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DEDALUS - Acervo - FFLCH-HI

21200052008

C1P-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS. RJ

H119e

Habermas, Jürgen, 1929- Entre naturalismo e religião: estudos filosóficos / Jürgen Habermas; (tradução Flávio Beno Siebeneichler). - Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007. 400 p.; - (Biblioteca Colégio do Brasil; 14)

Tradução de Zwischen

Aufsatze.

Naturalismus

Philosophische

ISBN 978-85-282-0141-3

und

Religion.

1. Metafísica. 2. Religião - Filosofia. 3. Naturalismo. 4. Tolerância religiosa. 5. Solidariedade. I. Título. II. Série.

07-1889

CDD 110

CDU 11

JÜRGEN HABERMAS

ENTRE NATURALISMO E RELIGIÃO. ESTUDOS FILOSÓFICOS

SBD-FFLCH-USP

325428

Tempo Brasileiro

um local situado além do Lagos, tal especulação neopagã sobre "a chegada ou a fuga dos deuses" é obrigada a apropriar-se de uma retórica na qual a força do argumento convincente foi substituída pela auto- encenação evocadora do "grande e oculto Indivíduo". Ironicamente, nesses casos somente encontramos à nossa disposição um único vocabulário, a saber, o escatológico! O Heidegger tardio utiliza claramente as seguintes expressões: susto (Schrecken), risco (Wagnis) e salto (Sprung), decisão (Entschlossenheit) e serenidade (Gelassenheit), recordação (Andenken) e arrebatamento (Entrückung), privação (Entzug) e chegada (Ankunft), entrega (Hingabe) e dádiva (Geschenk), acontecimento (Ereignis) e volta (Kehre). Ao mesmo tempo, ele se vê obrigado a borrar os vestígios da procedência de tal jogo de linguagem. Pois a mensagem de salvação cristã, a cuja semântica ele não pode renunciar, foi por ele, mesmo assim, degradada como interlúdio ontoteológico insignificante de uma "dominação de igrejas, que já perdeu sua força". 75 O confinamento da razão ao seu uso prático, levado a cabo por Kant na sua filosofia da religião, atinge hoje em dia, não tanto o fanatismo religioso, mas uma filosofia efusiva que apenas se aproveita das conotações proféticas de um vocabulário religioso e salvífico a fim de se eximir do rigor de um pensamento discursivo. Nesse contexto, Kant tem algo a nos dizer: porquanto sua filosofia da religião pode ser entendida, no seu todo, como advertência contra uma "filosofia religiosa".

"HEIDEGGER, M. Beitrcige zur Philosophie.

vol. 65, Frankfurt/M.,

1989.

278

Vom Ereignis.

Gesamtausgabe,

IV. TOLERÂNCIA

9. A TOLERÂNCIA RELIGIOSA COMO PRECURSORA DE DIREITOS CULTURAIS.

(1) No século XVI, a palavra "tolerância" foi emprestada do latim e do francês, por conseguinte, no âmbito do grande cisma religioso. Nesse contexto de surgimento, ela tinha, inicialmente, o

significado mais restrito de uma transigência com outras confissões

religiosas.

passa a ser um conceito do direito. Governos redigem documentos de

tolerância que impõem aos funcionários e a uma população ortodoxa um comportamento tolerante no trato com minorias religiosas -

luteranos, huguenotes e papistas.

toleram pessoas e práticas de outras crenças estabelece a exigência de um comportamento tolerante com os membros de uma comunidade religiosa até então perseguida ou oprimida.

1

No decorrer dos séculos XVI e XVII, a tolerância religiosa

2

O ato jurídico das autoridades que

1 Cf. Allgemeines

Handwõrterbuch

der philosophischen

Wissenschaften nebsl

]. Entretanto, aquela

ihrer Literatur und Geschichte (ed. K.RUG, Willelm Traugot, 2a. ed. 1832):

'Tolerância (de tolerar, agüentar, aturar) é transigência [

palavra é empregada na maioria das vezes no sentido estrito de transigência religiosa, assim como a palavra oposta intolerância é empregada no sentido de intransigência religiosa." 2 Em 1598 Henrique IV promulga o Edito de Nantes; cf. também o Act Con- cerning Religion do governo de Maryland no ano de 1649; o Toleration Act do rei inglês de 1689; ou ainda - como um dos últimos nessa série de "permissões" da autoridade - o Toleranzpatent, de José II. Em 1781.

279

No inglês, mais do que no alemão, é possível uma distinção mais nítida entre "tolerance" enquanto virtude ou disposição para o comportamento e "toleratiori\ que constitui um ato jurídico. Nós empregamos a mesma expressão "tolerância" {Toleram) para designar

ambas as coisas: tanto uma ordem jurídica que garante tolerância, como a virtude política do trato tolerante. Montesquieu destaca o nexo consecutivo que existe entre aturar e tolerar: 'Tão logo as leis de um país conseguem ajustar-se à admissão de várias religiões, elas têm de

obrigá-las, a seguir, a se aturarem mutuamente [

aconselhável que as leis estabeleçam a seguinte exigência: que essas diferentes religiões não apenas deixem o Estado em paz, mas que mantenham, além disso, a paz entre si." 3 Até à época da Revolução, o conceito de tolerância englobava dois aspectos: de um lado, referia-se, acima de tudo, a destinatários religiosos, e de outro lado, tinha a conotação de uma simples transigência das autoridades. Em que pese isso, já desde Spinoza e Locke, as fundamentaçõesfilosóficasda tolerância religiosa apontam para um caminho que leva do ato jurídico autoritário, o qual declara unilateralmente a transigência religiosa, a um direito ao livre exercício da religião, o qual repousa no reconhecimento recíproco da liberdade de religião dos outros e que carrega após si um direito negativo de ser poupado de práticas religiosas estranhas. Rainer Forst contrapõe à "concepção de permissão" de uma autoridade que garante liberdades religiosas, a "concepção do respeito". Esta última corresponde á nossa concepção da liberdade de religião, a qual é tida como um direito fundamental que compete a toda pessoa enquanto ser humano, independentemente da religião à qual adere.

Pierre Bayle continua a inventar novos exemplos, a fim de levar seu oponente intolerante a assumir a perspectiva do outro e a aplicar as próprias medidas aos seus adversários: "Por conseguinte, se o Mufti for assaltado pelo desejo de enviar alguns missionários para doutrinar

].

Por isso, é

4

'Citado de acordo com HERDTLE, C. e LEEB, Th. (eds.) Toleram,

Theorie

und politischen

"Cf. nota de rodapé n° 10.

Praxis.

Stuttgart, 1987, 49.

280

Texte

zur

os cristãos, do mesmo modo que o Papa os envia às índias, e se

surpreendermos esses missionários turcos no momento em que se introduzem em nossas casas afimdesempenhar sua tarefa na qualidade de missionários, eu não creio que teríamos autorização para castigá- los. Porquanto, se eles dessem a mesma resposta que é dada pelos missionários no Japão, isto é, que eles vieram levados pelo zelo de pregar a verdadeira religião àqueles que ainda não a conhecem e de

cuidar da salvação de seus próximos [

turcos, não seria, neste caso, extremamenteridículonos queixarmos se os japoneses agissem da mesma forma?" 5 Bayle pratica uma assunção de perspectivas recíprocas insistindo na generalização das idéias sob cuja luz nós julgamos "a natureza do agir humano - e neste caso ele pode ser tido como um precursor de Kant". Na base de um reconhecimento recíproco de regras do trato tolerante, é possível solucionar também o paradoxo que levara aparentemente Goethe a rejeitar a tolerância por considerá-la uma benevolência desdenhosa. O paradoxo estaria no fato de que todo ato de transigência tem de circunscrever, ao mesmo tempo, um âmbito de características daquilo que precisa ser aceito e, com isso, tal ato traça, inevitavelmente, um limite à própria tolerância: Nenhuma inclusão sem exclusão. E à proporção que esse traçado de limites se desenvolve de modo autoritário e, por conseguinte, unilateral, o ato de tolerar traz impressa a mácula de uma exclusão arbitrária. Somente a concepção de liberdades iguais para todos e a fixação de um domínio de tolerância capaz de convencer simetricamente a todos os atingidos são capazes de extrair da tolerância o aguilhão da intolerância. Os possíveis atingidos têm de levar na devida conta perspectivas dos respectivamente "outros" caso pretendam chegar a um acordo sobre as condições sob as quais desejam exercitar tolerância recíproca apoiando-se no argumento de que todos merecem igual respeito. As conhecidas condições para a convivência liberal de diferentes comunidades religiosas passam por tal teste de reciprocidade, o qual

],

- se enforcássemos esses

6

'BAYLE, P. cit. de acordo com HERDTLE 6 Ibid., 38.

e LEEB (1987), 42.

281

implica, em primeira linha, a renúncia a meios de coação política para

imposição de verdades de fé, bem como uma liberdade de associação

a

que exclui qualquer tipo de coação moral contra os próprios membros. Quando encontram reconhecimento intersubjetivo para além das fronteiras confessionais, normas desse tipo podem fornecer argumentos em condições de sobrepujar razões subjetivas alocadas a favor de uma recusa de convicções e de práticas religiosas estranhas. Em que pese o fato de a tese de Jellinek sobre o surgimento dos direitos humanos a partir da liberdade de religião não ter consistência histórica, existe, mesmo assim, um nexo conceituai entre tal fundamentação universalista do direito fundamental da liberdade de religião, de um lado, e as bases normativas de um Estado constitucional, isto é, da democracia e dos direitos humanos, de outro lado.

Porquanto os cidadãos só poderão especificar consensualmente fronteira de uma tolerância exigida reciprocamente, se tomarem suas

decisões à luz de um modo de deliberação que leva as partes, ao mesmo tempo atingidas e participantes, à assunção recíproca de perspectivas e à eqüitativa ponderação dos interesses. Os procedimentos democráticos do Estado constitucional estão precisamente a serviço de tal formação da vontade deliberativa. A tolerância religiosa pode ser garantida de modo transigente pelas condições sob as quais os cidadãos de uma comunidade democrática se concedem mutuamente liberdade de religião. Desta maneira, é possível solucionar o aparente paradoxo há pouco mencionado: pelo direito ao livre exercício da própria religião e pela correspondente liberdade negativa de não ser molestado pela religião dos outros. Na visão de um legislador democrático que eleva os destinatários do direito à condição de autores desse mesmo direito, o ato jurídico que impõe a todos uma tolerância recíproca funde-se com a auto-obrigação virtuosa a um comportamento tolerante.

a

Parece, todavia, que o paradoxo envolvendo uma intolerância

de toda tolerância delimitada não se dilui

que habita no âmago

inteiramente mediante a generalização recíproca da liberdade de religião, concebida em termos de um direito fundamental; e ela retoma

no âmago do próprio Estado democrático constitucional. Uma ordem constitucional que pretende garantir tolerância precisa precaver-se

282

contra os inimigos da constituição. Quando da passagem "legal" da República de Weimar para o regime nazista, as pessoas tomaram

consciência da peculiar dialética da auto-afirmação de uma democracia

"militante" ou "disposta à reação".

7

Os tribunais podem enfrentar a

questão sobre os limites da liberdade religiosa num determinado caso concreto apelando para a lei e a constituição. No entanto, quando a própria constituição - a qual garante a liberdade - se defronta com inimigos da liberdade, coloca-se, de forma auto-referencial, a questão acerca dos limites da liberdade poética: Até que ponto e em que medida a democracia pode tratar tolerantemente os inimigos da própria

democracia?

Caso o Estado democrático pretenda evitar sua própria dissolução, ele tem de se comportar de modo intolerante contra o inimigo da constituição lançando mão dos meios do direito penal político ou das determinações para a proibição de partidos políticos (Art. 21,2 GG [Lei Fundamental]) e para a perda de direitos fundamentais (Art. 18 GG, Art. 9,2 GG). Na figura do inimigo da constituição, retorna, revestido de conotações originariamente religiosas, o inimigo do Estado - seja na figura secularizada do ideólogo político que combate o Estado liberal, seja na figura do fundamentalista que combate formas de vida moderna enquanto tal. Entretanto, convém perguntar, quem deve definir o inimigo da constituição a não ser os próprios órgãos do Estado constitucional? Este último encontra-se na iminência de enfrentar, não somente a inimizade de opositores existenciais, como também traições aos seus próprios princípios - e o perigo permanente de uma recaída culposa numa prática de fixação unilateral e autoritária de fronteiras da tolerância. À proporção que a tolerância religiosa consegue passar adiante a tarefa paradoxal de uma autodelimitação, colocando-a nas mãos da democracia, esta se vê confrontada com o paradoxo da tolerância constitucional no próprio médium do direito.

Uma proteção paternalista da constituição agudizaria, além

do

mais, tal paradoxo. Pois um direito objetivado na forma de "ordem

7 LOEWENSTEIN, K. "Militant Democracy and Fundamental Rights", in: Ameri-

3a. ed. 1975

can PoliticalScience

348 ss.

Review

(31), 1937; id., Verfassum>slehre,

283

objetiva de valores" carrega consigo, no entender de Konrad Hesse, "a tendência a uma segurança da constituição e do Estado, constituído por seu intermédio, de preferência num sistema de defesa e de policiamento." Não deveríamos deixar de levar na devida conta que "a substância da democracia garantidora da liberdade não pode ser assegurada porencurtamentos da própria liberdade." 8 Se conseguisse transladar a auto-referencialidade do procedimento democrático, que se auto-instala na própria disputa democrática - que é aberta em termos de resultados - para as interpretações corretas de uma determinação da constituição, a democracia militante poderia evitar o risco d o

paternalismo Em tal contexto, o trato da desobediência civil constitui uma espécie de teste do tornassol. Evidentemente, a própria constituição determina os procedimentos a serem seguidos para se enfrentar um conflito de interpretações da constituição. Em que pese isso, mediante ajustificação da "desobediência civiC por parte das instâncias judiciais superiores, (a qual não é isenta de pena), o espírito tolerante de uma constituição liberal ultrapassa a totalidade das instituições práticas nas quais o seu conteúdo normativo se solidificou. Uma constituição democrática que se auto-entende como projeto de realização de iguais direitos cidadãos tolera a resistência de dissidentes que, após o esgotamento de todos os caminhos legais, combatem decisões tomadas de modo legítimo, com a reserva, no entanto, de que os cidadãos "desobedientes" conseguem justificar sua resistência apoiados em princípios da constituição e em meios não-violentos, os quais são, por conseqüência, simbólicos. 9 Essas duas condições especificam a fronteira de uma tolerância política aceitável por parte de uma democracia erigida sobre os alicerces de um Estado de direito, o qual se protege contra seus inimigos utilizando meios não-patemalistas - mesmo em se tratando de opositores com mentalidade democrática.

"HESSE, K. Grundzügedes Verfassungsrechts der Bundesrepublik Deutschland. 17 a . Ed. Heidelberg, 1990, Randnotiz, 694; cf. FRANKENBER, G Die

Verfassung der Republik,

107, ss.

''Sobre a problemática da desobediência civil cf. minhas duas contribuições in:

HABERMAS, J. Die neue UnüberskhlichkeH. Frankfurt/M;.

1985, 79-117.

284

Reconhecendo a desobediência civil, o Estado democrático consegue processar o paradoxo da tolerância, o qual reaparece na dimensão do direito constitucional. Com isso, ele traça a fronteira entre um trato tolerante e um trato autodestrutivo com dissidentes ambíguos, de tal sorte que estes - que no final das contas poderiam ser considerados como inimigos da constituição-obtêm, contra todas as aparências, a chance de aparecer como os verdadeiros patriotas constitucionais, ou melhor, como os amigos de um projeto constitucional interpretado de forma dinâmica. Tal traçado de fronteiras de tolerância da constituição, que é auto-reflexivo, pode ser entendido, ele mesmo, como expressão do princípio da inclusão simétrica de todos os cidadãos, cujo reconhecimento geral tem de ser pressuposto, caso se pretenda institucionalizar corretamente a tolerância com pessoas que seguem outras crenças ou que pensam de modo diferente. O pluralismo em termos de visões de mundo e a luta em prol da tolerância religiosa forneceram, certamente, combustível para o surgimento do Estado constitucional democrático; em que pese isso, eles ainda continuam, hoje em dia, a fornecer impulsos para a configuração conseqüente desse Estado. Pretendo guarnecer o conceito de tolerância com contornos mais nítidos e mostrar em que consiste, mais precisamente, o fardo das exigências de tolerância recíprocas(2); a seguir, tentarei abordar o tema da tolerância religiosa como precursora de um multiculturalismo bem-entendido e de uma coexistência, com iguais direitos, de diferentes formas de vida no interior de uma comunidade constituída de modo democrático (3).

(2) Já assinalamos en passant os três componentes do moderno

recusa

conceito

(Ablehnung),

de tolerância destacados

aceitação

(Akzeptanz)

por

Rainer

Forst:

e repulsão (Zurückweisung). 1

Normas de tolerância surgem quando há conflitos de religião. O desafio

FORST, R. "Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft", in: id. (ed.). Toleram. Frankfurt/M., 2000, 144-161; id. "Grenzen der Toleranz", in: BRUGGER, W. e HAVERKATE, G. (eds.) Grenzen ais Thema der Rechls- und Sozialphilosophie, ARS, Beiheft, 84, Stuttgart, 2002; agora também: FORST, R. Toleranz im Konjlikt. Frankfurt/M., 2003.

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consiste em que a recusa mútua de convicções e práticas pode ser entendida, é bem verdade, na base de bons motivos subjetivos mesmo não havendo expectativa racional de uma dissolução cognitiva do dissenso (a). Por isso, o dissenso persistente entre crentes, crentes que acreditam de forma diferente, e incrédulos, tem de ser desacoplado da esfera social, a fim de que as interações entre os cidadãos da mesma comunidade possam prosseguir sem estorvos inoportunos. Para que isso aconteça, há mister de uma base de argumentos imparciais, aceitos em comum, os quais não neutralizam, mesmo assim, bons argumentos em prol da recusa, já que os superam (b). A regulação jurídica obrigatória exige, finalmente, um traçado de fronteiras entre aquilo que deve ser tolerado e aquilo que não pode mais ser tolerado. A imparcialidade dos argumentos reflexivos, tecidos, seja em prol da aceitação, seja a favor da recusa, é assegurada, conforme mostramos, por meio de um procedimento inclusivo de formação deliberativa da vontade, o qual exige, da parte dos participantes, respeito recíproco, bem como a assunção das perspectivas um do outro. A isso corresponde um mandamento de neutralidade dirigido ao Estado, que passa a oferecer, a seguir, a base normativa para a generalização dos direitos religiosos e culturais (c).

Ad a) A especificação do componente de rejeição responde à seguinte pergunta: quando é que a situação exige um comportamento tolerante e quando é que tal comportamento é possível? Estaríamos utilizando o conceito num sentido demasiado laxo caso a "tolerância" se estendesse, em geral, às disposições para um trato paciente e tolerante com outros ou com estranhos. O que se entende aqui é, antes de tudo, a virtude política, não exigível juridicamente, de cidadãos no trato com outros cidadãos que se apegam a uma convicção rejeitada. Devemos continuar respeitando no outro o co-cidadão, mesmo quando avaliamos a sua fé ou seu pensamento como falsos ou rejeitamos a correspondente conduta de vida como ruim. A tolerância preserva uma comunidade política pluralista de se dilacerar em meio a conflitos oriundos de visões de mundo diferentes. De sorte que, só pode praticar tolerância quem tem argumentos subjetivamente convincentes para a rejeição de pessoas que seguem

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credos diferentes. Já que tolerância não é indiferença, uma vez que indiferença por convicções e práticas estranhas e, inclusive, a avaliação do outro e de sua alteridade em termos meramente apreciativos, anularia o objeto da tolerância. Todavia, os argumentos de rejeição, que exigem tolerância, não podem ser tidos como bons apenas de um ponto de vista subjetivo: eles têm de valer como legítimos perante a esfera pública. Preconceitos não contam. Só podemos falar em tolerância quando os participantes puderem apoiar sua recusa em uma não-concordância que encontra motivos razoáveis para continuar existindo. Nesse sentido, nem toda recusa é racional. Porquanto não atingimos o racista, nem o chauvinista, apenas clamando por tolerância, mas exigindo que eles superem seus preconceitos. Tendo em vista o "ser diferente" exige-se, inicialmente, que seja evitado qualquer tipo de discriminação, ou melhor, que se imponha o igual respeito por cada um - e não, como no caso do "pensar diferente", quando se exige simplesmente tolerância. Isso nos leva à conclusão interessante de que a tolerância só pode ter início além da discriminação. Como no caso da liberdade de religião, nós só podemos exigir tolerância após a eliminação do preconceito que permitia a opressão de uma minoria. É bem verdade que a rejeição de crentes de outros credos, e o exemplo do anti- semitismo pode ilustrar bem isso, se liga a preconceitos enraizados faticamente, cujo alcance ultrapassa, em muito, a emancipaçãojurídica dos cidadãos judeus. Todavia, o Nathan, de Lessing, revela que, aos olhos do cristão esclarecido, do muçulmano e do judeu, as diferenças da fé capazes de proporcionar "bons" argumentos para uma rejeição de convicções e práticas estranhas só podem manifestar-se após a superação de todos os preconceitos em relação àquelas diferenças de fé. De outro lado, após a superação dos preconceitos contra pessoas de cor, homossexuais ou mulheres, não restaria mais nenhum compo- nente do estranho ou do "heterogêneo" sobre o qual uma rejeição fun- ddmentada e reconhecida em geral como legítima pudesse apoiar-se. Ao lado de tal qualificação dos fundamentos da rejeição, que resultam de um dissenso cuja continuidade é razoável, as próprias

concepções rejeitadas, porém, toleradas, têm de comprovar

uma

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relação interna com a práxis. Por tal caminho, religiões de salvação adquirem, devido à sua importância para a salvação pessoal do crente, força, a qual é capaz de orientar diretamente a ação. Todavia, as próprias cosmovisões de origem metafísica e, inclusive, as ideologias políticas, explicam o mundo, a história, ou a sociedade numa linguagem dotada de conteúdo normativo que traz conclusões práticas para uma vida que pode não ser bem-sucedida. Somente concepções com tal conteúdo ético têm eficácia para o comportamento e se qualificam para uma imputação de tolerância capaz de frear o comportamento. De outro lado, nossa atitude em relação a teorias científicas concorrentes pode ser crítica e inspecionadora; mas jamais tolerante." No caso de uma disputa sobre teorias, a própria especificação funcional do empreendimento científico cuida para que haja uma neutralização dos conflitos envolvendo uma ação no mundo da vida, os quais, no entanto, eclodem quando se trata de uma querela de religiões - devido à relevância direta das verdades de fé para a conduta da vida pessoal. Os cientistas só são envolvidos em conflitos desse tipo quando a prática de pesquisa (como no caso da pesquisa sobre embriões) permite prever conseqüências que irão afetar a autocompreensão ética das pessoas, mesmo fora do contexto da pesquisa propriamente dita. E nesse caso revela-se, além do mais, que

naturalismo, enquanto fruto de um processamento sintetizador de

o

informações científicas, é de natureza metafísica - relacionada a cosmovisões - e se encontra, no que tange á relevância do saber para orientações éticas da ação, no mesmo plano das interpretações

religiosas. De outro lado, somente exigem tolerância concepções que conflitam umas com as outras por razões que podem ser reconstruídas subjetivamente, porém, sem a expectativa racional de uma união motivada racionalmente. Os cientistas tomam como ponto de partida

idéia de que estão trabalhando com problemas que admitem, por via de regra, uma solução convincente mesmo que esta, no fundo, seja

a

" HABERMAS, J. "Wann müssen wir tolerant sein? Über die Konkurrenz von Weltbildern, Werten und Theorien", in: Juhrbuch (2202) der Berlin- Brandenburgischen Akadenüe der Wissenschaften. Berlim, 2003, 167-178.

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criticável. Eles estão à procura de verdades ainda não descobertas que, em relação a nós, estão depositadas no futuro. Ao contrario disso, os crentes se entendem a si mesmos como intérpretes de uma verdade revelada no passado, que não é passível de revisões, podendo ser defendida, sobre a base de bons argumentos, contra verdades de fé concorrentes. Nessa linha de pensamento, a disputa das compreensões políticas de partidos que se digladiam entre si, seguindo procedimentos democráticos, a fim de conseguir influência, tem mais semelhanças com a disputa entre teorias dos cientistas do que com a disputa dogmática dos teólogos. Mutatis mutandis, a própria disputa entre as opiniões políticas é regulada por procedimentos metódicos democráticos, de tal forma que os participantes dessa contenda os adotam a fim de chegar a soluções aceitáveis de um ponto de vista racional. É bem verdade que, nas contendas políticas, o traçado do horizonte em cujos limites o presumível dissenso se desenrola é mais amplo do que o horizonte das disputas científicas. Porém, a expectativa de um dissenso permanente refere-se somente à inserção mais forte das convicções políticas em contextos de convicções básicas metafísicas, tecidas com fibras de visões de mundo, que servem de pano de fundo. Por conseguinte, a fala sobre "tolerância política" precisa configurar-se num sentido mais restrito - ela não pode dar-se ao nível dos assuntos políticos que constituem a rotina diária de uma democracia, já que se situa no contexto de conflitos entre ideologias políticas abrangentes. Porque durante o tempo em que os cidadãos discutem sobre problemas que eles julgam solucionáveis, é suficiente um comportamento civil: a tolerância não é o mesmo que a virtude política do trato civil. A definição que John Rawls propõe para tal "dever de civilidade" (civüity) aproxima-se muito, é verdade, da tolerância: "Esse dever implica a disposição de ouvir outros e um modo de pensar e sentir eqüitativo (fair) quando se trata de decidir, de forma razoável, sobre o momento em que deveríamos fazer concessões às opiniões de outros." 12 Todavia, tolerância dos que pensam de modo

12 RAWLS, J. Politischer

Liberalismus.

Frankfurt/M.,

1998, 317 s.

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diferente não pode ser confundida com disposição de compromisso ou de cooperação. Já que, para além de uma busca paciente da verdade, abertura, confiança mútua e de um sentido de justiça, a tolerância só é requerida quando as partes não buscam de modo razoável nem julgam possível uma união na dimensão de convicções conflitantes.

Ad b) Se pretendemos saber em que consiste precisamente o fardo de imputações de tolerância, temos de explicar, antes, a aceitação de argumentos capazes de superar moralmente argumentos de recusa. Trata-se, pois, de um duplo fardo: quem é tolerante, só pode realizar, de um lado, o próprio etos no interior das fronteiras daquilo que com- pete, em igual medida, a todos. De outro lado, no espaço de tais fronteiras, ele tem de respeitar também o etos dos outros. O que se deve aceitar, não são, porém, opiniões recusadas ou pretensões de validade concorrentes. Já que as próprias certezas e pretensões de verdade permanecem intocadas. O fardo não resulta de uma relativização de convicções próprias, mas de um "confinamento" de sua efetividade prática. A imputação resulta da conclusão, segundo a qual, o modo de vida, prescrito pela própria religião, ou o etos inscrito na própria imagem de mundo só podem ser praticados sob a condição de iguais direitos para todos e cada um. Tal fardo é de tipo cognitivo, já que a moral e o direito de uma sociedade configurada em moldes liberais têm de ser sintonizados com as convicções religiosas nas quais o próprio etos está enraizado. O significado disso pode ser detectado naquelas adaptações cognitivas que foram exigidas da consciência religiosa na Europa, desde a era da Reforma. Cada religião é, originariamente, "imagem do mundo" ou, como afirma John Rawls, "doutrina compreensiva" {comprehensive doc- trinè), inclusive no sentido de que ela pretende estruturar uma forma de vida em sua totalidade. Em sociedades pluralistas, uma religião tem de renunciar a tal pretensão a uma configuração abrangente da vida, que inclui a própria comunidade, tão logo a vida da comunidade religiosa se diferencia da vida da comunidade política, que é mais ampla. Caso haja, entre as duas comunidades, um nexo genealógico - como é o caso da tradiçãojudeu-cristã na Europa -, as grandes religiões

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têm de apropriar-se, elas mesmas, dos fundamentos normativos do Estado liberal, lançando mão de premissas próprias. Para a "inserção da moral dos direitos humanos em diferentes imagens de mundo religiosas, John Rawls escolheu a imagem de um módulo a qual, mesmo tendo sido construída com auxílio de bases metafisicamente neutras, cabe dentro dos respectivos contextos de fundamentação ortodoxos. 11 De um ponto de vista funcional, a tolerância religiosa tem por finalidade receptar a destrutividade social de um dissenso irreconciliável e permanente. Não obstante isso, a necessária diferenciação dos papéis de membro de uma comunidade e de cidadão da sociedade precisa ser fundamentada, convincentemente, na visão daprópria religião. Caso contrário, os conflitos de lealdade aprofundar- se-ão. A socialização religiosa só estará afinada com a secular quando os valores e normas se diferenciarem entre si, não apenas numa visão interna, mas também quando uma socialização surgir consistentemente da outra. A diferenciação dos dois tipos de pertença, concebida para superar o plano de um simples modus vivendi, só será eficaz caso a modificação não se esgote numa simples adaptação - destituída de pretensões cognitivas - do etos religioso a leis impostas pela sociedade secular. Ela exige, além disso, que a moral da sociedade, inscrita na constituição democrática, se diferencie cognitivamente do etos da comunidade. E, em muitos casos, isso torna necessária uma revisão de prescrições e representações que repousam sobre uma longa tradição de interpretação das Escrituras Sagradas - como é o caso, por exemplo, da condenação dogmática da homossexualidade. Em casos mais difíceis, inclusive, a própria codificação de matérias carentes de uma regulamentação enquanto "éticas" e/ou "morais" é questionada. Na questão do aborto, por exemplo, os católicos têm de aceitar que lhes seja imputada, por parte dos tribunais públicos e como parte de seu etos religioso específico, uma compreensão que, na sua perspectiva, está apoiada em juízos morais, mas que, de acordo com sua própria pretensão, está apoiada em juízos válidos em geral. Sob tal ponto de

" Ibid.,76 ss.

