leis e o juízo supremo sobre
assuntos públicos é precisamente o tratar-se de direito público.
.Pela mesma razão, cada um possui soberana autoridade de ex-
plicar a religião e de ju lgar nessa matéria, uma vez que isso
·pertence ao direito de cada um. Longe, portanto, de se poder
, deduzir da autoridade do pontífice dos Hebreus para interpre-
tar as leis da pátria a autoridade do pontífice romano para in-
•terpretar a religião, é, pelo contrário, mais fácil concluir daí que
··esta autoridade pertence inteiramente a cada indivíduo. E por
aqui também se pode ver que o nosso método de interpretação
1
da Escritura é o melhor. Se, de facto, cada um possui plena
;autoridade para interpretar a Escritura, a norma para essa in-
-terpretação só pode ser a luz natural comum a todos e não uma
qualquer luz acima da natureza, ou uma qualquer autoridade
:iexterna. Além disso, tal norma não deve ser tão difícil que só
1
filósofos muito argutos a possam seguir; deve, sim, estar em
, consonância com a índole e a capacidade do comum dos ho-
. mens. É como demonstrámos, o que acontece com o nosso mé-
todo. Vimos, com efeito, que as dificuldades que ele agora apre-
\ senta não ·resultam da sua natureza, mas sim da negligência dos
homens.
241