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A Carta Stima de Plato, Crticas Escrita e Convivncia

Filosfica

Marcus Reis Pinheiro1

A partir de muita convivncia com o mesmo tema


e de uma vida dedicada a isso, subitamente,
como a luz nascida do fogo, brota na alma a
verdade, para ento crescer sozinha.

Carta Stima,
341c

E as pessoas que esto apenas comeando a


aprender uma cincia podem recitar suas frases,
mas no conhecem o seu significado, j que o
conhecimento tem de entranhar-se nestas
pessoas, e isto requer tempo; devemos portanto
supor que as pessoas incontinentes usam a
linguagem da mesma forma que os atores
dizendo as suas falas.

tica a Nicmacos, VIII


1147a 21-22

O presente artigo uma adaptao de um captulo de minha


tese de doutorado2 que tem como eixo central apresentar a filosofia
em Plato como uma forma de vida3. A filosofia antiga e aqui
estamos falando mais especificamente de Plato no pode se
esgotar apenas em defesas de teorias abstratas, mas deve sempre
remeter a uma transformao tica daquele que a investiga. Para
defender tal tese, so analisados os aspectos da obra de Plato que
remetem o aprendizado filosfico a uma experincia profunda e
radical de transformao dos valores que norteiam a vida. a partir
desta perspectiva que investigamos, neste artigo, a Carta Stima,

1
Prof. do Departamento de Filosofia da Universidade Federal Fluminense (UFF). Palestra apresentada no
V Encontros com a Filosofia em 28 de abril de 2008.
2
Cf. Pinheiro, M. R. Experincia Vital e Filosofia Platnica.
3
Grande defensor de que a filosofia grega em geral incluindo o helenismo seja uma forma de vida
Pierre Hadot em praticamente toda sua obra. Ver tambm Voelke, La philosophie comme thrapie de
lme, Domanski, La philsophie, thorie ou manire de vivre?
analisando os argumentos que defendem o convvio filosfico ser
necessrio rigorosa transmisso do conhecimento.
O saber filosfico para Plato s rigorosamente transmitido
atravs de um processo pessoal, em que h tanto uma entrega total
da alma questo investigada quanto uma transformao tica em
conseqncia do processo de investigao. medida que a
transmisso do saber filosfico no se restringe transferncia de
dados informativos, a funo da escrita se torna problemtica. Com a
escrita, no se tem garantido o tipo de experincia pessoal pela qual
passa o leitor. Em verdade, nada em um texto garante que a
experincia vital necessria inscrio do saber na alma (Fedro, 276
a-b) se processe adequadamente. Vejamos como o prprio Plato lida
com a escrita.
A Carta Stima e o final do dilogo Fedro so normalmente
relacionados pela crtica que ambos fazem escrita, e tal crtica nos
auxilia a entendermos o que Plato quer quando nos deixa os seus
escritos. De modo geral, poderamos circunscrever trs funes da
escrita: ela nos possibilita (1) brincar com as brincadeiras com que
Plato brincou, ou (2) a recordar daquilo que j sabemos, em uma
aluso reminiscncia, ou (3) indica sinais (hinos) para que, se
pudermos seguir sozinhos os passos daqueles que nos precederam e,
com pouca ajuda, pudermos aprender, consigamos inscrever em ns
o seu logos. Na Carta Stima, tanto o relato de seu encontro com
Dionsio II quanto suas crticas palavra escrita nos so relevantes
para defendermos a importncia de uma experincia pessoal e radical
com o tema investigado n intuito de termos uma real compreenso.

1. A Carta Stima
De muito que as treze cartas se incluem nas obras completas
de Plato. Em Digenes Larcio, j as encontramos: [...] e tambm
as Cartas, treze em nmero, que so do gnero tico. Nelas, vinha
escrito vai bem, (eu prattein). Logo em seguida, temos a sua lista
contendo as mesmas que hoje ainda temos: [...] para Aristodemo,
uma, para Arquitas, duas, para Dionsio, quatro, para Hrmias, Erasto
e Corisco, uma, para Laodamante, uma, para Don, uma, para
Perdicas, uma, para os parentes de Don, duas.4 Digenes ainda nos
diz que desde Trasilo elas estavam assim estabelecidas. M. J.
Souilh5 nos lembra de que Herman, em sua edio do corpus
platonicum, teria ainda includo outras cinco cartas, que seriam to
evidentemente esprias que Souilh nem se d ao trabalho de
coment-las. Apesar de essas treze cartas terem sido objeto de
crtica literria quanto sua autenticidade, no entraremos nos
meandros desses argumentos6. Isto porque a carta que mais nos
interessa, no apenas por ser filosoficamente a mais relevante, mas
tambm pelo seu contedo relativo a este artigo, enfim, a Carta
Stima est, hoje em dia, totalmente fora dessa discusso sobre a
autenticidade7. O prprio Souilh quem nos diz ao fim de sua
introduo s Cartas: Das treze cartas que constituem a coleo
platnica, duas nos parecem apresentar todos os caracteres de uma
incontestvel autenticidade, a stima e a oitava.8 Tambm o nosso
Carlos Alberto Nunes, tradutor brasileiro das obras completas de
Plato9, que s por esse motivo j merece o nosso respeito, afirma:

