Filosofia Do Seculo XVIII

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia do sculo XVIII / Organizadores Marcelo Carvalho, Jacira
de Freitas, Antnio Carlos dos Santos. So Paulo : ANPOF,
F487
2015.
464 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-35-0
1. Filosofia 2. Filosofia moderna - Sculo XVIII I. Carvalho,
Marcelo II. Freitas, Jacira de III. Santos, Antnio Carlos dos IV.
Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO
Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Arruda Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)
Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

nal ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encon-
tros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Gradu-
ao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilita-
do um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de traba-
lho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao te-
mtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e ga-
rantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro
Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Apresentao
A presente coletnea rene textos apresentadosdurante o

XVI Encontro Nacional de Ps-Graduao em Filosofia, nas ses-
sesdosGTs- Grupos de Trabalho da Anpofdedicados aos autores da
Filosofia Moderna, particularmente o perodo conhecido como Filoso-
fia das Luzes ou Iluminismo. A diversidade de temas e autores assim
como das metodologias adotadas nas pesquisas cujos resultados so
aqui apresentados decorre da especificidade dos diferentes Grupos de
Trabalho aos quais os autores esto vinculados. Tal diversidade, contu-
do, ao contrriode refletir discusses esparsas ou desconexas,exprime
uma preocupao comum: apresentar os problemas filosficos cen-
trais postos pela modernidade e examinar areelaborao de noes e
conceitosrecebidos da tradio.
A delimitao dos temasem funo daqueleque foi um dos mais
fecundos perodos da histria do pensamento resultaemmltiplas
formas de abordagem, o que no apenasreflete ocarterautnomo das
anlisesdos intrpretes aqui reunidos, mas sobretudo,a fecundidade das
teorias e concepes filosficas daquele perodo. Nesse sentido, pode-
-se detectar na obra o recurso Histria da Filosofia e Filosofia da
Histria como um instrumento valioso, por meio do qual possvel ga-
rantir a atividade crtico-reflexiva, to indispensvel compreenso e
elucidao dos problemas filosficos colocados pelas questesdonos-
so tempo. Se as interpretaes aqui propostas esto empenhadas em
revelar o sentido histrico-filosfico do pensamento das Luzes, quer
pela articulao entre a experinciahumana e o contexto cultural,
cientfico e scio-poltico, quer pelo papel adquirido pela filosofia na
compreenso e organizao dos eventos naturais e culturais, isto se d
pela exigncia de ultrapassar os limites que impem a fragmentao e
particularizao do saber.
Os textos do presente volume podem ser divididos em trsgran-
des grupos. No primeiro, encontram-setextos sobre filsofos represen-
tativos da filosofia inglesa, como David Hume, e filsofos do sculo
XVII cujas concepes e teorias so determinantes para os debates filo-
sficos que sero travados no sculo seguinte, como aquelas de Berke-
ley, Hobbes e Pierre Bayle. O segundo concentra-se nas concepese
debates suscitados pelosmaterialistas franceses e pelo sensualismo de
Condillac. Oterceiro grupo rene trabalhosaliceradosem pesquisas
sobre amoral e a poltica, tal como se elaboram no interior do pensa-
mento de Condorcet,Vico e Rousseau, sendo esse o grupo que apresen-
ta o maior nmero de contribuies. Fortemente ancoradas na tradio
iluminista,as anlisesaqui apresentadasno se restringemnecessa-
riamente a um recorte histrico; algumas delas transcendem aquele
perodo e, por vezes, dedicam-se a problematizar a recepo da obra
daqueles autores pela filosofia contempornea.
Um dos fatores essenciais para o xito acadmico-intelectual do
XVI Encontro da Anpof, do qual resulta a presente publicao, foi o
apoio obtido junto s agncias brasileiras de fomento pesquisa cientfica.
Expressamos nosso reconhecimento Fapesp - Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo, Capes - Coordenao de Aperfeio-
amento de Pessoal de Nvel Superior e ao CNPq Conselho Nacional
de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico.
Outro fator de convergncia para aquele xito foi a dedicao
dos pesquisadores envolvidos. Os organizadores do presente volume
agradecem a todos aqueles que o tornaram possvel: a cada um dos
autores, aos componentes dos GTs, aos demais participantes, alunos
e professores, e especialmente, aos componentes dos Grupos de Sus-
tentao dos GTs aqui representados, cuja colaborao foi fundamen-
tal para o aprimoramento das discusses e debates no decorrer das
sesses dos Grupos de Trabalho, assim como para tornar possvel a
publicao dos trabalhos aqui apresentados.
Agradecimento especial equipe de organizao da XVI Anpof
e ao seu presidente Prof. Dr. Marcelo Carvalho pelo suporte conferido
no apenas durante o XVI Encontro da Anpof, como ainda nas etapas
subsequentes quando da preparao desta publicao.
Jacira de Freitas
GT Rousseau e o Iluminismo
Antonio Carlos dos Santos

GT Filosofia da Histria e Modernidade
Sumrio
Primo Histria e crtica em Pierre Bayle

Marcelo de SantAnna Alves 12
Robert Filmer, Thomas Hobbes e a polmica entre a vertente

contratual e a patriarcal da fundao da autoridade poltica
Saulo Henrique Souza Silva 25
Frambach Berkeley e o Relativismo

Danilo Bantim 37
O Fundacionalismo Moderado de Thomas Reid

Vincius Frana Freitas 52
A histria e o padro do gosto em David Hume

Cainan Freitas de Jesus 66
A justia no Tratado da Natureza Humana: ter sido

Hume um hobbesiano?
Julio Andrade Paulo 74
As paixes como fundamento da Economia em Hume

Pedro de Souza Rodrigues Neto 92
Das causas que podem levar a crenas ilegtimas na epistemologia

de David Hume
Rubens Sotero dos Santos 100
Eloquncia e instruo moral nos Ensaios de David Hume

Andreh Sabino Ribeiro 108
Hume e as impresses de reflexo primrias
Franco Nero Antunes Soares 123
O campo da ao: articulaes entre a crena e o gosto na
filosofia de David Hume
Thiago Wesley da Silva e Silva 131
O papel da razo na ao moral segundo David Hume

Ronney Csar Ferreira Praciano 137
Condorcet, "positivista"?
Fabio de Barros Silva 155
Milek Entre a alma e o esprito na obra de Helvtius:

da necessidade contingncia
Camila SantAna Vieira Ferraz 169
A capacidade de sentir em Condillac: continuidade ou ruptura

entre as condies humana e animal?
Mariana Moreira da Silva 182
Passividade e atividade na constituio das ideias representativas

de objetos no Tratado das Sensaes de Condillac
Kayk Oliveira Santos 190
A Censura em Rousseau
Loyana Christian de Lima Tomaz 200
A proposta pedaggica de Rousseau: tendncias entre o Emlio

e o Contrato Social
Michele Gomes Alves 209
Rousseau: o homem natural e as condies da transio

para o estado civil
Lili Pontinta C 217
Sexo e sociabilidade em Jean-Jacques Rousseau

Paulo Ferreira Junior 241
A racionalidade poltica em Rousseau como recusa da letargia

Wilame Gomes de Abreu 252
Da loucura da razo a razo da loucura: Rousseau, o

Digenes do iluminismo
Luciano da Silva Faanha 265
Da ordem da natureza ao Evangelho na Profisso de F

do Vigrio Saboiano
Gustavo Cunha Bezerra 280
Entre o factual e o ideal: consideraes sobre a economia

poltica em Rousseau
Lus Fernando Jacques 292
Estudo Ontolgico das Ideias de Justia em Jean-Jacques Rousseau

Caius Brando 308
Justia e vida futura na obra de J.-J. Rousseau

Israel Alexandria Costa 317
O Projeto de Paz Perptua em questo: Rousseau e Kant
Lucas Mello Carvalho Ribeiro 330
Os efeitos da corrupo poltica na repblica

Vital Francisco C. Alves 347
Cora Razo e Religio em Rousseau

Pedro Paulo da Costa 356
Rousseau e o Materialismo de D'Holbach

Fabio Rodrigues de Avila 363
Soberania Popular: a Democracia Digital como Possibilidade

de Aplicao da Poltica Rousseauniana
Tiago Porto Pereira 375
Vaughan e Derath, Leitores de Rousseau

Heitor Pagliaro 392
A proposta de uma eterna repblica natural segundo Giambattista Vico

Humberto Aparecido de Oliveira Guido 401
Tempo e redeno
Edmilson Menezes 417
Materializar a alma nos sculos XVII e XVIII: a unio dos tomos

com os espritos animais
Clara Carnicero de Castro 429
Regularidades, leyes de la naturaleza y leyes de la ciencia

Nlida Gentile
Rodolfo Gaeta 442
Maquiavel e as tradies monrquica e republicana

Adelmo Jos da Silva 452
Histria e crtica em Pierre Bayle
Marcelo De Santanna Alves Primo*

Universidade Federal de Sergipe
Portanto, assim seja o historiador: sem medo, incorruptvel, li-

vre, amigo da franqueza e da verdade; como diz o poeta cmi-
co, algum que chame os figos de figos e a gamela de gamela;
algum que no admita nem omita nada por dio ou amizade;
que a ningum poupe, nem respeite, nem humilhe; que seja juiz
equnime, benevolente com todos a ponto de no dar a um mais
do que o devido; estrangeiro nos livros e aptrida, autnomo,
sem rei, no se preocupando com o que achar este ou aquele,
mas dizendo o que se passou.
Luciano de Samsata, Como se deve escrever a histria.
A associao estabelecida por Bayle entre histria e crtica mos-

trar que se o contingente das vozes no um bom caminho para se
constatar o grau de confiabilidade da opinio coletiva, ela prova pior
a verdade das opinies, seja em relao aos fatos histricos, seja em
* Prof. Dr. em Filosofia pela Universidade Federal da Bahia, bolsista de ps-doutorado PNPD-
-CAPES/UFS e professor colaborador na Universidade Federal de Sergipe. Fao aqui a re-
ferncia quanto s siglas das obras de Pierre Bayle presentes no texto: APD = Additions aux
Penses Diverses; CPD = Continuation des Penses Diverses; DHC = Dictionnaire Historique et
Critique; OD = Oeuvres Diverses; PDC = Projet dun Dictionnaire Critique; SCPh = Supplment du
Commentaire Philosophique.
Carvalho, M.; Freitas, J. de; Santos, A. C. dos. Filosofia do Sculo XVIII. Coleo XVI Encontro
ANPOF: ANPOF, p. 12-24, 2015.
relao aos dogmas filosficos. (OD III[CPD], p. 205)1 Em outros ter-

mos, Bayle afirma que em matria histrica ou filosfica, o vulgo no
mais do que uma escancarada tomada de partido para o que lhe con-
vm, e o historiador-crtico, por sua vez, deve se valer de um modus ope-
randi totalmente inverso, a saber, estabelecendo um postulado raciona-
lista, primando somente pelas causas naturais dos acontecimentos. Se
a tarefa de um historiador crtico erradicar imprecises involuntrias
ou voluntrias em relatos de ordem factual, sua tarefa consiste prin-
cipalmente em analisar os procedimentos, denunciar as desordens e
deplorar-lhes a existncia. (LABROUSSE, 1996, p. 25) Nesse sentido,
no vasto campo das verdades de fato, o caminho seguro ser a expe-
rincia, pois Bayle afirma que a ordem quer que nas questes de fato
se consulte antes a experincia que um raciocnio especulativo.(DHC,
1740, IV, p. 115, rem. E)2.
Na Continuation des Penses diverses, o filsofo de Carla faz uma
reflexo a respeito das matrias histricas: se todos resolvessem entrar
em acordo em falar e escrever as mesmas coisas sobre os mesmos fatos,
supostamente estes seriam verdadeiros. (OD III[CPD], p. 219a). Mas
tal proposio questionada por Bayle por dois motivos: primeiro,
preciso saber se todos os historiadores que relataram um determinado
acontecimento ainda esto vivos, mas, se fosse o caso, o consenso no
exclui a dvida, porque se pode presumir provavelmente que os au-
tores que se perderam falaram de uma outra maneira do que aquelas
nos restam.3 (Id. Ibid.); a segunda hiptese seria se todos aqueles que
relataram um fato viveram muito tempo depois de t-lo acontecido e
se partilhavam da mesma opinio, sem que os ltimos se preocupas-
sem em corrigir seus predecessores, tornando-se verdadeiros copistas.
Mas tambm a a uniformidade no prova nada, isto visvel, sendo
suprfluo alegar razes.4(Id. Ibid.)5

1
[...] elle prouve encore plus mal la verit des opinions, soit par rapport aux faits historiques,
soit par rapport aux dogmes philosophiques.

2
En gneral, lordre veut que dans les questions de fait on consulte lexprience beaucoup
plutt quun raisonnement spculatif.

3
[...]car on peut prsumer vraisemblablement que les auteurs que lon a perdus parloient
dune autre manire que ceux qui nous restent.

4
[...]luniformit ne prouve rien, cela est visible, il seroit superflu den alleguer des raisons.

5
A autoridade popular, em relao s verdades histricas, ainda se torna mais fraca devido
sua impreciso: Vs no sabereis negar-me que um grande nmero de fbulas sobre a
fundao das cidades e dos Estados, sobre as aes e sobre as vitrias dos antigos Reis, etc.,
13
Marcelo De Santanna Alves Primo
Bayle diz: O mesmo homem que vem a apontar a espada para

se vingar de um desmentido, conta as circunstncias de seu duelo com
mil dissimulaes.6 (Id. Ibid., p.401b.) Atravs dessa metfora, nas en-
trelinhas Bayle define qual o dever do historiador. Este no deve se
valer de afetaes, opinies particulares e elementos sobrenaturais no
relato e na anlise de acontecimentos histricos:
No se pode negar, em geral, que no seja de seu dever sustentar

seus leitores contra a credulidade e de ajud-los em seu sufrgio,
e , sem dvida, de um grande proveito ver um Historiador pr
a nota de reprovao sobre uma coisa pouco provvel que ele
relatou. (OD III[CPD], p. 281a.)7
Segundo Labrousse, o filsofo, no tocante prpria histria,

est persuadido que nada ensina melhor que a disciplina da crti-
ca (1996, p. 9).8 Se a histria tida como cincia positiva dos fatos
(BOST, 2006, p. 189), a tarefa consiste no discernimento e na triagem
no passam entre o povo por verdades certas. Muitos historiadores debitaram-nas, alguns as
contradisseram e desenganaram muitas pessoas, mas se fossem reunidos todos os habitantes
para perguntar a cada um o que pensam, ter-se-ia a mil vozes do lado da afirmativa contra
uma do lado da negativa.[Vous ne me sauriez nier quun trs-grand nombre de fables sur
la fondations des villes & des tats, sur les actions & sur les victoires des anciens Rois, &c.
ne passent parmi le peuple pour des vritez certaines. Plusieurs historiens les ont debites;
quelques-uns les ons contredites, & en ont dsabus beaucoup de personnes: mais si lon
assembloit tous les habitants pour demander un chacun ce quil pense, il y auroit mille voix
du ct de laffirmative, contre une du ct de la ngative.](Id.Ibid., p. 205b.)

6
Le mme homme qui vient de tirer lepe pour se venger dun dmenti, raconte les circons-
tances de son duel avec mille dguisements.

7
On ne peut nier em gneral quil ne soit de son devoir de sotenir ses lecteurs contre la
credulit, & de les aider de son sufrage, & cest sans doute un grand profit que de voir un
Historien mettre la note de rprobation sur une chose peu croable quil a rapport.

8
Contudo, discordo quando a comentadora entende que mesmo Bayle consagrando uma par-
te de sua obra crtica da historiografia catlica como por exemplo, na Crtica geral da hist-
ria do Calvinismo do Padre Maimbourg 1682 - e nos PD -1682 toda a obra do filsofo estaria
limitada a uma polmica anti-romana: Alis, a histria recente, por excelncia, serviu de
ilustrao aos controversistas e Bayle consagrou uma parte considervel de suas investiga-
es a contestar a imagem que a historiografia catlica dava das guerras de Religio; de fato,
a obra de Bayle em seu todo poderia ser considerada como uma polmica anti-romana. (Ib.
Ibid., p. 10) Vale lembrar a apario de seu panfleto incendirio intitulado lAvis important aux
refugies sur leur prochain retour en France, datado de 1690, que suscita justamente a ira de Pier-
re Jurieu, calvinista fervoroso, acusando Bayle de ter trado os protestantes, e fomentando
um debate filosfico, moral e teolgico, mas tambm de poltica internacional. Os textos de
Bayle causam polmica tanto entre catlicos como entre protestantes.
14
entre o que verdadeiramente se passou e o que h de fabuloso em

determinadas interpretaes, uma vez que levada em considerao
tanto a tendncia mentira por parte de quem relata, como a postura
passiva de quem acredita em tais relatos. Se o assunto a passagem de
cometas e seus signos benficos ou malficos posteriores, urge a dife-
renciao entre relatar o fato e interpret-lo arbitrariamente, mostrar a
parcialidade tendenciosa que est na origem das piores falsificaes
(LABROUSSE, op. cit., p. 35). Um outro aspecto a presena de um
certo cartesianismo na cincia histrica, isto , somente fatos autnticos
so relevantes, exigindo uma interpretao clara e distinta de tais fatos,
isenta de pressupostos religiosos (DELPLA, 2003, p. 143).
Logo no incio dos Penses diverses, Bayle tece duras crticas aos
historiadores. Estes - pelo menos em sua maioria - admitindo aberta-
mente que a passagem de um cometa foi um sinal da clera divina, no
mximo manifestam seus prprios juzos acerca de assuntos de cunho
unicamente factual, cometendo graves equvocos e comprometendo
at mesmo a prpria moralidade.9 Nesse sentido, o pensador de Carla
mostra que no da competncia do historiador se valer de confusas
reflexes e digresses em seus relatos sobre um acontecimento parti-
cular. Nesse sentido, Bayle define a tarefa do historiador: ao invs de
contestar precipitadamente a explicao sobrenatural de um prodgio
que asseguram ter visto, ele verificar a exatido de tal relato. Con-
tudo, os erros no se resumem s narrativas de fatos miraculosos os
quais devem passar pelo crivo da crtica histrica. Para fazer vir tona

9
Bayle se reporta afetao da parte de alguns oradores na explanao de algum relato, como
por exemplo, dos poetas, que em vez de irem questo de fato, perdem-se em sua eloqun-
cia e giros de retrica: [...] geralmente falando, no um bom preparativo profisso de
Historiador ter empregado muitos anos em fazer versos e arengas. contrair hbitos que
no convm ao carter histrico, e que se impede penosamente de envenen-lo com suas
influncias contagiosas. Mas para espritos superiores que se tornam mestres a seu respeito,
de duas foras e que entendem o regulamento dos limites, nada pode ser mais vantajoso
quando eles escrevem uma histria, do que serem bem nutridos do suco da potica e da
eloquncia dos Oradores.[...gnralement parlant ce nest point un fort bon prparatif
la profession de Historien que davoir emplo plusieurs annes faire des vers, ou pro-
noncer des Sermons & des Harangues. Cest contracter des habitudes qui ne conviennent
pas au caractre hitorique, & que lon empche malaisment de lempoisonner de leurs in-
fluences contagieuses. Mais pour des esprits suprieurs qui se rendent matres de leur sujet,
& de leurs forces, & qui entendent le rglement des limites, rien ne peut tre plus avanta-
geux quand ils crivent une histoire, que de stre bien nourris du suc de la potique, & de
lloquence des Orateurs.](OD III [CPD], p. 191b.) Cf. tambm a respeito PD, 7.
15
outras imprecises mais arraigadas, mister pesar um testemunho,

submet-lo a uma anlise crtica meticulosa, antes de receb-lo. (LA-
BROUSSE, 1996, p. 16)
Este princpio metdico Bayle aplica diretamente aos historiado-
res antigos e modernos. Estes admitem abertamente que os cometas
foram o preldio de diversos reveses mundanos, e que em decorrn-
cia disso, sua autoridade se eleva s alturas10, resultado direto de in-
terpretaes arbitrrias dos acontecimentos histricos. Nesse sentido,
uma investigao mais acurada fica em segundo plano uma vez que o
historiador se perde quando quer dar voos maiores do que a sua com-
petncia permite,
[...] porque eles gostam muito de fazer reflexes e levam algu-

mas vezes to longe a moralidade, que um Leitor, mal satisfeito
em v-los interromperem o fio da Histria, dir-lhes-iam de bom
grado, se pudessem, riservate questo per la predica.[observem isto
como um sermo] A vontade de parecerem sbios, inclusive nas
coisas que no so de sua alada, os levam tambm a fazer, algu-
mas vezes, digresses muito incompreensveis. (PD, 2007, p. 71;
OD III[PD], p. 11b.)11
10
Dir-me-eis, sem dvida, que os Historiadores observam positivamente que os Cometas fo-
ram os signos ou mesmo as causas das devastaes que os seguiram e, por consequncia,
que sua autoridade vai bem mais longe do que afirmo.[Vous me direz sans doute que les
historiens remarquent positivement que les comtes ont t les signes, ou mme les causes,
des ravages que les ont suivies, et par consequnt que leur autorit va bien plus loin que je
ne dis.] (2007, p. 71; OD III[PD], p. 171b.)

11
[...] car ils aiment fort faire des rflexions et ils poussent quelquefois si loin la moralit
quun lecteur mal satisfait de les voir interrompre le fil de lhistoire leur disait volontiers, sil
les tenait, riservate per la predica. Lenvie de paratre savant jusque dans les choses qui ne
sont pas de leur mtier leur fait aussi faire quelquefois des digressions trs mal entendues.]
Na continuao da passagem, Bayle d um exemplo:Como quando Ammian Marcelin, no
episdio de um tremor de terra que ocorrera no Imprio de Constantino, nos relata todo seu
Aristteles e seu Anaxgoras; raciocina a perder de vista; cita Poetas e Telogos, e no episdio
de u.m eclipse do sol ocorrido sob o mesmo Imprio, se lana completamente nos segredos
da Astronomia, d lies sobre Ptolomeu e se perde inclusive em filosofar sobre a causa dos
parlios. Mas no se segue, por isto, que as observaes dos historiadores devam autorizar a
opinio comum, porque elas no so sobre coisas que sejam da competncia do historiador.
[Comme lorsque Ammian Marcelin, loccasion dun tremblement de terre qui arriva sous
lempire de Constance, nous dbite tout son Aristote et tout son Anaxagore, raisonne perdre
de vue, cite des potes et des thelogiens; et, loccasion dune clipse de soleil arrive sous
le mme Constance, se jette corps perdu dans les secrets de lastronomie, fait des leons sur
Ptolome et scarte jusqu philosopher sur la cause des parlies. Mais ne sensuit pas pour
cela que les remarques des historiens doivent autoriser lopinion commune, parce quelles ne
sont pas sur des choses qui soient du rssort de lhistorien.] (Id. Ibid.; Id. Ibid.)
16
No incumbncia do historiador se adentrar em obscuras e

complexas reflexes ou emitir opinies particulares no tocante aos fa-
tos histricos. No porque emitiu seu parecer pessoal que servir de
amparo para a opinio comum. Indo para alm de sua jurisdio, o his-
toriador trata os acontecimentos da maneira que quiser, e o mais grave,
seu relato arbitrrio tornando-se o guia da conscincia do vulgo.12 En-
tretanto, estar informado e informar sobre o contexto de determinado
acontecimento de sua alada:
[...]um Historiador que relata o terror que um Cometa, um eclipse,

uma inundao excitaram em um pas devido a terem sido prega-
dos como pressgios sinistros, e que no esquece as procisses e
as outras cerimnias religiosas que foram ordenadas para desviar
esses pressgios, no saem de forma alguma da esfera do Histo-
riador, porque so fatos to curiosos, to instrutivos como as ba-
talhas, os stios, os tratados de aliana. (OD III [CPD], p. 282a.)13
O filsofo de Carla entende que se fosse o caso de pormenores

polticos, a o historiador desempenharia papel fundamental, uma vez
que fosse s fontes mais precisas da veracidade dos fatos.14 Todavia,

12
Segundo Bayle, mesmo nos livros dos maiores historiadores sempre ser possvel detectar
erros: Convir-se- facilmente que existe uma infinidade de faltas nos livros, se considerar-
mos que os Escritos dos maiores homens no esto isentos, e que a menor Crtica a descobre
muito.[On conviendra facilement quil y a une infinit de fautes dans les livres, si lon consi-
dere que les crits des plus grands hommes nen sont exemts, & que le moindre Critique y en
dcouvre beaucoup.](Projet et fragments dun Dictionnaire Critique doravante PDC. Genve:
Slatkine Prints, 1692[1970], p. 8.)

13
[...]un Historien qui raconte le terreur quune Comte, quune clipse, quune inondation
exciterent dans un pas, cause quon les prenoit pour des prsages sinistres, & qui noublie
pas les processions, & les autres crmonies religieuses qui furent ordonns pour dtourner
ces prsages, ne sort nullement de la sphre dHistorien; car ce sont des faits aussi curieux,
aussi instructifs que des batailles, que les siges, que les traitez dalliance.

14
Se se tratasse de um Conselho de Estado, de uma Negociao de paz, de uma batalha, de
um estado de stio, etc., o testemunho da Histria poderia ser decisivo, porque pode ocor-
rer que os Historiadores tenham folheado (n)os Arquivos e (n)as instituies mais secretas
e ido buscar nas mais genunas fontes da verdade dos fatos.[Sil sagissait dun conseil
dtat, dune ngociation de paix, dune bataille, dun sige de ville, etc., le tmoignage de
lhistoire pourrait tre dcisif, parce que quil se peut faire que les historiens aient fouill
dans les archives et dans les instructions les plus secrtes, et puis dans les pures sources de
la vrit des faits.] (2007, p. 71; OD III[PD], p. 171b.) Contudo, esse pode ocorrer mencio-
nado por Bayle pe em xeque a prpria honestidade do historiador. necessria a absoluta
transparncia em um relato factual: [...] preciso que consideremos, que o interesse do
17
quando se trata de fenmenos naturais ou de investigaes acerca de

infundadas influncias sobrenaturais dos corpos celestes, o historiador
no mximo arrisca s cegas suas conjecturas, sendo preciso considerar
sua opinio de acordo com seu grau de conhecimento no assunto.15
Nesse sentido, para Bayle o relato dos historiadores ento se reduz a
pouca coisa, visto que, comumente, so muito maus Fsicos. (2007, p.
72; OD III[PD], pp.11b-12a.)16
Quanto associao entre histria e crtica17, logo nas primeiras
pginas de seu Projeto e fragmentos de um Dicionrio Crtico 1692 - em
um primeiro momento, Bayle contenta-se que seu pblico queira co-
nhecer exatamente todas as falsidades que correm, e que faa caso des-
sas descobertas. (1692[1970], p. 26).18 Todavia, o pensador de Carla v
que esse tipo de esforo intelectual pode ser entendido por esse mesmo
pblico como algo dmod ou erudio pedante, sem um propsito de-
finido. Nesse sentido, sob essa tica o prprio esprito crtico cai em
pblico deva sobrepor o dos particulares e que um Autor no merea complacncia, quando
bastante injusto para achar melhor que suas faltas permaneam ocultas, que ver o pbli-
co desiludido.[Enfin il faut que lon considere que lintert du public doit lemporter sur
celuy des particuliers, & quun Auteur ne merite de complaisance lorsquil est assez injuste
pour aimer mieux que ses fautes demeurent caches, que de voir le public desabus.] (PDC,
p. 23.) Cf. tambm a respeito OD II[SPCh] pp.535-539.
15
Mas se tratando da influncia dos Astros, e das foras invisveis da natureza, os Senhores
Historiadores no tm mais nenhum carter que os autorize, e devem ser entendidos so-
mente como um simples particular que arrisca sua conjectura, a qual preciso considerar
segundo o grau de conhecimento que seu Autor adquiriu em Fsica.[Mais sagissant de
linfluence des astres et des ressorts invisibles de la nature, messieurs les historiens nont
plus aucun caractre autorisant et ne doivent tre plus regards que comme um simple par-
ticulier qui hasarde sa conjecture, de laquelle il faut faire cas selon le dgr de connaissance
que son auteur sest acquis dans la physique.]( 2007, p. 72; OD III[PD], p. 11b.)
16
Or, sur ce pied-l, Monsieur, avouez-moi que le tmoignage des historiens se rduit bien
peu de chose, parce que ordinairement ils sont mauvais physiciens. Ver sobre o mesmo
assunto os pargrafos dos PD, 94, 97-98, 213 e 239.
17
Crtica sob um duplo aspecto: 1) como exame de um princpio ou de um fato, visando a
proferir sobre o mesmo um juzo de apreciao, isto , rejeitando toda e qualquer assero
que no seja antecedida por um questionamento acerca do valor de tal assero, seja pelo
seu contedo crtica interna seja pela sua origem crtica externa, sendo a crtica histrica
uma de suas aplicaes particulares; 2) como uma objeo ou uma desaprovao que visem
a um ponto especfico ou a uma obra em seu todo, refutando ou condenando uma obra.

18
[...] veille conotre exactement toutes faussetez qui courent, & quil fasse cas de ces dcou-
vertes. Mas, segundo Labrousse, a curiosidade vida que os livros inspiram em Bayle so
acompanhadas de um cuidado minucioso de preciso que, por si s, lhe confere antes um certo
estatuto intelectual e o orienta decisivamente para a discriminao crtica. (1996, I, p. 4)
18
desuso, uma que no do a menor importncia aos escritos daqueles

que corrigem as falsidades de fato, concernentes ou Histria parti-
cular dos grandes homens, ou ao nome das cidades, ou a tais outras
coisas.19(PDC, 1692[1970], p. 26)20 S que esse tipo de investigao est
bem nos moldes de sua poca, j que no tinha sido cultivada como
ela o atualmente. (Id. Ibid.)21 Esse conhecimento especfico carac-
terizado por 2 duas coisas: 1) a exigncia de preciso no relato e na cor-
reo das falsidades factuais, abundantes em quase todos os tratados
de histria que se pretendem crticos, pois visa a melhor estabelecer o
tempo o qual certos fatos particulares aconteceram. (Id. Ibid.)22; 2) di-
recionar o esprito crtico para o discernimento dos fatos, passando sob
revista a exatido do que est sendo relatado, procedimento rigoroso e
imparcial verdadeiramente cientfico de suas reflexes metodolgicas
e da severidade de suas exigncias em matria de prova (LABROUS-
SE, 1996, I, p. 22). Nesse sentido, Bayle ope mesmo dois modos de se
fazer filosofia: o matemtico, que se apoiado nos teoremas mais abs-
tratos da lgebra so muito teis vida porque eles tornam o esprito
do homem mais apropriado a aperfeioar certas artes, em contrapar-
tida a investigao escrupulosa de todos os fatos histricos capaz de
produzir muitos grandes bens. (PDC, 1970[1692], p. 28)23
Bayle menciona que o que h de mais abstrato e abstruso nos
saberes matemticos supostamente poderia ter a vantagem, em rela-
o histria, de levar o homem ao conhecimento claro e evidente das
coisas, no deixando o menor resqucio de dvida. Todavia, tanto a
investigao como a crtica histrica poderia suscitar obscuridades e
inmeras contestaes. Contudo, o filsofo de Carla inverte o racioc-

19
[...]les crits de ceux qui corrigent les faussetez de fait, concernant ou LHistoire particuli-
re des grands hommes, ou le nom des villes, ou telles autres choses.

20
Como por exemplo Diderot, entendendo que o estilo de Bayle no sculo das Luzes no tem
mais serventia, o Dictionnaire de Bayle estando nos antpodas dos propsitos da Encyclopdie.
CF. BIANCHI, L.. Do Dictionnaire de Bayle Encyclopdie de Diderot Trad. de Marcelo
de SantAnna Alves Primo. In: SKEPSIS. So Paulo: Unifesp, 2009, volume III, no5.

21
[...] navoit t cultive comme elle lest presentement.(PDC, p. 26)

22
mieux tablir le temps o certains faits particuliers sont arrivez.Lembrando que, inicial-
mente, o DHC foi somente uma obra que objetivava corrigir os erros do Grande Dicionrio
Histrico de Louis Morri, mas a obra tomou vastas propores, sendo reeditada vrias ve-
zes, inclusive levando Bayle fadiga devido a tantas correes de sua obra mxima.

23
[...]la recherche scrupuleuse de tous les faits historiques, est capable de produire de trs-
-grands biens.
19
nio: uma vez separados tais campos do saber, a histria pode obter o
mesmo grau de certeza que qualquer saber matemtico, ou at mesmo
mais do que os prprios axiomas matemticos:
Dir-se- que, talvez, que o que parece mais abstrato e mais in-
frutfero nas Matemticas leva ao menos esta vantagem, que elas
nos conduz a verdades as quais no se saberia duvidar, ao lu-
gar que as discusses histricas e as investigaes nos deixam
sempre nas trevas e sempre algumas sementes de novas contes-
taes. Mas que h pouca prudncia em tocar esta corda! Eu sus-
tento que as verdades histricas podem ser levadas a um grau de
certeza mais indubitvel, que no o grau de certeza a que fazem
chegar as verdades Geomtricas; certamente que considerar-se-
essas duas espcies de verdades segundo o grau de certeza que
lhe prprio. (Id. Ibid., p. 29)24
Dessa forma, se a indagao acerca do que seja a histria exi-

ge pensar sua identidade no contexto dos outros gneros de discurso
que a cercam (BRANDO, 2009, p.141)25, todo saber est no grau de
certeza que lhe convm, e a histria no foge regra, uma vez que
no possvel forar a transio de um gnero de coisas a outro, in-
correndo em uma petitio principii. A demonstrao histrica consiste em
relatar com preciso a falsidade e incerteza de vrios fatos, algo que
de muito mais serventia e interesse a um maior nmero de pessoas
24
On me dira, peut-tre, que ce qui semble le plus abstract & le plus infructueux dans les Ma-
thematiques aporte au moins cet avantage, quil nous conduit des veritez dont on ne sau-
rait douter, au lieu que les discussions historiques, & les recherches des faits humains nous
laissent tojours dans les tenbres & tojours quelques semences de nouvelles contestations.
Mais quil y a peu de prudence toucher cette corde! Je soutiens que les veritez historiques
peuvent tre pouses un degr de certitude plus indubitable, que ne lest le degr de certi-
tude quoy lon fait parvenu les veritez Geometriques; bien entendu que lon considera ces
sortes de veritez selon le genre de certitude qui leur est propre.

25
Nessa linha de raciocnio, surge a distino entre os fundamentos da poesia e da histria, por
exemplo: Como se v, a poesia , de fato, o pano de fundo contra o qual se define o que deve
ser a histria, por uma espcie de reduo, de delimitao, ou, dito de outro modo, o cnon
da poesia o critrio que permite distingui-la da histria, uma vez que, pela via negativa,
esta no pode obedecer doxa do historiador. Cf. BRANDO, J.L. Poesia e histria, in: DE
SAMSATA, Luciano. Como se deve escrever a histria. Trad. de Jacyntho Lins Brando. Belo
Horizonte: Tessitura, 2009, p. 187. No mesmo texto, o comentador no nega que a retrica e a
potica tenham seu valor na cincia histrica, mas ambas devem adequar-se aos princpios
que a regem e que no so os mesmos que movem oradores e poetas.Id.Ibid., p. 214.
20
do que a um pequeno crculo de gemetras. Bayle aponta que pas-

sou despercebido a muitos um aspecto inerente investigao hist-
rica, isto , que ela pode servir para a reforma dos costumes. (BAYLE,
PDC, 1970[1692], p. 30) Em termos de moral, bem mais proveitoso ler
uma compilao ainda que deveras extensa devidamente crtica de er-
ros histricos bem averiguados, uma vez que seu objetivo fazer com que
o pblico leitor seja mais prudente no julgamento acerca de determinados
assuntos.26 Logo, no nada mais correto corrigir a m inclinao que
temos para fazer julgamentos temerrios? (Id. Ibid., p. 31)27 Para Bayle, se
basta crtica histrica obter a certeza que lhe cabvel, fazendo uma ver-
dadeira clivagem do que falso e verdadeiro dos grandes tratados histri-
cos, e fazendo com que o pblico leitor seja mais propriamente crtico, vai
ser um trabalho intil buscar essas utilidades morais em uma compilao
de quintessncias de lgebra. (Id. Ibid.)28
26
No nada aprender a no crer ligeiramente no que imprimem? No o nervo da pru-
dncia ser difcil a crer?[Nest-ce rien que daprendre ne pas croire legerement ce qui
imprime? Nest-ce pas le nerf de la prudence que dtre difficile croire? (PDC, p. 31)
27
Or nest ce rien que de corriger la mauvaise inclination que nous avons faire des jugemens
temraires?

28
En vain chercheoit-on ces utilitez morales dans un recueil de quintessences dAlgebre. Bayle
ironiza neste ponto: Csar e Pompeu existiram e no foram modificaes da alma dos que escreve-
ram a sua vida: mas para o que objeto das Matemticas, no somente muito penoso provar
que existe fora de nosso esprito, ainda mais fcil provar que ele s pode ser uma ideia de
nossa alma. Com efeito, a existncia de um crculo quadrado fora de ns parece quase mais
impossvel, que a existncia fora de ns igualmente do circulo o qual os Gemetras nos do
tantas belas demonstraes; eu quero dizer de um crculo da circunferncia do qual se possa
tirar ao centro tantas linhas retas, que h pontos na circunferncia. Sente-se manifestamente
que o centro somente um ponto, no pode ser o sujeito comum o qual terminam tantas linhas
diferentes, que h pontos na circunferncia. Em uma palavra, o objeto das Matemticas sen-
do pontos absolutamente indivisveis, linhas sem largura nem profundidade, superfcies sem
profundidade, bastante evidente que no saberia existir fora de nossa imaginao. [Cesar &
Pompe ont exist & nont pas t une simple modification de lme de ceux qui ont crit leur vie: mais
pour ce qui est de lobjet des Mathematiques, il est non seulement trs-mal-ais de prouver
quil existe hors de ntre esprit, il est encore fort ais de prouver quil ne peut tre quune ide
de ntre me. En effet lexistence dun cercle quarr hors de nous ne paroit pareillement du
cercle dont les Gometres nous donnent tant de belles demonstrations; je veux dire dun cercle
de la circunference duquel on puisse tirer un autre autant de lignes droites, quil y a de points
dans la circonference. On sent manifestement que le centre qui nest quun point, ne peut tre le
sujet commun o se terminent autant de lignes differentes, quil y a de points na circonference.
En un mot lobjet des Mathematiques tant des points absolument indivisibles, des lignes sans
longueur ni profondeur, des superficies sans profondeur, il est assez vident quil ne sauroit
exister hors de notre imagination.](Id. Ibid., pp. 31-32., grifos de Bayle.)
21
Gianluca Mori entende que na anlise feita por Bayle das obras
seja de seus contemporneos, seja de autores antigos, o filsofo fiel
a um mtodo de leitura que longe de ser uma abstrao, uma pr-
tica incessante de interpretao. (1999, p. 28). No nem a ortodoxia
tampouco as passagens citadas demasiadamente por outros autores
que lhe interessam, mas sua investigao voltada para as passagens
mais polmicas e suscetveis de perturbarem os leitores, instigando nos
mesmos o esprito crtico. Segundo o comentador italiano, o critrio
do anti-conformismo de Bayle que fundamenta o seu mtodo histrico,
pois o verdadeiro historiador aquele que pondo em segundo lugar
os interesses de seu partido pode sempre ser suspeito de m f; em
compensao, s um homem de boa f ousa relatar os fatos que arris-
cam ser prejudiciais sua religio, sua nao, sua famlia. (Id.Ibid).
Um exemplo disso a crtica de Bayle Jurieu nas Additions, quando o
ltimo v com grande escndalo que lhe provem uma verdade. Ele ento
no ama a verdade por ela mesma. Ele a odeia quando ela no confor-
me a seus preconceitos. (OD III[APD], p.173ab, grifos de Bayle).29 E, de
acordo com o mesmo texto, Bayle d uma outra definio de seu mtodo
de investigao, ou seja, o amortecimento das paixes, pois buscamos
a hora do torpor das paixes; no queremos que se odeie a falsidade
por preveno, mas por um conhecimento exato.(Id. Ibid., p. 178a, grifos
meus)30. Nesse sentido, o historiador o agente combatente dos precon-
ceitos, e as suas armas so a probidade e a imparcialidade, uma vez que
crtico de mtodos equivocados em histria. o que estabelece regras
de explicao e investigao apropriadas dos fatos, sempre buscando
a objetividade e principalmente recorrendo experincia. O filsofo de
Carla entende que necessrio recorrer ao tribunal da experincia
(PD, 2007, p. 115; OD III[PD], p. 27a.) para desmistificar determinadas
opinies que se propagaram ao longo dos tempos, passando de gera-
29
Segundo Jacyntho Lins Brando a liberdade, portanto, para o historiador, s tem sentido
em funo de sua disposio para ser equnime, ou seja, para que ele escreva sem tomar par-
tido, no se deixando mover por amizade nem dio, favor ou animosidade. Cf. BRANDO,
J. L., Assim no seja o historiador: dois, Op. cit., p. 266.
30
[...]Ce nest pas notre mthode; nous cherchons lheure de lassoupissement des passions,
nous ne voulons pas quon hasse la fausset par prevention, mais par une connaissance exacte;
ni que lon represente les gens plus criminels quils ne sont. [...] De tels vacarmes font mille
fois plus de tort au bon parti que notre mthode Philosophique, qui veut que lon rende
justice tout le monde sans exception, & que lon prfere la verit toutes choses.
22
o a gerao, como por exemplo, a clssica associao entre atesmo e

degenerao dos costumes. Assevera que no possvel discutir sobre
a autoridade da experincia, mas investigar se a mesma favorece ou
desfavorece seus opositores e nisso, em relao aos mesmos, o filsofo
categrico, pois pretendo que ela nada faz por vs e assim que ele
pe seus adversrios fora dos eixos, e o que se chama abat-los at
sobre seu prprio estrume. (2007, p. 48; OD III[PD], p.4ab., itlicos de
Bayle. )31 Dessa forma, se histria e crtica operam juntas com o escopo
de minar pela raiz a suposta legitimidade de lugares-comuns outrora
intocveis, Bayle aprofunda mais a sua reflexo mostrando o papel fun-
damental da experincia. Se esta agora o critrio de verdade ou, ao
menos, mais prximo da verdade - acerca de quaisquer acontecimen-
tos, uma vez que urge a necessidade de investigar os prprios eventos
histricos, os espaos para opinies baseadas sobre a maioria dos su-
frgios tendem a estreitarem-se. Quando o filsofo francs define por
qual via seguir e apoiar-se- a sua argumentao, mostra que relatos
fantasiosos e repletos de preconceitos e irreflexo ficam diante de seus
prprios limites uma vez postos prova pela concretude dos fatos. O
que foi omitido ou aumentado pelos porta-vozes da tradio no pas-
sar inclume sob a pena de Bayle, pois a validade das opinies vai ser
submetida minuciosamente experincia.
Bibliografia
BAYLE, Pierre. uvres diverses. La Haye: Compagnie des Librairies, 1737, 4

tomes [Paris: Hachette BnF, 2012.]
_____________. Continuation des penses diverses, crites a un Docteur de Sorbon-
ne, loccasion de la Comte qui parut au mis de Dcembre de 1680 ou Rponse a
plusieurs dificultez que Monsieur *** a proposes lAuteur. Amsterdam: Herman
Uytwerf, tome II, s.d.p. (verso fac-smile)
_____________.Dictionnaire Historique et critique. Amsterdam, Leyde, La Haye,
Utrecht, 1740, 5me Edition, 4 vols. In-folio. [Edio fac-smile.]
H bien, leur dit cet auteur, tenons-nous-y, ne disputons plus sur lautorit de lexprience; voyons
31
seulement si elle fait pour vous ou contre vous, je pretends quelle ne fait point pour vous. Cest ainsi
quil met ses adversaires hors des gronds, et cest ce quon appelle battre les gens jusque sur
leur propre fumier.
23
BAYLE, Pierre. Penses diverses sur la comte. Paris: Librairie E. Droz, 1939, 2
vol.
____________. Penses diverses sur la comte. Paris: Flammarion, 2007.
____________. Projet dun Dictionnaire Historique et Critique. Genve: Slaktine,
1970[1692].
BIANCHI, L. Do Dictionnaire de Bayle Encyclopdie de Diderot Trad. de
Marcelo de SantAnna Alves Primo. In: SKEPSIS. So Paulo: Unifesp, 2009,
volume III, no5.
BOST, Hubert. Pierre Bayle. Paris: Fayard, 2006.
DELPLA, Isabelle, ROBERT, Philippe de. La raison corrosive: tudes sur la pense
critique de Pierre Bayle. Paris: Honor Champion, 2003.
DE SAMSATA, Luciano. Como se deve escrever a histria. Trad. de Jacyntho
Lins Brando. Belo Horizonte: Tessitura, 2009.
LABROUSSE, Elisabeth. Pierre Bayle: htrodoxie et rigorisme. Paris: Albin Mi-
chel, 1996.
MORI, Gianluca. Bayle philosophe. Paris: Honor Champion: 1999.
24
Robert Filmer, Thomas Hobbes e a polmica
entre a vertente contratual e a patriarcal da
fundao da autoridade poltica*
Saulo Henrique Souza Silva

Universidade Federal de Sergipe
A origem contratual dos governos, o direito natural alicerados

sobre princpios individualistas e a teoria da resistncia aos governos
foram analisados e combatidos por Robert Filmer (1588-1653) no tex-
to intitulado: Observations concerning the originall of government, upon
Mr Hobs Leviathan, Mr Milton against Salmasius, H.Grotius De jure belli
ac pacis, publicado em 1652. Nessa obra composta por trs opsculos,
suas ideias so efetivamente delineadas de modo direto e refletem os
principais acontecimentos ocorridos na Inglaterra da dcada de 40 do
sculo XVII. A saber, a deposio do rei, a instaurao do governo re-
publicano, a execuo de Charles I e, evidentemente, a vitria dos de-
fensores das ideias sediciosas e republicanas que vinham ganhando
grande audincia no decorrer do incio daquele sculo.
Dessa forma, Filmer escolheu trs autores bastante exemplares
e donos de grande influncia no incio da segunda metade daquele
sculo, a saber, Hobbes, Milton e Grcio. importante notar que para
cada um desses autores Filmer tem uma forma bastante peculiar de
recepcionar e criticar suas obras. Por exemplo, Thomas Hobbes visto
com tamanha admirao que sua tese sobre o pacto social acaba por
* Este texto uma verso modificada do texto apresentado durante o XVI Encontro Nacional
da ANPOF, no Grupo de Trabalho Filosofia da Histria e Modernidade.
ANPOF: ANPOF, p. 25-36, 2015.
provocar uma grande decepo. Afinal, por que Hobbes abandou a

tese patriarcalista pela sada contratualista? J a inteno de rebater a
enorme influncia de Milton com o advento da repblica foi uma esco-
lha estratgica porque Filmer compreendia que o autor de The tenure of
kings and magistrate no era apenas o porta-voz do novo governo, mas
tambm o defensor mais competente e ardoroso do regicdio. Por sua
vez, voltar a Grotius demonstrava a necessidade de rediscutir alguns
temas que inicialmente haviam sido propostos pelos telogos e filso-
fos catlicos acerca da relao entre o direito natural, o direito civil, o
direito dos povos e o fundamento da propriedade. Assim, podemos
observar que as Observations concerning the originall of government refor-
am o tradicional estilo escriturrio pelo qual Filmer escreveu a maior
parte de seus tratados polticos. Ou seja, seguem o toma da polmica,
da tentativa de refutao avassaladora das estruturas que sustentam
o pensamento do autor em questo, resolvendo as contradies apon-
tadas com a defesa do sistema monrquico absoluto, respaldado pela
origem patriarcal. Por essa razo, as Observations consistem em uma
verdadeira trilogia onde Filmer retoma a crtica sobre os pontos chaves
pelos quais os autores de seu sculo tm granjeado tantos seguidores,
a saber, o contrato social, a propriedade como um direito natural e
a legitimidade da deposio dos monarcas. Sobre isso, concordamos
com a hiptese de Gordon Schochet segundo a qual o filmerismo se
impe como uma resposta ao populismo desses autores, na verdade
uma espcie de correo (1975, pp. 1-17). Se no fosse assim, e dessa
forma complementamos a hiptese de Schochet, suas obras no teriam
causado tanto burburinho no incio dos anos 80 do sculo XVII, quan-
do seus tratados foram repetidamente publicados e seu nome, de um
ilustre campons desconhecido, passou a frequentar a roda dos mais
brilhantes advogados da nova revoluo que estava em curso.
No entanto, como parte de um projeto maior que visa estabele-
cer a recepo filmeriana de Hobbes, Milton e Grcio, neste momento
daremos ateno sua crtica filosofia hobbesiana. Crtica essa que
podemos resumir pelo seguinte assero: regnum patrimoniale contra
regnum institutivum; o melhor, a naturalidade do governo patriarcal
contra o convencionalismo contraditrio do Sr. Hobbes. Para adentra-
mos na discusso proposta pela pena de Filmer, dividimos esta inves-
26
tigao em dois momentos, inicialmente concertar-nos-emos nos prin-

cipais aspectos da crtica filmeriana a Hobbes (I). Em seguida, daremos
nfase a uma perspectiva de leitura do pensamento poltico hobbesiano
impulsionada pela crtica patriarcalista levada a cabo por Filmer (II).
O opsculo sobre Thomas Hobbes (1588-1679) que abre as Ob-

servations concerning the originall of government por essncia enigm-
tico. Afinal, Filmer deixa claro que concorda completamente com os
fundamentos absolutistas da soberania poltica estabelecidos no Levia-
t (1651), mas discorda veemente da maneira como Hobbes alicera
a origem dessa mesma autoridade. Seguindo essa orientao, Filmer
contrape o regnum institutivum (reino por instituio) ao regnun patri-
moniale (reino patriarcal); ambos presentes nas teses de Hobbes. Filmer
concentra sua argumentao na contradio entre as concesses pa-
triarcalista feitas por Hobbes e sua concepo de direito natural e esta-
do de guerra de todos contra todos, tanto no De cive (1642) quanto no
Leviat (1651). Alm disso, dois outros momentos do ataque filmeriano
so importantes, a saber, a impossibilidade da realidade do contrato
social estabelecido por Hobbes e a possibilidade, ainda que pequena,
da resistncia civil desenvolvida no Leviat.
No prefcio de suas Observaes contra Hobbes1, Filmer chama
a ateno do leitor para a incoerncia entre a doutrina hobbesiana do
jus naturae que estabelece a condio de perfeita igualdade entre os
homens e a existncia da constante guerra de todos contra todos nes-
se mesmo estado natural com aquela concepo de reino patriarcal, a
qual o prprio Hobbes havia admitido ser anterior ao prprio contrato
social que institui o Estado. Dessa forma, segundo Filmer,

1
A traduo das Observations on Mr. Hobbes Leviat: or his artificial man a commonwealth en-
contra-se anexada na tese de doutorado defendida pelo autor deste texto e intitulada: Robert
Filmer e a emergncia da filosofia liberal (UFBA, 2014). Alm da traduo, o leitor poder acom-
panhar o aprofundamento de algumas questes ou o esclarecimento de outras em notas de
rodap que foram adicionadas ao longo da traduo.
27
Eu concordo com ele sobre os direitos do exerccio do governo,

mas no posso concordar com seu meio de adquiri-los. Pode
parecer estranho que eu deva elogiar sua construo e, todavia,
depreciar sua fundao, mas assim. Seu jus naturae [direito da
natureza] e seu regnum institutivum [reino por instituio] no
me convenceram, eles parecem repletos de contradies e impos-
sibilidades (FILMER, 2004, p. 185) 2.
De certa forma, o objetivo de Filmer seria salvar o sistema ho-

bbesiano, mantendo os fundamentos da soberania, porm alicerando
essa mesma soberania somente na interpretao patriarcalista que tem
em Ado o prottipo da humanidade e a fonte da origem monrquica
da autoridade poltica. Filmer alega que a fora do argumento patriar-
cal fora levando em conta pelo prprio Hobbes ao defender no Leviat
que o pai existindo antes da instituio de uma repblica era origi-
nalmente um soberano absoluto com poder de vida e morte, e que
uma grande famlia, conforme os direitos de soberania, uma peque-
na monarquia (FILMER, 2004, p. 185).
A partir do momento que Hobbes instituiu a origem da autorida-
de dos pais antes do contrato social seria, defende Filmer, um trabalho
intil tentar conciliar esses dois direitos em sua teoria porque a tese
do contrato social entre aqueles indivduos no estado de natureza no
admitia a existncia de outras autoridades constitudas anteriormente.
Na viso do autor do Patriarcha, essa contradio no se verifica apenas
em relao s passagens admitidas pelo prprio Hobbes, mas tambm
contradiz a histria bblica a qual estabeleceria o domnio natural de
Ado e a sujeio da mulher e da descendncia de ambos ao poder
patriarcal do primeiro homem. Dessa forma, segundo Filmer,

2
Yves Charles Zarka, ao investigar a relao entre Hobbes e Filmer em Hobbes et la pense
politique moderne (1991), chama a ateno para o fato das convergncia entre os dois contem-
porneos. Segundo o comentador francs, deixando de lado a justificativa patriarcalista ou
contratualista, Filmer e Hobbes concordariam sobre os elementos constitutivos da soberania.
Segundo Zarka, as convergncias de Filmer e Hobbes sobre a soberania so numerosas.
Para nossos dois pensadores, a teoria poltica no tem por funo escrutar a arte de governar,
as arcana imperii, mas de definir o contedo dos direitos da soberania e, correlativamente,
estender obedincia dos sditos (2001, p. 255). De fato, o grande problema de Filmer com
Hobbes no se encontra na construo, mas na fundao; por esse motivo, a estratgia de Fil-
mer ir de encontro a dois princpios de fundao presentes nas obras de Hobbes: o regnum
patrimoniale e o regnum institutivum.
28
Se Deus criou apenas o homem e de uma parte dele fez a mulher

e se pela gerao deles dois como parte deles toda a humanida-
de se propagou; se Deus tambm deu para Ado no apenas o
domnio sobre a mulher e as crianas que derivaro deles, mas
tambm sobre a terra inteira para domin-la e da mesma forma
sobre todas as criaturas. Ento enquanto Ado viveu nenhum
homem deveria alegar ou gozar alguma coisa que no fosse por
doao, designao ou permisso dele. Eu me pergunto como o
direito de natureza pode ser imaginado pelo Sr. Hobbes, o qual,
ele diz, a liberdade que cada homem possui de usar o seu
prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua
prpria vida; uma condio de guerra de todos contra todos;
um direito de cada homem a todas as coisas, at mesmo aos
corpos dos outros, sobretudo porque ele mesmo afirma que
originariamente o pai de todo homem era tambm o senhor su-
premo, com poder sobre ele de vida e de morte (Ibidem, p. 187)3.
Por conseguinte, se for admitido que as crianas j nascem em

famlias, o estado de guerra natural, evidentemente, no pode ser com-
preendido como abarcando a todos os homens, mas apenas aos pais
de famlia que exercem autoridade sobre suas casas4. E, dessa forma,

3
Dessa argumentao derivam os principais aspectos do ataque de Filmer contra Hobbes, ou
seja, a incongruncia entre a histria sagrada, o estado de natureza e o direito natural, a pater-
nidade existente antes do contrato e os prprios termos do pacto social. Ora Filmer evidencia
a contradio entre o estado de natureza estabelecido por Hobbes e a histria da criao a
qual pressupe um comeo social para a humanidade fundamentado na famlia de Ado, bem
como uma contradio interna porque Hobbes estabelece o direito de paternidade ainda no
estado de natureza instaurando a existncia de duas espcies de soberania, a paternal e aquela
futura por conveno. Dessa forma, ou se admite a contradio ou necessrio rever a tpica
interpretao do pensamento poltico de Hobbes como a de um ferrenho individualista, te-
rico do estado de natureza como um contnuo estado de guerra, porque nesse estado havia a
existncia de diversas famlias. No estado de natureza hobbesiano quem estava em guerra no
eram os indivduos isolados, mas as famlias, de modo que [...] a unidade social elementar
para Hobbes no era o indivduo, mas a famlia (SCHOCHET, 1975, p. 240). Por conseguinte,
se houvera alguma espcie de contrato para o incio das sociedades polticas no pode ser dito
que ele foi celebrado pelos indivduos, mas pelos chefes das famlias e a guerra existente era
apenas exterior ao reino domstico, completamente social e hierarquicamente estabelecido.

4
Como Shcochet tem argumentado, o problema que Filmer instaura na filosofia poltica ho-
bbesiana reside precisamente na existncia dessas duas espcies de soberania, a paternal e
aquela por conveno. Segundo o comentador, a antiga dita ter sido o verdadeiro comeo
histrico da sociedade reconhecido por Hobbes. Enquanto que o ltimo suposto represen-
tar a base lgica (1975, p. 234). O que Filmer faz confrontar essas duas orientaes para, ao
mostrar sua contradio, instaura a derrocada do sistema poltico levado a cabo por Hobbes.
29
a doutrina hobbesiana da guerra generalizada estaria comprometida.