291

vista complementar do respeito pelo etos do outro, torna-se ainda mais claro que o peso resultante da tolerância não está distribuído de modo eqüitativo entre crentes e incrédulos. Para a consciência do cidadão secular, que lida com pequena bagagem metafísica, e que é capaz de aceitar uma fundamentação "livre" ou autônoma da democracia e dos direitos humanos, o ponto de vista do justo - ou moral - precede o bem substancial. Sob tal premissa, o pluralismo dos modos de vida, nos quais se refletem, respectivamente, diferentes imagens de mundo, não desperta nenhuma dissonância cognitiva nas convicções éticas próprias. Porquanto agora, nos diferentes modos de vida, incorporam- se apenas diferentes orientações de valores. E valores distintos constituem, quando comparados entre si, valores diferentes que não se excluem reciprocamente como verdades diferentes. Nos juízos éticos fica inscrita a relação a uma primeira pessoa - à história da vida de um indivíduo singular ou à forma de vida de uma coletividade. Por esta razão, o que é bom para um, em seu próprio contexto, pode ser ruim para um outro, em outro contexto. E já que a forma de assentimento geral, exigido para uma avaliação de formas e projetos de vida, estranhos, não é a mesma que se exige para juízos de justiça ou asserções sobre fatos, podemos respeitar de igual maneira cada um em particular, mesmo que não avaliemos da mesma maneira todas as formas de vida. Por isso, não é difícil, para uma consciência secular, reconhecer que um etos estranho pode ter, para os outros, a mesma autenticidade e gozar da mesma precedência que o etos próprio tem para cada um de nós mesmos. Em que pese isso, a pessoa que obtém sua autocompreensão ética a partir de verdades de fé, as quais pretendem validade universal, não pode tirar essa mesma conseqüência. Para o crente, assim como para o viajante que carrega uma grande bagagem metafísica, o bem precede epistemicamente o justo. Sob tal premissa, a validade do etos depende da verdade de uma imagem de mundo, a qual forma o seu contexto. E em conformidade com isso, as pretensões de validade, exclusivas, das imagens de mundo subjacentes ligam-se a diferentes orientações éticas de vida e a formas de vida concorrentes. E tão logo a própria representação da vida correta se orienta por caminhos de salvação religiosos ou por concepções metafísicas sobre o bem, adquire contornos uma perspectiva divina

292

(ou uma "visão de algo que não se encontra em nenhum lugar") (view

nowhere),

à luz da qual (ou a partir da qual) outros modos de

from

vida aparecem, não somente como diferentes, mas também como fracassados. Quando o etos estranho constitui, não apenas uma questão da avaliação hipotética de valores, que pode ser relativizada, mas também uma questão de verdade ou inverdade, a exigência que obriga a ter, por cada cidadão, o mesmo respeito, independentemente de sua autocompreensão ética e de sua conduta de vida, passa a ser tida na conta de uma impertinência. Por isso, a concorrência entre verdades éticas, ao contrário do que ocorre quando de uma concorrência entre valores, obriga à tolerância. Tal assimetria entre os pesos que oneram, de modo diferençado crentes e não-crentes, é contrabalançada, em todo caso, pelo fato de que o cidadão desprovido de ouvidos religiosos vê-se confrontado com uma imputação de tolerância de outro tipo. Porquanto, em sociedades pluralistas constituídas de modo liberal, a compreensão da tolerância não exige apenas dos crentes,' no seu trato com crentes de crenças diferentes, que levem na conta, de modo razoável, a devida permanência de um dissenso. Já que a mesma compreensão é exigida dos não-crentes no seu trato com crentes em geral. Para a consciência secular isso implica, contudo, a exigência de determinar, de modo autocrítico, a relação entre fé e saber. Pois a expectativa de uma não- coincidência continuada entre saber de mundo, razoável, e tradição religiosa só merece o predicado "racional" quando se atribui, na perspectiva de um saber secular, a convicções religiosas um status epistêmico que não é pura e simplesmente irracional. No entanto, como poderia a naturalização progressiva do espírito humano estar afinada com tal asserção de uma teoria política em geral?

Hoje em dia, o tema do "saber e fé", que ocupou as atenções da filosofia desde o século XVII, toma-se novamente explosivo, ante os progressos da biogenética e das pesquisas sobre o cérebro. O Estado secular, em todo caso, só pode garantir, de modo imparcial, tolerância quando for capaz de assegurar, na esfera pública política, que o pluralismo de

cosmovisões se desenvolva sobre a base do respeito mútuo -

regulamentações preconceituosas. E isso possui um bom sentido. Já

sem

293

que opiniões políticas sobre um assunto polêmico, que podem ser expostas numa linguagem religiosa e numa perspectiva metafísica apoiada em visões de mundo, podem abrir os olhos de outros cidadãos para um aspecto até então negligenciado, de tal sorte que eles podem influenciar a formação da maioria - mesmo quando a descrição do assunto, sobre o qual é necessário tomar uma decisão, não está impregnada de conotações metafísico-religiosas.

Ad c) Com isso se atinge, após a apresentação das razões de rejeição e de aceitação, o terceiro componente conceituai: Pelas razões de exclusão aduzidas a favor de um comportamento intolerante é possível descobrir se o Estado observa ou não o mandamento da neutralidade e se a legislação e a jurisprudência institucionalizam a tolerância de modo correto. Na Inglaterra e nos Estados Unidos, por exemplo, os Sikhs conseguiram abrir exceções nas medidas de segurança válidas em geral para o porte de turbantes e punhais (Kirpans). Também aqui, entre nós, nas respectivas querelas jurídicas, trata-se do traçado de fronteiras entre as práticas e leis da cultura cristã majoritária, de um lado, e as pretensões de minorias religiosas, de outro lado. Em nome da liberdade de religião, estas exigem igualdade de tratamento (as testemunhas de Jeová, por exemplo, conseguiram reconhecimento judicial como corporação de direito público), regras de exceção (por exemplo, para o uso de turbantes ou para a rejeição de comidas tidas como impuras) ou medidas do Estado (por exemplo, para o ensino da língua materna nas escolas públicas). Em tais casos, os tribunais têm de decidir quem deve e quando deve aceitar o etos de outros: os cristãos que habitam nas aldeias devem atender às chamadas do muezim? Os nossos protetores dos animais devem aceitar o abate de bezerros? Os alunos que não seguem nenhum tipo de religião ou que são de outra denominação religiosa devem aceitar o traje da professora islâmica? Ou o pai turco deve aceitar que a filha tenha aulas de esporte juntamente com meninos? 14

14 Cf.

a enumeração de GRIMM, D., in Frankfurter

AUgemeine

Zeitung

de 21

de junho de 2002, 49: "Pode um sikh, que dirige motocicleta, apelar para o

294

(3) A liberdade de religião constitui uma prova para a neutralidade do Estado. Freqüentemente ela é ameaçada pelo predomínio de uma cultura da maioria que abusa de seu poder de definição, adquirido na

história, para determinar, de acordo com suas próprias medidas, o que pode valer, na sociedade pluralista, como a cultura política obrigatória

em geral.

substancialização furtiva da compreensão de uma constituição, a qual é, não obstante, essencialmente procedimental. A substância moral dos princípios da constituição é assegurada por procedimentos que devem sua força legitimadora à imparcialidade e à consideração eqüitativa de interesses; e perdem tal força quando certas idéias de uma eticidade substancial se imiscuem na interpretação e na prática das prescrições formais. E neste caso, é possível que o mandamento da neutralidade venha a ser ferido, seja pelo lado religioso, seja pelo laico.

15

Tal fusão, quando não solucionada, pode levar a uma

seu dever religioso de portar um turbante, a fim de eximir-se da obrigação geral de portar um capacete de proteção? É imperativo fornecer a um prisioneiro judeu alimentação pura? Terá um operário islâmico o direito de interromper inopinadamente o trabalho para fazer orações? Pode-se demitir

um operário que não comparece ao trabalho nos dias santos de sua comunidade religiosa? E terá alguém, demitido nestas circunstâncias, o direito ao seguro- desemprego? É preciso permitir aos negociantes judeus a abertura de suas lojas aos domingos, já que eles, por motivos religiosos, não podem fazer nenhum tipo de negócio aos sábados? Terá a aluna islâmica o direito de ser dispensada do ensino do esporte, dado que a ela não é permitido aparecer diante dos outros alunos em trajes esportivos? Deve ser permitido às alunas islâmicas portar na escola o véu na cabeça? E como as coisas ficam quando se trata de professoras em um escola pública? Será que as normas que valem

para as irmãs católicas não valem para as professoras islâmicas? [

se admitir, nas cidades alemãs, as conclamações do muezim, transmitidas por alto-falante, da mesma forma que o dobrar dos sinos nas igrejas? Deve-

se permitir a estrangeiros o abate de animais, mesmo que isso constitua uma

violação das regras de proteção nacionais? [

]

Deve-

]

Deve-se permitir aos mórmons

exercer entre nós a poligamia, desde que ela seja permitida em suas nações de origem?" 15 Sobre a unidade da cultura política na pluralidade das subculturas, cf. HABERMAS, J. Die Einbeziehung desAnderen. Frankfurt/M., 1996, 142 ss.

295

Dois exemplos merecem menção neste contexto: oAffaire

Fou-

lard e a reação do governo bávaro à sentença sobre o crucifixo, emitida em Karlsruhe. No primeiro caso, a direção de uma escola proibira as alunas muçulmanas de portarem seus tradicionais véus na cabeça; noutro caso, o governo de um Estado opusera-se à sentença do Tribu- nal Constitucional Federal que aceitara a queixa de pais antroposóficos que se opunham à manutenção do crucifixo na sala de aula de sua filha. No primeiro caso, colocou-se à discussão a liberdade de religião positiva. No segundo, a negativa. Os católicos opõem-se à sentença contra o crucifixo alegando que defendem o símbolo religioso do crucificado enquanto expressão de "valores ocidentais" e, com isso, enquanto componente de uma cultura que pode ser compartilhada

por todos os cidadãos. Este é o caso clássico da generalização cultural

e

qual o regime das escolas primárias da Baviera, estabelecido em 1983,

é

proibidas de usar o véu sob a alegação laicista de que a religião tem de

ser encarada como algo atinente à esfera privada, a ser excluída da esfera pública. Este é, sem dúvida alguma, o caso de uma determinada compreensão laicista da constituição e é necessário perguntar se a interpretação tradicional, republicana, a qual predomina na França, não é por demais "forte", a ponto de ferir a exigida neutralidade do Estado no trato da pretensão legítima de uma minoria religiosa que tem direito à auto-apresentação e ao reconhecimento público. Tais casos conflituosos podem ilustrar bem por que a propagação da tolerância religiosa, que pode ser tida como pioneira do surgimento das democracias, tomou-se não somente um modelo, mas também um estímulo para a introdução de outros tipos de direitos culturais. A inclusão de minorias religiosas na comunidade política desperta e promove a sensibilidade para pretensões de outros grupos discriminados. O reconhecimento do pluralismo religioso pode assumir tal função de modelo porque ele traz à consciência, de modo exem- plar, a pretensão de minorias a inclusão. E bem verdade que o debate sobre o multiculturalismo não gira tanto em tomo da preterição de minorias religiosas como em tomo de pontos controversos tal como a fixação de feriados nacionais, a regulamentação da(s) língua(s)

política de uma prática religiosa predominante a nível regional, da

um exemplo. Na França, no entanto, as alunas muçulmanas são

296

oficial(is), a promoção do ensino do idioma materno para minorias étnicas ou nacionais, o estabelecimento de cotas para mulheres, negros e autóctones na política, no emprego ou na universidade. No entanto, sob o ponto de vista da inclusão eqüitativa de todos os cidadãos, a discriminação religiosa, qualquer que ela seja, continua sendo discriminação, não se distinguindo de outros tipos de discriminação:

cultural, lingüística, étnica, racista, sexual ou física. A inclusão atinge um de dois aspectos da igualdade de cidadãos do Estado. Mesmo que, na maior parte das vezes, a discriminação de minorias venha acompanhada também de discriminação social, recomenda-se que ambas as categorias de tratamento desigual sejam mantidas separadas. A primeira pode ser medida pelos critérios do

direito à livre associação ilimitada; a segunda, pelo princípio da justiça distributiva. 16 Sob pontos de vista da justiça distributiva, o princípio do tratamento eqüitativo exige que todos os cidadãos tenham iguais chances de fazer uso concreto de liberdades e direitos, igualmente distribuídos, afim de realizar seus respectivos e pessoais planos de vida. As lutas políticas e movimentos sociais que se dirigem contra uma desigualdade de status, ancorada em estruturas de classes, visando uma redistribuição de chances de vida sociais alimentam-se das experiências de injustiças havidas na dimensão dajustiça distributiva. Ao contrário, nas lutas pelo reconhecimento da integridade de uma determinada identidade coletiva encontra-se uma experiência de injustiça de tipo diferente, isto é, a experiência do desprezo, da marginalização ou da exclusão por razões de pertença a um grupo que, de acordo com os padrões da cultura da maioria dominante, é

tida como "inferior". 17

discriminação religiosa toma-se, hoje em dia, uma precursora de direitos culturais de tipo novo. As proibições de discriminação por motivos de religião, do sexo, da orientação sexual ou da raça não têm na mira, em primeira instância,

É nesse sentido que a superação da

l6 Cf. sobre essa distinção FRASER, N. "From Redistribution to Recognition?", in: WILLET, C. (ed.) Theorizing Multiculturalism. Oxford, 1998, 19-49.

17 HONNETH, A. (Das

Andere

der

Gerechtigkeit,

Frankfurt/M.,

2000)

especialmente dessas patologias envolvendo o reconhecimento retido.

trata

297

a distribuição desigual de chances de vida sociais. Em muitos casos, inclusive, elas não podem visar uma compensação pelas conseqüências

desigualdade de status; as mulheres e os homossexuais distribuem- se, de modo mais ou menos igual, em todas as camadas da sociedade. A exclusão de determinadas esferas da vida social revela o que é

recusado aos discriminados: uma pertença social isenta de qualquer tipo de limitação. Mecanismos de exclusão estruturalmente cristalizados são de difícil apreensão. É bem verdade que, à luz da igualdade formal de direitos, a discriminação retirou-se para zonas meno s saliente s do trato informal, chegand o até os confins da linguagem corporal; até mesmo essas formas de discriminação mais sutis são, não obstante, muito dolorosas. 18 Os direitos culturais, do mesmo modo que o exercício da religião, têm por objetivo garantir a todos os cidadãos um acesso eqüitativo às comunicações, tradições e práticas de uma comunidade que elesjulgam necessária para o exercício e a manutenção de sua identidade pessoal.

da

Tal fato não precisa limitar-se apenas a grupos de procedência, podendo incluir também entornos eleitos. É certo que, em muitos casos, membros de minorias nacionais, lingüísticas ou étnicas, atribuem aos meios e possibilidades da reprodução desejada dos próprios idiomas

formas de vida grande importância, a qual não é menor que a

e

importância atribuída, por minorias religiosas, à liberdade de associação, à transmissão da doutrina religiosa e ao exercício de seu

culto. Por isso, a luta pela igualdade de direitos da comunidade religiosa proporciona, seja na teoria política, seja najurisprudência, argumentos

impulsos para o conceito de uma "cidadania estatal multicultural". Em todas as culturas, as práticas e convicções religiosas têm influência decisiva na autocompreensão ética dos crentes. Detectamos relevância semelhante nas tradições lingüísticas e culturais para a formação e manutenção da identidade pessoal dos falantes ou dos membros - que está sempre entrelaçada com identidades coletivas. Tais conhecimentos sugerem uma revisão dogmática do conceito

e

19

18 Cf. a fenomenologia da discriminação racial em MILLS, Ch. W. The Racial

Contract.

Ithaka (N. Y.), 1997, Cap. 2, 41-89.

'"KYMLICKA, W. Multicultural Citizenship. Oxford, 1995.

298

"pessoa de direito". A individuação de pessoas naturais ocorre pelo caminho da socialização. E indivíduos socializados desta maneira só conseguem formar e estabilizar sua identidade no interior de uma rede de relações de reconhecimento recíproco. Esse fato tem conseqüências para a proteção da integridade da pessoa de direito - e para uma ampliação intersubjetivista do próprio conceito, que até o momento era tecido de uma forma por demais abstrata (e talhado conforme as dimensões de um individualismo possessivo). Os direitos constitutivos para a proteção da integridade do indivíduo singular determinam também seu status como pessoa de direito. Tais direitos têm de ampliar-se a ponto de garantir o acesso aos contextos da experiência, da comunicação e do reconhecimento nos quais uma pessoa pode articular a compreensão de si mesma, bem como desenvolver e manter uma identidade própria. De acordo com isso, os direitos culturais, exigidos e introduzidos à luz de uma "política do reconhecimento", não podem ser entendidos como sendo naturalmente direitos coletivos. De acordo com o modelo da liberdade de religião, trata-se, antes de tudo, de direitos subjetivos que garantem uma inclusão completa. 20 Eles garantem a todos os cidadãos um acesso eqüitativo aos entornos culturais, às tradições e relações interpessoais à medida que estas são essenciais para a formação e a garantia de sua identidade pessoal. Todavia, os direitos culturais não significam simplesmente "mais diferença" e autonomia. Já que grupos discriminados não chegam ao gozo de direitos culturais iguais "de graça". Eles não podem ser simples aproveitadores de uma moral da inclusão eqüitativa antes de se engajarem, eles mesmos, nela. Isso não será difícil para velhos discriminados, homossexuais ou deficientes, porque, neste caso, a característica formadora de grupos, decisiva paia a discriminação, não está ligada a tradições emperradas. Ao contrário, comunidades "fortes" (tal como as minorias étnicas, subculturas de imigrantes ou de moradores autóctones, descendentes de escravos, etc.) trazem o cunho

TAYLOR, Ch. Multikulturalismus

und die Politik

der Anerkennung.

Frank-

furt/M., 1993. Cf,

dos direitos culturais que os trata como direitos coletivos.

neste texto, minha crítica à compreensão comunitarista

299

de tradições comuns e já formaram uma identidade própria. 21 Tais

tradições também

seu turno, entrar em concorrência, do mesmo modo que as imagens de

mundo religiosas.

comunidades seculares "fortes", o engate cognitivo de seu etos interno

à moral da humanidade, a qual prevalece no entorno social e político. Em casos de "assincronia histórica", isso lhes parecerá, talvez, mais difícil do que às comunidades religiosas que podem lançar mão de fontes conceituais altamente desenvolvidas das religiões mundiais. O empurrão para a reflexão que as sociedades dotadas de uma pluralidade de visões de mundo esperam da consciência religiosa constitui, por seu turno, um protótipo para a configuração mental de sociedades multiculturais. Porquanto um multiculturalismo bem- entendido não constitui apenas uma via de mão única para a auto-

abrem "perspectivas de mundo" que podem, por

22

Tolerância mútua exige, por isso, das próprias

RBXD

ç/3 afirmação cultural de grupos que possuem identidade própria. Por

3

CL

outro lado, a coexistência, com igualdade de direitos, de diferentes formas de vida não pode levar a uma segmentação. Ela exige uma

-j integração dos cidadãos do Estado - e o reconhecimento recíproco de suas pertenças a grupos subculturais - no quadro de uma cultura política compartilhada. A autorização para formar características culturais

U.

típicas exige, como condição preliminar, que os "cidadãos da sociedade" se entendam - para além de qualquer tipo de fronteira

nos fundamentos normativos de uma constituição que forma a base de sua legitimação.

Q

DO 1 subcultural - como "cidadãos do Estado" de uma mesma comunidade política. Direitos e autorizações culturais encontram os seus limites

21 Sobre o conceito de tais "encompassing groups" cf. M ARG ALIT. A., RAZ, J. "National Self-Determination", in: KYMLICKA, W. (ed.). The Righls of Minority Cultures. Oxford, 1995, 79-92, aqui, 81 ss.

22 Quanto mais abrangentes as formas de vida culturais, tanto mais forte será o seu conteúdo cognitivo e tanto mais elas assemelhar-se-ão aos modos de vida estruturados mediante imagens de mundo religiosas: "The inescapable aspect of any culture that it will include ideas to the effect that some beliefs are true and some are false, and that some things are right and others wrong." BARRY, B. Culture and Equality. Cambridge, 2001, 270.

300

10.

DIREITOS CULTURAIS IGUAIS

- E OS LIMITES DO LIBERALISMO PÓS-MODERNO.

O

liberalismo clássico cujas origens remontam, em primeira linha,

a Locke, lança mão do médium e dos conceitos do direito moderno, a

fim de domesticar o poder político e colocá-lo a seu serviço. O pensamento liberal tem na mira o seguinte alvo: proteger a liberdade do indivíduo enquanto cidadão da sociedade (Gesellschaftsbürger

O

subjetivas iguais para todos. Tal núcleo eqüivale ao "princípio geral

do direito", de Kant, segundo o qual "a liberdade do arbítrio de cada um pode conviver com a liberdade de todos os outros de acordo com leis gerais". O "poder do povo" também continua sendo um insü-umento do "poder das leis". A autonomia política dos cidadãos

do

se

cidadãos da sociedade.

núcleo de uma constituição liberal reside na garantia de liberdades

Estado (Staatsbürger) não constitui um fim em si mesmo, uma vez

mede pela tarefa de assegurai- a autonomia privada simétrica dos

O

liberalismo é indicado porque nele se entrelaçam, elegante-

mente, duas intuições normativas fortes. A idéia das liberdades subjetivas iguais para cada um satisfaz, de um lado, a medida moral

de

consideração por cada um; de outro lado, ela satisfaz a medida ética

de

um individualismo, segundo o qual cada pessoa deve ter o direito

configurar sua vida conforme as próprias preferências e convicções

de

(ou de deixar-se conduzir por outros). Na generalidade das leis manifesta-se a igualdade de todos os cidadãos, ao passo que os direitos reclamáveis, que são inferidos das leis em cada caso particular, abrem

um universalismo igualitário que exige igual respeito e a mesma

301

espaços, bem circunscritos, os quais permitem a cada cidadão modelar sua própria forma de vida. O individualismo ético constitui, pois, o sentido próprio do universalismo igualitário, que o direito moderno empresta da moral. A distinção entre projetos de vida éticos e questões de justiça vem ao encontro das necessidades de um pensamento pós-metafísico desarmado. Após lançar fora sua ambição de concorrer com imagens de mundo religiosas, a filosofia não pretende mais formular fundamentações ontoteológicas ou cosmológicas a fim de tecer modelos gerais e obrigatórios de uma vida não-fracassada. Ela con- tinua mantendo uma pretensão geral, porém, apenas no que respeita a asserções morais sobre o que é do "interesse simétrico de todos", isto é, sobre o que é igualmente bom para todos ou suportável por todos. Tal teoria moral não pretende mais configurar representações substanciais de uma conduta de vida exemplar determinante para todos. A moral que, sob tal aspecto, tornou-se "formal" guarda semelhanças com a idéia do igual respeito e consideração por cada pessoa. Tal idéia retorna no próprio direito positivo da modernidade, estruturado de maneira individualista e obrigatório, a saber, no direito a um tratamento igual e no conceito da "dignidade do homem" (purificado de todas as características estamentais). Tal idéia de igualdade, liberal, foi submetida a reiteradas críticas. Inicialmente, o republicanismo, suplantado pelo liberalismo, retirou- se objetando que a "liberdade dos antigos" não poderia ser sacrificada no altar da "liberdade dos modernos". O liberalismo clássico ameaçava realmente reduzir o sentido de liberdades éticas iguais a uma interpretação individualista possessiva de direitos subjetivos interpretados de forma instrumentalista. E com isso ele falseou uma intuição normativa importante, a qual merece ser salvaguardada mesmo nas condições de sociedades modernas, a saber, a solidariedade que une entre si, para além dos meros laços políticos, não somente membros, amigos e vizinhos em esferas da vida privada, mas também cidadãos do Estado enquanto membros de uma coletividade política. O núcleo da ordem jurídica liberal consiste em direitos de liberdade talhados para relações econômicas de proprietários privados, bem

302

como para a consciência religiosa e a confissão religiosa de pessoas privadas. Isso permitiu o surgimento de uma interpretação "egoísta" da liberdade ética, a qual ainda repercute na polêmica dojovem Marx contra as declarações dos direitos humanos na França e nos Estados Unidos. Segundo tal objeção, a liberdade do indivíduo não consiste apenas na autorização para uma busca utilitarista da própria felicidade "pursuit of happiness", ou seja, não se esgota na autorização para a persecução privada do interesse em bens da terra ou do céu. Para compensar tal déficit, a retomada moderna do republicanis- mo coloca em jogo uma outra compreensão da liberdade, ampliada intersubjetivamente e ligada ao papel do cidadão democrático. Nessa tradição, que remonta a Rousseau, os iguais direitos de participação e de comunicação servem não somente para a configuração de direitos privados subjetivos, mas possibilitam, além disso, uma práxis exercida em comum pelos cidadãos de um Estado, a qual é valorizada como fim em si mesma. Numa visão republicana, a autolegislação democrá- tica funda solidariedade, que é abstrata, uma vez que é mediada pelo direito, a qual permite, mesmo assim, que um indivíduo cidadão possa engajar-se pelo outro (mesmo estando com uma arma na mão). Na formação democrática da vontade do povo soberano reproduz-se e se renova o etos político da coletividade. Em contrapartida, direitos iguais garantem a liberdade ética, porém, agora não mais, em primeira linha, a liberdade subjetiva de um cidadão da sociedade, mas a liberdade en- tendida como soberania de uma nação de cidadãos de um Estado, solidários. Tal soberania ramifica-se, internamente, na liberdade polí- tica - entendida de maneira comunitarista - dos membros de uma co- munidade nacional; e externamente, na liberdade de uma nação - en- tendida de maneira coletivista - que defende sua existência contra outras nações. Não obstante isso, tal republicanismo ético conta com uma limitação do universalismo igualitário, que é o preço a ser pago por uma solidariedade dos cidadãos de um Estado. É bem verdade que cada cidadão goza de iguais direitos, porém, isso tem de ser entendido nos limites de um etos particular que se presume ser partilhado por todos os membros da comunidade política. A fusão entre cidadania do Estado e cultura nacional gera uma interpretação dos direitos dos

303

cidadãos qu e é "d e um a cor só" e insensível a diferenças culturais. No âmbito de sociedades pluralistas, quando se atribui precedência política

um bem comum impregnado eticamente em detrimento da garantia

efetiva de liberdades éticas iguais, gera-se discriminação de modos de vida divergentes e, em escala internacional, impotência perante a "guerra de culturas".

Num nível fundamental, tais problemas não encontram solução não ser no quadro de uma concepção que desconfina a mobilização solidariedade entre cidadãos de um Estado lançando mão de pontos

de vista de um universalismo igualitário radicalizado em termos de

uma solidariedade entre "outros". Além do mais, à proporção que a

formação soberana da vontade de cidadãos de um Estado, democráti- cos, se liga a princípios constitucionais universalistas e a direitos "dos homens", ela apenas está sendo coerente com os pressupostos que exigem uma institucionalização da própria práxis, juridicamente legítima. 1 O entrelaçamento da idéia republicana da soberania do povo com a idéia de um poder da lei, soletrada em direitos fundamentais, pode transformar, não destruir, as formas históricas da solidariedade. De acordo com essa terceira interpretação, que propõe uma mediação entre liberalismo e republicanismo, os cidadãos do Estado entendem

o

da

a

a

etos político que os mantém

coesos como nação, como sendo o

resultado voluntarista da formação democrática da vontade de uma população acostumada à liberdade política. E no futuro ter-se-á depositado, no orgulho nacional de uma consciência da liberdade, adquirida e compartilhada intersubjetivamente, a experiência histórica de que o nexo interno entre a autonomia privada do cidadão indi- vidual da sociedade subsiste em harmonia cumulativa com a autonomia política do cidadão de um Estado, exercitada em comum.