Os historiadores, primeiro Grote e Eduardo


Meyer, para s falarmos nos maiores , e
pouco a pouco os platonistas conceito de
amplitude igual ao da filosofia com Taylor e
Ottomar Wichmann a encabear a lista, hoje
pode-se afirmar sem receio de contestao
que j passou em julgado o clebre processo

4
Cf. Laertius, Lives of eminent philosophers. Vol 1, III; p. 61.
5
Joseph Souilh quem estabelece e traduz as Cartas para a edio da Guillaume Boud, da Les Belles
Lettres. H tambm uma respeitada introduo.
6
O crtico mais contundente legitimidade das cartas Edelstein (Cf. Edelstein, Platos Seventh Letter.
Rohdes, Mystic philosophy in Platos Seventh Letter. Em Politics, Philosophy, Writings. Platos art of
caring for souls, Zdravko Planinc apresenta claramente, no incio de seu texto, as confuses em que caem
os crticos literrios em relao ao que seria legitimamente de Plato no corpus..
7
Ver Brisson Lectures de Platon, p.16, n.2 Eu acredito, por minha parte, que somente a Carta VII
autntica. Ver tambm Friedlander (Cf. Friedlander, Plato. An Introduction, p. 236).
8
Cf. Plato. Lettres; p. xcviii.
9
Cf. Plato. Fedro. Cartas. Primeiro Alcebades; p.104.
da inautenticidade dessas cartas, tirante as
ressalvas indicadas no lugar devido.

As Cartas so relativamente pequenas, muitas no passando


mais de algumas pginas. A maioria delas se concentra nos episdios
que concernem Siracusa, cidade da Siclia, onde o tirano Dionsio
II10 governava. Para uma viso geral, listamo-las a seguir,
ressaltando a quem se dirigem e, em seguida, sua suposta ordem:

Cartas a Don e seus amigos: IV, VII, VIII, X


Cartas a Dionsio: I, II, III, XIII
Cartas a chefes de estado: V, VI, IX, XI, XII
Ordem cronolgica das cartas: I, XIII, II, V, IX, XII, III, XI, X,
IV, VII, VIII, VI.