Pois, Segundo Filmer, eu no posso entender como esse direito de na-
tureza pde ser concebido sem imaginar uma companhia de homens
na qual todos foram criados ao mesmo tempo em um primeiro instante
e sem nenhuma dependncia de um para o outro, ou como cogumelos
[fungorum more], repentinamente alcanassem plena maturidade, sem
qualquer espcie de obrigao entre si (FILMER, 2004, p. 187). Por
isso, na continuidade de sua argumentao, Filmer elenca uma passa-
gem esclarecedora do primeiro captulo do De cive por meio da qual
Hobbes advoga expressamente que os filhos no podem ser compreen-
didos como parte do estado de natureza. Nas palavras de Filmer,
a respeito desta condio horrenda de mera natureza, quando
Hobbes estava incumbido dela, seu refgio foi responder que
nenhum filho pode ser entendido estar no estado de natureza
tudo isso soa como uma negao de seu prprio princpio. Pois
se os homens no nascem livres, no possvel alegar isso em
outro momento e lhes atribuir e provar um direito da natureza
para a liberdade, se no em seus nascimentos (Ibidem, p. 188).
Filmer alega que mesmo se supusssemos como verdade que os

homens originalmente vivessem sem um poder comum capaz de man-
t-los em sociedade pelo temor, disso no derivaria que a guerra de to-
dos contra todos fosse efetivamente possvel. Essa tese s faria sentido
se o mundo fosse demasiadamente pequeno e as pessoas perecessem
por falta de comida, o que de fato no existira visto haver uma grande
abundncia de terra e bens naturais espalhados pelo mundo. Sendo o
suficiente para que todos, na origem da humanidade, pudessem viver
em paz e como a utilizao dos bens naturais que desejassem, sem ne-
cessidade de destruir uns aos outros por terra e alimentao5. Nas pala-
5 A defesa de que algumas das teses do Segundo tratado foram estabelecidas por Locke
para responder a Filmer pode ser demonstrada por esse pargrafo. Segundo Locke, ao tra-
balhar o tema da apropriao dos bens naturais no puro estado de natureza [...] em que se
encontravam quando o mundo comeou a ser povoado pelos filhos de Ado ou de No [...],
havia uma abundncia de recursos que impedia as agresses e uma medida de apropriao
[...] que confinava a posse de cada homem a uma proporo bastante moderada [...] (LO-
CKE, 1988, 36). Ou seja, ao que parece, Locke formulou seu argumento em acordo com as
observaes de Filmer sobre a impossibilidade da permanente condio de guerra no estado
de natureza estabelecido por Hobbes. Para Locke, a guerra efetivamente tomar conta do
estado de natureza somente quando a medida natural de apropriao for suplantada pela
possibilidade do acmulo artificial de bens em decorrncia do advento da moeda.
30
vras de Filmer, [...] Deus no foi to mesquinho na criao e havendo

o bastante para o sustento e moradas para todos os homens, no h
causa ou uso da guerra at que os homens tivessem obstculos para a
preservao da vida; por isso no havia necessidade absoluta de guerra
no estado puro de natureza (FILMER, 2004, p.188). Por sua vez, mes-
mo que o estado de natureza fosse efetivamente um estado de guerra,
a concepo de lei da natureza deveria levar os homens paz e no
guerra, conduzir os homens a preservar a vida e no a destru-la, pois
um princpio seu que a lei da natureza uma regra estabeleci-

da pela razo (no meu entender dada por Deus), proibindo um
homem de fazer tudo que possa destruir a sua vida ou priv-lo
dos meios necessrios para a preservar. Se o direito da natureza
consiste na liberdade para um homem fazer qualquer coisa que
ele pensa lhe caber para preservar sua vida, ento em primeiro
lugar a natureza deve o ensinar que a vida para ser preservada,
e, consequentemente, proibi-lo fazer aquilo que pode destruir ou
tornar ausente os meios de vida, ou omitir aquilo pelo qual ela
pode ser preservada (Ibidem, p. 189).
Ao adentrar no tema da lei da natureza e do direito natural, Fil-

mer abre a possibilidade para a crtica da concepo hobbesiana do
contrato social a qual compreendida como impossvel do ponto de
vista da veracidade dos fatos, bem como contraditria com as prprias
ideias de Hobbes.
O combate tese do contrato social ocupa as sees 7 a 11 do
opsculo contra Thomas Hobbes. Segundo Filmer, se assumssemos
a perspectiva hobbesiana da ausncia de um poder comum institudo
e que esse mesmo poder s teria origem com a efetivao de um pacto
social, Filmer tem argumentado que esse pacto apenas seria legtimo
caso todos os homens se reunissem para realiz-lo, algo que seria im-
possvel. Assim,
Um outro princpio eu encontro por: se os outros homens no

resignarem ao seu direito, assim como ele prprio, no h razo
para que algum se prive do seu. Da segue-se que se todos
os homens no mundo no concordarem, nenhuma repblica
pode ser estabelecida. uma coisa impossvel todos os homens
no mundo, cada homem com cada homem, firmarem um pac-
31
to para resignar aos seus direitos. Nem em um reino pequeno

isso possvel, embora todos os homens devessem passar suas
vidas inteiras em nada alm que correr e se resignar ao pacto.
(Ibidem, p. 189).
Ora, se quase impossvel reunir todos os homens para realizar

de resignao uma autoridade absoluta, a tese hobbesiana seria falha,
ainda mais quando o prprio Hobbes no Leviat assumiu a ideia da
pluralidade ao contrrio da totalidade, algo que para Filmer no ape-
nas comprometia a doutrina da validade do contrato, como tambm
anulava a prpria concepo de direito natural de cada homem indivi-
dual estabelecida por Hobbes. Assim, lemos no Leviat
A nica maneira de instituir um tal poder comum, ou uma re-

pblica, [...], conferir toda a sua fora e poder a um homem, ou
a uma assembleia de homens, que possa reduzir todas as suas
vontades, por pluralidade de vozes, a uma s vontade. Isso equi-
vale a dizer: designar um homem ou uma assembleia de homens
como portador de suas pessoas [...], submetendo desse modo as
suas vontades vontade dele [...]. a verdadeira unidade de to-
dos eles, numa s e mesma pessoa, produzida por um pacto de
cada homem com todos, de tal maneira como se cada homem
dissesse a cada homem: autorizo e transfiro o meu direito de
governar a mim mesmo a este homem, ou a esta assembleia de
homens, com a condio de transferir para ele o teu direito, au-
torizando de uma maneira semelhante todas as suas aes. Feito
isto, a multido assim unida numa s pessoa denominada re-
pblica (HOBBES, 2003, p. 147).
Para Filmer, nessa passagem temos a efetiva quebra do direito

natural porque se nem todos contratam, aqueles que no contrataram
no esto obrigados a alienar seus direitos em obedincia ao governo
da repblica, e a voz negativa de apenas um indivduo seria necessrio
para inviabilizar a existncia de um tal assembleia. Segundo Filmer,
reduzir todas as vontades de uma assembleia em pluralidade de

vozes a uma vontade no um discurso correto, pois no uma
pluralidade, mas a totalidade das vozes que faz uma assembleia
ser de uma vontade diferentemente, seria a vontade de uma
maior parte da assembleia. A voz negativa de algum impede
32
a existncia de uma vontade da assembleia. No h nada mais

destrutivo para a verdadeira natureza da uma assembleia leg-
tima que seguir a maior parte que prevalece quando apenas a
totalidade tem o direito (FILMER, 2004, p. 190).
Para Filmer, ao contrrio, originalmente os homens viviam em

famlias e o prprio Hobbes ao assumir essa perspectiva patriarcal,
como temos visto, instaurou no seio de seu pensamento poltico uma
irreconcilivel contradio entre a origem patriarcal, a qual teria vera-
cidade histria, e aquela origem hipottica do contrato social. Por isso,
Filmer ataca veementemente essa espcie de contradio no interior
do pensamento hobbesiano. Com efeito, ao final dessa anlise, vamos
partir para uma possvel leitura mais coerente do pensamento poltico
de Thomas Hobbes luz da crtica filmeriana.
II
Segundo Gordon Schochet, em seu Patriarchalism in political thou-

ght, uma das passagens mais clssicas da filosofia poltica moderna a
descrio hobbesiana do estado de natureza no captulo XIII do Leviat.
Nessa passagem, Hobbes defende que no estado de natureza nada se
produz, a vida curta e incerta. De fato, o leitor desatento que tome
como norte apenas as passagens desse captulo pode acabar deixando
de lado um dos aspectos mais importantes do pensamento de Hobbes
que consiste no lugar desempenhado pela famlia. Sobretudo, porque
Hobbes deu bastante ateno famlia em seus escritos polticos.
Assim, no captulo XX (Do domnio paterno e do domnio desp-
tico) do Leviat Hobbes defendeu que o poder poltico por instituio
e o poder paterno por aquisio. Por sua vez, Hobbes compreendia
que no havia distino entre uma commonwealth adquirida e outra ins-
tituda, haja vista os direitos e consequncias da soberania serem as
mesmas. Analisando essa orientao, concordamos com Schochet para
quem [...] Hobbes aceitou o poder patriarcal e o consentimento como
equivalentes, embora fossem fontes de governos distintas (1975, p.
229). Isto era bem claro no pouco conhecido, mas importante texto de
Hobbes intitulado Dilogo entre um filsofo e um estudante Dialogue
between a philosopher and a student (1666), onde Hobbes adotou argu-
33
mentos da tradio patriarcalista atribuindo aos pais primitivos algu-

mas caractersticas de soberania. Igualmente, Hobbes voltou a enfati-
zar que a famlia era uma um pequeno reino no captulo XX do Leviat.
Entretanto, por que Filmer compreende que Hobbes freou a tra-
dio patriarcalista que vinha sendo desenvolvida na primeira meta-
de do XVII? A perspectiva filmeriana insiste sobre o ponto de vista
da contradio entre essas duas espcies de princpios, porm abre a
possibilidade para entendermos outros aspectos da viso hobbesia-
na, como o fato da defesa segundo a qual o poder paternal no estado
de natureza no era derivado da paternidade como tal, mas sim da
procriao. Dessa forma, a me deveria ter o domnio natural sobre
a criana antes daquele exercido pelo pai, pois o poder dos pais era
uma espcie de recompensa pela preservao de suas vidas e consen-
tido pela criana. O problema dessa orientao est na possibilidade
das crianas poderem julgar e estabelecerem qualquer consentimen-
tos. Segundo Filmer,
O domnio paternal no alcanado pela gerao, mas pelo

contrato, que o consentimento do filho, seja expressamente
ou por outros argumentos suficientemente declarados. Eu no
entendo como a criana pode expressar consentimento, ou ou-
tro argumento suficientemente declarado, antes que chegue
idade da discrio. Todavia, todos os homens admitem que essa
obrigao seja anterior a um possvel consentimento, e eu acre-
dito que o Sr. Hobbes partilha o mesmo entendimento quando
ensina que as crianas de Abrao eram restringidas a obedecer
aquilo que Abrao declarava a elas como a lei de Deus a qual
no deve ser outra coisa que a virtude da obedincia que elas
deviam aos seus pais; elas deviam, no que elas pactuaram a dar.
Tambm, onde ele diz o sendo o pai e o mestre antes da insti-
tuio da repblica soberanos absolutos da suas prprias fam-
lias [...], como pode ser dito que ou crianas ou servos estavam
em estado de jus naturae (o direito de natureza) at a instituio
da repblica? Isso dito por Hobbes em seu livro De cive, a me
originalmente tem o governo de suas crianas, e dela o pai deri-
va seu direito porque ela os gera e lhe fornece a primeira nutri-
o. Mas ns sabemos que Deus na criao deu a soberania ao
homem sobre a mulher, como sendo o mais nobre e o principal
agente da gerao. Sobre a objeo que no se pode saber quem
o pai, a no ser pelo testemunho da me e que ele filho de
34
quem a me quiser, portanto dela, a resposta que no de-

pende da vontade da me fazer pai quem lhe agrada, pois se a
me no est em posse de um marido, a criana jamais ter ver-
dadeiramente um pai. Mas se ela est em posse de um homem,
mesmo que a mulher testemunhe o contrrio, a criana ainda
reputada ser de quem tiver a posse dela. Nenhuma criana natu-
ralmente e infalivelmente sabe quem so seus verdadeiros pais,
todavia ela deve obedecer aqueles que em comum reputao
so assim, de outra maneira o mandamento de honrar teu pai
e tua me seria vo, e nenhuma criana obrigada a obedincia
por isso (FILMER, p. 191-2).
Assim, percebe-se que para despistar a teoria patriarcalista Hob-

bes acaba caindo em uma nova contradio porque no captulo XVI do
Leviat havia estabelecido que as crianas no poderiam fazem com-
promissos. Em resumo, como no caso do conquistador, a autoridade
sobre as crianas no estado de natureza pertencia a quem pudesse ma-
t-la. Portanto, inicialmente a me e o ttulo patriarcal viria apenas da
submisso da mulher ao homem. Por isso o problema que se instaura
em Hobbes a existncia de duas espcies de soberania aquela por
conveno e aquela por instituio.
Essa suposta contradio pode ser resolvida por outras formas.
Incialmente deve se considerar como aparece no De cive que uma
criana nunca est em estado de natureza, pois desde que ela nasce
encontra-se sobre a proteo de seu pai e de sua me. No Leviat essa
ideia delineada no captulo XX. Segundo Hobbes: eu devo lembrar
que originalmente o pai de famlia de cada homem era tambm seu
senhor soberano, com poder sobre ele de vida e morte. E que os pais
de famlia, quando instituem uma commonwealth, eles renunciam a
esse poder absoluto (HOBBES, 2003, p.175) . Ou seja, essas famlias
seriam como pequenas cidades existentes ainda no estado de natu-
reza. Em outras palavras, Hobbes teria em mente que no estado de
natureza os pais de famlias independentes eram os soberanos abso-
lutos sobre suas crianas e servos. So esses soberanos absolutos de
suas prprias famlias que estavam em guerra no estado de natureza
e no os individuas isoladamente como comumente afirmado. E so
esses pais de famlia que estabelecem o acordo para a existncia das
primeiras comunidades polticas. Portanto, a doutrina hobbesiana
35
no estava to distante do patriarcalismo de Filmer, pois seria pela

unio de grandes famlias ou pequenos principados que as grandes
monarquias foram inicialmente erigidas.
Referncias
FILMER, Robert. Patriarcha and other writings. Ed. Johann P. Sommerville.

Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
HOBBES, Thomas. Do cidado. Trad. Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Mar-
tins Fontes, 2002.
___. Leviat. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz N. da Silva. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.
LOCKE, John. Two treatises of government. Ed. P. Laslett. Cambridge: Cambrid-
ge University Press, 1988.
SCHOCHET, Gordon. Patriarchalism in political thought. Oxford: Basil Bla-
ckwell, 1974.
ZARKA, Yves Charles. Hobbes et la pense politique moderne. Paris: PUF, 1995.
36
Berkeley e o relativismo
Danilo Bantim Frambach

Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Introduo
Em suas duas principais obras: Tratado sobre os princpios do co-

nhecimento humano e Trs dilogos entre Hylas e Philonous, Berkeley faz
vrias aluses relatividade das qualidades sensveis. Com efeito,
as qualidades percebidas de cada objeto so diferentes, segundo os in-
divduos. Entretanto, as opinies dos comentadores sobre a relevncia
que Berkeley atribui a tais referncias relativistas so divergentes.
Alguns comentadores (como Luce, Jessop e Muelhmann1), alm
de dispensarem os argumentos da relatividade das qualidades
sensveis como tendo qualquer influncia positiva no edifcio terico
berkeliano, sustentam que eles seriam utilizados apenas como argu-
mento ad hominem contra o materialismo. Para isso, tomam como base
a argumentao de Berkeley contra o materialismo nos Princpios, pre-
sente entre os pargrafos 11 e 15 (e que ser abordada em breve). A esta
chamaremos de viso antirrelativista ou viso negativa.

1
LUCE, A.A. e JESSOP, T.E., eds., The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, 9 vols., Lon-
don, Thomas Nelson and Sons, 1948-57; MUELHMANN, R.G., The Role of Perceptual Rela-
tivity in Berkeleys Philosophy, In: Journal of the History of Philosophy, Volume 29, Number 3,
July, 1991, pp. 397-425.
ANPOF: ANPOF, p. 37-51, 2015.
Outros estudiosos (como Winkler, Lambert e Cummins2), por

sua vez, apresentam Berkeley como um relativista que acreditava
que todas as percepes, sejam elas quais forem, so variveis, por
existirem necessariamente variaes na distncia, posio no espao
e condies fisiolgicas a partir das quais se d a percepo do indi-
vduo. Alm disso, eles acreditam que tais argumentos possuem um
propsito mais substancial e construtivo no interior do edifcio terico
do filsofo irlands do que um mero argumento ad hominem. Tomam
como base para isso a mudana na forma com que Berkeley aborda
tais argumentos ao longo da sua obra posterior, os Dilogos, que ser
chamada de viso relativista ou viso positiva.
Nos Princpios, Berkeley usa a relatividade da percepo em um
breve argumento ad hominem de fato, apenas um, e tambm no
o mais importante de uma srie de argumentos direcionados ao ma-
terialismo3. Porm, vemos nos Dilogos uma inquestionvel mudana
de nfase. Enquanto nos Princpios o autor dedica poucas pginas
relatividade, a sua discusso nos Dilogos segue ao longo de, pelo
menos, quinze. Isso sinaliza que houve algum tipo de mudana na
atitude de Berkeley com relao ao argumento da relatividade per-
ceptual. Sendo assim, faz-se necessrio analisar os argumentos pre-
sentes nessas duas obras a fim de ressaltar e explicitar melhor essa
mudana de atitude.
1. O Relativismo nos Princpios e nos Dilogos
Nos Princpios, o autor reserva alguns pargrafos para analisar a

mudana de aparncia das qualidades sensveis, em diferentes situa-
es e indivduos. Entretanto, Berkeley conclui que o princpio de rela-
tividade pode, no mximo, estabelecer uma espcie de ceticismo dos
sentidos entre aqueles que acreditam na subjetividade das qualidades

2
WINKLER, Kenneth P., Berkeley: An Interpretation, New York, Oxford University Press. 1989,
reprinted 2002; LAMBERT, Richard T., Berkeleys Commitment to Relativism, In: TUR-
BAYNE, C. M. (ed.). Berkley: Critical and Interpretative Essays. Mineapolis: University of Min-
nesota, 1982, pp. 22-32. CUMMINS, Phillip. Perceptual Relativity and Ideas in the Mind,
In: Philosophy and Phenomenological Research 24, 1963-64, PP. 202-214.

3
Apesar da posio que ele ataca ser mais bem descrita como dualismo, seguiremos a pr-
tica de Berkeley de chamar de materialista todo filsofo que aprova a substncia material e a
prpria posio de Materialismo. (MUEHLMANN, 1991, p.399)
38
secundrias. Nesse sentido, o relativismo serve, de modo suplementar,

como argumento em favor do imaterialismo:
[...] no prova que no h nenhuma extenso ou cor num ob-

jeto externo4, tanto quanto que no conhecemos por meio dos
sentidos qual a verdadeira extenso ou cor do objeto. Mas os
argumentos precedentes [relativistas] mostraram claramente ser
impossvel que qualquer cor ou extenso, ou quaisquer outras
qualidades sensveis, possam existir em um sujeito no pensante
fora da mente, ou, na verdade, que haja tal coisa como um objeto
externo. (15)
Entretanto, nos Dilogos, vemos uma mudana de atitude de

Berkeley, que passa a reservar relatividade boa parte do espao dedi-
cado discusso acerca das qualidades sensveis provando, inclusi-
ve, a veracidade do imaterialismo:
Philonous: [...] De tudo isso, no parece seguir-se que todas

as cores so igualmente aparentes e que nenhuma daquelas que
percebemos de fato inerente a qualquer objeto externo?
Hylas: Parece.
Philonous: No haver nenhuma dvida sobre isso se conside-
rarmos que, caso as cores fossem propriedades ou qualidades re-
ais inerentes aos corpos externos, elas no admitiriam nenhuma
alterao sem alguma mudana equivalente nos prprios corpos.
(Dilogos 1 [185])
Desse modo, vale examinar at que ponto, na obra de Berkeley,

as percepes so relativas. Muitos dos argumentos de relativismo
apresentados pelo autor, em ambos os livros, so focados em situa-
es de excepcionalidade. Por exemplo, Berkeley fala sobre prismas
e microscpios que alteram a cor de um objeto e, tambm, sobre um
sujeito com febre, que sente o gosto da comida de maneira diferente de
um indivduo saudvel. Tais argumentos, construdos a partir de casos
particulares, parecem servir apenas como base para uma fraca conclu-
so de que nem todas as percepes so uniformes.

4
Para Berkeley, um objeto externo um objeto sensvel. Para ele, s existem dois tipos de
coisas no mundo: as que so percebidas (que ele chama de ideias) e as que percebem (que ele
chama de esprito ou mente).
39
Entretanto, nos parece que o filsofo irlands tem algumas exce-

es em mente, quando apresenta o relativismo em sua obra. Assim, ele
sugere e, em alguns momentos, chega quase a diz-lo, que todas as per-
cepes variam nem sempre de maneira to bvia como no caso do
prisma de modo que, em princpio, cada percepo pode ser distinta
de qualquer outra. Alguns trechos dos Princpios apontam nessa direo:
Por outro lado, admite-se que grande e pequeno, rpido e lento no

existem em nenhum lugar fora da mente, pois so inteiramente
relativos e mudam conforme varia a estrutura ou posio dos
rgos do sentido. (11)
Assim, por que no podemos igualmente sustentar que figura e
extenso no so modelos ou imagens de qualidades existentes
na matria, j que a um mesmo olho em posies diferentes, ou
a olhos de uma constituio diferente numa mesma posio, elas
parecem diferentes e no podem, portanto, ser imagens de algo
fixo e determinado fora da mente? (14)
Os Dilogos possuem tambm vrias sugestes de um relativis-

mo por assim dizer universal, sendo mais frequentes do que no
texto dos Princpios. No caso das cores, Philonous diz:
[...] por meio do uso de microscpios, mediante uma mudana

acorrida [sic] no humor vtreo ou uma variao da distncia, sem
nenhum tipo de alterao real na prpria coisa, as cores de um
objeto mudam ou desaparecem totalmente? Mais ainda, perma-
necendo todas as demais circunstncias idnticas, mude-se ape-
nas a localizao de alguns objetos e eles apresentaro diferentes
cores aos olhos. A mesma coisa acontece ao ver um objeto sob
diferentes graus de luz. (Dilogos 1 [185-186])
O primeiro dilogo termina com a negao de qualquer relao

entre ideias relativas e objetos absolutos:
Como ento possvel que coisas perpetuamente passageiras e

variveis como nossas ideias possam ser cpias ou imagens de
alguma coisa fixa e constante? Ou, em outras palavras, visto que
todas as qualidades sensveis, como tamanho, forma, cor etc.,
ou seja, as nossas ideias, esto continuamente mudando a cada
alterao na distncia, meio ou instrumento de sensao, como
40
pode qualquer objeto material determinado ser propriamente

representado ou retratado mediante vrias coisas diversas, cada
uma das quais to diferente e distinta das demais? (Dilogos 1
[205-206])
Nos Princpios, no encontramos nenhuma passagem que con-

fronte entre si as implicaes do relativismo. verdade que Berkeley
menciona uma possvel objeo sua doutrina a qual afirma que as
coisas so, a todo momento, aniquiladas e criadas de novo, j que Os
objetos dos sentidos existem somente quando so percebidos (45);
contudo, a resposta dada pelo autor (46-48) que em um momento
afirma e em outro nega a objeo, no pode ser considerada como uma
deciso clara sobre o assunto5.
Os Dilogos, por sua vez, apresentam vrias discusses que
apoiam o relativismo. No terceiro dilogo, por exemplo, Hylas (que
o antagonista) pergunta a Philonous (que representa Berkeley) se a
variabilidade das percepes no seria contrria crena de Philonous
nos sentidos. A resposta dada pelo representante de Berkeley nos Di-
logos que as ideias variveis no ameaam de nenhuma maneira o
conhecimento, a no ser que algum tambm seja a favor da ideia de
objetos independentes que Philonous vem atacando ao longo do texto.
Essa resposta reiterada por ele, na passagem em que se refere supo-
sio de objetos externos:
[...] as objees quanto mudana das cores do pescoo de um

pombo, ou quanto aparncia de um remo torto na gua, tm
peso. Mas essas e outras objees semelhantes desaparecem se
no sustentarmos a existncia de originais externos absolutos,
mas colocarmos a realidade das coisas nas ideias, sem dvida,
passageiras e variveis [...]. (Dilogos 3 [258])
Hylas tambm questiona os efeitos do relativismo com relao

objetividade do que percebido e, consequentemente, ao carter p-
5
No 46 dos Princpios, Berkeley reitera que as coisas sensveis existem somente quando so
percebidas, o que implica que os objetos que um indivduo percebe so reduzidos a nada
quando ele fecha seus olhos. Porm, o 48 vai em uma direo diferente, afirmando que ,
enquanto as coisas sensveis no podem existir fora das mentes em geral, elas podem existir
quando no so percebidas por esse ou aquele esprito. Mas, at o presente momento dos
Princpios, Berkeley no deixa claro como isso seria possvel.
41
blico dos objetos: Mas a mesma ideia que est em minha mente no
pode estar na sua ou em qualquer outra mente. No se segue, portanto,
dos seus princpios, que duas pessoas no podem ver a mesma coisa? E
isso no altamente absurdo? (Dilogos 3 [247]). Philonous responde
que, se tomarmos o sentido comum do termo mesma, que onde
nenhuma distino ou variedade percebida, muitos poderiam di-
zer que percebem a mesma coisa. Entretanto, se nos concentrarmos
na diversidade dos indivduos que percebem, diramos, ento, que
muitos percebem coisas diferentes, tendo em vista as variaes fisio-
lgicas dos indivduos.
2. Limitaes do relativismo em Berkeley
A partir do que foi apresentado at aqui, pode-se pensar que toda

a evidncia textual dos Dilogos embasa a noo de que o relativismo
que Berkeley defende universal, o que levaria a interrogar as razes
de uma leitura de Berkeley que descartaria seu relativismo. Contudo,
no so poucas as passagens dos Dilogos que servem para afirmar a
viso negativa. Vale ressaltar que, na obra citada, no h referncias
explcitas ideia de que toda e qualquer percepo seja nica para o in-
divduo que percebe. Algumas passagens podem at insinuar tal ideia,
mas nenhuma afirma explicitamente que esta seja verdade.
Entretanto, no apenas a falta de uma prova definitiva a favor
do relativismo nos Dilogos que leva a essa leitura, mas tambm a exis-
tncia de passagens que, pelo menos aparentemente, o criticam. Berke-
ley afirma que as ideias percebidas por uma mente particular podem
tambm existir, ou de fato existem, independentemente dessa mente.
Sendo assim, Philonous afirma que as coisas sensveis no dependem
de meus pensamentos e tm uma existncia distinta de serem percebi-
das por mim, o que o leva a concluir que deve existir alguma outra
mente onde elas existam6 (Dilogos 2 [212]).

6
Traduo nossa do texto dos Dilogos, como encontrado em BERKELEY, George. Philo-
sophical Writings. Desmond M. Clarke (Ed.). Cambridge U.P., 2009, p.194. No original:
[...] depend not on my thought, and have an existence distinct from being perceived by me,
there must be some other mind wherein they exist.
42
Vemos, dessa forma, que os Dilogos apresentam duas linhas de

pensamento bem diferentes. Vamos recapitul-las para que possamos,
posteriormente, realizar uma comparao entre ambas.
Uma dessas linhas de pensamento relativiza a percepo a tal pon-
to, que cada uma separvel das outras; nenhuma ideia seria repetida
ao longo do tempo e do espao, e nenhuma pode ser percebida por mais
de uma pessoa. Deus produz as sensaes em ns, singularmente, mas
em uma ordem regular. Ele coordena as sensaes privadas de inme-
ros espritos para que eles percebam ideias similares em momentos si-
milares, o que nos leva a crer na publicidade e continuidade do mundo.
Se a apresentao de Berkeley contivesse essencialmente essa po-
sio, ela teria sido, mesmo que de certa forma excntrica, consistente
e com poucos problemas. Porm, como vimos, os Dilogos tambm in-
cluem elementos antirrelativistas, que afirmam, ou assumem, que os
objetos continuam a existir independentemente da percepo humana
e que estariam publicamente acessveis.
Graas a isso, existem duas interpretaes possveis para as ideias
de Berkeley nesse texto. Muehlmann, um dos defensores da leitura ne-
gativa, acredita que, at tal ponto, no encontramos evidncias de que
a atitude de Berkeley com relao ao ARP [Argumento da Relatividade
Perceptual] mudou de forma substantiva7 (1991, p.416) entre as duas
obras. Isso quer dizer que, apesar da mudana na forma com que Berke-
ley utiliza o argumento da relatividade perceptual nos Dilogos, eles
possuiriam o mesmo objetivo dos Princpios, isto , ser um argumento ad
hominem contra o materialismo. Nesse caso, ao lanar mo de argumen-
tos da relatividade perceptual nos Dilogos, Berkeley no os utiliza para,
de alguma forma implcita, dar suporte a seu imaterialismo.
Como vimos anteriormente, Hylas e Philonous, ao iniciarem seu
debate, concordam que a teoria vencedora ser aquela que possuir a
menor quantidade de paradoxos e repugnncias ao senso comum. Sen-
do assim, ao serem utilizados para atacar o materialismo, eles parecem
servir, implcita e simultaneamente, como base para o imaterialismo.
Para tornar esse ponto mais claro, precisaremos retomar alguns pontos
da discusso j exposta acerca das duas obras em questo.

7
Traduo nossa. No original: [...] have found no evidence that Berkeleys attitude towards
APR [Argument of Perceptual Relativity] has changed in any substantive way .
43
Nos Princpios, Berkeley estende a argumentao de Locke a fim

de mostrar que, para ser um lockiano consistente, devemos negar que
as qualidades primrias existem fora da mente:
Em suma, quem considerar esses argumentos os quais provam

manifestamente que cores e sabores existem s na mente desco-
brir que eles podem, com igual fora, ser aduzidos para provar
a mesma coisa a respeito da extenso, da figura e do movimento.
(...) Mas os argumentos precedentes mostraram claramente ser
impossvel que qualquer cor ou extenso, ou quaisquer outras
qualidades sensveis, possam existir em um sujeito no pensante
fora da mente, ou, na verdade, que haja tal coisa como um objeto
externo. (Princpios 15)
J os Dilogos atribuem um papel mais importante para o argu-

mento da relatividade perceptual. No Primeiro Dilogo, e aps formu-
larem suas posies, Philonous convence Hylas da subjetividade de
cada qualidade secundria ao relatar sucessivamente a variao das
sensaes. Parafraseando Locke nos estgios iniciais, Philonous argu-
menta que as qualidades secundrias no podem ser propriedades de
substncias materiais capazes de existir sem serem percebidas. Logo,
elas devem ser ideias na mente, que s podem existir enquanto perce-
bidas. Hylas concebe este ponto, mas tenta, em vo, salvar as qualida-
des primrias. Philonous, novamente, aplica o argumento da variao
para cada uma delas. Em cada caso, a relatividade mostra que a qua-
lidade em questo no propriedade de uma coisa material e disto
Philonous infere que no pode existir sem ser percebida. Portanto, as
qualidades primrias no so diferentes das secundrias, j que ambas
s existem enquanto percebidas (Dilogos 1 [187-190]). Alm disso, no
possvel que propriedade de coisas materiais no percebidas corres-
pondam a qualidades sensveis, argumenta o representante de Berke-
ley no dilogo, porque:
Se for admitido que nenhuma ideia, nem nada semelhante a

uma ideia, pode existir em uma substncia incapaz de percep-
o, ento certamente se segue que nenhuma figura, ou modo
de extenso, que podemos perceber ou imaginar, ou da qual
podemos ter alguma ideia, pode realmente ser inerente mat-
ria. (Dilogos 1 [190])
44
Hylas e Philonous concordam que os objetos imediatos da per-

cepo so qualidades sensveis. Hylas afirma a realidade das qua-
lidades sensveis, defendendo sua existncia na substncia material
e que podem existir sem ser percebidas. O argumento da relativida-
de perceptual entra aqui, e utilizado para mostrar que, nesse caso,
Hylas deveria atribuir propriedades contrrias substncia material.
Como isso um absurdo, o antagonista dos Dilogos admite que as
qualidades sensveis no existem na substncia material. Elas devem
existir na mente, no podendo existir fora dela. A forma direta como
essa inferncia abordada sugere que Berkeley pensou as qualidades
sensveis como incapazes de uma existncia independente, e defen-
deu que, se elas no existirem na substncia material, devem existir
na mente.
Cummins (1963, p.210) defende que Berkeley considerava as
qualidades sensveis como modos ou propriedades da mente, num
sentido malebranchiano. Tal interpretao explicaria o porqu de o fi-
lsofo defender que nada como uma ideia pode existir em uma coisa
que no percebe. Como ele mesmo diz: [...] uma ideia no pode ser
semelhante a nada a no ser a uma ideia; uma cor ou figura no pode
ser semelhante a nada a no ser outra cor ou figura (Princpios 8).
Se as cores existem em uma substncia pensante, ento nada corres-
pondente a uma cor pode existir em uma substncia que no possua o
atributo essencial do pensamento.
Portanto, a relatividade perceptual, juntamente com as premis-
sas de que o que no uma qualidade em um corpo deve ser uma
qualidade na mente e, de que aquilo que uma qualidade de uma
substncia pensante no pode ser uma propriedade de uma substncia
no pensante, levam concluso de que nem as qualidades primrias,
nem as secundrias, podem existir parte da mente em uma substn-
cia material no pensante.
Uma tese fundamental na filosofia de Berkeley a de que as coi-
sas sensveis no podem existir sem serem percebidas. Seu ser ser
percebido ideia que no , de forma alguma, autoevidente. Dessa
forma, sua descrio da percepo deve, alm de ser compatvel com
essa ideia, fornecer evidncias para a mesma. Berkeley precisava mos-
trar tambm que os objetos da percepo so dependentes da mente.
45
Para fazer isso, Berkeley defende que os objetos sensveis so

compostos de qualidades sensveis inerentes mente. O filsofo de-
fende isso logo no primeiro pargrafo dos Princpios, assim como nesta
passagem dos Dilogos:
Philonous: - Neste ponto, ento, estamos de acordo: que coisas

sensveis so somente as que so imediatamente percebidas pelos sen-
tidos. Voc dever me dizer se percebemos imediatamente por
meio da viso alguma coisa alm da luz, cores e figuras; ou por
meio da audio alguma coisa a no ser sons; por meio do pa-
ladar, alguma coisa a no ser sabores; por meio do olfato, algo
alm de odores; e, pelo tato, algo alm de qualidades tangveis.
Hylas: - No percebemos
Philonous: - Parece-me, portanto, que, se suprimirmos todas as
qualidades sensveis, no resta nada de sensvel.
Hylas: - Concordo.
Philonous: - Coisas sensveis, portanto, no so nada mais do
que tantas qualidades sensveis ou combinaes de qualidades
sensveis.
Hylas: - Nada mais. (Dilogos 1 [175])
Tanto a referida passagem dos Princpios, j quanto a dos Dilogos,

indicam que o objeto ltimo da percepo sensvel so as qualidades
sensveis. A anlise da percepo, portanto, envolve as mentes que per-
cebem e as qualidades que so percebidas em uma relao de inerncia.
Quando Berkeley prope uma prova, nos Dilogos, de que as
qualidades sensveis no so inerentes substncia material, ele ime-
diatamente conclui que elas devem ser, de alguma forma, dependentes
da mente. O raciocnio utilizado por ele o seguinte: se as qualidades
no esto em uma substncia material, ento, elas devem estar na men-
te. Nos Princpios, o ponto discutido de forma mais explcita:
Seria um erro pensar que o que aqui dissemos anula completa-

mente a realidade das coisas. Admite-se, segundo os princpios
tradicionais, que a extenso, o movimento e, numa palavra, todas
as qualidades sensveis tm necessidade de um suporte, pois no
so capazes de subsistir sozinhas. Mas admite-se que os objetos
percebidos pelos sentidos no so seno combinaes daquelas
qualidades e, consequentemente, no podem subsistir por si. At
aqui, todo mundo est de acordo. De maneira que, ao negar s
46
coisas percebidas pelos sentidos uma existncia independente de

uma substncia, ou de um suporte em que elas possam existir,
no subtraio nada opinio tradicional sobre sua realidade, nem
sou responsvel por nenhuma inovao a esse respeito. Toda
a diferena consiste, a meu ver, em que os seres no pensantes
percebidos pelos sentidos no tm existncia diferente da de ser
percebidos, e no podem, portanto, existir em outra substncia,
seno naquelas inextensveis e indivisveis, ou espritos, que atu-
am, pensam e os percebem. Por sua vez, os filsofos comumente
sustentam que as qualidades sensveis existem numa substncia
inerte, extensa e incapaz de percepo, que chamam de matria,
qual atribuem uma subsistncia natural, exterior a todos os seres
pensantes, ou diferente de ser percebida por qualquer mente que
seja, inclusive a mente eterna do Criador, na qual supem que
s haja ideias das substncias corpreas criadas por ele, se que
admitem que elas sejam realmente criadas. (Princpios 91)
Berkeley afirma, tanto nos princpios defendidos por ele quanto

por aqueles defendidos por seus oponentes que, as qualidades sens-
veis tm necessidade de um suporte, elas no podem subsistir por
si. Ele se diferencia dos materialistas por repudiar a posio deles de
que as qualidades sensveis tm uma substncia extensa como suporte.
Elas devem, afirma o filsofo, ter suporte em substncias inextensveis
e pensantes. Como, tradicionalmente, ter suporte em uma substncia
ser inerente a ela, Berkeley parece sugerir que a relao entre qualida-
des sensveis e a mente de inerncia.
Concluso
Expostas as duas interpretaes ao longo das obras, resta-nos res-

saltar, ainda, um ltimo problema: no h evidncias de que Berkeley
concebeu uma dessas linhas de pensamento antes da outra, ou que con-
siderasse uma mais importante do que a outra. Embora ambas se encon-
trem lado a lado nas duas principais obras do autor, concili-las um
enorme problema que ocupou, ao longo do tempo, os comentaristas.
Entretanto, seria no mnimo estranho acreditar que uma pessoa
comum defenderia o relativismo, mesmo que apenas quanto s per-
cepes. Como poderia a massa inculta dos homens que seguem o
caminho do simples senso comum (Princpios, intr. 1), acreditar que
47
no existe permanncia alguma naquilo que percebem (consequncia

extrema do relativismo)? Ora, se o mundo que percebo atravs dos
meus sentidos diferente do de outras pessoas, isso quer dizer que
vivemos, simultaneamente, em realidades diferentes? Se, porm, esti-
vermos na mesma realidade, no mesmo mundo, como poderemos ter
certeza disso e nos comunicar acerca dele, j que tudo o que percebo
diferente do que as demais pessoas percebem?
A soluo de Berkeley, ento, uma soluo lingustica. Se a
palavra mesmo representa aquilo que no possui qualquer dis-
tino, que exatamente idntico, basta deixarmos as regras acerca
desta palavra mais flexveis, a ponto de podermos aplic-la s per-
cepes sem qualquer trao de falsidade. Berkeley nos mostra isso no
terceiro dos Dilogos:
Philonous: - Se o termo mesma for tomado no sentido comum,

certo (e de modo algum contrrio aos princpios que mantenho)
que pessoas diferentes podem perceber a mesma coisa, ou que a
mesma coisa ou ideia existe em mentes diferentes. As palavras im-
pem-se arbitrariamente; e dado que as pessoas costumam aplicar
a palavra mesma onde nenhuma distino ou variedade perce-
bida, e no pretendo alterar suas percepes, segue-se que, como
as pessoas j disseram antes, vrios viram a mesma coisa; ento elas
podem, em situaes idnticas, continuar a usar a mesma frase
sem nenhum desvio, seja da propriedade da linguagem, seja da
verdade das coisas. [...] Suponhamos vrias pessoas juntas, todas
dotadas das mesmas faculdades e, consequentemente, afetadas do
mesmo modo pelos seus sentidos, e que nunca tenham conhecido
o uso da linguagem: elas iriam, sem dvida, concordar com suas
percepes. Embora, talvez, quando viessem a usar a fala, alguns,
considerando a uniformidade do que foi percebido, poderiam
cham-la de a mesma coisa; outros, especialmente considerando
a diversidade das pessoas que perceberam, poderiam escolher a
denominao de coisas diferentes. Mas quem no v que toda a
disputa sobre uma palavra? A saber, se o que percebido por
diferentes pessoas pode, no obstante, ter o termo mesmo aplicado
a ele? Ou, imagine uma casa cujas paredes ou estrutura exterior
permaneam inalteradas, mas cujos quartos so derrubados e ou-
tros novos so construdos no lugar: voc chamaria esta casa de a
mesma e eu diria que no a mesma casa. No estaramos, apesar
de tudo isso, concordando perfeitamente em nossos pensamentos
sobre a casa em si? (Dilogos 3 [247-248])
48
A passagem acima afirma que, dados critrios suficientemente

flexveis, a palavra mesma pode constatar com preciso a realidade
das coisas. As percepes que se apresentam a ns so, de fato, simila-
res e coerentes, e ao falarmos sobre a mesma coisa, estamos descre-
vendo tal coerncia de maneira condensada e informal.
Sendo assim, o desacordo entre a linguagem filosfica e aquela
do senso comum no acerca da forma com que realidade das coisas
descrita; uma disputa meramente verbal, direcionada propriedade
de se aplicar uma gama de regras lingusticas no lugar de outras. Com
isso, parece que o problema das posies incompatveis em Berkeley
resolvido. Ele pode falar em uma verdade estrita acerca de percep-
es privadas e passageiras, e por outro lado, ele pode se voltar para
a estrutura familiar dos objetos pblicos e permanentes quando o uso
comum apropriado.
Contudo, essa sada de Berkeley nos leva a algumas questes
quando pensamos na forma como esse relativismo se articula com os
outros aspectos da teoria do filsofo. Em suma, aceitao de um rela-
tivismo perceptual gera importantes problemas metafsicos para o au-
tor. Para ele, Deus que causa todas as nossas percepes se percebo
o cu como azul, a brisa fria, ou qualquer outra coisa, por vontade
Dele; mas vimos que as percepes nos indivduos variam, chegando
a, muitas vezes, serem contraditrias entre si. Existiria algum propsi-
to para que Deus nos causasse essas percepes conflitantes? Se para
Berkeley o relativismo tem um papel positivo ou ao menos um papel
no negativo, como a passagem acima parece mostrar como concili-
-lo com a existncia de Deus e o seu papel de causador das impresses
sensveis nos indivduos?
Essas so questes absolutamente importantes a serem respon-
didas em Berkeley, ainda que no haja espao e nem que esse seja o
propsito deste artigo.
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51
O fundacionalistmo moderado
de Thomas Reid
Vincius Frana Freitas

UFMG
Introduo
O objetivo do presente trabalho apresentar em que medida po-

demos identificar um aspecto fundacionalista na filosofia do conhe-
cimento de Thomas Reid e, do mesmo modo, em que sentido este as-
pecto deve ser entendido como um fundacionalismo moderado. Para
isso, apresentaremos inicialmente algumas consideraes acerca dos
temas justificao epistmica e fundacionalismo. Na sequncia, pre-
tendemos apresentar brevemente a interpretao de Nicholas Wolters-
torff, segundo a qual Reid seria um antifundacionalista. Na viso do
intrprete, Reid limita sua investigao tarefa de descrever os proces-
sos mentais que produzem, por exemplo, as percepes e as lembran-
as, de modo que o filsofo no mostra um verdadeiro interesse pela
questo da justificao das crenas humanas. Nossa leitura procura se
distanciar dessa interpretao, ao pretender mostrar que Reid defende
uma forma moderada de fundacionalismo. Em primeiro lugar, o fil-
sofo entende que os princpios primeiros do senso comum so aquilo
que justifica as crenas, o que as torna crenas verdadeiras. Do ponto
de vista epistmico, o indivduo est justificado em manter suas cren-
as na medida em que elas so resultado da prpria natureza humana.
Em segundo lugar, esta posio fundacionalista moderada pela acei-
tao, da parte do filsofo, das limitaes e imperfeies da natureza
ANPOF: ANPOF, p. 52-65, 2015.
O fundacionalismo moderado de Thomas Reid
humana. As crenas produzidas naturalmente no so infalveis, in-

dubitveis e irrevogveis. No obstante, como pretendemos mostrar,
Reid reconhece o ser valor como crenas justificadas.
O problema da justificao epistmica

e a soluo fundacionalista
Um dos problemas da filosofia do conhecimento diz respeito

justificao epistmica das crenas. Grosso modo, esse problema diz
respeito aos direitos que o ser humano tem de acreditar em algo. Por
exemplo, grande parte da humanidade compartilha a crena de que
existe um mundo externo de objetos fsicos que so percebidos pelos
sentidos. O filsofo do conhecimento se pergunta: o que justifica essa
crena? Com que direito o ser humano a mantm? Ele precisa apre-
sentar os indcios, provas ou garantias de que esta crena verdadeira,
que ela pode ser tomada como conhecimento. O problema da justi-
ficao epistmica, em resumo, o de indicar o que autoriza afirmar
eu sei que p.
verdade que a busca por razes que justifiquem as crenas
acarreta um regresso: acredito em p porque q, em q em razo de r, e
assim por diante. No caso de uma cadeia infinita de justificaes, tor-
na-se impossvel saber em que momento a afirmao do conhecimento
est realmente justificada. Uma das tentativas de solucionar este pro-
blema a proposta fundacionalista de justificao epistmcia. De acordo
com essa posio, a cadeia de razes detida por um fundamento que
fornece sustentao para todas as outras crenas. Os fundacionalistas
afirmam que existem dois tipos de crenas: crenas fundamentais (ou b-
sicas) e crenas no fundamentais (ou no bsicas). As primeiras so capa-
zes de justificar as segundas, formando uma base de sustentao para
toda a cadeia de crenas. O regresso detido, deste modo, por crenas
fundamentais, crenas justificadas que no dependem de nenhuma
outra crena para serem verdadeiras. Uma importante questo a ser
respondida por um fundacionalista : o que torna uma crena fun-
damental, isto , justificada independentemente de outras crenas? O
fundacionalista precisa indicar, em outras palavras, o critrio de justifi-
cao epistmica de uma crena fundamental.
53
O antifundacionalismo de Reid
na interpretao de Wolterstorff
Nicholas Wolterstorff defende em sua interpretao que Reid

no estaria comprometido com um projeto fundacionalista de justifica-
o epistmica. A seu ver, Reid um realista metafsico que tambm
, a sua maneira, um antifundacionalista1 (WOLTERSTORFF, 2001, p.
X). De modo conciso, a viso do intrprete a de que o cerne da crtica
reidiana ao ceticismo apoia-se principalmente no questionamento, da
parte do filsofo, da possibilidade de se manter uma posio fundacio-
nalista tal como aquela pretendida por alguns modernos:
Ele [o ctico na viso de Reid] um fundacionalista classicamente

moderno que recorda Reid de suas obrigaes como filsofo. At
agora Reid simplesmente descreveu como se passam as coisas
ou parecem se passar. O ctico insiste que Reid na condio de fi-
lsofo tem uma obrigao de ir alm da descrio. Sua obrigao
como filsofo fazer o melhor (ou tentar) para descobrir se aque-
las supostas apreenses e crenas so aquilo que elas supem ser.
Ele obrigado, como filsofo, a reunir um corpo satisfatrio de
evidncias sobre elas. Feito isto, ele ento obrigado a acreditar
ou desacreditar de acordo com as demandas do fundacionalismo
clssico moderno2 (WOLTERSTORFF, 2001, p. 192, itlico nosso).
O ctico reidiano aquele que pretende determinar qual o ob-

jetivo da filosofia no tocante ao conhecimento. Ele estabelece que
preciso, de incio, abandonar todas as suas apreenses e crenas mais
fundamentais, como, por exemplo, aquelas que dizem respeito per-
cepo e memria. Em seguida, ele determina que preciso buscar
pelo critrio capaz de apontar a verdade destes juzos e crenas. Assim,
o filsofo est autorizado a readmitir suas apreenses e crenas apenas

1
No original: a metaphysical realist who was also, in his own way, an antifoundationalist.

2
No original: hes a classically modern foundationalist reminding Reid of his obligations
as a philosopher. Until now Reid has merely described how things go or seem to go. The
skeptic insists that at the point under consideration, Reid has an obligation as philosopher
to go beyond description. His obligation as philosopher is to (try to) do the best to find out
whether those purported apprehensions and believings are what they purport to be; he is
obligated as philosopher to assemble a satisfactory body of evidence on the matter. That
done, he is then obligated to believe or disbelieve in accord with the demands of classically
modern foundationalism.
54
quando ele encontra este critrio, em outras palavras, quando ele for
capaz de justificar epistemicamente suas crenas. Ao ver de Wolters-
torff, Reid nega que este seja o objetivo da filosofia do conhecimento,
e sua crtica ao ceticismo seria direcionada sobretudo exigncia, da
parte do ctico, da justificao das crenas humanas. No obrigao
do filsofo buscar pelo fundamento do conhecimento, pelo critrio de
justificao epistmcia. O limite da investigao filosfica a descri-
o, de tal maneira que as consideraes reidianas sobre a mente se-
riam apenas de carter descritivo (WOLTERSTORFF, 2001, p. 197-8).
Abandonado o projeto de justificao epistmcia, o principal objetivo
rediano seria descrever os processos mentais da concepo e crena3.
Os princpios do senso comum

e o fundacionalismo de Reid
Defendemos que Reid no limita sua investigao descrio de

processos mentais, pois ele est realmente interessado pela questo da
justificao epistmcia. Defendemos, do mesmo modo, que sua respos-
ta ao problema da justificao oferecida em termos de fundaciona-
lismo: existem crenas fundamentais na natureza humana que devem
ser tomadas como base de outras crenas que constituem o conjunto
dos conhecimentos humanos. O fundacionalismo de Reid, a nosso ver,
pode ser compreendido sobretudo a partir da formulao reidiana dos
princpios do senso comum. Suas consideraes mais detalhadas e siste-
mticas sobre esse ponto so apresentadas principalmente nos cap-
tulos IV (Dos princpios primeiros em geral), V (Os princpios primeiros de

3
Reid, de acordo Wolterstorff, teria direcionado sua investigao principalmente discusso
de duas questes. A primeira delas sobre o modo como a mente humana concebe os objetos
externos: o que explica o fato de que acolhemos entidades na mente de maneira a sermos
capazes de formar crenas e outros modos de pensamento sobre elas, e assim falar acerca
delas. Em particular, o que explica o fato de que acolhemos de tal maneira entidades no
mentais na mente e experimentamos eventos do passado? (WOLTERSTORFF, 2001, p. 04).
A segunda questo sobre a natureza da crena: e, em segundo lugar, o que explica o fato
de que frequentemente no somente temos pensamentos sobre as entitidades que acolhemos
na mente mas formamos crenas sobre elas (WOLTERSTORFF, 2001, p. 04). So estes os pro-
blemas, expressos por meio de duas questes, que determinam principalmente a empresa
filosfica de Reid apresentada na Investigao e nos Poderes intelectuais.
55
verdades contingentes) e VI (Os princpios primeiros de verdades necessrias)

do sexto ensaio dos Poderes intelectuais4 [1785].
A pretenso de Reid discutir a funo dos princpios primeiros
no que diz respeito s crenas dos seres humanos. O filsofo apresenta
uma lista no exaustiva contendo doze princpios primeiros ou princ-
pios primeiros de verdades contingentes (EIP, VI, V, p. 470-490). Os princ-
pios do senso comum so princpios que se referem a certas inclinaes
naturais da mente que levam os seres humanos a assentir a deterimina-
das proposies, admitir determinados objetos5. A ttulo de exemplo:
uma crena compartilhada por grande parte da humanidade, como a
crena de que os objetos apreendidos pelos sentidos possuem existn-
cia real, produzida na mente de acordo com uma inclinao natural,
um princpio primeiro, que leva o indivduo a assentir existncia dos
objetos do mundo externo quando estes so percebidos pelos senti-
dos. Tal princpio apresentado pelo filsofo nos seguintes termos:
aquelas coisas que percebemos distintamente pelos nossos sentidos
realmente existem e so aquilo que percebemos que elas so6 (EIP, VI,
V, p. 476). Um princpio primeiro faz com que o ser humano admita
essa crena e muitas outras (a crena na existncia dos contedos da

4
Todas as referncias aos Ensaios sobre os poderes intelectuais do homem referem-se edio
detalhada nas referncias bibliogrficas. A possibilidade de trazer as referncias no corpo do
presente texto segundo o modelo AUTOR-ANO-PGINA (exemplo: REID, 2005, p. 205) ser
preterida diante do modelo EIP, ENSAIO- CAPTULO-PGINA, como, por exemplo, (EIP,
VI, V, p. 476), o qual vem sendo adotado na literatura internacional relativamente s obras
de Thomas Reid. Todas as tradues so de nossa autoria.

5
Cumpre aqui um breve esclarecimento. Este um ponto que tomamos emprestado de inter-
pretaes como as de Louise Marcil-Lacoste (1982, p. 97-106) e Philip De Bary (2001, p. 35-7)
sobre a natureza dos princpios primeiros. De acordo com estes autores, preciso entender
que os princpios do senso comum so, na filosofia reidiana, princpios gerais de assentimento
a proposies autoevidentes. A partir da observao das operaes mentais e da conduta hu-
mana, Reid pde identificar indutivamente certos princpios gerais que regulariam natu-
ralmente o assentimento dos indivduos a certas proposies. Como aponta De Bary: em
geral o melhor que podemos fazer, no caso das proposies autoevidentes, procurar as leis
mais gerais pelas quais assentimos imediatamente a proposies assim que as entendemos
e sem as quais (e alm das quais) nosso assentimento inexplicvel. E estas leis mais gerais
do assentimento so, claro, os princpios primeiros do senso comum (De BARY, 2002, p.
36). Crenas acerca da existncia externa dos objetos, nesse sentido, so todas produzidas de
acordo com um princpio geral de assentimento a todas as proposies que digam respeito
existncia dos objetos do mundo externo.

6
No original: first, then, I hold, as a first principle, the existence of everything of which I am
conscious.
56
conscincia, na existncia do eu, na existncia do passado que reve-

lado pela memria, etc). No pensamento reidiano, as crenas formadas
segundo os princpios primeiros so as crenas fundamentais sobre as
quais outros conhecimentos sero construdos.
Inicialmente, Reid reconhece no apenas o problema do regres-
so epistmico, resultante da busca pelo fundamento do conhecimento,
como tambm admite a distino entre proposies fundamentais (b-
sicas) e proposies no fundamentais (no bsicas). O estabelecimen-
to de proposies fundamentais o que impede o regresso ad infinitum
na busca por um fundamento do conhecimento:
Quando examinamos, mediante anlise, a evidncia de qualquer

proposio, descobrimos sua autoevidncia ou descobrimos que
ela se apoia em uma ou mais proposies que a fundamentam.
A mesma coisa pode ser dita das proposies que a fundamen-
tam, e daquelas que fundamentam estas, regredindo tanto quan-
to pudermos. Mas no podemos seguir este trajeto ao infinito.
Portanto, onde esta anlise deve terminar? evidente que ela
deve terminar somente quando encontramos proposies que
fundamentam tudo aquilo que construdo sobre elas, mas elas
mesmas no so fundamentadas por nada7 (EIP, VI, IV, p. 455).
Reid admite dois nveis de proposies que se distinguem a par-

tir de seu carter fundamental. As proposies autoevidentes so aquelas
que no se apoiam sobre nenhuma outra, de modo que elas mesmas
so o fundamento de outras proposies, as proposies fundamen-
tadas por proposies autoevidentes. As proposies autoevidentes,
que detm o regresso epistmico na busca pelo critrio de justificao,
quando utilizadas em questes cientficas, so chamadas comumente
de axiomas e, em quaisquer outras ocasies em que so usadas, so
chamadas primeiros princpios, princpios do senso comum, noes comuns
ou verdades autoevidentes8 (EIP, VI, IV, p. 452-3).

7
No original: when we examine, in the way of analysis, the evidence of any proposition,
either we find it self-evident, or it rests upon one or more propositions that support it. The
same thing may be said of the propositions that support it; and of those that support them,
as far back as we can go. But we cannot go back in this track to infinity. Where then must
this analysis stop? It is evident that it must stop only when we come to propositions which
support all that are built upon them, but are themselves supported by none.