'HABERMAS, J. Faktizitat

und Geltung. Frankfurt/M., 1992,cap. III; id.,"Über

den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie", in: id. Die Einbez.iehung des Anderen. Frankfurt/M., 1996, 293-305; id. "Der demokratische Rechsstaat - eine paradoxe Verbindung widersprüchlicher Prinzipien?", in: id. Zeitder Übergünge. Frankfurt/M., 2001, 133-154. Para as considerações que seguem devo gratidão aos participantes de um seminário realizado no verão de 2002 na Northwestern Univesity.

304

O uso adequado dos direitos políticos por parte dos cidadãos do Estado requer a configuração de uma vida autônoma e privada, assegurada eqüitativamente, o que só é possível quando eles se encontram em condições de agir e julgar de modo independente. De outro lado, os cidadãos da sociedade só chegam ao gozo simétrico de sua autonomia privada plena se eles, enquanto cidadãos de um Estado, fizerem um uso adequado de seus direitos políticos, isto é, se não agirem apenas de modo auto-interessado, mas também orientados pelo bem comum. A idéia, introduzida por Rousseau e interpretada em termos universalistas por Kant, segundo a qual, os destinatários do direito têm de poder entender-se, ao mesmo tempo, como seus autores, não coloca nas mãos dos cidadãos unidos de uma coletividade democrática nenhum tipo de carta de alforria para decisões arbitrárias. Eles devem decidir somente sobre aquelas leis que extraem sua legitimidade do fato de poderem ser desejadas por todos. A liberdade subjetiva que permite fazer e deixar de fazer, no âmbito das leis, qualquer coisa que se deseje, constitui o núcleo da autonomia privada, não da autonomia de cidadãos de um Estado. Ao invés disso, aos cidadãos do Estado, democráticos, imputa-se, tomando como base uma liberdade de arbítrio garantida juridicamente, autonomia no sentido mais pretensioso de uma formação racional e solidária da vontade - mesmo nos casos em que essa última pode apenas ser sugerida e não exigida legalmente. Um dever jurídico exigindo solidariedade seria algo tão absurdo como, por exemplo, um "ferro de madeira". A configuração democrática de um sistema dos direitos que a própria democracia tem de pressupor, a fim de poder operar em formas juridicamente institucionalizadas, liberta o liberalismo clássico da obstinada abstração de leis gerais fundadas no direito natural, as quais são tidas como imprescindíveis para que se tenha liberdades subjetivas igualmente distribuídas. De outro lado, permanece intacta a lógica, segundo a qual, o universalismo igualitário do Estado de direito cria condições de possibilidade para o individualismo ético dos cidadãos. Sem sombra de dúvida, tal lógica não transparece mais objetivamente no poder anônimo das leis, passando, por assim dizer, por sobre as

305

cabeças dos cidadãos; já que, enquanto lógica internalizada pelos próprios cidadãos, ela se incorpora no procedimento democrático de formação da sua vontade política. A idéia de iguais liberdades para cada um, uma vez liberta de suas petrificações jusnaturalistas, as- sume uma figura reflexiva no processo da autolegislação. Ela obriga os participantes do processo democrático a se concederem mutuamente, pelo caminho de uma assunção recíproca de perspectivas e da generalização comum de interesses, os direitos exigidos pelo projeto de uma associação voluntária e autônoma de parceiros do direito, livres e iguais, à luz de circunstâncias históricas específicas. A solidariedade de cidadãos do Estado, a qual se produz, atualiza- se e se aprofunda mediante um processo democrático, faz com que a viabilização igualitária de iguais liberdades éticas assuma forma procedimental. Em casos favoráveis, tal dinâmica pode colocar em andamento processos de aprendizagem cumulativos e iniciar reformas duradouras. Uma democracia enraizada na sociedade civil consegue criar, na esfera pública política, uma caixa de ressonância para o protesto, modulado em muitas vozes, daqueles que são tratados de modo desigual, dos subprivilegiados, dos desprezados. Tal protesto contra o sofrimento provocado por injustiças e discriminações pode transformar-se num aguilhão de autocorreções, as quais conseguem extrair, partícula por partícula, o conteúdo universalista inerente ao princípio da igualdade de cidadãos de um Estado utilizando como meio de troca a moeda das iguais liberdades éticas. Em que pese isso, tal interpretação democrática do liberalismo político também está sujeita a críticas, que ainda encontram eco. E nesse ponto, gostaria de salientar três tipos de objeções: as que são oriundas das ciências sociais, da teoria da sociedade e de uma crítica da razão. As reservas críticas da sociologia contra o normativismo esclarecido - e contra o idealismo dissimulado - de uma teoria política cuja metodologia consiste numa análise conceituai oferece, é bem verdade, correções salutares. Não obstante isso, tais reservas não se condensam, por via de regra, numa objeção de princípio, segundo a qual, as teorias normativas fracassam, em geral, ante a complexidade social, mesmo quando as entendemos num sentido "meliorista". Isso

306

somente pode acontecer a partir do momento em que se rejeita pura e simplesmente a premissa, segundo a qual as próprias sociedades complexas são capazes, pelo médium do direito e da política, de influir sobre si mesmas, porquanto nesse momento se "tira a terra debaixo dos pés" das considerações essencialmente normativas. Desde Hegel, passando por Marx e chegando até Foucault, a grande crítica à "impotência do dever ser", confeccionada em termos de teoria da sociedade, agudizou-se. Nesta linha de visão, os projetos normativos fracassam ante o desmentido gritante de uma realidade que se contrapõe, já pelo simples fato de que eles mesmos ainda fazem parte integrante da totalidade dominadora de uma forma de vida denunciada como "alienada" ou "esmigalhada". Tais diagnósticos críticos, contudo, que atingem mais fundo, atribuem a lamentada força niveladora e, ao mesmo tempo, isoladora do "geral abstrato" à facticidade de estruturas sociais, não ao poder dos conceitos de uma normatividade fechada em si mesma. De sorte que a uniformização sincronizadora e o isolamento devem ser atribuídos a mecanismos penetrantes do mercado e do poder administrativo, por conseqüência, a mecanismos da integração social que se transformam em poder reificador quando conseguem atingir o coração do mundo da vida, que é estruturado de modo comunicativo. Enquanto o esgotamento dos recursos da solidariedade social se apresenta como efeito da invasão de relações de troca e de regulamentações burocráticas na área nuclear das esferas públicas e privadas do mundo da vida, estruturadas de modo comunicativo, porém, desfiguradas patologicamente, a crítica ainda não se dirige a contradições aninhadas conceitualmente nas próprias normas. 2 A obra de Adorno constitui a passagem para o terceiro degrau de uma crítica ainda mais aguda, já que ele interpreta a troca de equivalentes e o poder de organização - que são os dois mecanismos sistêmicos da integração social - à luz de uma crítica da razão. Eles são, aos seus olhos, expressão de uma racionalidade instrumental que contradiz a forma espontaneamente individuadora de relações

2 HABERMAS. J. "Konzeplionen

Konstellation. Frankfurt/M.,

der Moderne". in id. Die Postnationale 1998, 195-231.

307

solidárias. Ao passo que Derrida dissolve os laços que - na tradição das teorias da racionalização weberianas que remontam a Lukács - ainda uniam a crítica da razão à teoria da sociedade 1 e se limita a uma desconstrução dos conceitos fundamentais da teoria política. Ele se interessa especialmente pela heterogeneidade interna do conceito de um direito unido indissoluveltnente a um poder soberano. 4 Em que pese isso, a desconstrução dajustiça, projetada por Derrida, aproxima- se muito da perspectiva de uma esperança messiânica indeterminada, nos termos delineados por Adorno. O discurso instante sobre um "evento" esperado com hesitação 5 faz supor que Derrida "critica uma compreensão da igualdade liberal existente, que é excludente e opressiva, na perspectiva de uma compreensão da igualdade liberal aturadora, ampliada e isenta de dominação". Parece que a recordação das promessas da tradição da radical democracia continua inspirando Derrida; já que ela continua sendo, para ele, uma fonte de esperança - contida, é verdade - numa solidariedade universal, capaz de permear todas as relações. Contrapondo-se a isso, Christoph Menke imprime ao negócio da desconstrução da justiça uma guinada anti-utópica. E nesse empreendimento, ele desenvolve uma interpretação do liberalismo, interessante, autônoma e pós-moderna. Ele partilha com a versão clássica a opinião, segundo a qual, o papel desempenhado pelo procedimento democrático e pela participação política dos cidadãos não é essencial para a determinação da idéia liberal fundamental de iguais liberdades éticas. Neste caso, a tentativa visando comprovar que a concepção de iguais liberdades cai em autocontradição constitui

6

'Tal ligação continua sendo feita na 'Teoria do agir comunicativo"; sobre o

correspondente procedimento "reconstrutivo" cf. PETERS B. Die

tion moderner Gesellschaften.

Integra-

Freundschaft.

Frankfurt/M., 1993. 371 ss.

4 DERRIDA, J. Gesetzeskraft.

Frankfurt/M., 1991; id. Politik der

Frankfurt/M., 2000. Sobre o nexo constitutivo entre direito e poder cf também

HABERMAS, J. (1992),

167-186.

•'Cf., por exemplo, DERRIDA, J. Die unbedingte

2001.

Universitiii.

Frankfurt/M

6 MENKE, Ch. Spiegelungen

308

der Gleichheil.

Berlim, 2000. IX.

uma crítica da razão. Um tratamento igual, por mais refletido que seja, não seria justo quando se tem em vista os interesses da pessoa singular, "porque a realização da igualdade pode (sempre) entrarem conflito com as obrigações resultantes do enfoque individual da justiça". 7 A revolução, a graça e a ironia são "três formas do trato soberano" da "relação" indissoluvelmente "paradoxal" entre tratamento igual e modo de ser justo individualmente. O lado anti-utópico de tal concepção transparece no quietismo de uma reflexão que teima em focalizar os limites da liberdade. E bem verdade que os atos de tratamento igual não conseguem jamais atingir seu alvo, porém, tal visão desconstrutiva, que nos mantém na consciência do fracasso, não deve impedir que nossas tentativas individuais visando maior justiça sejam ainda mais determinadas. 8

Na opinião de Menke, a desconstrução nada mais é do que uma preparação para a consciência da finitude, já que ela franqueia à filosofia a natureza oculta e paradoxal de sua própria ação. 9 A análise conceituai desse "mundo" inconsciente tem por finalidade processar

a "contradição performativa [

naturalmente um entendimento do modo como "a" filosofia interpreta

o

No entender de Menke, a filosofia tem a ver, desde o início, com aquilo "em que consiste o sucesso de nossa práxis" e ela entende tal conhecimento transcendental como "compreensão do que é bom". E com isso, ela pretende dar uma contribuição prática para a promoção do bem." E caso a filosofia não possuísse tal autocompreensão metafísica, faltar-lhe-ia um critério de interpretação capaz de atribuir

]

entre dizer e fazer". 10 Isso implica

seu próprio fazer.

7 MENKE, Ch. (2000), 41. "Ibid., 33. 9 Não estou convencido de que a interpretação tecida por Menke sobre

do

procedimento da assim chamada "desconstrução" coincida com a prática de Jacques Derrida ou com a sua autocompreensão. Também não pretendo tomar posição quanto a isso. ,0 Cf. a introdução a KERN, A. e MENKE, Ch. Phdosophieder Dekonstraktion. Frankfurt/M., 2002 a, aqui, 9. 11 MENKE, Ch."Kõnnen und Glauben". in: MENKE, KERN (2002 a), 243 ss.

309

à desconstrução um significado próprio. E nesse contexto, a prova de que "as condições de possibilidade" de uma prática bem-sucedida são, ao mesmo tempo, "condições da impossibilidade de ela ser bem- sucedida" continua a movimentar-se no universo conceituai de um pensamento metafísico que lança mão do conceito de totalidade. Por isso, o verdadeiro rival de uma crítica da metafísica é a autocompreensão pós-metafísica da modernidade, a qual toma como ponto de partida a pressuposição da autonomia de sujeitos que agem de modo responsável e autoconsciente: "A desconstrução dirige-se à pressuposição filosófica, segundo a qual, apenas nosso 'ser capaz de' (Kónnen) toma possível o sucesso da práxis." 12 Nos termos de tal interpretação, a desconstrução tem por alvo inquietar uma modernidade desencantada afugentando-a da inquestionabilidade de suas pressuposições mentais. Não obstante isso, as teorias da moral e da justiça, cujas referências encontram-se no universalismo igualitário kantiano e na sua concepção de autonomia, devem constituir um grande desafio

para tal tipo de projeto. E esse é precisamente o pano de fundo para a

controvérsia com John Rawls, Deutsche Zeitschriftfur Philosophie.

destacada, não somente por sua argumentação clara, mas também por seu objeto. Menke desenvolve sua crítica à idéia de igualdade tomando como exemplo o liberalismo político, ou seja, mais precisamente, tomando o exemplo de uma interpretação da igualdade juridicamente institudionalizada de cidadãos de uma coletividade política. Ele pretende chamar a atenção - no âmbito das relações entre pessoas de direito - para o sofrimento que a abstração violenta de leis gerais inflige às pretensões individuais das pessoas atingidas. Tal concen- tração no direito e na política é importante à proporção que os

11

que Cristoph Menke retomou na

A excelente análise merece ser

14

12 Ibid., 247.

13 MENKE, Ch. "Liberalismus im Konllikt", in: id. (2000), 109-131.

14 MENKE, Ch. "Grenzen der Gleichheit". in: Deutsche Zeitschrift fiir

Philosophie.

esse artigo.

310

50, (2002), 897-906. As páginas citadas no texlo relerem-se a

argumentos em prol de uma "outra" justiça ou de uma "cuidadosa" justiça apontam para uma dimensão situada além do direito. Um emprego moralmente obrigatório, inferido dos encontros pessoais e contextos comunicativos de biografias individuais enlaçadas solidariainente, transforma-se numa medida pretensiosa da crítica do direito, porém, inadequada. O direito obtém, naturalmente, sua legitimidade de conteúdos morais; todavia, ordens jurídicas construídas complementam as orientações morais da ação, adquiridas mediante socialização, inclu- sive com o objetivo de aliviar, em condições complexas e intransparentes, os cidadãos do peso das exigências cognitivas e motivacionais de uma moral pretensiosa. Isso explica diferenças de forma entre a moral e o direito, que têm de ser levadas na devida conta quando se fala de "justiça" em sentido moral ou jurídico. O fato de o direito não poder contradizer a moral não significa, no entanto, que ele esteja situado no mesmo plano que ela. As diferenças aparecem, com inteira nitidez, nas pretensões a nós dirigidas por deveres positivos direcionados ao "próximo". E precisamente as éticas pós-modernas giram "não menos do que a teoria moral de Adomo - a qual nunca foi escrita - em tomo da idéia de que a pretensão da justiça humana só pode ser satisfeita plenamente no trato correto do não-idêntico". 15 Numa comparação entre tais princípios, Axel Honnethjá chamara a atenção para o perigo de uma supergeneralização. O "cuidado sem limites para com um indivíduo singular e insubstituível", sublinhado pela fenomenologia de Levinas, é inferido de relações face-to-face em situações existenciais agudizadas, as quais lançam luz sobre o impulso moral fundamental e freqüentemente fundamentam deveres positivos de virtude; mas não é típico de deveres do direito. E bem verdade que a própria função da jurisdição consiste em aplicar as leis de tal forma que, no caso singular, elas sejam justas tendo em vista as "circunstâncias especiais". De uma jurisdição eqüitativa nós temos de esperar, inclusive, um extraordinário senso hermenêutico para

15 HONNETH, A. DasAndere aqui 134.

der Gerechtigkeit.

Frankfurt/M., 2000, 133-170,

311

circunstâncias cuja relevância é distinta, dependendo das perspectivas biográficas individuais dos envolvidos no caso. Caso contrário, não seria possível encontrar nem aplicar de modo suficientemente

"flexível" a única norma "adequada".

16

Mesmo assim, as pretensões

individuais de pessoas de direito são, de certa forma, cunhadas previamente pelos predicados da norma do direito; elas restringem-se basicamente àquilo que pessoas de direito podem esperar umas das outras: um comportamento sob as determinações de uma forma do direito, que, em última instância pode ser imposto. Normas do direito regulam relações interpessoais entre atores que se reconhecem reciprocamente como membros de uma comunidade abstrata criada apenas mediante normas do direito. 17

Meu

interesse pela tentativa sagaz de Menke, que procura

desconstruir o princípio da igualdade de cidadãos de um Estado, garantidor da igualdade, lançando mão do exemplo do liberalismo político de Rawls, resulta do fato de que ele se limita à idéia liberal de igualdade na sua forma clássica. Ou seja, ele desconsidera a generalização preliminar de interesses, a ser propiciada mediante legislação democrática, ou melhor, por meio de uma justificação, deliberada e aceita em comum, das determinações legais de iguais liberdades subjetivas (II). Mesmo sob premissas de uma interpretação que leva tal aspecto em consideração, não está excluída totalmente a crítica quando pensamos nos efeitos ambivalentes de direitos de grupos fundamentados de modo tnulticulturalista. Tais direitos, que têm por função reforçar capacidades de auto-afirmação de grupos discriminados, parecem, apesar de seu surgimento democrático exem- plar, falar a favor de uma transformação dialética da igualdade em repressão (III). E como conclusão, eu gostaria de submeter novamente à prova, numa perspectiva histórica, a consistência conceituai do cruzamento entre igualdade e liberdade em casos de tratamento cul- tural igual, ou seja, mais precisamente na perspectiva da imputabilidade

l6 GÜNTHER, K. Der Sinn für Angemessenheit.

HABERMAS (1992), 272 ss.

17 Sobre as determinações da forma do direito, cf. HABERMAS, (1992), 143 ss.

312

Frankfurt/M.,

1988, 261 ss. E

135 ss.; cf. também

dos custos a serem assumidos pelas comunidades religiosas para a adaptação cognitiva a exigências da modernização cultural e social (IV).

II

Mencke pretende mostrar que a idéia das liberdades éticas iguais para todos cai em contradição consigo mesma no decorrer da execução do programa liberal. Apesar de ele não se interessar pela proposta

específica que o Rawls tardio apresenta como solução para o fato do pluralismo das visões de mundo, isto é, a concepção de um módulo

de consenso que se sobrepõe,

desconstrução, já que ela configura, explicitamente, uma concepção "política" da justiça por conseguinte, neutra e igualmente aceitável

por todos os cidadãos. Uma constituição liberal garante a todos os cidadãos a igual liberdade de configurar sua vida seguindo os ditames de suas próprias "concepções do bom". Caso fosse possível demonstrar que a própria garantia siméünca de liberdades éticas é apenas expressão de uma determinada compreensão substancial do que deve ser uma vida "correta", os cidadãos que não compartilhassem tal visão liberal do mundo, agora predominante, teriam de sentir-se tolhidos no trabalho espontâneo da configuração de sua vida. Suponhamos, por um só momento, que determinada compreensão antropocêntrica - por exemplo, o contexto da fé nos ideais do iluminismo francês do século

- fosse o único caminho viável para a explicação do princípio

18

a teoria de Rawls é indicada para tal

XVIII

das iguais liberdades éticas. Neste caso, o pluralismo das visões de mundo, institucionalizado no Estado liberal, teria de marginalizar, no

longo

prazo, todas as doutrinas religiosas.

Rawls precisa evitar tal liberalismo ético, o qual, em nome da igualdade de direitos, iria confinar eo ipso o igual direito de seguidores de doutrinas que se digladiam entre si. Menke concorda com ele, não

"FORST

R.

Kontexte

der

Gerechtigkeit.

des Anderen.

Frankfurt/M.,

1994,

152-160;

HABERMAS, J. "'Vernünflig' versus 'wahr' oder die Moral der Weltbilder",

in: id. Die Einbeziehung

Frankfurt/M.,

1996, 95-127.

313

no que tange à solução do problema, mas na sua formulação. No seu

entender, qualquer tentativa, mesmo a mais refletida, visando garantir

todos os cidadãos liberdades éticas iguais sobre a base de um conceito dejustiça neutro do ponto de vista das cosmovisões, está destinada ao fracasso, por razões conceituais. Com isso, porém, Menke não pretende afastar-nos da tentativa continuada que busca justiça sobre a base do tratamento igual de todos. Mas sugere que abandonemos a presunção de produzir a justiça por nós mesmos. Na consciência trágica de um conflito aparentemente insolúvel entre aquilo que é justo para todos e aquilo que é bom para um indivíduo, a realização da igualdade política deve continuar sendo "um objeto da esperança e do desejo" - porém, não no sentido trivial

a

de que existe, sempre, uma diferença de nível entre norma e realidade, mas num sentido metafísico mais profundo que nos leva a reconhecer

a

se algo independente face à realização subjetiva da justiça". 19 Ou seja, utilizando os termos da gramática hegeliana: a causalidade do destino mantém a supremacia frente à justiça abstrata - agora, naturalmente, não mais em nome de uma razão objetiva, sobrepujadora ou absoluta. Mesmo quando os correspondentes princípios constitucionais assumem a forma de procedimentos da legítima determinação ou aplicação do direito, uma concepção de justiça política não pode ser neutra no sentido de que lhe falta qualquer tipo de conteúdo normativo. 20 Rawls exige, para uma ordem política justa, a neutra- lidade do fim que se contrapõe às formas de vida e cosmovisões difundidas nas sociedades civis (1), mas não a neutralidade dos efeitos que certas normas e medidas exercem sobre diferentes

"impossibilidade de realizações garantidoras de sucesso". Na própria

teoria de Rawls deveria ser possível pensar o "estar-por-chegar da justiça", por conseguinte, a idéia de que "o âmbito da justiça torna-

'"MENKE (2002 a), 250.

2u Cf. a crítica de Rawls a minha compreensão procedimentalista, in: "Reply to

Habermas", in: The Journal

minha réplica in: HABERMAS (1996), 124ss.

of Philosophy,

XCII, 1995, 170 ss, bem como

314

grupos culturais (2).

aspectos, que as condições que viabilizam uma ordem constitucional universalista e igualitária revelam-se, no final das contas, aporéticas, isto é, aparecem como condições da impossibilidade de sua realização.

(1) A neutralidade da meta de uma concepção de igualdade de cidadãos do Estado se mede pela inclusão completa e simétrica dos cidadãos. Todos eles devem ser incluídos simetricamente na comunidade política, isto é, sem nenhuma discriminação de seu modo de viver ou de sua autocompreensão ou da compreensão que eles têm do mundo. Tal meta exige, evidentemente, uma demarcação (Abgrenzung) de doutrinas (tal como as sexistas, racistas ou fundamentalistas) inconciliáveis com o princípio da igualdade de cidadãos do Estado, bem como uma limitação (Begrenzung) de direitos e deveres para com pessoas (tal como, por exemplo, crianças menores de idade ou pacientes não imputáveis no sentido do direito) que ainda não têm - ou que provisoriamente não têm - condições de preencher os papéis de cidadãos ou de pessoas privadas capazes de negociar. O problema especial da demarcação, que se coloca no contexto de cosmovisões fundamentalistas e de membros dos assim chamados grupos "iliberais", pode ser ignorado aqui. 22 Menke fundamenta a tese, segundo a qual a neutralidade da meta é inatingível quando se trata de grupos ou doutrinas que aceitam premissas igualitárias, lançando mão do seguinte argumento: A história das constituições européia e americana oferece exemplos drásticos da exclusão de mulheres, de desclassificados, de negros, etc, a qual fere, evidentemente, o princípio do tratamento igual: "Por isso, qualquer concepção liberal da igualdade não se encontra apenas em oposição com representações de ordem e de justiça não-igualitárias, mas constitui, além disso, a tentativa de ultrapassar as determinações passadas da idéia de igualdade liberal e de superar a opressão que ainda é inerente a elas." (901) Entretanto, a compreensão retrospectiva

21 Menke julga poder mostrar, sob ambos os

21 FORST (1994), 82 s. 22 Cf. abaixo, secção III.

315

das inconseqüências de uma implantação seletiva e penosa de direitos fundamentais, não leva, como seria de se esperar, Menke a concluir que houve progressos de um processo de aprendizagem

autocorretivo se corrige. Ao invés de entender que as tentativas passadas visando a concretização da idéia da inclusão simétrica

de

clusive, contradições à idéia, da igualdade, ele explica que isso tudo foi conseqüência de uma inconsistência da própria idéia da igualdade de cidadãos de um Estado, subjacente: é impossível "determinar", de modo neutro, a idéia liberal de liberdades iguais porque nem os descendentes têm certeza quanto à validade de suas tentativas visando corrigir os erros do passado. E bem verdade que as gerações posteriores podem tentar "obter" a neutralidade do alvo, mas não têm como "garanti-la". O grau de falibilidade da razão prática é, inclusive, muito maior do que o da teórica. 21 Além disso, não devemos excluir a possibilidade de que, à luz de uma projeção futura, nossas atuais reformas também poderão

ser consideradas incompletas e necessitadas de correções. Todavia, é necessário perguntar, será que elas terão sido falsas ou terão de ser necessariamente tidas na conta de falsas? A consciência falibiIista que nos acompanha quando formulamos uma asserção não significa, no entanto, que com isso nós relativizamos ou, menos ainda, que abandonamos a pretensão de verdade que exteriorizamos a favor dela.

todos os cidadãos só

foi bem-sucedida em parte havendo, in-

A

pessoa, segundo a qual, alguns de nossos esforços cognitivos sempre fracassam, não nos força, na perspectiva de um participante, a descrer completamente de qualquer tipo de conhecimento.

compreensão que obtemos mediante a retrovisão de uma terceira

Menke recusa uma interpretação falibilista de sua tese. Para isso ele não fornece, no entanto, uma fundamentação plausível. O fato de as conseqüências de juízos práticos incorretos serem, em geral mais graves do que as conseqüências de juízos teóricos falsos não impede que juízos morais e decisões jurídicas sejam privados do status de proposições que podem ser correias ou falsas. Cf. HABERMAS, J. "Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Zinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen", in: Wahrheit und Rechtfertigung. Frank- furt/M., 1999,271-318.

316

No entanto, é exatamente sobre isso que se apoia a objeção. E já que a nossa situação epistêmica não difere essencialmente, aqui e agora, da situação epistêmica das gerações anteriores, cujas tentativas destinadas à obtenção de determinações neutras da idéia de igualdade sempre fracassaram, não podemos lançar fora a idéia "de que nossas próprias propostas e determinações, quando inseridas numa

consideração

aparecerem como não-neutras" - nessa passagem Menke não afirma:

"poderiam ser criticadas" (902). As gerações passadas também erraram e em todas as direções. Como o exemplo americano de uma tradição constitucional continuada de mais de duzentos anos revela, os descendentes corrigiram erros dos predecessores e dos pais fundadores, por exemplo, no período da reconstrução ou na época do New Deal ou ainda no movimento dos direitos dos cidadãos ocorrido no século passado. E uma vez que a idéia da igualdade de cidadãos do Estado ultrapassa sua respectiva institucionalização, é possível eliminar exclusões reconhecidas como injustificadas á luz de outras circunstâncias históricas. Como no caso de domínios teóricos, aqui também a relativização de compreensões antigas pode levar à ampliação, não à liquidação de conquistas passadas.

retrospectiva,

são, por seu turno, criticadas

por

Eu não consigo entender como seja possível explicar as cegueiras notórias que desvendamos hoje em dia obnubilando interpretações passadas da igualdade cidadã e como seja possível concluir que as práticas de exclusão e discriminação - que decorrem daquelas interpretações - são conseqüência de "condições de impossibilidade" conceituais embutidas na própria idéia (da igualdade cidadã, n.t.). As interpretações seletivas de normas que são, de acordo com sua forma gramatical, frases universais, mas que, no plano semântico não são, de forma alguma, imunes à interpretação particularista dos "conceitos fundamentais" nelas empregados, tal como "pessoa" ou "homem", exigem uma explicação empírica. E esta tem de englobar a semântica do pano de fundo metafísico e religioso, o qual impregna previamente as interpretações de normas de igualdade que representam valores.

Thomas A. McCarthy segue tal método

em sua análise dos

preconceitos raciais detectáveis na antropologia de Kant:

317

"Cosmovisões substanciais - religiões, cosmologias, metafísica, história da natureza, etc. - têm, para normas gramaticalmente

universais, o efeito de um mecanismo de retração {

dos conceitos-chave utilizados para a formulação de normas universais foi, curiosamente, modificada, a fim de tomar visíveis diferenças de sexo, de raça, de etnia, de classe, de status ou de outras formas de pertença a grupos e de adscrição de identidade, de tal modo que aqueles que entendiam a questionabilidade da linguagem podiam distinguir as diferenças da esfera de validade das normas, intencionada."