So bastante conhecidas as viagens de Plato a Siracusa; foram


trs, sendo que duas na tirania de Dionsio II. A primeira ida de
Plato a Siracusa tem o mesmo propsito que as duas subseqentes,
somente o tirano que muda: tentar educar o governante de uma
cidade para que esse possa tambm ser filsofo, como o queria a
Repblica. Na primeira tentativa, em 386, Plato, com 40 anos, vai
educar o pai de Dionsio II, Dionsio I, mas suas intenes so
frustradas quando inesperadamente o tirano desiste do ensinamento
de Plato e expulsa-o. Plato vendido como escravo, mas
Anicrides o compra, retornando assim para Atenas. Dionsio I morre,
j velho e doente, e seu filho Dionsio II assume o poder. Havia em
Siracusa um homem chamado Don, pessoa importante naquela
tirania desde a poca de Dionsio I pelo seu parentesco com o antigo
tirano. Muito amigo e admirador de Plato, admirvel filsofo na
concepo do prprio Plato, Don pretendia ver a realeza instalada
em Siracusa em vez da presente tirania. Sendo influenciado por Don,
10
Dionsio II era filho de Dionsio I, antigo tirano de Siracusa, e por este ser menos relevante para a
compreenso das Cartas, somente quando se tratar deste que ressaltaremos o numeral I. Quanto a
Dionsio II, ser chamado por Dionsio simplesmente.
Dionsio II, em 366, manda chamar Plato, agora com 60 anos, para
educ-lo em filosofia, mas este reluta em ir. Plato acaba cedendo
aos rogos do tirano e parte novamente para Siracusa, e, l chegando,
no se identifica em nada com os excessos da cidade: Siracusa
reconhecidamente uma cidade voltada aos prazeres e s festas, sem
a devida continncia louvada por Plato. Aps alguns anos,
tendncias contrrias ao poder de Don se revoltam em Siracusa,
conquistando influncia sobre Dionsio, que termina por exilar Don,
fazendo com que Plato, conta disso, desejasse voltar a Atenas,
onde o prprio Don havia se refugiado.
Seguindo a ordem cronolgica das cartas, as trs primeiras, I,
XIII, II, todas endereadas a Dionsio, datam desse perodo em que
Plato j havia retornado uma segunda vez de Siracusa, e estavam,
ele e Don, em Atenas. As prximas trs, V, IX, XII, so endereadas
a homens de estado, provavelmente ex-alunos de Plato, e no tm
relao com os acontecimentos em Siracusa. O que ocorre, nesse
meio tempo, que Dionsio passa a almejar a volta de Plato,
especialmente pela reputao que este tem em sua poca e, com
vistas a isso, condiciona a preservao dos bens de Don, que
permanecem em Siracusa, a esse retorno. Dionsio se dizia pronto a
aprender realmente filosofia, aspirando em realidade ao status de
"amigo de Plato". Por fim, at mesmo Don insiste com o filsofo
para empreender novamente a viagem, e Plato parte para a Siclia,
agora pela terceira vez, em 360, no sem certo constrangimento,
pois no acredita na melhora de conduta do tirano.
L chegando, Dionsio no cumpre sua promessa de preservar
os bens de Don, retirando finalmente a mscara de suposto amante
do saber. O tirano e Plato terminam por se desentender, e este volta
para Atenas, aps alguma dificuldade em convencer Dionsio a
permitir seu retorno. A carta nmero III, a Dionsio, foi escrita nesse
perodo, aps o terceiro retorno de Plato a Atenas, com severas
repreenses conduta do jovem tirano. Com seus bens dilapidados,
Don prepara uma expedio contra Siracusa e vence Dionsio. Plato
prefere se manter neutro nessa guerra, pois tinha a pretenso de ser
um elo de ligao entre Don e Dionsio, sem, no entanto, obter
sucesso. A quarta carta endereada a Don, durante esse perodo
logo aps sua vitria, e nela Plato o aconselha e previne contra os
perigos que corre. Mesmo assim, em pouco tempo, Don trado e
morto, e a guerra volta Siclia, e as ltimas cartas, VII, VIII e VI,
so todas desse perodo aps a morte de Don.
Vamos, ento, nos ater mais especificamente stima carta.
Como j dissemos, ela uma das ltimas, endereada aos parentes e
companheiros de Don11, alm de ser a mais extensa. A carta como
um todo parece ter dois objetivos bsicos: Plato procura explicitar
os fatos ocorridos em Siracusa, que o envolveram e que culminaram
na morte de Don, com vistas a defender-se de calnias, e tambm
aconselhar os parentes e companheiros de Don no controle da cidade
e nos procedimentos para estabelecer a ordem e uma boa
constituio. Plato comea a histria desde sua mocidade, contando
sua vontade de participar da poltica e de como ela foi se
transformando a partir do conhecimento dos caminhos polticos da
Grcia. Logo em 326b, ele reitera a convico apresentada na
Repblica, quando diz No cessaro os males para o gnero humano
antes de alcanar o poder a raa dos verdadeiros e autnticos
filsofos ou de comearem seriamente a filosofar, por algum favor
divino, os dirigentes das cidades.12 com esse esprito que Plato
aceita o convite de Dionsio II, por insistncia de Don, para ir a
Siracusa, agora pela segunda vez, com vistas a transformar aquela
tirania em realeza e, entre outras coisas, educar o tirano em filosofia.
Mas logo, como j sabemos, h uma revolta em Siracusa, e Dionsio
expulsa Don e mantm Plato quase como um prisioneiro, apesar de
11
Dion oikeiois te kai hetairois aos companheiros e familiares de Don. Sobre a quem realmente Plato
est enviando a carta, ver Rhodes Mystic Philosophy in Platos Seventh Letter. Ele argumenta que a carta
no foi enviada aos "amigos" de Don, mas s pessoas do cl de Don.
12
Todas as tradues da Carta VII so baseadas na traduo de Carlos Alberto Nunes, salvo quando
indicado.
a maioria pensar que eram grandes amigos. Entre vrios conselhos e
defesas de sua inteno para com o tirano, Plato vai explicando os
acontecimentos para os parentes de Don. Plato consegue que
Dioniso lhe permita retornar a Atenas e, de l, permanece em contato
com o tirano.
Comeam, ento, as insistncias de diversas fontes para que
Plato volte ainda mais uma vez a Siracusa. J em 331a, Plato
marca um trao importante de seus procedimentos, que parece guiar
o seu modo de testar Dionsio nessa terceira viagem a Siracusa. O
que ele expressa se parece com a mxima crist, No d prolas aos
porcos, pois Plato afirma que no aconselha quem primeiro no lhe
tenha pedido e em segundo no lhe parea poder aproveitar os seus
conselhos. No se trata, portanto, de acordo com Plato, de forar
algum a compreender sobre os assuntos mais importantes da
vida13: esses assuntos seriam os cuidados que devemos dar ao
corpo e alma, etc.. Percebe-se nessa passagem uma forma de
primazia do aspecto pessoal em toda investigao filosfica, como
defende este artigo. Plato no se prope ensinar filosofia, isto , no
se prope indicar como dirigir seus atos da melhor forma possvel, a
no ser que haja um interesse pessoal do aluno. No pode haver uma
transmisso impessoal ou forada dos conhecimentos primordiais da
vida: o prprio aluno deve passar por um processo pessoal no qual o
conhecimento ser inscrito em sua alma, e no absorvido
abstratamente, como um conjunto de regras rgidas a serem
seguidas14. A noo de experincia vital, que pressupe sempre um
envolvimento pessoal, est implcita em uma afirmao que impede a
transmisso de assuntos filosficos sem a motivao do aluno, sem