8
No original: when they are used in matters of science, have commonly been called axioms;
and on whatever occasion they are used, are called first principles, principles of common sense,
common notion, self-evident truths.
57
O que caracteriza a evidncia destes princpios primeiros o as-

sentimento natural e imediato que se lhes segue to logo so compreen-
didos pelo ser humano:
O julgamento se segue necessariamente sua apreenso, sendo

ambos igualmente obras da natureza e resultado de nossos poderes
originais. No h busca pela evidncia nem pesagem de argu-
mentos: a proposio no deduzida ou inferida de outra, visto
que ela possui a luz da verdade em si mesma, de modo que no
h ocasio para tom-la emprestada de outra proposio9 (EIP,
VI, IV, p. 452, itlico nosso).
As proposies fundamentais so aquelas cujo assentimento sur-

ge naturalmente na mente humana a partir de um princpio primeiro.
A proposio o objeto que apreendemos pelos sentidos possui uma
existncia real, por exemplo, natural e imediatamente admitida pelo
indivduo assim que ele a compreende, pois surge de acordo com uma
inclinao natural da mente, um princpio do senso comum. Estas pro-
posies evidentes no necessitam de nenhuma prova direta. Sua ver-
dade salta aos olhos e nenhuma argumentao necessria em seu fa-
vor. Elas so suficientemente evidentes para que no seja necessrio se
deter demoradamente em sua demonstrao, tal qual no preciso se
ocupar com a demonstrao dos axiomas na matemtica. Sobre estas
proposies naturalmente admitidas se apoiam aquelas proposies
que, apesar da possibilidade de serem verdadeiras, no so imediata-
mente aceitas como tais, uma vez que sua verdade no salta imediata-
mente aos olhos, o que torna necessrio, deste modo, a formulao de
argumentos que as revelem como proposies verdadeiras.
Estas proposies evidentes, cujo assentimo se segue natural e
imediatamente to logo so compreendidas, so as crenas fundamen-
tais sobre o qual o conhecimento se estabelece. O critrio de justifica-
o epistmica na filosofia de Reid o fato de que o assentimento a
elas decorre da prpria constituio original da mente, uma inclina-
o a assentir ao que evidente. Isto , o fundacionalismo reidiano se

9
No original: the judgment follows the apprehension of them necessarily, and both are
equally the work of nature, and the result of our original powers. There is no searching
for evidence, no weighing of arguments: the proposition is not deduced or inferred from
another; it has the light of truth in itself, and has no occasion to borrow it from another.
58
apoia sobre a prpria natureza humana, sobre o prprio modo como

ela determina o ser humano no que diz respeito aos seus pensamen-
tos, juzos e crenas. importante notar que Reid est comprometido
com a verdade destas crenas fundamentais. As crenas produzidas na
mente segundo os princpios primeiros so crenas verdadeiras. En-
quanto crenas justificadas, elas devem ser admitidas como verdades,
uma vez que supor um desvio geral da verdade entre a humanidade
em coisas autoevidentes, no qual nenhuma causa pode ser especifica-
da, altamente irracional10 (EIP, VI, V, p. 465). A questo a ser tratada
doravante diz respeito ao carter da verdade das crenas fundamentais
segundo Reid. preciso apresentar algumas qualificaes sobre a pro-
posta fundacionalista reidiana.
A moderao do fundacionalismo de Reid
O fundacionalismo forte pode ser caracterizado, de modo conci-

so, por assumir que as crenas fundamentais devem ser crenas indu-
bitveis, infalveis e irrevogveis. Se aceitarmos essas trs caractersticas
como sinais de uma posio fundacionalista forte, o fundacionalismo
reidiano deve ser entendido, consequentemente, como um fundaciona-
lismo fraco ou moderado, pois, ao ver do filsofo, as crenas fundamen-
tais so dubitveis, falveis e revogveis. Apresentaremos na sequncia os
argumentos para supor tal moderao na posio reidiana.
Em primeiro lugar, possvel entender essa moderao a partir
da admisso de que as crenas fundamentais podem estar sujeitas s
objees dos cticos. Retomemos algumas passagens dos Poderes in-
telectuais em que Reid discute a distino entre verdades necessrias e
verdades contingentes:
As verdades que abrangem o limite do conhecimento humano,

sejam elas autoevidentes ou deduzidas daquelas que so autoe-
videntes, podem ser reduzidas a duas classes. Elas so verdades
necessrias e imutveis, cujo contrrio impossvel, ou so ver-
dades contingentes ou mutveis, dependentes de algum efeito

10
No original: [] to suppose a general deviation from truth among mankind in things self-
evident, of which no cause can be assigned, is highly unreasonable.
59
da vontade ou poder, que tiveram um incio e podem ter um

fim11 (EIP, VI, V, p. 468).
Reid admite, de acordo com as classes de verdades, a existn-

cia de princpios de verdades necessrias e princpios de verdades contingen-
tes. Sobre a primeira classe, o filsofo afirma: no h disputa sobre a
maioria dos princpios de verdades necessrias, e portanto menos
necessrio demorar-se sobre eles12 (EIP, VI, VI, p. 490). Deste tipo so,
por exemplo, os princpios gramticos, como por exemplo, aquele que
diz que toda sentena completa possui ao menos um verbo (EIP, VI, VI,
p. 490), e os princpios lgicos, como, por exemplo, aquele que diz que
toda proposio verdadeira ou falsa (EIP, VI, VI, p. 490). o estatuto
dos princpios primeiros da segunda classe que os cticos colocam em
questo em seus debates, e o interesse primordial de Reid discutir
esta classe de princpios. O filsofo est consciente de que os princpios
de verdades contingentes indicados por ele esto sujeitos a objees.
Muito embora o indivduo assuma como certo a existncia dos objetos
externos, em virtude de uma inclinao de sua prpria natureza, e que
lhe seja impossvel duvidar verdadeiramente da existncia do mundo
exteno, possvel, do ponto de vista da filosofia, que sejam levantadas
objees a estas crenas. As crenas fundamentais esto sujeitas d-
vida, uma vez que elas no so verdades necessrias, formadas a partir
de um princpio da lgica ou gramtica.
Em segundo lugar, preciso se ter em vista as consideraes de
Reid sobre a falibilidade dos poderes intelectuais ou faculdades naturais
e, consequentemente, a possibilidade de engano no que diz respeito
s crenas produzidas segundo os princpios primeiros. Ao discutir a
questo da falibilidade da percepo no segundo ensaio dos Poderes
intelectuais, por exemplo, o filsofo afirma:

11
No original: the truths that fall within the compass of human knowledge, whether they
be self-evident, or deduced from those that are self-evident, may be reduced to two classes.
They are either necessary and immutable truths, whose contrary is impossible, or they are
contingent and mutable, depending upon some effect of will and power, which had a begin-
ning, and may have an end.

12
No original: about most of the first principles of necessary truth there has been no dispute,
and therefore it is the less necessary to dwell upon them.
60
No h razo para considerar nossos sentidos mais falaciosos do

que nossa razo, nossa memria, ou qualquer outra faculdade de
julgar que a natureza nos tenha dado. Elas so todas limitadas e
imperfeitas, contudo, sabiamente adequadas para a condio pre-
sente do homem. Estamos sujeitos ao erro e ao julgamento incor-
reto no uso de todas elas, no entanto, to pouco nas informaes
dos sentidos quanto nas dedues do raciocnio13 (EIP, II, XXII,
p. 251-2, itlico nosso).
No h lugar para uma faculdade do conhecimento por exce-

lncia na filosofia reidiana, diferentemente do que pode ser visto, por
exemplo, na tradio cartesiana, que fazia da razo a faculdade supe-
rior, privilegiando-a e tornando-a como nica capaz de conhecer ver-
dadeiramente. Todas as faculdades so limitadas e imperfeitas, o que
prprio da condio humana. Uma vez estando todas elas no mesmo
nvel, certo que elas merecem o mesmo grau de confiana. No se
deve privilegiar uma faculdade em detrimento outra. Reid entende
que todas elas podem justificar o conhecimento do mesmo modo (o
conhecimento da conscincia, da percepo, da memria, etc), muito
embora elas no sejam infalveis.
A aceitao do preceito falibilista no coloca em questo a pro-
posta reidiana de fundamentao do conhecimento, pois, como dito
antes, mais racional supor que os seres humanos no se desviam da
verdade em coisas autoevidentes do que admitir o contrrio (EIP, VI,
V, p. 465). As faculdades naturais no esto inclinadas em geral ao en-
gano. Os poderes intelectuais podem enganar o indivduo, porm, eles
o fazem apenas em casos muito particulares, s vezes, devido a alguma
desordem que afeta a mente. Algumas passagens da obra de Reid pa-
recem conferir base textual para a interpretao de que os erros seriam
devidos mais a algum acidente particular do que a uma inclinao ge-
ral das faculdades14:

13
No original: there is no more reason to account our senses fallacious, than our reason, our
memory, or any other faculty of judging which nature hath given us. They are all limited
and imperfect; but wisely suited to the present condition of man. We are liable to error and
wrong judgement in the use of them all; but as little in the informations of sense as in deduc-
tions of reasoning.

14
John Greco defende que h em Reid uma teoria do funcionamento adequado das faculdades
naturais. As consideraes reidianas sobre os tipos de evidncia (a evidncia da conscincia,
dos sentidos, da memria, etc.), segundo o intrprete, implicam um tipo de fiabilismo do
61
Tudo o que tenho a dizer sobre isso que nossas mentes esto
sujeitas em nosso estado presente, assim como os corpos, a de-
sordens estranhas. Como no podemos julgar a constituio na-
tural do corpo a partir das desordens e doenas s quais ele est
sujeito por acidente, do mesmo modo, no devemos julgar os
poderes naturais da mente a partir das desordens, mas a partir
de seu estado saudvel15 (EIP, II, V, p. 98).
Em terceiro lugar, Reid admite que as crenas humanas no esto

estabelecidas definitivamente, mas que elas so adequadas para o ser
humano em seu estado presente. No texto da Investigao16 [1764], por
exemplo, em uma seo na qual Reid discute acerca dos princpios pri-
meiros que conduzem crena na existncia do mundo material, ele
considera o estado presente do ser humano:
No sei como ou quando adquiri estes princpios primeiros so-

bre os quais construo todos os meus raciocnos, pois eu os tenho
desde antes que eu possa me lembrar. Contudo, estou certo de
que eles so parte de minha constituio, e por isso no posso
desprez-los. Tanto a crena quanto a prpria concepo so
funcionamento adequado das faculdades. De acordo com Reid, nossas faculdades nos fornecem
conhecimento enquanto elas so parte de nossa constituio natural e no so falaciosas. Co-
locado de outra maneira, o conhecimento se origina do funcionamento adequado de nossas
faculdades cognitivas naturais e no faliciosas, ou seja, confiveis (GRECO, 2004, p. 150).
As faculdades cognitivas so confiveis na medida em que so resultado da constituio do
ser humano, de tal maneira que em seu estado normal e saudvel, elas so todas igualmente
confiveis. Se no h uma causa identificvel para o seu funcionamento inapropriado, como,
por exemplo, um transtorno psquico.

15
No original: all I have to say to this is, that our minds, in our present state, are, as well as our
bodies, liable to strange disorders; and as we do not judge of the natural constitution of the
body, from the disorders or diseases to which it is subject from accidents, so neither ought
we to judge of the natural powers of the mind from its disorders, but from its sound state.

16
Todas as referncias a Uma investigao sobre a mente humana segundo os princpios do senso
comum referem-se edio detalhada nas referncias bibliogrficas. A possibilidade de tra-
zer as referncias no corpo do presente texto segundo o modelo AUTOR-ANO-PGINA
(exemplo: REID, 2005, p. 205) ser preterida diante do modelo IHM, CAPTULO-SEO,
como, por exemplo, (IHM, II, VI, p.36), o qual vem sendo adotado na literatura internacional
relativamente s obras de Thomas Reid. Todas as tradues so de nossa autoria.
62
igualmente partes de minha constituio. Se somos nisso enga-

nados, somo-lo por Ele que nos fez, e no h remdio quanto a
isso17 (IHM, V, VII, p. 72, itlico nosso).
possvel entender essa passagem no sentido de que os seres

humanos no podem saber certamente se esto sendo enganados ou
no. No obstante a limitao e imperfeio das faculdades naturais,
mesmo que no seja possvel saber se o ser humano alcana definiti-
vamente a verdade, isso tudo o que foi dado pela natureza huma-
nidade. No se pode desprezar aquilo que fornecido pela prpria
constituio, pois essas faculdades so as ferramentas de que dispe o
ser humano para conhecer, e justamente a partir delas que ele deve
buscar a verdade. Se o indivduo enganado apesar de todos os seus
esforos, no h muito o que ser feito: preciso aceitar essa condio.
Na viso de Reid, existe apenas uma maneira de se poder avaliar
perfeitamente a condio presente do ser humano no tocante s suas
faculdades. Nos Poderes intelectuais, por exemplo, ao defender a ne-
cessidade de se manter a confiana nas faculdades naturais, o filsofo
afirma: todo tipo de raciocnio pela veracidade de nossas faculdades
no nos leva seno a tomar o seu prprio testemunho em favor de sua
veracidade. Devemos fazer isto implicitamente, at que Deus nos d
novas faculdades com as quais seja possvel julgar as antigas18 (EIP, VI,
V, p. 481, itlico nosso). Nos Poderes ativos19 [1785], esse ponto rein-
terado: as faculdades que a natureza nos deu so os nicos motores
que podemos usar para descobrir a verdade. No podemos provar que
estas faculdades no so falaciosas, a menos que Deus nos d novas fa-

17
No original: How or when I got such first principles, upon which I build all my reasoning, I
know not; for I had them before I can remember: but I am sure they are parts of my constitu-
tion, and that I cannot throw them off []. The belief of it, and the very conception of it, are
equally parts of our constitution. If we are deceived in it, we are deceived by Him that made
us, and there is no remedy.

18
No original: every kind of reasoning for the veracity of our faculties, amounts to no more
than taking their own testimony for their veracity; and this we must do implicitly, until God
give us new faculties to sit in judgments upon the old.

19
Esta referncia aos Ensaios sobre os poderes ativos do homem refere-se edio detalhada nas
referncias bibliogrficas. A possibilidade de trazer as referncias no corpo do presente tex-
to segundo o modelo AUTOR-ANO-PGINA (exemplo: REID, 2005, p. 205) ser preterida
diante do modelo EIP, ENSAIO- CAPTULO-PGINA, como, por exemplo, (EAP, III, VI, p.
186), o qual vem sendo adotado na literatura internacional relativamente s obras de Tho-
mas Reid. Todas as tradues so de nossa autoria.
63
culdades com as quais se pudsse julgar as antigas. Contudo, nascemos

sob a necessidade de acreditar nelas20 (EAP, III, VI, p. 180, itlico nos-
so). prprio da condio humana no permitir estar definitivamente
certo sobre a verdade das crenas produzidas pela natureza. Para isso,
seria necessrio dispor de um novo conjunto de faculdades naturais,
menos limitadas e mais perfeitas, com as quais se pudesse avaliar os
poderes intelectuais presentes. Estas novas faculdades poderiam at
mesmo revelar que o que indicado pela natureza falso. Para Reid,
portanto, no possvel estabelecer crenas fundamentais irrevogavel-
mente verdadeiras.
Consideraes finais
A nosso ver, a no adeso de Reid a um tipo forte de fundacio-

nalismo o que teria levado Wolterstorff a pensar em um aspecto an-
tifundacionalista no pensamento do filsofo. verdade que o filsofo
no defende um fundacionalismo classicamente moderno, isto , forte,
no qual se exigiria indubitabilidade, infalibilidade e irrevogabilidade
das crenas fundamentais. Apesar disso, Reid um fundacionalista,
no sentido de que ele defende que as crenas humanas advindas da
natureza, produzidas de acordo com princpios do senso comum, so
o fundamento sobre o qual o conhecimento humano deve ser erigido.
O critrio de justificao epistmica, no pensamento reidiano, a pr-
pria natureza huamana: uma crena verdadeira enquanto produzida
naturalmente pela mente. No entanto, essa crena no absolutamente
verdadeira. Ela est sujeita s objees dos filsofos, portanto, so du-
bitveis. Do mesmo modo, a condio da natureza humana de limi-
tao e imperfeio no tocante s suas faculdades naturais. Por isso, o
indivduo est sujeito ao erro nas suas operaes, donde podem advir
crenas enganosas. Um novo conjunto de faculdades tornaria possvel
a avaliao destes poderes intelectuais de que o ser humano est do-
tado. Estas novas ferramentas poderiam revelar que todas as crenas
outrora fundamentais so enganosas, pelo que deveriam ser excludas
20
No original: the faculties which nature hath given us, are the only engines we can use to
find out the truth. We cannot indeed prove that those faculties are not fallacious, unless GOD
should give us new faculties to sit in judgment upon the old. But we are born under a neces-
sity of trusting them.
64
como produtos de uma mente limitada e imperfeita. Portanto, antes de

abandonar o projeto de justificao, como acredita Wolterstorff, Reid
opta por moder-lo. A natureza humana pode produzir crenas verda-
deiras, no entanto, de acordo com a condio presente dos seres huma-
nos: crenas dubitveis, falveis e revogveis.
Referncias
De BARY, P. Thomas Reid and Scepticism: His Reliabilist Response. London and
New York: Routledge, 2002.
GRECO, J. Reids Reply to the Skeptic. In: The Cambridge Companion to Thomas
Reid, ed. T. Cuneo and R. Woundenberg. Cambridge: Cambridge University
Press, 2004.
REID, T. Essays on the active powers of man. Edited by Knud Haakonssen and
James A. Harris. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010.
_______. Essays on the intellectual powers of man. Edited by Derek Brookes.
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002.
_______. Inquiry into the human mind on the principles of common sense. Edited by
Derek Brookes. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997.
MARCIL-LACOSTE, L. Claude Buffier and Thomas Reid: Two Common-Sense
Philosophers. Kingston and Montreal: McGill-Queens University Press, 1982.
WOLTERSTORFF, N. Thomas Reid and the Story of Epistemology. New York:
Cambridge University Press, 2001.
65
Cainan Freitas de Jesus

Instituto Federal de educao cincia e tecnologia da Bahia
A investigao atenta, proposta por Hume, da cincia do ho-

mem, nos guia ao seu laboratrio, bastante amplo, verdade, da expe-
rincia. Este convite, que prontamente aceitamos, nos leva, junto ao au-
tor, aos lugares diversos que a natureza humana parece esconder seus
segredos. Juiz, na medida em que limita o campo do conhecimento, a
experincia nos mostra situaes diversas que podem variar tanto no
que concerne aos aspectos internos da mente, quanto aos assuntos re-
lacionados a uma organizao poltica, por exemplo; de tal forma que
o conjunto das teorias humeanas pareceriam, at mesmo, textos distin-
tos, ligados apenas por pequenos elementos comuns e por uma sofis-
ticada elegncia. Se as investigaes relacionadas ao entendimento, a
moral, a esttica e, at mesmo sobre a histria, pareceriam levar-nos a
compreenses distintas da filosofia de Hume, e, se assim o fosse, nada
seria mais natural do que considerar suas obras fora de um conjunto
prprio; mas, como no o caso, uma anlise atenta da obra nos revela
uma unidade nos seus principais pontos.
Desta forma, a leitura do seu clebre ensaio intitulado do pa-
dro do gosto apresenta uma expresso clara dessa unidade, com-
portando aos assuntos relacionados ao entendimento, moral, esttica,
histria, e s paixes, uma forte sintonia com a pretenso do Tratado
da Natureza Humana de introduzir o mtodo experimental de racio-
ANPOF: ANPOF, p. 66-73, 2015.
cnio nos assuntos morais (HUME, David. Tratado da Natureza Hu-

mana, p. 15.). Este ensaio, ainda de juventude, nos permite entender,
mais claramente, as mais sutis determinaes do nosso entendimento,
e como possvel fundamentar sua epistemologia frente aos proble-
mas deixados por sua crtica radical metafsica.
De fato, encontramos e Hume uma subverso radical das cliva-
gens metafsicas que h muito tempo nos acostumamos, de modo que
seu leitor pode se sentir, a primeira vista, diante de um solo movedio
para estruturar suas investigaes sobre o entendimento, a moral e a
esttica; pois sabemos que sua filosofia recusa a adoo do transcen-
dental como soluo para as questes que surgem destas investiga-
es. Esta recusa s noes metafsicas, que ganha um arsenal maior na
sua crtica noo moderna de razo, pode causar a dvida de como
encontraramos a certeza dos eventos do mundo, ou sobre a moral e o
reconhecimento do belo sem este ponto de vista do absoluto. Toma-
remos como ponto de partida a anlise do gosto em Hume, sabendo
sempre que h, em sua filosofia, laos estreitos entre a esttica e a mo-
ral, onde as paixes devem ser consideradas como seu principal funda-
mento, pois, nas palavras de Hume, elas compe o sentimento do belo
e do feio nas aes, composies artsticas e objetos externos (HUME,
David, Tratado da Natureza Humana, p. 310.).
Contudo, somos incapazes de fornecer uma definio precisa des-
sas paixes, no importando quantas palavras sejam utilizadas para tal
feita (Cf. HUME, David. Tratado da Natureza Humana, p. 311.); pois,
h um modo, um encanto, um desembarao, uma distino, um no-sei-o-
-qu que algumas pessoas possuem em maior grau que outras (IDEM, Uma
investigao sobre os princpios da moral, p. 344.). Se a linguagem no
pode dar conta, Hume, utilizando-se da experincia, nos mostra tais
impresses, de modo que ele excita nossas paixes e nos faz, como
ele mesmo diz, sentir a diferena entre virtude e vcio (GUIMARES,
Lvia. Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume, p. 212.).
Assim, o ardil humeano consegue nos fisgar, para o nosso bem, claro,
fazendo com que sigamos, ao seu lado, os caminhos traados por suas
investigaes. Se possvel dedicar-se ao estudo da cincia do homem,
porque tanto o entendimento e as paixes quanto a moral e a esttica
comportariam certos padres gerais, capazes de fixar seu estudo.
67
No por meio de uma qualidade interna aos objeto que reco-

nhecemos sua beleza ou deformidade, e sim por um sentimento indivi-
dual sobre esta determinada percepo, onde beleza de um poema, por
exemplo, repousa no sentimento ou no gosto do leitor. Esta arte, que
no se limita apenas poesia, se agradvel, nos causa um certo pra-
zer prontamente classificamos como uma bela obra; em contraparti-
da, se vem acompanhado de um desconforto ou dor, apontamos como
algo desagradvel e dizemos que esta arte feia ou podemos encontrar
pessoas afirmando que isto to feio que nem deveramos lhe atribuir
o conceito de arte.
Contudo, tais consideraes parecem nos deixar ainda mais
embaraados, nos trazendo novas questes. Encontramos, primeira-
mente uma dificuldade sobre que atribuio poderamos dar que-
las composies artsticas certas situaes caticas, tristes, e at certo
ponto desagradveis da Natureza Humana. De Sheakspeare a Kafka
podemos encontrar inmeras obras que tocam nestes pontos e, mes-
mo assim, as aplaudimos e as classificamos como excelentes obras
de arte. Hume procura responder esta questo em seu ensaio inti-
tulado da tragdia. O prazer que extramos, e consequentemente
a aprovao, da contemplao de uma obra trgica no dada pelo
simples fato dela tirar nossa imaginao de um estado de apatia, ou
pelo conforto de se tratar de uma fico, para Hume a resposta :
esse efeito extraordinrio procede da eloquncia mesma com que a
cena melanclica representada. O gnio que se requer para pintar
objetos de maneira viva, a arte que se emprega para coletar todas as
circunstncias patticas (HUME, David. Da tragdia. In: Da arte de
escrever ensaios, p. 166.), ou seja: a estruturao da obra por meio da
tcnica de composio bem apurada do seu autor realiza um movi-
mento onde aqueles objetos ou situaes que seriam por si s desa-
gradveis, impulsionam a beleza esttica da composio conferindo
sua aprovao. Desta maneira, continua Hume, o mal-estar provo-
cado pelas paixes melanclicas, no apenas subjugado e eclipsado
por algo mais forte de gnero oposto, todo o impulso dessas paixes
convertido em prazer e intensifica o prazer que a eloquncia con-
verte em ns (HUME, David. Da tragdia. In: Da arte de escrever
ensaios, p. 166.).
68
Entretanto, encontramos outra dificuldade no modo como Hume

trata a percepo da obra de arte, pois, como vimos, esta seria uma
apreenso individual do esprito. O sentimento do belo no poderia
ser o mesmo em todos os indivduos, ou melhor: ele justamente dife-
rente. Assim, no possvel precisar quantos graus na escala da beleza
universal uma pessoa apreendeu mais da beleza de uma determinada
obra. Como poderamos, ento, determinar que uma obra realmente
bela, ou dizer que ela universalmente bela? Como possvel ser um
crtico da arte?
Estas questes nos leva ao propsito do padro do gosto. Ao
empregar o termo padro Hume estaria compondo uma funo que
possa formar a regulao dos sentimentos estticos, e, consequente-
mente, o papel que ele atribui ao crtico ou ao verdadeiro juzo na ma-
tria do gosto. Se a experincia o ltimo texto a ser consultado para
asseverarmos sobre as questes de fato, a instituio de um padro
se faz sempre necessria. Ora, no atravs de uma faculdade que
opera sob relaes necessrias que reconhecemos a beleza universal
inscrita nos objetos, e tambm no por meio de qualquer outro meio
que transcenda o prprio sujeito, mas reconhecemos, mesmo assim,
apreciaes estticas comuns. Se o empirismo deve ser levado s ulti-
mas consequncias, na prpria experincia que devemos encontrar
as determinaes para o reconhecimento da arte. Ao buscar o padro
do gosto, Hume est justamente afirmando que a percepo esttica
no pode ser entendida sem a elaborao de um padro, ou padres,
comuns sociedade, envolvendo um acordo comum pelo que se en-
tende por beleza e deformidade.
Como vimos, a esttica e a moral assumem pontos de partida
bem semelhantes. justamente por meio do conhecimento adquirido
ao longo da experincia, das variedades de convivncias e costumes,
que somos instrudos sobre os princpios da Natureza Humana, nos
possibilitando, assim, regular tanto as nossas condutas quanto os nos-
sos julgamentos futuros. O hbito o grande guia da vida humana, ele
que torna a nossa experincia til, nos ensinando a lidar com as regras
impostas para vivermos em sociedade, onde os padres do agir devem
ser bem educados, fazendo com que a imensa maioria da sociedade
procure no obter muitas variaes no agir cotidiano. Mas, sabemos
69
que seria muito difcil, seno impossvel, receber a educao, enten-

dida aqui em sentido bastante amplo, sem despertar uma certa ideia,
capaz nos causar a crena na existncia de outros indivduos com sen-
timentos semelhantes aos nossos.
Da mesma forma no que diz respeito impossibilidade de co-
nhecer a estrutura interna dos objetos e eventos causais, no podemos
diretamente conhecer as emoes de outras pessoas. Entendemos tais
sentimentos, pois conhecemos bem aqueles internos a ns mesmos, es-
tendemos nossas emoes aos outros que nos assemelham. Isto oca-
sionado pelo mecanismo da simpatia, nos possibilitando nada menos
do que a compreenso da ideia dos sentimentos de outros indivduos
como se fossem semelhantes aos nossos prprios sentimentos; ou me-
lhor, podemos definir a simpatia pelo processo ao qual as idias das
afeies dos outros so convertidas em fortes impresses que as repre-
sentam. Sem essa idia, qualquer comunicao nos seria impossvel e
tampouco a possibilidade de uma comunidade moral. Os sentimentos
de aprovao so obtidos ao assumirmos pontos de vista gerais, adotando
uma posio imaginativamente prxima de um indivduo e todos sua volta,
de modo a sentirmos, por simpatia, os efeitos de sua ao sobre eles (GUIMA-
RES, Lvia. Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume, p.
210.). Desse modo, as paixes so comunicadas com cada membro da
sociedade, e, tambm por simpatia, compreendemos os vcios e as vir-
tudes que nos so passadas pelas diversas cenas da histria.
Assim, possvel sociedade integrar as paixes dos indivduos
de modo que nossos interesses particulares possam encontrar sua ple-
na realizao. De fato, o mundo moral uma construo artificial que
possibilita a integrao de fins particulares a cada indivduo; embora
os elementos da moralidade sejam dados naturalmente. Na comunida-
de moral, artificialmente construda, as paixes so comunicadas, de
modo a procurar substituir, sempre que possvel, qualquer violncia
pelo puro prazer da conversao. Embora a educao, entendida aqui
em sentido bastante amplo, deva ser capaz de regular at mesmo nos-
sas motivaes, aprimorando, ao longo do tempo, nossa conduta para
os fins sociais, esta coero no est to somente ligada s coordena-
das que envolvem o agir moral. Atravs do aperfeioamento das aes
morais, que so guiadas exclusivamente pelas paixes, culminam no
70
O aprimoramento do gosto, no que tange as impresses que sentimos

em relao comunidade que pertencemos, aplicam-se de modo seme-
lhante, aos sentimentos estticos. Assim, a ideia do belo construda
socialmente educando o sujeito a encontrar estes pontos comuns. Po-
demos ultrapassar um pouco o autor e afirmar que numa determinada
sociedade encontramos diversos padres de gosto esttico, uns mais
ou menos em consonncia com outros, sendo pontos de interseco
com outros padres, ou, at mesmo, pontos de discrdia.
Esta educao das pequenas molas de nossa constituio, bus-
cando uma excelncia do gosto, recebem um aplauso maior, na me-
dida em que determinado indivduo aprimora, em relao rapidez
e perfeio, sua capacidade de distinguir sejam as qualidades inter-
nas de um excelente vinho, por exemplo, sejam quais os caminhos que
contemplam o vcio ou a virtude. Os sentimentos estticos seguem a
mesma linha dos assuntos relacionados com a moral, de forma que po-
demos dissipar as nvoas dos seus entendimentos medida que edu-
camos as afeies do gosto.
O sentimento do belo, que existe apenas no esprito que o con-
templa, no pode ser o mesmo em todos os homens. Embora adotamos
que todas as regras das artes estejam fundadas na experincia e na ob-
servao comum das paixes, ao longo da histria, as emoes mais su-
tis do esprito, so de natureza extremamente frgil e delicada, e necessitam,
para seu funcionamento, um grande numero de circunstncias que
lhes sejam favorveis. O menor dano nessas pequenas molas de nossa
constituio compromete todo seu movimento. Mesmo encontrando
princpios universais inerentes a humanidade, os sentimentos de cada
indivduo sofrem toda essa srie de fatores que diferem, nas pequenas
motivaes, dos demais. Assim, so muitas e freqentes as deficincias
dos rgos internos que anulam ou atenuam a influencia dos princpios gerais
dos quais dependem nosso sentimento da beleza ou da deformidade.
O aprimoramento buscado pelos indivduos, ao gosto, aumen-
tam a delicadeza da imaginao e nos propicia um melhor entendi-
mento da arte e uma melhor escolha das aes. A experincia, atravs
do habito e costume, proporciona uma educao geral, ao passo que a
sociedade procura estabelecer padres de agir, e de conformao com
a arte. Cada comunidade tem suas prprias formas de representar seus
71
diferentes padres sobre a moral e a esttica, embora encontramos

princpios universais que se estendem por toda a humanidade.
Desde que as nossas decises so submissas educao e a refle-
xo, devemos ter em conta que a nossa natureza no regrada por ela
mesma, ela uma tendncia que conduz na histria o pensamento e
o direito. O entendimento da histria em Hume essencial para com-
preendermos a unidade do seu sistema, pois nela que encontramos
tanto o material que possibilita a descoberta dos princpios constantes
e universais da natureza humana. Ou seja: sendo a Natureza Humana
emprica, a histria o seu material.
Se preciso existir um crtico que possa asseverar que determi-
nada obra de arte, ou virtudes morais, detenham seu carter universal,
no encontramos nada que preencha tais requisitos, capaz de garantir
que tal aprovao esteja isenta dos mais diversos preconceitos, do que
a prpria Histria. Se raramente os rgos da sensao interna so sufi-
cientemente perfeitos, a leitura atenta da histria assume, aqui, o papel
do mais profundo crtico dos sentimentos estticos e morais, podendo,
inclusive, reduzir s migalhas uma determinada composio, ou forta-
lecer ainda mais, os padres do agir em sociedade. Pois o tempo im-
placvel para a arte grosseira, que, contenta-se em satisfazer apenas a
satisfao imediata do vulgo. Se ainda ouvimos Heitor Villa Lobos ou
apreciamos um Czanne, por exemplo, deve-se que as foras da crtica
relacionadas a essas obras de arte, e s demais, aumentam na medida
em que a histria confirma seu carter universal. A verdadeira obra de
arte, sempre prevalecer s oscilaes do acaso e da moda (HUME,
David, Ensaios Morais, polticos e literrios, p. 388.).
Apesar da histria constituir um amplo laboratrio de anlises
da Natureza Humana, Hume ainda no considera que encontramos
um arcabouo suficiente para tratarmos com absoluta certeza dos cri-
trios de distino moral, poltico ou esttico, tendo
a suspeita de que o mundo talvez ainda seja muito jovem para

fixar vrias verdades gerais em poltica, que permaneam verda-
deiras at a mais remota posteridade. No temos ainda sequer
trs mil anos de experincia, de modo que a arte do raciocnio
no apenas permanece to imperfeita nessa cincia quanto em
todas as outras, como nos falta matria suficiente sobre a qual
possamos raciocinar (HUME, David, Da liberdade civil, In: A
arte de escrever ensaios, p. 61.).
72
Referncias
Hume, David. Tratado da Natureza Humana. Traduo: Dborah Danowski.

Ed. Unesp : So Paulo, 2000.
Hume, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princ-
pios da moral. Traduo: Jos Oscar de Almeida Marques. Unesp : So Paulo,
2004.
HUME, David. A arte de escrever ensaios. Traduo Mrcio Suzuki e Pedro
Paulo Pimenta. Ed. Iluminuras: So Paulo, 2011
HUME, David. Ensaios Morais, Politicos e Literarios, trad. Luciano Trigo, To-
pbooks, 2004.
GUIMARAES, Livia. Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume.
Dois pontos, Curitiba, Sao Carlos, vol. 4, n. 2, p.203-219, outubro, 2007.
73
A justia no Tratado da Natureza Humana:
ter sido Hume um hobbesiano?
Julio Andrade Paulo

UFMG
Introduo
Hume no deixa dvidas de que a justia uma virtude artificial,

e no natural T 3.2.6.11, tendo esse artifcio uma origem no entendi-
mento e no nos sentimentos. A artificialidade da justia parece ser um
dado central no Tratado, tendo sido destrinchada e discutida exaus-
to em diversos momentos do Livro 3. Ser que essa nfase serviria
para mostrar que, apesar da base moral sentimentalista de inspirao
fortemente hutchesoniana, Hume reconhecia certos pontos essenciais
da teoria da justia e das instituies sociais de tendncia materialista
e racionalista levada a cabo especialmente por Hobbes?
especialmente notvel a concordncia entre Hobbes e Hume
quanto ocorrncia, nas sociedades humanas, de um artifcio capaz
de superar os interesses particulares de cada um e de permitir a vida
em sociedade, com todas as vantagens da advindas. Tanto o que, na
concluso de seu livro, Mackie tece as seguintes consideraes:
(...) claro que Hume tambm tem afinidades com Hutcheson,

e em muitos lugares salienta a realidade e a importncia da Be-
nevolncia. Mas ao mesmo tempo em que podemos, assim, v-lo

1
Essa citao corresponde obra HUME, 2009, citada nas referncias bibliogrficas.
ANPOF: ANPOF, p. 74-91, 2015.
A justia no Tratado da Natureza Humana: ter sido Hume um hobbesiano?
sustentando opinies intermedirias entre as de Hobbes e as de

Hutcheson, parece-me claro que no Livro III do Tratado como
um todo, ele est mais prximo de Hobbes do que de Hutcheson.
(MACKIE, 1980, p. 151; traduo minha)
Procuraremos mostrar, neste trabalho, que Hume em diversos

pontos se aproxima de Hobbes, muito embora isso no nos autorize
a afirmar que ele se filia filosofia hobbesiana. Portanto, levamos a
fundo e procuraremos destrinchar as crticas de Mackie (1980), mas ao
final discordaremos de sua posio. Tambm discordaremos da posi-
o de Paul Russell (2008, p. 61) segundo a qual a perspectiva de abor-
dagem de Hume basicamente a mesma que a de Hobbes e segundo a
qual Hume deliberadamente se inspirou em Hobbes. Corroboraremos
a tese de Porto (2005) de que a justificao da existncia do Estado
essencialmente a mesma em ambos filsofos, mas concluiremos que,
mesmo nesse ponto, Hume no um hobbesiano propriamente dito.
Ao invs de dizermos que o Tratado carrega um hobbismo mitigado
(Flage, 1992), diremos que Hume, no querendo ser um hobbesiano,
buscou levantar uma srie de sutilezas para se afastar dessa perspec-
tiva, tendo obtido xito em alguns momentos sim, mas em outros no.
No comungaremos da tese, por alguns defendida, de que a perspec-
tiva de Hume inteira e radicalmente diversa da de Hobbes. Anette
Baier (1992, p. 436), por exemplo, entende que a perspectiva de Hume
no de modo alguma racionalista como a de Hobbes. Jacqueline
Taylor (1998, pp. 6 e 9) entende que a moralidade humeana no se
resume a um puro artifcio e, portanto, Hume de modo algum endossa
a posio hobbesiana. Christine Chwaszcza (2013, p. 419), por sua vez,
entende que as divergncias entre Hume e Hobbes quanto s bases da
justia e do pacto social so de tal maneira significativas que uma apro-
ximao entre eles seria invivel. Norton (1982, p. 150) entende que o
objetivo principal de Hume ao escrever sobre a moral era justamente
refutar o ceticismo moral que, na poca, estava respaldado na autori-
dade de Hobbes.
Entendemos que a originalidade de Hume ao propor a diviso
da moral entre virtudes naturais e virtudes artificiais no foi suficien-
te para faz-lo destoar completamente da filosofia moral hobbesiana,
mesmo porque os artifcios humanos que Hume reconhece existirem
75
Julio Andrade Paulo
na base das virtudes artificiais e na retaguarda das virtudes naturais

nos permitem concluir que existem reflexos de Hobbes em Hume.
Defendemos, neste trabalho, que os pontos de contato entre Hume e
Hobbes, apesar de inegveis, no seriam suficientes para consider-lo
como um hobbesiano propriamente dito. Primeiramente, Hume no
queria ser um hobbesiano, e isso se percebe claramente em seu de-
clarado repdio s noo hobbesiana do individualismo exacerbado,
de estado de natureza real, de pacto social voluntrio, dentre outras.
Em segundo lugar, Hume incansavelmente tenta dar minuciosas ex-
plicaes dos fenmenos morais lanando mo de elementos mentais e
psicolgicos, negando qualquer preponderncia faculdade da razo,
ao passo que Hobbes bastante mais genrico e abstrato ao fundar a
moralidade na natureza e na razo humanas.
Consideraremos que um filsofo hobbesiano se ele tem uma
postura filosfica de considerar a moralidade como essencialmente
fundada diretamente na razo humana capaz de superar os afetos par-
ciais com vistas a uma vida pacfica em sociedade.
Os textos primrios sobre os quais se debrua o presente traba-
lho so, basicamente, o Tratado, de Hume, e o Leviat, de Hobbes.
Similaridades entre Hobbes e Hume
Segundo Ken ODay (1994, p. 123), dadas as afinidades entre

Hume e Hobbes, no surpreende que, recentemente, alguns filsofos
tenham procurado estabelecer mais firmemente a conexo entre eles.
Faremos, brevemente, uma comparao entre algumas noes
abordadas pelos dois filsofos britnicos, de modo a evidenciar uma
possvel filiao da filosofia moral de Hume de Hobbes. Em seguida,
discutiremos com Paul Russell (1985 e 2008) se tal filiao poderia ter
sido voluntria ou involuntria e se, mesmo no caso da filiao invo-
luntria, Hume poderia ser considerado um hobbesiano.
Hobbes aponta que paixes e razo se mesclam para remediar os
inconvenientes do estado de natureza, de modo a capacitar o homem
para a vida em um estado civil:
pois esta a miservel condio [de uma guerra de todos con-

tra todos] em que o homem realmente se encontra. Embora com
76
uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas pai-

xes, e em parte em sua razo. (HOBBES, 1979, p. 77 Leviat
XIII,13)2.
Hume, por sua vez, diz que todas as aes humanas requerem
uma combinao desses mesmos dois elementos as paixes e a razo
, os quais na passagem a seguir ele se refere pelos termos afetos e
entendimento:
A natureza humana se compe de duas partes principais, reque

ridas para todas as suas aes, ou seja, os afetos e o entendimen-
to; e certamente os movimentos cegos daqueles, sem a direo
deste, incapacitam o homem para a sociedade. T 3.2.2.14.
Analisemos, tambm, as importantes noes de natureza e de

artifcio.
Hobbes, ao falar de algumas criaturas vivas, como as abelhas e as
formigas, que vivem sociavelmente umas com as outras (HOBBES, 1979, p.
104 Leviat XVII,6), conclui que o acordo vigente entre essas criaturas
natural, ao passo que o dos homens surge apenas atravs de um pacto, isto ,
artificialmente. (HOBBES, 1979, p. 105 Leviat XVII,12).
Hobbes, nessa passagem, compara o natural que caractersti-
co dos animais comumente tidos como movidos essencialmente por
suas paixes e instintos com o artificial que caracterstico dos ho-
mens comumente tidos como movidos por sua razo.
interessante observar que Hume, ainda que no chegue a fazer
uma comparao entre os homens e os animais nesses termos, con-
corda no Livro 3 que o carter artificial-intencional do entendimento
se contrape ao carter natural das paixes. Podemos observar que o
artifcio que caracteriza a justia, segundo Hume, descrito como um
remdio que o entendimento fornece de modo a driblar os movimen-
tos cegos e inconvenientes da paixo egosta e parcial que nos leva a
sempre querermos nos apossar de bens materiais:

2
As citaes ao Leviat sero feitas a partir da edio de 1979 da Abril Cultural, da coleo Os
Pensadores, com a indicao entre parnteses de AUTOR, DATA, NMERO DA PGINA, se-
guido do NOME DA OBRA, NMERO DO CAPTULO em algarismos romanos, NMERO
DO PARGRAFO em algarismos arbicos). Os pargrafos, na edio inglesa de 1839 que
consultamos, no vinham numerados.
77
Julio Andrade Paulo
(...) seria intil buscar na natureza inculta um remdio para tal

inconveniente, ou esperar encontrar um princpio no artificial
da mente humana que pudesse controlar essa afeio parcial, fa-
zendo-nos vencer as tentaes decorrentes dessas circunstncias
que nos envolvem. (...). O remdio, portanto, no vem da natu-
reza, mas do artifcio; ou, mais corretamente falando, a natureza
fornece, no juzo e no entendimento, um remdio para o que h
de irregular e inconveniente nos afetos. T 3.2.2.8-9.
Quanto ao fato de as convenes humanas s se revelarem efi-

cazes se todos os homens de uma dada organizao social estiverem
coesos, podemos citar passagens tanto de Hobbes quanto de Hume:
um tal poder comum, capaz de defend-los das invases dos es-

trangeiros e das injrias dos outros, garantindo-lhes assim uma
segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor e gra-
as aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos.
(...). Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma ver-
dadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, reali-
zada por um pacto de cada homem com todos os homens. (HO-
BBES, 1979, p. 105 Leviat XVII,13).
(...) uma conveno, de que participem todos os membros da so-
ciedade, para dar estabilidade posse desses bens externos, per-
mitindo que todos gozem pacificamente daquilo que puderam
adquirir por seu trabalho ou boa sorte T 3.2.2.9.
Analisemos agora alguns conceitos discutidos por Hume e por

Hobbes concernentes questo da justia.
Hume enfatiza que a noo de propriedade no representa
qualquer relao supostamente existente na natureza; essa noo s
teria sentido aps compreendermos as origens artificiais da noo de
justia, a qual d sustentao ao edifcio social. Esse enunciado encon-
tra-se claramente delineado na seguinte passagem:
absurdo, portanto, imaginar que podemos ter uma ideia de

propriedade sem compreendermos completamente a natureza
da justia e mostrar sua origem no artifcio e na inveno hu-
mana. (...) impossvel que exista naturalmente algo como um
direito ou uma propriedade estabelecida, enquanto as paixes
opostas dos homens os impelem em direes contrrias e no
78
so restringidas por nenhuma conveno ou acordo. T 3.2.2.11.

Salta aos olhos a aproximao das consideraes acima com as
colocaes de Hobbes no Leviat no sentido de que a propriedade de-
pende da instituio da justia e de um aparato social para levar os
homens a obedec-la:
(...) todas estas palavras aquele que em suas aes observa as leis
do seu pas constituem um s nome, equivalente a esta simples
palavra justo. (HOBBES, 1979, p. 22 Leviat IV,8)
O mesmo pode deduzir-se tambm da definio comum da jus-
tia nas Escolas, pois nelas se diz que a justia a vontade cons-
tante de dar a cada um o que seu. (...) onde no h Estado nada
pode ser injusto. De modo que a natureza da justia consiste no
cumprimento dos pactos vlidos, mas a validade dos pactos s
comea com a instituio de um poder civil suficiente para obri-
gar os homens a cumpri-los, e tambm s a que comea a ha-
ver propriedade. (HOBBES, 1979, p. 86 Leviat XV,3)
Vejamos que, se trocssemos, nesta ltima passagem de Hobbes,

os termos Estado e poder civil pela expresso um sistema de regras
visando estabilidade da posse, a sensao seria a mesma de estar
lendo Hume tecer seus comentrios sobre a justia.
Vejamos, por exemplo, como Hume tambm se encontra particu-
larmente empenhado em refutar a teoria tradicional3 de justia larga-
mente aceita em seu tempo:
Costuma-se definir a justia como a vontade constante e perp-

tua de dar a cada um o que lhe devido. Nessa definio, est-se
supondo a existncia do direito e da propriedade como coisas
independentes da justia e anteriores a ela; e que essas coisas
existiriam, mesmo que os homens jamais tivessem sonhado em
praticar tal virtude. J observei, de maneira superficial, a falcia
dessa opinio; (...). T 3.2.6.2.

3
A mxima dar a cada um o que seu, expressada no dito latino suum cuique tribuere,
mencionada pela tradio filosfica pelo menos desde a antiguidade romana. Ressalte-se
que, conforme os ensinamentos de Bobbio (2006, p. 30 e 63), o direito romano era a principal
fonte do direito aplicado na Europa continental at pelo menos o perodo das codificaes
iniciado com o Cdigo Civil de Napoleo de 1804, sendo que, na Inglaterra, o direito romano
tambm se difundiu, ainda que de maneira certamente mais limitada.
79
Julio Andrade Paulo
Russell (2008, p. 62) diz que poucos comentadores negariam o

fato de que Hume tinha uma grande familiaridade com as obras de
Hobbes. Tal familiaridade pode ser observada no apenas na moral,
como tambm na questo dos sensos percepcionais, da imaginao e do
papel da experincia nas associaes tpicas ao entendimento humano.
Ele apresenta, para corroborar seu argumento, vrias evidncias con-
tundentes: menes ao nome de Hobbes, apropriao de argumentos
especficos a Hobbes4, uso do ttulo do livro Of Liberty and Necessity de
Hobbes para intitular sees do Tratado e da Segunda Investigao, alm
de estrutura de abordagem no Tratado com os mesmos temas enten-
dimento, paixes e moral na mesma sequncia que aparecem no The
Elements of Law de Hobbes. Esta ltima evidncia Russell trata com es-
pecial cuidado em seu artigo de 1985, e a expande em seu livro de 2008.
Russell observa que a abordagem de Hume quanto s virtudes
artificiais5, em especial quanto justia, essencialmente hobbesiana:
Hume, claro, distingue entre vcios e virtudes naturais e artificiais
e portanto oferece uma mais complexa considerao a respeito das
fundaes da moral do que Hobbes. Entretanto, sua discusso dos
vcios e virtudes artificiais (e.g., justia e injustia), que em vrios
aspectos bastante hobbesiana, est claramente de acordo com a
matria do De Corpore Politico. Portanto, Hume cobre tpicos tais
como a propriedade, as promessas (i.e., contratos), a origem do
governo, a fonte de obedincia civil, o direito de rebelio, e assim
por diante assim seguindo o plano geral dos trabalhos de Hob-
bes. (RUSSELL, 2008, p. 64; traduo nossa).
Russell (2008, p. 64) argumenta que, apesar de as semelhanas de

plano no The Elements of Law e no Tratado no provarem6 que Hume te-

4
Russell (1985, p. 62) elenca pelo menos trs paradigmticos pontos em comum entre Hobbes
e Hume: 1. As mentes das pessoas so similares, podendo ser de alguma forma conhecidas
olhando-se para a prpria mente; 2. A filosofia moral e poltica deve ser levada a cabo pela
mesma metodologia das cincias naturais; 3. A filosofia moral e poltica deve comear com
um estudo do pensamento e da motivao humana.

5
Segundo Kemp Smith (1941, p. 153; traduo nossa), Hume poderia muito bem ter nomeado de
virtudes racionais as virtudes artificiais.

6
Russell (1985, p. 54) reconhece que existem notveis pontos de divergncia entre os dois
filsofos modernos, como, por exemplo, a grande nfase que Hobbes d linguagem, enx-
ergando-a como pressuposto para o raciocnio, contrastada pouca nfase que Hume lhe
dispensa, alm de no entend-la to estreitamente vinculada ao raciocnio. Ressaltamos
tambm que inrpretes como David Norton (1982, p.150) entendem que um dos maiores
objetivos do Tratado era justamente desenvolver um naturalismo que pudesse fazer frente ao
ceticismo hobbesiano.
80
nha deliberadamente modelado seu livro com base no livro de Hobbes,

seria implausvel considerar tudo uma mera coincidncia, ainda mais
considerando que o prprio Hume reconhecera no Abstract (HUME,
1995) que o plano do Tratado no era nico nem original e consideran-
do que Hume teria evitado um reconhecimento explcito de seu dbito
para com Hobbes pelo perigo de ser taxado de atesta e ctico moral7.
Na maturidade e tendo j gozado de um bom bocado de fama liter-
ria, Hume deixa claro em sua Histria da Inglaterra sua grande estima
por Hobbes, dizendo no captulo LXII que nenhum autor ingls naquela
poca foi mais celebrado tanto no exterior quanto em casa do que Hobbes; em
nosso tempo, ele bastante negligenciado (HUME apud RUSSELL, 2008,
p. 67; traduo nossa).
Das colocaes de Paul Russell poderamos imaginar que Hume
estaria ciente de seu indbito para com Hobbes, muito embora tivesse
preferido no admiti-lo no Tratado. Por outro lado, podemos tambm
pensar que Hume, por ter escrito esta obra bastante jovem, talvez no
tivesse tido oportunidade para estudar a fundo as obras de Hobbes,
tendo possivelmente apenas se valido das noes de artifcio no mbi-
to da moral que circulavam livremente no meio intelectual de sua po-
ca. Hume talvez tenha elaborado o Tratado imaginando ter concebido
uma filosofia moral inteiramente inovadora, como um justo meio entre
os extremos racionalista e sentimentalista.
Enfim, apesar dos notveis pontos de contato entre Hobbes e de
Hume, verificaremos no ser possvel atribuir uma efetiva filiao de
Hume a Hobbes.
Divergncias entre Hume e Hobbes
A noo de propriedade em Hume

Tomemos a seguinte afirmao de Hume a respeito da proprie-
dade no Livro 3:
(...) a propriedade no mais que uma posse estvel, derivada

das regras de justia ou das convenes humanas. T 3.2.3.7.

7
Russell (2008) escreve um inteiro livro apontando, em cartas, em resenhas crticas e em out-
ras fontes, evidncias de que o Tratado possua um esprito deliberadamente antirreligioso,
na mesma estirpe de Hobbes e Spinoza.
81
Julio Andrade Paulo
Tomando-a isoladamente, teramos a impresso de que a pro-

priedade para Hume exatamente a mesma coisa que para Hobbes:
uma posse cujo fundamento ltimo encontra-se na estrutura social,
afinal onde no h Estado, no h propriedade. (HOBBES, 1979, p. 86
Leviat XV,3).
Vejamos, porm, o detalhismo de Hume ao tentar explicar a pro-
priedade com base em paixes e tendncias da natureza humana:
absurdo, portanto, imaginar que podemos ter uma ideia de propriedade
sem compreendermos completamente a natureza da justia e mostrar sua ori-
gem no artifcio e na inveno humana. (...). Como nosso primeiro e mais
natural sentimento moral est fundado na natureza de nossas paixes, e d
preferncia a ns e a nossos amigos sobre estranhos, impossvel que exista
naturalmente algo como um direito ou uma propriedade estabelecida, en-
quanto as paixes opostas dos homens os impelem em direes contrrias e
no so restringidas por nenhuma conveno ou acordo. T 3.2.2.11.
Podemos perceber que Hume, apesar de concordar com Hobbes
quanto ao aspecto final e prtico da questo que a propriedade ser
assegurada pelo edifcio social estabelecido pelos homens , ele parece
querer, a todo momento, atentar o leitor para que o fundamento ltimo
das instituies civis est em pequenos detalhes que caracterizam o ser
humano, ou melhor, nos princpios mecnicos basilares da mente huma-
na. Talvez a mais notvel diferena entre Hobbes e Hume no seja tanto
de contedo das questes filosficas e histricas, mas mais precisamente
estaria relacionada mincia descritiva dessas mesmas questes. Hob-
bes est talvez satisfeito em apontar a natureza humana como o funda-
mento da organizao social, ao passo que Hume, com essencialmente
o mesmo objetivo ao tratar da justia, quer dar um passo adiante na
investigao dos princpios mecnicos da mente humana.
Hume, por exemplo, ao afirmar que um erro associar a noo
de posse atual noo de propriedade, aponta qual a qualidade da na-
tureza humana responsvel por nos induzir ao erro: a qualidade pela
qual a mente tende, quando dois objetos apresentam uma relao es-
treita, a atribuir-lhes uma relao adicional, reforando assim a unio:
(...) uma vez que, para completar uma unio, podemos fantasiar
uma nova relao, mesmo absurda, fcil imaginar que, se hou-
ver alguma relao que dependa da mente, esta ir facilmente
82
conjug-la com qualquer relao anterior, unindo por um novo

lao aqueles objetos que j tm uma unio na fantasia. Assim,
por exemplo, quando arrumamos determinados corpos, nunca
deixamos de pr os semelhantes em contiguidade uns com os
outros, ou ao menos em posies correspondentes, porque sen-
timos uma satisfao em juntar a relao de contigidade de
semelhana, ou a semelhana de situao de qualidades. Isso
se explica facilmente pelas conhecidas propriedades da natureza
humana. Quando a mente se v determinada a juntar certos obje-
tos, mas permanece indeterminada quanto escolha dos objetos
particulares, natural que volte seu olhar para aqueles que esto
relacionados. Estes j esto unidos pela mente; apresentam-se ao
mesmo tempo concepo; e sua conjuno no precisa de uma
nova razo; ao contrrio, seria preciso uma razo muito podero-
sa para nos fazer desprezar essa afinidade natural. Nota ao Pa-
rgrafo T 3.2.3.4.
Podemos, pela passagem acima, verificar como Hume expressa

seu mecanicismo em termos de funcionamento dos princpios da men-
te humana8.
Artifcios envolvidos na justia
Analisemos a seguinte passagem:
(...) essa distino entre a justia e a injustia tem dois funda-

mentos diferentes: o do interesse prprio, quando os homens
observam que impossvel viver em sociedade sem se restringir
por meio de certas regras; e o da moralidade, quando j se ob-
servou que esse interesse prprio comum a toda a humanida-
de, e os homens passam a ter prazer em contemplar aes que
favorecem a paz da sociedade, sentindo um desconforto diante
daquelas que so contrrias a ela. a conveno voluntria e o
artifcio dos homens que faz que o primeiro interesse ocorra; e
portanto, essas leis da justia devem, sob esse aspecto, ser consi-
deradas artificiais. Uma vez estabelecido esse interesse, o senti-
do da moralidade diante da observncia dessas regras segue-se
naturalmente, por si s, embora certamente ele possa se ampliar
por um novo artifcio: os ensinamentos pblicos dos polticos

8
Renato Lessa (2012, p. 59) enfatiza o papel da imaginao na formao da ideia de proprie-
dade a partir da ideia de posse.
83
Julio Andrade Paulo
e a educao privada fornecida pelos pais contribuem para nos

proporcionar um sentido de honra e dever na regulao estrita
de nossas aes concernentes propriedade alheia. T 3.2.6.11.
O naturalmente referido nessa passagem diz respeito ao me-

canismo natural de aprovao de condutas, envolvendo princpios da
natureza humana, dentre os quais se destaca o da simpatia.
O artifcio da educao e dos polticos j se encontra no campo
da moralidade, fazendo as mentes das pessoas, pelo hbito de mostr-
-las relacionadas, associarem a noo de justia palavra bom, a qual
por sua vez estamos acostumados a associar com um sentimento agra-
dvel. Esse artifcio , portanto, de natureza diversa daquele de na-
tureza pr-moral encontrado no interesse prprio autorregulado que
viabiliza as convenes humanas, artifcio que Hume tambm chama
de senso de intereresse comum entre os homens. O artifcio dos edu-
cadores e polticos s ocorre no contexto de pessoas j civilizadas, ao
passo que o artifcio do senso de interesse comum ocorre em qualquer
contexto, inclusive no de pessoas incivilizadas9.
Enfim, temos, na esfera pr-moral, um artifcio de primeira or-
dem que funda as bases das sociedades (o qual derivado do interes-
se prprio autorregulado). J na esfera moral, temos uma semi-esfera
natural (referente aos sentimentos morais naturais) e uma semi-esfera
artificial (referente aos artifcios de segunda ordem, que so os senti-
mentos morais incitados por polticos e educadores).
A justia, apesar de no estar, no entender de Hume, fundada
diretamente em instintos originais10 (como est fundada em instin-
tos originais, por exemplo, a crena que depositamos nas percepes
imediatas11, as paixes e outros sentimentos), to estvel quanto a
prpria natureza humana. Analogamente, Pitson (1988: 180-181) d
o interessante exemplo da essncia artificial ou natural das pro-
las cultivadas. Elas so artificiais no sentido de serem induzidas pela
introduo de objetos em ostras, mas ao mesmo tempo naturais no

9
Segundo Taylor (1998, p. 24), o sentimento moral imaginativamente induzido (cultivado)
pode coexistir com o sentimento diretamente produzido pelos afetos (no-cultivado), mas o
primeiro tem maior durabilidade.
10
Segundo Harris (2010, p. 39), o aspecto no-natural dos motivos para a justia significa, na
filosofia humeana, o mesmo que no-inato.
11
Kemp Smith (1941, pp. 116-121 e 124-127) diz isso com bastante propriedade.
84
sentido de terem sido produzidas por processos naturais do organis-

mo das ostras.
Enfim, percebemos que Hume, como se percebe, vai alm de Hob-
bes, identificando duas ordens de artifcio. Os de primeira ordem se refe-
rem s convenes para a realizao da justia; os de segunda ordem se
referem exortao dos polticos e educao. Os artifcios de segunda
ordem podem reforar no apenas o artifcio de primeira ordem, como
tambm podem reforar at mesmo a moral natural que derivada dire-
tamente dos sentimentos de agradabilidade e desagradabilidade. Hume
talvez estivesse tentando fazer um contraponto noo mandevilliana
de que a inteira moralidade repousa em um artifcio dos polticos, mas,
de forma reflexa, ele acaba se revelando um pouco mais detalhista que
Hobbes ao contrapor a justia onde o artifcio completo quelas vir-
tudes que no Tratado so chamadas de naturais onde atua um artifcio
de segunda ordem, mas no de primeira ordem.
Convenes que constituem a base das sociedades

humanas e Pacto Social
As convenes parecem ser, para Hume, algo necessariamente

em curso nas relaes entre os homens, ainda que nenhum deles, em
momento algum, tenha prometido, perante qualquer outro, realizar
uma certa ao. Segundo Hume, convenes que se encontram por de-
trs das regras gerais de justia das sociedades nos permitem derivar
todas as seguintes regras: que as posses devem ser atribudas a cada
um segundo certos critrios, que as posses devem ser estveis, mas ao
mesmo tempo transferveis por consentimento do possuidor, que as
promessas devem ser cumpridas, que devida obedincia ao governo
estabelecido, que os governos devem respeitar certos limites, dentre
outras regras. Da a preeminncia da justia sobre todas as demais vir-
tudes artificiais humeanas.
Segundo Hume, conveno apenas um sentido geral do interesse
comum, que todos os membros da sociedade expressam mutuamente, e que os
leva a regular sua conduta segundo certas regras.. T 3.2.2.10.
A noo de conveno em Hume poderia ser descrita, mais pro-
priamente, como uma convergncia de interesses alcanada mediante a ex-
85
Julio Andrade Paulo
perincia de convvio, convergncia esta que no envolve necessariamen-

te acordos expressos12.
Uma conveno pode envolver uma promessa, mas no neces-
sariamente:
Dois homens que esto a remar um mesmo barco fazem-no por

um acordo ou conveno, embora nunca tenham prometido nada
um ao outro. E o fato de que a regra concernente estabilidade
da posse surge gradualmente, adquirindo fora por um lento
progresso e por nossa repetida experincia dos inconvenientes,
no a torna menos derivada das convenes humanas. Ao con-
trrio, essa experincia nos assegura ainda mais que o sentido
do interesse se tornou comum a todos os nossos companheiros,
dando-nos confiana na regularidade futura de sua conduta; e
somente na expectativa dessa regularidade que est fundada
nossa moderao e abstinncia. De maneira semelhante, as di-
versas lnguas se estabelecem gradualmente pelas convenes
humanas, sem nenhuma promessa. T 3.2.2.10.
interessante observar que a regra da estabilidade da posse, ou

de forma mais ampla, a justia, considerada por Hume como algo
que surge gradualmente, por um lento processo que envolve a expe-
rincia dos inconvenientes a que os homens esto sujeitos quando os
bens podem ser tomados uns dos outros sem qualquer critrio e quan-
do os atos que esperamos que os outros realizem no so realizados.
Essa colocao poderia dar a entender que a justia construda histo-
ricamente a partir de uma situao de no-justia.
Gauthier diferencia (1992, p. 408) dois tipos de interesse envol-
vidos na postura de observncia voluntria de regras: (1) o interesse
de cada um na existncia de uma prtica de promessas, que torna pos-
svel uma segurana nas relaes entre as pessoas; e (2) o interesse de
cada um em ter a confiana de todos, ou seja, de poder firmar contra-
tos como todos sem sofrer restries ocasionadas por algum anterior
desrespeito a promessas. Gauthier entende que essas restries so
diferentes da punio institucionalmente estabelecida, a qual j est
na esfera de um segundo artifcio, inventado para reforar o artifcio

12
Essa noo est bem expressada em Taylor (1998, p. 18), quando ela diz que Hume define
conveno como um senso geral de interesse comum na regulao de condutas e tambm
como um senso de interesse supostamente comum a todos em um sistema de aes.
86
original que inaugura a prtica das promessas. Tais restries no en-

volvem um segundo artifcio, mas apenas a excluso de uma pessoa
dos benefcios do artifcio original. preciso diferenciar o interesse de
algum na existncia de uma prtica social conveniente e o interesse
que ele tem em sua participao pessoal nessa prtica. Para Gauthier
(1992, p. 408 e 424), Hume parece no estar ciente dessa distino, mui-
to embora tenha evocado ambos interesses em sua discusso da fideli-
dade a promessas.
Vejamos agora a posio hobbesiana. Na obra Do Cidado, Hob-
bes critica a prpria noo grega de que a conveno para preservar a
paz voluntria e deliberadamente firmada entre os homens:
A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a propsito

das repblicas ou supe, ou nos pede ou requer que acreditemos
que o homem uma criatura que nasce apta para a sociedade.
Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este alicerce eles
erigem a doutrina da sociedade civil como se, para se preservar
a paz e o governo da humanidade, nada mais fosse necessrio
do que os homens concordarem em firmar certas convenes e
condies em comum, que eles prprios chamariam, ento, leis.
Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, contudo
sem dvida falso - um erro que procede de considerarmos a na-
tureza humana muito superficialmente. (HOBBES, 1998, p. 25).
Hobbes, como se sabe, prega que a experincias dos inconve-

nientes da guerra que leva os homens a um pacto visando a auto-pre-
servao. Seria ingnuo pensar que Hobbes, ao falar em pacto social,
quisesse limitar o alcance dessa expresso a uma efetiva reunio de
homens que prometeram, uns perante os outros, renunciar a parcela
de sua liberdade em favor de um poder soberano.
Pelo contrrio, Hobbes diz que o pacto seria como se as pessoas
fizessem uma promessa:
Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadei-

ra unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por
um pacto de cada homem com todos os homens, de modo que
como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro
meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou
a esta assembleia de homens, com a condio de transferires
87
Julio Andrade Paulo
a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as

suas aes. Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se
chama Estado, em latim civitas (HOBBES, 1979, p. 105 Leviat
XVII,13).
O modelo abstrato do pacto social proposto por Hobbes no ex-

clui a possibilidade, por exemplo, de dois navios inimigos afundarem
em alto-mar, deixando nufragos inimigos numa mesma ilha deserta,
os quais comeam a brigar e, temendo a morte, decidem formalizar um
pacto de no-agresso, renunciando ao direito de matar o adversrio.
Ainda que no exclua tal possibilidade real, o modelo do pacto social
hobbesiano comporta bastante bem a noo de que as regras de paz
social a compreendidos implicitamente tanto o dever de respeitar as
posses alheias quanto o dever de cumprir as promessas resultam do
convvio dos homens, os quais a todo instante percebem sua utilidade
e necessidade. Enfim, toda essa estrutura artificial que Hobbes chama
de Estado serve, no fundo, ao interesse de cada um de seus membros,
garantindo-lhe assim uma segurana suficiente para que, mediante seu pr-
prio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos
(HOBBES, 1979, p. 105 Leviat XVII,13).
Hobbes, notoriamente se sabe, aponta para a necessidade de
uma vontade nica capaz de conter os homens em seus mais natu-
rais impulsos, ou seja, um poder visvel capaz de os manter em respeito,
forando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito
quelas leis de natureza (HOBBES, 1979, p. 103 Leviat XVII,1).
Como sabemos, Hobbes concebe o seu modelo de justia e de
Estado para sociedades numerosas e complexas, de modo que
se fosse lcito supor uma grande multido capaz de consentir na

observncia da justia e das outras leis de natureza, sem um po-
der comum que mantivesse a todos em respeito, igualmente o
seria supor a humanidade inteira capaz do mesmo. Nesse caso,
no haveria, nem seria necessrio, qualquer governo civil, ou
qualquer Estado, pois haveria paz sem sujeio. (HOBBES, 1979,
p. 104 Leviat XVII,4).
Semelhantemente, Hume admite a necessidade de uma coero

organizada em sociedades complexas: (...) em todas as sociedades exten-
88
sas e civilizadas; e se as promessas tivessem apenas sua prpria obrigao, sem

receber independentemente a sano do governo, seriam pouco eficazes nessas
sociedades T 3.2.8.7.
Um ponto de divergncia que observamos, em princpio, entre
Hobbes e Hume diz respeito necessidade ou no de sano estatal
para motivar os homens observncia das regras da justia e da paz
social. Sabemos que, para Hobbes (1979, p. 103 Leviat XVII,2), os
pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar qualquer
segurana a ningum, de modo que a coero estatal , na prtica,
essencial para tornar vivel o convvio pacfico entre os homens em
qualquer tipo de agrupamento humano. Por outro lado, conforme
nos ensina Bagolini (1981, p. 90), Hume nega que toda obrigao de-
penda de um governo que imponha sanes: O estado da sociedade
sem governo um dos estados mais naturais do homem, podendo subsistir
mesmo aps a conjuno de vrias famlias e at muito depois da primeira
gerao T 3.2.8.2. Hume, portanto, insiste na tecla de que sentimen-
tos naturais de coeso familiar j so de alguma maneira capazes de
manter os homens em um autntico estado social.
Concluso
Hume talvez possa ter sido um hobbesiano sem almej-lo e sem

ter se dado conta disso. fato que Hume foi fortemente influenciado
pelas teorias filosficas que circulavam nos meios intelectuais de sua
poca. Tambm fato que Hobbes foi um dos autores que mais influen-
ciaram a filosofia moral da Modernidade, seja conquistando adeptos
seja colecionando opositores. Tal posio de destaque contribuiu para
a formao de um fundo de conhecimento filosfico13 que funcionava
tal como um reservatrio cujas guas, de origem no muito bem defi-
nida, Hume e os filsofos modernos frequentemente tomavam.
Primeiramente, no podemos sequer afirmar que Hume tenha
efetivamente estudado a fundo a obra de Hobbes ou apenas se inteira-
do de algumas de suas noes por meio de seus professores, de seus
conhecidos e de outros filsofos.