}. A significação

24

Interpretações seletivas de princípios fundamentais universalistas constituem sintomas de uma diferenciação incompleta entre o "justo" e o "bom". Todavia, a experiência histórica, segundo a qual nós, felizmente, também podemos aprender algo a esse respeito não confirma eo ipso a natureza paradoxal doprojeto que se propõe garantir liberdades éticas para todos em geral.

(2) Rawls pretende neutralidade para sua concepção de justiça tomada como um todo, não para os efeitos das normas singulares que asseguram igualdade. As repercussões dessas (normas) sobre a autocompreensão ética e o modo de vida de cada um dos destinatários não são necessariamente as mesmas. Aparentemente, Menke é de opinião que essa tese tem de ser considerada como uma quase- concessão à desconstrução. Consideremos, no entanto, os fenômenos que constituem alvo de tal reserva. O primado conceituai do justo sobre o bom significa que, em certos casos, uma norma que é do interesse simétrico de todos impõe não somente limitações em geral (Einschrànkungen), mas também, de acordo com o círculo de destinatários, sobrecargas não-simétricas que acarretarão restrições, as quais penalizarão um grupo mais do que outros na configuração de sua forma de vida, que onerarão algumas pessoas mais do que outras na persecução de metas individuais de vida. Uma regulamentação

24 M ACCARTHY, Th. "Die politische Philosophie und das Problem der Rasse", in: WINGERT, L. e GÜNTHER, K. (orgs.) Die ôffenllichkeit der Vernunft

2001, 627-654, aqui. 633.

und die Vernunft der Ôffenllichkeit. Frankfurl/M

318

liberal do aborto, por exemplo, imputa aos crentes católicos e a todos os que se posicionam afavor da vida (Pro-Life) - fundamentados na religião ou em visões de mundo - um peso maior do que ao cidadão secular, o qual, mesmo quando não compartilha a posição a favor da escolha (Pro-Choice), é capaz de enfrentar com menor sofrimento o pensamento de que o direito à vida do embrião humano pode, em determinadas circunstâncias, ser suplantado pelo direito de autodeterminação da mãe. De outro lado, Menke pretende limitar sua análise a perdas em formas de vida e cosmovisões que são não-anti-igualitárias por natureza. Nesse caso, porem, ele não deveria referir a não-neutralidade dos efeitos a grupos dotados de identidade que não sobreviverão du- rante muito tempo na sociedade bem ordenada do liberalismo político." Porquanto, nesse caso, Rawls fala em grupos "iliberais" cuja sobrevivência depende, por exemplo, da condição de que seus membros "controlem o aparelho do Estado e tenham condições exercer efetivamente intolerância". 25 Poderíamos encontrar um exemplo disso na interpretação xiita do Corão tal como é concebida atualmente pelos mullahs que detêm o poder no Irã; no entanto, ela não poderia ser classificada como uma "concepção do bom que não é, em princípio, anti-igualitária". Muito mais do isso, a questão gira em torno do seguinte ponto: será possível constatar, - a partir das sobrecargas diferenciais que as normas imputam, às vezes, aos seus destinatários mesmo quando justificadas sob o ponto de vista da consideração simétrica dos respectivos interesses de cada um - uma aporia que habita no âmago da própria idéia de igualdade?

Menke toma como guia de seu pensamento uma

intuição,

segundo a qual, qualquer determinação mais particularizada da idéia do tratamento igual constitui um geral abstrato, o qual necessariamente

é

levado a forçar a vida individual de pessoas singulares. Neste ponto,

é

vista cognitivo, nós sempre temos à disposição a alternativa de julgar

estados de coisas na perspectiva participante de cidadãos que

importante evitar uma falsa colocação de diretrizes. Do ponto de

"RAWLS, J. Poiitischer

Liberalisimts,

Frankfurt/M.,

1998. 294.

319

colaboram, por intermédio de metas coletivas e normas obrigatórias, na formação política da opinião e da vontade, ou na perspectiva de uma primeira pessoa que, na qualidade de indivíduo inconfundível, toma a decisão de refletir sobre o seu próprio modo de vida. Tal possibilidade de mudança de perspectivas, que existe no plano cognitivo, não encontra, no entanto, uma correspondência simétrica no plano normativo. Aqui, os "direitos" da perspectiva imparcial da justiça não coincidem exatamente com os de uma avaliação ética da própria vida, já que a prioridade dajustiça não pode ser arbitrariamente invertida, a qualquer momento, a favor de uma precedência ética de metas de vida próprias: isso eqüivaleria a um nivelamento da prioridade da imparcialidade, da qual não podemos desvencilhar-nos. Certamente, os atingidos podem submeter a uma avaliação pessoal, à luz de uma perspectiva subjetiva, os efeitos que normas justificadas intersubjetivamente têm sobre sua vida. Tal opção, no entanto, da qual os participantes lançam mão ex ante - durante o processo de justificação - não implica, na seqüência dos passos da reflexão e durante a assunção da respectiva perspectiva, numa valorização capaz de conferir, normativamente, a derradeira palavra ao auto-entendimento ético.

No final das contas, a fusão simbiótica destas duas perspectivas tenta preparai - o caminho para a concepção de umajustiça supostamente "superior" capaz de garantir uma coincidência feliz entre o justo e o bom 26 individual: "E neste caso, a prioridade dajustiça liberal poderia ser tida como uma prioridade política e ética, não apenas para as instituições, mas também para nós, na qualidade de indivíduos que

participam de instituições."

standard, introduzido subrepticiamente, explica por que qualquer tipo

de "justiça política" distribuída mediante a utilização da moeda de liberdades éticas iguais, aparece, à luz de tal standard, como não-

27

No entanto, a natureza paradoxal de tal

36 MENKE (2000, 7) pretende colocar a idéia da igualdade numa relação tal com "as obrigações derivadas da individualidade" que ela não esteja decidida desde o início a íavor da prioridade da igualdade. "MENKE (2000), 122.

320

realizável. Por boas razões, a justiça política não tem, nos contextos da maioria das biografias dos indivíduos, prioridade sobre outras orientações valorativas individuais, tidas como mais importantes.

A

falha inerente a tal consideração pode ser descoberta facilmente,

que as perspectivas da justiça e da "vida boa", opostas, não se

integram completamente, a ponto de formar uma verdadeira simbiose, mas permanecem, por boas razões normativas, entrelaçadas entre si de modo assimétrico. No longo prazo, o auto-entendimento levado a cabo na visão da primeira pessoa só pode ser bem-sucedido com a ressalva de que a persecução de metas da vida individual não ultrapasse as fronteiras da consideração moral por outros. 28 De outro lado, os cidadãos - no seu papel de co-legisladores democráticos - dependem de procedimentos da assunção recíproca de perspectivas, a fim de que as perspectivas dos atingidos, que não pretendem deixar que suas metas de vida individuais sejam confinadas de uma forma existencialmente insuportável, encontrem acesso à perspectiva da justiça.

aplicação adequada de uma norma depende de tal justificação

democrática. Pode ser considerada "adequada" a um caso individual a norma em cuja luz todas as características relevantes do conflito e das pessoas envolvidas no conflito puderem ser consideradas "de modo inteiramente satisfatório". 29 Quem se satisfaz apenas com as características semânticas de uma norma geral e afirma que ela não pode fazer jus às especificidades de um caso e do contexto histórico individual, passa por alto o sentido pragmático da "generalidade" de normas justificadas democraticamente. Tal espécie de normas foi encontrada e estatuída após um procedimento de deliberação e de decisão que cria bases para uma suposição capaz de fundar aceitabilidade racional e, neste sentido, geral. Não se pode dizer, de forma alguma, que o Estado de direito, democrático, ignora "o

A

SEEL, M. Versuch über die Form des Glücks. Frankfurt/M.,

GÜNTHER, K. "Ein normativer Begriff der Koharenz", in: Rechtstheorie, 20

1999, 191 ss.

(1980), 163-190; id. "Warum es Anwendungsdiskursegibt", \ nJahrbuch für

Recht

und Ethik, vol. 1, (1993) 379-389.

321

problema da possível demarcação do bem individual por meio da igualdade política" (905). Nos cenários hipotéticos de uma esfera pública militante e nas controvérsias políticas do legislador democrá- tico, os efeitos não-neutros constituem ex ante o tema propriamente dito, portanto, não apenas nos discursos de aplicação da jurisdição. Uma vez que o procedimento democrático faz a legitimidade das decisões depender das formas discursivas de uma formação inclusiva da opinião e da vontade, as normas destinadas a garantir iguais direitos só podem surgir quando se tem conhecimento dos fardos diferenciados que elas implicam e após a avaliação de tais fardos. Menke declara que os efeitos não-neutros das normas de igualdade são "efeitos não visados" da "efetivação da igualdade" (903). Isso trai uma fixação na posição observadora de um teórico; ele se recusa a assumir a perspectiva de cidadãos que se entendem, ao mesmo tempo, como autores da lei e do direito. O liberalismo pós-moderno, ao seguir de perto o clássico, desfocaliza o componente democrático presente na legislação e na idéia diretriz das iguais liberdades, além de não prestar mais atenção ao nexo dialético que une a autonomia privada à de cidadãos de um Estado. Desta maneira, o processo de "determinação" da igualdade realiza-se apenas na cabeça do observadorfilósofo.Falta um lugar para a prática comunicativa dos cidadãos participantes. Somente neste espaço pode realizar-se como "autodeterminação" - na figura de uma formação democrática da opinião e da vontade - o processo de determinação daquilo que deverá culminar numa aplicação eqüitati va, assumindo a forma de uma norma geral. Tendo participado do processo de diferenciação do justo e do bom, tanto na perspectiva da compreensão de si mesmos e do mundo como sob a condição da recíproca assunção de perspectivas, os atingidos vêem as normas gerais que encontraram assentimento geral, após a consideração discursiva da exclusão antecipada e do confinamento, não mais - e, especialmente, não mais devido à sua generalidade garantidora de igualdade - como um poder estranho que mutila sua vida individual. Não é necessária uma desconstrução da idéia de igualdade para se chegar ao ponto ao qual tende naturalmente o procedimento

322

democrático. Já que o discurso político, à proporção que direciona o olharem direção àquilo que é igualmente bom para todos, permanece naturalmente referido aos juízos éticos "que os indivíduos emitem tendo em vista o que é importante e bom para a sua vida" (898). E quando tal sobrecarga puder ser imputada tendo em vista a eliminação de uma discriminação, os participantes podem aceitar como justa até mesmo uma norma (por exemplo, uma regulamentação liberal do aborto) cujos efeitos onerarão - na sua visão pessoal - mais a eles próprios do que aos outros cidadãos. Dado que a norma tem de ser legitimada pelo caminho democrático, isto é, com o conhecimento e a consideração de seus efeitos não-neutros pela totalidade daqueles que têm de suportar seus efeitos, as restrições assimétricas aceitas por razões normativas são expressão do princípio da igualdade cidadã (de cidadãos de um Estado), não menos do que a própria norma - e não simples sinais de sua "heterogeneidade interna". Por conseguinte, nem as delimitações impostas pela "neutralidade da meta" (1), nem os "efeitos não-neutros" de direitos distribuídos de maneira efetivamente igual (2) proporcionam argumentos para uma "fronteira da igualdade" inerente à idéia da igualdade de cidadãos do Estado. O inevitável "sofrimento dos indivíduos, provocado por toda ordem da igualdade e que resulta de seus efeitos de delimitação" (Begrenzung) (906) não pode ser comprovado pelos meios de uma análise conceituai. Apenas o universalismo igualitário que exige iguais direitos, sem deixar de ser sensível a diferenças, tem condições de satisfazer à exigência individualista que consiste em garantir eqüitativamente a integridade vulnerável do indivíduo que é insubstituível e cuja biografia é inconfundível.

ffl

E bem verdade que tal asserção atinge apenas as condições conceituais visadas pela desconstrução, e não as condições de fato, deformadas pela violência. Naturalmente, até hoje, as "ordens da igualdade", liberais, encobrem a injustiça gritante da desigualdade social. Nos quarteirões miseráveis de nossas cidades e nas terras

323

devastadas residem os "que se tomaram supérfluos" e foram expulsos, para os quais os iguais direitos não têm o "mesmo valor". Eles sofrem, sob a aparência da igualdade, a miséria da insegurança e do desemprego, a humilhação da pobreza e da subalimentação, o encapsulamento de uma vida à margem da sociedade, o sentimento repleto de mágoa de que se é algo que não possui nenhuma utilidade, o desespero pela perda de todos os meios que seriam necessários para uma mudança, a partir das próprias forças, da situação acabrunhadora. Nesses fatos, porém, não se manifesta nenhum paradoxo oculto na normatividade da própria idéia de igualdade. Antes, pelo contrário, a percepção da contradição que existe entre a pretensão normativa levantada pelas condições de vida e a visão moralmente obscena que elas realmente oferecem produz dissonâncias cognitivas. Desd e os primeiro s socialistas até os atuais opositores da globalização, o protesto político é desencadeado por fatos que desmentem a pretensão normativa de uma igualdade de direitos entendida de forma conteudística. Nasceu daí a promessa do Estado social, segundo a qual, a garantia de liberdades éticas iguais tem de incluir também a chance de poder fazer uso fático de direitos distribuídos de forma igual. Cidadãos em condições de vida subprivilegiadas têm o direito a realizações de compensação quando lhes faltam os recursos e as chances de fazer uso de seus direitos seguindo preferências e orientações axiológicas próprias. E bem verdade que a visão sobre as contradições que resultam da contraposição entre facticidade e validade pode até transformar-se numa mola política capaz de impulsionar uma autotransformação da sociedade - mediante uma desconstrução que projeta a contradição na normatividade enquanto tal - caso as dissonâncias cognitivas não venham a ser desarmadas por uma ontologização porque, neste caso, elas perderiam o seu aguilhão. Entrementes, temos de averiguar se a implantação de direitos culturais para os membros de grupos discriminados e a introdução de direitos sociais acompanham um desenvolvimento do direito regido pelo princípio da igualdade cidadã (de cidadãos do Estado)( 1). Ajustificação de direitos culturais explica a concorrência inquietante entre direitos de grupos e direitos de

324

indivíduos (2), a qual ainda desperta, apesar de tudo, a aparência

paradoxal de uma mudança dialética: os direitos iguais transformam-

se em opressão (3). w

(1) Najurisprudência mais recente das nações ocidentais podemos encontrar muitos exemplos de correções de leis gerais que tinham efeitos assimétricos insuportáveis: autorizam-se os sikhs a portar seu turbante enquanto dirigem a motocicleta ou a portarem publicamente seu punhal ritual; mulheres muçulmanas e alunas têm a permissão de manter, na escola ou no trabalho, o seu "véu"; os açougueiros judeus podem abater animais e aves seguindo métodos "puros", etc. E parece que se trata, nesses casos, de exceções de leis gerais (da segurança do trânsito, da proteção dos animais, etc.) Todavia, a interpretação de tais decisões como regulamentações de exceção sugere a idéia, enganadora, de uma dialética inerente à idéia de igualdade. De fato, nesses casos, a jurisprudência apenas tira conseqüências do fato de que sikhs,judeus e muçulmanos gozam da mesma liberdade de religião

que a maioria da população cristã. Não se trata, pois, de uma misteriosa "virada do geral no particular", mas de um caso, trivial, onde se atribui prioridade a um direito fundamental sobre simples leis ou prescrições de segurança. Como no caso da decisão de Karlsruhe sobre a equiparação da comunidade das testemunhas de Jeová (que, mediante

reconhecimento enquanto instituição de direito público, obteve o

o

gozo dos mesmos privilégios usufruídos pelas outras igrejas), aqui também se üata da implantação do direito cultural igual pelo caminho normal de uma materialização do direito.

Regulamentações na parte organizacional da constituição (tal como a transmissão de competências da auto-administração para corporações regionais ou a concessão de direitos especiais de

representação para minorias culturais) e políticas multiculturais para

proteção e a promoção de grupos discriminados (tal como regulações

a

de cotas no sistema de educação, no mercado de trabalho e na política;

Pelas considerações que seguem devo agradecer aos participantes de

um

seminário realizado na Northwestern University no verão do ano de 2002.

325

subvenções para programas de ensino da linguagem e currículos escolares; a regulação de linguagens oficiais, feriados oficiais, símbolos nacionais) são medidas destinadas a evitar a exclusão de grupos com forte identidade própria. Um estudo de Charles W. Mills 11 revela que

tais tendências continuam a difundir-se

direitos formais iguais. Até na semântica da linguagem do corpo operam mecanismos menos evidentes de exclusão nas formas de trato e nos padrões de comunicação do intercâmbio cotidiano. É bem verdade que uma "política do reconhecimento" se choca com os limites

estruturais do médium do direito, pelo qual é possível obter, no melhor dos casos, um comportamento conforme as normas, mas não uma mudança de mentalidade. Entretanto, os limites factuais de atuação

de

confundidos com barreiras conceituais numa idéia da igualdade do conteúdo do direito, aparentemente contraditória. Designamos como liberal uma cultura que se caracteriza por relações simétricas de reconhecimento recíproco - mesmo entre membros de grupos de identidade diferentes. Tais condições de reconhecimento, que sobrepujam limites subculturais, podem ser criadas indiretamente com os meios da política e do direito, não diretamente. Direitos culturais e políticas de reconhecimento podem fortalecer a capacidade de auto-afirmação de minorias discriminadas, inclusive sua visibilidade na esfera pública; mesmo assim, não se pode

mesmo sob o umbral dos

um médium de controle, como é o caso do direito, não podem ser

modificar, mediante a ameaça de sanções, o registro social de valores.

O reconhecimento recíproco de membros com iguais direitos, o qual

constitui o alvo do multiculturalismo, pressupõe relações interpessoais modificadas que se produzem pela via do agir comunicativo e do discurso e se harmonizam na esfera pública democrática, em última instância, mediante controvérsias políticas sobre a identidade. 12 Todavia, esses mesmos processos desenrolam-se num espaço que se

11 MILLS, Ch. W. The Racial Conlract. Ithaka (N. Y.), 1997.

,2 FRASER, N. "Struggle over Needs", in: id. Unruly

Practices.

Minnesota,

Princeion. 2002,

1989,

114-122.

161-190; BENHABIB, S. The Claims

of Culture.

326

constitui mediante a participação política e os direitos de comunicação dos cidadãos do Estado. Por conseguinte, a "auto-reflexão" que visa "reconhecimento da diferença", para a qual Menke, com razão, chama a atenção, não depende de uma outra política, inteiramente distinta, a qual - por sobre os escombros da igualdade desconstruída - livrar-se-

ia

das algemas do direito refugiando-se na esfera da virtude.- 1 - 1 A discussão sobre "multiculturalismo" obriga a uma diferencia-

ção cuidadosa no conceito da igualdade cidadã (de cidadãos do Estado). Discriminação ou desprezo, ausência nas arenas públicas da sociedade ou deficiente auto-respeito coletivo são indicadores de inclusão incompleta dos cidadãos, aos quais é vedado o status pleno de membros

de

uma comunidade política. O princípio da igualdade cidadã é ferido

na dimensão da pertença, não na da justiça social. O grau de inclusão tem a ver com relações horizontais entre membros da comunidade política, ao passo que a extensão da ordem de status atinge as relações verticais entre cidadãos de uma sociedade estratificada.

Camadas sociais formam-se na dependência de padrões de distribuição da riqueza social. Dependendo do status, os cidadãos dispõem de mais ou menos recursos e de mais ou menos oportunidades

diferentes para uma vida configurada de acordo com preferências e orientações axiológicas próprias. Entre cidadãos de um Estado dotados de iguais direitos, toda ordem de status lança a questão acerca da legitimidade de uma medida de desigualdade social a ser admitida. Independentemente do modo como se encara a exploração econômica

e

distributiva aceitos na sociedade 14 ), e para além das interpretações

urdidas para a privação (de meios necessários para uma vida autodeterminada), isso fere o princípio da igualdade cidadã, porém,

a marginalização social (de acordo com os princípios da justiça

"Não consigo entender bem o significado da seguinte tese: "que uma política da igualdade tem de formar em si mesma a atitude ou virtude de fazer jus às experiências de sofrimento e queixas dos indivíduos" (905), se a essa política deve ser permitido "(ir) alé o ponlo extremo em que a igualdade se limite a si mesma tendo em vista tais limites". ,J PAUER-STUDER, H. Autonom leben. Frankfurt/M., 2000.

327

não da mesma forma que uma inclusão incompleta. Já que a desigualdade reside na dimensão da justiça distributiva, não na de uma inclusão de membros. Nancy Fraser reconheceu a importância de uma separação analítica das duas dimensões (quase sempre ligadas entre si no plano empírico) da desigualdade cidadã (de cidadãos de um Estado) e

delineou uma distinção entre políticas da distribuição e políticas do

reconhecimento.

sentido de direitos culturais é falseado quando os integramos em uma

forma de Estado social ampliado.

os direitos culturais têm de ser justificados tendo em vista as possibilidades da inclusão simétrica de todos os cidadãos. Tal consideração nos obriga, é verdade, a uma ampliação do conceito clássico de pessoa de direito, talhado conforme dois papéis distintos:

o de cidadão da economia e o de membro da comunidade; tal revisão, no entanto, parece implicar, ao mesmo tempo, direitos de grupos, ambi- valentes, os quais eventualmente podem em conflito com direitos individuais.

15

A luz desta diferenciação, torna-se claro por que o

16

Diferentemente dos direitos sociais,

M FRASER,

N. "From

Redistribulion

to Recognition?",

in: WILLETT, E.

(otg.)Theoriiing Multiculturalism. Oxford, 1998, 19-49; nas revisões que ela fez até o momento (in: FRASER, N. "Rethinking Recognition", in: New Left Review, maio/junho, 2000, 107-120) não consigo descobrir modificações do princípio original. Cf. agora também FRASER, N. e HONNETH, A. Umverteihmg oder Anerkennung?'. Frankfurt/M., 2003. 16 Assim procede BARRY {Culture andEquality. Cambridge [Mass.] 2001), que deriva a pretensão de grupos discriminados a reconhecimento de uma falta de "meios e opções", porque ele mede a igualdade cidadã pela justiça distributiva, por conseguinte, por "oportunidades e recursos" necessários para que todo cidadão tenha as mesmas chances de fazer uso efetivo de direitos distribuídos de fomia igual. Tal assimilação da falta de reconhecimento a uma marginalização, a ser compensada materialmente leva, a seguir, a uma equiparação conira-intuitiva de convicções de fé, religiosas, a preferências: 'The position regarding prelér- ences and beliefs is similar."(36) De acordo com isso, seria pennitido aos sikhs conduzir uma motocicleta portando um turbante porque, em caso contrário, o seu espaço de opções quando da decisão por uma ou outra comunidade religiosa estaria submetido a limites injustificados.

328

(2) A garantia de liberdades éticas iguais para cada um constitui o padrão dejustificação para direitos culturais. 17 Tais liberdades têm a forma de direitos subjetivos que abrem um espaço bem definido de opções para decisões orientadas por preferências. A pessoa dotada de direitos só consegue obter sua liberdade de decisão para fins de uma conduta de vida ética quando dispuser de um espectro suficientemente amplo de orientações axiológicas que lhe permitam escolher metas de ação e fins. Ela só chega ao gozo real de iguais liberdades éticas quando, ao escolher suas preferências, puder confiar na força orientadora de valores culturais internalizados. Por isso, o valor de uso de iguais liberdades éticas necessita das garantias de acesso a recursos culturais, dos quais os valores exigidos podem ser extraídos, isto é, adquiridos, reproduzidos e renovados. Em que pese isso, tal justificação instrumental não atinge o sentido propriamente dito de direitos culturais. Já que o conceito de uma pessoa que age de modo racional-teológico e que realiza uma escolha entre opções dadas seguindo preferências que trazem marcas culturais é demasiadamente estreito para iluminar a significação intrínseca da cultura para o modo de viver individual. Recém-nascidos, por exemplo, vêm ao mundo ainda incompletos do ponto de vista orgânico e permanecem, durante um longo tempo, extremamente dependentes dos cuidados de outras pessoas. As pessoas só podem desenvolver-se enquanto membros sociais de comunidades culturais. E para se desenvolverem como pessoas, elas têm de entrar no caminho da socialização, introduzindo-se num universo de significações e práticas, compartilhado intersubjetivamente. Tal constituição cultural do espírito humano explica por que o indivíduo depende, ininterruptamente, de relações interpessoais e de comunicações, de redes de reconhecimento recíproco e de tradições. Isso explica também por que os indivíduos só conseguem desenvolver, revidar ou manter sua autocompreensão, sua identidade e o projeto de uma vida própria em contextos desse tipo.

"RATZ, J. "Multiculturalism: A Liberal Perspective", in id., Ethics in tlie

lic Domain.

Oxford, 1994, 155-176.

Pub-

329

Entretanto, a partir do momento em que referimos a garantia de iguais liberdades éticas a tal processo de formação, de reprodução e de continuação, o qual é entendido de modo intersubjeti vista, somos obrigados a ampliar, de modo correspondente, o conceito da pessoa

de direito tida como portadora de direitos subjetivos.

de fundo, recomenda-se inferir os direitos culturais diretamente do princípio da intocabilidade da dignidade humana (Artigo I o da Lei Fundamental): A proteção eqüitativa (gleichmâssig) da integridade da pessoa, à qual todos os cidadãos têm pretensão, inclui a garantia do igual acesso aos padrões de comunicação, às relações sociais, às tradições e condições de reconhecimento, os quais são necessários 14 ou desejáveis 40 para o desenvolvimento, a reprodução e a renovação de sua identidade pessoal.

Tal papel cultural dos direitos fornece razões que permitem explicar por que eles podem exercer resistência à inclusão incompleta de membros de minorias raciais, étnicas, lingüísticas ou religiosas desprezadas (também de mulheres, de crianças, de velhos, etc, marginalizados e oprimidos). O alvo da garantia do livre acesso ao pano de fundo cultural, à rede social e ao tecido de comunicações de "grupos de identidade" (com forte identidade própria) também torna compreensível a introdução de direitos coletivos. Uma vez que tais

Uma visão geral sobre essa nova discussão pode ser encontrada em KIRSTE, St. "Dezentrierung, Überforderung und dialektische Konstruktion der Rechtsperson", in: Feslschrifi fiir A. Hollerbach. Berlim, 2001, 319-362. MARGALIT, A. e HALBERTAL, M. "Liberalism and the Righl to Culture", in: Social Research, Vol. 61, 1994, 491-519. GANS, Ch. {The Limils ofna- tionalism, Cambridge, 2003, 43 ss.) fala em "identity based argument". Lanço mão dessa qualificação para prevenir o estreitamento de direitos culturais que teria lugar se fossem entendidos apenas como um acesso a culturas de origem. Não podemos reificar ou transformarem totalidade fechada a herança cultural, que sempre é o resultado híbrido do entrelaçamento de diferentes tradições; nem podemos concluir que a identidade de uma pessoa continua dependente, durante todo o tempo de sua duração, de uma determinada cultura ou do enraizamento na cultura em que nasceu. Cf. WALDRON, J. "Minority Cultures and the Cosmopolilan Alternative", in: University of Michigan Jour- nal for Law Reform. Vol. 25, 1992. 751-793.

18

Ante tal pano

330

direitos fortalecem as organizações que se engajam na auto-afirmação

de culturas ameaçadas. Direitos coletivos autorizam grupos culturais

manter recursos e a disponibilizá-los para que seus membros possam

a

lançar mão deles a fim de formar e estabilizar sua própria identidade

pessoal. Direitos de auto-afirmação concedem às representações de "grupos de identidade" autorizações de organização ampliadas e competências de auto-administração. Em nosso contexto, tais direitos desempenham um papel especial porque, com eles, surge um tipo de conflito que constitui um cotpo estranho no interior de ordens de igualdade estruturadas de modo individualista. Conflitos jurídicos típicos nascem das relações entre pessoas de direito individuais (quando um deles fere os direitos do outro) ou entre cidadãos individuais e o poder do Estado (quando este ultrapassa os limites das intervenções legais). Com a introdução de direitos coletivos surgem conflitos de outra espécie, ou seja, mais precisamente: (a) quando "grupos de identidade" distintos contestam entre si seus direitos ou prerrogativas; (b) quando um grupo exige tratamento igual tendo em vista o status de outros grupos (como é o caso normal de pretensões multiculturais); (c) ou quando não-membros se sentem prejudicados em relação a membros de grupos privilegiados (por exemplo, os brancos que se sentem prejudicados pela regulamentação de cotas para negros). Em nosso contexto, é interessante salientar (d), isto é, o caso de

uma opressão no interior do próprio grupo. Nesses casos, elites utilizam suas competências e direitos de organização ampliados com a finalidade de estabilizar a identidade coletiva do grupo ferindo direitos individuais de membros do grupo que não concordam. Onde a vida comunitária de grupos religiosos é determinada por uma "lei" protegida

interpretada pela ortodoxia, como é o caso dos paises islâmicos e de

e

Israel, e onde o direito religioso complementa ou até substitui o direito

civil, especialmente no âmbito da família, as mulheres e crianças estão

expostas a repressões por parte das próprias autoridades.