13
peri tinos ton megiston prei ton autou bion, acerca de algo das coisas mais importantes sobre sua
vida.
14
Os comentadores que lidam com a crtica de Plato escrita parecem no levar em conta esse aspecto
da necessidade de uma motivao pessoal do ouvinte para que Plato aceite relatar acerca dos assuntos
capitais da vida. No encontrei nenhuma indicao a essa passagem tanto no artigo de Sayre Platos
dialogues in the light of the Seventh Letter, no de Rhodes Mystic Philosophy in Platos Seventh Letter,
quanto no de Brumbaugh, Digression and Dialogue: the Seventh Letter and Platos literary form.
um interesse prprio do aluno que d sentido e configure esses
ensinamentos. No se pode forar ningum a aprender filosofia.
Em 338a, Plato comea a expor os motivos que o levaram
sua terceira viagem a Siracusa. Dionsio voltara atrs em relao ao
modo como ele lidara com Don, e pedira para este no se considerar
um exilado, mas apenas afastado, at que a paz volte a Siracusa.
Havia tambm mensagens que chegavam a Plato dizendo que
Dionsio estava com grande disposio para a filosofia: Arquitas,
pitagrico amigo de Plato, que havia visitado Dionsio, escreve-lhe
dizendo das conversas que havia tido com o tirano. Plato mesmo
esclarece o desejo de Dionsio em ter com ele: Ora, Dionsio, que, de
fato, apanhava as coisas com facilidade, era excessivamente vaidoso.
Decerto, comprazia-se no que falavam, mas acanhava-se de mostrar
que nada aprendera durante minha estada entre eles; da, o desejo
de vir a informar-se melhor dessas questes, s quais o levava,
tambm, uma boa dose de vaidade. (338d-e) Plato explica que
alguns haviam presenciado suas conversas com Don, na outra vez
em que esteve em Siracusa, e achavam que Dionsio estava em dia
com os ensinamentos de Plato, pois falava coisas semelhantes s
que Plato, ento, havia dito. Temos aqui um termo importante para
compreendermos a crtica escrita que Plato vai realizar neste
prximo trecho da Carta Stima. Muita gente de Siracusa assistira
minha conversa com Don, e outros ainda ouviram alguma coisa dos
primeiros, de forma que todos se achavam mais ou menos
empanturrados de frmulas filosficas mal digeridas.15 O termo
principal aqui parakousma (338b)algo mal compreendido, mal
ouvido. Trata-se daquele ouvir dizer, de compreender algo sem a
devida ateno, apenas superficialmente. Esse termo se refere a
apreender sem ter compreendido, a saber manipular frases
compreendidas pela metade, trata-se da falta de engajamento
pessoal no que se aprende e, por isso, passa-se a utilizar frases e
expresses que apenas tm um efeito manipulador dos ouvintes, pois
aparentam sabedoria. Esse parece ser o termo que aponta para a
distino entre aquele que no filsofo e aquele que realmente.
Pois o ltimo tem uma vivncia pessoal do assunto e no
simplesmente ouviu dizer. Outra imagem que Plato usa para
qualificar esses homens que somente "ouviram dizer" sobre as
questes filosficas de um "verniz de opinies superficiais"16, como
se esses termos mal compreendidos modificassem apenas o exterior
da pessoa sem tocar-lhes a essncia. Rhodes vai dizer que os
historiadores gostariam de homens como os que viviam perto de
Dionsio e apenas "tinham ouvido dizer" algo a respeito de filosofia.
Assim como eles, os historiadores no so verdadeiros filsofos,
porque filosofia no um conjunto de opinies e argumentos que
so derramados nas mentes como frases dentro de papagaios, pois
essas palavras no estariam fundadas em hbitos da alma para com
a ordem do ser, nem em um carter estvel, nem em um dom divino
de acreditar na verdade17
Mas Plato diz ter um mtodo de certificar se as pessoas sabem
mesmo ou no do que esto falando, se os dizeres dos homens so
ou no parakousmata. E com o esprito cauteloso que nosso filsofo
embarca novamente para Siracusa, a fim de ver se o suposto tirano-
filsofo era realmente como diziam. Em 340b, comea
especificamente a passagem que devemos aqui analisar com vagar,
mostrando como a forma de compreender a filosofia e o seu esforo
correlato vai ao encontro do que entendemos por experincia vital.
Plato descreve primeiro, em 340c, como um verdadeiro amante da
sabedoria reage frente imposio da longa tarefa reservada queles
que desejam investigar os assuntos mais importantes. A idia
principal do teste mostrar a grandeza e a dificuldade da tarefa

16
340d, hoi de ontos men me philosophoi, doxais depikechrosmenoi.
17
Cf. Rhodes, M. J. Mystic philosophy in Platos Seventh Letter; pp.231-232.
filosfica e observar-lhe a reao. Souilh18 aponta a semelhana
entre essa passagem e aquela que descreve a converso do filsofo
rumo luz da verdade, na Repblica, 521c. L como aqui, o filsofo
aparece como um devoto, como algum transformado pela beleza e
importncia do mundo do conhecimento, e deseja, sem
comedimento, empreender a rdua tarefa. Tal homem, nos diz Plato
em 340c,

... alm de revelar vocao para tais estudos,


ficar maravilhado com o caminho apontado
e no mesmo instante se decidir a enveredar
por ele e a no viver de outra maneira. Em
seguida, avanando resolutamente e
arrastando consigo o prprio guia, no se
deter antes de atingir a meta que se imps
ou de adquirir a capacidade necessria para
conduzir-se sem o auxlio de ningum.
nesse estado de esprito (dianoetheis19 )que
tal homem vive; e at mesmo nas ocupaes
mais triviais, a todo instante e em quaisquer
circunstncias no se desprega da filosofia,
daquele gnero de vida que o deixara com o
esprito sbrio, capaz de aprender e de ter
boa memria e raciocnio lesto.