13
Segundo Rolf Kuntz, havia um grande fundo comum de conhecimento constitudo nos scu-
los 17 e 18: Hobbes foi um dos contribuintes desse fundo, com sua teoria sobre a origem sensvel
do conhecimento, sua descrio da imaginao e da memria e sua tentativa de estender as noes da
mecnica s cincias do homem. (KUNTZ, 2011, p. 463).
89
Julio Andrade Paulo
Alm disso, Hume critica abertamente o Leviat ao dizer: tam-

pouco encontraria muito crdito um viajante que nos informasse da existncia
de pessoas exatamente com o mesmo carter que as descritas na Repblica,
de Plato, ou ento no Leviat, de Hobbes. T 2.3.1.10. Hume provaval-
mente estava se queixando, relativamente ao Leviat, quanto ao fato de
que os homens so ali retratados como possuindo, por natureza, um
carter de extremado individualismo. Outra crtica, feita em T 3.2.2.14
sem contudo mencionar diretamente o nome de Hobbes, dirigida
noo de um estado natureza historicamente real.
Pelo que Hume fala a respeito das espcies de artifcio atuan-
tes na moralidade, do pacto social, dos sentimentos naturais de coe-
so familiar e do estado de natureza, ele est convencido de que sua
filosofia guardava importantes pontos de originalidade em relao a
filosofias tais como a hobbesiana. Por mais que consideremos que as
divergncias no implicam um radical contraste com a noo de justia
hobbesiana, temos que reconhecer que Hume tem uma postura mais
detalhista, tentando sempre mostrar os mnimos detalhes mentais-
-psicolgicos que esto por trs de cada fenmeno social, sempre ten-
tando, a exemplo do mecanicismo newtoniano, fazer explicaes com
base nos princpios de associao e tendncias da natureza humana
que j haviam sido usados para analisar o entendimento e as paixes.
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91
As paixes como fundamento
da Economia em Hume
Pedro de Souza Rodrigues Neto

Universidade Federal da Bahia
As reflexes morais passaram por uma reformulao profunda

na Modernidade, e tiveram no sculo XVIII um importante ponto de
inflexo. Segundo Monzani1, desde o sculo XVI ocorreram diversas
reorganizaes que culminaram em subverses da hierarquia das no-
es no modelo vigente na Antiguidade e Medievalidade. A reflexo
tica tradicional era ento iniciada por um ato inaugural de conheci-
mento o sujeito tem acesso epistmico ao Bem, e a partir da passa
a am-lo. Deste amor ao Bem decorre o desejo de alcan-lo, quando
ento teria lugar o prazer final que encerraria a busca humana pelo
Bem, o que caracterizaria a felicidade j que se teria alcanado seu
fim ltimo. Mostra-nos Monzani que o Bem perde seu lugar primeiro
para o desejo, com Hobbes, e logo mais para o prazer, com Condillac.
O resultado ento que o prazer deixa de estar no trmino da jornada
humana, passando a ser um mbil do homem; e deixa de ser associado
ao repouso final, tornando-se uma fora constantemente renovada e
inesgotvel, e seu fim significaria o fim do prprio sujeito. O homem
era agora pensado como um ser de inquietude e movimento, constan-
temente em busca de adquirir novo prazer, num percurso que faria en-
trever o progresso humano na Histria por meio da melhoria das con-
dies materiais e das instituies humanas, entendidas em conjunto

1
Monzani, Luiz Roberto. Desejo e prazer na Idade Moderna.
ANPOF: ANPOF, p. 92-99, 2015.
pela noo de luxo. esta reflexo que envolve o aspecto passional

e suas derivaes nas condutas humanas referentes atividade mais
propriamente econmica e aquisio de luxo que nos interessa, e que
se expressa pela descrio de um progresso histrico pautado pelo re-
finamento, tendo como uma de suas consequncias o desmembramento
da Crematstica do campo da tica com sua autonomizao no corpo
de conhecimentos que hoje chamamos Economia.
Ser interessante considerar o pensamento de tienne de Con-
dillac e a radicalidade de seu empirismo, a fim de lanar maior luz
sobre a especificidade do pensamento de David Hume. O que se cha-
ma radicalidade em Condillac consiste em que ele faz derivar dos
sentidos no apenas os contedos dos pensamentos, mas a sua prpria
forma, ou seja: as faculdades mesmas do entendimento como a aten-
o, a imaginao, a reminiscncia, a memria, a reflexo. Para mostr-
-lo ele elabora o experimento fictcio2 em que uma esttua constituda
internamente como ns teria seus sentidos libertos do mrmore que os
cobre, um a um, progressivamente, enquanto acompanhamos o brotar
de suas faculdades medida que adquire percepes. Mas sua esttua,
se se valesse apenas destas informaes trazidas pelos sentidos, dir
Condillac, no teria inclinao alguma para se mover, para procurar
certos objetos e evitar outros, de modo que um princpio de ao
precisa ser acrescentado. Assim, Condillac afirma que toda sensao
deve ser originalmente agradvel ou desagradvel em si, s podendo ser
indiferente por comparao posterior a outras. Assim, as sensaes
agora passam a possuir uma dupla caracterstica, de modo que ao
sentir uma cor, um odor, etc, sentimos concomitantemente um bem
ou um mal. Em suas palavras, sentir e no se sentir bem ou mal so
expresses totalmente contraditrias.3 As sensaes seriam portanto
essencialmente boas ou ms, ou possuidoras de alguma propriedade em
si, capaz de produzir na alma um bem ou um mal.
Desta maneira, se o carter objetivo do prazer e da dor organizam
a esttua em funo de sua preservao, este fato aponta para uma or-
dem previamente instituda, externa alma, uma espcie de finalismo
da natureza, ordenada de modo a concorrer para a busca do prazer e a

2
Condillac, tienne de. Tratado das Sensaes.

3
Condillac, tienne de. Resumo Analtico do Tratado das Sensaes. In: Tratado das Sensaes, p. 38
93
fuga da dor. Os objetos externos estariam dispostos de tal forma que o

prazer ou dor que nos ocasionam concorreriam para a nossa conserva-
o, de modo que o prazer seria, num momento inicial, sempre preser-
vador, e a dor, destrutiva. Embora num momento posterior4 Condillac
mostre que a associao entre prazer e preservao se romper no caso
dos homens por conta do carter incontinente do desejo humano, esta
queda no mais que o afastamento de uma espcie de estado de
natureza que poderamos observar, por exemplo, nos animais. De res-
to, o uso dos sentidos pela esttua lhe permite educ-los e instru-los
uns pelos outros, de modo que ao fim ela possui tudo que lhe preciso
para a prpria conservao, e para as operaes mentais, dispondo de
ideias complexas, gerais, intelectuais etc. O resultado que temos, a
partir da experincia individual e completamente isolada do resto da
sociedade, um sujeito com tudo o que lhe necessrio para garantir a
prpria conservao e exercer seu entendimento.
Coisa bastante diversa ocorre no empirismo de Hume. Ele no
apenas chega a resultados muito diferentes, como parte de um ponto
distinto. Seu radicalismo se expressa5 na crtica noo de substncia,
que remonta a Aristteles. A recusa humeana em admitir qualquer coi-
sa que no nos seja informada pelos sentidos o leva a considerar como
meras fices noes como substncia, causa e efeito; e com isto afasta
a substncia extensa, a substncia pensante e a compreenso da relao
entre elas como algo mais que uma conjuno constante. Sua filosofia
no fornece bases, portanto, para distinguir as sensaes como prove-
nientes de uma ordem prvia objetiva, de um desgnio, de modo que a
conjuno constante nos habitua a esperar pela repetio, mas sem que
esta crena possa em algum momento fornecer certeza quanto s futu-
ras conjunes. Nosso conhecimento se forma de um estoque indutivo
de experincias que nos permite apostar na regularidade do mundo,
pois no seria razovel deixar de faz-lo, desprezando o que nos infor-
ma este conhecimento. Mas isto muito diferente de saber, conhecer de
uma vez por todas a regularidade do mundo.
A experincia se torna ento fragmentada e atomizada, e mesmo
os princpios associativos entre nossas sensaes (impresses e ideias)

4
Condillac, tienne de. Trait des animaux.

5
Hume, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral.
94
no gozam de necessidade, so apenas hbitos decorrentes de con-

junes constantes. Isto no impede, porm, que faamos projees,
tenhamos crenas, e estabeleamos normatividades para nossa vida
moral. A moralidade, para Hume, assim como para Condillac, -nos
informada tambm pelos sentidos, mas neste caso, por um senso moral
distinto. Para Hume assim, porque os sentidos convencionais infor-
mam razo, enquanto o senso moral informa aos sentimentos. Quer
dizer com isto que quando sentimos que algo moralmente aprovvel
ou desaprovvel, temos um sentimento de aprovao ou desaprovao,
em vez de um juzo racional. Esta constatao, como a quer Hume,
fortalecida por sua crtica derivao de enunciados morais a partir
de enunciados factuais. De que algo no se segue que algo deve ser
assim. Esta crtica chamada falcia naturalista por sua vez decor-
rente da crtica noo de substncia, j que no dispomos mais de
um substrato ontolgico que faa a ligao entre enunciados de fato e
enunciados de dever. De que um corpo caia, no se segue mais que pos-
samos derivar que ele realiza um bem ao cair. A causalidade eficiente
se desvincula da causalidade final, e mesmo o finalismo no ter mais
lugar na filosofia de Hume.
Cincia e moral iro ento constituir dois campos separados,
com fundamentos distintos. A moralidade agora ser adquirida por um
senso moral que tambm um sentimento, a simpatia. Tal sentimento
consiste na capacidade de observar as aes humanas e, ao se pr no
lugar dos envolvidos, sentir o que se acredita que eles sentem. A mo-
ralidade, assim, no decorrncia de uma apreenso pelo esprito de
alguma propriedade objetiva, como em Condillac, mas produzida
pelo espectador em si mesmo, a partir de expectativas prvias resul-
tantes de observaes anteriores. Inicialmente desprovido de conheci-
mentos morais, o homem aprende pela observao o que sua comunida-
de considera aprovvel ou desaprovvel, de modo que a moralidade
em Hume caracterizada por um convencionalismo e por um subjeti-
vismo. Aprovar moralmente sentir, ao se colocar no lugar do outro,
o que se aprendeu a sentir em observaes anteriores. Mais que isto,
sua compreenso de moralidade portanto relacional, e decorre do
aprendizado mediado pelo sentimento da simpatia, que permite aos
membros da comunidade moral experimentar aprovao ou desaprova-
95
o quando na presena de espectadores, em arranjos envolvendo pares

de atores morais: o agente e o paciente. Deste modo, os atos morais se
montam como cenas em que o agente e o paciente so considerados
em suas interaes por um espectador, que os julga em funo do que
a comunidade moral convencionou aprovvel ou desaprovvel, a partir
de um estoque de observaes prvias. Aqui importante frisar que
esta trade de agente, paciente e espectador refere-se a tarefas distintas
que tm lugar no ato moral, mas que podem ser exercidas pela mes-
ma pessoa, que pode ao mesmo tempo ser espectadora de si prpria,
aprovando-se ou desaprovando-se enquanto agente ou paciente.
O fundamento, o que se sente e se julga aprovvel ou desaprov-
vel na moralidade de Hume a sensao de utilidade, ou seja, a sensao
de que algo agradvel ou desagradvel ao indivduo, ou comunida-
de qual pertence. A aprovao o reconhecimento, pelo espectador, do
sentimento de ter presenciado algo agradvel, til; mas este sentimento
no corresponde a nada presente fora do espectador, e deve-se apenas
ao mecanismo da simpatia. A percepo da utilidade prazerosa, enquan-
to que seu oposto fonte de desprazer. Desta maneira, Hume no pre-
cisa se valer de propriedades objetivas, essenciais, do que lhe informa
o senso moral. neste contexto que a noo de luxo recebe uma nova
interpretao, distinta da que a tradio lhe dispensara. Antes entendi-
do como emoliente e suprfluo, como fonte de decadncia moral, o luxo
agora ser associado ao requinte e educao e harmonizao das pai-
xes. Agora, o luxo entendido como articulado ao refinamento, expres-
so do progresso e desenvolvimento da civilizao.
Em sua posio6 na chamada querela do luxo, Hume sustentar
que o conforto e a comodidade so excedentes que s podem se con-
verter em excesso e desregramento quando no so acompanhados
pela educao dos homens, a fim de desenvolver seu temperamento e
gnio. Aqui, Hume falar da possibilidade de produzir artifcios desti-
nados a aumentar a utilidade em nossas vidas e em nossa comunidade.
assim que novas virtudes so introduzidas, como a justia, o cumpri-
mento dos deveres, a lealdade e a modstia. Estas virtudes, inicialmete
inexistentes no homem, so o fruto da educao e do convvio em so-
ciedade, e concorrem para o progresso das sociedades, na medida em

6
Hume, David. Essays, Moral, Political, and Literary.
96
que completam a moralidade ao aumentar a utilidade percebida pelos

indivduos. O luxo agora o ensejo para a complexificao do esprito
e da sociedade, ao passo que a escassez deixa de ser encarada como
fonte de uma vida virtuosa, mas como falta e inanio.
O luxo possui ento esta relao com o desenvolvimento material
da indstria humana, com a produo de excedentes que lhe permitem
uma vida que no se limita mais subsistncia. O aperfeioamento
das tcnicas leva possibilidade de fruio dos frutos de seu trabalho,
iniciando uma dinmica que articula a tcnica, as artes e o comrcio.
Podemos nos colocar na condio de espectadores do passado, e per-
ceber a utilidade do luxo reconhecendo seu papel no desenvolvimento
moral dos indivduos e da comunidade. Ao mesmo tempo, isto pode
orientar a ao da relao entre o Estado e os indivduos, por meio da
regulao da fruio do excedente. O Estado pode restringir o luxo com
leis sunturias, o que Hume considera uma m poltica; ou pode alter-
nativamente promover o comrcio e as artes, deixando que os indiv-
duos desfrutem do gozo de seu trabalho, o que seria uma boa poltica.
Vemos portanto como a noo de luxo consegue articular as incli-
naes naturais do homem ao, ao prazer e ao consumo, de modo a
possibilitar consideraes de ordem econmica e poltica, conectadas
a uma moralidade centrada nas paixes, na regulao dos afetos. Sua
moralidade parte da constatao de que h um curso natural das
coisas, expresso na Histria, contra o qual no proveitoso lutar, mas
deixar que se expresse e floresa, de modo a promover o progresso
da civilizao e dos homens. Seu entendimento da moral se mostra
aqui no mais relativista, mas orientado por uma noo de progresso
que se mostra na Histria, na passagem da humanidade a partir de
momentos de subsistncia e pouco desenvolvimento, para estgios de
refinamento da tcnica e produo de excedentes que podem eventu-
almente resultar em apropriao pelo Estado, se regidos pela m pol-
tica da violncia, chegando por fim possibilidade de se reconciliar os
interesses individuais e o do Estado, possibilitando a prosperidade e o
desenvolvimento das artes, da cultura e do esprito. Sua moral por-
tanto contingente, fruto de acordos humanos, sem desgnio, e embora
possamos divisar um naturalismo de inclinaes e do curso natural
das coisas, estas so sempre percepes a posteriori. A Histria se torna,
97
assim como acontecera com o hbito das conjunes constantes, uma co-
leo de arranjos com os quais podemos sempre nos posicionar na con-
dio de espectadores e no apenas constatar, mas aprovar o progresso.
Vemos que Hume est longe de um Mandeville, que desvincula
moralmente indivduo e sociedade, ao afirmar que vcios privados
[produzem] virtudes pblicas. Seus artifcios so ainda virtudes, e no
h oposio necessria entre o que til ao indivduo e o que til
sociedade. Pelo contrrio, a comodidade, o refinamento e o luxo desfru-
tados pelos indivduos o que torna uma sociedade mais civilizada, e
podemos diz-la tanto mais civilizada na medida em que proporciona
a seus membros maior desfrute de tais artifcios. No h tampouco em
Hume nada como uma mo invisvel, um ajuste automtico capaz
de reconduzir, ainda que a posteriori, as paixes e os esforos indivi-
duais em direo a um ponto timo. esta talvez a maior diferena
entre sua reflexo e a de Adam Smith, o que faz surgir neste a ruptura
final entre moral e economia. Se Smith logra evitar o relativismo intro-
duzindo a noo de espectador imparcial em sua moral7 e a de mo
invisvel em sua economia8, esta duplicidade de figuras marca que
nele a economia se autonomizou num campo cientfico integral, em
que os eventos encontram sua explicao pelo recurso exclusivo a suas
relaes mtuas. J em Hume, sua economia permanece marcada pela
contingncia, pela crena de que podemos, por meio de uma unidade
da Natureza percebida tambm por constatao, forjar acordos e cons-
tituir o espao da moralidade e das prticas. A resoluo das questes
passaria pela considerao da poltica e da moral, j que no h uma
circunscrio das mesmas como puramente econmicas. Sem automa-
tismos do mercado, somos deixados a ns mesmos para decidirmos
nossos rumos, apenas com o recurso a nossas observaes contingen-
tes e crenas de regularidade.
Referncias
HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da
moral, trad. Jos Oscar de Almeida Marques, Ed. Unesp: So Paulo, 2004.

7
Smith, Adam. Teoria dos Sentimentos Morais.

8
Smith, Adam. A Riqueza das Naes.
98
______. Essays, Moral, Political, and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1985.
CONDILLAC, tienne de. Tratado das Sensaes, trad. Denise Bottman, Editora
da Unicamp: So Paulo, 1993.
CONDILLAC, tienne de. Trait des animaux. Vrin: Paris, 2004.
SMITH, Adam. Teoria dos Sentimentos Morais. Trad. Lya Luft. Martins Fontes:
So Paulo, 1999.
______. A Riqueza das Naes. Trad. Alexandre Amaral Rodrigues e Eunice Os-
trensky. Martins Fontes: So Paulo, 2003.
MONZANI, Luiz Roberto. Desejo e prazer na Idade Moderna. Champagnat:
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GUIMARES, Lvia. Simpatia, moral e conhecimento na filosofia de Hume. Dois
pontos: Curitiba, So Carlos, vol. 4, n. 2, p.203-219, outubro, 2007.
99
Das causas que podem levar a crenas
ilegtimas na epistemologia de David Hume
Rubens Sotero dos Santos

UFPB
Uma crena, para Hume, no pode ser demonstrada como cer-

ta no sentido forte do termo, isto implica em dizer tambm que ne-
nhum fato passvel de ser demonstrado falso. Toda questo que pu-
der ser concebida contrariamente, no implicar contradio e, com
efeito, ser possvel. A estas questes Hume deu o estatuto de crena.
Diferentemente disto, tudo o que absurdo ininteligvel; impos-
svel para a imaginao conceber algo contrrio a uma demonstrao
(HUME 2009 1.3.7.3). Todo fato, portanto, que puder ser diferente do
que , ter o estatuto de crena. o caso da proposio o sol no
nascer amanh, tanto ela quanto seu contrrio possvel, pois a
imaginao livre para conceber ambos os lados da questo (HUME
2009 T.1.3.7.3) e, por isso, impassvel de ser demonstrada, podendo ter
apenas o estatuto de crena.
Mas, por outro lado, nem tudo que possvel crvel at porque
a nossa mais firme crena sobre qualquer fato sempre admite uma
concepo que lhe contrria (HUME 1999 p.65). Dessa forma, o que
faz algum acreditar em um determinado fato (possibilidade)? Hume
dir que h um sentimento [que] distingue uma da outra (HUME
1999 p.65), isto , uma concepo mais firme e forte de uma possibili-
dade. Como somos livres para embaralhar todas as nossas ideias e for-
ANPOF: ANPOF, p. 100-107, 2015.
Das causas que podem levar a crenas ilegtimas na epistemologia de David Hume
mar os mais fantsticos seres e relatos, podemos afirmar que a crena

no consiste na natureza particular ou na ordem das ideias (HUME
1999 p.66), pois se assim fosse, nossa imaginao no produziria outra
coisa seno crenas, mas isso evidentemente falso. Tambm no
verdade que a crena seja uma ideia particular que poderia ser ane-
xada a outra ideia e gerar, assim, nosso assentimento. A ideia de um
objeto, porm, uma parte essencial da crena... mas no tudo
(HUME 2009 1.3.7.1). A diferena entre acreditar em algo e no se d
na maneira como a mente concebe e sente uma ideia em detrimento de
seu contrrio. Deste modo, Hume diz: crena qualquer coisa sentida
pelo esprito, que distingue as ideias dos juzos das fices da imagi-
nao (HUME 1999 p. 67). Essa maneira de sentir, chamada crena,
sempre mais intensa e mais firme do que aquele que acompanha
as puras fices da imaginao e mais, ela nasce de uma conjuno
costumeira do objeto com alguma coisa presente memria e aos sen-
tidos (HUME 1999 p. 67).
Uma questo que fica agora essa maneira de conceber uma ideia
a ponto de torn-la uma crena. Ser ela puramente subjetiva? Com
certeza no, isso por vrios motivos, sendo o principal deles que as
crenas nascem da experincia de conjunes constantes, e isso implica
que podem ser testadas (ou falseadas) se so ou no o caso. Mas nosso
objetivo no o de mostrar como so possveis crenas legtimas, pelo
contrrio, o de apontar os motivos que levam crenas ilegtimas.
Sabendo, pois, que uma crena um sentimento mais forte e firme que
se diferencia das fices por isso, quais fatores poderiam fazer algum
acreditar em algo falso como sendo verdadeiro e vice e versa? Elenca-
remos seis fatores que podem levar a esse mal entendido.
II
O primeiro motivo que pode levar a crenas falsas o costume ou

o hbito. Apesar de ele ser o princpio que explica a tendncia da men-
te de passar de um fato a outro (ou a crena nele), ele pode agir antes
que tenhamos tempo de refletir (HUME 2009 1.3.8.13). Isto significa
que a experincia passada, da qual dependem todos os raciocnios a
respeito de causas e efeitos, pode atuar na mente de maneira to insen-
101
svel que passa despercebida (HUME 2009 1.3.8.13). Por exemplo, se

algum tem uma arma em casa e escuta um disparo e gritos natural
que a ideia de tragdia venha mente, a ideia de algum baleado e
de morte tornam-se presentes quase que simultaneamente. Apesar de
provvel a associao, o caso pode no ter passado de um disparo aci-
dental sem vtimas. Outro caso, algum que ameaado ser lanado
ao mar e no sabe nadar, natural que a ideia de afundar e afogamen-
to tornem-se presentes, pois a ideia de afundar est to intimamente
conectada com a de gua, e a ideia de se afogar com a de afundar,
que a mente faz a transio sem o auxlio da memria (HUME 2009
1.3.8.13). No entanto, a pesar de legtima, essa crena pode faz-lo se
afogar ainda mais rpido, pois pode (e normalmente o faz) deix-lo
desesperado dentro dgua tornando o corpo mais pesado, alm de
acelerar batimento cardaco e, por conseguinte, exigir mais oxignio.
A explicao para essa precipitao do hbito se d porque em alguns
casos os fatos esto to estreitamente ligados que a mente passa de
um a outro sem se aperceber. Em todo caso, fica explcito que o hbito
pode levar e leva a formar crenas ilegtimas. Tais tipos de crenas so,
como se supe aqui, irrefletidas, elas simplesmente fazem-se presentes
quase que inevitavelmente, o que o mesmo que dizer que o hbito
age sem que se tenha tempo de refletir.
Mas, se por um lado a falta de reflexo pode levar a erros, por
outro, ela tampouco pode garantir acertos. Esse o segundo motivo.
O costume o princpio que explicar a tendncia da mente de inferir
um fato de outro ou, em outras palavras, o responsvel pelas crenas.
Uma crena efeito de um hbito e este, por sua vez, das experin-
cias de conjunes constantes. A partir disso, tem-se que as crenas
nascem das experincias costumeiras. Portanto, uma crena tem que
ter essa origem, mas segundo Hume a reflexo pode produzir o cos-
tume de maneira oblqua e artificial (HUME 2009 1.3.8.14) e, sendo as-
sim, pode gerar crenas ilegtimas. A mente em seus raciocnios cau-
sais, que dependem do hbito e das experincias passadas, em casos
de conjunes firmes e uniformes entre causa e efeito nunca se volta
expressamente para a considerao de experincias passadas, o que
no traz grandes problemas, mas ela pode, em casos de eventos raros
e inusitados, por meio da reflexo, auxiliar o hbito e a transio de
102
ideias (Cf. HUME 2009 1.3.8.14). Por exemplo, um qumico que obtm
um resultado com um nico experimento. Ele pode gerar uma crena
puramente acidental resultado da reflexo que parte da mxima que
objetos semelhantes, em circunstncias semelhantes, produziro sem-
pre efeitos semelhantes (HUME 2009 1.3.8.14). Mas sabemos que ne-
nhum qumico srio dar credibilidade a uma pesquisa tendo apenas
um nico experimento. Todavia, se isso parece claro para um cientista
o mesmo no ocorre na vida corrente do sujeito comum em que esse
tipo de inferncia frequente.
Pode-se objetar que absurdo supor que a reflexo leve a er-
ros, pois exatamente ela que os corrige. Mas s parece, afinal so
incontveis os casos em que o raciocnio pode nos conduzir a enga-
nos, sobretudo, quando se trata de uma reflexo sem o auxlio da
experincia, uma reflexo, por assim dizer, cega. Ela pode, partindo
de algumas certezas prvias, como visto, se precipitar e, assim, levar
a erros. Uma das causas que podem influenciar nesse ponto o pr-
ximo motivo: a educao.
Diz Hume, embora a educao seja repudiada pela filosofia,
por ser considerada uma base falaciosa de assentimento a qualquer
opinio (HUME 2009 1.3.10.1) ela se afigura importante no mundo e,
muitas vezes, pode prevalecer sobre a experincia. Entenda-se aqui a
educao em seu sensu lato como o somatrio de todos os ensinamentos
passados de gerao em gerao. Aqui muitas informaes podem ser
transmitidas de forma imprecisas, erradas e at mesmo com o intuito
de enganar. o caso, por exemplo, de algum relato histrico que pode
ser repassado de forma impreciso e/ou completamente errado, bem
como contos supersticiosos que, alm de errados, podem ter o intuito
de iludir. A educao no s uma fonte de crenas, como se sobrepe
a quase todas as outras principais causas, basta observar que a maior
parte das crenas de um sujeito qualquer foram adquiridas exatamente
por ela. A partir da educao pode-se chegar a crenas sobre a histria
do mundo, tanto quanto receitas culinrias, por exemplo. No cabe
aqui questionar sua validade epistmica, apenas notar que ela uma
fonte de formao e transferncia de crenas. E embora a experincia
seja o verdadeiro critrio deste, bem como de todos os outros juzos,
raramente nos guiamos inteiramente por ela (HUME 2009 1.3.9.12)
103
principalmente os homens comuns, mormente, crdulos em demasia.

Isso leva a quarta fonte de crenas falsas.
A credulidade, isto , uma f demasiadamente fcil no testemu-
nho alheio (HUME 2009 1.3.9.12) uma fraqueza manifesta na nature-
za humana. Os homens, em geral, tendem a confiar nos relatos de seus
amigos, parentes, professores, lderes alm dos noticirios. Mas no s
para assuntos relativamente comuns, pois at mesmo em caso de apa-
ries, encantamentos e prodgios, por mais contrrios que sejam ex-
perincia e observao diria (HUME 2009 1.3.9.12) os homens so,
em geral, propensos a acreditar em tais relatos. Ningum vive duvi-
dando de tudo que ouve de seus interlocutores, nem mesmo daqueles
que fazem da mentira seu ofcio no se desconfia o tempo todo. Essa
propenso da natureza humana fica ainda mais em evidncia quando
os relatos vm de algum por quem se tem estima e confiana. Se um
cientista afirma que determinado fato comprovado cientificamente
quase que inevitvel se acreditar nele, pois essa afirmao tem tanta
fora que, em muitos casos, at se dispensa a experincia. Esse o caso,
por exemplo, de afirmaes como: o Bson de Higgs foi detectado ou
que existem bilhes de sinapses no crebro. Assim, da mesma forma
que os homens so crdulos em relao aos cientistas, so frequente-
mente ainda mais em relao aos seus lderes espirituais. Nestes casos
as palavras ou discursos dos outros tm uma estreita conexo

com certas ideias existentes em suas mentes; e essas ideias tam-
bm tm uma conexo com os fatos ou objetos que representam.
Esta ltima conexo em geral muito superestimada, e induz
os assentimento alm do que seria justificvel pela experincia
(HUME 2009 1.3.9.12).
Posto isso, no resta dvidas que a credulidade um dos moti-

vos pelo quais crenas ilegtimas podem e so facilmente adquiridas.
Mas no obstante isso, a credulidade pode ser agravada ainda pelas
paixes, pois uma pessoa crdula em relao a tudo que alimenta
sua paixo dominante (HUME 2009 1.3.10.4). Isso facilmente obser-
vado no dia a dia, um religioso acredita de pronto em qualquer rela-
to milagroso, um medroso em qualquer aviso de perigo, alm disso,
qualquer relato mais eloquente e extraordinrio tende a ser aceito por
104
muitos, pois o espanto inicial que naturalmente acompanha seus re-

latos fantsticos se espalha por toda a alma, e vivifica e anima a ideia
a tal ponto que acaba por torn-la semelhante as inferncias que extra-
mos da experincia (HUME 2009 1.3.10.4), sobretudo em casos que
elas se encontram em harmonia com outras crenas previas e quando
despertam paixes. Hume explica isso da seguinte forma: assim como
as crenas tm por efeito elevar uma mera ideia a uma posio de
igualdade com relao as impresses, e conferir-lhe influncia seme-
lhante sobre as paixes (HUME 2009 1.3.10.3), estas podem, por sua
vez, avivar as ideias, levando ao surgimento de crenas (Cf. HUME
2009 1.3.10.4). Dito de outro modo, da mesma forma que uma crena
influi nas paixes (a crena em uma sociedade sem classes e proprie-
dades privada traz tona tanto os sentimentos de alegria e esperana
quanto o de medo e averso) uma paixo pode excitar crenas (o amor
verdade faz com que muitos acreditem que tudo o que amam seja
verdade). Alimentar a paixo dominante uma boa maneira de fixar
uma crena e mais, talvez, seja a nica. Ademais, convm perguntar,
como acreditar em algo sobre o qual se indiferente? Se uma ideia
desperta sentimentos de temor ou esperana, tristeza ou alegria, ela s
o faz por ser crena, haja vista que se no se acreditasse nela, ela no
despertaria tais (Cf. HUME 2009 2.3.3.3). Essa influncia mtua se d
pela transferncia de fora por parte da impresso ideia: uma impres-
so associa-se a uma ideia, transferi-lhe parte de sua fora, esta ideia,
por sua vez, est conectada a outras percepes (sentimentos, emo-
es) que se tornam presentes , por exemplo, o retrato de um amigo
ausente faz a mente convergir a ideia do amigo despertando tambm
os sentimentos a ele associado.
A sexta e ltima causa a imaginao. A crena d vigor ima-
ginao, mas uma imaginao vigorosa e forte , dentre todos os dons,
o mais apropriado para produzir crena e autoridade (HUME 2009
1.3.10.8). Isso fica muito claro nas crianas que acreditam quase que em
tudo que sua agitada imaginao produz. Porm, isso no acontece so-
mente com as crianas, j que todos os homens esto sujeitos a se dei-
xar levar pelas ideias oriundas da imaginao, basta que elas tenham
consistncia e forma. Um exemplo a ideia do paraso religioso, pois,
at que se prove o contrrio, ningum nunca esteve l, porm muitos
105
o descrevem e acreditam em sua existncia. Outro exemplo mais banal

refere-se ao planejamento de algo, uma vez que, nesse processo, a ima-
ginao pode criar situaes que deixam a mente ainda mais crente de
que vai tudo acontecer de acordo com o imaginado (seja bom ou ruim).
Isso se explica porque a vividez produzida pela fantasia , em muitos
casos, maior do que a resultante do costume e da experincia (HUME
2009 1.3.10.8)1. A crena se baseia nessa concepo superior da ideia
e quando essa fora advm da imaginao e no da experincia de
conjunes constantes tm-se tambm, legtimas ou no, crenas. Vale
observar aqui que, a impresso transmite parte de sua fora a ideia,
tornando-a em crena, no entanto este no caso na imaginao, onde
tudo o que acontece que as ideias ocorrem em certa cadeia, e ne-
nhuma impresso est presente para refletir vivacidade nelas [ideias]
(Falkenstein 1997 p.39). Isto , no caso das crenas oriundas da imagi-
nao, a impresso pode faz-se ausente e mesmo assim a crena pode
ser gerada.
III
Como visto, as seis causas acima (que no so as nicas), isola-

damente, podem estabelecer crenas, tornando o problema da legiti-
midade cada vez mais difcil de ser resolvido, mas no obstante toda

1
Tem-se aqui um problema: como fica a definio preliminar de que a crena algo sentido
pela mente, que permite distinguir as ideias do juzo das fices da imaginao (HUME
2009 1.3.7.7)? A reposta parece estar na seguinte passagem, diz Hume: Quando a imagina-
o, em virtude de alguma fermentao extraordinria do sangue e dos espritos animais,
adquire uma vivacidade grande a ponto de desordenar todos os seus poderes e faculdades,
no h como distinguir entre verdade e falsidade. Toda v fico ou ideia, tendo a mesma
influncia que as impresses da memria ou as concluses do juzo, recebida em p de
igualdade com estas, e age com igual fora sobre as paixes. Agora no h mais necessi-
dade de uma impresso presente e uma transio habitual para avivar as ideias. Qualquer
quimera do crebro to viva e intensa quanto as inferncias que antes honrvamos com o
nome de concluses acerca de questes de fato; s vezes to viva e intensa quanto as prprias
impresses presentes dos sentidos (HUME 2009 1.3.10.9). Desta forma, quando a imaginao
torna a vividez de suas ideias maior ou igual aquelas oriundas da experincia, no h como
distinguir crenas de vs fices, isso ocorre quando a imaginao se encontra alterada por
alguma causa, mormente, fisiolgica. Do contrrio, no h como confundir crenas de fic-
es, pois as primeiras sero sempre mais fortes, influentes e estveis do que as segundas
e, alm disso, se concebe um fato diferentemente daquela [sensao] que acompanha os
meros devaneios da imaginao (apndix).
106
essa problemtica, tem-se ainda outro impasse: elas muito dificilmente

atuam de forma isoladas. O natural que elas ocorram em conjuntos e
de forma imperceptvel. Uma crena pode ser passada pela educao
agravada pela precipitao do hbito e pela credulidade alm de ser
aceita por estar em acordo com as paixes dominantes. As possibilida-
des so inmeras e ao se multiplicarem abrem espao tambm para as
mais variadas crenas, das mais banais as mais esprias. Hume oferece
um bom exemplo disso, ao apresentar o caso de algum suspenso por
uma gaiola de ferro no alto de uma grande torre. Assim, diz ele, as
circunstncias da altura e da queda tem tal impacto sobre esse homem
que sua influncia no pode ser destruda pelas circunstncias contr-
rias da sustentao e da solidez, que, entretanto, deveriam dar a ele
uma perfeita segurana. Isso se explica, segunda Hume, porque
A imaginao se deixa levar por seu objeto e desperta uma pai-

xo proporcional a este [medo]. A paixo incide novamente so-
bre a imaginao e aviva a ideia [de queda]. Essas ideias vvida
exerce uma nova influncia sobre a paixo, aumentando sua for-
a e violncia. Dessa maneira, a fantasia e os afetos, sustentando-
-se mutuamente, fazem que todo o conjunto tenha uma grande
influncia sobre ele [a pessoa] (HUME 2009 1.3.13.10).
Esse exemplo deixa claro como a imaginao e a paixo podem

influir na causalidade e, dessa forma, no apenas formar crenas, mas
torn-las influentes. desde modo que as outras causas acima podem,
juntas, formar crenas (ilegtimas). Sabendo disto, o nico antdoto que
parece poder ajudar-nos a sanar essas fraquezas da natureza humana
uma pequena dose de ceticismo todos os dias.
Bibliografia
DAVID, Hume. Investigao acerca do entendimento humano. So Paulo. Nova

Cultura, 1999.
___________. Tratado da natureza humana. 2 ed. So Paulo. UNESP, 2009.
FALKENSTEIN, Lorne. Naturalism, Normativity, and Scepticism in Humes Ac-
count of Belief. Hume Studies Volume XXIII, Number 1 (April, 1997) 29-72.
107
Eloquncia e instruo moral nos
ensaios de David Hume
Andreh Sabino Ribeiro

UFMG
1. A continuidade entre o Tratado e os Ensaios
Segundo Immerwarh (1991, p. 2), ainda que Hume tenha escrito

os Ensaios logo em seguida ao Tratado, por muito tempo os comenta-
dores em geral teriam visto pouca relao direta entre a duas obras.
Eugene Miller (1984, p. 53-55), em um prefcio primeira edio com-
pleta dos Ensaios em quase um sculo, indica que T. H. Grose, na exata
edio anterior a sua em 1889, lamenta que o trabalho filosfico de
Hume terminara j com o Tratado. Seria esta a viso a predominar no
fim do sculo XIX at a maior parte do sculo XX. Assim, os Ensaios
passam a ser considerados como inadequados para a compreenso da
filosofia de Hume.
Uma das evidncias para a tese da descontinuidade estaria jus-
tamente na divergncia de estilos. O Tratado tem um estilo denso e
tcnico, enquanto que os Ensaios discutem uma variedade de assun-
tos aparentemente no relacionados em tom mais leve. De acordo com
M. A. Box, por exemplo, os Ensaios serviriam apenas para fornecer a
Hume, alm de renda, um alvio por seu esforo com o Tratado (apud
IMMERWARH, 1991, p. 3).
No entanto, Immerwarh (1993, p. 4-5) defende uma interpretao
alternativa segundo a qual que mesmo que Hume tivesse obtido suces-
so com a publicao do Tratado, a continuao do seu projeto exigiria
ANPOF: ANPOF, p. 108-122, 2015.
Eloquncia e instruo moral nos ensaios de David Hume
uma mudana de estilo na escrita, algo como visto nos Ensaios. A base
de seu argumento reside nas correspondncias de Hume, nas pginas
finais do Tratado e nas pginas iniciais da primeira Investigao.
Em suas primeiras cartas, Hume confessa que o que o levou
filosofia foi no somente o desejo por entender a natureza humana,
como tambm a necessidade de encontrar um caminho para a feli-
cidade pessoal (L 1; 3). A primeira meno de Hume metfora do
anatomista e do pintor, emblemtica para relao entre o Tratado e os
Ensaios, aparece numa carta a Hutcheson (L 13) de 1739, ano da pu-
blicao dos livros 1 e 2 do Tratado. Na ocasio, Hume expressa que
o anatomista descobre as molas e os princpios, enquanto o pintor
descreve a graa e a beleza deles, sendo impossvel conjugar as duas
vises numa mesma obra. Ainda que um anatomista, porm, pode
dar bons conselhos a um pintor, assim como um metafsico pode ser
muito til a um moralista.
Meses depois, Hume viria a afirmar que o sistema apresentado
em sua primeira obra (TNH 1-3) ajudaria a formar uma justa noo da
felicidade, que depende inteiramente da observncia das virtudes.
Esta nova empreitada consiste na moralidade prtica, o que requer
uma obra parte, muito diferente do esprito do presente livro. E
repete: o anatomista nunca deve emular o pintor [...] entretanto, ad-
miravelmente bem qualificado para aconselhar (TNH 3.3.6.6).
Cerca de sete anos aps a primeira publicao dos Ensaios, Hume
parece manter esta viso distinta e completar entre os dois estilos de
filosofia, quando apresenta de modo mais detalhado as diferenas en-
tre as finalidades, as tcnicas e as justificativas da filosofia abstrusa
(correspondente ao anatomista) para a filosofia fcil (corresponden-
te ao pintor). Enquanto a filosofia abstrusa visa descrever e descobrir
verdades ocultas da natureza humana, a filosofia fcil visa nos fazer
sentir a diferena entre vcio e virtude, assim moldando os cora-
es e os afetos. Como a filosofia difcil disseca a mente humana para
entend-la, requer uma acurada investigao cientfica, o que parece
ininteligvel aos leitores comuns. Por sua vez, a filosofia fcil, como
visa fazer as pessoas virtuosas, o que j a justifica por causar isto dire-
tamente nos indivduos, deve ser cativante. Neste sentido, o que jus-
tificaria a escrita metafsica seria a assistncia fornecida moralidade
109
prtica, seguindo o filsofo uma prdica da prpria natureza: satisfaz

tua paixo pela cincia, mas cuida para que seja uma cincia humana,
com direta relevncia para a prtica e a vida social (IEH 1.1-6).
Immerwarh (1991, p. 6) entende que a ltima pgina do Trata-
do cria a expectativa para o estilo e o contedo diferentes que se se-
guiriam. Mesmo que moral e poltica tivessem sido tratados abstrata-
mente, descrevendo suas realidades psicolgicas, agora tais assuntos
seriam abordados sob a tica de uma moralidade prtica, quer dizer,
motivacional. As descries agora deveriam ser atraentes para mudar
os sentimentos de seus leitores. O projeto completo de Hume exigia
que ele fosse como um Leonardo, anatomista e pintor, mas s possvel
em obras distintas. Desta maneira, o modo mais adequado de pensar
numa continuidade entre o Tratado e os Ensaios, respeitando suas es-
pecificidades dentro projeto filosfico de Hume, implica em assumir
que tais obras representam, respectivamente, seu aspecto metafsico
(explicativo de princpios da natureza humana) e seu aspecto moralis-
ta (teraputico das paixes que movem os indivduos).
Apesar de nos inclinarmos a tal interpretao, parece-nos ha-
ver uma lacuna quanto caracterizao da linguagem utilizada nas
duas obras. Immerwarh poderia ter desenvolvido algo neste sentido
quando considerou a distino de tcnicas, porm limitou-se a dizer
que a linguagem do Tratado exata e a dos Ensaios atraente. Por isso
pensamos que, como uma extenso da tese da continuidade entre Tra-
tado e Ensaios, um exame sobre as consideraes de Hume sobre a elo-
quncia, arte de persuadir por meio de um discurso oral ou escrito,
pode nos conduzir a melhor compreendermos os meios pelos quais ele
mesmo cativaria seu pblico para executar seu projeto de moralidade
prtica. Se o anatomista usa de exatido porque seu compromisso
com a explicao da natureza humana, o pintor tem de se expressar
eloquentemente para moldar os coraes dos indivduos conforme os
princpios da natureza.
2. A metafsica da eloquncia
Se um anatomista pode dar bons conselhos a um pintor, resga-

tar as consideraes de Hume sobre a eloquncia no Tratado nos per-
110
mitiria perceber a orientao que ele segue no somente para escrever

acerca deste tema nos Ensaios, mas principalmente para escrever elo-
quentemente sobre vrios assuntos ao longo destes.
Logo na primeira pgina de sua primeira obra (TNH, intro 2),
Hume menciona sobre a eloquncia: em meio a todo esse alvoroo,
no a razo que conquista os louros, mas a eloquncia; e ningum pre-
cisa ter receio de no encontrar seguidores para sua hiptese, por mais
extravagantes que sejam, se for hbil o bastante para pint-las em cores
atraentes. Esta crtica de Hume no poderia ser bem compreendida
sem se reconhecer o carter peculiar do Tratado, como mencionado por
ns na seo anterior. Neste trecho, Hume avisa que seguir na referi-
da obra a argumentao racional (raciocnio metafsico ou filosofia
abstrusa), ainda que no seja o estilo mais agradvel ao pblico, e que
no poderia dela se eximir para investigar e explicar profundamente
sobre a natureza humana. O sentido desta reprovao da eloquncia
seria antes um indcio inicial da necessidade de uma linguagem apro-
priada ao assunto e ao objetivo do escrito, como algo semelhante ser
dito na primeira Investigao (7.30), quando Hume reconhece que no
h como tratar sobre a ideia de conexo necessria que no seja pelo
raciocnio abstrato. Nesta esfera, a eloquncia no traria mais clareza,
devendo ela se restringir a assuntos mais condizentes.
Desta maneira, tais passagens confessam que a eloquncia tem
um poder cativante, como ficar mais evidente em demais momentos
do Tratado, sendo o motivo pelo qual ela ser a linguagem oportuna
dos Ensaios, quando precisa de suas ferramentas para pintar com as
cores mais agradveis a fim de que seu contedo atinja a imaginao
e os afetos (IEH 1.1).
Ao tratar da crena, Hume traz tona o caso especfico do dis-
curso eloquente dos telogos em favor da existncia pstuma (TNH
1.3.9.13), que poderia ser equivalente ao exemplo do uso da eloqun-
cia em questes sobre fenmenos sobrenaturais (IEH 10.18). Na pas-
sagem do Tratado, Hume explica que dada a ausncia de um princpio
da natureza, no caso o de semelhana, no argumento religioso que nos
incline a uma adeso, o efeito da eloquncia seria fraco sobre nossas
paixes. Da a dificuldade para de fato crermos em tal idia. Quer di-
zer que a eloqncia to mais eficaz quanto mais estiver prxima da
experincia e aliada dos princpios de nossa natureza.
111
Dentro deste aspecto, Don Garrett (2003, p. 174), ao investigar as

relaes que Hume estabelece entre filosofia e artes literrias, conclui
que como a cincia do homem contribui para a formulao adequada
dos princpios ou normas gerais de beleza, ela indica caractersti-
cas literrias que podem ser esperadas para agradar ou desagradar
luz dos seus prprios princpios mais gerais. Por isso, a discusso de
Hume sobre unidade da ao (IEH 3), segundo a qual as ideias so
relacionadas a partir de trs modos (contiguidade, causalidade e seme-
lhana), sugere que uma obra artstica ser mais convincente e produ-
zir um prazer mais efetivo medida que os eventos forem retratados
por estes trs princpios. Ressaltamos que na ocasio Hume considera
explicitamente apenas sobre a poesia e a histria, mas medida que
ele se vale de elementos poticos e eventos histricos nos Ensaios como
artifcios de eloquncia, compreendemos que tais explicaes tambm
lhe servem de guia para sua prpria escrita motivacional.
Ainda sobre a eloquncia dos poetas, que mistura verdade e fal-
sidade (TNH 1.3.10.6-8), Hume indica que seu artifcio de extrair ele-
mentos histricos (como nomes e episdios para seus poemas) serve
no para enganar seus espectadores, mas para facilitar a recepo do
que proferem pela imaginao. A temos a prova de que a vividez ofe-
recida s ideias pela eloquncia, o que implica causar impresso pro-
funda sobre os afetos e, por conseguinte, conferir crena e autoridade
ao contedo do discurso, muitas vezes mais forte do que o costume
e a experincia.
Em um trecho que insere nesta mesma seo por meio de um
apndice (TNH, ap. 14-6, 1.3.10.10-2), Hume faz questo de melhor
distinguir entre a vividez de ideias da eloquncia e a da crena natu-
ral. Mesmo que ambas sejam crena, so sentidas de maneira diferente,
com causas e efeitos diferentes. Vividez potica uma fico que en-
contra vigor por uma circunstncia acidental cujo efeito nos agradar
e despertar ateno, a qual nos entregamos somente de modo tempo-
rrio. Seu entusiasmo e agitao aparentes nos so mais sensveis do
que uma narrativa histrica, por exemplo, porm possuindo uma fora
menor e mais imperfeita do que a crena natural. Esta uma convico
sria e permanente, que se funda na memria e no costume, a partir de
uma conjuno a uma impresso presente. Por isso, a crena natural
112
seria mais imperativa e real sobre nossas aes do que a eloquncia.