41

No caso

41 SCHACHAR, A., "On Citizenship and Multicultural Vulnerability", in: Po-

lilical

Theory,Vo\.

28, fevereiro 2000, 64-89.

331

das "condições especiais de poder" da família, o próprio direito secu- lar dos pais, o qual existe em paises ocidentais, pode levar a conflitos semelhantes (assim, por exemplo, quando pais turcos afastam suas filhas do ensino do esporte coeducativo praticado em escolas públicas). Em que pese isso, os direitos coletivos não são suspeitos per se. Por exemplo, os direitos que uma constituição democrática concede a comunas, governos estaduais ou instituições semi-oficiais são, por via de regra, discretos, já que tais transmissões de competências podem ser justificadas a partir dos direitos fundamentais dos cidadãos não podendo, por isso, entrar em conflito com eles. Todavia, nem todos os grupos culturais, cuja posição é fortalecida mediante direitos coletivos, satisfazem, em sua estrutura interna, às medidas liberais. Eles também não precisam obedecer a tais princípios de organização como se fossem partidos políticos. A Igreja católica, por exemplo, goza do direito de excluir as mulheres do ministério sacerdotal, mesmo que a igualdade de direitos entre homem e mulher seja constitucional e seja implantada noutros setores da sociedade. A Igreja fundamenta tal política apelando para a sua própria doutrina, que é o alvo de seu ministério."'- Na visão do Estado liberal, o princípio da igualdade não será ferido enquanto nenhum membro for impedido de manifestar seu dissenso saindo da organização ou mobilizando forças de oposição no interior da própria organização. Não obstante isso, convém perguntar, como encarar a discriminação racial, fundada em motivos religiosos, levada a cabo pela Bob Jones University, uma instituição americana de cristãos fundamentalistas, a qual, ante a ameaça da autoridade competente de suspender os privilégios com o imposto de renda, modificou uma de suas práticas de admissão restritivas aceitando estudantes negros, mas que continuou, ao mesmo tempo, a proibir relações sexuais e o casamento entre estudantes brancos e negros?" Qual a diferença entre os dois casos? Quando o Estado liberal preenche condições que tornam possível a reprodução de uma minoria, a qual, de outra forma, estaria ameaçada

42 Cf. a discussão de casos correspondenles in BARRY (2001), 169 ss. J Tbid., 165 s.

332

em sua sobrevivência, e quando, no intuito de tal reprodução, ele as- sume uma violação de direitos fundamentais de membros individuais, parece que tem lugar a supracitada dialética entre direitos iguais e opressão, delineada por Menke. Neste sentido, a Supreme Court dos Estados Unidos, numa decisão célebre, aceitou a queixa que uma comunidade amish dirigiu contra a mais alta autoridade na área da educação do Estado de Wisconsin garantindo à autora da queixa uma exceção coletiva do dever geral de freqüentar a escola durante dez anos seguidos. Tal decisão permite aos pais da comunidade amish impedir os filhos de freqüentar a nona e a décima classe do ensino básico sob a alegação de que nesses períodos eles iriam ser confrontados com material de ensino considerado incompatível com a imagem de mundo, o modo de vida e a sobrevivência da comunidade religiosa. Parece que o direito à proteção da forma e da prática de vida religiosas que, de acordo com o princípio da igualdade, deve valer, não somente para a comunidade amish (que segue, aliás, fielmente a lei), mas também para outras comunidades religiosas, só pode ser resgatado quando o Estado levar em conta uma violação do direito de cidadania dojovem, o qual implica uma formação básica em condições satisfatórias para a necessidade de orientação em sociedades complexas. Brian Barry, em seu estudo sobre "igualdade e cultura", trata de um grande número de casos que seguem tal padrão clássico. E apoiando-se nesses exemplos, Barry desenvolve uma polêmica com autores tal como William Galston, Charles Taylor e íris Young. Em que pese isso, seria necessário comprovar que existe, na virtual ameaça de liberdades individuais fundamentais, decorrente de direitos coletivos que garantem o tratamento igual de grupos culturais, uma reviravolta paradoxal da liberdade em repressão, o que abriria as portas a uma contradição embutida na própria idéia da igualdade cidadã (de cidadãos do Estado).

(3) Para dissipar os indícios de tal paradoxo, Will

Kymlicka

introduziu uma distinção entre dois tipos de direitos de grupos - entre direitos legítimos mediante os quais uma organização pode proteger-

333

se contra as pressões que vêm de fora, do entorno social, e direitos problemáticos, com o auxílio dos quais ela pode impor-se internamente a fim de evitar a desestabilização da vida comunitária costumeira pela ação de membros de grupos dissidentes. 44 Não obstante isso, em casos como os da comunidade amish, quando o mesmo direito coletivo serve, simultaneamente, ás duas funções, tal distinção não ajuda muito. E bem verdade que direitos coletivos autorizadores não colidem

necessariamente com direitos individuais;

presumível paradoxo só pode ser solucionado quando for possível demonstrai - que nenhum direito de grupos, legitimado sob o ponto de vista da igualdade cidadã (de cidadãos de um Estado), pode colidir com os direitos fundamentais de membros individuais de grupos. De acordo com a intuição liberal, os direitos de um grupo só são legítimos quando puderem ser interpretados como direitos derivativos - ou seja, deduzidos dos direitos culturais dos membros singulares de grupos.

Os adeptos de um multiculturalismo "forte" não se limitam a tais condições, já que perseguem uma estratégia de fundamentação que não exclui direitos coletivos que virtualmente restringem direitos fundamentais. Se o direito igual à liberdade ética obriga o Estado a garantir, de modo simétrico, para cada cidadã o acesso eqüitativo a recursos culturais de que necessita para manter e desenvolver sua identidade pessoal, nesse caso, o Estado também tem de envidar esforços para que tais recursos culturais estejam disponíveis - e continuem sempre disponíveis. A expressão pretende chamar a atenção para o passo lógico, quase invisível, porém, decisivo, que diferencia a disponibilidade desses recursos no presente e a possibilidade de dispor deles no futuro. Se o multiculturalismo "forte" pretendejustificar uma "política da sobrevivência", é obrigado a dar esse passo. Charles Taylor, por exemplo, defende a tese de que, do direito inquestionável que os cidadãos francófonos de Quebec possuem de dar continuidade às suas tradições nacionais de origem segue o dever controverso do governo provincial de tomar todas as medidas

45

mesmo assim, o

44 KYMLICKA, W. Multicultural 4, KYMLICKA(1995),38.

334

Citiz.enship.

Oxford, 1995, 34-48.

necessárias para garantir a sobrevivência da línguai francesa:

"Poderíamos considerar a língua francesa como fonte coletiva, da qual os indivíduos podem servir-se, e poderíamos engajar-nos pela sua manutenção, do mesmo modo que nos engajamos pela manutenção do ar puro ou da sobrevivência de superfícies verdes. Com isso não se satisfaz, no entanto, o impulso de uma política orientada para a sobrevivência cultural. Porque aqui não se trata apenas de manter a disponibilidade do idioma francês para aqueles que se decidem por

ele [

que continuem existindo, no futuro, grupos de pessoas que realmente façam uso do francês. À proporção que toma medidas para que gerações futuras também possam identificar-se como francófonas, tal política está criando ativamente membros para esse grupo." Com esse argumento sejustifica, entre outras coisas, a intervenção do governo de Quebec nos direitos dos pais que fazem parte da população francófona. Porquanto esses cidadãos são obrigados a mandar seus filhos para escolas francesas, desconsiderando possíveis

Já que a política da survivance pretende garantir, além disso,

].

4í1

preferências por uma formação em instituições de fala inglesa. O argumento estriba-se tacitamente na premissa, segundo a qual, os recursos culturais têm, de certa forma, primazia ante os que delas se alimentam, possuindo, em todo caso, um valor intrínseco que é capaz de fundamentar uma pretensão independente à proteção. Tal opinião pressupõe uma ética de bens, fundamentada metafisicamente, que não

pode ser aprofundada aqui.

referir-se, diretamente, a recursos culturais. Porquanto, nesse caso, é

necessário justificar a dignidade de proteção desses bens coletivos independentemente do interesse dos cidadãos pela manutenção de sua identidade pessoal. Direitos coletivos de um grupo que não estão a serviço dos direitos culturais de seus membros individuais, mas que, passando por cima

46 TAYLOR, Ch. Multiculturalismus und die Politik der Anerkennung. Frank- furt/M., 1993, 52.

47

Não é trivial o fato de os direitos poderem

47 Sobre a teoria dos hyper-goods cf. TAYLOR, Ch. Quellen des Selbst. Frank- furt/M., 1989, Parte I; cf. também HABERMAS, J. Erlüuterungen zur Diskursethik. Frankfurt/M., 1991, 176 ss.

335

deles, servem diretamente à manutenção de um pano de fundo cul- tural da coletividade, dão guarida a um potencial de opressão no inte- rior do grupo: "As culturas não são simplesmente um tipo de entidade à qual se pode atribuir direitos. As comunidades definidas por certas características culturais compartilhadas (por exemplo, a língua) podem ter, sob certas circunstâncias, pretensões válidas, mas, nesse caso, as pretensões surgem dos interesses legítimos dos membros do grupo." 4 " A objeção de Barry, no entanto, sofre da mesma inversão dogmática que afirma a prioridade das reservas culturais sobre o seu beneficiário. Como fundamentar a asserção, segundo a qual, os direitos coletivos que garantem a oferta de recursos culturais só podem ser justificados por direitos culturais dos membros a um acesso a tais recursos? A observação acidental de Barry, de que as culturas não constituem "o tipo certo de objetos" que podem funcionar como portadores de direitos, já contem uma indicação. Mesmo desconsiderando, por razões morais, a feição individualista de ordens

jurídicas modernas,

49

a estrutura ontológica de objetos simbólicos fala

contra o fato de as culturas se qualificarem como portadoras de direitos. Uma cultura não pode, enquanto tal, ser considerada sujeito de direitos porque ela não consegue preencher, por força própria, as condições de sua reprodução, já que depende de uma apropriação construtiva mediante intérpretes detentores de razões próprias, os quais são capazes de dizer "sim" ou "não". Por isso, a sobrevivência de "grupos de identidade" e a continuidade de seu pano de fundo cultural não podem ser garantidas mediante direitos coletivos. Uma tradição tem de estar em condições de desenvolver seu potencial cognitivo de tal forma que os destinatários possam adquirir a convicção de que compensa dar continuidade a essa tradição em particular. E as condições hermenêuticas exigidas para o prosseguimento de tradições só podem ser salvaguardadas por meio de direitos individuais.

de

condições viabilizadoras para atividades destinadas à solução de

Uma "cultura" pode ser entendida como um conjunto

BARRY (2001), 67. Cf. minha controvérsia com K.-O. Apel no presente volume, Cap. 3. 91 ss.

336

problemas. Ela dota os sujeitos que crescem nela, não somente de

capacidades elementares de linguagem, de ação e de conhecimento, mas também de imagens de mundo pré-estruturadas gramaticalmente

e

que uma cultura não pode ser mantida viva apenas por disciplina ou

por doutrinação robusta, apenas pelo uso implícito das gerações

posteriores que se exercitam nos correspondentes jogos de linguagem

e

na medida em que se introduzem nos canais difundidos e entrelaçados das biografias individuais, passando pelos umbrais críticos do juízo autônomo de cada possível beneficiário singular. Ora, a partir daí, revelar-se-á o valor intrínseco de uma tradição, o que sucederá, o mais tardar, na fase da adolescência. Os jovens têm de ser convencidos de que eles, no horizonte da tradição da qual se apropriaram, podem levar uma vida dotada de sentido, não-fracassada, ou uma vida totalmente vazia. O teste para a vitalidade de uma tradição cultural consiste, pois, em última instância, em averiguar se, à sua luz, os desafios enfrentados pelos jovens se transformam em problemas solucionáveis. É bem verdade que esse teste também funciona em sociedades fechadas; em que pese isso, sua relevância é tanto maior quanto maior o número de alternativas que ele abre para o indivíduo. Em sociedades pluralistas, os grupos culturais só conseguem transmitir sua herança de uma geração para outra através do filtro hermenêutico das tomadas de posição por "sim" de seus membros que, à luz de ofertas alternativas, também estão em condição de dizer "não". Por esta razão empírica, os direitos coletivos só podem fortalecer um grupo em sua auto- afirmação cultural se eles garantirem, simultaneamente, aos membros individuais o espaço de que eles necessitam, numa visão realista, para se decidirem criticamente entre três alternativas possíveis: apropriação crítica, revisão ou recusa pura e simples. 30 E bem verdade que a própria

de reservas de saber acumuladas semanticamente. É bem verdade

práticas. Já que as tradições conservam sua vitalidade unicamente

GALSTON enumera várias condições "realistas" para sair de uma tradição:

"condições de conhecimento - a consciência de alternativas para a vida que alguém está vivendo de fato; condições de capacidade - a habilidade de

337

liberdade de associação assegura uma pertença voluntária ao grupo. Porém, tal aspecto voluntário é apenas o selo posto sobre um direito realista que permite a saída (de uma tradição cultural, n.t.). Para a sobrevivência de grupos culturais é decisiva a garantia do espaço interno necessário para a apropriação de uma tradição sob condições de um possível dissenso. Uma cultura encapsulada dogmaticamente não terá jamais condições de se reproduzir, sobretudo num entorno social repleto de alternativas.

IV

A crítica do multiculturalismo "forte" tende a adotar a idéia de que o princípio da igualdade cidadã (de cidadãos de um Estado) confronta todos os grupos culturais com a expectativa normativa geral de que seus membros não devem ser exercitados apenas maquinalmente em convicções e práticas transmitidas, mas introduzidos em uma apropriação reflexiva e crítica da tradição. Quanto mais pretensiosa a formulação das condições de saída, tanto mais elas se nutrem da nova suspeita de que a idéia de "direitos culturais iguais" continua presa, no decorrer de sua implantação, ao pensamento secularista e antropocêntrico do humanismo e do iluminismo, sendo, por isso, obrigada a desmentir, perante outras formas de vida e visões de mundo, a pretensa "neutralidade da meta". Isso nos recoloca perante a questão da equidade (Fairness) dos procedimentos de adaptação

avaliar essas alternativas quando isso for desejável; condições psicológicas - em particular, a liberdade das diversas formas de lavagem cerebral que dão origem a esforços de desprogramação (de cortar o coração) de pais a favor

de seus filhos e, de modo mais amplo, formas de coerção não puramente físicas que podem dar origem à interferência justificada do Estado em auxílio de indivíduos atingidos; e, finalmente, condições de aptidão - a habilidade de indivíduos (desejosos de obter êxito) de participar efetivamente de modos de vida que são, em última instância, diferentes daqueles que eles desejam

abandonar." (GALSTON. "Two concepts of Liberalism"

(abril de 1995), 516-534, aqui, 533 s.); cf. também, numa perspectiva feminista MÕLLER OKIN, S. "Mistress of their own Destiny: Group Rights, Gender. and Realistic Rights to Exit", in Ethics, 112 (janeiro 2002), 205-230.

in: Ethics, 105

338

que o Estado liberal exige das doutrinas e comunidades tradicionais, cujas origens são muito mais antigas que as condições de vida modernas. Recomenda-se, aqui, tomar como ponto de partida duas distinções. Em primeiro lugar, não devemos confundir exigências normativas de uma ordem liberal com os imperativos funcionais de uma modernização social que forçam o poder do Estado à secularização. Em segundo lugar, a adaptação estrutural de "grupos de identidade" ou comunidades religiosas a condições de vida modernas em geral, especialmente às expectativas cidadãs (de cidadãos do Estado) de autonomia e às imputações de tolerância de uma república liberal, não significa submissão a uma pressão de reflexão destinada a dissolver, no longo prazo, orientações de vida e doutrinas teocêntricas ou cosmocêntricas. Existem naturalmente formas tribais de vida e de sociedade, bem como práticas cultuais, que não se encaixam, de forma alguma, na moldura política de ordens jurídicas igualitárias ou individualistas. Isso pode ser observado nas tentativas exemplares dos Estados Unidos, Canadá e Austrália, que pretendem reparar a injustiça histórica cometida com os povos nativos conquistados, integrados à força e discriminados durante séculos. Tais tribos utilizam a permissão de uma autonomia mais ampla para desenvolver ou restaurar determinadas formas de propriedade coletivistas e formas tradicionais de poder, mesmo que essas, em muitos casos particulares, colidam com o princípio igualitário e com a referência individualista dos iguais direitos para cada um. A compreensão moderna do direito proíbe certamente um "Estado dentro do Estado". Por isso, se no seio de um Estado liberal um grupo, que (de acordo com sua própria compreensão) é "iliberal", tiver a permissão de doar-se a si mesmo uma ordem jurídica própria, isso acarretará, certamente, como conseqüência, contradições não-solucionáveis. Se, por motivos morais, determinadas comunidades tribais forem agraciadas com direitos de autogestão amplos, como compensação pela integração forçada de seus antepassados na ordem estatal dos conquistadores, as obrigações impostas a determinados membros da

339

tribo poderão colidir com direitos que lhes cabem enquanto cidadãos estatais de uma coletividade política mais ampla. Os direitos de autogestão concedidos aos territórios dos indígenas nos Estados Unidos e no Canadá provocam tais problemas, especialmente no que tange às pretensões de propriedade e de direitos de família. E neste caso, são

novamente as mulheres as mais atingidas: "Quando um membro da tribo indígena sente que os seus direitos foram violados por seu concilio tribal, ela pode solicitar correção numa corte tribal; porém, ela não pode (exceto em casos muito especiais) solicitar reparação da Su-

pretne

constitucionais de direitos cria a possibilidade de que indivíduos ou subgrupos - dentre os quais, comunidades indígenas - possam ser oprimidas em nome da solidariedade do grupo ou da pureza cultural."' 11 No caso especial da reparação de injustiça por parte do Estado, a moral e o direito podem enredar-se em contradições, mesmo que ambos sejam regidos pelo princípio do igual respeito por cada um, já que o direito constitui um médium fechado recursi vãmente em si mesmo, o qual só pode assumir atitude crítica em relação às suas próprias decisões passadas, mas é insensível a episódios que acontecem fora da área do passado jurídico. 52 Nesse ponto, o conflito reflete-se no direito, porém, ele não surge do direito. O modo de vida de grupos "iliberais" forma, no interior da ordem jurídica liberal, um cotpo estranho. Por isso, as conseqüências contraditórias que resultam de uma tolerância jurídica, moralmente fundada, de estruturas estranhas, não atingem o interior do próprio direito igualitário. No caso dos grupos religiosos, as coisas são diferentes, já que, ao pretenderem afirmar-se no interior da estrutura diferenciada da modernidade, são obrigados a adaptar suas formas de vida e doutrinas - que remontam a origens pré-modernas - à secularização do Estado e da sociedade.

Court

[

].

Tais limites na aplicação de declarações

51 KYMLICKA (1995), 38 s. "São diferentes os modos como o direito e a moral interferem em casos de exigências de reparação para descendentes de coletividades ou de vítimas de uma política criminosa de governos passados quando são responsabilizados os seus sucessores de direito.

340

Hoje em dia, o judaísmo e o cristianismo, que não apenas configuraram a cultura ocidental, mas que também tiveram um papel importante na genealogia da idéia de igualdade, não encontram mais qualquer tipo de dificuldade de princípio na estrutura igualitária e no feitio individualista de ordens liberais. Todavia, como todas as religiões mundiais, eles levantaram, no passado, pretensões de validade e de configuração exclusivas que não se combinavam, de forma nenhuma, com as pretensões de legitimidade de uma ordem de poder e de direito seculares. Na companhia das sociedades modernas e dos poderes seculares, a própria consciência religiosa foi motivada a seguir, por assim dizer, na direção da "modernização". Um exemplo disso pode ser observado na re-orientação cognitiva da mediação da tradição que passou para imputações de reflexão e condições realistas de saída. A questão que se levanta agora é a seguinte: será que tais processos de adaptação não dissimulam a submissão do etos religioso às condições de uma neutralidade hipócrita, atrás da qual se entrincheira simplesmente e defacto o poder de uma outra concepção do bom, isto é, o etos secular da igualdade? Será que uma comunidade religiosa que renuncia à coação da consciência e garante espaço para uma apropriação autoconsciente de verdades de fé não está se dobrando simplesmente às normas impostas pelo Estado ou não está seguindo também, com isso, motivos próprios? Na Europa, a Igreja teve de se posicionai", de um lado, ejá bem antes do surgimento do Estado neutro em termos de visões de mundo, contra o pensamento antropocêntrico do humanismo e do pensamento secular da nova física, também con- tra o turbilhão secularizador da economia capitalista e da administração burocratizante; de outro lado, ela teve de enfrentar a crise profunda de uma divisão interna das confissões de fé. A neutralização do Estado, que se desligou das visões de mundo (religiosas e metafísicas, n.t.) foi a resposta política encontrada para a implacabilidade das guerras religiosas. E tal resposta não serviu apenas ao interesse do Estado em manter o direito e a ordem, mas também às necessidades das próprias comunidades religiosas, já que permitia, numa situação crítica da consciência, submeter sua autocompreensão tradicional a uma revisão. A liberdade de religião do Estado liberal, ampliada na forma de um direito de cidadãos (Bürgerrecht) não somente impediu que a

341

coletividade pluralista se desintegrasse levada por conflitos metafísicos e/ou religiosos. Muito mais do que isso, ela também ofereceu às comunidades religiosas, desejosas de encontrar um lugar ao sol na cápsula diferenciada da modernidade, uma moldura institucional para a solução de seus próprios problemas internos. A solução política para uma coexistência, em iguais condições, dos poderes da fé que se digladiavam consistia numa concepção de tolerância que levasse em consideração o caráter absoluto, por conseguinte, não-negociável das pretensões de validade de convicções religiosas. Pois, tolerância não pode ser confundida com indiferença. Já que uma indiferença por convicções e práticas estranhas ou até a valorização do outro em sua alteridade fariam com que a tolerância se tornasse supérflua. A tolerância é exigida daqueles que têm boas razões subjetivas para recusar outras convicções e práticas tendo consciência de que se trata de um dissenso que é, realmente, cognitivo, porém, insolúvel no longo prazo. Já os preconceitos não contam como argumentos legítimos para a rejeição; a tolerância só é necessária, e possível, quando os participantes apoiam sua rejeição sobre uma não- concordância que pode ser prosseguida de modo razoável. Porquanto nós enfrentamos o racista ou o chauvinista, não mediante apelos para mais tolerância, mas exigindo que ele vença seus preconceitos." Tais condições específicas vêm, certamente, ao encontro das atitudes dogmáticas de comunidades de fé. Em que pese isso, é necessário perguntar: qual é o preço a ser pago por tais condições? O que se exige daqueles que aproveitam da tolerância dos outros? Mediante o direito fundamental à liberdade de religião, o Estado liberal pretende enfrentar o dissenso que perdura, ao nível cognitivo, entre crentes, não-crentes e crentes que seguem outras crenças, já que tal direito permitiria desacoplar a dissidência do nível social, a tal ponto que as interações entre cidadãos da comunidade política não seriam afetadas por ela. Para o Estado, o ponto mais importante nisso tudo consiste em desarmar a destrutividade social inerente a um conflito

Cf.

FORST, R. "Toleranz, Gerechtigkeit, Vernunft", in id. (org.)

Frankfurt/M., 2000, 119-143.

342

Toleranz.

de visões de mundo lançando mão da neutralização mais ampla possível das suas conseqüências para a ação. Para as comunidades religiosas, ao contrário, é importante a circunstância de que o Estado reconheça a legitimidade do dissenso que perdura. Isso lhes assegura

a

interna de suas doutrinas - cuja substância não foi tocada - colocar-se

liberdade de movimento que lhes permite, a partir da perspectiva

numa relação cognitiva razoável, não somente com as diretrizes dos credos de outras comunidades religiosas, mas também com as formas de pensamento e de comunicação de seus entornos seculares. Por este caminho, complementam-se as funções que a tolerância garantida juridicamente preenche tanto para um lado, como para o outro. Tal tolerância serve não somente à auto-afirmação das comunidades religiosas numa sociedade que se moderniza sem cessar, mas também

manutenção do estado político do Estado liberal. Em que pese isso,

à

convém perguntar, uma vez mais: Qual é o preço a ser pago pelas comunidades religiosas por esse espaço que permite uma transformação de si mesmas? Será que as condições possibilitadoras não são, ao mesmo tempo, outros tantos tipos de confinamento cujo preço é demasiadamente alto? Cada religião é, originalmente, "imagem de mundo" ou "compreensive doctriné\ inclusive no sentido de que ela pretende ser, ela mesma, uma autoridade capaz de estruturar uma forma de vida em seu todo. Sob as condições da secularização da sociedade e do pluralismo de visões de mundo, a religião é obrigada a lançar fora tal pretensão a uma configuração abrangente da vida. Juntamente com a diferenciação funcional de sistemas parciais da sociedade, a própria vida da comunidade religiosa se separa de seu entorno social. O papel do membro de uma comunidade diferencia-se do de um cidadão da sociedade. E uma vez que o Estado liberal depende de uma integração política dos cidadãos, a qual ultrapassa o degrau de um simples modus vivendi, tal diferenciação das pertenças não pode esgotar-se numa mera adaptação, destituída de pretensões cognitivas, do etos religioso a leis impostas pela sociedade secular. Para que a socialização religiosa possa afinar-se com a socialização secular é necessário, não somente, que as correspondentes formulações ou frases contendo normas e valores

343

se diferenciem umas das outras numa visão interna, mas também que uma frase proceda da outra de uma forma lógica e consistente. Para tal "inserção" do universalismo igualitário da ordem jurídica no respectivo etos de imagens de mundo religiosas John Rawls escolheu a imagem de um módulo, o qual, mesmo que tenha sido construído com o auxílio de argumentos neutros do ponto de vista das visões de mundo, deve encaixar-se nos respectivos contextos de fundamentação ortodoxos. 54 Tal diferenciação cognitiva entre moral igualitária da sociedade e etos da comunidade não é apenas uma expectativa normativa com a qual o Estado confronta as comunidades religiosas. Já que ela vem ao encontro do próprio interesse delas de se afirmar no interior da sociedade moderna e de obter condições para exercer, através da esfera pública política, influência na sociedade como um todo. Por meio da participação nas controvérsias nacionais sobre questões morais e éticas, as comunidades religiosas podem promover uma autocompreensão pós-secular da sociedade em sua totalidade, a qual permite entrever uma continuidade vital da religião até mesmo num entorno que se encontra em franco processo de secularização. Em que pese isso, ainda não fornecemos uma resposta à pergunta sobre o preço a ser pago pelas comunidades religiosas: não será ele não-eqüitativo sob o ponto de vista de uma igualdade cidadã (de cidadãos de um Estado)? A imputação de tolerância revela dois aspectos. E cada um deles pode realizar apenas o próprio etos nos limites de iguais liberdades éticas. Por conseguinte, cada um deve, dentro desses limites, respeitar o etos dos outros. Nenhum deles é obrigado a aceitar as opiniões recusadas dos outros, já que as próprias certezas e pretensões de verdade permanecem intocadas. A imputação não resulta de uma relativização de convicções próprias, mas de um "confinamento" (Einschrdnkung) de sua eficácia prática, como conseqüência do fato de que o próprio etos só pode ser vivido de forma limitada e de que as conseqüências práticas do etos dos outros têm de ser aceitas. Por conseguinte, tais fardos resultantes da tolerância não se distribuem de maneira simétrica entre crentes e incrédulos.

,4 RAWLS, J. (1998), 76 ss.