Temos realmente aqui uma descrio do filsofo como um


convertido, como um apaixonado pela filosofia e pela vida que essa
lhe proporciona, pronto a empreender a educao elevada proposta
na Repblica, isto , o estudo de geometria, estereometria,
astronomia e harmonia. esse carter e estado de esprito que vai
facilitar a identificao daquele que realmente quer estudar filosofia.
J aqueles que no amam o saber no tm muita disciplina para o
estudo e facilmente acham que j sabem o suficiente da matria: um
trao daqueles que no amam aprender acharem que j sabem o
suficiente do assunto. A noo de superficialidade e profundidade
boa para ilustrar essa distino entre o amante da sabedoria e o que

18
Nota da p. 49, Plato, Lettres.
19
Dianoetheis do verbo dianoeomai, "pensar sobre, intencionar, ter o propsito de".
no ama, j que se trata, ao descrever o que ama saber, de marcar o
impulso de adentrar o problema e no apenas lhe tocar a superfcie.
Com isso em vista, Plato se aproxima cauteloso de Dionsio e
primeiramente no expe tudo que pode, com o intuito de ver a
reao do tirano. Este dava ares de j saber de tudo, especialmente
sobre as questes mais importantes, e logo se soube que escrevera
um livro acerca delas. A esse respeito, famosa a opinio de Plato:

O que estou em condies de afirmar de


quantos escreveram e ainda viro a escrever
com a pretenso de conhecer as questes
com que me ocupo [...] que, no meu modo
de pensar, eles no entendem nada de nada
de todas essas questes. De mim, pelo
menos, nunca houve nem haver nenhum
escrito sobre semelhante matria. No
possvel encontrar expresso adequada para
problemas dessa natureza, como acontece
com outros conhecimentos. (341c)
A crtica que Plato faz aqui sobre a escrita vai ser detalhada no
decorrer da carta, mas ela se baseia no fato de que a verdadeira
compreenso dos assuntos filosficos s pode se encontrar na alma
do estudante e nunca aprisionada em escritos. No quero entrar nos
meandros das questes da suposta "doutrina no escrita"20, doutrina
que se apia, entre outras passagens, nesse trecho da Carta Stima.
Como salienta muito bem Kenneth Sayre (1988, p. 95)21, o que vai
importar no se a doutrina foi escrita ou no, pois o argumento vale
tanto para o que for oral quanto para a escrita: o verdadeiro
conhecimento filosfico encontra-se dentro da alma daquele que
sabe, e no em formulaes, sejam orais ou escritas. importante
frisarmos que no se pode falar desses assuntos como se fala de
qualquer outro, e isso vale tanto para o discurso oral quanto escrito.

20
Os autores mais importantes que trabalham com a chamada doutrina no escrita foram
principalmente Gaiser. Platons Ungeschriebene Lehre e Krmer Retraktationen zum Problem des
esoterischen Platon.
21
O conselho da passagem 343c1-3, citado acima, que nenhuma pessoa inteligente arriscaria colocar o
que ele entende na linguagem em qualquer linguagem (logos) apesar de a linguagem escrita ser citada
como particularmente no sendo confivel.. Ver tambm o artigo de Rhodes (Cf. Rhodes, M. J. Mystic
philosophy in Platos Seventh Letter; p. 238.
Trata-se aqui de enfatizar a vida e a vivncia com os assuntos
para que eles surjam dentro da alma, e a seguinte afirmao uma
das mais importantes para o que desejamos defender: A partir de
muita convivncia com o mesmo tema e de uma vida dedicada a isso,
subitamente, exaiphnes, como a luz nascida do fogo, brota na alma a
verdade, para ento crescer sozinha. A convivncia, synousia22, nos
fala de um processo, de um desenrolar existencial que vai
configurando e aprimorando a alma para que ela esteja apta para
receber a compreenso que aqui singularmente descrita como uma
luz proveniente do fogo. Vemos claramente como Plato d
supremacia a um processo pessoal que configure e estruture a alma
com o fim de estabelecer uma compreenso radical do assunto
tratado. Em verdade, o que torna especial o conhecimento filosfico,
como j vnhamos falando, a peculiaridade do seu saber, pois no
se assemelha aos outros saberes. Trata-se de um tipo de saber que,
pelas suas caractersticas prprias (ser algo que estruture a viso de
mundo, os pilares da cultura e da realidade, etc), no se pode lidar
com ele como lidamos com outras matrias: precisamos de uma
vivncia tal que o configure em nosso ntimo, que o faa resplandecer
em nossa vida e o molde em nossa alma, precisamos de uma
experincia vital para que esse saber se efetive em nossa vida, para
que se torne realmente um saber, isto , algo inscrito na alma de
quem sabe.
Antes de comear a explicitar melhor a sua crtica aos escritos
filosficos, com a enumerao dos meios pelos quais se conhece algo,
Plato ainda diz que, se fosse possvel escrever sobre tais assuntos,
ele mesmo o teria feito, pois no haveria tarefa mais grandiosa do
que essa. Porm, nos diz Plato, no acredito que de tais
explicaes advenha proveito para ningum, com exceo de uns
poucos que, com indicaes sumrias, sejam capazes de descobrir
sozinhos a verdade. Novamente vemos o quo pessoal o saber