Com isso, Hume no estaria se contradizendo ao avaliar positivamente
a eloquncia em outros trechos, mas estaria fazendo a ressalva de que,
como todo artifcio, s seria eficaz quando e porque em associao
natureza. A crena do tipo ocorrida com eloquncia apenas potenciali-
za o que h de pr-existente em nossa crena natural.
Hume tambm afirma que nem sempre a eloquncia necessria
para que tenhamos uma crena, pois uma simples opinio alheia po-
deria nos influenciar, devido ao princpio da simpatia, que nos permite
converter a ideia de uma impresso alheia em impresso prpria pela
fora da imaginao. Todavia, a eloquncia consegue representar um
objeto em cores ainda mais vivas e fortes, porque oferece uma seme-
lhana e uma contigidade temporal, posto que a imagem do prazer
passado, sendo forte e violenta, confere essas qualidades ideia do
prazer futuro. Basta ao orador apenas reforar as ideias, que sem seu
estmulo influenciariam mais fracamente os afetos e, em decorrncia, a
vontade (2.3.6.1-10).
Conforme a anatomia da mente feita por Hume, a vontade hu-
mana sempre determinada por paixes. A razo no motiva qualquer
ao, uma vez que incapaz de fornecer uma preferncia. Como sua
competncia com a verdade, no tem participao ativa no coman-
do da vontade, ficando responsvel por informar s paixes os meios
para atingir o que estas apontam como desejado e calcular a tendncia
dos objetos. neste contexto que Hume formula a clebre sentena: a
razo , e deve ser, apenas a escrava das paixes, e no pode aspirar a
outra funo alm de servir e obedecer a elas (TNH 2.3.3.4).
Uma destas foras determinantes da vontade o julgamento mo-
ral, que consiste num sentimento ou paixo calma, assim como o sen-
timento esttico (TNH 2.1.1.3), que naturalmente estariam associados
ao interesse pblico, entretanto frequentemente preterido pelas pai-
xes violentas, as mais impulsivas, como o interesse individual (TNH
2.3.6.5; 2.3.8.13).
Estes seriam alguns dos conselhos do anatomista para que o pin-
tor desenvolva uma moralidade prtica. Resumidamente retomamos:
sua eloquncia tem de recorrer s paixes e mais especificamente s
calmas, como o sentimento moral, atingindo um resultado mais dura-
113
douro quanto mais seguir os princpios de associao (contiguidade,

semelhana e causalidade). Dito isto, vejamos o que se apresenta para
ns no ensaio Da eloquncia e at que ponto ele acolhe tais orientaes.
3. O ensaio Da eloquncia
Da eloquncia no o nico ensaio que aborda o tema, estando ele

presente tambm principalmente em outros ensaios tidos como estti-
cos. Contudo, devido ao espao restrito deste trabalho, preferimos nos
concentrar no texto ensastico que mais se delonga no assunto.
J de incio Hume afirma que os sentimentos no Tratado chama-
dos de paixes calmas e o intelecto so facilmente moldveis pela
educao e pelo exemplo, diferentemente das paixes violentas como
o interesse (individual), a ambio, a amizade e a inimizade, motores
primrios de todas as transaes pblicas (par. 1, p.207).
Vemos que Hume no confia nas paixes violentas no porque
elas em si mesmo no sejam sociveis, at mesmo porque entre elas
est a amizade, mas por elas serem pouco suscetveis a uma maleabili-
dade artificial como a da eloquncia, que Hume no quer tomar apenas
como instrumento de entusiasmo. Desde modo, ele prefere contar com
os impulsos mais serenos dos homens, e at mesmo com o intelecto,
de modo que ele cumpra melhor seu papel de guia para os impulsos.
Em seguida, Hume reconhece que os britnicos so superiores
em filosofia e que apesar de todo refinamento, [so] muito inferiores
em eloquncia (par. 2, p.208). Vale notar que opinio semelhante est
presente no ensaio anterior a este, Da liberdade civil, quando Hume con-
sidera que a maior vanglria inglesa nas letras est em uma filosofia
mais justa, que ajudou a aprimorar consideravelmente a inteligncia
e a capacidade de argumentao, como pela escrita de Bacon e Locke,
o poderamos entender por um aspecto puramente racional. Entretan-
to, os franceses na modernidade que eram exemplares em todas as
cincias e artes, destacadamente no teatro. E, na vida cotidiana, aper-
feioaram em grande medida aquela arte que a mais til e agradvel
de todas, lArt de Vivre, a arte da sociedade e da conversao (p. 200).
Quer dizer, Hume queixa-se de que os britnicos esbanjam justeza, po-
rm lhes falta sensibilidade.
114
A partir do pargrafo 3 em Da eloquncia, Hume comea a com-

parar a oratria moderna com a antiga, quando a eloquncia era mais
valorizada do que o prprio contedo e seus maiores vultos eram Cce-
ro e Demstenes (p. 208). Hume, como atento leitor do retrico clssico
Longino, era consciente das implicaes polticas da eloquncia, incor-
porando a mxima que esta floresce apenas em espao de liberdade
poltica (Da origem e do progresso das artes e das cincias, p. 229-232). As-
sim, em Da eloquncia, Hume lamenta que a poltica britnica, mesmo
favorecendo um espao propcio para o desenvolvimento da eloqun-
cia, seria pouco desenvolvida ou pelo menos desenvolvida no de um
modo adequado a uma formao de carter. Hume aqui sinaliza uma
distino de prticas de eloquncia, existindo um tipo especfico que
permite exercitar as mais sublimes faculdades do esprito, que no
tem sido a praticada por oradores polticos britnicos (par. 4, p.209).
Talvez seja esta a eloquncia que o filsofo, enquanto moralista, bus-
caria exercer. E mesmo que poetas britnicos, como Alexander Pope,
sejam mais eloquentes e seduzam mais do que os polticos, os oradores
clssicos continuam superiores em eloquncia (par. 4-6, p.210-1).
Hume elogia tanto a eloquncia de Demstenes, que evoca seus
ouvintes a trazerem memria os feitos de heris passados para que
faam seu juzo, quanto a de Ccero, que para potencializar uma tra-
gdia e transformar a dor em agradabilidade1, pe a paixo da honra
na prpria natureza (par. 6, p.211). De acordo com Potkay (1994, p.
1
Em Da tragdia, Hume apresenta a eloquncia, juntamente com a pintura e o teatro, como ca-
pazes de excitar paixes mais agradveis. A eloquncia, por pintar cenas de maneira viva,
combinar todas as circunstncias patticas, dispondo-as com discernimento e aliando-as
fora da expresso e da beleza, desperta grande prazer mesmo no caso de uma narrao tr-
gica, mesmo em se tratando da descrio de eventos trgicos, como acontece no discurso de
Ccero sobre o massacre dos capites sicilianos por Verres. A eloqncia supera e transforma
o desprazer natural porque este impulso recebe uma nova direo de sentimentos de beleza.
O fascnio da eloqncia, no caso da tragdia, aproveita a paixo de desprazer natural, que
j forte, para transform-la em prazer. Se a eloqncia fosse usada na descrio de um
objeto que naturalmente nos fosse indiferente, no nos causaria tanto prazer. Isto porque a
eloqncia um artifcio, ela no cria o prazer, apenas o aumenta, diminui ou o direciona.
As paixes sim, j existentes em ns, que so naturais (p. 358-60). Para que a eloquncia
transforme o desprazer em prazer, a imaginao precisa superar a paixo original de despra-
zer. Caso contrrio, o desprazer ser maior. No caso da eloquncia de Ccero contra Verres,
aquela contribui para o aumento do desprazer ou desaprovao moral contra o estadista ao
mesmo tempo que oferece um prazer esttico. Histrias tristes, sem o uso da eloquncia, s
transmitem desprazer (p. 363-6).
115
25-6), o elogio de Hume apstrofe de Demstenes e prosopopeia de

Ccero, no acontece sem algum constrangimento, pois a eloquncia
clssica teria encontrado certa resistncia para a ampla aceitao dos
leitores do sculo XVIII devido a uma comum associao das figuras
imaginativas a erros lgicos e vestgios de conscincia primitiva.
Embora um britnico pudesse admitir que a eloquncia seria be-
nfica na expresso de um orador como Demstenes ou Ccero, era
crescente desde o sculo anterior a ideia de que a eloquncia um
perigoso suplemento verdade. A cincia experimental que poderia
trazer uma conciliao social, porque envolve um esforo colaborativo
e requer um estilo de prosa pacfico e no apaixonado, um antdoto
contra o tumulto cvico. Por isso, a eloquncia deveria ser abolida em
favor do discurso racional, o que facilitaria a paz em mbito poltico
e a verdade em mbito do conhecimento. Para Locke, por exemplo, a
eloquncia s leva a ideias erradas, move as paixes e confunde o jul-
gamento (POTKAY, 1994, p. 52-7).
A retrica estilstica do sculo XVIII, um estudo tcnico sobre os
tropos ou figuras de linguagem, vai alm de uma anlise lgica no
se limitando ao que fizeram os antigos para buscar causas psicol-
gicas, princpios originais da mente a elas associados. Com a exceo
de Hume, conclua-se que, como as figuras so tidas como funes do
pensamento que precedem fala, elas so consideradas um fenmeno
pr-lingustico. Desta maneira, a linguagem dos selvagens, como a das
crianas, carrega mais elementos figurativos, uma vez que seja mais
apegada imaginao do que ao entendimento. A linguagem humana
naturalmente viria progredindo do fogo do entusiasmo e vivacidade
poticos para a frieza da preciso filosfica. Por isso, uma linguagem
verdadeiramente polida, representando a continuidade natural e mais
elevada da linguagem humana, deveria renunciar a expresses figura-
tivas (POTKAY, 1994, p. 64-9).
Por conseguinte, expressar-se de modo figurativo indica vulga-
ridade, tanto no sentido de no esclarecido, quanto no de pertencen-
te a uma classe social inferior. Ainda que politicamente a eloquncia
estivesse alinhada virtude, filosoficamente estaria associada ao erro
(POTKAY, 1994, p. 70-3). As figuras usadas por Demstenes, por exem-
plo, representam uma transgresso dos limites entre o vivo e o no
116
vivo, entre transparente e palpvel, e principalmente entre orador e

vulgo. Esta ltima transgresso parecia particularmente perigosa para
aqueles cujas prprias simpatias democrticas so limitadas. O ideal
poltico de meados do sculo XVIII tende a substituir a comunho da
assembleia clssica por sales modernos temperados filosfica e so-
cialmente. O fogo simptico de Atenas torna-se a amabilidade da con-
versao de lareira. E desta maneira, o ideal conversacional fornece a
norma no somente para os encontros fechados, mas tambm para a
escrita (POTKAY, 1994, p. 103).
Ento, o esforo de Hume seria por afirmar que estas figuras no
passam de artifcios com o intuito de gerarem impresses, como ar-
mas incendirias que cativam afetos para a vida convivial. Ou seja,
Potkay defende que embora Hume endosse um renascimento da elo-
quncia antiga, no o faz sem alguma desconfiana. O que atrai Hume
na eloquncia antiga uma recriao imaginativa da cena bsica da
oratria: o calor emocional que idealmente une orador e assembleia.
Ao mesmo tempo, Hume tinha cincia que sua era no queria suas
paixes inflamadas, pois o comportamento polido calmo (1994, p.
26-7). Procurando a conciliao destes dois ideais o da eloquncia e
o da polidez Hume revive o argumento de Ccero segundo o qual a
fora da eloquncia sozinha tem o poder para civilizar. Porm, o estilo
eloquente de Hume menos apaixonado do que o do orador clssico,
porque no mundo polido menos sempre mais (1994, p. 85-6).
Este calor emocional a que se refere Potkay diz respeito ca-
pacidade da eloquncia oferecer uma experincia simptica, quando a
audincia naturalmente acompanha o orador em suas emoes, algo
como acontece no teatro, ambiente ao qual se reserva no mundo mo-
derno a veemncia da ao, comum entre os retores antigos. Obvia-
mente, como escritor de ensaios, Hume no poderia recorrer ao ve-
emente. Todavia, sua posio em Da eloquncia sugere que ele concorda
com a recusa desta prtica por seu tempo, uma vez que est ligada no
a qualquer paixo, mas s mais violentas (par. 7, p.212).
Hume lista algumas tcnicas da eloquncia clssica, todas tidas
como ridculas ao direito moderno dentre elas o choro e o lamento,
mas tambm o trocadilho, a rima e a aliterao floreios que tentam
tornar o discurso evidente e palpvel em simulao de um cenrio mo-
117
ral para despertar um julgamento por meio da imaginao (par. 12 e

15, p.215-6). Hume pode no fazer uso delas, convencido da vantagem
do bom senso refinado moderno, mas busca meios para, de modo se-
melhante aos clssicos, simular um cenrio de avaliao moral. Por
isso salutar o estmulo imaginao como recurso de eloqncia,
porm seria necessrio esmerar tal arte, como diz:
Talvez se possa supor que nossos costumes modernos ou nosso

bom senso superior, se preferirem, deveriam tornar os nossos
oradores mais cautelosos e reservados que os antigos, ao tenta-
rem inflamar as paixes ou despertar a imaginao de sua au-
dincia. Mas no vejo motivo para que isto os leve a abrir mo
completamente de ver tal tentativa coroada de xito. Isso deveria
fazer com que redobrassem sua arte e no que a abandonassem
completamente (par. 13, p. 215).
Ao fim do ensaio, Hume reafirma que a eloqncia antiga era

sublime e apaixonada e no racional e argumentativa, como a mo-
derna. Por isso mesmo, se adequadamente2 empregada, sempre ter so-
bre os homens maior influncia e autoridade (par.19, p.220). E como
ltima palavra, ainda admite que a eloquncia pattica mais eficaz ao
orador do que ao escritor, uma vez que aquele recorre voz e ao.
Por outro lado, o discurso escrito, por dar ordem e mtodo, gera mais
convico, ao passo que o discurso espontneo abre margem confu-
so, o que enfraquece um argumento (par. 20-1, p.221-2). Sendo assim,
comunicar-se por ensaios poderia at representar uma vantagem sobre
o discurso oral.
4. Consideraes finais
Concluimos que haveria 3 tipos de eloqncia na considerao

de Hume. Uma seria argumentativa ou explicativa, por isso se voltan-
do para o entendimento dos indivduos. Esta o filsofo percebe como
a predominante entre os britnicos modernos. O segundo tipo de elo-
quncia a dos clssicos, que pattica e, por isso, motivacional. O ter-
ceiro tipo configura a posio prpria de Hume, que aponta para uma
reforma ou adaptao da eloqncia clssica para os tempos moder-

2
Itlico nosso.
118
nos. Sua preferncia nos Ensaios no por argumentar, no sentido de

atingir apenas o intelecto dos ouvintes/leitores, mas em conquist-los.
Diferentemente do pensamento de Potkay, no entendemos
que para o prprio Hume houvesse uma tenso entre eloquncia e
polidez que ele estaria empenhado a resolver em Da eloqncia. En-
tendemos que tal tenso poderia existir de fato no sculo XVIII brit-
nico entre os intelectuais, mas no que concerne a Hume exatamente
temos dificuldade de aceitar que a questo fosse esta. Como visto na
seo 1 do nosso trabalho, desde cedo Hume d sinais de conscincia
da necessidade de distino de estilos de escrita conforme o assunto
e a finalidade. Para Hume, uma eloquncia explicativa ou argumen-
tativa, como atinge o entendimento do leitor, oportuna quando se
faz metafsica, mesmo que seja sobre a moral, porm no quando
se exerce uma moralidade prtica.
Para Hume, o argumento racional no pode motivar porque en-
tender os princpios da natureza, mesmo os que envolvem a moralida-
de, como a prpria motivao moral, no o mesmo que motivar-se
moralmente. Hume bem taxativo contra esta viso ao argumentar
contra os racionalistas morais (TNH 3.1). Algum poderia ser Doutor
em moral ou saber toda a verdade concernente aos princpios que ex-
plicam o julgamento moral e a motivao, porm seu conhecimento
no pode criar uma vontade de agir virtuosamente ou viciosamente.
Entendimento no influencia porque uma faculdade relacional, en-
tre ideias ou fatos, mas no representacional. Por isso mesmo o en-
tendimento no pode oferecer preferncia por um objeto, mas apenas
informar a tendncia dos objetos que acredita encontrar na natureza.
Sua funo de guia e no de impulso. No Tratado Hume est forman-
do um intelectual, medida que visa atingir o entendimento (e no as
paixes) dos indivduos (sobre os assuntos acerca do prprio enten-
dimento e tambm das paixes e da moral), o que serve de bom guia
(direo) para vida humana, jamais motivando ao. Os Ensaios esto
formando o carter, medida que visa atingir as paixes (e no o en-
tendimento), e mais especificamente a paixo calma, nica motivao
(fora) para uma ao virtuosa. Assim, no h tenso entre Tratado e
Ensaios, ou entre anatomista e pintor, ou entre eloquncia argumenta-
tiva e eloquncia motivacional, porque para Hume no h tenso entre
119
razo e paixo, uma vez que cada uma destas faculdades ocupa uma
funo especfica e complementar a outra3.
Ainda que Hume comungue da cultura da polidez, est conven-
cido que no poderia abdicar de pelo menos alguns elementos que
lhes parecia preciosos da eloquncia antiga, que pattica, sendo ins-
trumento til para a mover a ao dos indivduos. No uso de figu-
ras evidentes e palpveis dos clssicos Hume poderia encontrar uma
concordncia com princpios da natureza humana propcios a formar
crenas, como os de contiguidade e semelhana, residindo a o motivo
das tcnicas do passado, ainda que ridculas ao espectador moderno,
terem logrado sucesso.
O problema para ele era que nos moldes originais a eloquncia
pattica poderia atiar paixes violentas, o que no seria desejvel no
por causa de um suposto constrangimento diante de leitores polidos,
como pensa Potkay, mas sim porque no corresponderia aos conselhos
do anatomista para uma vida virtuosa. Tambm no diramos que o
estilo de Hume seja menos apaixonado do que o dos clssicos. um es-
tilo apaixonado por outras paixes que no aquelas que despertariam
paixes violentas, que poderia ser o caso da oratria de Demstenes e
Ccero. Nisto pontualmente que Hume daria ouvidos desconfiana
moderna em relao eloquncia pattica. Seu estilo ainda sim seria
apaixonado, e no pouco, porm por paixes calmas.
Pensamos que Hume ento teria escrito o ensaio para conven-
cer e no explicar seu pblico de que era possvel uma eloquncia
ser ao mesmo tempo pattica e provocar paixes calmas. Seus demais
ensaios corroborariam isto. Se o julgamento moral um sentimento ou
paixo calma, que por si acolhe o interesse coletivo, uma das foras
determinantes da vontade humana, quanto mais nos habituarmos a

3
Esta relao encontra grande evidncia quando levamos em conta que para Hume vale a
analogia entre ao moral e movimento mecnico, enquanto composio indissocivel entre
dois elementos: fora e direo. desta maneira que o filsofo expressa: a natureza hu-
mana se compe de duas partes principais, requeridas para todas as suas aes, ou seja, os
afetos e o entendimento; e certamente os movimentos cegos daqueles, sem a direo deste,
incapacitam o homem para a sociedade (...) Pode-se conceder aos filsofos morais a mesma
liberdade concedida aos filsofos naturais; estes ltimos muito frequentemente consideram
um movimento qualquer como composto e consistindo em duas partes separadas, embora
ao mesmo tempo reconheam que, em si mesmo, esse movimento simples e indivisvel
(TNH 3.2.2.14, p. 533-4).
120
julgar moralmente, expandindo nossas experincias, mais sensveis

estaramos a agir conforme este sentimento.
Nos Ensaios, Hume quer instruir, o que no quer dizer um ensi-
namento intelectual, mas algo que influencia e agrada4. Em Da escrita de
ensaios, Hume deixa claro que se prope a convergir informao com
prazer (p. 747), sendo um embaixador entre o mundo das letras, para
que seus membros no se percam em elucubraes distantes da vida
ordinria, e o mundo da conversao, para que seus integrantes no
se limitem superficialidade de assuntos frvolos. Os materiais desse
comrcio vem ser fornecidos principalmente pela conversao e pela
vida cotidiana: j a sua manufatura pertence ao saber (p. 747-8). Quer
dizer que os temas viriam da preocupao da vida comum (questes
polticas, morais, estticas e econmicas) enquanto que a ferramenta
est nos princpios de eloqncia informados pelo mundo erudito.
Em Do estudo da histria, Hume apresenta a histria como uma
diverso dentro da realidade (p. 782) que amplia nossas experincias,
pois observar fatos histricos como viv-los (p. 785). Deste modo, a
histria oferece um julgamento moral equilibrado, sendo a moderao
entre o homem de negcios, cujo julgamento comprometido pela
violncia de suas paixes, e a fria especulao filosfica (p.786-7). A
crtica feita filosofia aqui quela exclusivamente especulativa, que
por no tocar as paixes, no forma moralmente, assim como a elo-
quncia argumentativa dos modernos criticada em Da eloquncia.
Hume estaria convencido de que se a filosofia for mais histrica,
ela cumpriria com o papel de formar moralmente. Ao mesmo tempo
estes eventos histricos no so aleatrios, so escolhidos de acordo
com o grau de proximidade com seus leitores, o que torna o uso da his-
tria eloquente, tendo assim seu efeito potencializado, como j dissera
o anatomista. Exemplos histricos dentro da cultura ou mais recentes
dos leitores implica em maior vividez a estes, pois trariam mais seme-
lhana e contiguidade para que exercitem seu julgamento moral e as-
sim sejam influenciados virtuosamente ao do indivduo. Este seria
Em Do padro do gosto, h a ideia de que cada arte tem um objetivo especfico, o da eloqun-
4
cia persuadir, o da histria instruir, o da poesia agradar, (todas) estimulando as paixes

e a imaginao (p. 385). Supomos que o projeto moralista de Hume pretende conjugar ele-
mentos destas trs artes justamente porque visa persuadir, instruir e agradar.
121
o modo humiano de simular polido, porm no friamente, o cenrio

de avaliao moral.
Realmente seria necessria uma investigao profunda e detalha-
da sobre os Ensaios em geral para que examinemos a prtica de Hume
como escritor e averiguemos como e se ela atende a estas condies
especficas de uma eloquncia pattica e polida. Por ora nos limitamos
a indicar os apontamentos acima.
Referncias
GARRETT, Don. The literary arts in Humes science of the fancy. Kriterion, n.
108, Dez/2003, pp.161-179.
HUME, David. Ensaios Morais, Polticos e Literrios. Edio, prefcio e notas: E.
Miller. Trad. port. L. Trigo. Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2004.
_____. Investigaes sobre o entendimento humano in: Investigaes sobre o
entendimento humano e sobre os princpios da moral. Trad. port. J. O. Almeida
Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004. [IEH]
_____.The Letters of David Hume. Oxford: Clarendon Press, 1932. [L]
_____.Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo ex-
perimental de raciocnio nos assuntos morais. Trad. D. Danowski, 2 ed. So
Paulo: Editora UNESP, 2009. [TNH]
IMMERWARH, J. The Anatomist and the Painter: The Continuity of Humes
Treatise and Essays. Hume Studies, vol. 17, n. 1, 1991, pp. 1-14.
MILLER, Eugene. Prefcio. HUME, D. Ensaios Morais, Polticos e Literrios.
Trad. port. L. Trigo. Rio de Janeiro: Topbooks Editora, 2004.
POTKAY, Adam. The fate of eloquence in the age of Hume. Ithaca and London:
Cornell University Press, 1994.
122
Franco Nero Antunes Soares

UFRGS
Introduo
O principal objetivo desta apresentao defender que devemos

reconhecer a existncia de impresses de reflexo primrias na teoria
das percepes apresentadas por Hume no Tratado da natureza humana.
A defesa dessa tese choca-se com a distino oficial entre tipos de im-
presso que geralmente os comentadores atribuem a Hume e, por isso,
preciso mostrar como ela pode ser compatibilizada com esta ltima.
O reconhecimento da existncia de impresses de reflexo primrias
algo importante na interpretao da filosofia de Hume porque, entre
outras coisas, produz consequncias fundamentais para o modo como
lemos sua teoria da motivao.
1. Distino oficial entre impresses no Tratado
Como todos sabemos, um dos objetivos expressos por Hume no

Tratado apresentar uma cincia emprica do homem e dos princ-
pios da natureza humana. A leitura do texto nos mostra que tal cin-
cia do homem basicamente o resultado de um processo introspectivo
no qual a conscincia do cientista reconhece e distingue os vrios mo-
ANPOF: ANPOF, p. 123-130, 2015.
dos pelos quais algo a ela se apresenta. At nosso conhecimento das ou-
tras mentes, por exemplo, dependente daquilo que a prpria mente
experimenta sobre os outros.
Tambm sabemos que o termo genrico utilizado por Hume
para se referir a esses estados de conscincia percepo termo
equivalente, na filosofia humeana, por exemplo, ao conceito ideia
assim como concebido por Descartes, Locke e Berkeley. Para Hume,
uma percepo , em resumo, todo objeto interno que est diretamente
presente mente ou conscincia.
A primeira distino apresentada nessa cincia dos estados men-
tais a distino entre dois tipos de percepo: impresses e ideias. Se-
gundo Hume, impresses e ideias no se diferenciam em natureza,
mas apenas em seus graus de fora e vivacidade. O problema com a
vagueza dessa distino amplamente discutido pelos comentadores
e minha sugesto aqui que pensemos em duas propriedades, uma
disposicional, a fora, e outra fenomenolgica, a vivacidade. Alm
da fora e vivacidade, mas, de certa forma, relacionado a elas, outro
aspecto fundamental que diferencia impresses de ideias que ideias
so representaes, imagens, ou cpias das impresses. Em oposi-
o s ideias, impresses so originais por no representarem outras
percepes.
No que diz respeito diferenciao de impresses, nossas per-
cepes relacionadas sensao e ao sentimento, Hume afirma haver
delas somente dois tipos. A distino entre esses dois tipos de impres-
ses apresentada em duas partes do Tratado. No incio do Livro 1,
as impresses so divididas em impresses de sensao e impresses
de reflexo (T 1.1.2.1). No incio do Livro 2, sobre as paixes, Hume
complementa sua nomenclatura das impresses denominando as im-
presses de sensao tambm de originais e as impresses de reflexo
de secundrias (T 2.1.1.1). J vimos que, quando comparadas s ideias,
ambos tipos de impresso so originais no seguinte sentido: no so
representaes. Agora, em T 2.1.1.1, Hume distingue as impresses de
tal modo que atribui a propriedade de ser original apenas s impres-
ses de sensao.
Impresses de sensao so todas as impresses dos sentidos
[senses] e todas as dores e prazeres corporais (T 2.1.1.1) e elas so ori-
124
ginais porque surgem originalmente na alma, a partir de causas desco-

nhecidas (T 1.1.2.1, grifo meu) e, alm disso, causas inexplicveis
para a razo humana (T 1.3.5.2). Hume afirma que a causa de uma
impresso de sensao desconhecida porque no podemos apontar
uma percepo anterior a qual sua origem possa ser efetivamente atri-
buda (T 2.1.1.1). Impresses de sensao tambm so originais, por-
tanto, do ponto de vista causal: no so causadas por uma percepo
anterior. Apesar do reconhecimento da impossibilidade de se determi-
nar com certeza a causa ltima (ou imediata) das impresses de
sensao, j que no podemos identificar a percepo anterior, Hume
supe, nas descries que apresenta da origem de nossas impresses
de sensao (T 1.1.2.1, 1.3.5.2, 2.1.1.12), enquanto cientista da natureza
humana, que elas, de fato, tm causas naturais e fsicas (T 2.1.1.12),
resumidamente, a ao dos objetos externos sobre nosso corpo.
Sobre as impresses de reflexo, Hume afirma que elas so nos-
sas paixes, desejos e emoes e so derivadas diretamente das
impresses originais ou, indiretamente, pela interposio de suas
ideias (T 2.1.1.1). Em T 1.1.2.1, Hume afirma: as impresses de refle-
xo, portanto, so antecedentes apenas s suas ideias correspondentes,
mas posteriores aquelas de sensao, e delas derivadas. Como pode-
mos notar, em razo de suas origens causais que Hume chama as im-
presses de reflexo de impresses secundrias. Impresses de re-
flexo so secundrias porque dependem causalmente de impresses
originais ou primrias (T 1.3.2.4), de modo direto ou indireto, para
surgirem conscincia. Assim, pode-se deduzir que Hume as chama
de impresses de reflexo na medida em que sua produo reflete
o efeito de uma percepo primria que a antecede causalmente.
Tanto o termo de reflexo quanto o termo secundrias referem-se
a propriedades funcionais desse tipo de impresso, segundo a distin-
o oficial humeana.
O resumo da geografia mental humeana sobre nossas impres-
ses que apresentei acima, baseado em T 1.1.2 e T 2.1.1 (sem levar em
conta as operaes mentais complexas que envolvem relaes causais,
de semelhana e de contiguidade entre percepes, tambm chamadas
por Hume de faculdades mentais), amplamente aceito e divulgado
tanto pelos comentadores mais refinados quanto pelos manuais intro-
125
dutrios filosofia de Hume. Por essa razo, chamarei essa distino

de a distino oficial sobre os tipos de impresso. Segundo a distino
oficial, h dois tipos de impresses, primrias e secundrias, impres-
ses de sensao ou impresses de reflexo. Ambas so originais no
sentido de que no so representaes. Apenas as impresses de sen-
sao so originais no sentido de serem primrias, no causadas por
outra percepo anterior.
2. Problemas com a distino oficial
O problema com essa distino oficial que ela parece no ser

compatvel com a explicao que Hume oferece em T 2.3.9.8 sobre a
produo de certas paixes diretas:
Beside good and evil, or in other words, pain and pleasure, the
direct passions frequently arise from a natural impulse or in-
stinct, which is perfectly unaccountable. Of this kind is the desire
of punishment to our enemies, and of happiness to our friends;
hunger, lust, and a few other bodily appetites. These passions,
properly speaking, produce good and evil, and proceed not from
them, like the other affections. (T 2.3.9.8).
O problema o seguinte. No incio da seo que contm a cita-

o acima, Hume afirma que, em consonncia com a distino oficial,
tanto as paixes diretas quanto as indiretas so efeitos da percepo do
prazer e da dor (T 2.3.9.1). Entretanto, como pudemos observar, Hume
afirma claramente em T 2.3.9.8 que h ocasies nas quais paixes di-
retas no surgem da percepo do prazer ou da dor, ou de qualquer
outra percepo, mas de um instinto. Cito novamente Hume: alm
do bem e do mal, ou, em outras palavras, da dor e do prazer, as pai-
xes diretas surgem frequentemente de um impulso natural ou instin-
to, inteiramente inexplicvel. Ou seja, existem impresses de reflexo
que no surgem da percepo de dor ou prazer (aqui, irrelevante se
elas tambm podem surgir de percepes hednicas), mas, ao contrrio,
produzem percepes de prazer ou dor, ou o bem e o mal. Com essa
explicao da origem de certas paixes diretas em mente, lembremos
agora da distino oficial e faamos a seguinte pergunta: como Hume
126
chama as impresses de sensao que surgem no de outras percep-

es mas de causas inexplicveis?
Penelhum (2009, p. 248) j nos alertou corretamente que, na ci-
tao de T 2.3.8.9, Hume tem em vista evitar que um possvel hedo-
nismo psicolgico seja deduzido da classificao inicial de que todas
as paixes so produzidas a partir do interesse prprio de alcanar
prazer e evitar dor. Entretanto, o problema que o fato de Hume
chamar essas paixes instintivas de diretas contraria a prpria de-
finio inicial que ele oferece. Como possvel haver paixes diretas
que no surgem diretamente do prazer ou dor. Alm disso, como
possvel haver paixes diretas que no so secundrias, ou seja, pro-
duzida por outras percepes? Na medida em que a produo de
certas paixes diretas inexplicvel, parece razovel supor, como
vimos acima, que elas no so antecedidas por outra percepo
essa suposio razovel porque se baseia na descrio da origem de
nossas impresses de sensao.
A distino oficial, portanto, quando confrontada com T 2.3.9.8,
nos deixa com as seguintes questes. Faz sentido chamar essas paixes
cuja causas so inexplicveis de diretas? So essas paixes realmente
secundrias? O fato de que elas so produzidas por um instinto torna
essas paixes originais, no sentido de no serem antecedidas por outra
percepo, ou so elas produzidas instintivamente a partir de uma
percepo no relacionada com dor e prazer?
3. Tentativa de oferecer uma soluo

ao problema identificado
Se aceitarmos a interpretao acima, que identifica um problema

na distino oficial entre impresses de sensao e de reflexo, a saber,
a existncia de um tipo de impresso de reflexo que exemplifica uma
propriedade at ento distintiva do outro tipo de impresses, as im-
presses de sensao, a saber, a propriedade da originalidade, em seu
significado causalista, ento nos defrontamos com as seguintes duas
alternativas. Ou adaptamos a leitura de T 2.3.8.9 a T 1.1.2 e T 2.1.1, ou
temos que admitir que necessrio fazer uma ampliao na descrio
de impresso de reflexo oferecida por Hume no Tratado.
127
No primeiro caso, aceitamos a existncia de uma ambiguidade

no texto humeano e foramos a interpretao de T 2.3.8.9 em direo
tese de que no h impresso de reflexo original, isto , uma im-
presso de reflexo cuja origem causal no possa ser atribuda a uma
percepo anterior, seja uma percepo sobre prazer ou dor, seja uma
percepo sobre outra coisa. Desse modo, a interpretao do surgi-
mento de paixes tal como as descritas em T 2.3.8.9 deve atribuir inevi-
tavelmente a percepes de prazer ou dor o gatilho causal que produz
essas paixes, por exemplo, a benevolncia e a raiva. O nus aqui
que temos de ignorar a afirmao sobre a origem original dessas
paixes feita por Hume. Esse o nus da distino oficial.
Basicamente, acredito que essa alternativa no plausvel por-
que a leitura do Tratado nos mostra com frequncia que no a melhor
opo interpretativa abandonarmos ou ignorarmos incompatibilida-
des conceituais medida em que elas surgem no texto humeano. Esse
princpio de interpretao pode ser considerado uma regra geral para
lermos textos filosficos clssicos, porm, como sabemos, ele se aplica
com muita propriedade especialmente ao Tratado, basta lembramos do
missing shade of blue, das questes sobre a crena nas existncias do
objeto externo e do eu, e das mltiplas definies que Hume oferece
das faculdades cognitivas da mente, a saber: a razo, o entendimento,
a imaginao, a fantasia e a memria.
Se esta soluo para o problema identificado no parecer satisfa-
tria, a alternativa , como disse, reconhecer que a distino oficial de
Hume entre tipos de impresso, oferecida em T 1.1.2 e T 2.1.1, ampla-
mente aceita e apresentada como caracterstica da filosofia da mente
humeana, deve ser revista e atualizada segundo T 2.3.9.8. Resta saber,
entretanto, se faz sentido a suposio de que a teoria das percepes
de Hume est, de fato, comprometida com um tipo de impresso de
reflexo que se origina antes de um impulso natural do que das per-
cepes de dor ou prazer. Acredito que podemos dar uma resposta
afirmativa a essa questo por trs razes. Em primeiro lugar, alguns
intrpretes de Hume j defenderam a existncia desse tipo particular
de impresso de reflexo, no reconhecido pela distino oficial. Alm
disso, Hume tambm reconhece a existncia de impresses no deri-
vadas de uma percepo antecedente em um texto posterior, o Histria
128
da religio natural. Por fim, em terceiro lugar, essas impresses de re-

flexo so fundamentais para a teoria da motivao moral humeana,
pois constituem nossos motivos morais originais, tais como o princpio
instintivo de evitar a dor e buscar o prazer e as virtudes naturais tais
como a benevolncia.
Um dos primeiros comentadores que notou a existncia desse
problema interpretativo e props uma reviso na nomenclatura hu-
meana relativa s impresses de reflexo parece ter sido Kemp Smith
(1941). Kemp Smith reconhece a existncia de impresses de reflexo
primrias, no mesmo sentido que vimos acima, isto , impresses no
causadas por outras percepes. Para Kemp Smith (1941, p. 165), as
paixes diretas a que Hume se refere em T 2.3.9.8 surgem instintiva-
mente de antecedentes corporais e por isso so inexplicveis, assim
como inexplicvel a relao das qualidades secundrias com esses
antecedentes. Assim, prope Kemp Smith (1941, p. 168), parece ser o
caso que as paixes que produzem prazer e dor so originais (e no,
secundrias), no mesmo sentido que as impresses de sensao, e por
isso faz sentido cham-las primrias.
Outro intrprete que abandou a distino oficial sobre as impres-
ses foi Norton (2003). Na introduo edio do Tratado que ele pre-
parou para a Oxford University Press, Norton distinguiu as paixes em
paixes reativas [responsive] e paixes produtivas [productive]. Segundo
Norton (2003, p. I4849), ao invs de serem reaes ou efeitos da
percepo da dor e do prazer, como as paixes reativas, as paixes
produtivas surgem de um impulso natural inexplicvel e sua relao
com a dor e o prazer est no fato de que tais percepes so produzidas
por elas. O que inexplicvel a respeito das paixes produtivas que
elas so, de fato, instintos, motivaes enraizadas e aparentemente
universais para as aes humanas (NORTON, ibidem, p. I49).
Na Histria natural da religio, Hume afirma literalmente que as
paixes originadas de um instinto so impresses de reflexo prim-
rias. Ele sustenta que, ao contrrio dos supostos sentimentos religiosos,
temos sentimentos que surgem de um instinto original ou impresso
primria da natureza (itlico meu), como o amor prprio, a atrao en-
tre os sexos, o amor pelos filhos, a gratido e o ressentimento (HNR I.1).
Hume afirma ainda que todo instinto dessa espcie absolutamente
129
universal em todas as naes e em todas as pocas, e tem sempre um

objeto preciso e determinado que inflexivelmente persegue (HNR I.1).
Por fim, possvel observar que as impresses de reflexo prim-
rias ocupam um papel fundamental na teoria da motivao de Hume.
Quais so, afinal, tais impresses? Hume enumera as impresses de
reflexo primrias em apenas dois lugares no Tratado. Em T 2.3.3.8,
Hume afirma serem elas instintos implantados em nossa natureza:
a benevolncia e [o] ressentimento, tambm chamado de raiva (T
2.3.3.9), o amor pela vida e a ternura pelas crianas. Mais adiante,
em T 2.3.9.8, as paixes produtivas so o desejo de punio aos nossos
inimigos e de felicidade para nossos amigos; fome, luxria e alguns
outros apetites corporais (T 2.3.9.8). Esse conjunto de impresses de
reflexo constitui aquilo que Elisabeth Radcliffe (1999, p. 117) chama
de constituio afetiva do agente, a propriedade original da na-
tureza humana, descoberta empiricamente, segundo a qual todo ho-
mem deseja o prazer (T 2.1.0.8), ou ainda, segundo a qual a mente,
por um instinto original, tende a unir-se com o bem e a evitar o mal
(T 2.3.9.2).
Referncias
HUME, David (1739). A Treatise of Human Nature. Eds. David Fate Norton e
Mary J. Norton. New York: Oxford University Press, 2003.
_____. Dialogues concerning natural religion; and, The natural history of religion.
Ed. J.C.A. Gaskin. New York: Oxford University Press, 1998.
RADCLIFFE, Elizabeth. How Does the Humean Sense of Duty Motivate? Jour-
nal of the History of Philosophy, v. 34, n. 3, p. 383407, jul. 1999.
NORTON, David Fate. Introduction. In.: HUME, David (1739). A Treatise of
Human Nature. Eds. David Fate Norton e Mary J. Norton. New York: Oxford
University Press, 2003.
SMITH, Norman Kemp. (1941). The philosophy of David Hume: a critical study of
its origins and central doctrines. London: Palgrave Macmillan, 2005.
130
O campo da ao: articulaes entre a
crena e o gosto na filosofia de David Hume
Thiago Wesley da Silva e Silva

As duas noes que tratamos nesse breve trabalho foram elabo-

radas em obras distintas do filsofo David Hume. As referncias das
quais partimos para tal abordagem so sobretudo o Livro I do Tratado
da Natureza Humana e os ensaios Da delicadeza do gosto e da paixo
e Do padro do gosto. A questo que se segue : o que justifica o dire-
cionamento da investigao filosfica no sentido de esquadrinhar as
articulaes entre essas noes? Em uma leitura ampla, podemos con-
siderar uma continuidade entre as obras do filsofo. Seu vocabulrio
no se limita a uma produo especfica; no se ressignifica a ponto de
perder conexes entre as obras. De modo mais especfico, identifica-
mos a possibilidade de tratar dessas noes a partir de um parmetro
comum, o qual julgamos suficiente para a reflexo: o campo da ao.
A ao um aspecto que atravessado diretamente tanto pelo
sentimento de crena quando pela delicadeza do gosto. Cada uma
delas culmina em aes particulares. Cabe-nos, portanto explorar a
dimenso da ao como ponto de chegada para os mecanismos da
crena e do gosto e em que medida eles se intercruzam na determi-
nao das aes.
A crena pode ser caracterizada como a culminncia de faculda-
des mentais que operam associando-se umas s outras; os processos
dinmicos da memria, os exerccios especulativos da imaginao, a
ANPOF: ANPOF, p. 131-136, 2015.
formao de ideias, so meios ativos de constituio da crena. par-

tindo da memria que o hbito se torna possvel; partindo da imagi-
nao que surgem as expectativas de futuro. Com esses funcionamen-
tos mentais a crena se configura e se institui na natureza humana. O
mecanismo da crena provm do hbito e cria condies para a ao
humana nas mais diversas situaes triviais; seu funcionamento se d
atravs da percepo de regularidades gerando um campo probabi-
lstico que conduz as tomadas de decises ou diretamente o agir. A
certeza de que a gua capaz de molhar e estragar papel suficiente
para regular comportamentos como proteger papis da chuva ou reti-
rar rapidamente folhas de papel do contato com a gua. Esse nvel de
atividade praticamente automtico, acontece sem que o pensamento
alcance outras variveis como o tipo de papel e a quantidade de gua.
A associao feita entre a gua e o papel se torna to forte que nas situ-
aes em que ambos esto envolvidos, a ao simplesmente acontece,
sem a reflexo. Esse tipo de associao contribui para a vida comum,
evitando devaneios e impedindo interrupes do fluxo de comporta-
mentos exigidos pelas relaes sociais.
O processo que se desenvolve com a determinao de uma ao
atravs da delicadeza do gosto parece ser desenhado de maneira oposta.
A condio do juzo esttico justamente a reflexo, a cautela, a percep-
o de todas as nuances que se apresentam ou deixam de se apresentar
em uma obra. A ao do crtico antes de tudo uma pausa, uma inter-
rupo da constncia de demandas pragmticas para a identificao de
critrios coerentes com o tipo de obra que se observa. A funo da de-
licadeza do gosto implica um debruar-se sobre aquilo que se pretende
julgar; uma ao que se compe pelo resgate de memrias e exerccio
imaginativo. Esse o momento de comparaes, de identificao de se-
melhanas e diferenas, de estabelecimento de relaes. Um acesso s
informaes necessrias atravs do pensamento, sem automatismos. As-
sim, o processo organizado visando o estabelecimento de propores
e critrios para o julgamento. O sentimento de crena tende identifi-
cao das probabilidades e a conduo das aes; associaes regular-
mente percebidas indicam maiores probabilidades de ocorrncia do que
outras, portanto servem como referenciais de ao, sem que sejam feitas
observaes mais atentas em cada momento ou situao.
132
O campo da ao: articulaes entre a crena e o gosto na filosofia de David Hume
As concatenaes possveis entre as crenas formam o mundo

e indicam o que se pode inferir sobre ele, alm de demarcar como se
pode agir. As expectativas sobre aquilo que acontece esto fundadas
no princpio do hbito e pavimentam os terrenos nos quais o homem
se manifesta. A lgica dos planejamentos e produes humanas esto
plenamente ancoradas em conjuntos de resultados esperados. O am-
paro na causalidade faz com que os objetos marcados como causas se-
jam elencados enquanto condies para os acontecimentos associados
como efeitos.
No campo dos gestos pragmticos exige-se a manuteno de ati-
vidades sistematicamente organizadas. A fixao de padres na vida
cotidiana permite o funcionamento social antecipando modos de ser e
de fazer diante de cada circunstncia. Nesse sentido, o sentimento de
crena exerce um papel significativo, porque conduz sries completas
de aes prescindindo de consultas memria ou imaginao. Esse
efeito do hbito estreita as variveis a serem consideradas, direcionando
o pensamento especificamente para o que mais provvel. O sentido do
julgamento esttico requer objetivamente a ampliao das possibilida-
des de pensamento, uma abertura para o mapeamento de critrios.
Quando o crtico no tem delicadeza, julga sem nenhuma distin-

o, e s afetado pelas qualidades mais grosseiras e palpveis
do objeto: os toques mais finos no so notados e levados em
conta. (Hume, 2009: 186)
justamente pela necessidade de atentar para os aspectos m-

nimos da obra que restringir possibilidades de observao se confi-
gura como uma falha da atividade crtica. O alargamento do espectro
perceptual ao qual se prope o crtico implica certo descolamento da
atividade pragmtica. Uma combinao entre lanar-se sensivelmente
obra e retrair-se em contato com os contedos da memria. O crtico
se deixa impressionar enquanto racionaliza sobre a prpria experin-
cia. Para Hume a razo, se no parte essencial do gosto, ao menos
requisitada para as operaes dessa faculdade (Hume, 2008: 185).
atravs da atividade racional de comparar, de reconhecer propores,
de contextualizar e pontuar critrios que o juzo se torna possvel. Nes-
se sentido, opondo-se estratgia de ao provocada pela crena, o
133
julgamento esttico reclama a participao ativa do crtico que se pro-

pe a julgar.
O orador se dirige a uma audincia particular e deve levar em

conta o gnio, os interesses, as opinies, as paixes e os precon-
ceitos particulares dela [...] O crtico de uma poca ou nao
diferente que venha a estudar esse discurso deve ter todas es-
sas circunstncias em vista e se colocar na mesma situao da
audincia, a fim de formar um juzo verdadeiro do discurso.
(Hume, 2008: 184)
A crtica envolve uma tomada de perspectiva descomprometida,

esvaziada; o ponto de partida desta ao no deve ser outro seno o da
receptividade sensvel. A tarefa do crtico no a criao dos critrios.
Sua competncia est em identificar ilhas de sentido em meio matriz
da qual o produto artstico fruto. O processo de observao requer a
identificao de critrios de acordo com a singularidade na qual a obra
se apresenta. O olhar atravessa a obra e analisa o contorno em que
a produo artstica ganha sentido, desenhando progressivamente os
aspectos que lhe conferem o carter artstico.
possvel reconhecer no arranjo de processos que fomentam a
crena um carter de espontaneidade. Ao identificar o princpio do
hbito como parte fundamental da natureza do entendimento huma-
no Hume apresenta uma das caractersticas principais da crena. O
sentimento de crena no pode ser criado intencionalmente; no h
controle objetivo de qualquer faculdade sobre a existncia ou inexis-
tncia de uma crena (Hume, 2009: 132). A forma como ela se desenha
ultrapassa a vontade e a razo. certo que crenas podem ser questio-
nadas, remodeladas ou anuladas, mas a maneira como ela se origina
anterior a qualquer crtica.
O empenho em desenvolver habilidades que possam colaborar
para a realizao da crtica um fator necessrio para o desenvolvi-
mento da delicadeza do gosto. O refinamento dessa faculdade no
aparece na filosofia de David Hume com traos de espontaneidade.
Mais do que uma faculdade, ela se revela como uma forma de estar no
mundo, de relacionar-se: a delicadeza do gosto favorvel ao amor e
amizade porque restringe nossa escolha a poucas pessoas tornando-
-nos indiferentes companhia e conversa da maior parte dos homens
134
O campo da ao: articulaes entre a crena e o gosto na filosofia de David Hume
(Hume, 2008: 16). A ao de criticar uma obra de arte no o nico mo-

mento em que um crtico se apresenta. Importa ressalvar que aqui, o
referencial de crtico que tomamos aquele que manifesta a delicadeza
do gosto desenvolvida ou refinada. Todas as formas de agir, de se re-
lacionar, de estar no mundo sofrem a influncia da capacidade crtica.
No Tratado Hume indica que no somente na poesia e na m-
sica que devemos seguir nosso gosto e sentimento, mas tambm na
filosofia (Hume, 2009: 133). Essa formulao traz consigo uma janela
de observao em que o crtico e o filsofo esto localizados em um
mesmo campo de formas de ao. Embora o territrio em que cada um
transite possua configuraes distintas e singulares, o posicionamento
de ambos perante o seu objeto talvez possa encontrar-se, em alguma
medida, intimamente aproximados.
O filsofo que se pe a escutar argumentos e recursos retricos
que tem como finalidade a atribuio de sentido a um alvo de reflexo
qualquer, necessita dominar uma linguagem, visualizar nuances no
uso das palavras intencionalmente organizadas, ao passo em que cria,
a partir da prpria fala de quem enuncia o pensamento, uma imagem.
Se esta imagem puder ser percebida como uma totalidade coerente,
tem-se, por assim dizer um assentimento. Mecanismos envolvidos
nessa atividade certamente podem ser identificados com a ao do
crtico. O afastamento entre as concepes prprias e as que se apre-
sentam, um distanciamento intencional da ao trivial, a identificao
dos aspectos que contornam e do forma aos raciocnios. As aes, de
um e de outro, so o produto dos movimentos alimentados pelo gosto.
Ambos necessitam de um refinamento que os conduz para alm das
concluses mais triviais. Nesse sentido, o ponto que destacamos que
ao menos nesse caso, as crenas envolvidas devem ser atenuadas ao
mximo, e a delicadeza do gosto deve ser o elemento determinante.
A trajeto conduzida pelos indcios explorados, portanto, nos permite
considerar a possibilidade de aproximao entre a atividade do filso-
fo e do crtico, e deve servir ao menos para provocar a reflexo sobre
a hiptese de identificao entre esses dois sujeitos to caros filosofia
de David Hume.
135
Referncias
David, Hume (2008). A arte de escrever ensaio e outros ensaios (morais, pol-
ticos e literrios). So Paulo: Iluminuras. [1711-1776]
David, Hume (2009). Tratado da natureza humana. So Paulo: UNESP. [1739]
136
O papel da razo na ao moral segundo
David Hume
Ronney Csar Ferreira Praciano

Universidade Estadual do Cear
Introduo
Perguntar-se pelo papel da razo na esfera moral fundamental

no s para saber o estatuto prprio desta noo na filosofia moral de
Hume, mas, de igual modo, na medida em que consideramos como
ela se relaciona com as paixes e a vontade, podemos compreender
tambm essas outras percepes e, igualmente, conceber-lhes o lugar
e a importncia na ao humana. Assim, nosso trabalho tem por pre-
ocupao central a relao entre as paixes e a razo humana, assim
como a sua influncia sobre a vontade, ou seja, o agir. Nossa inteno
compreender qual a funo que a razo pode desempenhar na ativi-
dade humana. Mais especificamente, pretendemos saber se a atividade
da razo pode nos levar a agir e, caso o faa, qual o papel motivador
em questo, pois isto nos faz compreender qual a natureza ou o status
da razo na esfera prtica.
Nossa inquietao parte de duas afirmaes feitas por Hume no
Tratado que parecem sugerir papis distintos razo; ora consideran-
do-a como um mero instrumento das paixes, no possuindo, desse
modo, nenhum poder motivacional; ora parecendo exercer uma ativi-
dade prpria, capaz de afetar ou suprimir as paixes, de modo a poder
determinar a vontade por si mesma. A partir disso, consideraremos a
ANPOF: ANPOF, p. 137-154, 2015.
noes de razo, paixes e vontade no Tratado1, tendo em vista conce-

ber o papel da razo na esfera prtica, principalmente no que se refere
motivao da ao2.
Primeiramente, iremos conceber como Hume compreende a razo

e as paixes no que diz respeito ao da vontade, em seguida nos per-
guntaremos se a razo pode ter alguma influncia sobre a volio. Trata-
-se de compreender at que ponto a razo pode, se que pode, nos influenciar a
alguma ao ou contrapor-se a alguma paixo nesse domnio. Esta problemati-
zao se torna vlida para ns por causa de um rudo que surge de duas
afirmaes no Tratado que parecem se contradizer. Por um lado Hume
nos afirma que: A razo , e deve ser, apenas3 a escrava das paixes, e
no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas.4 E,
por outro, ele nos diz que: Assim que percebemos a falsidade de uma
suposio ou a insuficincia de certos meios para alcanar fins, nossas
paixes cedem nossa razo sem nenhuma oposio.5
Ora, de acordo com a primeira passagem, parece claro que a
razo no constitui um poder ou impulso capaz de conduzir, por si
mesma, qualquer ao humana. Ao contrrio, a segunda citao j pa-
rece dotar a razo ou o entendimento de uma capacidade prpria de
determinar a vontade, na medida em que, esclarecendo um juzo, a
razo acaba por investir de modo a desvanecer as prprias paixes. A
questo a saber aqui se somente as paixes possuem ou se tambm
a razo possui poder motivacional sobre o querer, e qual a relao
entre ambas.
1
HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o mtodo expe-
rimental de raciocnio nos assuntos morais. Traduo de Ddora Danowski, 2 ed. rev. e
ampliada. Unesp. So Paulo: 2009. De acordo com as divises da obra, abreviaremos aqui
tratado por (T); livro por (L); parte por (P) e seo por (S).
2
Uma das questes que se revelam problemticas a do papel que a razo desempenha no
mbito moral. Afinal, podemos falar de uma razo prtica em Hume? Ou seja, de razes
para agir ou para crer? Ver artigo Practical Reasoning and Practical Reasons in Hume de Karl
Schafer (2008, p. 189).
3
Grifo nosso
4
T, L2, P3, S3, p.451.
5
T, L2, P3, S3, p. 452.
138
O Papel da razo na ao moral segundo David Hume
Comecemos considerando o que Hume entende por razo ou en-

tendimento. Para Hume, o entendimento se exerce de duas maneiras
distintas, ou por demonstrao ou por probabilidade. A demonstrao
ocorre quando ns relacionamos abstratamente ideias entre si, como
por exemplo, nas relaes matemticas, nas quais se do por puras
ideias no entendimento. Aqui estamos no mbito meramente abstra-
to que, enquanto tal, parece se encontrar bem distante dos fatos. Ora,
parece ser muito incomum que da possa provir uma motivao sobre
nossa vontade. Pois, como poderia aquilo que tem lugar to somen-
te no mundo abstrato das ideias, influenciar a concretude das nossas
aes? Poderamos dizer que clculos aritmticos ou demonstraes
da quadratura de uma figura geomtrica determinariam nosso querer?
Desse modo, a volio parece estar muito distante da demonstrao
e, portanto, acerca desse uso especfico da razo, as nossas aes no
parecem susceptveis da influncia exclusiva do entendimento.
Cabe considerar agora a razo quanto ao seu outro uso, ou seja,
o da probabilidade. A probabilidade, ao contrrio, se refere s relaes
entre objetos6 que s temos acesso atravs da experincia. Aqui, os ra-
ciocnios de causa e efeito possuem certa influncia sobre nossa ao,
j que a expectativa (prospect) de sentir prazer ou dor devido a certos
objetos gera em ns emoes de inclinao ou averso, fazendo com
que, alm disso, o entendimento percorra todos os objetos associados
queles primeiramente concebidos. prprio da razo a descoberta da
relao entre esses objetos.7 Assim, conforme o raciocnio varia no que
concerne a tais relaes e objetos, a ao tambm sofrer uma conse-
quente variao.
Porm, o raciocnio parece s ter lugar se houver a pressuposio
da paixo que o anima. A atividade do raciocnio se restringiria aqui
em buscar relaes entre os objetos que j nos interessam emocional-
mente e, portanto, em interagir no surgimento dos afetos a eles relacio-
nados. A razo s busca encontrar relaes entre os objetos tendo por

6
sempre importante considerar que, ao falar de objetos, Hume est se referindo s impres-
ses e/ou ideias, ou seja, s percepes da mente que exclusivamente temos acesso. No
podemos compreend-lo como um realista que parte dos objetos brutos, daquilo que comu-
mente nos inclinamos a chamar de coisas no mundo. O limite do nosso mundo o limite do
que aparece nossa mente.

7
Cohon, R. (2008, p.254) Razo para Hume o nome de um tipo de processo ou atividade, de
comparar percepes e encontrar relaes entre elas.
139
condio a paixo j despertada, que estimula a busca destas associa-

es, j que estes objetos tm de ser importantes para ns, em outras
palavras, tm de nos ter afetado. Afinal, no poderamos nos interessar
por algo ou por alguma relao se aquilo fosse indiferente para ns. O
entendimento se exerce em funo da paixo e sem a paixo permane-
ceria inativo e, igualmente, sem condies por si mesmo de despertar
uma paixo ou interesse. somente quando os objetos nos afetam, des-
pertando em ns emoes, que o exerccio da razo ocorre neste mbi-
to especfico da probabilidade, procurando estabelecer as associaes
desses objetos com outros. Assim, no parece ser a razo sozinha que
desperta uma emoo e impulsiona ao da vontade. Ela no parece
constituir uma motivao genuna para o querer.
Se a razo, por ela mesma, no pode nem despertar uma emoo
e nem impulsionar uma ao da vontade, torna-se uma consequncia
necessria, que ela tambm no pode se opor vontade e nem disputar
com as paixes o comando da mesma. Isto ocorre devido ao fato da ra-
zo no poder gerar um impulso contrrio a uma paixo. A razo no
oferece nenhuma resistncia ao poder motivador de uma paixo ou
afeto. Desse modo, Hume diz-nos que o conflito entre razo e paixo,
to sustentado na tradio, meramente fictcio, pois, a razo, humilde
serva, no possui foras para se contrapor ao seu senhor absoluto, qual
seja o poder das paixes humanas determinantes da conduta.
Mas afinal, o que uma paixo? Uma paixo uma existncia
original ou, se quisermos, uma modificao da existncia; no contm
nenhuma qualidade representativa que a torne cpia de outra existn-
cia ou modificao.8 Uma paixo no pode ser concebida como tendo
sua existncia dependente de outra coisa que lhe seja exterior ou se-
melhante. Assim sendo, no podemos legitimamente afirmar que uma
paixo contrria razo, falsa ou verdadeira, pois a razo, concebida
como a faculdade da descoberta da verdade ou da falsidade, somente
se refere s ideias que so cpias de outras percepes, em outras pa-
lavras, que possuem qualidades representativas. A contradio reside
na discordncia entre ideias que, enquanto representaes, espelham
erroneamente objetos e suas relaes.