344

Na consciência do cidadão secularizado, cuja bagagem metafísica é extremamente reduzida, permitindo-lhe inserir-se com facilidade numa fundamentação da democracia e dos direitos humanos - isenta de moral -, a prioridade do justo sobre o bom substancial aparece naturalmente. Sob tal premissa, o pluralismo de modos de vida nos quais se refletem, respectivamente, diferentes imagens de mundo, não provoca dissonâncias cognitivas com convicções éticas próprias. Porquanto, à luz de tal perspectiva, nos diferentes modos de vida incorporam-se apenas diferentes orientações axiológicas. Ora, valores diferentes não se excluem reciprocamente da mesma maneira que verdades distintas. De sorte que não existe, para a própria consciência secular, dificuldade alguma em reconhecer que um etos estranho tem para o outro a mesma autenticidade e a mesma prioridade que o próprio etos tem para mim mesmo. As condições modificam-se no caso de um ciente que adquire sua autocompreensão ética de verdades de fé cuja pretensão de validade é universal. Tão logo a representação da vida correta se orienta por conceitos metafísicos do bom ou por caminhos salvíficos religiosos, entra em cena uma perspectiva divina (ou uma viewfrom nowhere), à luz da qual (ou de onde) outros modos de vida aparecem não somente como diferentes, mas também como fracassados. Quando o etos estranho não é apenas uma questão de valorização relativizadora, mas também de verdade ou inverdade, a exigência de manifestar igual respeito por cada cidadão sem considerar sua autocompreensão ética ou sua conduta de vida particular constitui um peso maior. O fato de crentes e não-crentes serem afetados de maneira diferente pelos efeitos da imputação de tolerância não deve suipreender-nos; mesmo assim, ele não constitui, per se, expressão de uma injustiça. Porque não se trata de um fardo unilateral. E que os próprios cidadãos privados de "ouvido religioso" têm de pagar um preço. Porquanto a interpretação da tolerância nas sociedades liberais dotadas de estrutura pluralista não imputa apenas aos crentes no seu trato com crentes que acreditam de forma diferente a compreensão de que eles devem conta-, de modo razoável, com um dissenso que não pode ser eliminado totalmente. Essa mesma compreensão é imputada

345

aos próprios não-crentes no seu trato com crentes. Para a consciência secular, isso implica a exigência, que de forma alguma é trivial, de determinar de modo autocrítico a relação entre fé e saber na perspectiva de um saber de mundo. A expectativa de uma não-concordância entre saber de mundo e tradição religiosa só pode ser tida como "racional" quando conferimos às convicções religiosas, na perspectiva de um saber secular, um status epistêmico que não é, pura e simplesmente, irracional. A concessão de iguais liberdades éticas exige a secularização do poder do Estado. Não obstante isso, ela proíbe igualmente a supergeneralização política de uma visão de mundo secularista. À proporção que cidadãos (Bürger) secularizados assumem o seu papel de cidadãos de um Estado (Staatsbürger), não podem negar que as imagens de mundo religiosas possuem, em princípio, um potencial de verdade nem contestar o direito dos co-cidadãos religiosos de apresentarem contribuições a discussões públicas lançando mão da linguagem religiosa. Uma cultura política liberal pode, inclusive, esperar que os cidadãos secularizados participem de esforços visando a tradução de contribuições religiosas relevantes para uma linguagem

acessível publicamente.

conseguissem contrabalançar inteiramente a não-neutralidade dos efeitos resultantes do princípio da tolerância, esse resto de desequilíbrio não conseguiria colocar em xeque ajustificação do próprio princípio. Porquanto, á luz da superação de uma injustiça gritante por via da

eliminação uma discriminação religiosa, não seria razoável ou proporcional às circunstâncias o fato de os crentes, devido à distribuição assimétrica dos fardos, passarem a eliminar a própria exigência de tolerância. Tal consideração abre caminho para uma compreensão dialética da secularização cultural. Quando entendemos a modernização da consciência pública na Europa como um processo de aprendizagem que envolve, simultaneamente, as mentalidades seculares e as religiosas, modificando-as, à medida que força, tanto a tradição do

55

Mesmo que essas duas expectativas não

"HABERMAS, J. Glauben

346

und Wissen. Frankfurt/M., 2001.

iluminismo como a das doutrinas religiosas, à reflexão sobre seus respectivos limites, uma nova luz se espalha sobre a tensão, difundida em escala internacional, entre as grandes culturas e religiões mundiais. A globalização de mercados, meios e outros tipos de entrelaçamentos complexos fecha o caminho para uma saída da modernização capitalista: nenhuma nação consegue mais trilhá-lo. As próprias culturas não-ocidentais, como conseqüência de uma modernização insuficiente que elas mesmas impulsionam ativamente, não conseguem fugir aos desafios provocados pela secularização e pelo pluralismo das visões de mundo. Elas só poderão afirmar suas características culturais próprias contra a cultura secular capitalista do Ocidente em geral pelo caminho de uma "modernidade alternativa". Isso significa, no entanto, que elas só poderão enfrentar, com reservas culturais próprias, o poder nivelador que vem de fora, se nesses paises a consciência religiosa se abrir a uma modernização a partir de dentro. 56 Enquanto tais culturas, ao se defrontarem com desafios semelhantes, encontrarem equivalentes para a inovação européia da separação en- tre Igreja e Estado, a adaptação construtiva a imperativos da modernização social não poderá ser considerada uma submissão sob normas estranhas à cultura, assim como a mudança de mentalidade e a destradicionalização das comunidades de fé no Ocidente não constituiu uma simples submissão sob normas de igualdade, liberais.

'"TAYLOR, Ch. "TwoTheories of Modernity", in: Public

153-174.

Culture.

11,1 (1999),

347

para

//.

Uma Constituição Política

Mundial

Pluralista?'

a Sociedade

Após a invasão do Iraque, e tendo em vista as violações do direito das gentes, que vieram na sua esteira, as chances de um projeto destinado a promover um "estado de cidadania mundial", cosmopolita, (weltbürgerlich) não são piores do que em 1945, após a catástrofe da Segunda Guerra Mundial, nem mais remotas do que em 1989/90, quando teve fim a constelação formada por um poder bipolar. Isso não significa, no entanto, que as atuais chances sejam boas; em que pese isso, não deveríamos perder de vista as proporções. O próprio projeto kantiano só conseguiu entrar numa agenda política duzentos anos após ser confeccionado, isto é, no momento em que foi criada a Liga das Nações; e a idéia da criação de uma "ordem de cidadania mundial" só assumiu forma institucional permanente quando da fundação das Nações Unidas. Desde o início dos anos 90, as Nações Unidas adquiriram peso político tomando-se fator expressivo a ser levado em conta nas controvérsias sobre política mundial. A própria superpotência foi obrigada a uma confrontação com a organização mundial quando esta negou, apesar das ameaças sofridas, a legitimação para uma intervenção militar unilateral. E as Nações Unidas conseguiram superar, com sucesso, as tentativas de marginalização que se seguiram, chegando mesmo a empreender uma auto-reforma, há muito tempo necessária.

' Agradeço a Armin von Bogdandy, um especialista em direito internacional, pelas sugestões de correção e comentários.

348

Desde dezembro de 2004, estão concluídas as propostas da comissão de reformas, exigidas pelo secretário-geral. E as reformas propostas, conforme iremos ver, resultam de análises perspicazes de eixos. É interessante notar que tal processo de aprendizagem tende, inequivocamente, a dar continuidade ao projeto kantiano. Porquanto nele não se expressa apenas e simplesmente a idéia de um estado de paz assegurado sem interrupção. O próprio Kant já havia ampliado o conceito negativo de "ausência de guerra" e de violência militar transformando-os no conceito de uma paz que implica liberdade em termos do direito. Hoje em dia, o conceito mais abrangente de segurança coletiva inclui também os recursos para as condições de vida sob as quais cidadãos de todas as partes da terra podem chegar faticamente ao gozo de liberdades garantidas por lei. E bem verdade que podemos continuar tomando como orientação a idéia kantiana de uma constituição de cidadania mundial, mas para que isso aconteça é necessário guarnecer tal idéia de contornos suficientemente abstratos. Pretendo mostrar que a alternativa kantiana de uma república mundial e de uma federação de povos é incompleta (I) e esclarecer de que modo o projeto kantiano pode ser entendido à luz das circunstâncias atuais (II). A seguir, gostaria de explicar por que o sucesso desse projeto envolve, nada mais, mas também nada menos, que uma substância democrática de formas de socialização política, ainda hoje possíveis (III). E no final, pretendo abordar duas tendências históricas que vêm ao encontro de tal projeto (IV e V).

I

Hobbes interpreta de modo funcionalista o nexo entre direito e garantia da paz: os cidadãos submetidos ao direito barganham a garantia de proteção do poder da ordem estatal oferecendo em troca sua obediência incondicional. 2 Para Kant, ao contrário, a garantia da paz, que é função do direito, enti ecruza-se conceitualmente com as funções de uma situação constitucional, a qual constitui e assegura a liberdade,

2 Nas páginas que seguem apóio-me sobre meu ensaio intitulado: "O projeto kantiano

e o Ocidente dividido", in: HABERMAS , .1. Dergespaltene M., 2(XM.

Westen. Frankfurt/

349

sendo reconhecida como legítima pelos cidadãos. Porquanto a validade do direito não se apoia apenas taticamente sobre a ameaça de sanções de um poder do Estado, mas também e intrinsecamente, sobre os argumentos a favor da pretensão de reconhecimento, formuláveis pelos destinatários. Kant não opera mais com um conceito empírico do direito. Entretanto, ao lançar mão da idéia de uma passagem do direito das gentes (Vòlkerrecht), centrado em Estados, para o direito de cidadãos do mundo (Weltbürgerrecht), Kant também se distancia de Rousseau. Ele abandona a representação republicana, segundo a qual, a soberania interna do povo reflete-se na soberania externa do Estado, ou seja, a autodeterminação democrática dos cidadãos reflete-se numa auto-afirmação diplomática e, em caso de necessidade, militar, da própria forma de vida. Para Kant, ao invés disso, o enraizamento particularista da força da vontade democrática no etos de um povo, o qual constitui o poder, não significa necessariamente um confinamento da força racionalizadora do poder de uma constituição democrática a um Estado nacional. Porquanto o sentido universalista dos princípios da constituição de um Estado nacional aponta para além das fronteiras dos costumes nacionais que também se expressam, certamente, nas instituições constitucionais locais. Com essas duas operações - a do cruzamento da idéia de paz com a do estado de liberdades garantidas juridicamente, e a do desligamento da autodeterminação democrática interna de uma auto- afirmação belicista voltada para o exterior - abriu-se o caminho que permitia tirar a "constituição cidadã" (bürgerliche Verfassung), engendrada, à época de Kant, pelas Revoluções Francesa e Ameri- cana, do plano do Estado nacional e projetá-la para um plano global. Isso franqueou o espaço para o conceito de uma constitucionalização do direito das gentes. A grandiosa inovação de tal conceituaiização, que ultrapassou, em muito, as condições existentes à época, reside principalmente na reformulação do direito internacional tido como um direito de Estados: ele passou a ser entendido como um "direito de cidadãos do inundo" (Weltbiirgerrecht), isto é, um direito dos indivíduos. Estes passam a gozar do status de sujeitos de direito, isto é, não são mais, apenas, "cidadãos" (Bürger) de um Estado nacional.

350

mas também membros de uma sociedade mundial estruturada de forma

política. Em que pese isso, Kant não consegue entender a constitucio- nalização do direito das nações a não ser como traslado de relações internacionais para relações intra-estatais. Até o último instante, ele mantém a idéia de uma república mundial, mesmo quando ele, ao dar o passo seguinte rumo a um tal Estado de povos, propõe como "sucedâneo" uma federação de povos. Tal concepção fraca de uma associação voluntária de Estados desejosos de paz, os quais continuam, mesmo assim, soberanos, parecia recomendável como estação interme- diária no caminho que leva a uma república mundial. Nós, os pósteros, que possuímos, sem mérito algum de nossa parte, um saber melhor sobre o emaranhado político e jurídico de uma sociedade mundial pluralista, altamente interdependente e, ao mesmo tempo, diferençada em termos funcionais, podemos reconhecer com facilidade as barreiras conceituais que impediram Kant de abandonar aquela alternativa infecunda e de determinar a meta de uma constitucionalização do direito de povos, a qual consiste numa "situação de cidadania mundial"

(weltbürgeriicher Zustand)

delineada de forma tão abstrata, a ponto

de impedir que tal situação seja confundida com uma república mundial ou que seja simplesmente rejeitada por ser considerada utópica. A república francesa, centralizadora, que Kant tinha ante os olhos como modelo para um Estado constitucional democrático sugere a idéia de que a soberania de um povo é indivisível. 1 Em que pese isso, num sistema de vários planos, estruturado de modo federalista, a vontade democrática do povo, entendida como a totalidade de seus cidadãos, ramifica-se, na própria fonte, em diferentes canais de legitimação, ligados paralelamente, das eleições para os parlamentos da comunidade, dos Estados ou da federação. O modelo dos Estados Unidos (e o debate conduzido nos Federalist Papers) constitui um testemunho bem antigo de tal concepção de uma "soberania

KERST1NG, W. "Globale Rechtsordnung oder wellweite

Verteilungsgerechtigkeit?", in: id. Reclu, Gerechtigkeil und demokraiisihe

Tugend. Frankfurt/M

1997, 243-315, aqui 269.

compartilhada".'

modo federalista poderia ter poupado Kant do medo de que os povos, sob as pressões da normalização e do "despotismo desalmado" de um "Estado de povos", espalhado pelo mundo, faria com que eles perdessem sua identidade e suas características culturais próprias. Esse temor pode explicar porque Kant vai em busca de um "sucedâneo", mas não constitui a verdadeira razão que o levou a julgar necessário representar a situação de cidadania mundial em geral por meio da figura institucional de um Estado.

A razão para isso deve ser procurada numa outra dificuldade conceituai, que somente hoje em dia pode ser superada, ante o entrelaçamento complexo e cada vez mais denso das organizações internacionais. O republicanismo que impera na França explica a força racionalizadora de uma juridificação do poder político apoiando-se na idéia de uma vontade popular - doadora da constituição - a qual constitui o poder político a partir da base, e de modo inteiramente novo. O contrato social rousseauiano sugere a unidade do Estado e da constituição, já que ambos procedem, uno actu, isto é, co-

1

A imagem de uma república mundial constituída de

originariamente, da vontade do povo. Situado em tal tradição, Kant passa por alto uma tradição constitucional concorrente que desconhece tal entrelaçamento conceituai entre Estado e constituição, uma vez que, na representação liberal, a constituição não pode ter nenhuma função de constituição da dominação (herrschaftskonstituierende), uma vez que lhe cabe apenas uma função de limitação do poder (inachtbegrenzende). Já nas primeiras assembléias dos estamentos dos inícios da modernidade, toma corpo a idéia de uma limitação recíproca

e

das cidades, os quais se opunham ao rei. O liberalismo desenvolve

do balanceamento dos "poderes dominantes" - da nobreza, do clero

e

tal idéia no sentido da moderna divisão de poderes de um Estado de direito.

4 Sobre a teoria da soberania no Estado constitucional cí. KRIELE, M. Einfiihrung in die Staatslehre. Opladen. 1994, 273 ss.; Erhard Denninger pensa que, tendo em vista o atual Estado constitucional europeu, o conceito da "soberania partilhada" gera confusões: DENNINGER, E. "Vom Ende nalionalstaallicher Souveranilat in Europa", in: id. Rechl in globaler Unonlnung. Berlim. 2005,

379-394.

352

A constituição política que visa, em primeira linha, uma limitação do poder, estabelece um "poder das leis" capaz de reformular normativamente condições de poder existentes e canalizar o uso do poder político para condições juridicamente vinculantes. Uma constituição desse tipo toma possível - já que renuncia identificar os dominadores com os dominados - uma distinção conceituai entre os seguintes elementos: constituição, poder do Estado e cidadania. 5 Aqui não existe nenhuma barreira conceituai que se contraponha a uma dissolução dos elementos, que se encontram engrenados entre si, no Estado democrático. De fato, a juridificação da cooperação entre Estados em redes multilaterais ou em sistemas de negociação transnacionais gerou certas formas de constituição no seio de organizações internacionais, cujo caráter não é mais estatal, as quais dispensam, inclusive, a base de legitimação oriunda da vontade de uma cidadania organizada. Tais constituições regulam as relações e o jogo funcional que se estabelece entre os Estados nacionais; as próprias redes inclusivas, tecidas em escala mundial, não possuem mais uma "metacompetência" tida como característica própria de Estados: a de poderem determinar, e, eventualmente, ampliar, por própria conta, suas competências. De sorte que o tipo de constituição liberal, a qual limita o poder do Estado, abre a perspectiva conceituai de uma "constitucionalização" não-estatal do direito das gentes na figura de uma sociedade mundial sem governo mundial, estruturada politicamente. Com a passagem do direito das gentes, centrado em Estados, para o "direito de cidadãos do mundo" (Weltbürgerrecht), o espaço de ação dos atores estatais circunscrito, sem que sua característica, enquanto "sujeitos de uma ordemjurídica que abarca o mundo", seja marginalizada pelos "sujeitos individuais do direito de cidadãos do mundo". Estados estruturados de forma republicana podem continuar sendo, ao lado dos "cidadãos do mundo" (Weltbürger), sujeitos de uma constituição mundial que,

5 Cf. FRANKENBERG G. "Die RUckkehr des Vertrages. Überlegungen zur VerfassungderEuropaischen Union", in: WINGERT, LeGÜNTHER, K. (orgs.) Die Ôffenllichkeit der Vernunft und die Vernunft der Ôffenllichkeit. Fran M., 2001,507-538.

353

por sua vez, não possui núcleo estatal. Todavia, o ensamblamento dos tipos de constituição, formados até agora em tradições jurídicas concorrentes, levanta o seguinte problema: como retroligar decisões políticas do plano organizacional supra-estatal aos caminhos de legitimação estatais? 6 Esse tema será retomado mais abaixo. Um segundo motivo poderia ter levado Kant a procurar um sucedâneo para a idéia, efusiva, de uma república mundial. As duas revoluções constitucionais do século XVIII provocaram, entre os contemporâneos e os pósteros, a idéia de que as constituições políticas são fruto de um ato de vontade repentino que irrompe num momento histórico favorável. A imagem dos acontecimentos em Paris sugere um levante espontâneo das massas entusiasmadas que se aproveitam da janela temporal de um momento favorável. A entronização da constituição republicana parecia estar ligada a um ato fundador, quase mitológico, e a uma situação de exceção. E se a irrupção do instante revolucionário num determinado lugar já tinha sido considerada improvável, uma coincidência de tais improbabilidades em muitos lugares teria de ser considerada, com muito mais razão, inimaginável. Suponho que tal intuição oculta-se atrás da asserção, curiosa, de Kant, de que os povos da terra "de acordo com sua idéia de direito das gentes", isto é, de acordo com sua representação da autodeterminação soberana, "não querem" unir-se formando um único Estado de povos. Entrementes , nós nos acostumamo s a interpreta r a institucionalização do direito das gentes como um processo no longo prazo, o qual não é portado por massas revolucionárias, mas, em primeira linha, por Estados nacionais e uniões de Estados regionais. De um lado, tal processo é impulsionado intencionalmente, pelos meios clássicos do contrato internacional e da fundação de organizações internacionais; de outro lado, e como reação aos impulsos sistêmicos liberados e aos efeitos colaterais indesejados, ele também se desenvolve de modo incrementalista. Tal mistura de agir intencional e

6 Chr. Mõllers analisa esse contexto lançando mão do exemplo da União Européia. Cf. capítulo introdutório sobre constituição e constitucionalização, in:

BOGDANDY, A. v. (org.) Europaisches Verfassungsrecht. Berlim, 2003, 1-56. 7 KANT, I. Zum ewigen Frieden. BA 38 (cit. conforme a edição de W. Weischedel)

354

7

espontaneidade com aparência de natureza, pode ser constatada no exemplo da globalização econômica (do comércio, dos investimentos e da produção), a qual é fruto de vontade política, e na constante construção e reconstrução dos núcleos institucionais de um regime econômico global, o que configura uma reação à necessidade de regulação e de coordenação provocada pela globalização. O longo prazo de um tal processo, no qual o controle político se liga ao crescimento sistêmico, faz supor a necessidade de se falar em degraus ou, até, em graus de constitucionalização. 8 O melhor exemplo é fornecido pela União Européia, que continua evoluindo, mesmo que as asserções normativas não tenham conseguido, até o presente momento, responder à seguinte questão dafinalité:será que a União Européia desenvolver-se-á rumo a um Estado de nacionalidades, estruturado à maneira federalista, ou será que ela continuará amarrada ao nível de integração de uma organização supranacional, internacionalmente pactuada, sem assumir qualidades estatais? Um papel importante é desempenhado pela "dependência do caminhtfXPfadabhangigkeit), isto é, a dependência de um modo de decisão que, dadas as conseqüências cumulativas de determinações passadas, restringe, cada vez mais, o espaço de jogo de futuras alternativas, inclusive contra a vontade dos participantes.

Até o presente momento, abordei três pontos de vista, sob os quais a idéia kantiana que reformula o direito das gentes, centrado no Estado, transformando-o num "direito de cidadãos do mundo" (Weltbürgerrecht), pode ser dissociada de uma forma de concretizaçã que assume a figura de uma república em formato de mundo, a qual gera absurdos. Em primeiro lugar, fiz menção da figura de pensamento federalista da soberania partilhada e do conceito geral de um sistema em vários degraus. Introduzi, a seguir, a distinção entre dois tipos de constituição que visam, respectivamente, a criação do poder e a sua delimitação; na constituição política de uma sociedade mundial desprovida de governo mundial, ambos os tipos de constituição

8 Esse ponto é sublinhado por: COTIER,Th., HERTIG M. 'The Prospects of 21 st. Century Constitutionalism", in: Max Planck Yearbook of United Nations Law, vol. 7, 2004.

355

poderiam contrair uma nova relação. E mencionei, finalmente, a representação procedimental de uma constitucionalização do direito das gentes, que avança aos poucos, a qual é iniciada e portada mais por governos do que por cidadãos, antes de obter repercussão ampla por meio da gradativa internalização de construções jurídicas antecipadoras. Com os olhos voltados para as estruturas atualmente existentes

é

república mundial (e para suas variantes contemporâneas). 1 ' Mas para

possível, sobre essa base, esboçar uma alternativa conceituai para a

atingir tal objetivo é necessário proceder, ainda, a três mudanças no estoque conceituai da teoria política, a saber:

(a)

Adaptar o conceito de soberania do Estado às novas formas

de governar que se estendem para além do Estado nacional.

(b) Rever o nexo conceituai que liga o monopólio estatal do poder ao direito coercitivo levando em conta que um direito supra- estatal tem o respaldo de potenciais de sanção estatais.

(c)

Nomear o mecanismo que explica de que modo as nações

podem modificar a compreensão que têm de si mesmas.

Segundo a interpretação do nacionalismo liberal, é possível

compreender a soberania estatal, bem como a proibição de intervenção, inerente ao direito das gentes, como uma conseqüência do conceito de soberania do povo. Na competência de uma auto-afirmação no

exterior reflete-se a autodeterminação democrática de cidadãos, a qual

é

capacidade de conservar a identidade e a forma de vida da coletividade política, desejada democraticamente, e, em caso de necessidade, de protegê-la contra outras nações lançando mão do poder militar. A

"Sobre a "democracia cosmopolita" cf.: ARCHIBUGI, D. e HELD D. (orgs.) Cos- mopolitan Democracy. Cambridge, 1995; HELD, D. Democracy and the Glo- bal Order. Cambridge, 1995; sobre a república mundial federal cf.: HÕFFE, O. Demokratie im Zeitalter der Globalisierung. Munique. 1999. lu Cf. WALZER, M. Just and Unjust Wars. Nova York, 1977; id. Erkldrte Krige - Kriegserklarungen. Hamburgo, 2003; cf. também as contribuições in:

(a)

determinante no interior.

10

O Estado deve possuir o direito e a

"Twenty Years of Michael Walzer's Just and Unjust Wars", in: Ethics & In- ternational Affairs, II (1997), 3-104.

356

autodeterminação no interior necessita da proteção contra uma determinação por outros, oriunda do exterior. E bem verdade que tal concepção vai de encontro a dificuldades tão logo é analisada à luz das condições de uma sociedade mundial, extremamente interde- pendente. E quando até mesmo as superpotências não conseguem

mais, apoiadas apenas em suas próprias forças, garantir a segurança e

o

cooperação com outros Estados, o sentido clássico de "soberania" passa por uma transmutação. A proporção que a soberania estatal, no interior, não se esgota mais na simples manutenção da tranqüilidade e da ordem, já que

bem-estar da própria população, sendo obrigadas a entrar em

abrange também uma garantia eficaz dos direitos dos cidadãos, a soberania no exterior exige, hoje em dia, não apenas capacidade para

a

inimigos exteriores. A assunção soberana dos encargos constitucionais exige também a capacidade e a disposição do Estado em participar, com iguais direitos, dos esforços coletivos visando processar problemas que se colocam no plano global e regional e que só podem ser solucionados no quadro de organizações internacionais ou supranacionais." Isso pressupõe não somente uma renúncia ao jus heili, como também o reconhecimento do dever que tem a comunidade internacional de proteger as populações contra o poder de Estados criminosos ou que se encontram em decomposição.

cooperação, mas também uma capacidade de se defender dos

(b) E interessante notar que a comunidade internacional pode transmitir a uma organização mundial o direito de impor sanções sem ser necessário conferir a ela, ao mesmo tempo, um monopólio global do poder. Contrariamente à representação convencional da estrutura do direito coativo, abre-se uma forte diferença entre as instâncias su- pra-estatais, que dispõem de uma competência de direito, e instâncias estatais, que têm na reserva meios de aplicação legítima da força para a implantação do direito estatuído a nível supranacional. O monopólio

"Cf. a correspondente definição da "nova soberania" in: CHAYES, A. e A. H. The New Sovereigníy: Compliance with International Regulatory Agreements. Cam- bridge (Mass.), 1995.

357

do poder continua nas mãos dos diferentes Estados singulares soberanos, mesmo que estes, na qualidade de membros das Nações Unidas, tenham cedido formalmente ao Conselho de Segurança o direito de decidir sobre a aplicação do poder militar (salvo em casos muito especiais de autodefesa fundamentada). De acordo com padrões de comportamento estabelecidos em sistemas de segurança coletivos, para as resoluções de intervenção do Conselho de Segurança serem eficazes basta que um número suficientemente grande de membros potentes coloquem à disposição suas capacidades para a realização de uma missão decidida em comum. A União Européia oferece um exemplo convincente para o efeito vinculante de normas jurídicas prioritárias, as quais recebem, por esse caminho circular, o "apoio" de Estados-membros formalmente subordinados. Os meios de coerção para sancionar o direito estatuído em Bruxelas ou em Strassbourg estão "estacionados", agora como antes, nas casernas dos Estados singulares que colocam esse direito em prática.

(c) Tal exemplo também

12

se presta à ilustração da "hipótese da

eficácia da norma",

a qual tem de ser admitida para que o projeto

kantiano de uma "situação de cidadania mundial" adquira alguma plausibilidade empírica. As construções jurídicas introduzidas pelas elites políticas em arenas supra-estatais são fórmulas cuja eficácia se assemelha à de uma antecipação que tende a se realizar por si mesma (seif-fulfilling prophecy). Tal tipo de colocação do direito antecipa a modificação da consciência que tem lugar apenas no decorrer de uma implementação gradativa. No médium dos discursos que a acompa- nham realiza-se, passo a passo, uma internalização de um teor de prescrições que inicialmente são reconhecidas apenas de modo decla- matório. Isso vale, em igual medida, para os Estados e para os cidadãos. Num processo de aprendizagem desse tipo, circularmente auto- referencial e desencadeado de modo construtivo, modifica-se, a nível nacional, a compreensão dos papéis das partes contratantes. No

12 Sobre a importância do conceito de aprendizagem social-conslruiivisia para a

teoria das relações internacionais cf. ZANGL, B. e ZÜRN, M. Frieden

Krieg.

Frankfurt/M., 2003, 118-148.

und

358

decorrer do processo de exercitação de cooperações que inicialmente foram combinadas de modo soberano, a autocompreensão de atores coletivos que decidem transforma-se na consciência de membros de uma organização, os quais são detentores de direitos e estão submetidos a deveres. Por esse caminho, os próprios Estados soberanos podem aprender a subordinar interesses nacionais às obrigações que eles assumiram na qualidade de membros da comunidade internacional ou como parceiros de redes transnacionais.

II

Sobre a base de tais explicações preliminares é possível soletrar a idéia kantiana de uma situação de cidadania cosmopolita de uma forma tal que antecipa, certamente, a realidade, mas que preserva, mesmo assim, um contato com ela. Eu gostaria de descrever a sociedade mundial politicamente constituída, que esbocei alhures, como um sistema em vários níveis, o qual poderia viabilizar, mesmo na ausência de um governo mundial, uma política interna mundial , especialmente nos campos da política econômica mundial e da política do meio ambiente. A nova estrutura da "sociedade de cidadãos do mundo" (Weltbürgergesellschat), constitucionalizada, passa caracterizada por três arenas e por três tipos distintos de atores coletivos, fato que a distingue do sistema do direito das gentes, centrado em Estados e que conhecia apenas uma única espécie de jogadores, isto é, os Estados nacionais, e dois campos de jogo, a política interior e a exterior, ou melhor, assuntos internos e relações internacionais,

11

A arena

supranacional

é ocupada por um

único ator. A

comunidade internacional vislumbra sua figura institucional numa organização mundial capaz de agir em campos políticos bem circunscritos sem ter de assumir, ela mesma, caráter estatal. As Nações Unidas não têm competência para determinar nem para ampliar, de acordo com seu arbítrio, suas próprias competências. Elas estão autorizadas a preencher, de modo eficaz e, especialmente, não-seletivo, duas funções, as quais consistem em preservar a segurança

"HABERMAS, (2004), I33ss. e 174 ss.