22
Voltaremos a falar da necessidade da vivncia quando tratarmos do trecho 344b, logo a seguir.
filosfico, dependente de um processo particular para que seja
efetivado. no mbito individual que se d o conhecimento filosfico,
e isso vai sempre ressaltar as idiossincrasias de cada indivduo,
marcando a peculiaridade de cada um para alcanar o conhecimento
almejado. Temos aquib a idia de que somente a partir de uma
predisposio pessoal e de um engajamento, que no depende do
professor, que o aprendiz de filosofia pode aprender. Somente
aprendemos algo filosfico de algum quando somos capazes de
aprender por ns mesmos.
Existe uma passagem muito interessante nas Vidas Paralelas de
Plutarco (667e), na qual Plutarco fala de uma correspondncia entre
Alexandre e Aristteles. Alexandre, ao saber da publicao dos
escritos acromticos23, isto , dos escritos que foram ouvidos,
reprova Aristteles por escrev-los. Alexandre alega que prefere
ultrapassar os outros atravs da sabedoria, mais do que atravs do
poder, e, se seu mestre escrevesse o que lhe havia ensinado,
qualquer um poderia sab-lo. Aristteles responde dizendo que no
seria possvel uma pessoa que nunca tivesse ouvido suas aulas ou
nunca tivesse j pensado coisas semelhantes, aprender diretamente
dos escritos. Tais assuntos so exatamente os primeiros princpios e
as primeiras causas, os quais podemos relacionar com o que Plato
aqui na Carta Stima chama de "questes mais importantes".
Vemos nesse trecho de Plutarco, independentemente da
veracidade da carta, uma opinio semelhante que Plato nos
apresenta. As questes filosficas devem ter um trao pessoal,
intransponvel pela escrita ou at mesmo pela oralidade, j que
atravs de uma experincia especial que se efetiva a compreenso
desses assuntos. A imposio de "aprender por si prprio", feita por
Plato, aponta para a impossibilidade de tais "questes mais

23
mile Chambry, o tradutor dessa obra para o francs, afirma em uma nota o seguinte: Os escritos
acroamticos so o ensinamento esotrico (oposto ao exotrico) que os filsofos davam a seus alunos
unicamente por via oral e que no se encontravam em nenhum livro. Tais ensinamentos eram uma espcie
de iniciao.
importantes" serem tratadas pela linguagem como os assuntos
corriqueiros. Como Rhodes tambm afirma, a forma proposicional de
apontar para a realidade no d conta da transmisso necessria dos
temas dessas questes, pois eles no podem ser tratados com a
separao habitual entre o que se fala e o sujeito que fala. Os
assuntos filosficos tratam da prpria estrutura da realidade que cada
um de ns carrega dentro de si, e se a investigao se prope a
realmente vasculhar esses assuntos, no pode se distanciar e ter um
olhar objetivo sobre eles: a investigao deve "tocar" quem investiga,
e isso sempre implica em ir alm de meras palavras descritivas.
Como diz Rhodes sobre essa passagem, [...] Isso iria beneficiar
somente aqueles que podem aprender por si mesmos com pouca
orientao o que j me parece querer dizer que os filsofos em
potencial ainda precisariam aprender por si mesmos, pois a verdade
sria no pode ser capturada em palavras, no importando de que
forma elas so forjadas [...]24.
Vamos, ento, passar a descrever a anlise dos instrumentos
do conhecimento25, que Plato realiza a partir de 342a. Existem trs
instrumentos26 a partir dos quais o conhecimento (episteme) surge: o
nome (onoma), a definio (logos), a imagem (eidolon). H uma
gradao de "proximidade" entre esses instrumentos e o
conhecimento, mas apenas esse ltimo que seria o mais prximo
da coisa mesma, que seria por sua vez distinta de todos os outros.
Pegando um exemplo, temos o crculo, cujo nome esse mesmo que
acabamos de pronunciar e que claramente diferente da coisa
mesma e no a contm por necessidade. Alm da definio,
composta de nomes e verbos e dessa forma igualmente distante do
24
Cf. Rhodes, M. J. Mystic philosophy in Platos Seventh Letter; p.234.
25
Para um estudo muito interessante sobre a relao entre a forma como Plato apresenta esses
instrumentos do conhecimento e esses prprios instrumentos, ver Brumbaugh, Digression and Dialogue:
the Seventh Letter and Platos literary form.
26
Na grande maioria das vezes, Plato no os nomeia como instrumentos, no os trata com nenhum
nome, dizendo apenas "os trs" ou "os quatro". Como modo de clarificao, chamamos os trs primeiros
de instrumentos para o conhecimento, como o faz Brumbaugh, Digression and Dialogue: the Seventh
Letter and Platos literary form, pois cumprem explicitamente essa funo. Tambm utilizamos o termo
"elemento" para qualificar os quatro.
objeto a que se visa conhecer, temos a imagem do objeto, que
tambm nos encaminha para o conhecimento. Plato ainda chama
ateno para o fato de a imagem de um crculo, que se pode criar e
apagar, ser diferente do crculo mesmo, que no sofre nenhuma
dessas alteraes. Sabemos ainda que nunca um crculo desenhado
ou imaginado ser o crculo mesmo para o qual a definio aponta,
pois se trata de um objeto que no pode ter as caractersticas dos
objetos visveis. O quarto elemento abarcar o prprio conhecimento,
a inteligncia (nous) e a opinio verdadeira (orthos doksa), todos
participando de um mesmo grupo, que no estariam presentes nem
nos pronunciamentos nem nos corpos das figuras (en somaton
skhemasin), mas nas prprias almas (en psykhais), e dessa forma
tanto diferente do crculo ele mesmo quanto dos trs elementos
citados anteriormente27. No entanto, o quarto elemento, isto , a
inteligncia inscrita na alma, que mais se aproxima por semelhana e
afinidade (homoioteti kai suggeneiai, 342d) da coisa mesma e, por
isso, somente ele que realmente interessaria ao amante do saber.
Plato est aqui claramente afirmando que o conhecimento da
coisa mesma nunca se esgota em nenhuma tentativa de express-lo,
mas reside em sua inteireza somente dentro da alma daquele que
sabe. Com isso explicitado, Plato explica a facilidade com que os
sofistas por exemplo refutam qualquer forma de expresso do
conhecimento da coisa mesma.
De 342d at 343c, Plato apresenta com mais detalhes as
diferenas entre os quatro elementos28 e o quinto, a coisa ela
mesma. importante marcarmos que Plato ainda diferencia dois
princpios, a qualidade (poion) e o ser (on), e diz que a este ltimo
que quer conhecer o verdadeiro amante do saber. No entanto, o ser