8
T, L2, P3, S3, p. 451.
140
Como as paixes no so representativas, no h como relacion-

-las a nada mais. No h como descobrir a falsidade ou a verdade daqui-
lo que no diz respeito a nada alm de si mesma, daquilo que nico e
original. Muito pelo contrrio, uma paixo surge originalmente no esp-
rito sem espelhar relaes de outras percepes, portanto, sem estar ou
no de acordo com outros objetos, o que implica, sem ser verdadeira ou
falsa. Como a razo consiste na descoberta dessas relaes, ela no tem
de lidar com as paixes. Estas no podem ser objetos daquela.
importante salientar que, como uma paixo uma modificao
indita da existncia, ela no se reporta a nenhuma outra modifica-
o. Quando estou angustiado por no conseguir fazer um bom artigo,
encontro-me inteiramente tomado por esta alterao da existncia, no
posso neg-lo e isto nada tem a ver com o fato de temer uma doena
terrvel, ou estar com sede ou com cimes. Cada momento da existn-
cia nico, at que outra modificao se imprima e tome insensivel-
mente conta de toda nossa mente.
J que as paixes no podem ser ditas falsas, verdadeiras ou con-
trrias razo, isto fica reservado somente aos juzos. De modo que
s podemos dizer, ainda imprecisamente, que uma paixo contrria
razo apenas quando ela acompanhada por uma proposio. Isto
pode ocorrer de dois modos. Primeiro, quando uma paixo, de medo
ou esperana, tristeza ou alegria, felicidade ou desespero encontra-se
jungida a uma suposio falsa, fazendo-nos julgar que algo que no
existe realmente est acontecendo ou ir acontecer. Em segundo lugar
quando, tomados por uma paixo, esposamos meios insuficientes para
alcanarmos os fins desejados. Porm, sem que haja um falso juzo que
acompanhado por uma paixo jamais podemos dizer que ela seja
contrria razo. Desse modo, a deciso de preferir tomar algumas
garrafas de vinho ao invs de ir para a aula de lgica no contrria
razo. Tambm no contrrio razo decidir terminar este traba-
lho em vez de ler um bom livro de literatura ou ver o pr do sol. Em
suma, uma paixo tem de ser acompanhada de algum juzo falso para
ser contrria razo; e mesmo ento, no propriamente a paixo que
contrria razo, mas o juzo.9

9
T, L2, P3, S3, p. 452.
141
Desse modo, como no constitui um impulso contrrio s pai-

xes, a razo no parece constituir uma legtima motivao para a ao.
Mas ento, o que nos faz acreditar que podemos agir exclusivamente
mediante a razo ou o entendimento? s vezes, parece que a razo
nos influencia a agir, e at dizemos que um ato moralmente apreciado
um ato racional. Isso se d porque a paixo sempre considerada
como aquilo que ocasiona um transtorno ou desordem mental. Assim,
as paixes no tomariam posse de nosso temperamento em todas as
situaes, deixando razo uma aparente capacidade de atuao e
motivao sobre a vontade. Como muitas vezes a mente no sensvel
a nenhuma emoo forte em suas aes, elas tm sido tomadas como
frutos do exerccio da razo. Mas o que ocorre aqui , na verdade, uma
confuso. A mente confunde duas coisas muito semelhantes por idn-
ticas, e como certas aes so influenciadas por inclinaes calmas e
brandas, elas acabam sendo confundidas com operaes racionais, j
que o exerccio da razo no produz nenhuma emoo sensvel, com
exceo das agradveis investigaes filosficas e dos argumentos que,
de to abstrusos, nos causam um verdadeiro desprazer.
Ora, certo que h determinadas tendncias e desejos calmos

que, embora sejam verdadeiras paixes, produzem pouca emo-
o na mente, sendo conhecidos mais por seus efeitos que pelo
sentimento ou sensao imediata que produzem. [...] Quando al-
guma dessas paixes calma e no causa nenhuma desordem na
alma, facilmente confundida com as determinaes da razo, e
supomos que procede da mesma faculdade que a que julga sobre
a verdade e a falsidade.10
Para compreender melhor essa confuso de tomar as determina-

es das inclinaes brandas por influncia racional nas aes, conside-
remos outra distino que Hume faz entre paixes calmas e violentas.
Alm das paixes violentas, como por exemplo, o amor e o dio, pesar e
alegria, orgulho e humildade;11 as paixes calmas, ou seja, o sentimento
do belo e do feio nas aes, composies e objetos externos, a bene-
volncia e o ressentimento, o amor vida, a ternura pelas crianas,

10
T. L2, P3, S3, p. 453.

11
T. L2, P1, S2, p. 310.
142
assim como, o apetite geral pelo bem e a averso ao mal12, com mui-
ta frequncia determinam a vontade. O erro dos metafsicos consiste,
mais uma vez, em confundir as influncias das paixes calmas pela
atividade racional, visto que elas agem de modo a no causar nenhum
transtorno mente, tal como opera, na maioria das vezes, o raciocnio.
Como a mente insensvel s variaes sutis, acaba por conceber como
idntico aquilo que apenas semelhante, tomando as paixes calmas
por legtimas determinaes da razo.
Para Hume, a firmeza de carter (strength of mind) consiste no
predomnio das paixes calmas sobre as violentas, j que ambos os
princpios atuam sobre a vontade constantemente. Vemos assim que
calmo no sinnimo de fraco, e nem violento sinnimo de forte.
Uma das duas tendncias prevalecer no indivduo conforme o seu
carter geral ou sua disposio presente.13 Entretanto, podemos notar
que tal virtude nem sempre possvel aos homens j que, alm dos
princpios do carter, que variaro de sujeito para sujeito, h sempre
o concurso de um conjunto de disposies, circunstncias e situaes
atuais que contribuem de modo muito forte para a ao. Afinal, as
paixes s podem encontrar oposio, em relao conduo da von-
tade, em um impulso contrrio. Ora, tal impulso no parece advir das
potencialidades da razo.
Nada pode se opor ao impulso da paixo, ou retard-lo, seno

um impulso contrrio; e para que esse impulso contrrio pudes-
se alguma vez resultar da razo, esta ltima teria de exercer uma
influncia original sobre a vontade e ser capaz de causar, bem
como de impedir, qualquer ato volitivo. Mas se a razo no pos-
sui uma influncia original, impossvel que possa fazer frente a
um princpio com essa eficcia, ou que possa manter a mente em
suspenso por um instante sequer.14
Uma questo que se depreende do que vnhamos tratando at

agora, e que ocasiona importantes consequncias consiste em pensar
o carter e sua relao com as paixes e a razo. Parece-nos, de todo
modo, que se a razo no possui qualquer poder motivacional sobre
12
Ibid. e p. 453.
13
T, L2, P3, S4, p. 454.
14
T. L2, P3, S3, p. 450-451.
143
a vontade, no podendo determinar nossa ao, nem despertar e nem

se contrapor a uma paixo nesse domnio, ento a prpria tentativa de
alterar o carter ou temperamento de um homem por meio da educa-
o ou instruo se mostra problemtica. Aqui, Hume faz uma crtica a
um aspecto fundamental na tradio metafsica que concebia o conhe-
cimento como um fator capaz de reformar o homem. Esta concepo
baseia-se na crena de que as relaes morais so to claras a todo ser
racional quanto as relaes matemticas; relaes que, em seu uso reto
e adequado, a razo alcanaria infalivelmente.
Ao contrrio, parece que, de acordo com o pensamento de Hume,
as determinaes do carter, das disposies e do temperamento de
um indivduo j esto dadas naturalmente em sua prpria constitui-
o e, embora os princpios ou regras gerais estabelecidas pela razo
desempenhem um papel importante na vida moral, eles parecem ter
eficincia apenas para o sujeito que j possui um carter inclinado a
tais preceitos ou mximas. Afinal, os princpios de ordem geral s tem
influncia na medida em que afetam nossos gostos e sentimentos.15
Nessa altura, vale a pena conferir as palavras de Hume no Tratado:
Uma coisa conhecer a virtude, e outra conformar a vontade

com ela. Portanto, para provar que os critrios do certo e do er-
rado so leis eternas, obrigatrias para toda mente racional, no
basta mostrar as relaes que os fundamentam; temos de mostrar
tambm a conexo entre a relao e a vontade; e temos de provar
que essa conexo to necessria que deve ter lugar e exercer sua
influncia em toda mente bem intencionada, ainda que a diferena
entre essas mentes seja, sob outros aspectos, imensa e at infinita.16
Podemos afirmar que a ao da vontade, na medida em que de-

pende de instncias passionais, no passvel de uma influncia exclu-
siva da atividade racional. Ainda mais quando o carter do indivduo,
pelo menos em seus aspectos mais fundamentais, e suas disposies e
gosto o condicionam a agir de modo adequado ao seu temperamento.
A constituio natural, anterior a qualquer educao ou instruo, j
parece fornecer as bases e diretrizes das inclinaes e aes dos indiv-
duos, que, depois, aparecer a ele e aos outros como sendo os elemen-

15
O Ctico (2000), p. 183. Coleo os Pensadores.

16
T. L3, P1, S1, p. 505.
144
tos de seu prprio carter. Da porque frente aos mesmos estmulos,

indivduos diferentes reagem de modo distinto, tendo emoes e atitu-
des variadas, embora possam ter tido, em todos os aspectos e circuns-
tncias, a mesma educao.
O pensamento de Hume, nesse aspecto, parece indicar que o pre-
domnio das paixes calmas, que dotam um homem de fora e virtu-
de, no pode ser alcanado ou aprimorado nem pela educao, nem
pelo hbito, sem a predisposio de tendncias j radicadas no car-
ter do indivduo. Inclinaes essas que j o tornam passvel de desen-
volvimento e aperfeioamento moral, na medida em que sua fora de
vontade pode contribuir para que, mediante o cultivo do esprito pelo
esforo e o hbito, ele possa aperfeioar o seu carter. O que lamen-
tvel que esta convico e esta fora de nimo s possam ter lugar em
algum que antes j seja razoavelmente virtuoso.17
II
A partir do que foi dito, reconsideremos aqui nossa questo: A

razo pode ter poder motivacional sobre nossa vontade? Ou seja, po-
demos falar que, de acordo com a filosofia humeana, h a possibilida-
de de uma razo prtica? Ora, a razo no capaz de despertar uma
paixo e nem de contrapor-se a nenhuma delas na direo da conduta,
ela no delibera sobre os fins das nossas aes e o prprio combate
entre razo e paixo fruto de um grande mal entendido. Se assim o ,
ento como Hume pde to estranhamente afirmar que, to logo per-
cebemos a falsidade de um julgamento acompanhado por uma paixo
ou a insuficincia de certos meios para alcanar um fim desejado, tanto
a paixo como o desejo desaparecem e as paixes cedem razo? Ora,
como no poderamos falar a de um conflito no qual, ainda por cima,
o entendimento sai vitorioso?18
Poderamos, entretanto, a partir da leitura que comumente se faz
de Hume afirmar que, se a razo no pode nos impulsionar, ou seja,
deliberar um fim para as nossas aes, ela poderia executar um papel

17
O Ctico (2000), p. 184.

18
Conferir um pequeno artigo que se transformou aqui numa das motivaes do nosso traba-
lho. Motivao moral e (a ausncia de) razo prtica em Hume de Fbio Augusto Guzzo. Revista
Poros V.3/N, 6 (2011).
145
em relao aos meios para a realizao daquilo que fora passionalmen-

te determinado. Desse modo, a questo que surge saber se aquilo que
ento fora sugerido pelo raciocnio continua a valer, na medida em que
ns podemos querer algo que pode ser totalmente distinto daquilo que
a razo, motivada por um antigo desejo, nos prescreveu.
Parece-nos que, de acordo com o naturalismo humeano19, pode-
ramos dizer que o que sentimos como uma determinao da razo
na juno de meios e fins, nada mais que uma conjuno de foras
inteiramente naturais 20 que, quando cessam de exercer sua forte in-
fluncia sobre a mente, invalidam completamente o raciocnio funda-
do sobre um desejo ou afeto que cedem lugar a um novo querer, ao
ou conjuno de foras. Assim, embora a razo nos mostre um meio
ou caminho mais adequado para a satisfao do desejo, nada garante
que esta relao de meiofim ser executada pela vontade. Isso nos faz
considerar a diferena entre essas duas percepes.
Reiteremos agora a distino entre desejo e vontade nas palavras
do prprio Hume. O desejo resulta do bem considerado simplesmente
enquanto tal, e a averso deriva do mal. A VONTADE se exerce quan-
do ou o bem ou a ausncia do mal podem ser alcanados por meio de
uma ao da mente ou do corpo.21 O desejo parece depender de uma
ideia que o determine, ou seja, de uma crena acerca do bem e do mal.
Ele resultado de uma considerao ou perspectiva. Desse modo, sua
influncia na mente poderia oscilar conforme sugestes que reforassem
ou diminussem a fora da ideia que est a ele atrelada, podendo at
mesmo erradic-lo completamente. Assim, o desejo mais suscetvel s
influncias do pensamento, na medida em que a razo busca relaes
entre ideias que podem corroborar a crena num bem ou mal desejados.

19
Smith, J. P. (1995) Em geral h dois modos clssicos de interpretao acerca do principal car-
ter da filosofia humeana. Por um lado temos o ceticismo, que se sustenta nas teses da negao
da realidade objetiva da causalidade, do mundo e do sujeito, afirmando que nossas crenas
no se fundamentam na razo. Por outro lado, h o naturalismo, que interpreta a filosofia
humeana de um modo no destrutivo como parece ser no primeiro caso, mas, ao contrrio, a
concebe como ressaltando a contribuio dos instintos, sentimentos e emoes, na medida em
que determinam nossas crenas e, por conseguinte, nossas aes e conhecimentos.
20
Hampton (1995, p.66) E quando estas foras deixam de nos direcionar, Hume insiste que
no estamos violando nenhum cdigo autoritativo da razo aplicada ao pois no h tal
cdigo.
21
T, L2, P3, S9, p. 475.
146
Posso desejar uma fruta que julgo possuir um sabor excelente;

mas se me convencerem de meu engano, meu desejo cessa. Posso que-
rer realizar certas aes como meio de obter um bem desejado; mas
como minha vontade de realizar essas aes apenas secundria, e se
baseia na suposio de que elas so causas do efeito pretendido, logo
que descubro a falsidade dessa suposio tais aes devem se tornar
indiferentes para mim.22
Vimos, conforme a citao acima, que um desejo baseado numa
falsa suposio erradicado pela descoberta da falsidade da supo-
sio; ou quando um suposto meio para alcanar o fim desejado se
revela errneo ou equivocado, a prpria ao pretendida se mostra
indiferente para ns. Apesar de falar em vontade e ao nesses casos,
Hume no deixa de enfatizar que aqui elas so concebidas secun-
dariamente; em outras palavras, ele as est considerando no em si
mesmas, mas em relao ao desejo ou a mera concepo de um bem
ou mal. Pensamos que nessa citao Hume confunde vontade e dese-
jo sem perceber os problemas que poderiam emergir dessa equivoca-
da sinonimizao.
Ao contrrio, podemos dizer que nem toda suposio de um bem
necessria para a volio ou a ao, embora parea ser condio para
o desejo. Isso muda completamente a relao que a vontade e o desejo
tero com a razo, por exemplo. Portanto, a crena e sua possibilidade
de reforo ou arrefecimento por parte da atividade da razo, no ne-
cessariamente um pressuposto para a ao da vontade. O querer no
parece depender da razo ou representao de nenhum modo, embora
o desejo parea se relacionar e ser determinado pela sua atividade.
Por outro lado, mesmo plenamente convencidos por argumentos
sobre a impossibilidade de alcanar um fim desejado, no deixamos de
continuar inclinados a tal objeto, no deixamos de desej-lo23, e o escla-
recimento dos meios, considerados impossveis para a obteno do fim
no suficiente para embotar ou anular nossa paixo ou desejo. E isto
no implicaria contradio ou falsidade, pois as paixes que motivam

22
T. L2, P3, S3, p.452.

23
Ver artigo de Nathan Brett e Katharina Paxman (2008, p.43) onde mostrado que a fonte dos
sentimentos como, por exemplo, melancolia e tristeza reside justamente no fato de continu-
armos a desejar aquilo que temos conscincia de que no podemos obter, por exemplo, a
companhia de um ente querido que j se foi.
147
nossa vontade no possuem qualidades representativas que possam

ser ditas verdadeiras ou no, elas no se referem a nada mais.
Um outro aspecto fundamental que diferencia o desejo da vonta-
de o fator temporal. Por estar associado a uma suposio ou crena,
o desejo est muito mais voltado para o futuro, para o porvir, pois seu
objeto concebido e antecipado pela imaginao, gerando assim a in-
clinao da mente ao mesmo e forando o pensamento a persegui-lo,
mas no apenas a ele, porm a todos os objetos a ele relacionados.
assim que, conforme a razo mostra relaes entre os objetos de pra-
zer e desprazer, consequentemente, o desejo poder sofrer variaes
de aumento, arrefecimento e tambm deslocamento. Quando desejo
viajar para uma cidade, conforme a imaginao percorra todos os lu-
gares agradveis a ela relacionados, e que provavelmente eu visitarei,
meu desejo tem um acrscimo considervel. Ao contrrio, quando sou
convencido de que o objeto desejado no possui as qualidades supos-
tamente desejadas por mim, esse desejo em relao ao objeto embo-
tado ou at extinguido. Enquanto que, desejando obter um objeto e
sendo informado pelo entendimento de que, para obt-lo preciso de
um meio especfico, passo a transferir ou deslocar o desejo do objeto
para o meio. Essas oscilaes do desejo variaro conforme varie o pen-
samento e a descoberta das relaes, elas esto sempre voltadas para
um tempo que vir. Desejo inclinao e expectativa.
Diferentemente, a vontade s se refere ao tempo presente. En-
quanto exerccio, ela s pode agir no atual. Falando sobre a promessa,
por exemplo, Hume nos diz que ela no se baseia na volio devido ao
seu carter vindouro. A promessa no consiste em querer a ao que
prometemos realizar, pois uma promessa se refere sempre a um tempo
futuro e a vontade s influencia aes presentes.24 vontade s h
um tempo, que o presente, j que apenas no presente que agimos.
Desse modo, as influncias da razo no parecem se exercer da mesma
maneira que no caso do desejo.
Afinal, nada impede que um desejo, baseado em pensamentos e
suposies, no seja abandonado por um querer presente que se mos-
tra irrefrevel s invectivas da razo. A razo, no mbito prtico, esta-
belece possveis relaes tendo em vista auxiliar a paixo na busca de

24
T, L3, P2, S5, p. 555.
148
sua satisfao, porm, tais relaes no necessariamente influenciam

a vontade no momento de sua execuo. Poderamos dizer que o que
sentimos como uma determinao da razo na juno de meios e fins,
nada mais que uma configurao de foras inteiramente naturais
que, quando cessam de exercer sua influncia sobre a mente, invali-
dam completamente o raciocnio fundado sobre um desejo ou afeto
que cedem lugar a um novo querer, ao ou configurao de foras.
Assim, j que a razo sozinha no pode produzir nenhuma ao e
nem gerar nenhuma volio, infiro que essa mesma faculdade igual-
mente incapaz de impedir uma volio.25
Assim sendo, vemos que o raciocnio expresso por certos juzos
em forma de uma suposio sobre os meios que deveramos esposar,
tendo em vista obter um fim desejado, ou sobre a forma de melhor
conduzir nossa conduta, parece ser uma garantia no suficiente para
influenciar nossa volio de maneira completa e decisiva. Afinal, sa-
bemos que o conhecimento do bem no necessariamente consiste em
quer-lo, pois para isso teria de ser provada uma universalidade racio-
nal, que embasaria a tendncia ao a partir das operaes do enten-
dimento. Parece haver um conflito, ou seno uma no conciliao entre
o conhecimento e a vontade, pois esta ltima, no limite, parece muitas
vezes no ser moldvel em todos os seus aspectos nem pelo raciocnio
e nem pela educao. Assim como as reflexes da filosofia so dema-
siado sutis e distantes para ter influncia na vida cotidiana, ou para
erradicar uma afeco.26
Assim, j que o nosso trabalho reside, em ltima instncia, em
compreender qual o papel da razo no mbito moral, parece-nos que
no pensamento de Hume no h lugar para a razo prtica, esta com-
preendida como um impulso competente para nos fazer crer ou agir,
pois o que determina nossas aes e julgamentos morais uma esfera
passional no representativa que influencia a vontade de maneira ex-
clusiva. As consequncias desta concepo so importantssimas para
a vida moral no que diz respeito liberdade ou necessidade da volio,
e, consequentemente, porque repercute fortemente no que tange res-
ponsabilidade moral.

25
T L2, P3, S5, p.450.

26
Ensaios, p. 219.
149
Se nossas aes so determinadas por fatores no representati-

vos, mas originais ou acabados em si mesmos, onde no h uma auto-
ridade da razo que determine nossa conduta; se a minha volio pode
se inclinar ao oposto do que minha razo prescreve - sendo ela prpria
(razo) j em funo das paixes - invalidando seu carter motivacio-
nal; ento, em que sentido poderamos falar ainda de uma esfera ra-
cional prtica na filosofia moral de Hume? Faz sentido supor que um
uso instrumental da razo pode influenciar nossa vontade? Parece-nos
que a perspectiva de uma razo prtica se torna problemtica no seu
pensamento, aliada ao fato de que nossas concepes, crenas ou aes
morais no se fundamentam em mecanismos racionais.
III
Desse modo, j em vias de concluso, tentemos ver o que pode-

mos pleitear em favor da razo no mbito moral. J que a noo de uma
razo prtica se torna um tanto problemtica se entendida aqui como
uma fora motivadora legtima da ao. Poderamos dizer que razo
nada resta no mbito da ao ou da moral? Ora, talvez a afirmao desta
questo seja um tanto quanto temerria, j que um aspecto de grande
relevncia na filosofia moral de Hume parece pressupor o juzo, seno
para o seu surgimento, ao menos para a sua expanso e abrangncia. Tal
aspecto a noo de simpatia. A simpatia, em linhas gerais, um tipo de
compartilhamento das emoes e dos sentimentos experienciados pelos
seres humanos. Por meio dela ns podemos participar ou ao menos ter
uma ideia do sofrimento ou felicidade dos nossos semelhantes, sentindo
uma certa inclinao por esta e uma averso por aquele. Surge da uma
distino moral importante para o convvio social e o estabelecimento
de regras de equidade e vivncia comunitria.
Tratando-se de um sentimento, a simpatia surge naturalmente
devido a nossa constituio mental particular e a uma relao de seme-
lhana geral entre seres humanos e, diria, em certos casos, at para com
os demais seres vivos. Porm, a simpatia humana tem seus limites bem
estreitos, tendendo a se arrefecer conforme os objetos se distanciam
de ns no espao e no tempo. Assim, somos mais inclinados nossa
famlia e aos nossos amigos mais prximos do que s outras pessoas
150
que esto relacionadas a ns de maneira mais distante ou que no com-

partilham de nosso prprio lugar e momento. Portanto, quanto mais
distantes de ns, menor ser o grau de simpatia necessrio para que
possamos compartilhar com o sofrimento do outro.
Desse modo, faz-se necessrio retificar a parcialidade e inclina-
o naturais das nossas paixes por meio do juzo e de reflexes que
podem nos auxiliar para uma maior latitude da simpatia, tornando
nossos sentimentos mais expansivos e comunitrios.
A simpatia, admitiremos, muito mais tnue do que nossa preo-

cupao por ns mesmos, e a simpatia para com pessoas distan-
tes de ns muito mais tnue do que aquela por pessoas que nos
so prximas e imediatas. Mas exatamente por isso necessrio
que ns, em nossos serenos juzos e discursos concernentes ao
carter das pessoas, negligenciemos todas essas diferenas e tor-
nemos nossos sentimentos mais pblicos e sociais.27
Assim sendo, parece que poderamos falar no de uma razo pr-

tica em Hume, mas talvez de uma funo prtica da razo. Ou seja, a
razo no parece ser inativa no mbito dos nossos julgamentos morais
j que ela pode nos auxiliar a expandir nossa simpatia natural, o que
nos leva a sentir e atuar de maneira mais abrangente e menos parcial,
na medida em que buscamos estabelecer, por meio do raciocnio ou da
reflexo, um critrio geral de apreciao dos atos e caracteres mediante
o qual buscamos ir alm das determinaes parciais do sentimento e
da simpatia imediatos. Portanto, a razo ou juzo encontram a um es-
pao para a retificao de nossas paixes, tendenciosamente parciais,
contribuindo para a criao de regras gerais de conduta.
interessante notar que tanto a simpatia quanto a razo so afe-
tos ou paixes. E a razo age, como deve, na medida em que se esfora
para ampliar esses afetos; ela opera sempre ao lado da paixo, buscan-
do expandir a inclinao parcial que lhe natural. nesse sentido que
a razo escrava das paixes, pois consiste num afeto brando e numa
considerao distante do objeto, e sempre age em relao paixo, ten-
dendo, quando deve, a ampli-la para alm do que ela abrange natu-
ralmente. Assim, quando a razo opera positivamente em relao s

27
HUME, David. Uma investigao sobre os princpios da moral. Traduo de Jos Oscar de Almei-
da Marques. Unicamp. So Paulo: 1995. P. 97.
151
paixes, podendo retific-las para expandir a simpatia, descobrimos

no ser seno uma determinao calma e geral das paixes, fundada
em uma viso ou reflexo distante.28
H uma importante observao sobre a qual vale a pena fazer
um pequeno desvio. Parece que a variao dos afetos, ou seja, a ma-
neira como ns percebemos uns e outros, ora como paixes, ora como
razo, depende desta relao de proximidade e distncia. Assim, tal-
vez no houvesse uma mudana qualitativa ou de natureza entre as
percepes da razo e dos afetos, mas apenas o grau da relao que
operaria determinando uma ou outros.
Quando consideramos os objetos distncia, suas pequenas dis-

tines desaparecem, e sempre damos preferncia quele que
em si mesmo prefervel, sem considerar sua situao e as circuns-
tncias que o cercam. Isso gera o que, em um sentido imprprio,
chamamos de razo que um princpio frequentemente contra-
ditrio em relao s propenses que se manifestam quando nos
aproximamos do objeto.29
Parece-nos que o papel dos princpios de ordem geral, formula-

dos pelos juzos, consiste no esforo de preservar essa disposio calma
e distanciada, mesmo em meio ao prprio objeto e suas circunstncias.
Sem que nos deixemos agir e julgar por determinaes mais imediatas
e parciais. Nesse sentido, que o entendimento ou juzo parecem se
converter num instrumento de ampliao da nossa simpatia natural,
retificando a parcialidade tendenciosa das paixes.
Retornando ento a nossa questo, resta saber, no entanto, se a
atividade do juzo de retificar a parcialidade das paixes vlida e
alcanvel para todo ser racional. Vimos que Hume no parece crer
que, atravs do pensamento, do uso da razo ou da educao, possa-
mos empreender uma reforma total do carter, como se o homem pu-
desse ser determinado unicamente pelas condies exteriores do seu
tempo de vida. Ao contrrio, parece que h uma forte tendncia natu-
ral que confere um certo trao ao seu temperamento e que esse fator
determinante para as suas aes e julgamentos. Assim, as regras gerais

28
T. L3, P3, S1, p. 623.

29
T, L3, P2, S7, p. 575.
152
parecem ser viveis apenas queles cujos sentimentos corresponderem

a tais princpios.
Embora, ao tratar da ampliao e expanso do princpio de sim-
patia, Hume tenha fornecido um papel fundamental reflexo ou ra-
zo, no nos perece que essa atividade do juzo possa ser acessvel a
todos os homens. Muito pelo contrrio, parece-nos que o homem s
capaz de alcanar uma viso distanciada e geral do objeto, na medi-
da em que ele j naturalmente tendente reflexo, ou seja, quando
em seu carter prevalecem as paixes brandas e calmas, sendo inclu-
sive tomadas como atividades racionais. Sendo nesse caso um afeto, a
razo, assim como as demais paixes, ocorrem a mim, determinam a
minha personalidade, e no o contrrio. Para agir racionalmente
preciso que haja uma inclinao natural em minha mente que, de acor-
do com meu temperamento, dote-me a tal capacidade.
Assim, o que Hume quer mostrar que ns no possumos uma
razo que nos diferencie pela excelncia moral dos seus princpios, de
modo que, operando racionalmente bem e reto, eles seriam necessa-
riamente alcanados por todo ser racional e, assim, nos conduziram
ao e determinariam nossa vontade. dessa maneira que a razo foi
entendida pela tradio metafsica. Ao contrrio, para Hume, a razo
no motivaria nossa vontade independentemente dos afetos e nem po-
deria ger-los, silenci-los ou suprimi-los.
Concluso
Em fim, parece-nos que Hume se coloca contra uma determinada

concepo de razo. Ou seja, a concepo metafsica tradicional, que
compreendia a razo em termos de uma faculdade dotada de poderes
dedutivos, capaz assim de mostrar a todo ser racional as supostas rela-
es eternas entre o bem e o mal, do mesmo modo como demonstra as
relaes invariveis das matemticas. Como um filsofo moral, Hume
preocupa-se acentuadamente com o papel na razo no mbito prtico.
E nessa esfera, a razo no opera derivando verdades imutveis como
faz nas relaes de ideias.
No mbito prtico, ao contrrio, a razo uma espcie de afeto
brando e calmo, que surge da considerao distanciada e abrangente
153
do objeto. Ela parece tambm converter-se num instrumento das pai-

xes, na medida em que se esfora por ampliar e expandir a simpatia
natural de nossa mente. Ela assim o faz enquanto o juzo formula prin-
cpios de ordem geral, que so espcies de perspectivas ampliadas e
imparciais acerca dos objetos e das situaes. Se no dela que emerge
a simpatia, ao menos por ela que tal princpio ampliado e levado
a alcanar um espao para alm de suas inclinaes naturais. Resta,
porm, perguntar se tal expanso da simpatia por intermdio do juzo,
no ser possvel apenas quele carter j brando e calmo.
Referncias
Referncias primrias:
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Unesp. So Paulo: 2000.
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Coleo Os pensadores. Nova cultural. So Paulo: 1999.
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Monteiro e Armando Mora DOliveira. Coleo Os Pensadores. Nova Cultu-
ral. So Paulo: 1999.
________. Uma investigao acerca dos princpios da moral. Traduo de Jos Os-
car de Almeida Marques. Unesp So Paulo: 2001.
Referncias secundrias:
BRETT, Nathan e PAXMAN, Katharina. Reason in Humes Passions. Hume Stud-
ies. 34. 1. 43 59. 2008.
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GUZZO, Fbio. Motivao moral e (a ausncia de) razo prtica em Hume. Revista
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HAMPTON, J. Does Hume have an instrumental conception of practical reason?
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SCHAFER, Karl. Practical Reason and Practical reasoning in Hume. Hume Studies.
34. 2. 189 208. 2008.
SMITH, Plnio Junqueira. O ceticismo de Hume. So Paulo: Edies Loyola,
1995.
154
Condorcet, positivista?
Fabio de Barros Silva

Universidade Federal de So Joo del-Rei
No so poucos os ensaios e pesquisas dedicados ao exame da

relao entre a Filosofia das Luzes e o Positivismo, e, especificamente,
entre Condorcet (1743-1794) filsofo e revolucionrio francs, con-
siderado o ltimo dos iluministas e Auguste Comte (1798-1857)
principal representante do pensamento positivista do sculo XIX. Os
resultados desses estudos revelam, quase sempre, a existncia de um
grande nmero de divergncias que, a despeito das constantes refe-
rncias, muitas vezes elogiosas e filiais, de Comte a Condorcet, ser-
vem mais para distanci-los e no parecem favorecer aproximaes.
A existncia dessas divergncias existentes entre os dois pensadores
permitiram que Jean-Louis Morgenthaler (Cf. 2007), em artigo publica-
do recentemente, afirmasse que Auguste Comte e, antes ainda, Claude-
-Henri de Saint-Simon (1760-1825), realizaram uma verdadeira ana-
morfose do pensamento de Condorcet, j que ambos Saint-Simon
e Comte necessitavam de uma espcie de cauo cientfica para
proclamar os princpios do industrialismo ou o incio da era da filoso-
fia positiva.
De fato, pode-se notar que Saint-Simon, de quem, alis, Comte
foi secretrio, no segundo caderno de seu Catecismo dos industriais
(Cf. 1823-1824, p. 156), destaca a importncia de Condorcet por de-
monstrar que o progresso da civilizao dirige-se plena instaura-
ANPOF: ANPOF, p. 155-168, 2015.
o do sistema industrial, mas, ao mesmo tempo, denuncia que o

trabalho desse herdeiro do Iluminismo teria sido mal executado e
que, por isso, deveria ser refeito. Analogamente, apesar dos frequentes
elogios que Comte atribui a Condorcet, o filsofo positivista no se
exime de criticar aspectos fundamentais da obra do filsofo e revolu-
cionrio. Nesse sentido, pergunta Morgenthaler (Cf. 2007), as crticas
de Comte no seriam suficientes para demonstrar as diferenas entre
seus propsitos e os de Condorcet?
Como atesta Annie Petit (1989, p. 481), a aproximao de Comte
em relao a Condorcet, que vai da crtica reverncia filial, parece sin-
gular, de fato paradoxal, assumindo diferentes contornos conforme
as circunstncias, os problemas, os propsitos e o desenvolvimento do
positivismo ao longo do sculo XIX. As ambivalncias presentes nesse
caminho revelam-se complexas, e, para demonstrar essa complexidade,
Annie Petit procura apresentar o que ela mesma denomina intrigante
histria intelectual que, ao mesmo tempo, parece equivaler a um pe-
queno drama romntico que se desenrola por meio de uma analogia
psicanaltica, na qual Comte apresenta-se, inicialmente, jovem con-
testador para, ao final, num movimento de retorno e reconhecimento,
mostrar-se reverente figura do pai espiritual. Ocorre, porm, que, ao
longo desse processo que vai da contestao reverncia, as crticas
de Comte parecem to severas que podem nos levar a indagar se algo
permanece da herana reivindicada (Cf. PETIT, 1989, p. 481).1
No obstante, comum encontrarmos especialmente no mbi-
to da literatura sociolgica, referncias a Condorcet que o associam
e, no raras vezes, filiam-no ao positivismo. o caso, por exem-
plo, de Michael Lwy que, em Ideologias e cincia social: elementos para
uma anlise marxista (Cf. 1991, p. 37-38), afirma ser Condorcet o pai
do positivismo precisamente por ter sido um dos pioneiros defen-
sores da ideia de que a cincia da sociedade, nas suas vrias formas,
deve tomar o carter de uma matemtica social, ser objeto de estudo
matemtico, numrico, preciso, rigoroso. graas a essa matemtica
social que poder existir uma cincia dos fatos sociais verdadeiramen-
te objetivo. Avaliao anloga de Lwy pode ser verificada em outro
livro, a saber, As aventuras de Karl Marx contra o Baro de Mncchausen:

1
Para um bom inventrio das referncias de Comte a Condorcet, cf. MUGLIONI, 1989, p. 472-479.
156
marxismo e positivismo na sociologia do conhecimento, onde denuncia o

comprometimento de Condorcet com um ideal de cincia neutra, to
imune aos interesses e paixes, quanto a fsica e a matemtica (Cf.
LOWY, 2000, p. 19-20).
Enquanto as anlises de Lwy acerca da obra de Condorcet re-
caem, principalmente, no tema do mtodo apropriado para o estudo
objetivo da sociedade e para emancipao dos preconceitos, outro
trabalho clssico, de Raymond Aron, demonstra que Comte descobre
em Condorcet a ideia da histria como marcha progressiva, isto , das
etapas necessrias, segundo uma ordem inelutvel, dos progressos
do esprito humano (ARON, 2000, p. 96).
Uma viso anloga dessa relao entre a filosofia das Luzes e do
positivismo pode ser constatada na obra de um influente terico da
poltica: Isaiah Berlin. Para ele, a teoria poltica, pela prpria natureza
de seus interesses difere de qualquer outra investigao emprica
pela seguinte razo:
[...] por estar relacionada com reas um tanto diferentes: a saber,

com as questes sobre o que especificamente humano e o que
no (e por que no); com a busca por saber as categorias espe-
cficas, digamos, as do propsito, as de pertencer a um grupo ou
as da lei, so indispensveis para compreender o que os homens
so; e assim, inevitavelmente, com a origem, o mbito e a valida-
de de certas metas humanas (BERLIN, 2002, p. 114).
O que Berlin procura ressaltar a natureza filosfica das ques-

tes polticas que exigem uma atitude avaliativa, diferentemente do
modelo descritivo dos fenmenos polticos proposto, por exemplo,
pela abordagem sociolgica e pela cincia poltica em sentido estrito.
Da o tom e o contedo acusatrio dirigido a Condorcet e outros auto-
res do sculo XVIII: de acordo com Berlin, eles foram precursores de
uma cincia poltica descritiva que prometia, por meio da aplicao
de mtodos adequados, transformar os problemas tpicos da filosofia
poltica, que envolvem, especialmente, o problema dos valores e dos
juzos de valores, em questes empricas passveis de serem desvenda-
das objetivamente (Cf. BERLIN, 2002, p. 118).2

2
No se pode deixar de fazer concesses importantes ao que afirma Isaiah Berlin. Como vere-
mos adiante, Condorcet atribuiu enorme importncia aplicao do clculo e da anlise das
157
No pretendemos negar, taxativamente, a influncia do Iluminis-

mo e notadamente de Condorcet no processo de origem e desenvolvi-
mento do positivismo. Deve-se reconhecer que, de fato, o Esquisse dun
tableau historique des progrs de lesprit humain [Esboo de um quadro
histrico dos progressos do esprito humano], publicado postumamen-
te em 1795, principal obra estudada e citada pelos autores, indicados
acima, que associam Condorcet ao positivismo, presta-se, facilmente, a
uma leitura historicista (Cf. MORGENTHALER, 2007). Nesse senti-
do, a respeito da inegvel herana deixada pela filosofia das Luzes ao
positivismo, notadamente de Condorcet a Auguste Comte, Maria das
Graas de Souza (2001), valendo-se de pormenorizada anlise realiza-
da por Lenita Benoit (Cf. 1999; 2002), que ao tratar da gnese e do de-
senvolvimento da sociologia de Comte procurou realizar um balano
da influncia de Condorcet sobre o pensamento comteano, demonstra
que apesar das muitas diferenas existentes entre os dois pensadores,
necessrio examinar, no pensamento das Luzes, sobretudo no que
diz respeito questo da histria, o contedo daqueles conceitos cujo
carter universal exigiria que fossem passados pelo crivo da crtica da
ideologia (SOUZA, 2001, p. 201).
Entre os conceitos examinados por Souza (2002, p. 201-202),
encontram-se os seguintes: (i) humanidade, pea central nas teorias
do progresso; (ii) civilizao, termo de uso muito corrente no sculo
XVIII; e (iii) razo. O primeiro conceito, na avaliao de Souza, forja
a ideia de um gnero humano abstrato, de uma sociedade homognea
que dissimula as diferenas entre os diversos povos e entre os gru-
pos no interior da sociedade. A noo de civilizao, por sua vez,
funda-se na oposio natureza ou barbrie e numa viso parcial,
eurocntrica, que inviabiliza uma discusso adequada a respeito de
outras culturas no europeias. O conceito de razo, finalmente, cria
obstculos a outras formas de apreenso do real, ao mesmo tempo
em que dissimula o fato inegvel de sua prpria historicidade. Assim,
sob uma pretensa luta contra o fanatismo religioso e as supersties, a
probabilidades no mbito das cincias morais e polticas. De fato, isso gerou contribuies
significativas para o desenvolvimento das cincias sociais e polticas. Mas acreditamos ser im-
portante destacar que o contexto em que Berlin, originalmente, escreve o ensaio citado, a saber,
1961, marcado pela reao dos tericos da filosofia poltica quanto predominncia de uma
abordagem behaviorista da poltica difundida, sobretudo, pelas escolas norte-americanas.
158
filosofia iluminista parece ter cado numa armadilha ainda pior que
seria a do fanatismo da razo.
Entretanto, como salienta Maria das Graas de Souza (Cf. 2001,
p. 203-204), aos elementos apresentados pode-se opor uma crtica que,
a nosso ver, contundente. No se pode avaliar adequadamente o
iluminismo tomando-o como um todo homogneo. preciso, an-
tes, perceber que em seu interior desenvolveram-se os prprios fun-
damentos da possibilidade do exerccio crtico da razo. Em outras
palavras, pode-se afirmar que a filosofia das Luzes revela um carter
emancipador nutrido por um tipo de racionalidade que serve como
instrumento crtico prpria racionalidade.
De acordo com Ernst Cassirer (1997, p. 32), a filosofia do sculo
XVIII, prope a superao do racionalismo de origem cartesiana que
v a razo como a regio das verdades eternas, essas verdades que
so comuns ao esprito humano e ao esprito divino, dotando-a de um
sentido diferente e mais modesto:
Deixou de ser a soma das ideias inatas, anteriores a toda a ex-

perincia, que nos revela a essncia absoluta das coisas. A razo
define-se muito menos como uma possesso do que como uma
forma de aquisio. Ela no o errio, a tesouraria do esprito,
onde a verdade depositada como moeda sonante, mas o poder
original e primitivo que nos leva a descobrir, a estabelecer e a
consolidar a verdade. Essa operao de assegurar-se da verdade
constitui o germe e a condio necessria de toda a certeza veri-
ficvel. nesse sentido que todo o sculo XVIII concebe a razo.
No a tem em conta de um contedo determinado de conheci-
mentos, de princpios, de verdades, preferindo consider-la ener-
gia, uma fora que s pode ser plenamente percebida em sua ao
e em seus efeitos. A sua natureza e os seus poderes jamais podem
ser plenamente aferidos por seus resultados; sua funo que
cumpre recorrer (CASSIRER, 1997, p. 32).
Sendo assim, possvel afirmar, considerando Cassirer e Koyr

(1991), que a ideia de um sculo XVIII a-histrico, esttico, pode ser
contestada pela prpria noo de racionalidade que se funda na noo
de razo em atividade, isto , como racionalidade e, portanto, em cons-
tante processo de modificao. Parece-nos que assim que Condor-
cet entende a noo de razo e por essa perspectiva que ele procura
159
fundamentar sua noo de progresso que, a nosso ver, muitas vezes,

tem servido, de forma irrefletida, para aproxim-lo do historicismo de
matiz positivista.
Sem nos prender a um exame detalhado das crticas dirigidas
por Saint-Simon e Comte a Condorcet, bem como das diferenas exis-
tentes entre eles, questo j examinada por outros estudiosos que
procuramos assinalar acima, ainda que de passagem, basta-nos aqui
apenas indicar a principal razo pela qual os dois filsofos advertem
para a necessidade de filiar-se e, ao mesmo tempo, adequar as ideias
daquele que foi chamado o ltimo dos iluministas aos princpios do
positivismo.
Nesse sentido, considerando um de seus principais opsculos,
conhecido pelo ttulo Plan des travaux scientifiques ncessaires pour ror-
ganiser la societ (1854) [Plano dos trabalhos cientficos necessrios para
organizar a sociedade], redigido em maio de 1822, nota-se que Comte
prope sua poca a necessidade de organizar a vida social sobre ba-
ses positivas, superando a negatividade representada pelo espri-
to crtico do perodo anterior, a saber, o sculo XVIII. Para ele, o Sculo
das Luzes pertence ainda ao estgio metafsico, etapa intermediria,
cuja superao torna-se necessria para o alcance do estgio definitivo,
positivo ou cientfico. Nesse sentido, o Esboo (1993), revela-se um mar-
co importante, afinal, Condorcet, seu autor, apresenta-se, para Comte,
de duas formas distintas: como representante do fim de uma era e da
possibilidade de incio de outra.
De acordo com Comte, uma das principais descobertas de Con-
dorcet consiste na seguinte:
[...] a civilizao est sujeita a uma marcha progressiva, cujos pas-

sos esto rigorosamente encadeados uns aos outros conforme leis
naturais, que nos permitem a observao filosfica do passado e
que determinam, para cada poca, de maneira inteiramente posi-
tiva, os aperfeioamentos que o estado social experimenta indivi-
dual ou conjuntamente (COMTE, 1854, p. 109 Itlicos nossos).
Trata-se, como se pode notar, da noo de progresso histrico,

essencial, segundo Comte, para o surgimento de uma verdadeira ci-
ncia do homem, da cincia poltica positiva e da cincia social.
160
Entretanto, apesar da importncia dessa descoberta, para Comte,

seu autor realizou-a num contexto marcado por um esprito abso-
lutamente contrrio a seu objetivo, incapaz de render os resultados
necessrios ao desenvolvimento de uma cincia positiva da poltica e
da sociedade. Assim, Comte prope-se a reformul-la em sua totali-
dade (Cf. COMTE, 1854, p. 109).
Ora, o que sustenta a noo de progresso em Condorcet , na
verdade, uma determinada concepo da natureza e do humano, um
substrato metafsico do esprito humano que pode ser caracterizado,
considerando Catherine Kintzler e Charles Coutel, como uma exign-
cia epistemolgica. Sua crena na potncia da verdade e da razo,
na capacidade de aperfeioar-se, isto , na defesa da perfectibilida-
de humana, revela-se historicamente e um efeito do dinamismo
intelectual, da racionalidade, da razo em atividade (Cf. COUTEL;
KINTZLER, 1994, p. 24). Para Kintzler (Cf. 1984, p. 98-99), a massa de
verdades acumuladas, bem como o processo de aquisio e desen-
volvimento do conhecimento, ao longo da histria, e que Condorcet
procura apresentar em seu Esboo (1993), sustentam sua crena no
progresso e na perfectibilidade indefinida do homem.
Se este substrato metafsico do esprito humano que permite o
desenvolvimento de nossas faculdades e ideais, como sustenta Con-
dorcet, no h razo para crer que exista uma lei transcendente que
governe, a despeito dos homens, a marcha progressiva da humanidade
(Cf. KINTZLER, 1984, p. 98-99). Assim, traar uma histria dos pro-
gressos do esprito humano equivale tentativa de demonstrar, sem
pretender descrever ou examinar fatos e fenmenos singulares de um
determinado tempo e espao, a regularidade apresentada pelo esp-
rito humano ao longo dos sculos. Tal regularidade, de acordo com o
filsofo e revolucionrio francs, revela um progresso geral que pode
ser atestado. Desvendar essa regularidade fundamental para conferir
um carter programtico, mas jamais inelutvel ou mesmo necess-
rio, ao que se deve realizar a fim de que esse progresso no seja inter-
rompido (Cf. JOLIBERT, 1993).
Note-se, portanto, que, na avaliao de alguns dos principais
estudiosos do Iluminismo, a marcha progressiva da humanidade, tal
como a concebe Condorcet, no linear e necessria. Isso pode ser
161
verificado na importncia assumida pelo erro no processo de desen-

volvimento do conhecimento. Com efeito, Condorcet, na Introduo do
Esboo, afirma:
As operaes do entendimento que nos conduzem ao erro ou ne-

les nos retm [...] no pertencem menos do que o mtodo de ra-
ciocinar corretamente, ou aquele de descobrir a verdade, teoria
do desenvolvimento de nossas faculdades individuais; e, pelas
mesmas razes, a maneira pela qual os erros gerais se introdu-
zem entre os povos, se propagam, se transmitem, se perpetuam,
faz parte do quadro histrico dos progressos do esprito huma-
no. Assim como as verdades que o aperfeioam e que o escla-
recem, os erros so a consequncia necessria de sua atividade,
de sua curiosidade, desta desproporo sempre existente entre
aquilo que ele conhece e aquilo que ele acredita precisar, aquilo
que ele tem o desejo de conhecer (CONDORCET. 1993, p. 26).
A histria, conforme Condorcet, sofre perodos de crise, de-

cadncia e estagnao, e o progresso futuro depende do aprendizado
desses erros. Entretanto, apesar de perodos marcados por retrocesso,
possvel, em sua avaliao, verificar que houve um progresso geral.
Assim, a percepo de que a humanidade progrediu, progride e pode
progredir indefinidamente permite a afirmao de que no h razo,
segundo Condorcet, para crer que o homem das origens fosse melhor
do que o homem moderno, como explica Maria das Graas de Souza
(2001, p. 158), especialmente quando se observa o quadro geral da es-
pcie humana.
Entretanto, cumpre indagar: no estranho defender que a hu-
manidade progride e, ao mesmo tempo, convive com avanos e retro-
cessos? Nesse sentido, como explicar a crena alimentada por Condor-
cet que se expressa, por exemplo, nos seguintes termos:
Tudo nos diz que chegamos poca de uma das grandes revo-
lues da espcie humana. O que existe de mais prprio para
nos esclarecer sobre aquilo que devemos esperar dela, para nos
oferecer um guia seguro que nos conduza no meio desses movi-
mentos, do que o quadro de revolues que a precederam e pre-
pararam? O estado atual das luzes nos garante que ela ser feliz;
mas no tambm sob a condio de que saibamos nos servir de
162
todas as nossas foras? E para que a felicidade que ela promete

seja comparada de modo menos caro, para que ela se estenda
com rapidez em espao maior, para que ela seja mais complexa
em seus efeitos, no precisamos estudar na histria do esprito
humano quais obstculos nos restam temer, quais meios ns te-
mos para transpor estes obstculos? (CONDORCET, 1993, p. 28)
Ora, alm daqueles que j procuramos indicar, quais outros

elementos servem de apoio para a crena num futuro ainda melhor
que o presente? De acordo com Condorcet, tal evidncia poder ser ve-
rificada por meio do desenvolvimento das cincias do homem. Assim,
numa passagem capital da Dcima poca do Esboo, dedicada a expor
nossas esperanas relativas aos progressos que esto reservados s
geraes futuras, e que a constncia das leis da natureza parece lhes
assegurar, tal como se l na Introduo do Esboo (Cf. 1993, p. 25), Con-
dorcet afirma:
Se o homem pode predizer com uma segurana quase integral

os fenmenos dos quais conhece as leis; se, mesmo quando estas
lhes so desconhecidas, ele pode, a partir da experincia do pas-
sado, prever com uma grande probabilidade os acontecimentos
do futuro; por que ver-se-ia como um empreendimento quimrico
aquele de traar, com alguma verossimilhana, o quadro dos des-
tinos futuros da espcie humana, a partir dos resultados de sua
histria? O nico fundamento de crena nas cincias naturais a
ideia segundo a qual as leis gerais, conhecidas ou ignoradas, que
regram os fenmenos do universo, so necessrias e constantes; e
por quais razes esse princpio seria menos verdadeiro para o de-
senvolvimento das faculdades intelectuais e morais do homem do
que para as outras operaes da natureza? Enfim, j que as opini-
es formadas a partir da experincia do passado, sobre os objetos
da mesma ordem, so a nica regra da conduta dos homens mais
sbios, por que proibir-se ao filsofo apoiar suas conjeturas nessa
mesma base, desde que ele no lhes atribua uma certeza superior
quela que pode nascer do nmero, da constncia, da exatido das
observaes? (CONDORCET, 1993, P. 176).
A regularidade no mbito das cincias do homem deve fundar-

-se na matemtica social. O projeto de Condorcet referente edificao
de uma matemtica aplicada ao estudo do homem e da sociedade, ca-
163
paz de oferecer segurana s cincias do homem, pode ser verificado,

principalmente, em dois textos importantes: o Essai sur lapplication de
lanalyse la probabilit des dcisions rendues la pluralit des voix [En-
saio a respeito da aplicao da probabilidade das decises tomadas
na pluralidade das vozes], de 1785, e o Tableau gnral de la science qui a
pour objet lapplication du calcul aux siciences politiques et morales [Quadro
geral da cincia que tem por objeto a aplicao do clculo s cincias
poltica e morais], de 1793. A aplicao da matemtica ao estudo dos
homens e das sociedades permitiria, conforme Condorcet, substituir
juzos incertos e grosseiros por juzos fundamentados na probabilida-
de e no clculo.
No se trata, pois, note-se bem, de utilizar a probabilidade ma-
temtica como fundamento para a consecuo de juzos deterministas
ou teleolgicos para as sociedades humanas e seus destinos histricos.
Trata-se, apenas, de fundamentar nossos juzos em evidncias e proba-
bilidades capazes de evitar que nossas avaliaes se baseiem no acaso
e na incerteza. Alm disso, importante destacar que o modo como
Condorcet enfrenta a questo da possibilidade de uma fundamenta-
o das cincias do homem no se apoia numa crena epistemolgica
ingnua. J em seu Discours de reception a lAcademie Franaise [Discurso
de recepo Academia Francesa], pronunciado em 1782, ao indicar o
descompasso existente entre o desenvolvimento das cincias naturais
e o das cincias humanas, Condorcet afirma:
Refletindo acerca da natureza das cincias morais, no se pode,

com efeito, deixar de observar que, apoiadas, como as cincias
fsicas, sobre a observao dos fatos, elas devem seguir o mesmo
mtodo, adquirir uma lngua igualmente exata e precisa, aten-
der ao mesmo grau de certeza. Tudo seria semelhante entre elas
para um ser que, estranho nossa espcie, estudasse a socieda-
de humana como ns estudamos a dos castores e das abelhas.
Mas, aqui, o prprio observador faz parte da sociedade que ele observa,
e, assim, a verdade s pode ter juzes parciais ou preconceituosos
(CONDORCET, 1986, p. 183 Itlicos nossos).
A presena de aspectos subjetivos capazes de perturbar a inqui-

rio da verdade no mbito das cincias do homem constitui, conforme
os termos destacados no trecho supracitado, na avaliao de Condorcet,
164
uma das razes do desenvolvimento lento das cincias morais e pol-

ticas quando comparado ao das cincias fsicas. Eis a razo pela qual,
como explica Keith M. Baker (Cf. 1982, p. 191), Condorcet preconiza a
necessidade de, por meio da matemtica social, buscar a ordem e a re-
gularidade no vasto domnio da experincia e da conduta humanas.
importante lembrar, como mostram Baker (Cf. 1989, p. 231) e
Granger (Cf. 1956, p. 24), que a aplicao do clculo e da anlise pro-
babilstica s cincias morais e polticas no resultaro na obteno de
verdades de fato, mas apenas em evidncias capazes de sustentar hi-
pteses e conjecturas. Nesse sentido, valendo-se de elementos do pensa-
mento de David Hume (1711-1776), no Essai (1785), Condorcet explica:
No existe pois qualquer ligao entre o motivos de crer e a ver-

dade do fato do qual ele objeto; no h qualquer ligao entre a
probabilidade e a realidade dos acontecimentos.
Para conhecer a natureza desse motivo, necessrio observar
que todos os nossos conhecimentos a respeito dos eventos natu-
rais que atingem nossos sentidos e dos eventos futuros, isto ,
todos aqueles saberes que dirigem nossa conduta e nossos jul-
gamentos no curso de nossa vida, so fundamentados em dois
princpios: que a natureza obedece a leis invariveis e que os fenme-
nos observados nos permitem conhec-las. A experincia constante
de que os fatos se conformam a esses princpios , para ns, o
nico motivo para neles acreditar. Ora, caso se pudesse reunir
todos os fatos cuja observao leva-nos a acreditar naquelas duas
proposies, o clculo nos permitiria determinar com preciso
qual a probabilidade de que elas sejam verdadeiras.
Na verdade, como no podemos reunir todos esses fatos, somen-
te consideramos que o clculo nos conduziria a uma maior pro-
babilidade; mas esta diferena em nada altera o motivo de crer
que o mesmo nos dois casos.
Sendo assim, o motivo que me leva a acreditar que em dez mi-
lhes de bolas brancas misturadas com uma preta no ser, de for-
ma alguma, a bola preta que tirarei no primeiro lance, da mesma
natureza que me leva a acreditar que o sol nascer amanh e essas
duas opinies somente se distinguem pela maior ou menor pro-
babilidade (CONDORCET, 1785, p. 10-11 Itlicos no original).
O longo trecho citado revela que no se trata, portanto, de apoiar-

-se na matemtica para da inferir um conjunto de leis que governa-
165
riam, de forma absoluta, a conduta humana. Trata-se, como mostra

o Tableau (1847), de valer-se da matemtica social a fim de combater
os preconceitos e supersties, objetivo caro aos iluministas, substituir
opinies incertas e cambiantes, sentimentos vagos e maquinais e
juzos incertos e grosseiros por uma atitude que visa obteno de
motivos e evidncias dotadas de um mnimo de preciso e rigor capa-
zes de sustentar nossas crenas (Cf. CONDORCET, 1847, p. 542-543).
Sendo assim, as esperanas apresentadas na dcima poca do
Esboo (1993) no tm a pretenso de estabelecer leis da histria, o
que nos permite rejeitar uma interpretao historicista pura e simples
do modo como Condorcet compreende o curso histrico. As esperan-
as ali contidas inscrevem-se no plano das hipteses e, sendo assim, o
retrocesso, em detrimento da perfectibilidade, permanece possvel (Cf.
PONS, 1988, p. 68; JOLIBERT, 1993).
No a histria, como entidade autnoma que representa a
totalidade dos acontecimentos passados, presentes e futuros (PONS,
1988, p. 68) quem deve assumir o controle, mas o homem que, as-
sumindo as diretrizes da dcima poca como uma espcie de progra-
ma, deve empreend-las. Dentre elas, conforme Condorcet (Cf. 1993,
p. 182), encontram-se o fim da desigualdade de riqueza, o modo de
assegurar a subsistncia e a desigualdade de instruo, obstculos e
dificuldades que ainda persistem. Nesse sentido, pode-se afirmar,
claro, que as esperanas de Condorcet assim como dos iluministas
em geral quanto possibilidade de um mundo mais igual, livre e
esclarecido exageradamente otimista. Nem por isso podemos ne-
gar que o desenvolvimento da tcnica e da cincia no tenha, de certo
modo, revelado progressos importantes para o homem. Assim, certas
teses contra iluministas que flertam com a irracionalidade, merecem,
a nosso ver, submeter-se crtica, esta fiel depositria do sculo da
filosofia, por excelncia.