359

internacional e implementar, de modo global, os direitos humanos; elas ficam, pois, confinadas a essas duas funções fundamentais, bem determinadas. A reforma das Nações Unidas, iminente, não deve, por conseguinte, visar apenas o fortalecimento das instituições nucleares, mas também um des-entrelaçamento funcional do complexo emaranhado de organizações especiais e colaterais (inclusive organizações que se ligam a outras organizações internacionais) que constituem os ramos da ONU. 14 A formação da opinião e da vontade da organização mundial deveria, certamente, ser retroligada aos fluxos de comunicação de parlamentos nacionais, estar aberta à participação de organizações não governamentais autorizadas a participar de discussões e ser expostas à observação de uma esfera pública mundial mobilizada. Entretanto, mesmo uma organização mundial, corretamente reformada, compõe-se diretamente de Estados nacionais, não de "cidadãos do mundo" (Weltbürger). E neste particular, ela se parece mais com uma aliança de povos do que com o Estado de povos, kantiano. Porquanto, sem república mundial, não é possível a existência de qualquer tipo de parlamento mundial, por mais despretensioso que ele seja. Os atores coletivos não podem dissolver-se inteiramente, sem deixar resto, na ordem que eles próprios têm de criar, mediante um contrato ci mentado num direito internacional das gentes, o único instrumento disponível no início. Caso pretenda ser a coluna portadora de um pacifismo legal protegido do poder, a organização mundial tem de ser apoiada continuamente por centros de poder organizados na forma de Estados. Ao lado dos indivíduos, os Estados continuam sendo sujeitos de um "direito de povos" transmutado em "direito de cidadãos do mundo" (Weltbürgerrecht), a fim de que a comunidade internacional possa proporcionar, em caso de necessidade, proteção dos direitos fundamentais, mesmo quando isso implica um posicionamento con- tra seu próprio governo.

15

14 Uma visão geral sobre a "família da ONU" pode ser encontrada in: HELD, D. Global Covenant. Cambridge, 2004, 82 s.

"Sobre a "indispensabilidade

do Estado nacional" cf.

GRANDE,

E. "Vom

Nationalstaat zum transnationalen Politikregime", in: BECK, U. e LAU, Ch.

(orgs.) Entgrenzung

und Entscheidung.

Frankfurt/M., 2005, 384-401.

360

Na qualidade de membros da comunidade internacional, os Estados também devem manter um lugar privilegiado tendo em vista as metas de longo alcance proclamadas pelas Nações Unidas sob o título de "metas de desenvolvimento do Milênio" (Millennium De- velopment Goals). A proteção dos "cidadãos do mundo" (Weltbürger), soletrada nos pactos dos direitos humanos, não se restringe mais, apenas, a direitos fundamentais liberais e políticos: ela se estende, muito mais do que isso, as condições de vida materiais "autorizadoras"

que colocam os sobrecarregados e sofredores desse inundo em condições de fazer uso tático de seus direitos garantidos formalmente. 1(1 Hoje em dia, no palco das redes e organizações transnacionais, já se condensam e se sobrepõem mecanismos capazes de satisfazer a crescente necessidade de coordenação de uma sociedade mundial cada

vez mais complexa.

estatais e não-estatais constitui uma forma de regulação destinada a uma única categoria de problemas que ultrapassam fronteiras. Para questões técnicas em sentido amplo (tal como a padronização de medidas, a regulamentação das telecomunicações ou a prevenção de catástrofes, a contenção de epidemias ou o combate do crime organizado) bastam procedimentos da troca de informações, da deliberação, do controle e do acordo. Ejá que o demônio se encontra sempre no detalhe, tais problemas também exigem o ajuste de interesses. Mesmo assim, eles se distinguem das questões de natureza genuinamente "política", as quais, como é o caso das questões da política da energia e do meio ambiente, das finanças e da economia - que são relevantes em termos de distribuição - interferem em interesses de sociedades nacionais, profundamente arraigados, e de difícil remoção. Com respeito a tais problemas de uma futura política interna mundial, existe uma necessidade de regulamentação e de configuração.

17

Em que pese isso, a coordenação de atores

l6 Com isso, impôs-se, no próprio direito das gentes, a concepção da "democracia social" que deriva da iradição da teoria do direito do Estado, de Hermann Heller. Cf. sobre tal ponto, MEYER, Th. Theorie dersozialen Demokratie. Wiesbaden,

2005.

17 Uma

listagem

impressionante

das organizações

internacionais

pode

ser

encontrada em SLAUGHTER, A. -M. A New World Order.

ford, 2004. XV-XVIII.

Princeton e Ox-

361

Porém, ainda não temos, nem o quadro institucional, nem os atores que poderiam suprir tal necessidade. As redes políticas existentes são especificadas de modo funcional e formam, no melhor dos casos, organizações compostas de modo inclusivo que trabalham multilateralmente, nas quais os representantes do governo - independentemente de quem mais seja admitido - carregam a responsabilidade e têm o poder da palavra. Por via de regra, elas não formam, em todo caso, um quadro institucional para competências legisladoras ou correspondentes processos de formação da vontade política. Não obstante, mesmo que tal quadro fosse estabelecido, ainda não teríamos os atores coletivos capazes de colocar tais decisões em prática. Eu penso em regimes regionais que detêm um mandato de negociação suficientemente representativo para continentes inteiros, dispondo também do necessário poder de implementação. A política somente poderia satisfazer a necessidade de regulamentação, surgida espontaneamente, de uma sociedade mundial

e

uma forma que é natural somente na aparência, se a arena intermediária

fosse ocupada por um número não exagerado de "jogadores globais" (global players). E estes deveriam ser suficientemente fortes a ponto

de poderem formar coalisões não fixas e equilibrios do poder flexíveis

-

amplo sistema de funções econômicas e ecológicas - e negociar compromissos obrigatórios que tenham condições de implementação. Por este caminho, as relações internacionais no palco transnacional tal qual as conhecemos hoje iriam continuar a existir, porém, numa forma modificada - já pela simples razão de que, sob um efetivo re- gime de segurança das Nações Unidas, nem mesmo o mais poderoso entre os global players teria permissão para apelar à guerra como meio legítimo de solução de conflitos. O problema derivado do fato de que na arena do meio, que é a arena transnacional, não haja, por enquanto, com exceção dos Estados Unidos, atores com capacidade de ação, chama a atenção para um terceiro nível, que é o dos Estados nacionais. Tal nível só conseguiu atingir dimensões globais na era da descolonização. Somente durante a segunda metade do século XX,

de uma economia mundial integrada de modo sistêmico, isto é, de

especialmente em questões da estruturação e do controle geral do

362

surgiu uma comunidade inclusiva de Estados nacionais; nesse espaço de tempo, o número de Estados-membros das Nações Unidas passou de 51 para 192. Tais Estados nacionais constituem, por conseguinte, uma formação política relativamente jovem. Entretanto, mesmo que os Estados nacionais continuem a aparecer, nas arenas internacionais, como os atores "natos" e mais poderosos, como aqueles que, agora como antes, tomam as iniciativas, eles se encontram, hoje em dia, sob pressão. As interdependências crescentes da economia mundial e os riscos da sociedade mundial, que não respeitam fronteiras nacionais, colocam exigências excessivas aos seus fluxos de legitimação e a seus espaços de decisão que se encontram vinculados a certos espaços territoriais. Há muito tempo, os entrecruzamentos globais desmascararam como absurda a suposição da teoria da democracia, segundo a qual, existe uma congruência entre aqueles que participam responsavelmente das decisões políticas e aqueles que são atingidos por elas. Por isso, em todos os continentes, os Estados singulares vêem- se obrigados a assumir uniões regionais, em todo caso, formas de uma cooperação mais estreita (APEC, ASEAN, NAFTA, AU, ECOWAS, OAS etc.)". Tais alianças regionais não passam, todavia, de inícios frágeis. Caso pretendam assumir, ao nível transnacional, o papel de portadores coletivos de uma "política interna mundial" (Weltinnenpolitik), ou seja, caso pretendam adquirir a capacidade de ação de global players e obter a legitimação democrática para os resultados dos acordos transnacionais, os Estados nacionais têm de se aglutinar em formas de cooperação que ultrapassam as formas intergovernamentais. Somente Estados nacionais da primeira geração ensaiaram um salto para uma figura política desse tipo, mais sólida. Devido aos excessos de um nacionalismo radical que a si mesmo se dilacerou, surgiu na Europa um impulso para uma união política.

ls

'"HELD. D

niaiion. Cambridge, 1999. ' APEC (Ásia - Pacific Economic Cooperation); ASEAN (Associalion of South East Asian Nalions); NAFTA (North American Free Trade Agreement); AU (African Union); ECOWAS (Economic Communily of West African Slaales); OAS (Organization of American Staies) (n.t.)

MCGREW, A., GOLDBLATT, D., PERRATON, J. Global

Transfor-

363

Hoje em clia, a União Européia atingiu, ao menos, o estágio no qual pode pleitear capacidade de ação global. Seu peso político pode equiparar-se a regimes continentais "autóctones" tal como a China e a Rússia. No entanto, diferentemente dessas potências, que saíram relativamente tarde da formação de antigos reinos através de uma fase de socialismo estatal intermediária, a União Européia poderia assumir o papel de um modelo para outras regiões porque ela consegue harmonizarem um nível de integração superior os interesses de Estados nacionais quejá eram independentes anteriormente, gerando, por este caminho, um ator coletivo numa escala não conhecida antes. Entretanto, a União Européia só poderá servir de modelo para a estruturação de capacidades de ação regionais caso ela consiga atingir um grau de integração política que permita à União perseguir, seja internamente, seja no exterior, políticas comuns legitimadas democraticamente.

Nãofiz,até

agora, menção do pluralismo cultural, o qual pode

produzir efeitos "de ferrolho" nos três níveis. A politização das grandes religiões mundiais, que pode ser observada atualmente em todos os paises, eleva as tensões a nível internacional. No quadro de uma sociedade mundial, estruturada em termos constitucionais e políticos, tal "choque de civilizações" (clash of civilizations), do qual se tem

consciência hoje em dia, poderia sobrecarregar, antes de tudo, os sistemas de negociação transnacionais. Em que pese isso, no quadro

do estabelecimento de um sistema de' vários níveis, esboçado há pouco,

processamento desses conflitos seria significativamente aliviado caso

o

os Estados nacionais tivessem passado por processos de aprendizagem

e tivessem modificado,

não somente sua autocompreensão,

mas

também sua atitude. O primeiro processo de aprendizagem tem a ver com uma internalização de normas da organização mundial e com a capacidade de defender os próprios interesses inserindo-os, de modo sagaz, em redes transnacionais. Numa sociedade mundial constituída politica- mente, os Estados soberanos têm de entender-se, ao mesmo tempo, e sem lançar fora formalmente seu monopólio do poder, como membros pacificados da comunidade internacional e como parceiros potentes

364

na organização internacional. O outro processo de aprendizagem tem

a

ligada historicamente à formação dos Estados nacionais. Durante o

processo regional de união de Estados nacionais, da qual resultam atores com capacidade de ação global, a consciência nacional, isto é,

a

por demais abstrata, tem de se ampliar, mais uma vez. Uma mobilização de massas por motivos religiosos, étnicos ou nacionalistas

torna-se tanto mais improvável, quanto mais as imputações

tolerância de um etos de cidadãos de um Estado democrático tiverem sido implementadas no âmbito de fronteiras nacionais. Aqui se levanta a objeção da "impotência do dever ser". Não pretendo abordar, no entanto, a pretensa superioridade do projeto . kantiano frente a outras visões de uma nova ordem mundial.' 1 'Todavia, por mais bem fundamentados que sejam, do ponto de vista normativo, os projetos, eles permanecem sem efeito, caso a realidade não lhes corresponda. Hegel levantou tal objeção contra Kant. Ao invés de se limitar a opor a uma realidade incompreensível a idéia racional, ele pretendia elevar a factualidade (Realitát) da história à realidade (Wirklichkeit) da idéia. Hegel e Marx, entretanto, que se apoiaram em tal retaguardafilosófico-histórica,foram desmascarados. Antes de abordar duas tendências históricas que aceitam um projeto kantiano revisado, eu gostaria de lembrar o que, de modo geral, está em jogo nesse projeto: porque se trata de saber se temos de renunciar ao mundo de representações de uma coletividade democrática estruturada de modo político ou se esse mundo, o qual se desenrola num plano do Estado nacional, pode ser trasladado para uma constelação pós- nacional.

ver com a superação de uma situação da consciência, renitente e

base existente de uma solidariedade de cidadãos de um Estado, já

de

III

As concepções modernas da constituição referem-se, explicitamente, à relação dos cidadãos ao Estado. Implicitamente, porém, elas esboçam sempre, também, uma ordem jurídica global

"'HABERMAS, J. (2004) 182-193.

365

capaz de abranger a totalidade da sociedade "burguesa" (no sentido

de Hegel e Marx), 2 " portanto, a totalidade do Estado de administração, da economia capitalista e da sociedade de cidadãos. A economia entra em jogo pelo fato de que o Estado moderno, enquanto Estado fiscal, depende das relações de mercado organizadas pelo direito privado. E

sociedade civil é tematizada, nas teorias do contrato social, como a

a

rede de relações entre cidadãos - seja como as relações entre cidadãos de uma sociedade que procuram maximizar seus lucros (como é o

caso do conceito de constituição liberal), seja como as relações entre cidadãos solidários (como é o caso do modelo republicano). É bem verdade que a constituição jurídica de uma coletividade de cidadãos livres e iguais é o tema propriamente dito de uma constituição. Os termos "segurança", "direito" e "liberdade" colocam

o

política; de outro lado, sobre a garantia dos direitos que pessoas livres

e

associação que se administra a si mesma. A constituição fixa o modo

como o poder (Gewalt) organizado no Estado pode ser transformado em força legítima (Macht). Com a solução do problema envolvendo

"direito e liberdade" se decide também, implicitamente, sobre os papéis

iguais se concedem a si mesmas na qualidade de membros de uma

acento, de um lado, sobre a auto-afirmação interna da coletividade

serem desempenhados pela economia, enquanto sistema funcional

portador, e pela sociedade dos cidadãos, enquanto fundamento da formação pública da opinião e da vontade, na relação com o poder de

organização do Estado. Com a ampliação do catálogo das tarefas estatais, que não residem

a

mais, apenas, na clássica manutenção da ordem e na garantia da liberdade, tal caráter abrangente da ordem constitucional, inserido

implicitamente

capitalista, as injustiças sociais têm de ser superadas; numa sociedade

de riscos ameaças coletivas têm de ser afastadas e numa sociedade

instaurar direitos iguais de formas de vida

pluralista é necessário

nela, vem claramente à tona. Numa

sociedade

Porquanto esses dois elementos são inicialmente diferenciados no conceito clássico da sociedade civil ou reduzidos à "sociedade burguesa". Cf. o prefácio à nova

edição de HABERMAS, J. Struklurwandei 1990, 45 ss.

der Ôffenllichkeit.

Frankfurt/M

366

culturais. Nas diferenças de status, geradas de modo capitalista, nos riscos provocados pela ciência e pela técnica e nas tensões do pluralismo cultural e das visões de mundo, o Estado enfrenta desafios que não se adaptam, sem mais nem menos, aos meios da política e do direito. Ele não pode, no entanto, fugir à sua responsabilidade política pelo todo porque ele mesmo depende, não somente das realizações sistemicamente integradoras dos sistemas funcionais privados, por conseguinte, em primeira linha, da economia, mas também das realizações socialmente integradoras da sociedade dos cidadãos. O Estado que prove e previne a existência tem de familiarizar-se, moderadamente, com o sentido próprio dos sistemas funcionais e com a dinâmica própria da sociedade dos cidadãos. 21 Expressão desse novo estilo são os sistemas de negociação corporativistas, no interior dos quais, no entanto, o Estado tem de continuar se orientando, agora como antes, pela constituição - ou por uma interpretação da constituição adaptada às circunstâncias do tempo. A referência da constituição à tríade constituída pelo Estado, pela economia e pela sociedade civil, pode ser explicada sociologicamente quando se considera que todas sociedades modernas são integradas precisamente por três meios - podemos caracterizá-los como "poder", "dinheiro" e "entendimento". Em sociedades diferençadas de modo funcional, estabelecem-se relações por meio da organização, do mercado e da formação de um consenso (isto é, por meio da comunicação lingüística, por meio de valores e por normas). Tipos correspondentes da socialização condensam-se no

21 Cf. o caderno de temas para a transformação do Estado, editado por: LEIBFRIED, St. e ZÜRN, M.: European Review, 13, suplemento I (maio de 2005), bem como a listagem ilustrativa das tarefas do Estado na introdução dos editores: "A new perspective on the State", 2: "O Estado regula o mercado de trabalho, dirige a economia, persegue o crime e prove diferentes formas de educação; ele

regula o tráfego, prove uma estrutura para a democracia, negócios próprios, entra em guerra e redige tratados de paz, cria uma estrutura legal confiável, dá suporte ao bem-estar social, constrói ruas, prove a água, impõe o serviço militar, mantém o sistema de pensões, recolhe taxas e dispõe de 40% do produto nacional bruto, representa os interesses nacionais e geralmente regula a vida cotidiana,

descendo até

os mínimos detalhes."

367

Estado burocrático, na economia capitalista e na sociedade civil. A constituição política tem como meta colocar tais sistemas em forma com o auxílio do médium do direito e correlacioná-los entre si, de tal sorte que eles possam preencher suas funções de acordo com a medida de um suposto "bem comum". E afim de fornecer uma contribuição para a maximização do bem comum, a constituição deve prevenir, lançando mão da capacidade estruturadora de uma ordem jurídica global, desenvolvimentos falhos de sistemas específicos. Nesta linha, o poder organizacional do Estado deve garantir direito e liberdade, sem descarrilar para os lados do poder repressivo, da tutela paternalista ou da coerção normalizadora. A economia deve promover produtividade e bem-estar sem ferir os padrões da justiça distributiva (ela deve promover o maior número possível, mas sem prejudicar ninguém); e a sociedade civil deve engajar-se pela solidariedade de cidadãos independentes, sem descambar para o coleti vismo ou para a integração coagida e sem provocar fragmentação ou polarização das visões de mundo. O bem comum, postulado, não está ameaçado apenas pelos "fracassos do Estado" (insegurança do direito e opressão), mas também por "fracassos do mercado" e pela evaporação da solidariedade. O caráter indeterminado do bem comum, que é questionado em sua natureza," é fruto da falta de equilíbrio entre essas duas grandezas independentes, o qual precisa ser estabelecido. Mesmo quando o Estado preenche suas tarefas genuínas de manutenção da ordem e de garantia da liberdade, ele não consegue manter ininterruptamente o requerido nível de legitimação caso uma economia bem-sucedida não consiga gerar as condições para uma distribuição dos ressarcimentos sociais, que seja aceita, e caso uma sociedade de cidadãos não consiga produzir motivos para uma medida razoável de orientações pelo bem comum. 21 0 mesmo vale vice-versa.

22 OFFE, C. "Wessen Wohl ist das Gemeinwohl?"

(2001)459-488.

in: WINGERT/GÜNTHER,

21 HOFMANN,

H. "Verfassunsrechtliche

Annaherung

an den

Gemeinwohls", in: MÜNKLER, H. e FISCHER, K. (orgs). und Geminsinn im Rechl. Berlim, 2002, 25-42.

Begriff

des

Gemeinwohl

368

Por isso, a constituição coloca nos ombros do Estado democrático uma responsabilidade paradoxal pelos pressupostos da existência econômica e cultural da coletividade política, a qual ele pode, é verdade, influenciar e promover com os meios da pressão política e da coação jurídica, os quais estão à sua disposição. Ele pode, com isso, "torná- los controláveis" politicamente; mesmo assim, ele não pode garantir juridicamente o sucesso. O desemprego e a segmentação social, do mesmo modo que a falta de solidariedade, não são expulsos do mundo por meio de proibições ou de medidas administrativas. Existe uma assimetria entre a imagem da sociedade, inscrita na constituição, e o alcance limitado dos meios de configuração política, dos quais o Estado dispõe. Tal assimetria não foi prejudicial enquanto

economia política se encaixava na moldura do Estado nacional e

a

enquanto e solidariedade se alimentava da consciência nacional de uma população mais ou menos homogênea. Enquanto o sistema do livre comércio do Hemisfério Ocidental, estabelecido após o ano de 1945, mantinha um câmbio fixo, as fronteiras para o comércio internacional estavam abertas, porém, os sistemas da economia, que

continuavam inseridos em contextos sociais nacionais, eram sensíveis

a

governos nacionais mantinham um grande espaço para os seus próprios territórios - o qual também era aceito como suficientemente grande -

era possível tomar como ponto de partida uma controlabilidade política dos processos sociais detentores de relevância pública.

política" a

construção jurídico-constitucional de uma sociedade que, por meio de agências estatais, age sobre si mesma conforme a vontade de seus cidadãos. A substância democrática de uma constituição, a qual faz dos cidadãos autores das leis às quais eles mesmos, enquanto destinatários, estão submetidos, depende da possibilidade de um tal auto-influenciamento. Somente à proporção que uma sociedade estiver em condições de influenciar a si mesma por meios políticos, a autonomia política dos cidadãos pode adquirir conteúdo. E em nosso contexto, tal ponto é decisivo. Entretanto, os canais de legitimação do Estado nacional já foram sobrecarregados, até o limite do que é suportável normativamente, com a ampliação dos domínios de

intervenções do Estado. E uma vez que, nessas circunstâncias, os

Acompanha

a suposição da "controlabilidade

369

responsabilidade política e da instauração de sistemas de negociação

corporativistas.

24

Não obstante isso, a partir do momento em que se

passou para um regime econômico neoliberal, tal limite foi ultrapassado definitivamente. Hoje em dia, assistimos a uma privatização cada vez mais ampla de realizações que até agora, por boas razões, eram reservadas ao Estado nacional. Com a transmissão para empreendedores privados, afrouxam-se os laços que prendiam tais serviços e produções ao texto de uma constituição. Isso é tanto mais arriscado quanto mais a privatização atingir esferas nucleares do poder de soberania - segurança pública, forças armadas, sistema penal ou a geração de energia. O legislador democrático, no entanto, ainda é submetido, além disso, a um outro tipo de despotencialização, a partir do momento em que a globalização da economia, desejada politicamente, passou a desenvolver uma dinâmica própria. Porquanto agora, os processos sociais que são relevantes para a garantia da liberdade e da segurança do direito, para ajustiça distributiva e para a convivência com igualdade de direitos subtraem-se ao controle político, numa proporção cada vez maior. Agudiza-se, em todo caso, a assimetria entre a responsabilidade atribuída ao Estado democrático e o espaço real de sua influência. 25

Com a desregulamentação e o desconfinamento dos fluxos de informação e de comércio internacionais em muitas outras dimensões surge uma necessidade de regulamentação, a qual é captada e processada por redes e organizações transnacionais. Mesmo quando há a colaboração dos funcionários dos governos nacionais, as decisões dessas redes políticas interferem profundamente na vida pública dos Estados nacionais, mesmo sem estarem conectadas aos fluxos de legitimação destes últimos. Michael Zürn descreve as conseqüências de tal desenvolvimento da seguinte maneira: "Os processos democráticos que preparam as decisões nos Estados nacionais estão.

"GRIMM, D. Die Zukunft der

Verfassung.

Frankfurt/M.,

1991, 372-396; id.

"Bedingungen demokratischer Rechlsset/.ung", in: WINGERT/GÜNTHER (2001), 489-506, aqui, 500 ss.

25 HELD, D. e MCGREW. A. (orgs.). The Global bridge, 2000.

370

Transformalions

Reader

Cam-

por conseguinte, perdendo sua ancoragem. Eles são suplantados por organizações e atores que realmente são, de modo geral, responsáveis, de uma forma ou de outra, por seus governos nacionais, mas que são, ao mesmo tempo, mais remotos e inacessíveis aos que se envolvem nacionalmente nas regulações em questão. Dado o fato da extensão da intromissão dessas novas instituições internacionais nos negócios das sociedades nacionais, a noção de autoridade 'delegada e por isso controlada' não se mantém mais no sentido principal e agente." Caso tal descrição esteja correta, a constelação pós-nacional nos coloca perante uma alternativa desconfortável: Ou abandonamos a idéia, pretensiosa, de uma constituição tida como associação de cida- dãos livres e iguais que se administra a si mesma, dando-nos por satis- feitos com uma interpretação sociologicamente desenganada de demo- cracias e Estados de direito, dos quais permanecem apenas as fachadas. Ou nós temos de tomar a idéia remanescente da constituição e dissociá- la do substrato do Estado nacional, revivificando-a, a seguir, na figura pós-nacional de uma sociedade mundial constituída politicamente. Naturalmente não é suficiente mostrar, à luz de um experimento men- tal filosófico, como o conteúdo normativo da idéia pode ser suprassumido conceituai mente em uma "sociedade de cidadãos do mundo" (Weltbiirgergesellschaft) desprovida de governo mundial. A idéia deve poder contar com um correlato empírico situado no próprio inundo. Há muito tempo já, os Estados nacionais enredaram-se em depen- dências de uma sociedade mundial altamente interdependente. Por meio dos fluxos cada vez mais acelerados da informação e da comunicação, por meio de movimentos de capital, em escala mundial, fluxos de comércio, cadeias de produção e transferências de tecnologias, por meio do turismo em massa, da migração do trabalho, da comunicação científica, etc, os sistemas parciais de tal sociedade mundial perpassam, sem a menor dificuldade, as fronteiras nacionais. Tal sociedade global, do mesmo modo que as sociedades nacionais, será integrada pelos mesmos meios que são o poder, o dinheiro e o

26

:, 'ZÜRN. M. "Global Governance and Legilimacy Problems", in:

and Opposition.

39. 2 (2004), 260-287, aqui, 273 s.

Government

371

entendimento. Por que deveria uma constituição, que ao nível nacional enfrentou com sucesso tais mecanismos de integração lançando mão dos meios da política e do direito, fracassar no nível transnacional ou supranacional? Eu não encontro nenhum argumento de cunho social ou ontológico que obrigue a aceitar a idéia de que a solidariedade de cidadãos de um Estado e a capacidade de condução da constituição política deva ser confinada em limites nacionais. No entanto, como já foi dito, o experimento mental filosófico que permite mostrar o modo como o conteúdo normativo da idéia da constituição pode ser suprassumido conceitualmente em uma sociedade de cidadãos do mundo desprovida de governo mundial, não é suficiente. Num sistema global de vários níveis, a clássica função de ordem, que é atribuída ao Estado, isto é, a garantia de segurança, de direito e de liberdade seria transferida para uma organização mundial supranacional, especializada nas funções da garantia da paz e da implementação global dos direitos humanos. No entanto, tal organização seria desonerada das tarefas imensas de uma política interna mundial, as quais consistem não somente em superar o extremo desnível do bem-estar da sociedade mundial estratificada, em redirecionar fardos ecológicos desiguais e em afastar ameaças coletivas, mas também em implementar um entendimento intercul- tural com o objetivo de conseguir efetivamente direitos no diálogo das civilizações mundiais. Tais problemas exigem um outro modo de elaboração no quadro de sistemas de negociação transnacionais. Eles não podem ser solucionados por um caminho direto, no qual se lança mão do poder e do direito contra Estados nacionais incapazes ou recalcitrantes. Eles atingem a própria lógica dos sistemas de funções que ultrapassam fronteiras e o sentido próprio das culturas e religiões mundiais com as quais a política tem de se acertar pelo caminho de um controle e de um equilíbrio inteligente de interesses, bem como através de uma abertura hermenêutica. Na busca por tendências que, na própria sociedade mundial, façam jus à idéia de uma constituição de cidadãos do mundo, a distinção entre um plano transnacional e outro supranacional permite dirigir o olhar, de um lado, para a iminente reforma das Nações Unidas (IV), e, de outro lado, para a dinâmica que resulta do déficit de

372

legitimação das formas existentes de governo

nante),

global {global

que são sentidas de modo cada vez mais nítido (V).