27
interessante comparar essa anlise com uma que no pressupe os objetos matemticos como
entidades extra psquicas. Se, como o so para Kant, os nmeros e realidades matemticas forem
construes mentais, o conhecimento delas seria idntico ao que elas seriam em si mesmas.
28
Ao utilizarmos "elementos", estamos utilizando a nossa opo de traduzir o conjunto dos trs
instrumentos do conhecimento, mais o prprio conhecimento, e tambm a coisa em si mesma; todos eles
so "elementos" da teoria epistemolgica da Carta VII.
mesmo nunca apresentado pelos quatro elementos: nem o nome,
nem a definio, nem a imagem nem o prprio conhecimento nos
fornecem a coisa mesma. Nesse sentido, sempre podemos refutar
quem quer que queira sustentar que possui a coisa mesma,
apresentando-a atravs deles. Quando algum se apega a um dos
quatro elementos que nos servem como meio para alcanarmos a
coisa mesma, ele se torna facilmente refutvel, pois nunca ir dar
conta da coisa mesma atravs desses elementos que so sempre
imperfeitos. Assim, o que se refuta no o conhecimento que algum
possa ter, mas sim a possibilidade de o colocar em um dos trs
instrumentos do conhecimento.

Mas, o que eles no sabem que no o


esprito do escritor ou do orador que se
refuta, seno a natureza de cada um dos
quatro elementos, essencialmente defeituosa.
a fora de consider-los, subindo e
descendo de um para outro, que se gera com
muito trabalho no esprito naturalmente
capaz29, o conhecimento do que por natureza
certo. (343e)

O que temos aqui Plato colocando explicitamente a importncia


de uma experincia com os trs instrumentos para ento poder
possuir o conhecimento da coisa mesma. Trata-se de um trabalho
que se desenvolve por muito tempo (tribes kai khronou pollou).

S depois de esfregarmos (tribomena),


por assim dizer, uns nos outros, e
compararmos nomes, definies, vises,
sensaes e de discuti-los nesses
colquios amistosos (en eumenesin
elegkhois) em que perguntas e respostas
se formulam sem o menor ressaibo de
inveja, que brilham sobre cada objeto a
sabedoria e o entendimento, com a

29
Aqui Plato chama ateno para a aptido natural necessria ao conhecimento rigoroso filosfico. No
qualquer um, em qualquer momento, que pode compreender efetivamente os conhecimentos filosficos,
mas apenas aqueles aptos para tal.
tenso mxima de que for capaz a
inteligncia humana. (344b)