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168
Entre a alma e o esprito na obra de Helvtius:
da necessidade contingncia.
Camila SantAna Vieira Ferraz Milek

Universidade Federal do Paran
Dedica-se reflexo sobre o estatuto do acaso e da necessidade

na obra de Claude-Adrien Helvtius, luz de sua distino entre alma
e esprito. Para tanto, utiliza-se as obras Le Vrai Sens Du Systme de La
Nature (1777) e De lHomme (1989). A questo principal que se coloca
como um defensor da necessidade pode enfatizar o poder do acaso e,
consequentemente, da instruo na formao do homem? Acredita-se
que a distino de Helvtius entre alma e esprito1 esclarece a questo,
pois aponta para uma ruptura na produo terica do autor, e salienta o
papel da necessidade quando se trata da investigao acerca do homem.
Esse apontamento relevante para a compreenso da obra de
Helvtius, pois esclarece a extrema reduo, operada pelo autor, do
princpio da sensibilidade fsica ao demonstrar que o esprito oriun-
do dessa sensibilidade. Alm disso, possvel tambm ressaltar o re-
conhecimento, por parte de Helvtius, do papel do acaso na educao
e, por sua vez, da influncia do ambiente, na formao do indivduo.
A referida distino entre alma e esprito tambm demarca a re-
levncia que o autor d ao tema do acaso, pois prioriza a influncia do
que no previsvel e do que no diagnosticvel para a constituio do
indivduo, ao invs de enfatizar as causas materiais e fisiolgicas dessa

1
A alma entendida como a prpria sensibilidade fsica, e o esprito entendido como o conjun-
to de faculdades e ideias dos homens tal como definido no captulo II de De lHomme (1989).
Explicitaremos estas acepes no decorrer do texto.
ANPOF: ANPOF, p. 169-181, 2015.
constituio2. Essa prioridade de Helvtius o diferencia dos demais fil-

sofos de sua poca, e auxilia os trabalhos centralizados nos autores que
no tm sido tema de estudo frequente no Brasil. Esses trabalhos visam
desvelar as diferenas entre suas teses e propor novas interpretaes.
Ser apresentada uma proposta de resoluo para a aparente
contradio do autor entre o elogio da necessidade (Helvtius, 1777),
e o primado absoluto das circunstncias do acaso (Helvtius, De
lHomme, 1989). Para isso, sero expostas as menes sobre a neces-
sidade e tambm sobre o acaso. Em seguida, analisar-se- a questo
pela diferenciao que Helvtius faz entre alma e esprito, remetendo
a primeira natureza e o segundo experincia. Como concluso,
ser demonstrado que a nfase na instruo, na cultura e no acaso, as-
sociados diminuta ateno s causas naturais e fisiolgicas, colocam
Helvtius mais prximo de uma investigao que se mostra frtil no
mbito social em que a circunstancialidade demarcada. Entretanto,
a investigao do autor tambm se ancora no mbito da natureza, em
que a necessidade relevante. Observa-se, portanto, a relao entre os
mbitos, em que um funciona como base para a maior abrangncia do
outro. Dessa forma, a contradio se mostra apenas aparente j que os
elogios aos opostos ocorrem nas duas esferas.
As menes que enfatizam a necessidade na obra de Helvtius
so especialmente encontradas em Le Vrai Sens du Systme de La Nature.
Notadamente, a investigao do autor nesse texto se inicia em ques-
tes sobre a natureza, que enfatizam seu materialismo. O movimento
seria a essncia da matria, a impulso que anima tanto a natureza
quanto o prprio homem. Essa dinmica necessria estaria presente
em toda partcula de matria e coloca os homens necessariamente em
movimento. Helvius diz que trata inicialmente destas questes sobre
a natureza porque o homem um ser fsico, mesmo em se tratando
da moral. O mbito da natureza, portanto, relevante. Para o autor, a
essncia da natureza o agir (Helvtius, 1777, p. 238), no que tange ao

2
A investigao que procura mostrar as diferenas presentes dentro do pensamento dos ma-
terialistas do Sculo XVIII abordada em Bourdin, Jean-Claude. Les Matrialistes au XVIIIe
sicle.Paris. Payot. 1996. Tambm em Zarka. Yves Charles. Matrialistes franais du XVIIIE
sicle: La Mettrie, Helvtius, dHolbach.Presses Universitaires de France. Paris, 2006. Ambas as
contribuies sero analisadas neste texto no que diz respeito a uma possvel leitura da obra
de Helvtius, mediante as definies de ambos os comentadores.
170
Entre a alma e o esprito na obra de Helvtius: da necessidade contingncia
movimento pelo qual acontecem as modificaes diversas da matria;

pela reunio e separao de suas molculas. Afirmar que o movimento
a essncia da natureza , para Helvtius, afirmar que o movimento
a essncia da matria e constatar a conexo entre a materialidade e a
moralidade do homem. Porm, no h nos textos secundrios e nem
nos principais menes detalhadas que se dediquem s pesquisas cien-
tficas sobre a matria. No h descrio de experimentos que enfati-
zem a matria na alterao comportamental dos homens. H somente
a implicao da sensibilidade fsica.
Nos textos secundrios, a sensibilidade fsica est atrelada ao de-
senvolvimento de determinados grupos de tomos, como, por exemplo,
os homens. H uma diferena, entretanto, entre a sensibilidade inativa
presente nos tomos que formam pedras, por exemplo, e a sensibilida-
de ativa na formao dos animais. A sensibilidade a propriedade da
matria e a coloca em atividade. Ela pauta o desenvolvimento humano
proporcionando-lhe faculdades, ideias, paixes e sociabilidade. Obser-
va-se, portanto, que esse o ponto de convergncia entre as investiga-
es da filosofia da natureza e do homem.
No mbito da natureza, h a presena da necessidade. Ela de-
finida como a ligao infalvel e constante das causas com seus efeitos. Esta
fora irresistvel, esta necessidade universal, o resultado da natureza das
coisas, em virtude da qual tudo age por leis imutveis3. Tal definio de-
monstra uma grande fixidez do conceito e principalmente de seus efei-
tos. Essa considerao parece impedir que qualquer ao humana no
seja de certa forma prevista, ou diagnosticvel, por causas materiais.
Um exemplo desta concepo se encontra na leitura de Yvez Charles
Zarka sobre a filosofia de dHolbach (Zarka, 2006). Este ltimo, consi-
derando o temperamento e o carter humano causado pela alimenta-
o e pela localizao geogrfica do indivduo, por exemplo, enfatiza as
causas naturais ou materiais. O materialismo de dHolbach represen-
taria o materialismo de necessidade, voltado para a determinao de
tudo a partir da matria e submetendo todo e qualquer acontecimento
de cunho fsico ou social leis naturais (Helvtius, De lHomme, 1989,

3
La necessit est la liaison infaillible & constante ds causes aves leurs effets; & cette forc
irrsistible, cette necessit universelle, nest quune suite de la nature des choses, en vertu
de laquelle tout agit par des loix immuables. (Helvtius, Le Vrai Sens Du Systme de la
Nature, 1777, p. 242)
171
p. 309). Para Helvtius, as leis imutveis aplicadas facilmente matria

funcionariam no homem da mesma forma. A sensibilidade fsica seria
o canal que permite o contato com outros objetos e que coloca impre-
terivelmente o homem em movimento, j que a essncia da natureza
o agir. Ele constata que a necessidade, esta ligao infalvel das causas
e efeitos, no pode ser ignorada nas investigaes sobre a moral, pois
funcionaria da mesma forma em relao aos julgamentos. Tal a fora
da necessidade imposta por estas regras imutveis que elas fariam com
que o homem pensasse, agisse ou julgasse da mesma forma que a ma-
tria reage determinada causa.
Porm, a necessidade no mencionada quando o tema e o objeti-
vo da obra dirigem-se ao homem. o caso do livro de maior extenso e
de maior importncia na obra do autor, De lHomme. Nela, o acaso que
aparece repetidas vezes associado ao rumo da vida dos homens, suas
escolhas e o desenvolvimento de suas faculdades, ideias e paixes. O
acaso, definido como encadeamento diferente de eventos, circunstncias e de
posies dos diversos homens 4 seria capaz de modificar qualquer carter.
Ele tambm a fonte de toda nova ideia. Suposies que um homem
possa ter so efeitos de uma palavra, uma leitura, uma conversao, um
acidente: nada alm do que o acaso. A abrangncia do acaso desta-
cada inclusive como algo que influencia a instruo do homem. Ten-
do em vista que o homem definido apenas como ser sensvel que se
desenvolve pelo contato com objetos externos, ele ento educado por
esses objetos, definido apenas por acaso5. O carter e o temperamento
humanos so, inclusive, contingentes e dependem de uma infinidade de
pequenos acidentes, e no da formao material ou fisiolgica. Tem-se,
portanto, que as diferenas entre os homens no partem da organizao
fisiolgica, mas sim da educao que difere a partir da posio fsica em
que o homem se apresenta. Pelos diferentes objetos com os quais ele tem
contato, pelo diferente encadeamento de circunstncias em que a vida
humana altera a ateno pelos mesmos objetos, mesmo quando impos-
tos aparentemente pela mesma educao (Helvtius, De lHomme, 1989,
seo I, cap.II - VIII). Essa interpretao no enfatiza, como dHolbach

4
(...) lenchanement different des vnemens des circonstances et des positions o se trouvent les divers
homes (enchanement auquel j donne Le nom de hazard). (Helvtius, De lHomme, 1989, p. 309)

5
Le hazard a donc sur notre education une influence ncessaire et considerable. Les vnemens de
notre vie sont souvent le produit des plus petits hazards. (Helvtius, De lHomme, 1989)
172
faz, o contato com determinado clima ou alimentao, mas sim com os

costumes e as leis sob as quais os homens se desenvolvem; os prazeres e
desprazeres com os quais se tem contato. O homem estaria submetido,
portanto, circunstancialidade, contingncia, ao acaso. Essa acepo
pode ser encontrada na retomada de Diderot como representante do
materialismo aleatrio em oposio dHolbach. Diderot daria um pa-
pel principal contingncia, a aleatoriedade de encontro entre diferen-
tes molculas, o que caracterizado como um salto incompreensvel ou
sequncia inesperada, [que] faz tambm a singularidade de um esprito,
o estilo de um pensamento. (Zarka, 2006, p. XV).
O questionamento que se apresenta como coadunar a ideia de
necessidade e a ideia de contingncia na obra de Helvtius. possvel
relacion-la ao materialismo de necessidade ou ao materialismo de
contingncia? Quando Helvtius fala de ordem e desordem, ele coloca
a ltima apenas na perspectiva dos homens, sendo eles incapazes de
verem que houve uma mudana de ordenao, mas que ainda assim
regida regularmente. O homem submisso necessidade. Por outro
lado, nos textos De lEsprit e De lHomme, Helvtius d diminuta im-
portncia descrio das leis naturais. Nesses textos, no so poucas
as menes sobre o acaso como figura geradora de acontecimentos,
sociedades, costumes e hbitos. Ele uma das principais causas da
diferena entre os espritos, juntamente com o desejo de se instruir.
O acaso a fonte de toda nova ideia. Segundo o autor e conforme j
dito, suposies que um homem possa ter so efeitos do acaso. O acaso
aparece desde a camada mais elementar e mais relevante possvel: a di-
ferente impresso que os objetos causam sobre os indivduos. A partir
dele so apresentados os objetos que influenciaro consecutivamente
e variavelmente a instruo humana. tambm ao acaso que os ho-
mens ilustres devem seus espritos, estando ele presente durante todo
o aprendizado e modificando a instruo.
O acaso determinante dos primeiros objetos que esto volta
dos indivduos, reconhecidos por Helvtius como os primeiros instru-
tores. O acaso tambm influencia fortemente a educao e a formao
das paixes e do carter de cada homem. Como alinhar o forte deter-
minismo contido nos textos anteriormente citados, e to fortes na dou-
trina materialista finalista, a essas consideraes sobre o acaso?
173
Pode-se responder a partir do diferente estatuto entre as obras

mencionadas. De lHomme, sendo a obra que teve maior ateno do
autor, apresenta suas ideias mais importantes e teve maior repercusso.
possvel tambm responder a partir da separao de mbito,
pois quando se trata da filosofia da natureza, a necessidade impera.
Sobre o homem, no se pode consider-lo.
Comparando De lHomme ao Le vrai sens de La Nature, obser-
va-se a importncia dada ao acaso e tambm a diferente abordagem
do autor, tendo em vista a mudana do objeto principal do discurso.
Ao tratar da prpria natureza, Helvtius fala claramente das causas
primordiais e materiais. Ao tratar dos homens enfatiza que essas mes-
mas causas podem propiciar as modificaes da matria, tais como o
esprito, as ideias e as paixes.
De certa forma, podem-se considerar vlidas as duas respostas
mencionadas, mas ainda no possvel encerrar a investigao, pois
no est esclarecido porque o estudo da natureza foi considerado im-
portante para o entendimento do homem enquanto ser fsico. A separa-
o entre a alma e o esprito apresenta tambm o ponto de contato entre
a filosofia da natureza e as consideraes sobre o homem, expondo a
passagem entre o mbito da necessidade e o mbito da contingncia.
A alma estaria ligada materialidade. Presente no prprio to-
mo , ela no nada mais do que a prpria sensibilidade fsica. Em Le
6
Progrss de la raison sur la recherche Du vrai, apndice II de Do Esprito na

edio traduzida, Helvtius fala ironicamente da ideia de que h algo
no crebro humano que no existe no dos animais. Essa ideia possui
contradies aparentes, pois aponta para a necessidade de um elemen-
to adicional, alm da sensibilidade do homem, para lhe conferir ideias.
No se trata, porm, de consider-lo mais avanado que o animal, j
que ele tambm consegue sobreviver, se alimentar, obter prazer e at
formar ideias e paixes sem o auxlio de um terceiro. Esse terceiro

6
Ver Le Vrai Sens Du Systme de la nature, in Oeuvres completes de M. Helvetius. 1777.
Tome premier [-quatrieme]. Onde ressaltado o Ser de suprema inteligncia, Captulo XXII.
25 Tout les individus de la Nature ne sont que des composes datomes. Chaque atme a son ame par-
ticulire & distingue de tous les autres atmes. Donc chaque individu est compos dautant dames
que datmes. Par consquent, il ne paut y avoir que le prmier atme de la composition de ma individu
o puisse rsider mon ame, ou moi-mme, car tous les autres atmes ne sont quajouts & en seront
spars ma dissolution. Helvtius.Les progrs de la raison dans la recherche du vrai. in
Oeuvres completes de M. Helvetius. 1777. Tome premier [-quatrieme]. Pg. 3.19
174
, para Helvtius, o que geralmente se considera a alma. No a alma

como matria sutil que anima, mas como uma propriedade espiritual
carregada de determinadas capacidades. Para o autor, pressupor
que uma inteligncia superior responsvel por conceder a alma ao
homem resultaria na diminuio dessa mesma inteligncia, pois que
ela seria incapaz de tal concesso.
Propor a necessidade de algo que opera no homem, mas que
separado do corpo, faz com que essa inteligncia superior precise,
a cada concepo, criar pequenas almas e coloc-las no corpo do ho-
mem. H tambm a necessidade de d-las um destino post-mortem. Tal
engenho desnecessrio para Helvtius e incompatvel com a acepo
primordial para as cincias da poca: a de que a natureza age pelas
vias mais simples, curtas e rpidas para atingir a maior variabilidade,
j que seria necessrio um elemento a mais (a alma espiritual) para se
atingir os mesmos resultados7.
Ressalta-se, portanto, que no h nada no homem separado da
sensibilidade fsica de seu corpo. Helvtius entende o corpo como a
prpria sensibilidade fsica, e no algo que seja separvel da materia-
lidade. A sensibilidade uma caracterstica que todo homem possui
necessariamente, pois est presente na matria em geral, e ela que o
anima. O esprito tambm no se encontra no homem como algo alm
de sua sensibilidade, mas em outro sentido. Ele no existe previamente
e preenchido posteriormente por ideias. Ele s passa a existir a partir
da sensao que propicie prazer ou dor, e assim forma-se a ideia. Ele
desdobramento da prpria sensibilidade e s pode formar-se a partir
dela, mas no sensibilidade.
Em De lHomme, Helvtius diferencia a alma do esprito por trs
pontos principais, que afastariam sua concepo sobre a alma e o esp-
rito das concepes que acabam por confundi-las, ou que atribuem
elas um sentido que no se mostra pelos fatos. importante ressaltar a
recusa de Helvtius a um discurso que faa um elogio onrico alma,
seja ele direcionado s foras da natureza ou s foras espirituais, pois

7
Ter o autor da natureza preparado com uma arte to divina estes instrumentos to maravilhosos;
ter ele posto relaes to surpreendentes entre os olhos e a luz, entre o ar e os ouvidos, para que ainda
tivesse necessidade de acabar essa obra com outro recurso? A natureza age sempre pela via mais curta. A
demora do procedimento uma impotncia, a multiplicidade dos recursos uma fraqueza. Helvtius,
Do Esprito, 1973. Coleo Os Pensadores. Abril Cultural, So Paulo. Apndice II, pg. 326.20
175
o filsofo no pode ousar descrever a natureza e nem ao menos propor

a resoluo entre alma material ou alma espiritual, velada aos homens.
O filsofo ocupa-se do que chama de metafsica filosfica, que
no pode ultrapassar a observao. J a metafsica escolstica come-
teria tal erro. As proposies das duas metafsicas so, primeiramente,
identificar a alma tanto no adulto quanto na criana. Nesse sentido,
pode-se considerar a criana como um homem sensvel ao prazer e
dor fsica e, portanto, dotado de alma. Mas isto no confere criana
a mesma proporo de ideias e, consequentemente, de esprito do ho-
mem adulto. Em segundo lugar, a alma no pode ser perdida a no
ser com a morte. Enquanto sentida, possui-se alma. J o esprito de-
pendente da memria, e caso esta se perca, pode-se perder ao menos
parte do esprito.
Helvtius observa nessas proposies uma diferenciao essen-
cial, pois a esto contrapostas a imutabilidade da alma e a grande mu-
tabilidade do esprito, a partir da memria. A terceira proposio
a de que a alma no dependeria da existncia de ideias, enquanto o
esprito seria composto por elas. A alma independente, primria e
suscita a possibilidade da formao do esprito. Enquanto o homem
sensvel, ele possui a alma, ou a faculdade de sentir. A partir dela, seu
princpio de vida, ele capaz de sentir, e como efeito da recepo das
sensaes pode formar a memria e consequentemente desenvolver
durante toda a vida o esprito. tambm pelo esprito que se diferen-
ciam os homens, e no pela caracterstica primria da alma.
Pode-se perceber a distino entre o desenvolvimento do esp-
rito e a imutabilidade da alma. o que se mostra na diferenciao do
esprito da criana, do adolescente e do adulto. A alma acompanha
o homem por toda a extenso de sua vida, do nascimento morte; e
tambm se encontra completa no homem em todo o momento de sua
vida, sem ser dependente do exterior para que exista. Entretanto, ela
quem permite o contato do indivduo com o exterior.
J o esprito, constitudo a partir das experincias, no visto da
mesma forma nessas trs fases, devido ao contnuo desenvolvimento
a partir das sensaes. No incio de cada fase, o esprito encontra-se
de forma diferente. Na infncia, o desenvolvimento mais prximo do
incio consiste em ideias e faculdades mais simples. o que justifica
176
as diferenas entre os espritos serem menos visveis ou at impercep-

tveis durante a infncia. A criana aprende a ver, sentir, entender e
retificar os erros pela comparao entre um sentido e outro. Inclusi-
ve, suas aes tornam-se parte do desenvolvimento de seu esprito. J
na adolescncia a instruo mais complexa e o esprito desenvolve-
-se com maior base, formando o temperamento e as paixes. Mesmo
quando adulto, o esprito no est completo e continua modificando-se
em relao aos objetos que o rodeiam, mas desta vez com base muito
mais palpvel de conhecimento e de julgamentos construdos no de-
correr da trajetria.
Portanto, o que se entende por alma a prpria sensibilidade
fsica, anterior ao esprito e consequentemente a todas as capacidades
e aes do homem: A existncia de nossas ideias e de nosso esprito supe a
da faculdade de sentir. Esta faculdade a alma mesma. De onde concluo que se
a alma no o esprito, o esprito efeito da alma ou da faculdade de sentir.8.
H ento uma anterioridade da sensibilidade fsica que a se-
para e coloca o esprito como efeito desta sensibilidade. A reduo
da sensibilidade fsica ao conceito de alma a coloca em um patamar
anterior ao de todas as outras faculdades. J recebendo sensaes a
partir deste canal passivo, o indivduo capaz de passar atividade e
desenvolver o sentir, o memorizar, o julgar; ou seja, o esprito. Segun-
do Natalia Maruyama (Maruyama, 2005), ao atrelar a sensibilidade
fsica alma, Helvtius a coloca em um estado pr-racional. Essa an-
terioridade garante a ela papel primordial de princpio e apenas com
o uso dela na percepo de objetos possvel direcionar a ateno
para o prazer. Assim inicia-se a memria e aprimoram-se os sentidos
e os julgamentos.
J o esprito, segundo Franois Chatelt, seria pura exterioridade,
um lugar que efeito do fsico humano. (Chatelt, 1973, p. 6) O esprito
no est no homem como um dado positivo, uma possibilidade a ser
preenchida conforme as experincias e as ideias. Essas experincias
dependem menos da organizao corprea ou de qualquer causa or-
gnica. Dependem mais do que se adquire atravs das sensaes, as
primeiras instrutoras. Assim, so as sensaes que variam conforme a

8
Lexistence de no edes et de notre esprit suppose celle de La faculte de sentir. Cette faculte est lame
elle-mme. Do j conclus que si lame nest ps lesprit, lesprit est leffet de lame ou de La faculte de
sentir. (Helvtius, De lHomme,1989, seo II, cap.2, p. 153)
177
localidade, as leis e a educao que direcionaro o mpeto natural de

cada um ao seu prazer.
O indivduo est exposto a diversas possibilidades de modifica-
es sobre como entender o prazer, a virtude, ou a felicidade a partir
dos objetos e das pessoas com os quais tem contato. o que se observa
no objetivo principal de De lHomme: apresentar que a instruo que
os homens recebem, e no sua organizao fsica, que dita o carter e o
temperamento. Este posicionamento importantssimo para Helvtius,
pois delega aos instrutores e aos legisladores o poder de formar bons ci-
dados, e no organizao fsica. Se o home formado pela instruo,
e no pela organizao fsica, h a possibilidade de melhora dos indi-
vduos e de suas naes. Porm, propor que a organizao fsica dita o
temperamento e as capacidades faz com que no reste nada de mais per-
nicioso aos homens, que se vero fadados a aceitar os desmandes da na-
tureza sem que suas aes possam modificar suas vidas. (Helvtius, De
lHomme, 1989, p. 46). Ao enfatizar as sensaes como canal primeiro
da formao humana, Helvtius no evoca o prprio aparato corpreo e
material, mas sim as consequncias psicolgicas da influncia do meio.
H a determinao do indivduo pelo meio, mas tal determinao no
pode ser medida, pois ele est exposto ao imprio do acaso, que rege
quais sero as experincias. O resultado a grande variabilidade psi-
colgica e tambm a conduta dos homens. o que se propicia com o
reconhecimento do homem pelo princpio minimalista do prazer.
Desdobram-se ento, desta separao entre alma (sensibilidade f-
sica) e esprito, duas consequncias: certa restrio das consideraes so-
bre a necessidade no mbito da natureza fisiolgica humana, pois todos
os homens so, necessariamente, homens sensveis; e tambm a possibi-
lidade de contingncia a partir desta caracterstica necessria. Isto ocor-
re, pois o entendimento da sensibilidade como caracterstica necessria
do homem se d ao mesmo tempo como caracterstica que o impulsiona
para a influncia do meio, relacionando as consideraes sobre a neces-
sidade em um mbito e as consideraes sobre a contingncia em outro.
A necessidade, neste caso, baseia a contingncia no desenvolvimento do
homem, remarcando a preocupao de Helvtius com a regulao do
ambiente em que se vive para que seja possvel agir sobre o desenvolvi-
mento dos homens. Sua concepo da sensibilidade fsica como caracte-
178
rstica primria de canal de contato com elementos anteriores diferencia-

-se da acepo da sensibilidade enquanto caracterstica determinante do
carter e do temperamento humano. Helvtius direciona a necessidade
e o acaso para o mesmo ponto: a sensibilidade fsica como caracterstica
necessria que submete o homem ao imprio do acaso.
Como, portanto, responder separao entre o materialismo ale-
atrio ou o da necessidade (Zarka, 2006)? O materialismo de Helvtius
possui vis e preocupao diferentes daquelas que enfatizam o mbito
da necessidade e da natureza fsica, mas tambm no concebe a nature-
za como desordem ou coloca o acaso na investigao sobre a natureza.
possvel que Helvtius no se encaixe na separao feita por
Althusser, e analisada por Yves Charles Zarka, entre os materialistas
da necessidade e os materialistas do encontro e da aleatoriedade. O au-
tor mais identificado na diviso feita por Jean-Claude Bourdin (Bour-
din, 1996) entre os materialistas centrados na questo sobre o homem
e sua orientao psicolgica (La Mettrie e Helvtius), e os materialistas
da natureza de orientao cosmolgica (Diderot e dHolbach). Segun-
do Bourdin, os primeiros privilegiam a questo psicolgica, da natureza
da alma ou do esprito e suas relaes com os corpos que, portanto, corres-
ponde a uma cincia dos homens. (Bourdin. 1996. p.24). Nesse sentido,
o fundamental para esses materialistas j no est na matria una e
primeira que d origem a tudo, mas nas modificaes que ela sofre e
em suas particularidades enquanto relacionadas ao homem, capaz da
constituio do esprito. O homem estaria lanado no mundo, e aqueles
que querem melhorar seu destino devem se preocupar principalmente com o
ambiente, as circunstncias nas quais ocorre a vida do homem. 9
o carter contingente da formao dos homens que interessa a
Helvtius, e as regras gerais da natureza interessam para demarcar o
mnimo que h em comum entre eles. Mariana Saad identifica no pri-
meiro captulo da segunda seo de De lHomme o captulo anterior
ao da separao entre alma e esprito a conciliao entre o sensualis-
mo e o primado absoluto das circunstncias atravs do ponto principal
do livro: a educao pode tudo (Saad, 2006, p. 219).
9
(...) jet dans le monde et celui qui veut amliorer son sort doit donc se soucier avant tout de
lenvironnement, des circonstances dans lequelles se droule la vie des homes. (Mariana Saad.
2006. 231.)
179
Pode-se ainda destacar que, enquanto a sensibilidade fsica

necessria e leva subordinao dos homens ao meio, o esprito o
lugar das mais variadas possibilidades, definido circunstancialmente.
Jean-Louis Longu (Longu, 2006) analisa os vrios nomes dados ao
esprito no quarto discurso de De lEsprit, mostrando que as causas
materiais da definio dos esprito no se limitam natureza, mas so
enfatizadas prioritariamente pelas condies sociais e circunstanciais.
Portanto, a preocupao materialista sobre a necessidade s pode ces-
sar quando ultrapassa a sensibilidade fsica e os seus efeitos, pois neste
domnio o deslocamento, a renovao e a caracterstica flutuante do
esprito devem ser levados em considerao. O esprito um devir (...)
um todo fragmentrio e varivel, que pode acumular elementos. 10 136(?)
H em Helvtius no um vis que se resume necessidade, mas
a preocupao com a modificao dos homens pelas circunstncias,
pela legislao e pela educao. A necessidade restrita e caracteriza
a sensibilidade fsica no como esttica (como peculiar e definidora da
relao com o ambiente), mas sim como canal que a conecta com o am-
biente. O esprito coloca-se nesta exterioridade, pretendendo caracte-
rizar o homem por sua possibilidade de modificao, pela capacidade
de aquisio indefinida e por sua perfectibilidade, ou educabilidade.
Por isso a grande importncia da educao para a moral e poltica.
Ela serve uma regulamentao do ambiente para propiciar maior de-
senvolvimento para os homens. A educao no apenas a educao
institucional, mas compreendem as circunstncias, o acaso do posi-
cionamento dos indivduos e dos encontros (aleatrios), a instruo
domstica, religiosa ou pblica, os julgamentos dominantes tanto em
uma sociedade em particular quanto na sociedade em geral, os costu-
mes, as leis e mais especificamente a ao e a forma de governo.
Tal posio justificaria o imenso crdito dado educao para
o alcance da felicidade universal. A proposta de Helvtius da regula-
mentao do ambiente a partir da educao e da legislao seria capaz
de tornar os homens obreiros do acaso e detentores do poder de desen-
volver suas potencialidades11.

10
lesprit a un devenir (...). Il est un tout fragmentaire et variable, susceptible daccumuler des com-
posantes. (Longu, 2006, p. 136)

11
Lducation morale de lhomme est maintenant presquem entier abandonee au hazard.
Pour la perfectioner, il foudroit en diriger le plan relativement lutilit publique, la fonder
180
Referncias
Bourdin, J. C. (1996). Les Matrialistes au XVIIIe scicle. Paris: Payot.

Chatelt, F. (1973). Prsentation de De lEsprit. Verviers: Marabout Uni-
versit.
Helvtius, C.-A. (1989). De lHomme. Paris: Fayard.
Helvtius, C.-A. (1777). Le Vrai Sens Du Systme de la Nature. Londres.
Longu, J. L. (2006). Des pithtes de lesprit chez Helvtius. In Matrialistes
franais du XVIII sicle. Paris: Presses Universitaires de France .
Maruyama, N. (2005). A moral e a filosofia poltica de Helvtius: uma discus-
so com J. J. Rousseau. So Paulo: Humanitas.
Saad, M. (2006). Matrialisme, monisme et physiologie. In: Matrialistes franais
du XVIII sicle. Paris: Presses Universitaires de France.
Zarka, Y. C. (2006). Matrialistes franaises du XVIIIE scicle: La Mettrie, Hel-
vtius, dHolbach. Paris: Presses Universitaires de France.
sur des principles simples et invariables. Cest lunique maniere de diminuer linfluence que
le hazard a sur elle, et de lever les contradictions qui se trouvent et doivent ncessairement
se trouver entre tous ls divers prceptes de lducation actuelle. Helvtius. De lHomme.
Pg. 79.
181
A capacidade de sentir em Condillac:
continuidade ou ruptura entre as
condies humana e animal?
Mariana Moreira da Silva

Resgate da continuidade
Depois de ter considerado, em seu Tratado dos Animais, uma

aproximao entre os homens e os animais baseada na capacidade de
sentir prazer e dor, e, por assim dizer, estabelecido uma continuidade
quase1 irrestrita entre ambos, Condillac apresenta-nos teses e argu-
mentos que restringem esta suposta continuidade e do lugar a uma
distncia infinita a partir da qual sugerida uma ruptura radical entre
tais condies.
Assim, se Condillac estabelece uma continuidade entre ambas
as condies, porque ele acredita que h apenas uma diferena gra-
dual entre elas, mas se ele afirma uma ruptura, porque conside-
ra que h uma diferena de natureza entre os homens e os animais.
Tal ruptura, porm, no colocaria em risco o seu empirismo radical2?
Pois, se a sensao responsvel por originar e desenvolver todos os
conhecimentos e capacidades3 com base nas quais se conduzem tanto

1
Como assinala Dagognet: O quase raramente falta nas frases de Condillac; vemos o seu uso
metodolgico: o quase assegura ao mesmo tempo a continuidade possvel e a ruptura, o que
procura Condillac (DAGOGNET, 2004, p. 127).

2
Expresso utilizada por Monzani, de acordo com a qual conhecimentos e capacidades men-
tais se originam e se desenvolvem a partir das sensaes.

3
Como fora desenvolvido minuciosamente em seu Tratado das Sensaes, de 1754.
ANPOF: ANPOF, p. 182-189, 2015.
A capacidade de sentir em Condillac: continuidade
ou ruptura entre as condies humana e animal?
os homens quanto os animais, porque recorrer a uma diferena de

natureza entre ambos?
Condillac, motivado por uma querela com o naturalista M. de
Buffon, o qual tinha inspirao em certas ideias de Descartes, dedicou-
-se na primeira parte do seu Tratado a apresentar e criticar o sistema de
Descartes e a hiptese de Buffon quanto sensibilidade e operaes
mentais dos animais, e na segunda concentrou-se especialmente em
argumentar em prol das suas teses relativas s capacidades dos mes-
mos. No entanto, embora Condillac tenha aparentemente defendido
uma tese continusta, como o ttulo da obra pode nos sugerir, a sua
verdadeira posio com relao continuidade e ruptura entre as con-
dies humana e animal nos parece ambgua.
bem verdade que desde o prefcio o filsofo afirma: Seria
pouco curioso saber o que so os animais, se este no fosse um meio
de conhecer melhor o que ns somos (CONDILLAC, 2004, p. 111).
Mas, esta afirmao suficiente para pr em xeque a tese continusta?
Ou melhor, a partir dela podemos concluir que a distncia entre os ho-
mens e os animais, no est alicerada em graus, e sim baseada numa
diferena de natureza?
H uma coincidncia de interpretao entre Dagognet e Ricken,
pois ambos concordam que o que Condillac pretende estabelecer a
sua compreenso acerca da condio humana. O primeiro considera
que: O animal, de uma ponta a outra, no serve seno de pretexto:
atravs dele, trata-se do homem e de Deus (DAGOGNET, 2004, p.
113). Nesta perspectiva, segundo Ricken, a abordagem da condio
dos animais seria apenas a ocasio para Condillac apresentar a sua
antropologia, o que seria seu verdadeiro interesse e objetivo (RICKEN,
2007, p. 223 - 224).
Sendo assim, visto que os animais servem como meio para tratar
do ser humano, deixaremos de lado as afirmaes que indicam a con-
tinuidade, e nos deteremos nas teses e argumentos que inauguram a
distncia infinita entre homens e animais. Para Condillac, tal distncia
fundamenta-se em conhecimentos especficos do mbito humano, e o
filsofo afirma: ... eu darei aqui dois exemplos da superioridade do
homem sobre os animais: um ser tirado do conhecimento da Divin-
dade, o outro do conhecimento da moral (CONDILLAC, 2004, p. 169).
183
Portanto, trataremos respectivamente desses dois conceitos, a fim de

compreender se legtimo afirmar uma ruptura radical entre as condi-
es humana e animal. Passemos ao primeiro conceito.
Sobre o conhecimento de Deus
Em 1748, Condillac publica anonimamente uma Dissertao sobre

as Mnadas em resposta ao concurso sobre as mnadas lanado pela
Academia de Berlim. Sete anos depois, o filsofo no s assume a au-
toria, como tambm acrescenta parte desta Dissertao ao seu Tratado
dos Animais. Mais especificamente, a referida parte justamente o cap-
tulo do Tratado intitulado Como o homem adquire o conhecimento de
Deus, a partir do qual o filsofo anuncia a distncia infinita entre as
condies humana e animal. Ora, por qual motivo Condillac no ape-
nas recorreu referida Dissertao, mas teve a necessidade de coloc-
-la literalmente no Tratado? Como afirma Dagognet: Notamos que a
segunda parte do Tratado dos Animais composta de dez captulos: se
os cinco primeiros examinam a comparao do homem com o animal,
a partir do sexto (o conhecimento de Deus) mudamos aparentemente
de horizonte (DAGOGNET, 2004, p. 132).
Condillac afirma: A ideia de Deus o grande argumento dos
filsofos que creem nas ideias inatas (CONDILLAC, 2004, 169). Sendo
assim, para ele, tal ideia no nos pertence e nem poderia nos pertencer
naturalmente, o que significa que no nascemos com ela, mas que a
mesma adquirida a partir da experincia sensvel. No entanto, ainda
que adquiramos a ideia mais perfeita acerca de Deus, Condillac consi-
dera que este conhecimento limitado, ao afirmar que:
(...) o conhecimento que ns temos da Divindade no se esten-

de at a sua natureza. Se ns conhecssemos a essncia do Ser
infinito, ns conheceramos, sem dvida, a essncia de tudo o
que existe. Mas se ele nos conhecido somente pelas relaes
que tem conosco, essas relaes provam invencivelmente a sua
existncia (CONDILLAC, 2004, p. 170).
Portanto, no vemos os seres existentes em sua natureza mes-

ma, nem os conhecemos em sua essncia, pois Condillac acredita que
184
s podemos saber sobre a existncia das coisas e de Deus, bem como

conhec-los, atravs das relaes que mantemos com eles. O filsofo
estabelece tais relaes como critrio suficiente para assegurar a exis-
tncia de tudo o que h. Assim, mantemos um tipo de relao espec-
fica para com os seres, qual seja: uma relao de dependncia, a partir
da qual Condillac desenvolver, sobretudo, a teoria da fraqueza do
homem (DAGOGNET, 2004, 132). Diante desta condio frgil, e a
fim de mostrar que todo e qualquer efeito deve remeter a uma causa
primeira, Condillac tece uma crtica ao atesmo e ao politesmo4.
Para o filsofo, os esforos dos ateus so vos porque susten-
tam hipteses que se arrunam por elas mesmas: eles veem os efeitos,
mas negam uma ao criadora. O fato de atriburem tudo ao acaso
s prova o quanto lhes necessrio reconhecer um primeiro princpio
(CONDILLAC, 2004, p. 172). Quanto ao politesmo, a crtica dirigida
ao mau raciocnio das pessoas que, considerando as impresses agra-
dveis e desagradveis que recebem da parte dos objetos, e julgando
que o que agrada tem a inteno de agradar, e o que desagrada tem a
inteno de desagradar, acreditam que sua felicidade ou infelicidade
depende de tudo o que age sobre elas. Neste sentido, incapazes de
remontar esses efeitos a uma primeira causa, os objetos que proporcio-
nam as impresses mais sensveis tornam-se suas divindades (CON-
DILLAC, 2004, p. 171).
Condillac defende a ao de um primeiro princpio que organiza
todas as coisas e que lhes concede a existncia. Portanto, ele afirma:
Quaisquer que sejam os efeitos que eu considere, eles me conduzem
todos a uma primeira causa (CONDILLAC, 2004, p. 172). Esta causa
primeira, considerada como independente, nica, imensa, eterna, toda
poderosa, imutvel, inteligente e livre, age no sentido de fazer com
que os seres no-existentes tornem-se existentes, eis a a criao. Vale

4
Sobre o politesmo, no Tratado das Sensaes, Condillac afirma: De algum modo, ela [a esttua]
se dirige ao Sol; como ele a ilumina e a aquece, ela julga que com o desgnio de ilumin-la
e aquec-la, e por isso roga-lhe que continue a ilumin-la e a aquec-la. Dirige-se s rvores
e pede-lhes frutos, sem duvidar que depende apenas delas terem ou no terem frutos; numa
palavra, ela se dirige a todas as coisas das quais julga depender. Est ela sofrendo sem desco-
brir a causa do sofrimento naquilo que afeta seus sentidos? Dirigir-se- dor como se fosse um
inimigo invisvel que deve aplacar. Assim o universo se enche de seres visveis e invisveis, aos
quais roga que trabalhem por sua felicidade (CONDILLAC, 1993, p. 225).
185
ressaltar dois desses atributos: a inteligncia e a liberdade Divina. Con-

dillac afirma:
Este ser, como inteligente, discerne o bem e o mal, julga o mrito

e o demrito, mensura tudo: como livre, ele se determina e age
em funo do que ele conhece. Assim, de sua inteligncia e de sua
liberdade nascem sua bondade, sua justia, e sua misericrdia, sua
providncia, em uma palavra (CONDILLAC, 2004, p. 177).
Atentando para a liberdade Divina, Condillac afirma que assim

como a nossa liberdade, ela encerra conhecimento, determinao da
vontade e poder de agir, mas difere da nossa porque exclui qualquer
deliberao. Ns, que no temos um esprito suficientemente vasto
para abarcar as coisas levando em considerao todas as relaes que
elas tm conosco, temos a necessidade de deliberar; pois, a delibera-
o uma consequncia da nossa limitao e ignorncia. Ao passo que
Deus no perderia tempo em deliberar, uma vez que ele conhece e se
determina em um nico e mesmo instante.
Como falar de liberdade humana se, como vimos, Condillac afir-
ma que temos uma relao de dependncia ou de subordinao em re-
lao ao ser supremo? Tal relao no vai de encontro noo de liber-
dade entendida enquanto o poder de agir ou de no agir5? Condillac
afirma ter estabelecido sobre Deus as ideias mais necessrias com re-
lao ao mbito moral, quais sejam: poder, inteligncia e liberdade; e
que este conhecimento est ao alcance de todos os homens, ou seja,
um conhecimento relativo ao interesse da sociedade. Dessa maneira,
trataremos do conhecimento dos princpios da moral.
Sobre o conhecimento dos princpios da moral
Tomando como ponto de partida o mbito social, Condillac con-

sidera que os homens mantm uma relao de comprometimento rec-
proco entre eles, a qual permite que sejam feitas convenes acerca do
que ser permitido ou proibido. Essas convenes, por sua vez, trans-
formam-se em leis s quais devem estar subordinadas as aes: eis que
comea a moralidade. No entanto, caso os homens no tivessem a capa-
5
Sobre liberdade, ver Tratado das Sensaes, p. 253.
186
cidade de se elevar at a Divindade, ou seja, de remeter todos os efeitos

a uma causa primeira, acreditariam que suas leis so completamente
engendradas e estabelecidas por eles prprios. Tal crena os conduzi-
ria ao equvoco de pensar que somente para com eles mesmos que se
devem obrigaes; mas, como afirma Condillac: eles logo reconhecem
seu legislador neste ser supremo que, dispondo de tudo, o nico dis-
tribuidor dos bens e dos males. Se por ele que eles existem e que se
conservam, eles veem que a ele que obedecem quando se do as leis
(CONDILLAC, 2004, p. 180). O que evidencia que as obrigaes so es-
tendidas para alm do mbito social, ou seja, agir conforme as leis mo-
rais uma maneira de cumprir os deveres que Deus nos impe.
Para Condillac, esta uma manifestao da vontade divina, uma
vez que Deus nos forma para a sociedade e permite que, atravs do
uso das nossas faculdades, descubramos os nossos deveres enquanto
cidados. De maneira que descumpri-los j seria descumprir a pr-
pria lei natural. O filsofo acrescenta: Portanto, h uma lei natural,
ou seja, uma lei que tem seu fundamento na vontade de Deus e que
ns descobrimos pelo nico uso de nossas faculdades (CONDILLAC,
2004, p. 181). Tendo fundamentado as leis morais no mbito divino6,
ou seja, numa causa independente, eterna e imutvel, estas assumem
um carter universal, invarivel e obrigatrio. Porm, como Condillac
poderia admiti-lo? Conforme afirma Dagognet: Ser que no acaba-
mos de abandonar o que nomeamos habitualmente de empirismo?
(DAGOGNET, 2004, p. 138).
Neste sentido, j que o ser humano capaz de mrito e de dem-
rito, cabe justia divina nos punir ou nos recompensar; pois, com base
na observao dos fatos, Condillac considera que no neste mundo
que os justos so recompensados e que os injustos so punidos. Assim,
para que a justia ocorra em algum momento, necessrio uma outra
vida. A partir desta argumentao, Condillac declara que a alma hu-
mana imortal. Todavia, acrescenta que a alma humana considerada
apenas pela sua natureza pode deixar de ser, e que a vontade divina a
nica garantia de que ela poder continuar a existir, pois Deus justo.
Portanto, no por natureza que a alma humana imortal, mas sim

6
Condillac admite um duplo aspecto das leis morais, a saber: a sua origem social, uma vez
que os homens as estabelecem reciprocamente, e a sua fundamentao divina, visto que
Deus o nico princpio do qual elas emanam (CONDILLAC, 2004, p. 181).
187
pela vontade divina. Declarada a imortalidade da alma humana, dito

mais explicitamente, a possibilidade de a alma existir sem o corpo, a
filosofia condillaciana encontra-se em dificuldades. Conforme obser-
va Dagognet: Corre-se o risco de restaurar o sonho metafsico de um
pensamento que se afasta do sensvel e de restabelecer um dualismo
que tentava-se, no entanto, rejeitar (DAGOGNET, 2004, p. 121).
Quanto aos animais, seres que no tm obrigaes porque so
incapazes de conhecer as leis morais, e, por consequncia, incapazes
de mrito e demrito, Condillac afirma que eles no tm nenhum di-
reito em relao justia divina. Donde o filsofo conclui que a alma
dos animais mortal. Contudo, reitera a sua observao, qual seja, que
a alma dos animais no naturalmente mortal, mas o apenas porque
Deus quer. Sendo assim, Condillac declara: Concluamos que (...) se
ns pudssemos penetrar na natureza dessas duas substncias [alma
humana e alma animal], ns veramos que elas diferem infinitamente.
Nossa alma no , pois, da mesma natureza que a dos animais (CON-
DILLAC, 2004, p. 182).
Consideraes finais
Ora, por qual razo, a partir do conhecimento de Deus, sobre o

qual est fundamentada a moral, Condillac tece consideraes sobre a
alma humana e a alma dos animais, diferindo-as por natureza, tendo em
vista que a sua pretenso no conhecer os seres neles mesmos, mas sa-
b-los com base naquilo que pode ser observvel empiricamente? Tanto
que j no prefcio do Tratado, ele afirma ter se precavido ao no intitular
a segunda parte da referida obra como Da natureza dos animais, por
reconhecer a sua ignorncia a este respeito, e se deteve a intitul-la como
Sistema das faculdades dos animais (CONDILLAC, 2004, p. 114).
Assim, ao abordar a natureza da alma dos seres, Condillac pare-
ce afastar-se do solo da sua filosofia: as experincias sensveis. Embora
as sensaes sejam a base comum para falarmos da continuidade entre
os homens e os animais, afirmar que a alma humana difere da dos
animais por natureza no seria incompatvel com as consideraes de
quem aparentemente defende um continusmo? De todo modo, parece
que o filsofo ao afirmar uma diferena gradual, admite a continuidade
188
entre homem e animal, ao mesmo tempo em que declara uma distncia

infinita que sugere a ruptura radical entre tais condies. Sendo assim,
diante desta tenso, a verdadeira posio de Condillac nos ambgua,
de maneira que investigaremos se ambas as declaraes se sustentam
e, caso continuidade e ruptura possam ser conciliadas, trataremos de
saber como fazer para concili-las.
Referncias
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tmann. Campinas: Unicamp, 1993.
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maux. Paris: J. Vrin, 2004.
MONZANI, Luiz Roberto. O empirismo na radicalidade: introduo leitura
do Tratado das Sensaes em Tratado das Sensaes. Campinas: Unicamp, 1993.
RICKEN, Ulrich. Etienne Bonnot de Condillac: iluminismo como antropo-
logia sensorialista e filosofia da linguagem em Filsofos do sculo XVIII. Tra-
duo de Dankwart Bernsmller. Organizao de Lothar Kreimendahl. So
Leopoldo: Unisinos, 2007.
189
Passividade e Atividade na constituio
das Ideias representativas de Objetos
no Tratado das Sensaes de Condillac
Kayk Oliveira Santos*

Universidade Federal da Bahia UFBA
No Tratado das Sensaes (1754), Condillac defende a tese de que

todas as nossas ideias e faculdades mentais derivam das sensaes
(CONDILLAC, 1993, p. 31). Com efeito, no h segundo o autor, qual-
quer estrutura a priori mental, nem mesmo da sensibilidade, capaz de
ordenar ou determinar de alguma maneira os dados sensveis assim
como no existem leis inatas responsveis por reger o mbito mental.
A rigor, o ponto de partida anti-inatista da pesquisa condillaciana es-
tabelece uma completa subordinao do mbito mental em relao ao
emprico. Assim, tanto o desenvolvimento das capacidades operativas
quanto os contedos mentais explicar-se-iam com base na sensao
transformada. Essa perspectiva de investigao assumida pelo abade
gera a expectativa de que numa explicao sensualista-empirista tal
como a sua, a origem das ideias e faculdades mentais seja entendida
como passiva.
Todavia, em carta escrita em 1777 Potocki questiona: como pos-
svel das sensaes definidas como passivas originarem-se as faculdades
do entendimento como ativas? Ao que Condillac responde, contra o
sistema das ideias inatas que essa dificuldade se faria com fundamento
* Atualmente cursa mestrado em Filosofia atravs do programa de ps-graduao em Filoso-

fia da Universidade Federal da Bahia sob orientao da professora Dra. Carlota Ibertis.
ANPOF: ANPOF, p. 190-199, 2015.
Passividade e Atividade na constituio das Ideias representativas
de Objetos no Tratado das Sensaes de Condillac
uma vez que nesse sistema nossas ideias so passivas e s nos resta obe-
decer passivamente a sua impulso (CONDILLAC, 1948, p. 553). No
possvel, defende o abade, supor faculdades passivas em um sistema
que admite necessariamente a ao. Sendo assim, nossa atividade que
extrai das sensaes tudo aquilo que elas encerram. por ocasio da
atividade do esprito que as ideias so engendradas e as faculdades se
desenvolvem a partir da sensao (CONDILLAC, 1948, p. 553).
Ainda que o abade reivindique a atividade enquanto necessria
sua filosofia, na sua explicao gentica acerca das ideias e faculdades
no Tratado, o autor no trata do problema da passividade/atividade de
maneira direta e explcita. Em particular, sobre qual o papel que pare-
cem jogar passividade e atividade no processo de formao das ideias.
Com base no anterior, a presente comunicao prope-se exami-
nar a hiptese de que no processo de formao das ideias de objetos
tal como apresentado no Tratado, subjazeria uma dinmica, implcita,
entre passividade e atividade que se vincula de maneira estrita com a
anlise enquanto capacidade e mtodo. Para tanto, dividimos o texto
em duas sees: na primeira, examinam-se aspectos da formao das
ideias de objetos no Tratado. Na segunda seo, propomos apresentar e
examinar a constituio das ideias de objetos considerando a hiptese
mencionada com base na bibliografia secundria.
Formao das Ideias de Objetos no Tratado
Para demonstrar a tese de que ideias e faculdades derivam das

sensaes, Condillac utiliza-se da fico metodolgica de uma esttua
de mrmore que adquire cada um dos sentidos progressivamente na
medida em que a experincia ocorre. Atravs dessa decomposio anal-
tica da experincia humana, que consiste em considerar cada sentido
de maneira isolada, o filsofo apresenta sua explicao gentica das
ideias e faculdades mentais do homem.
Em vista desse empreendimento, na primeira parte do Tratado
o autor examina, a contribuio do olfato, audio, paladar e viso na
construo do conhecimento humano, defendendo que sensaes e
ideias simples derivadas destes sentidos no permitem formar conhe-
cimento de objetos. Ou seja, consideradas nelas mesmas, as sensaes
191
Kayk Oliveira Santos
de cheiro, som, sabor e cor no possuem qualquer valor objetivo e re-

ferencial, apenas apresentam qualidades tidas como modos de ser da
prpria esttua.
Desse modo, a possibilidade de representar objetos, exige uma
complexificao da experincia proporcionada em especial pelo tato,
por ser o nico sentido capaz de sensaes compostas, por exemplo,
solidez, calor, frio (CONDILLAC, 1993, II, 3, p. 125) condio de
possibilidade para representar objetos enquanto conjuntos figurados.
Por ocasio do movimento da mo, a esttua, por uma parte, for-
ma uma ideia distinta da extenso. Diferentemente dos sentidos do
olfato, audio, paladar e viso, a mo ao manejar um objeto, nota a
extenso e o conjunto das partes que o compem: ela o circunscreve
(CONDILLAC, 1993, II, 7, p. 136). No momento em que se estabelece
limite s sensaes, a extenso percebida de maneira determinada
passando a representar corpos e sua grandeza especfica. Por outra, a
esttua com o tato em movimento encontra algo que lhe oferece resis-
tncia transmitindo conscincia a sensao de solidez (LIBANA,
1999, p. 311), responsvel por estabelecer limite s sensaes redun-
dando na descoberta do corpo prprio (ser senciente) e dos corpos do
entorno (solidez, grandeza, figura).
Formada a noo de um eu senciente que responde a si mesmo
ao tocar-se instauram-se as condies cognitivas que permitem dife-
renciar o eu1 do no eu. Por conseguinte, ao tocar um corpo estranho o
eu que se sente modificado na mo, no se sente modificado nesse cor-
po. Com isso a esttua julga as maneiras de ser de tal corpo totalmente
externas a si (CONDILLAC, 1993, II, 5, p. 127). Por essas razes,
o tipo de ateno proporcionada pelo tato difere do tipo de ateno
ocasionada pelos demais sentidos evidenciando, dessa maneira, o pa-
pel decisivo que desempenha esse sentido enquanto canal privilegiado
para representar a exterioridade.

1
Em seu Estudo preliminar (1963) ao Tratado das sensaes Mondolfo faz notar que a noo do
eu corporal em Condillac deriva dessa espcie de dilogo entre as mos e as outras partes do
corpo tocado pela esttua (MONDOLFO, 1963, p. 39). Quando a esttua toca a si mesma, o eu
descobre-se circunscrito dentro de limites, e surge a conscincia do corpo prprio. A rigor, com
o tato se estabelece as condies cognitivas que permitem a esttua voltar-se sobre si mesma
num ato reflexivo diferenciando eu do no eu caracterizado pelos objetos do entorno.
192
Com o tato, origina-se a reflexo, capaz de representar objetos

enquanto conjuntos estveis de diferentes qualidades sensveis aos
quais se atribui objetividade. Tal como Condillac a entende, a reflexo
a capacidade que permite comparar e discernir diversos conjuntos de
qualidades sensveis, sendo cada um pensado em sua unidade como
um objeto. O movimento das mos permite uma forma de contato e
de autocontato muito particular que origina essa atividade comparati-
va (BERTRAND, 2002, p. 43). Portanto, a reflexo no poderia nem
ser inata, nem ter incio com os demais sentidos visto que com esses
no seria possvel a esttua remeter suas sensaes ao mesmo objeto
ou perceb-las como sendo de entidades circunscritas.
O exame da ateno ttil revela uma consequncia cognitiva
peculiar que concerne capacidade desse sentido representar objetos
com base na multiplicidade de sensaes. Perceber um objeto impli-
ca captao simultnea de diferentes qualidades sensveis enquanto
conjuntos. Tais consideraes indicam que para o abade no existe
qualquer estrutura a priori mental que permita perceber objetos, mas
tambm sugere que no h mera recepo passiva das sensaes. Tal
concluso expe aspectos do seu empirismo radical2 ao reconhecer que
a percepo de objetos depende de uma capacidade e de um aprendi-
zado que se originam, em ltimo caso, da experincia ou seja, so
capacidades e conhecimentos adquiridos.
Nesse sentido, o tato fornece a chave explicativa para entender-
mos a origem da reflexo e a consequente representao de objetos no
Tratado. Ao traar a gnese da reflexo enquanto uma capacidade de-
rivada da experincia, o abade crava uma distino fundamental entre
o seu empirismo e o de Locke filsofo do qual sua obra credora.
Para o filsofo ingls, os sentidos e a reflexo constituem a dupla fon-
te atravs das quais se originam as ideias no sujeito. Em particular,
os sentidos permitem receber as impresses e qualidades das coisas,
branco, amarelo, doce, amargo, duro. Por outro lado, a reflexo pos-
sibilita perceber os diferentes estados da alma, sentimentos, operaes

2
consenso entre os comentadores de Condillac que o filsofo apresenta uma verso radical
do empirismo em relao ao de Locke. Em particular, a filosofia condillaciana recusa o ina-
tismo das faculdades da alma tal qual apresentado por Locke. Assim, renovar e aprofundar
a investigao acerca do entendimento humano como quer o filsofo francs, consiste em
demonstrar que ideias e faculdades derivam das sensaes.
193
mentais formando ideias que no derivam das coisas exteriores, por

exemplo, as ideias de percepo, pensar, duvidar, acreditar, racionar,
conhecer, querer (LOCKE,1999, 4 p. 107).
Dito diretamente, a crtica condillaciana a Locke incide sobre
a noo de reflexo enquanto faculdade mental inata que caracteriza
uma atividade do esprito capaz de formar ideias que no derivam di-
retamente da experincia. Ora, essa autonomia do mbito mental em
relao ao emprico rechaada pelo abade em sua pesquisa. No h,
segundo ele, uma dupla fonte do qual as ideias provm, seria mais
exato reconhecer apenas uma, seja porque a reflexo em seu princpio,
no seno a prpria sensao (CONDILLAC, 1993, p. 35).
Anlise e Ideia de Objeto
Como mencionado, no processo de constituio das ideias de ob-

jetos, subjazeria uma dinmica, no explicitada, entre passividade e ati-
vidade vinculada com a anlise tal como Condillac a apresenta. Para o
autor, a anlise nada mais do que um mtodo, uma maneira de ad-
quirir ideias que consiste em observar sucessivamente, uma aps a ou-
tra, as qualidades atribudas aos objetos: Analisa naturalmente, mas no
possui nenhuma linguagem diz Condillac da esttua (CONDILLAC,
1993, II, 35 p. 146). Essa afirmao evidencia que o filsofo outorga
capacidade analtica um fundamento natural, o que significa que tal
capacidade caracteriza o modo de funcionar prprio do aparato senso-
rial do ser humano e, nesse sentido, revela um vnculo com a ateno
passiva prpria dos rgos dos sentidos. Dizer que a esttua analisa
naturalmente significa admitir que a mesma adquire seus primeiros co-
nhecimentos de uma maneira natural, ou segundo o curso ordinrio da
natureza (CONDILLAC, 1951, p. 399). Portanto, os primeiros conheci-
mentos da esttua esto em conformidade com sua constituio orgni-
ca que capta os dados sensveis de maneira analtica e passiva.
Todavia, com referncia viso, Condillac afirma: parece-se
ignorar que existe diferena entre ver e olhar; e, no entanto no for-
mamos ideias to logo vemos; formamo-las apenas quando olhamos
com ordem e mtodo (grifos nossos) (CONDILLAC, 1993, III, 8, p.
173). Ver algo que se impe, possui, portanto, uma dimenso passiva
194
caracterizada pela afeco sensvel dos olhos constrangidos por algo.

No entanto, ver no implica necessariamente ter uma ideia disso que
se v. Diferentemente de ver, olhar envolve aprendizagem3. A coorde-
nao do movimento dos olhos requer um aprendizado, um condicio-
namento dado pelo movimento das mos. O olho precisa do auxlio
do tato para formar o hbito dos movimentos prprios viso (CON-
DILLAC, 1993, III, 2, p. 171). H, portanto, uma espcie de aprendiza-
do recproco entre os sentidos atravs do qual o objeto da percepo
constitudo. Aqui, estamos diante de uma perspectiva de investigao
apontada por Monzani que indica haver na filosofia condillaciana um
tipo de construtivismo para o qual, at hoje, parece ter-se dado pouca
ateno (MONZANI, 2011, p.223).
Ainda em relao viso, Condillac acrescenta que preciso que
nossos olhos analisem: pois no captaro o conjunto da figura menos
composta possvel a menos que tenha observado cada parte em sepa-
rado, uma aps outra na ordem que mantm entre si (CONDILLAC,
1993, III, 6 p. 173). Nesse caso, a anlise no parece reduzir-se a mera
passividade perceptiva. Ver uma figura no suficiente para formar
ideia de objeto. Para que a viso perceba as figuras dos objetos faz-se
necessrio operar de maneira analtica sobre os contedos recebidos. Ou
seja, necessrio aprender a notar sucessivamente uma de cada vez as
partes que compe determinada figura.