IV

gover-

Na reflexão sobre o abismo que se abre entre "ser" (Sein) e "dever ser" (Sollen), John Rawls tinha feito uma distinção entoe "teoria real" e "teoria ideal". Em que pese isso, tal distinção metódica ainda não é suficiente para uma destranscendentalização eficaz da distinção kantiana entre o inundo dos noumena e o inundo dos fenômenos. Idéias têm acesso à realidade social por meio de pressuposições inevitavelmente idealizadoras de nossas práticas cotidianas e obtêm, por esse caminho imperceptível, a força de resistência típica de fatos sociais. Cidadãos, por exemplo, participam de eleições políticas porque eles pensam, na sua perspectiva participante, que seu voto conta independentemente daquilo que os politólogos, na perspectiva nâo- efusiva de um observador, informam sobre a geografia e os procedimentos das eleições. E clientes continuam a apelar para os tribunais na expectativa de que o seu caso seja avaliado de modo imparcial e decidido corretamente, independentemente daquilo que professores de direito e juizes proferem sobre a indeterminidade de normas e procedimentos. As idéias, no entanto, só desenvolvem sua eficácia por meio de pressuposições idealizadoras de práticas já estabelecidas ou exercitadas. Somente depois que as práticas encontraram apoio, por exemplo, em instituições constituídas juridicamente, é necessário levar a sério também, na qualidade de fatos, as ficções ou suposições com as quais operam. As Nações Unidas constituem uma instituição desse tipo. No quadro de tal instituição do direito internacional das gentes formaram- se, ao longo de décadas, novas práticas e procedimentos com forte carga normativa. Pretendo examinar o conteúdo de realidade do projeto kantiano tomando como fio condutor uma reforma desta organização mundial, a qual se encontra em andamento. Com isso, abandonamos o solo de uma teoria desenvolvida, em primeira linha, com argumentos normativos, e passamos para uma interpretação construtiva de um âmbito do direito positivo que se encontra em rápido desenvolvimento.

373

Entrementes, o direito das gentes adaptou-se ao modo de validade do

direito estatal modificando, destarte, seu status. No plano transnacional "trata-se de uma nova mistura de direito estatal e supra-estatal, de contratos privados e de direito público"; no plano supranacional

"forma-se, além disso, um direito constitucional".-

Com isso, perdeu

sentido, no entanto, a controvérsia que se desenrolava entre uma compreensão dualista da relação entre direito estatal e direito das gen- tes (Võlkerrecht), e a doutrina monista que propõe uma dissolução de ambos os direitos, o estatal e o das gentes, internacional, num sistema jurídico global.

7

28

De qualquer modo, hoje em dia, para muitos especialistas, o desenvolvimento acelerado do direito das gentes apresenta-se como uma "constitucionalização" impulsionada pela comunidade internacional dos Estados com a finalidade de fortalecer a posição

jurídica de pessoas de direito, individuais, as quais foram revalorizadas em termos de cidadãos do mundo e de sujeitos de um direito

internacional (das gentes).

Annan™ toma como um ponto de partida evidente a idéia de que a reforma necessária da organização mundial se desenrola na mesma direção estabelecida pela Carta da ONU, a qual englobava quatro inovações de grande envergadura. Porquanto ela tinha,

29

A própria comissão designada por Kofi

27 PETERS, A. "Wie íunktionierl das Vólkerrecht?", in: Basler

Mitteilungen.

tional ruleof law?", in: European Review,
91.

H. "Sovereignty",

in: PAULSON,

Jurislisdw

Fevereiro 2004, 24; ZANGL, B. "Is there an emerging inlerna-

73-

B -

13, Suplemento I (maio 2005)

2K KELSEN,

PAULSON (orgs.). Normalivity andNorms. Oxíbrd, 1998, 525-536 2 "TOMUSCHAT,C.

O painel de alto nível sobre "Ameaças, desafios e mudanças" (Threats,

St. e LITSCHEWSKI,

Clwl-

lenges and Change) (citado aqui como "TCC") apresentou, em 01 /12/2004. um relatório de cujo conteúdo Kofi Annan lançou mão em seu discurso sobre a reforma da ONU, pronunciado em 31/05/2005 e publicado in: Larger Free- dom: - Towards Development. Security and Freedom for ali (LF). Cf. o primeiro posicionamento de FASSBENDER, B. "UN-Reform und kolleklive Sicherheit", in: HEINRICH BÕLL SITUFTUNG (ed.) Global Issue Papers n° 17, abril 2005.

374

(seguindo as pegadas de Kant), entrelaçado explicitamente a

meta da garantia da paz com uma política da implementação, a nível

mundial, de direitos humanos;

(a)

(b)

reforçado a proibição da violência apoiando-a na ameaça de

sanções e de intervenções capazes de forçar a paz (e aberto, com isso,

a perspectiva de uma penalização da guerra quando utilizada como um mecanismo de solução de conflitos entre os Estados);

relativizado a soberania dos Estados em particular à luz do

objetivo do paz mundial e da segurança coletiva;

e estabelecido, mediante a inclusão da totalidade dos Estados

numa organização mundial inclusiva, um pressuposto importante para a prioridade e a força vinculante e universal do direito da ONU.

(c)

(d)

(a)

Ao contrário da Liga das Nações, a carta da Organização das

Nações Unidas (ONU) une (no Artigo 1, n° 1 e 3) o objetivo da paz mundial ao "respeito pelos direitos humanos e pelas liberdades fundamentais de todos sem consideração de raça, sexo, língua ou religião". Tal obrigação de implementar no mundo princípios constitucionais que até agora eram garantidos apenas no interior de Estados nacionais determinou, de modo cada vez mais freqüente, a agenda do Conselho de Segurança, levando, durante as últimas décadas, a uma interpretação cada vez mais extensiva dos casos de ruptura da paz, da agressão e da ameaça da segurança internacional. Como conseqüência de tais desenvolvimentos, a Comissão de Reforma ampliou o "novo consenso de segurança" estendendo-o à tríade indivisível composta de: rechaço dos perigos, garantia de direitos individuais de liberdade e de participação e emancipação de condições de vida indignas do homem. Ela não somente amplia as fontes clássicas de perigos, que resultavam apenas de conflitos entre Estados singulares, mas passa a incluir, também, a guerra civil e a violência no interior do próprio Estado, o terrorismo internacional, a posse de armas de des- truição em massa e o crime organizado a nível transnacional; ela alarga tal catálogo das fontes de perigos com o olhar fixo nos paises em desenvolvimento, onde há uma deprivação maciça da população pela pobreza e a doença, marginalização social e destruição do meio ambiente.

375

Deste modo, a manutenção da segurança internacional é diluída conceitualmente pelo postulado da observância dos pactos (votado na Assembléia Geral de 1966) tendo em vista os direitos cidadãos e

políticos, econômicos, sociais e culturais. Nesse ponto, a Comissão promove conscientemente uma desmilitarização do conceito de segurança quando alerta, por exemplo, para o fato de que a epidemia internacional de gripe de 1919 provocou, segundo estimativas, mais

de cem milhões de mortos no espaço de um ano,

mais vítimas do que as lutas militares sangrentas durante toda a I Guerra Mundial: "Qualquer evento ou processo que leva à morte em larga escala ou que diminui as chances de vida e solapa O Estado como a unidade básica do sistema internacional é algo que tem a ver com a segurança internacional." (TCC, 12)

pela

ou seja, exigiu

11

(b) O núcleo

da Carta das Nações Unidas é formado

proibição geral da violência e pela autorização, conferida ao Conselho de Segurança, de empregar sanções adequadas nos casos em que tal proibição é violada. Prescindindo das medidas de coação, que a própria ONU toma, a proibição geral da violência é restringida apenas por meio de um direito, bem circunscrito, à autodefesa no caso de um ataque claramente identificável e iminente. A Comissão fortalece, de um lado, a prerrogativa de decisão do Conselho de Segurança, colocando-a acima das superpotências que pretendem ter um direito a

ataques preventivos.

de Segurança, o qual pode ordenar uma intervenção militar: "O uso da força, autorizado coletivamente, pode não ser a regra hoje em dia, mas não constitui mais uma exceção" (TCC, 81). Ela também acentua isso tendo em vista a prática, entrementes exercitada, de intervir em conflitos intra-estatais: "Nós endossamos a norma emergente de que constitui responsabilidade coletiva internacional proteger, no caso de

12

De outro lado, ela insiste no direito do Conselho

" Os historiadores contestam o n° de 100 milhões, fornecido em TCC, 19. Isso não modifica, no entanto, o tamanho da tragédia. "TCC, 189 s.: "E pouco evidente que a aceitação internacional da idéia de segurança seja melhor preservada por um equilíbrio do poder do que por uma superpotência em particular.

376

genocídio e de outras formas de assassinato em larga escala, de "limpezas" étnicas ou de violações sérias do direito humanitário internacional que governos soberanos não podem ou não querem prevenir." (TCC, 203) Sobre a base de uma análise das falhas e dos erros até agora cometidos, desenvolve-se uma crítica à inacreditável seletividade da

percepção e ao escandaloso tratamento desigual de casos similarmente relevantes (TCC, 86-88,201).-" O relatório também formula sugestões:

para uma especificação mais precisa das possíveis sanções e para sua fiscalização;

-

-

para uma diferenciação mais adequada entre as missões

destinadas a manter a paz (peace-keeping) e as destinadas a promovê- la de modo mais intenso {j>eace~enfofCÍng)\

- para a avaliação correta das tarefas construtivas de uma configuração pós-conflictual da paz (post-conflict peace-building), das quais a ONU não pode eximir-se após uma intervenção militar,

-

e para condições extremas que exigem o emprego legítimo da

força {seriousness ofthreat, properpurpose, last resort, proportional

means, balance ofconsequences). Em que pese isso, a Comissão não se manifesta sobre a questão das conseqüências do uso da força quando este não é mais atribuição das forças armadas, mas de uma polícia mundial para o humanitário direito das gentes: Quando forças armadas executam uma missão decidida pelo Conselho de Segurança, não se trata mais de uma delimitação civilizadora de um poder de guerra, mas da obrigação de um uso da força policial para proteger direitos fundamentais de cidadãos do mundo, contra seus próprios governos nacionais, ou con- tra um ouüo poder intra-estatal saqueador.

"TCC, 41: "Com demasiada freqüência, as Nações Unidas e seus Esiados-membros abordaram de modo discriminatório assuntos da segurança internacional. Basta contrastar a presteza com a qual as Nações Unidas responderam aos ataques do 11 de setembro de 2001 com suas ações quando confrontadas com um lato que

é, de longe, muito mais mortal: de abril de 1994 até

ano, Ruanda foi vítima de algo equivalente a três ataques do 11 de setembro, a

cada dia, durante 100 dias. Isso em um pais cuja população eqüivalia apenas a trinta e seis avos da população dos Estados Unidos.

meados de julho do mesmo

377

(c) Entretanto, quando nos apoiamos apenas no teor literal da Carta, topamos como uma tensão entre o Artigo 2, n° 7 - que parece confirmar a proibição de intervenção do clássico direito internacional

das gentes - e o Capítulo VII, o qual concede ao Conselho de Segurança direitos de intervenção. Na prática, tal inconsistência criou inúmeros obstáculos ao trabalho do Conselho de Segurança, especialmente quando se tratava de enfrentar catástrofes humanitárias que aconteciam sob a capa da soberania de um regime criminoso ou cúmplice de

crimes.

em escala mundial, proteção aos direitos do homem, quando se limita a assistir impávida, sem intervir, a assassinatos em massa, a violentações em massa, a limpezas étnicas e expulsões ou a uma política de propagação de epidemias e da fome (TCC, 200-203). A Comissão lembra que as Nações Unidas não são apenas fruto de um projeto utópico. Ao invés disso, a construção do Conselho de Segurança deveria fazer com que "princípios" fossem revestidos de suficiente "poder político" afim de submeter relações internacionais a um direito coativo (TCC, 13 s.).

14

A comunidade internacional viola sua obrigação de garantir,

Com a crescente descentralização dos monopólios do poder, isso só pode funcionar se ao Conselho de Segurança for atribuída tanta autoridade que ele possa colher, em todos os casos, junto a membros cooperativos, potenciais de sanção para a implementação do direito das Nações Unidas, que é prioritário. As propostas para a reforma do Conselho de Segurança - tendo em vista a composição, os procedimentos de escolha e o equipamento - servem para o fortalecimento da disposição de cooperar de membros potentes e para

TCC, 199: "A Carta das Nações Unidas não é tão clara como poderia ser quando se trata de salvar vidas em paises em situação de atrocidade de massa. Ela 'reafirma a íé nos direitos humanos fundamentais' mas não pode lazer muito para protegê-los, e o Artigo 2.7 proíbe a intervenção 'em assuntos que se encontram essencialmente dentro dajurisdição de cada Estado'. Como resultado, houve uma longa argumentação na comunidade internacional entre aqueles que

insistem sobre um 'direito de intervenção' em catástrofes provocadas pelo homem

e aqueles que argumentam que o Conselho de Segurança [

nenhum tipo de ação coercitiva contra Estados soberanos em nenhum tipo de

evento que ocorra dentro de suas fronteiras."

]

não pode autorizar

378

o

modificação da autocompreensão, o qual implica uma passagem da idéia dejogador autônomo para a de um jogador participante, é muito mais difícil - por razões óbvias. Em certos casos, a proibição da força e os direitos humanos fundamentais têm de ser implementados, contra Estados nacionais singulares incapazes ou recalcitrantes, com o auxílio das capacidades dos outros Estados-membros, unidas num feixe, cada um dos quais continua monopolizando, agora como antes, os meios do uso legítimo da força. O exemplo da União Européia revela que isso não constitui apenas uma premissa irrealista; porém, ela ainda não foi solucionada no plano supranacional da organização mundial. Deve ser colocada nesse contexto a recomendação de que o Conselho de Segurança precisa cooperar de maneira mais estreita com as alianças regionais. Porquanto tudo indica que as forças armadas, situadas nas proximidades dos locais em que se encontram as missões das Nações Unidas, têm especial responsabilidade por suas próprias regiões.

"enfaixamento" de uma superpotência para a qual o processo de

Sob a premissa da utilização dos monopólios estatais do poder

para a implementação de um direito de status superior, é possível solucionar, de maneira elegante, a questão dogmática que tem a ver com compreensão da "igualdade soberana" dos Estados: "Ao assinar

a

dos privilégios da soberania, mas também aceitam suas responsabilidades. Não importa o tipo de percepções que tenham prevalecido quando o sistema westfaliano deu origem à noção de Estado soberano: hoje em dia, ele carrega consigo a obrigação de um Estado que deve proteger o bem-estar de seus próprios povos e arcar com suas obrigações para com a comunidade internacional mais ampla." (TCC, 29). O Estado nacional continua equipado, agora como antes, com competências fortes, porém, agora, ele opera como um agente falível da comunidade mundial. O Estado soberano tem por tarefa garantir, no âmbito das fronteiras nacionais, os direitos humanos positivados na forma de direitos fundamentais; o Estado constitucional preenche tal função em nome de seus cidadãos unidos democra- ticamente. Todavia, na qualidade de sujeitos do direito das gentes - isto é, enquanto "cidadãos do mundo" (Weltbürger) - tais "cidadãos

Carta das Nações Unidas, os Estados não somente se beneficiam

379

do Estado" (Staatshiirger) também transferiram, ao mesmo tempo, à organização mundial uma espécie de "garantia por perdas e danos", a qual permite que o Conselho de Segurança assuma uma função da garantia de direitos fundamentais nos casos em que o governo de uma nação não for mais capaz disso ou não tenha vontade de promover isso.

(d) A "Liga das Nações" pretendia contigurar-se apenas como uma espécie de vanguarda de Estados liberais; ao passo que a

"Organização das Nações Unidas" (ONU) estabeleceu, desde o início,

inclusão de todos os Estados. Hoje em dia, elas abrangem também,

a

ao lado de Estados constituídos de modo liberal, regimes autoritários, às vezes despóticos ou criminosos, os quais ferem, em sua prática, o teor da Catta - que eles reconhecem formalmente - ou as resoluções

das Nações Unidas - que eles mesmos sustentam. De sorte que^ no próprio instante em que é preenchida uma condição necessária para a validade universal de um "direito constitucional mundial" (Weltverfassungsrecht), sua força vinculante é desmentida. Essa tensão entre facticidade e validade, com a qual se conta, conscientemente, aparece de modo drástico no caso das violações dos direitos humanos,

quais são cometidas pelas grandes potências que têm poder de veto,

as

podendo bloquear todas as medidas do Conselho de Segurança dirigidas contra elas. Por razões semelhantes, a credibilidade de outras instituições e procedimentos foi corrompida pelo emprego de dois

tipos de medidas. Isso valé especialmente para a prática da comissão dos direitos humanos, que deve ser inteiramente reformulada: "O estabelecimento de padrões para reforçar os direitos humanos não pode ser realizado por Estados que não demonstram compromisso com sua promoção e proteção." (TCC, 283)^ De outro lado, a diferença de nível entre norma e realidade também exerce uma pressão de adaptação em sentido contrário sobre Estados-membros autoritários. A percepção internacional modificada e a discriminação pública de Estados que rompem os padrões de segurança e de direitos humanos, estabelecidos, levaram a uma

"Sobrea proposta institucional apresentada por Kofi Annan para a formação de um novo conselho para os direitos humanos, cf. Label France (LF), 181-183.

380

materialização da prática de reconhecimento do direito das nações. O

princípio da efetividade, segundo o qual, para se ter o reconhecimento

da

ordem

substituído pelo princípio da legitimidade.

regularmente são publicados sobre organizações que operam em todo

o mundo tal como Human

contribuem essencialmente para que os Estados injustos percam sua

legitimidade. Nesse contexto, o desejado reconhecimento do Tribunal Penal Internacional assume uma importância especial. Já que a prática de decisão de um tribunal, o qual especificasse os latos apenáveis à luz de um direito internacional, poderia influenciar decisões futuras do Conselho de Segurança, o que conferiria maior força a um direito supranacional e o protegeria contra as pretensões de soberania de Estados com reputação duvidosa, e reforçaria, em geral, a autonomia das Nações Unidas contra os "monopolistas" do poder do Estado. Isso também robusteceria e conferiria autoridade à voz de uma "esfera pública mundial" (Weltóffentlichkeit), difusa, a qual se comove co os crimes políticos em massa e com regimes injustos.

soberania de um Estado é suficiente a manutenção do direito e da

sobre o próprio território, já

foi superado amplamente e

16

Os relatórios que

Rights

Watch ou Amnesty

International

V

Atingimos, com isso, a questão referente

à necessidade de

legitimação e à capacidade de legitimação de decisões políticas em organizações internacionais. Elas subsistem sobre a base de acordos multilaterais entre Estados soberanos. Quando tais organizações são sobrecarregadas com as tarefas de "governar além das fronteiras do Estado nacional", acrescente necessidade de legitimação ultrapassa o modo e a medida da legitimação de que gozam os contratos celebrados no âmbito do direito das gentes, em caso ideal, à luz da constituição democrática das partes que celebram o contrato. Nas próprias Nações

"FROWEIN, .1. A. "Konslitutionalisierung des Volkerrechts", in: Volkerrechl und inlemalionales Rechl in finem sich globalisierenden internationalen System.

Bericlu der Deuischen Gesellsclwjifiir 427-447, aqui 444429 ss.

Volkerrechl. Vol. 39, Heidelberg, 2000.

381

Unidas, que devem vigiar a segurança internacional e a manutenção de padrões de direitos humanos, parece que existe tal desproporção. A comissão encarregada da reforma recomenda a inclusão, nas deliberações da Assembléia Geral, de organizações não governamentais (TCC,24), o que permitiria aumentar, ao menos, a aceitabilidade das decisões da organização mundial na esfera pública mundial. Ligações transversais com os parlamentos nacionais dos Estados-membros talvez forneçam novos subsídios." A convenção, segundo a qual. os "assuntos externos" competem aos arcanos dos executivos, torna-se obsoleta, à proporção que a soberania estatal que estava construída sobre competências de decisão de um só indivíduo, é trasladada para competências de co-decisão. Não nos iludamos, todavia: porque tais reformas, mesmo desejáveis, não são suficientes para se criar uma ligação adequada entre as decisões supranacionais e os caminhos de legitimação, os quais funcionam democraticamente no interior de um Estado. O abismo existente não é subrepujado. De outro lado, é necessário enfrentar a seguinte questão: será que a forma de legitimação resultante de uma colaboração entre um Conselho de Segurança reformado e um tribunal penal reconhecido universalmente "IntemaHomlerStmfgerichtshof'^ a exigir uma ponte para sobrepujar tal abismo? À luz de uma observação mais atenta, descobre-se que a questão da legitimação tem de ser colocada, e respondida, em dois planos distintos, a saber, o supranacional e o transnacional. À proporção que o direito internacional das gentes segue a peculiar trilha lógica do desenvolvimento e da explicação de direitos humanos, e à proporção que a política internacional se orienta por tal desenvolvimento, o plano supranacional reserva tarefas que são mais de cunho jurídico do que político. E numa sociedade mundial constituída politicamente as coisas ocorreriam dessa forma. Duas razões favorecem a suposição de que a inserção de uma organização mundial reformada em uma esfera pública política é suficiente para conferir às decisões de duas de suas instituições centrais, as quais não são, mesmo assim, majoritárias, uma legitimação suficiente.

BUMMEL, A. Intemalionalc

382

Demokrulie

eniwickeln.

Sluttgarl, 2005.

Suponhamos que o Conselho de Segurança se ocupe de questões

da garantia da paz e da proteção dos direitos humanos, submetidas a decisãojudicial (Justiziable) seguindo regras eqüitativas, não-seletivas, imparciais. E suponhamos, além disso, que o ISTGH tenha decomposto

e

como genocídio, crimes contra a humanidade, crimes de guerra e de agressão) de modo dogmático. Uma vez caracterizados dessa forma,

determinado os fatos principais (provisoriamente caracterizados

organização mundial poderia contar, como pano de fundo, com um

a

amplo consenso, em três sentidos: concordância quanto aos objetivos

políticos da concepção de segurança materialmente ampliada;

concordância quanto à base legal das convenções do direito internacional das gentes e dos pactos sobre direitos humanos votados pela Assembléia Geral e já ratificados por muitos Estados (concordância quanto ao núcleo dojus cogens do direito das gentes);

e

reformada processa suas tarefas. Tal prática pode obter reconhecimento caso ela, conforme esperamos, se ativer a princípios e procedimentos que reflitam o resultado de processos de aprendizagem democráticos no longo prazo. A confiança na força normativa do atual procedi mento conforme a justiça pode alimentar-se de uma antecipação de legitimação que as histórias exemplares de democracias comprovadas colocam, de certa forma, à disposição da memória da humanidade. Tais suposições de consenso não explicam ainda, é verdade, qual é a razão que nos leva a atribuir uma função crítica à esfera pública mundial. O próprio Kant, no entanto, era otimista quanto a isso, porque "a transgressão do direito em algum lugar determinado da tetra é sentida por todos". 11 * As decisões sobre a guerra e a paz, sobre direito e não- direito, que são tomadas num plano supranacional, encontram de fato, hoje em dia, ressonância crítica e chamam a atenção do mundo - podemos tomar como exemplos as intervenções no Vietnam, em Kosovo e no Iraque ou nos casos Pinochet, Milosevic e Saddam. A "sociedade de cidadãos do mundo" (Weltbürgergesellschdf difundida, integra-se, caso a caso, por meio das reações espontâneas a decisões dessa envergadura. A partir do acordo uníssono entre

concordância quanto ao modo pelo qual uma organização mundial

KANT. ZIIIII

Ewif>en Frieden.

BA. 46.

383

indignação moral sobre violações maciças de direitos humanos e infrações da proibição da violência e a partir do sentimento em comum com as vítimas de catástrofes humanas e naturais surge paulatinamente um sopro de solidariedade de cidadãos do mundo. Os deveres negativos de uma moral da justiça, universulisla - especialmente o dever de evitar crimes contra a humanidade e guerras de agressão - estão ancorados em todas as culturas e correspondem, felizmente, às medidas jurídicas de que lançam mão as próprias instituições da organização mundial quando justificam suas decisões. No entanto, para decisões regulativas negociadas no plano transnacional, as quais transcendem o clássico catálogo de tarefas visando a segurança, o direito e a liberdade, essa base é por demais estreita. Nas questões relevantes para a distribuição, emerge uma carência de legitimação do tipo da que é encontrada no interior do Estado nacional e que só pode ser satisfeita pelo caminho democrático (mesmo que de forma não tão justa). Tal caminho, todavia, está fechado no plano transnacional, a partir do momento em que renunciamos ao sonho de uma república mundial. De sorte que se coloca aqui um déficit de legitimação que passa a ser percebido, cada vez mais, como um verdadeiro problema.™ Gostaria de caracterizar, no final, três reações típicas a esse desafio. As Nações Unidas descrevem corretamente o problema da legitimação que se coloca com as novas formas de governar, as quais ultrapassam as dimensões de um Estado nacional, (a) Sua forma de enfrentá-lo, no entanto, resume-se a um apelo desamparado, (b) Na perspectiva do neoliberalismo e do pluralismo em direito, o problema não constitui ameaça ao status quo, já que a concepção de uma

KUMM, M. 'The Legitimacy of International Law: A Constitutionulist Frame- work ofAnalysis", in: Tlie Europeun Journal ofInternational Law, 15,5 (2(X)4), 907-931. Tal sugestão tem a ver com princípios jurídicos legilimadores e desconsidera o plano institucional. O exemplo contrafático de uma regulação da proteção do clima, emitida pelo Conselho de Segurança, com a finalidade de limitar a emissão de dióxido de carbono (ibid., 992 ss.) revela que Kumm não leva em consideração a natureza genuinamente política de questões relevantes no âmbito da distribuição nem os lipos de carência de legitimação por elas provocados.

384

sociedade de direito privado, com dimensões mundiais, desinflaciona as exigências legitimadoras. Em que pese isso, o alcance do apelo à força de legitimação de instituições não-majoritárias é demasiadamente restrito, (c) Entretanto, mesmo quando supomos a correção da teoria econômica inserida na base neoliberal do desinflacionamento do problema da legitimação, a inversão de polaridade que ocorre ao nível de esferas da vida reguladas politicamente e funções de controle do mercado, desencadeia uma questão extremamente inquietante que pode ser formulada da seguinte maneira: será que podemos nos responsabilizar pelo autocontinamento político, em escala mundial, de espaços de ação políticos?

(a) A ampliação do conceito de segurança internacional impede que a comunidade internacional se limite às tarefas centrais da política da paz e dos direitos humanos. Originariamente, o conselho social e econômico tinha por tarefa fazer um cruzamento com tarefas da política de desenvolvimento global. Nessa área, porém, as Nações Unidas logo atingiram os seus limites. Uma vez que a construção do regime econômico internacional se deu fora de seus quadros, sob a hegemonia dos Estados Unidos. Tal experiência reflete-se na seguinte constatação, não-efusiva: "As tomadas de decisão em assuntos de economia internacional, particularmente na área das finanças e do comércio, deixaram, há muito tempo, o recinto das Nações Unidas, e nenhum tipo de reforma institucional conseguirá trazê-las de volta." (TCC, 274). Sob a pressuposição da igualdade soberana de seus membros, as Nações Unidas estão talhadas mais para a formação de um consenso regulado normativãmente do que para um equilíbrio de interesses a ser conquistado politicamente. Numa palavra, não são talhadas para tarefas de configuração política. De outro lado, as Multilaterais Econômicas Globais (MEG) - em primeira linha, a Organização Mundial do Comércio (OMC), o Banco Mundial (BM) e o Fundo Monetário Internacional (FMI) - estão muito longe de enfrentar as tarefas que se colocam na perspectiva do novo consenso de segurança. É nesse contexto que se coloca a constatação de uma "fragmentação setorial" da colaboração de orga- nizações internacionais. Os círculos de comunicação entre ministros

385

de finanças e instituições monetárias internacionais, entre ministros do desenvolvimento e programas de desenvolvimento internacionais, entre ministros do meio ambiente e agências internacionais do meio ambiente, fechados de modo auto-refeiencial, impedem a percepção correta dos problemas: "As instituições internacionais e os Estados não se organizaram de forma a permitir um tratamento coerente e integrado dos problemas relativos ao desenvolvimento. Por isso,

continuam a tratar a pobreza, as epidemias contagiosas e a degradação

do meio ambiente como ameaças

enfrentar os problemas de um desenvolvimento sustentável, os paises

têm de negociar com os mais variados setores envolvendo diferentes questões tais como ajuda a estrangeiros, tecnologia, comércio,

estabilidade financeira e política de desenvolvimento. Mesmo assim,

é

paises, onde os impactos econômicos são mais profundos, um elevado nível de atenção e de liderança." (TCC, 55 s.).

A exigência de uma instituição-na qual se encontram, não apenas funcionários de um governo revestidos de competências especiais delegadas por secretarias de certas repartições, mas também

muito difícil negociar tal tipo de pacotes, os quais requerem dos