Eis aqui em que consiste o trabalho filosfico. Eis tambm porque


no importa tanto o que est escrito, mas sim o que est vivo
dentro da alma do aprendiz. interessante o termo "esfregar"
que aparece no particpio tribomena, para descrever a atividade
que realiza o aprendiz em relao aos instrumentos de
conhecimento. Vamos nos relacionando com eles, vamos
destrinchando-os, convivendo com eles, discutindo sobre eles,
tudo isso o esfregar-se para ento, subitamente, nascer em
ns o conhecimento do que almejamos.
V-se a distncia que h entre essa forma de exercer a
filosofia e aquela em que se desvincula a compreenso intelectual
da prtica do dia-a-dia do filsofo. Ora, se apenas da convivncia
(synousia) com o tema junto com muito "esfregar" de nomes,
definies e imagens que nos vem a compreenso, como uma
luz provinda de uma chama de fogo, como podemos dizer que a
filosofia para Plato pode ser circunscrita em uma doutrina
estanque, imutvel e objetiva, que poderia ser assimilada por
qualquer um, em qualquer momento? Ao contrrio, como vemos
aqui, para Plato, a compreenso filosfica pressupe no apenas
um momento adequado e um esforo necessrio de convivncia
com o tema, mas tambm uma habilidade inata para se
apreender tal tema. A dura crtica, tanto de Sayre (1988) quanto
de Rhodes (2001), interpretao esotrica da Carta Stima, que
afirma a existncia de doutrinas no escritas de Plato, que
nessa carta o que est sendo refutado exatamente a
possibilidade de a filosofia se compor de doutrinas, de conjunto de
proposies verdadeiras sobre a realidade. A filosofia antes uma
forma de conviver com a prpria vida, uma forma de viver. A
filosofia se compe das verdades inscritas nas almas daqueles que
sabem, que nasce a partir de uma convivncia e da prtica
pessoal da dialtica, e vive dentro dessas almas, no podendo
assim ser aprisionada em qualquer forma de doutrina, oral ou
escrita.
Ressalta-se tambm no texto citado da Carta Stima, 344d,
a importncia de aspectos emocionais e psquicos na investigao
atravs de perguntas e respostas. O elenkhos deve ser eumenen,
isto , deve ter uma boa mente, uma boa inteno, tambm deve
ser realizado sem inveja, aneu phthonon. Essas caractersticas
no so apenas acessrias ao que se discute, mas configuram o
que se compreende, do um sentido todo particular ao que quer
que seja conversado e analisado.
A noo do conhecimento como produto gneo de um trabalho de
formao e destruio de argumentos aparece tambm na
Repblica 434e. A passagem se refere ao mtodo de
conhecimento proposto na Repblica para conhecer a justia
procurando-a em uma escala maior. Passa-se do indivduo para a
cidade e por causa da maior visibilidade desta poderamos ver
mais facilmente onde se encontra a justia. Esse mtodo
bastante comentado, no entanto, poucos salientam que junto com
essa procura em uma escala maior devemos tambm esfregar o
que encontramos l com o que podemos encontrar na escala
menor, para que a partir desse esfregar, surja a compreenso
sobre a justia. Vejamos o texto de Plato:

Temos que relacionar aquilo que ento


pensamos ter visto ali [na cidade] com o
indivduo, e, se for confirmado, tudo
estar bem. Mas se algo diferente se
manifestar no indivduo, ns
retornaremos novamente para a cidade e
o testaremos ali, e pode ser que os
examinando lado a lado e esfregando
(tribontes) um contra o outro, como se
fossem paus de fogo, ns possamos fazer
com que uma fasca da justia surja, e
quando ela assim se revelar, seja
confirmada em nossa alma.
A idia aqui muito semelhante com a idia da passagem que
citamos da Carta Stima. A investigao filosfica comparada
com o acender de um fogo a partir do esfregar de dois pedaos de
madeira. O conhecimento no vir de nenhuma "madeira", que
aqui comparada com um argumento, mas sim do esfregar entre
essas madeiras. O conhecimento, sendo o fogo ou fasca que sai
desse ato de esfregar argumentos, no da mesma ordem que
esses argumentos, ele tem outra caracterstica, outro modo de
realizar-se. nesse sentido que no cabe na escrita o que Plato
realmente julga importante, pois a escrita, ou mais amplamente,
o logos, seria apenas o instrumento para que surja o
conhecimento, a luz que provm da frico de argumentos
discordantes, na busca do ser da coisa30.
A crtica de Plato escrita na Carta Stima, mais que
impedimentos realizao de escritos filosficos, nos mostra a
importncia do modo como vivemos o que aprendemos, a
importncia da forma como o aprendizado nos toca e nos
transforma: isso que prova se uma verdade filosfica foi ou no
assimilada pelo aprendiz. O escrito de Dionsio apenas vem
corroborar a suspeita que Plato j tinha de que o tirano estava
mais interessado no status de ser "amigo de Plato e sua
sabedoria" do que realmente enamorado pelas questes
filosficas. O ponto central que pede a sabedoria filosfica que
se viva de determinada maneira e, por isso, Plato enfatiza que
talvez Dionsio no seja capaz de viver para a sabedoria e a
virtude. Trata-se da nfase na vida que deve levar aquele que se
enamorou pelo saber, e somente esse que realmente
compreende a filosofia, pois ela perpassa-lhe a alma em todos os

30
Em Mystic philosophy in Platos Seventh Letter, Rhodes ainda apresenta uma interpretao mstica
dessa passagem, alegando que Plato estaria falando de uma iluminao que a alma experimenta. No
pretendo entrar nos meandros dessa interpretao, apenas desejo salientar que no disso que se trata
aqui, pois o conhecimento proveniente da frico dos 4 elementos no um estado afsico da alma,
quando ela perderia o poder de se expressar ou comunicar.
mbitos de sua existncia. Tal converso o que se espera
daquele que viu a chama da sabedoria surgir em si e por isso
compreende o carter deficiente dos quatro elementos que nos
levam para a coisa em si.

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