3
Ao examinar as diferentes respostas dadas pelo abade acerca do problema de Moly-
neux, Chottin em seu artigo Apprendre voir, apprendre regarder Les deux conceptions de
lapprentissage sensoriel chez Condillac, defende a tese de que no Ensaio sobre a origem dos co-
nhecimentos humanos (1747) e no Tratado das sensaes (1754) Condillac apresenta duas con-
cepes distintas de aprendizagem sensorial. No Ensaio, graas reflexo, seria possvel um
cego de nascena, recm operado, reconhecer apenas com os olhos aquilo que j conhecia
com o tato. O cego precisa aprender a ver mediante a reflexo que lhe auxilia na atualizao
das sensaes (CHOTTIN, 2008, p. 52-53). Por outro lado, no Tratado das sensaes, a concep-
o de aprendizagem sensorial em jogo implica em um aprender a olhar. Dito diretamente,
o modelo de aprendizagem sensorial adotado no Tratado se ope em sentido forte ao modelo
de aprendizagem sensorial defendido por Condillac no Ensaio. No Tratado o sentir algo
instantneo e passivo as ideias no nos so dadas a simples vista. Para formar ideia de
objeto figurado mediante o sentido da viso necessrio aprender a olhar, processo no qual
o tato desempenha papel relevante uma vez que compete a esse sentido conferir as sensaes
visuais uma dimenso representativa (CHOTTIN, 2008, p. 63).
195
Ideia de objeto enquanto resultado da atividade
Em todo caso, se os sentidos captam as qualidades de forma se-

parada ento, antes de uma segunda anlise que discrimina, seria ne-
cessria alguma forma de sntese. Acerca disso, Quarfood observa que
por ocasio dos rgos dos sentidos que realizamos uma primeira
anlise j que cada sentido especialista em propiciar um tipo espe-
cfico de sensao. Isto significa que os rgos dos sentidos decom-
pem o objeto fazendo com que as sensaes cheguem alma separa-
damente (QUARFOOD, 2002, p. 279). Ou seja, o modo de funcionar
prprio do aparato sensorial , por natureza, analtico. Dessa maneira,
salienta-se a ocorrncia da anlise enquanto capacidade, vinculada de
maneira estrita com a forma passiva da ateno. Porm, a mera recep-
o passiva, separada e diferenciada de contedos dados por cada um
dos sentidos no permite representar objetos, pois isto implica reunir
um conjunto de sensaes em um limite especfico.
preciso discriminar as sensaes que se apresentam simulta-
neamente daquelas que se apresentam no apenas simultaneamente,
mas enquanto conjuntos. No primeiro caso, a simultaneidade liga-se
com a afeco passiva quando os rgos sensveis so afetados ao mes-
mo tempo. No segundo caso, os conjuntos so constitudos por ocasio
do tato cuja ateno reflexiva rene as sensaes em um limite, ocasio-
nando a primeira sntese que tem por correlato a apresentao do
objeto (QUARFOOD, 2002, p. 279). Por essa perspectiva, a representa-
o do objeto somente seria possvel pela complementao entre anli-
se e sntese por ocasio da atividade sinttica do tato juntamente com a
capacidade reflexiva e no com a mera passividade analtica.
Essas consideraes permitem explicitar algumas notas carac-
tersticas da anlise enquanto capacidade natural e mtodo filosfico
para construo do conhecimento segundo Condillac. No que concer-
ne a anlise enquanto capacidade natural, os comentrios de Quarfood
identificam uma captao passiva e analtica dos dados e, por outro,
uma atividade sinttica do tato juntamente com a capacidade reflexi-
va capaz de reunir os elementos simples em um limite, apresentando
o objeto enquanto um todo unificado, dando conta do que Condillac
entende por anlise enquanto mtodo natural de aquisio de conhe-
196
cimento que envolve decomposio e composio (anlise e sntese)

numa perspectiva gentica. Posto isso, enfatizamos uma vez mais que
a atividade sinttica depende do tato e da reflexo derivada desse e no
de uma faculdade diferente ou inata do esprito.
Por outro lado, a anlise no se restringe a uma capacidade na-
tural segundo o qual percebemos, mas tambm ao mtodo adotado
pelo abade como o caminho para o pensamento filosfico que implica
anlise abrangendo por sua vez anlise e sntese, ou seja, decomposi-
o e composio numa reconstruo gentica dos fenmenos. Como
estabelece Condillac no Ensaio sobre a origem dos conhecimentos huma-
nos (1747) o nico meio de adquirir conhecimentos o de remontar
a origem de nossas ideias, seguir sua gerao e lhes comparar sobre
todas as relaes possveis, o que eu chamo analisar (CONDILLAC,
2002, II, 67, p. 45). Nesse sentido, Charrak observa que a anlise tal
como entende o abade caracterizada por um duplo movimento: re-
gressivo e progressivo (CHARRAK, 2002, p. 22). Do ponto de vista
regressivo, a anlise implica a decomposio dos fenmenos, o que
permite conhecer as qualidades de maneira separada; do ponto de vis-
ta progressivo, a anlise consiste no movimento de recomposio, o
que permite conhecer o todo resultado da reunio dessas qualidades
(CHARRAK, 2002, p. 22).
Com base nessas observaes, estamos em condies de sugerir
que a investigao condillaciana posta em marcha no Tratado, na medi-
da em que investiga a gerao das ideias e faculdades atravs da fico
da esttua, explora a anlise enquanto capacidade e mtodo filosfico.
Como institui Condillac em sua Lgica, o caminho para estabelecer um
conhecimento seguro perpassa em um primeiro momento, pela obser-
vao das lies ordinrias proporcionadas pela natureza. O mtodo
analtico ensinado pela natureza o nico que possibilita explicar a
origem e a gerao das ideias e capacidades operativas (CONDILLAC,
1964, p. 27). Com salienta Libana, o filsofo deve observar, partindo
dos fatos, como o conhecimento adquirido pela primeira vez anlise
enquanto capacidade natural e a partir da extrair a norma de aquisio
a fim de aplic-las a obteno de novos conhecimentos (LIBANA,
1998, I) anlise enquanto mtodo filosfico (grifos nossos).
197
Consideraes Finais
No presente texto buscamos investigar a hipottica dinmica en-

tre passividade/atividade na formao das ideias de objetos no Tratado.
Embora Condillac no trate dessa questo de maneira direta e explcita
a sua compreenso da anlise enquanto capacidade e mtodo forne-
ce a chave para pensar o papel da referida dinmica na formao das
ideias de objetos. Nesse sentido, a apresentao e exame da posio
de Quarfood assinalam uma captao passiva e analtica dos dados e,
por outro, uma atividade sinttica do tato juntamente com a capacidade
reflexiva capaz de circunscrever as sensaes simples em um limite
condicionando a formao das ideias de objetos. Por outro lado, os
comentrios de Charrak reconhecem uma dimenso regressiva (ana-
ltica) e outra progressiva (sinttica) concernente a anlise enquanto
mtodo filosfico. Nesse sentido, a formao das ideias de objetos no
Tratado permite ilustrar a ao da anlise enquanto mtodo filosfico
aplicado aos fenmenos.
Referncias
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Loyana Christian de Lima Tomaz

Universidade Federal de Uberlndia
Rousseau, em algumas de suas obras aborda a questo da opi-

nio pblica, temtica que representa mais um paradoxo em seu pen-
samento, j que para ele, a opinio pblica pode assumir um carter
negativo ou positivo. Assim, imperioso dispor de forma sucinta so-
bre esses diferentes entendimentos.
Em seu livro Opinio Pblica e Revoluo, Nascimento afirma que
nas Obras Discurso sobre a Origem da Desigualdade e Emlio, Rousseau
aborda a opinio de forma pejorativa. (NASCIMENTO, 1989). Na pri-
meira obra, Discurso sobre a Origem da Desigualdade, o autor afirma que
foi a tentativa de ganhar a opinio pblica que levou os homens a de-
senvolverem seus vcios da alma, dentre eles, a degenerao do amor
de si em amor prprio. (ALMEIDA JR, 2008, p.219). Em poucas pala-
vras, para Rousseau, o amor de si o pai das virtudes sociais, o amor
ptria, j o amor prprio o pai dos vcios, trata-se do egosmo, da
sobreposio do interesse prprio sobre os demais.
Em Emlio, a opinio tratada como uma das portas de entrada
do mal no corao humano. Quando Emlio apresentado sociedade,
percebe quanto importante a opinio, pois todos dependem da es-
tima e admirao pblica para se sentirem amados ou felizes. Assim,
no h outra maneira de ser querido a no ser agradando os outros,
pois sendo espontneo, torna-se inconveniente.
ANPOF: ANPOF, p. 200-208, 2015.
Em outra obra, Consideraes sobre o Governo da Polnia, para

Rousseau a opinio pblica adquire feies positivas sobre a socieda-
de. Assim, enuncia: quem quer que se abale a instituir um povo deve
saber dominar as opinies e por meio delas governar as paixes dos
homens (ROUSSEAU, 1982, p.38)
A temtica da opinio tambm se fez presente na Carta a
DAlembert, na qual Rousseau analisa o poder do teatro para modificar
a opinio ou o gosto pblico. Nessa esteira, ensina Almeida Jr:
Modificar as opinies do povo e, portanto, o gosto que lhes diz o

que agradvel e o que desagradvel, no tarefa fcil. Rous-
seau, j destacara, por conta disso, quo deve ser especial a pes-
soa do Legislador. Um povo que no pode ter seus sentimen-
tos alterados por uma ou outra obra teatral, pois longe de ditar
a opinio pblica, o teatro recebe dele as leis. Por isso afirma
Rousseau: S conheo trs tipos de meios com que podemos
agir sobre os costumes do povo; so eles: a fora das leis, o imp-
rio da opinio e a atrao do prazer. (ALMEIDA JR, 2008, p.221)
Por fim, na obra Contrato Social Rousseau declara que a opinio

pblica deve ser um dos objetos de ateno do legislador, caso queira
que sua obra seja duradoura. Logo, a opinio pblica tem importncia
no mbito poltico, porque o legislador, quando da elaborao das leis,
deve ter como parmetro a opinio e os costumes, ao passo que, tam-
bm por meio das novas leis que se formam novos costumes e opinies.
Para Rousseau, antes de o legislador dar ateno para a opinio
pblica, deve averiguar se o povo tem condies para receber uma le-
gislao, posto que h casos de povos j corrompidos pela riqueza, pe-
los vcios, a ponto de no estarem mais preparados para receber o jugo
das leis e a opinio pblica no mais se modificar, por exemplo, diz
que foi o que ocorreu quando Plato se recusou a dar leis aos rcades e
cirnios. (ALMEIDA JR, 2008, p.221)
De acordo Rousseau, quando a populao muito jovem tam-
bm no est apta a submeter-se s leis, veja:
Este o caso da Rssia a qual foi submetida a um processo civi-

lizatrio por Pedro, O Grande, e resultou num descompasso de
sua formao. Pedro, nas palavras de Rousseau, quis fazer dos
201
russos, alemes e franceses, quando cumpria fazer deles, primei-

ramente, russos: quis civiliz-los, quando cumpria aguerri-los.
(ALMEIDA JR, 2008, p.222).
Assim, um grande legislador aquele que tem a percepo exata

do povo para qual legisla, identificando os tipos de leis que lhe cabem
melhor e, por conseguinte, formando-se as opinies e os costumes.
Rousseau, no ltimo livro de sua obra Contrato Social, captulo V,
trata da censura, a qual entende que nada mais que a opinio pblica
posta, desvelada pelo julgamento pblico, asseverando: Assim como
a declarao da vontade geral se faz pela Lei, a declarao do julga-
mento pblico se faz pela censura. (ALMEIDA JR, 2008, p.229)
Para o filsofo genebrino, a opinio pblica uma espcie lei,
uma lei no escrita que decorre dos costumes e, que na maioria das
vezes, se forma a partir de leis positivadas. Nesse sentido, leciona:
embora a Lei no regulamente os costumes, a legislao que os faz
nascer; quando ela enfraquece, os costumes degeneram, mas ento o
julgamento dos censores no far o que a fora das leis no fez.
Nesse passo, conclui-se que para Rousseau a censura tem como
escopo conservar os costumes, jamais restaur-los. Assim, o tribunal
censrio, aquele que aplica a censura, no passa de um declarador do
julgamento pblico, pois no o rbitro da opinio pblica, apenas a
exterioriza.
Para Almeida Jr., a atuao desse tribunal, deve ser somente ne-
gativa, ou seja, deve abster-se de formar a opinio pblica e interferir
nos costumes, pelo contrrio, deve apenas preserv-la. (ALMEIDA JR,
2008, p.229)
Lado outro, se a censura tomar outros contornos, acabar por
cercear a liberdade civil, segundo o pensamento rousseuaniano.
Para compreender esse liame existente entre censura e liberdade,
bem como a forma de seu emprego aos cidados, preciso retomar
pontos referentes liberdade do homem do natural, bem como da li-
berdade civil.
Conforme j disposto anteriormente, no Contrato Social, Rousseau
desenvolve uma teoria do Estado, a qual prescreve que a sociedade deve
ser conduzida pelo poder soberano, que age em consonncia com a von-
tade geral. A soberania exercida pelo povo, sendo o governo um me-
202
canismo administrativo criado pelo prprio poder soberano. A vontade

geral dirige o homem rumo a um escopo comum a todos os contraentes
do contrato social, dentre eles o de tutelar a liberdade humana.
O homem um ser livre por natureza. Entretanto, esse homem
natural no tem conscincia enquanto indivduo autnomo da liber-
dade que lhe imputada. Assim, no estado natural, o homem ainda
no dispe de suas faculdades intelectuais, possuindo-as apenas em
potncia. (ROUSSEAU, 1999).
No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau expe sua teoria sobre
o estado puro de natureza do homem. O homem vive em condies
de vida fundamentadas em sua constituio fsica: possui grande ro-
bustez, tem os sentidos aguados e encontra na fora do corpo o nico
instrumento para lutar pela sobrevivncia. Logo, sua vida conduzida
pelos instintos: o homem encontra unicamente no instinto todo o ne-
cessrio para viver no estado de natureza. (ROUSSEAU, 1999, p.75).
Alm disso, para o genebrino, o homem no estado natural conta
com dois princpios inatos da alma: o da autoconservao e o da pieda-
de inata. O primeiro princpio funda-se no amor de si e concorre para
a preservao da espcie humana. O segundo princpio faz com que o
homem tenha certa repugnncia diante do sofrimento de qualquer ser
vivo. Embora o homem possua esses dois princpios, no estado puro
de natureza, ele desprovido de razo.
Dessa forma, nesse estado, as aes do homem atendem aos im-
pulsos do instinto conforme as necessidades fsicas. Ademais, nesse
estgio, o homem natural vive num estado de isolamento, por isso no
estabelece qualquer vnculo moral com seus semelhantes. Nesse sen-
tido, o homem desfruta de uma independncia natural e a liberdade
encontra seu limite na lei natural e na fora fsica. Para Rousseau, no
existe liberdade sem leis e mesmo no estado de natureza o homem s
livre com o auxlio da lei natural, que comanda todos. (ROUSSEAU
apud DERATH, 1995, p.15).
Assim, para o autor, ao passar para o Estado Civil, o homem
tem a possibilidade de desenvolver suas potencialidades. Essa transi-
o do estado natural para o estado civil marca o desenvolvimento do
homem e apogeu da sociedade, estabelecendo os homens entre si um
pacto poltico. O escopo desse pacto tutelar a vida humana e garantir
melhores condies de vida aos associados.
203
Segundo Rousseau, para a constituio do contrato social dois

elementos so imprescindveis: a fora e a liberdade. Dessa forma, o
homem renunciaria sua liberdade natural para aderir ao pacto social e,
consequentemente, adquiriria a liberdade civil. Enquanto a liberdade
natural sofria limitaes pela fora fsica do homem natural, a liberda-
de civil encontra limite na lei, que prescreve a vontade geral.
A vontade geral o que existe de comum na conscincia dos par-
ticipantes do poder soberano, com a finalidade de atender o bem co-
mum. O Estado gerido pela vontade geral, por meio da constituio
das leis, que promovam a liberdade humana.
Essa liberdade assegurada pela igualdade nos direitos e nos
deveres que cada cidado se compromete a cumprir.
Destarte, para haver o bom funcionamento do Corpo Poltico,
depende-se do empenho de cada membro da sociedade, uma vez que
o prprio pacto social estabeleceu vrios direitos, assim como deveres
essenciais para conservar a vida e a harmonia social. Um desses deve-
res consiste em participar efetivamente das atividades do Estado, ma-
nifestando seu pensamento e contribuindo para a promoo da von-
tade geral, sendo essa uma forma do cidado ficar a par dos assuntos
polticos e dos problemas sociais.
Todavia, para dar seguimento ao funcionamento da sociedade,
entende Rousseau que o Estado conta com mecanismos que evitam a
corrupo de seus membros, dentre eles a censura. (ROUSSEAU apud
DERATH, 1995, p.15).
Nesse contexto, aduz que a censura aplicada, mais diretamen-
te, sobre os indivduos, e tem como objetivo prevenir a sociedade con-
tra elementos prejudiciais que atrapalham a unio poltica dos cida-
dos. Embora contribua para o liame social, a censura no deve ferir a
liberdade humana, eis a relao acima mencionada. Como membro do
corpo poltico, o cidado tem o direito de expressar seu pensamento. A
censura no deve impedir a manifestao poltica dos cidados, e sim
apontar caminhos inconvenientes para a atividade social. (GODOI;
MARUYAMA, 2010).
Do exposto, verifica-se que para Rousseau a censura possui pa-
pel importante para a manuteno do corpo poltico, pois quando o
poder soberano percebe certas aes ilcitas, ele recorre ao mecanismo
204
da censura para manifestar o julgamento pblico sobre determinada

questo. A censura, no pensamento de Rousseau, um instrumento
utilizado pelo Estado para refinar a opinio dos homens, prevenir a
corrupo dos costumes e defender a ordem social.
Para o genebrino, a moral vigente na sociedade formada tanto
pelas leis como pelos costumes, pois os princpios morais exercem gran-
de influncia nas aes dos indivduos. Por esse motivo, a censura s tem
sentido de existir no contexto social se esses princpios forem guardados
pelos indivduos e colocados como referncia primeira s suas aes,
sendo ineficaz sua aplicao em momentos de desintegrao social.
Embora a censura represente o julgamento pblico, emanando
do exerccio da soberania, a sua aplicao feita pelo governo, rgo
responsvel pela manuteno do Estado. No entanto, a censura no
deve perpassar uma ideia de coero ou arbitrariedade, porque se cor-
re o risco dela perder seu carter legal e passar a ferir a liberdade do
homem. (GODOI; MARUYAMA, 2010).
A liberdade de pensamento direito de todo cidado coparti-
ciante do poder soberano, esse direito provm do prprio contrato so-
cial. Exercendo seu direito manifestao de sua conscincia poltica,
o cidado colabora para com a conveno social.
Assim, apesar de alguns estudiosos entenderam que h contra-
dio entre censura e tutela da liberdade civil no pensamento rousse-
auniano, podemos verificar que se trata de uma falcia, posto que para
Rousseau a censura no instrumento hbil a cercear a liberdade de
pensamento, pois no deve impedir o homem de se manifestar.
Em suma, para Rousseau a censura legtima na medida em que
seu julgamento condiz com os propsitos da vontade geral. Ela consiste
numa preveno do Estado contra elementos que prejudicam o liame
social, e no um capricho arbitrrio que atende a vontade particular.
A censura no deve ferir a liberdade do homem, e sim promov-la por
meio da fortificao do contrato social. (GODOI; MARUYAMA, 2010)
Como dito, para Rousseau a funo da censura era a de preser-
var os costumes. Nesse ponto, imperioso reforar que o autor vive em
momento de mudanas, de transformao da estrutura social de toda
a Europa em que a burguesia est em ascenso e a cada dia mais a aris-
tocracia perde seu espao.
205
Na busca de consagrar sua ascenso social e de conquistar um

espao privilegiado na sociedade, a burguesia, que tinha dinheiro, in-
vestia cada vez mais nas cincias e nas artes. Rousseau vive esse mo-
mento, o auge do Iluminismo, do imprio da razo e das cincias.
Ocorre que Rousseau no v com bons olhos toda essa transfor-
mao, que para ele tem degenerado os costumes e as virtudes, haven-
do uma preponderncia dos talentos sobre aqueles.
A partir dessa anlise, verifica-se que o autor pretende com suas
obras resgatar e reforar os bons costumes, as virtudes, denunciando
os vcios to presentes na sociedade em que vive.
Portanto, o que Rousseau pretendia era justamente aquilo que
entendia ser a funo da censura, zelar pela manuteno dos bons cos-
tumes. Se a pretenso de suas obras no era a corromper os costumes,
mas sim resgat-los, no poderia ser censurada.
Essas crticas, assim como o escopo acima identificados, podem
ser verificados a partir da obra que deu notoriedade a Rousseau, aps
ter ganhado o prmio da Academia de Dijon, em 1750: Discurso sobre as
Cincias e as Artes.
Partindo de uma questo proposta pela Academia, o autor gene-
brino escreve tal discurso respondendo-a. O questionamento era: o
restabelecimento das cincias e das artes ter contribudo para aprimo-
rar os costumes?.
J no prefcio da obra possvel constatar o repdio do autor aos
vcios de seu tempo e o imprio do razo e dos conhecimentos cient-
ficos em prejuzo das virtudes, o que denota sua preocupao com o
comportamento moral dos homens de seu tempo.
Assim, adverte o autor:
Eis aqui uma das maiores e mais belas questes jamais agitadas.
No se trata, de modo algum, neste discurso, dessas sutilezas me-
tafsicas que dominaram todas as partes da literatura e das quais
nem sempre so isentos os programas de academia, mas de uma
daquelas verdades que importam felicidade do gnero humano.
Prevejo que dificilmente me perdoaro o partido que ousei to-

mar. Ferindo de frente tudo o que constitui, atualmente, a admirao
dos homens, no posso esperar seno uma censura universal; no ser
206
por ter sido honrado pela aprovao de alguns sbios que deverei es-
perar a do pblico. Por isso j tomei meu partido; no me preocupo
com agradar nem aos letrados pretensioso nem s pessoas em moda.
Em todos os tempos, haver homens destinados a serem subjugados
pelas opinies de seu sculo, de seu pas e de sua sociedade. Faz-se
passar hoje por esprito forte, filsofo, quem, pelo mesmo motivo, ao
tempo da Liga no teria passado de um fantico! Quando se quer viver
para alm de seu sculo, no se deve escrever para tais leitores. (ROUS-
SEAU, 1999, p.183).
Aps, j no discurso, explica o autor que no em absoluto a
cincia que maltrato, disse a mim mesmo, a virtude que defendo pe-
rante homens virtuosos. (ROUSSEAU, 1999, p.183).
Do exposto, tratando-se do primeiro discurso de Rousseau, Dis-
curso sobre as Cincias e as Artes indica o caminho que perseguido pelo
autor em suas obras, qual seja, denunciar os vcios que preponderam em
seu tempo e a busca de retomar as virtudes e os costumes em desuso.
Sendo assim, como dito, a censura de seus livros representa-
va um contradio, pois, ao invs de reafirmar os bons costumes, ela
silenciava a crtica do autor aos vcios presentes na sociedade gene-
brina, mantendo assim o quadro existente e ao mesmo tempo tolhia
sua liberdade civil, mais especificamente a liberdade de pensamento/
expresso.
Referncias
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cia: Poltica e Religio no Pensamento de Jean Jacques Rousseau. Tese de
Doutoramento em Filosofia- Universidade de So Paulo, 2008.
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NASCIMENTO, M. M. Opinio Pblica e Revoluo: aspectos do discurso poltico
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______. Emlio ou da Educao. Traduo de Srgio Milliet. Rio de Janeiro: Ber-
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208
A proposta pedaggica de Rousseau:
tendncias entre o Emlio e o Contrato Social
Michele Gomes Alves

Universidade Estadual do Cear UECE
O Contrato social enquanto manifestao

do poder poltico legtimo

Na obra O Contrato Social (prioritariamente o livro I), publicada
em 1762 o filsofo se prope a discutir os meios para se chegar ao esta-
belecimento de uma comunidade poltica que tenha como fundamento
um poder poltico legtimo. Teorizando acerca do proposto Rousseau
escreve, no incio da obra:
Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de

administrao legtima e segura, considerando os homens tais
como so e as leis tais como podem ser. Procurarei sempre, nes-
ta investigao, aliar o que o direito permite ao que o interesse
prescreve, a fim de que a justia e a utilidade no se encontrem
divididas (ROUSSEAU, 2006, p. 7)
Segundo o filsofo, as formas de contrato predominantes, no

conciliavam o interesse do indivduo com o da sociedade. Neste sen-
tido, ele prope uma nova forma de contrato. J no seu Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Rousseau compre-
ende que no estado de natureza os homens encontram-se livres e iguais,
sendo que, neste estado no h um fundamento moral para as aes. O
ANPOF: ANPOF, p. 209-216, 2015.
Michele Gomes Alves
homem passou do estado de natureza ao estado de civilizao. Neste

sentido, ele j traz essa questo pontuando a necessidade de um pacto
social legtimo. A respeito desta abordagem, Nascimento afirma:
O que pretende estabelecer no Contrato Social so as condies de

possibilidade de um pacto social legtimo, atravs do qual os ho-
mens, depois de terem perdido sua liberdade natural, ganhem,
em troca, a liberdade civil. (...) No processo de legitimao do
pacto social, o fundamental a condio de igualdade das partes
contratantes. (NASCIMENTO, 2006, p. 195 - 196)
esta a forma assegurada pelo O Contrato social que est dividi-

do em quatro livros. O intuito do primeiro livro justamente buscar
as bases do poder poltico legtimo e inicia com uma das proposies
centrais de seu pensamento. O homem nasceu livre e por toda parte
ele est agrilhoado (ROUSSEAU, 2006, p. 9). O autor explicita ento
o que j havia sido defendido em outras obras, que a liberdade um
constitutivo natural do homem por excelncia. Rousseau defende no
seu primeiro discurso, ou Discurso sobre as cincias e as artes, que as
cincias, as artes e a supervalorizao da razo, em vez de aprimora-
rem moralmente o homem e ocasionar assim, a manuteno de uma
sociedade harmoniosa, acabaram sendo motivo da corrupo existente
entre os homens. A partir dessas verificaes que o filsofo empre-
ende na construo dessa obra, que traz como subttulo, Princpios do
direito poltico.
Para Rousseau, a instituio da ordem social deve ser um direito
prioritrio e fundamental para os demais, no sendo fruto da natu-
reza, mas sim de convenes, que do origem ao Estado. Fazendo um
retorno ao que deu base a isto, o filsofo verifica que a mais antiga de
todas as sociedades e nica natural, a famlia. O filsofo genebrino
busca nesta primeira forma de sociedade, as semelhanas com o Esta-
do. O chefe como o pai, e o povo como os filhos e tendo estes nascidos
naturalmente livres e iguais, s abdicam de sua liberdade em benefcio
prprio. No entanto, a diferena est no sentimento que une pai e filho
e que no existe entre o chefe e seu povo.
Pontuando isto, Rousseau expe que no a fora fsica que faz
um chefe poltico, mas sim, a transformao dessa fora fsica em di-
210
A proposta pedaggica de Rousseau: tendncias entre o Emlio e o Contrato Social
reito e o cumprimento em dever. Os efeitos provenientes da fora fsi-

ca no trazem consigo a moralidade, uma obedincia a tais atos se d
apenas por necessidade, no por vontade e assim, no fundamento
para o direito. Dessa forma, o questionamento inicial do autor acerca
da existncia de uma administrao legtima e segura continua sem
resposta. Cassirer acrescenta o seguinte argumento na defesa da pro-
posta rousseauniana:
Essa espcie de contrato a nica, segundo Rousseau, a pos-

suir uma fora objetivamente obrigatria que no seja a coero
fsica. Da resulta a estrita correlao estabelecida por Rousseau
entre a idia autntica da liberdade e da lei. Liberdade significa
adeso lei estrita e inviolvel que cada um se impe a si mes-
mo. (CASSIRER, 1997, p. 347)
Nas palavras de Cassirer possvel verificar o percurso que

Rousseau faz com sua proposta. O filsofo genebrino chega conclu-
so de que, no sendo possvel autoridade natural de um homem so-
bre o outro, nem a fora capaz de produzir o direito, ser somente
as convenes o fundamento para o poder poltico legtimo entre os
homens. Nas palavras do autor v-se a justificao para tal argumento:
J que nenhum homem tem autoridade natural sobre seu semelhan-
te, e uma vez que a fora no produz direito algum, restam ento as
convenes como base de toda autoridade legtima entre os homens
(ROUSSEAU, 2006, p. 13)
Sendo que, esta conveno no deve ter como base, nem uma
autoridade absoluta nem uma obedincia sem limites. Pois a renncia
liberdade equivale renncia prpria natureza humana, nas pala-
vras do autor, verifica-se este argumento:
Renunciar liberdade renunciar qualidade de homem, aos
direitos da humanidade, e at aos prprios deveres. No h ne-
nhuma reparao possvel para quem renuncia a tudo. Tal re-
nncia incompatvel com a natureza do homem, e subtrair toda
liberdade a sua vontade subtrair toda moralidade a suas aes.
(ROUSSEAU, 2006, p. 15)
Na efetivao do pacto social proposto por Rousseau, o homem

renuncia liberdade natural e passa a uma liberdade convencional.
211
Michele Gomes Alves
Dando prosseguimento na busca pela base do poder poltico legtimo

e defendendo que este no deve estar alicerado em um poder arbitr-
rio, pois a juno de homens submetidos a um s similar relao
senhor e escravo e no alicerce de um corpo poltico.
Segundo Rousseau, o pacto social surge quando o homem passa
a encontrar obstculos sua conservao, estando no estado primitivo,
surge ento, a necessidade de mudana. Essa mudana se configura
na formao de agregaes ou comunidades, chegando a um estgio
conflituoso no que se refere s relaes interpessoais. Diante deste con-
texto, viu-se a necessidade de estruturar um pacto social, que visasse
organizao de um corpo poltico harmonioso. Este pacto trataria
igualmente seus associados e apesar da agregao de foras, cada um
deve manter-se obedecendo apenas a si mesmo e livre como antes.
Qualquer acordo firmado entre os homens, que tenha pretenso de ser
base para o direito, deve atender os interesses de todos os associados.
Estes interesses esto afastados de qualquer espcie de arbitrariedade
e devem estar em consonncia com as colocaes do direito natural
que visam liberdade e igualdade.
O contrato rege ento que, cada associado se d a alienao total
e igual a todos, em prol de toda a comunidade, ou seja, cada um se pe
por inteiro sob orientao da vontade geral e dessa forma, constitui-se
um corpo moral e coletivo. Esta passagem do estado de natureza para
o estado civil traz transformaes notrias, pois antes s manifestaes
se davam instintivamente, apenas no sentido de conservao da esp-
cie e no estado civil as aes so tomadas com base em interesses par-
ticulares. Da, a necessidade de um pacto em que as aes se basearo
em leis morais. Partindo desse pressuposto, o homem que era livre na-
turalmente para saciar seus desejos, passa ento a uma liberdade civil
que limitada pela vontade geral. Podemos acrescentar neste trecho, o
pensamento de Cassirer a respeito deste assunto,
Emancipar o indivduo no significa, portanto, para Rousseau,

arranc-lo a toda e qualquer forma de sociedade, mas encontrar
uma forma tal de sociedade que preserve a pessoa de todo indi-
vduo com a fora solidria da associao poltica, de modo que
o indivduo, tendo concludo um pacto com todos os outros, so-
mente obedece, no obstante, a si mesmo nesse acordo recproco.
(CASSIRER, 1997, p. 347)
212
Tais idias perpassam o pensamento rousseauniano que encerra o

livro I da obra em questo, salientando que o pacto social institui a igual-
dade moral e legtima por meio de uma espcie de conveno, instituin-
do uma sociedade de direito. Sendo que, cada contratante, se reconhece
como parte das decises tomadas na esfera coletiva, tendo em vista a
manifestao de sua vontade. O povo em conjunto no contrato refere-se
ao soberano, que assume o poder absoluto, e tem a funo de expor a
vontade geral, esta que por sua vez deve ser a formuladora das direes
a serem seguidas. Mediante o pacto social, o homem passa a considerar
no apenas os interesses particulares, mas a vida em sociedade, desven-
cilhando da instintividade absoluta e dando nfase ao dever.
Neste contrato o homem renuncia liberdade natural e passa a
uma liberdade convencional. Tal pacto reconhece e valoriza o indiv-
duo, enquanto parte constitutiva do Estado. Por isso a formao pro-
posta no Emlio est focada em um projeto para o futuro do homem,
que reconhecer a sua importncia para efetivao deste contrato.
A educao de Emlio como exerccio poltico
Rousseau coloca no prefcio da obra Emlio ou da Educao, que

apesar de tantos escritos sobre variados assuntos, estes so apenas de
interesses pblicos, vinculados aos desejos do Estado e o verdadeiro
interesse que a formao do homem, adquire conotaes secund-
rias. Sendo que, a iniciao desta formao se d na infncia, nesta fase
que ocorre a estruturao ou o alicerce para a idade adulta, e como
Rousseau prope a ideia de bondade natural do homem, toda esta co-
locao dar-se- a partir do andamento da natureza.
O desdobramento educacional postulado por Rousseau, que tem
como base a infncia, uma face inicial da ao poltica, compreenden-
do que, desde a idade da natureza at a idade da razo o Emlio guiado
por uma liberdade necessria, e aprimoramento de suas aptides indi-
viduais no sentido de desenvolver a liberdade social de forma virtuosa.
Rousseau, no sculo das luzes, revela a necessidade de manter a liberda-
de, bem que se tornou desconhecido devido o progresso da razo.
Neste sentido, O contrato social enquanto manuteno do pacto
social legtimo se enlaa com o conceito postulado no Emlio ou da Edu-
213
Michele Gomes Alves
cao, que a instruo do homem justamente para expressar essa von-

tade geral, que equivale a uma sociedade harmoniosa. Para o autor,
a educao natural desperta para a construo de um homem tico e
poltico em seu modelo de pacto social, que deve ser resultado da von-
tade geral, e nesta perspectiva desde a idade da natureza esta educao
dever voltar-se para o cumprimento dessa mxima rousseauniana.
Segundo Cerizara,
As duas obras mais significativas de Rousseau so Do Contrato

Social, em que ele apresenta a questo da legitimidade do poder
poltico, e o Emlio, que trata inicialmente da educao do ho-
mem natural. O primeiro privilegia o homem enquanto cidado;
o segundo, a formao do homem enquanto indivduo. (CERI-
ZARA, 1990, p. 24)
A inteno deste texto justamente tentar mostrar o vnculo en-

tre estas duas obras, no sentido de verificar nesta juno das ideias as
provveis contribuies para a educao. Rousseau inaugura com o
Emlio ou da Educao, uma nova concepo acerca da formao do ho-
mem, e prioritariamente da educao na infncia. E neste contexto, o
preceptor tem importante papel na formao de Emlio, assim como, o
educador na formao de seu educando. Cerizara acredita que,
[...] exatamente pelo fato de o homem social encontrar-se merc

da coero da sociedade que se torna fundamental a interfe-
rncia do educador, no intuito no s de aproxim-lo do estado
de natureza, como tambm de salvaguard-lo do estado social.
(CERIZARA, 1990, p. 42)
Este trecho confirma o quanto o educador essencial na forma-

o de seu educando. O autor do tratado pedaggico nos fornece su-
porte essencial para pensar a educao infantil, e nesta fase primordial
para Rousseau, o preceptor (educador) tem papel fundamental e deve
tentar conduzir o processo educacional como uma prtica pedaggica
que visa o desenvolvimento de princpios polticos.
Estas ponderaes com relao ao educador nos remetem co-
erncia necessria entre educao e princpios polticos, que resultem
em um melhor desenvolvimento do ser humano. Tal desenvolvimento
214
deve perpassar toda a formao humana, a comear pela infncia. Par-

tindo desse argumento que trazendo as colocaes de Rousseau para
a contemporaneidade verificando a veracidade na proposio equiva-
lente necessidade de uma suma ateno criana, na tentativa de se
construir um alicerce firme para a idade adulta. Assim sendo, pos-
svel verificar no pensamento pedaggico do filsofo genebrino, uma
espcie de advertncia aos educadores contemporneos, no intuito de
evoc-los ao reparo infncia como uma maneira peculiar de ser. O
autor ainda prope aos educadores uma verificao tanto do objeto de
suas reflexes quanto de sua prtica.
O discurso do filsofo no Emlio constitui uma defesa da edu-
cao enquanto mediadora da convivncia do homem em sociedade,
sem que isso denote o afastamento total da dimenso natural do ser
humano. Assim sendo, a educao de Emlio se pauta em um exerccio
da autonomia e da liberdade, vinculados s leis naturais, em que se
sobressai a conservao de si e a conservao da espcie, sem interfe-
rncias das convenes existentes, perante a necessidade de efetivao
do pacto social.
Portanto, a partir da exposio do filsofo Jean-Jacques Rousse-
au possvel perceber a importncia de uma instruo que permita
um conhecimento poltico, que verifique as condies de possibilidade
de um pacto social que verdadeiramente contemple a liberdade e a
igualdade entre todos. Pois assim, o povo ser soberano e ter papel
ativo na construo da sociedade, e dessa forma ser capaz de com-
preender a participao social como um fundamento necessrio. Sem
dvida vivemos em um contexto repleto de complexidades, com cono-
taes bem distintas daquelas vivenciadas por Rousseau, mas isto no
impede que suas obras continuem com uma abordagem bem atual,
ressaltando reflexes sobre a formao humana enquanto construtora
de uma sociedade harmoniosa.
Referncias
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Paulo: UNICAMP, 1997. (Coleo Repertrios)
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216
Rousseau: o homem natural e as condies da
transio para o estado civil
Lili Pontinta C
Universidade Federal So Carlos
Na natureza o homem era livre. Mas a despeito de sua liberda-

de1, suas operaes no ultrapassavam os Principes certains et invaria-
bles da natureza e a Celeste et majestueuse simplicit dont son Auteur
lavoit empreinte2, isto , o homem era livre em relao ao outro, mas a
sua ao no ultrapassava o funcionamento mecnico dado pela nature-
za para a manuteno da vida, sendo, portanto, desprovido da capaci-
dade de agir para alm desses princpios preestabelecidos pela natureza
e, assim, era dependente das leis e dos cuidados da me natureza.
Entretanto, a sua constituition originelle sofreu mudana a ponto
de o homem vir a ser de um modo diferente do natural, passando a
agir de acordo consigo mesmo em sociedade, ou seja, de acordo com
as faculdades que ele recebeu em puissance3 e, assim, se rebelar contra a
natureza que outrora cuidara dele; sua espcie se degenera e, no limite,
ele se torna un tre mchant.4
1
O homem natural estava livre. Mas pode-se entender que essa liberdade diz respeito s leis
e regras morais, pois, como bem observa Victor Goldschmidt, na natureza o homem se sub-
metia leis mecnicas, tal como os animais e as plantas em geral (GOLDSCHMIDT, 1983,
p. 227). Por isso, entende-se o homem primitivo como um ser cuja operao no superava
princpios invariveis dados pela natureza.
2
ROUSSEAU, 1964, tomo III, p. 122.
3
Idem, p. 162.
4
Ibidem.
ANPOF: ANPOF, p. 217-240, 2015.
Lili Pontinta C
O que provocou essa mudana no homem? O presente artigo tra-

ta de analisar apenas dois fatores que possibilitaram essa mudana, a
saber, a liberdade e a perfectibilidade. A liberdade um don essentiel
de la nature5 capaz de subtrair o mecanicismo no homem, possibili-
tando a sua operao espiritual e tornando-o independente da natureza;
com a perfectibilidade, o homem pode mudar o curso de sua vida, dei-
xando para traz a vida animalesca simples para aprimorar o viver que
escapou do comando da natureza e, por conseguinte, fazer histria. Mas
antes de tratar dessas propriedades, convm situar o homem dentro do
seu ambiente natural e mostrar, de modo sucinto, a concepo rousse-
auista do homem natural em seu estado de puro mecanicismo.
1. O homem natural
Neste tpico, procuraremos explicar em que sentido Rousseau

concebe o homem puramente mecnico.
Commenons donc par carter tous les faits, car ils ne touchent
point la question. Il ne faut pas prendre les Recherches, dans
lesquelles on peut entrer sur ce Sujet, pour des verits histo-
riques, mas seulement pour des raisonnemens hypothtiques et
conditionnels; plus propres claircir la Nature des choses qu
(a) montrer la vritable origine, et semblables ceux que font
tous les jours nos Physiciens sur la formation du Monde.6
Em que lugar na fase da terra se encontra o homem primitivo

rousseauista? Em nenhum lugar. Ele uma conjectura, uma hipte-
se7 extrada da prpria natureza do homem para mostrar que o ho-
mem estava livre do pecado. Ele veio a pecar; o mal algo alheio
sua contituition originelle. Tudo est bem quando sai das mos do
autor das coisas, tudo degenera entre as mos do homem8, isto , foi o
prprio homem que acrescentou sua constituio coisas alheias que
o tornaram diferente do modo pelo qual a natureza o constituiu. Por
isso, Rousseau entende a corrupo como fruto da ao humana.
5
Idem, p. 184.
6
ROUSSEAU, 1964, tomo III, pp. 132-33.
7
Idem, p. 134.
8
Idem, p. 7.
218
Rousseau: o homem natural e as condies da transio para o estado civil
Sendo esse homem uma conjectura hipottica, trata-se de um ser

a-histrico, visto estar despojado de tous les dons surnaturels e de toutes
les facults artificielles e, por conseguinte, incapaz de mudar e aprimorar
a vida e fazer histria. Pois, o aprimoramento da vida e a construo
histrica demandam operao que superam fronteiras mecnicas.
Destarte, Rousseau tenta reconstruir a gnese da histria huma-
na, buscando desvend-la no fundo do prprio homem, a fim de inves-
tigar e compreender a mudana que se deu no homem e a desastrosa
consequncia que ela trouxe humanidade.
Nas palavras de Starobinski pode-se perceber o esforo do filso-
fo nessa busca pela histria humana:
A preocupao com a origem desempenha j um papel capi-

tal nas obras que constituem o sistema. Rousseau a descreve
o estado do homem, sua solido ociosa e feliz, seus desejos em
harmonia com suas necessidades, seus apetites imediatamente
satisfeitos pela natureza; est a o equilbrio primeiro, anterior
a todo devir; a interminvel moderao por nada que precede o
comeo; o tempo no transcorre ainda, no h histria, as guas
esto imveis. Da a necessidade de imaginar o que pde pr
fim a essa origem anterior histria; a conjectura filosfica deve
reconstruir o acontecimento decisivo que, rompendo o equilbrio
primordial e a plenitude fechada do estado de natureza, com isso
tornou-se o comeo.9
A investigao do comeo humano deve examinar o homem,

por assim dizer, no primeiro embrio da espcie.10 No entanto, ele
no ser tomado no sentido biolgico, visto que a anatomia compa-
rada progrediu muito pouco [...].11 Nem deve partir das observaes
dos naturalistas, posto que suas conjecturas ainda no apresentaram
frutos.12 Como ensina Goldschmidt, Rousseau adverte que no proce-
der como o filsofo antigo, Aristteles, que busca fazer comparao
entre os seres. Tambm no atribuir ao homem as caractersticas que
o filsofo grego lhe atribui como, por exemplo, razo, sociabilidade,
porque Rousseau no assimila a ideia de que essas caractersticas se-
9
STAROBINSKI, 1991, p. 281.
10
ROUSSEAU, 1973, p. 243.
11
Ibidem.
12
Ibidem.
219
Lili Pontinta C
jam propriedades do homem natural.13 Ademais, o homem no na-

turalmente um ser discursivo, porque ser discursivo fruto da sada
do estado primitivo: [...] Les tres purement abstraits se voyent de
mme, ou ne se conoivent que par le discours. [...] Il faut donc noncer
des propositions, il faut donc parler pour avoir des ides gnrales;
car sitt que limagination sarrte, lesprit ne marche plus qu laide
du discours.14 O espirito do homem natural se encontrava no estado
de repouso, por isso, as capacidades que dependiam do seu funciona-
mento estavam inoperantes.
Assim, Rousseau articula um o homem cujo viver era simplrio,
mecnico e orientado apenas por rgos sensitivos. Pois, a operao
dos sentidos, ou melhor, a sua excelente constituio fsica era-lhe
suficiente para conservar-se a si mesmo.15 O que mostra a capacida-
de dos sentidos para manter esse homem na natureza. Isso pode ser
ilustrada na seguinte passagem de Emlio em que o genebrino diz: os
primeiros movimentos naturais do homem so [...] uma espcie de
fsica experimental relativa sua prpria conservao [...].16 Ou seja,
no exerccio prtico natural o homem guiado por aquilo que dado
pela natureza. Por isso, o filsofo continua dizendo:
Morreramos de fome ou envenenados se fosse preciso esperar,

para escolher os alimentos que nos convm, que a experincia
nos tivesse ensinado a conhec-los e a escolh-los. A suprema
bondade, porm, que fez do prazer dos seres sensveis o instru-
mento de sua conservao, adverte-nos, atravs do que agrada
ao nosso paladar, sobre o que convm ao estmago.17
O homem primitivo no dependia do acmulo de experincias

para se conservar na natureza, posto que, naturalmente, era advertido
pelo prazer sensvel sobre o que convm ou no sua manuteno.
13
GOLDSCHMIDT, 1983, pp. 243-4.
14
ROUSSEAU, 1964, tomo III, p 150.
15
GOLDSCHMIDT, 1983, p. 232.
16
ROUSSEAU, 2004, p. 148.
17
Idem, p. 190. Em Rousseau, a faculdade racional se desenvolve por meio da experincia. Por
isso, o filsofo adverte na referida citao que o homem morreria de fome se dependesse
do acmulo de experincia para se alimentar. Os rgos sensitivos so capazes de cumprir
esse papel. Portanto, a razo se desenvolve, ele no inato, como pensavam alguns de seus
predecessores, Descartes, por exemplo.
220
Ele no conhecia alguns mecanismos que o homem social precisa para

se manter, j que a prpria natureza sabia muito bem cuidar dele, lhe
dotando de elementos necessrios para a sua manuteno e conser-
vao, sem necessitar de outrem ou de faculdades artificiais. Por isso,
Rousseau diz: o homem primitivo visto [...] fartando-se sob um car-
valho, refrigerando-se no primeiro riacho, encontrando seu leito ao p
da mesma rvore que lhe forneceu o repasto e, assim, satisfazendo a
todas as suas necessidades.18
Sendo excelentemente constitudo, o homem natural era autr-
quico, pois a natureza lhe concedeu uma condio cuja independn-
cia do outro era plena.19 Por isso, ele no precisava de casas para se
agrupar com o outro20; visto serem suas necessidades supridas em um
determinado lugar, na prpria natureza; e no tinha uma propriedade
peculiar a ele qual se apegasse e estabelecesse como sua.
Com essa construo lgica do homem, Rousseau tenta apresentar
sua crtica social, procurando mostrar que lhomme est n libre, et par-
-tout il est dans le fers.21 Naturalmente o homem encontrava-se numa
situao em que no havia uma relao convencional e moral com o ou-
tro e, por conseguinte, no havia o acorrentamento, pois antes da idade
da razo, no se poderia ter nenhuma ideia sobre os seres morais ou
sobre as relaes sociais.22 pela razo que se apreende as relaes e,
como esse homem estava despojado da razo, livre estava dessas rela-
es e, consequentemente, livre estava das correntes do outro.
A natureza cuidava dos homens indistintamente, como se pode
perceber, dava a cada um aquilo que lhe convinha, assim como faz
ainda com os seres que esto sob a sua tutela. Isso se deve ao fato de
18
Idem, 1973, p. 244.
19
O homem natural no precisava de seu semelhante porque no convivia nem coexistia, diz
Salinas (1976, p. 79), pois ele reconhecia apenas a si mesmo na natureza. Sendo assim, ne-
nhuma relao e laos de afinidade eram mantidos entre os homens. Na nota l do Segundo
Discurso, Rousseau contrape a ideia de sociedade em Locke, mostrando que o fato de os
homens viverem juntos no motivo para concluir que tal unio tenha sido estabelecida pela
natureza. Ou seja, a unio entre homem e mulher social e no natural, visto que na nature-
za os homens encontravam-se fortuitamente para saciar suas necessidades fsicas (encontro
que se dava sem nenhum tipo de compromisso, seja ele civil ou moral), uma vez satisfeito o
apetite, nenhum dos dois tinha mais necessidade do outro.
20
ROUSSEAU, 1973, p. 257.
21
Idem, 1964, tomo III, p. 351; liv. I, cap. 1.
22
Idem, 2004, p. 89.
221
Lili Pontinta C
ela no atribuir privilgios a homem X em detrimento do homem Y.23

A sociedade, contrariamente, atribui-os e muito bem.
A sociedade trata os homens de forma diferente e sabiamente
justifica esse trato diferencial dizendo que naturalmente alguns ho-
mens so dotados de uma natureza superior em relao a outros. Aos
primeiros dado o papel de pastorear os ltimos. Pois, assim como
naturalmente o pastor est acima de seu rebanho, tambm os homens
supra inteligentes possuem natureza superior em relao ao povo.
Portanto, os supra inteligentes so diplomados pela natureza para di-
rigir o povo, uma vez que este no passa de um rebanho esperando
pela ao de seus superdotados, dizia o imperador Calgula.24
Aristteles diz que os homens no so naturalmente iguais, pois
uns nascem para a escravido e outros, livres. O estagirita est revestido
de razo ao dizer isso, diz Rousseau. Realmente h uns que nascem para
ser escravos e outros, livres. Mas isso natural? Questiona o genebrino.
No. O filsofo antigo tomava o efeito pela causa. Mas por que ele tinha
razo? Porque todo o homem nascido na escravido nasce para a escra-
vido. Os escravos perdem tudo sob seus grilhes, at mesmo o desejo
de libertar-se deles. Mas a escravido por natureza uma falcia, visto
que a escravido obra to somente humana: a fora que faz escravos
e a sua covardia perpetua a escravido, tornando-a algo aparentemente
natural e, assim, passvel de aceitao e sustentao.25
claro, a natureza constitui os seres humanos diferentes, assim
como constitui os animais: uns so mais robustos e outros, menos; uns
mais altos e outros, mais baixos etc.
Je conoit dans lEspece humaine deux sortes dingalit; lune

que jappelle naturelle ou Phisique, parce quelle est tablie par
la Nature, et qui consiste dans la diffrence des ges, de la san-

23
Idem, 1964, tomo III, p. 135.

24
Idem, p. 353; Liv. 1, cap. II. Aqui Rousseau sintetiza vrios pensamentos em uma ideia. Ao
colocar o pensamento de Calgula que tomava reis como deuses, isto , como seres cuja
natureza superior do povo, ele coloca no mesmo pacote Grotius, Hobbes e Aristteles.
Nas suas palavras: Le Raisonnement de ce Caligula revient celui dHobbes et de Grotius.
Aristote avant eux tous avoit dit aussi que les hommes ne sont point naturellement gaux,
mais que les uns naissent pour lesclavage et les autres pour la domination (ibidem). O
interesse aqui no trabalhar a peculiaridade de cada um desses pensadores, mais mostrar
o que h de comum entre eles.
25
Ibidem.
222
t, des forces du Corps, et des qualits de lEsprit, ou de lAme;

Lautre quon peut appeller ingalit morale, ou politique, parce
quelle dpend dune sorte de convention, et quelle est tablie,
ou du moins autorise par le consentement des Hommes. Celle-
-ci consiste dans les differents Privileges, dont quelques-uns jou-
issent, au prjudice des autres, comme dtre plus riches, plus
honors, plus Puissans queux, ou mmes de sen faire oblr.26
Contudo, a diferena natural no calculada; no raciocinada.

Ela acontece de acordo com o funcionamento mecnico das leis natu-
rais, mas, a social, est para alm disso, ela envolve a operao da parte
espiritual do homem, ou seja, envolve o funcionamento das faculdades
humana. Sendo assim, a ordem social culpada pelo trato desigual
que h na sociedade, j que na natureza havia cuidado para os homens
de modo igual, mas na sociedade, o que se v so problemas sociais:
[...] A estrema desigualdade na maneira de viver; o excesso de

ociosidade de uns; o excesso de trabalho de outros; a facilidade
de irritar e de satisfazer nossos apetites e nossa sensualidade; os
alimentos muito rebuscados dos ricos, que os nutrem com sucos
abrasadores e que determinam tantas ingestes; a m alimenta-
o dos pobres, que frequentemente lhes falta e cuja carncia faz
que sobrecarreguem, quando possvel, avidamente seu estma-
go; as viglias, os excessos de toda sorte; os transportes imodera-
dos de todas as paixes; as fadigas e o esgotamento do esprito,
as tristezas e os trabalhos sem-nmero pelos quais se passa em
todos os estados e pelos quais as almas so perpetuamente cor-
rodas so, todos, indcios funestos de que a maioria de nossos
males obra nossa e que teramos evitado quase todos se tivsse-
mos conservado a maneira simples, uniforme e solitria de viver
prescrita pela natureza. Se ela nos destinou a sermos sos, ouso
quase assegurar que o estado de reflexo um estado contrrio
natureza e que o homem que medita um animal depravado.27
Rousseau, assim, se pe a mostrar a diferena entre o homem

que segue a orientao da natureza e aquele que deixou para trs o
estado de liberdade, de independncia e de despreocupao com leis,
salvo as naturais.

26

27
Idem, 1973, pp. 246-47.
223
Lili Pontinta C
Assim sendo, o modo de viver do homem natural mudou devido

ao desenvolvimento de suas disposies internas que alargaram suas
ideias e faculdades: medida que as ideias e os sentimentos se suce-
dem, que o esprito e o corao entram em atividade, o gnero humano
continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos se apertam
[...].28 O homem se entregou ao devir, passando a agir de maneira di-
ferente da vida natural.
Em suma, v-se, como mostra Salinas, o segundo Discurso des-
crevendo, em sua primeira parte, a condio que se caracteriza pela
plena adequao do indivduo ao todo de que faz parte.29 Porm, j na
segunda parte, nota-se uma mudana no homem, mudana que trouxe
como consequncia a necessidade do outro, a degenerao histrica,
a corrupo do amor de si em amor-prprio, as desigualdades de con-
veno entre os homens, os privilgios econmicos, sociais e polticos,
um estado de guerra generalizada.30 Pois o homem outrora despojado
de faculdades veio a desenvolv-las; as luzes outrora inexistentes foram
acessas para iluminar o homem. Com a ativao das faculdades, ele
passa a perceber o outro, mas no apenas o percebe, ele convive com o
seu semelhante, ou seja, assim como eu existo, o outro tambm existe.
Portanto, conviver passa a ser algo presente na condio humana alte-
rada, pois a satisfao se torna possvel apenas numa relao recproca.
Assim, viver sem o outro se torna impossvel, uma vez que a nova
condio feita com o outro. Entretanto, a percepo do outro, propor-
cionada pelo desenvolvimento de suas faculdades, tambm despertou
a apreciao mtua negativa.31
2. Liberdade natural: a propriedade

que possibilitou o abandono da condio primitiva
O homem natural rousseauista em nada superava os animais. No

entanto, a despeito disso, havia nele, em puissance, propriedade capaz
de lev-lo a agir contrrio vida animalesca, isto , apesar da sua equi-
parao com o animal no estado primitivo, havia a possibilidade de
28
Idem, p. 269.
29
SALINAS, 1976, p. 58.
30
Idem, p. 58.
31
ROUSSEAU, 1973, p. 271.
224
subtrair o mecanicismo no homem e torn-lo capaz de agir, tambm,

de acordo com a parte espiritual ou metafsica32, pois esse homem
um ser dotado de mais de uma substncia33, ou seja, um ser fsico-
-espiritual, sendo, ento, possvel desviar dos principes certains et in-
variables da natureza e da Celeste et majestueuse simplicit dont son
Auteur lavoit empreinte.34
A subtrao do mecanicismo pode ser explicada da seguinte for-
ma: em primeiro lugar, a liberdade no se explica pelo mecanicismo,
ou seja, a operao mecnica incapaz de explicar a liberdade, visto
ser ela uma ao espiritual e, em segundo, a vontade humana no se
move por uma fora extrnseca, seu movimento intrnseco, depende
to somente dela.
Primeiramente, Rousseau estabelece limite entre estado pura-
mente fsico e o espiritual, dizendo:
Je ne vois dans tout animal quune machine ingenieuse, qui la

nature a donn des sens pour se remonter ele mme, et pour se
garantir, jusqu un certain point, de tout ce qui tend la dtruire,
ou la dranger. Japperois prcisement les mmes choses dans
la machine humaine, avec cette difference que la Nature seule
fait tout dans les operations de la Bte, au-lieu que lhomme con-
court aux siennes, en qualit dagent libre. Lun choisit ou rejette
par instinct, et lautre par un acte de libert.35
Para Rousseau, no a posse de ideia que marcaria a diferen-

a crucial entre o homem e o animal, pois: todo o animal tem ideia,
posto que tm sentidos; chega mesmo a combinar suas ideias at cer-
to ponto e o homem, a esse respeito, s se diferencia da besta pela
intensidade.36 Isso car la Physique explique en quelque manire le
mcanisme des sens et la formation des ides.37
Tanto o homem quanto o animal possuem ideias, posto que am-
bos tm disposies internas ligadas parte fsica: [...] suas sensaes,
32
Idem, p. 249.
33
Idem, 2004, p. 393.
34
35
36
Idem, 1973, p. 249.
37
225
Lili Pontinta C
puramente internas, chamam-se percepes ou idias [...].38 Neles

h um funcionamento interno fsico que permite adquirir ideias. Isto
acontece devido percepo e, como consequncia disso, se apreende
o mundo externo. Assim, ambos formam ideias.
No entanto, o homem natural e os animais, por estarem despo-
jados da razo, esto limitados apenas a possuir ideias simples e im-
possibilitados de possuir ideias complexas, aquelas que necessitam de
atividade que supera o mecanicismo, pois, para obt-las, faz-se neces-
srio operar espiritualmente, a fim de ligar e interligar, julgar e com-
parar ideias entre si.39
A extenso de nossos conhecimentos mede-se pelo nmero des-

sas idias, e sua nitidez, sua clareza que faz a justeza do esprito;
arte de compar-las entre si que chamamos de razo humana.
Assim, o que eu chamava de razo sensitiva ou pueril consiste
em formar idias simples com o auxlio de vrias sensaes.40
[...] les ides gnrales ne peuvent sintroduire dans lEsprit qu
laide des mots, et lentendement ne les saisit que par des propo-
sitions. Cest une des raisons pourquoi les animaux ne sauroient
se former de telles ides, ni jamais acquerir la perfectibilit que
en dpend.41
Com isso, Rousseau mostra a limitao de o homem puramente

mecnico e o animal em possurem ideias complexas, j que agem
apenas mediante sensaes, portanto, no podem ligar, conectar e
interligar ideias simples para obter as complexas e fazer juzo sobre
elas. Em outras palavras, os animais e o homem natural no tm a
capacidade discursiva.
A formao de ideias simples se explica pela fsica, mais dans
la puissance de vouloir ou pltt de choisir, et dans le sentiment de
cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on
nexplique rien par les Loix de la Mcanique.42 Por isso, Goldschmidt
entende a liberdade no genebrino como anloga ao cogito cartesia-
no, porquanto ela aparece como o princpio atravs do qual poss-
38
Idem, 2004, pp. 201-202.
39
Idem, 1973, p. 255.
40
Idem, 2004, pp. 201-202.
41
42
Idem, p. 142.
226
vel subtrair o mecanicismo universal43 no homem. Em outras palavras,

atravs da liberdade o homem pode deixar a vida segundo a qual ao
humana se limitava apenas parte fsica, para operar espiritualmente,
podendo aquiescer ou recusar como agente livre.
Em segundo lugar, Rousseau nos diz que a liberdade um dote
da natureza44 e consiste justamente no fato de eu s poder querer o
que conveniente para mim, ou que considero como tal, sem que nada
de alheio a mim me determine.45 Sendo livre por natureza, s ele tem
a possibilidade de vir a agir de um outro modo sem ser determinado
por algo alheio.
No Emlio, ao dirigir crtica a certas ideias materialistas, o gene-
brino diz que a matria no se move por si mesma, h uma vonta-
de que a faz mover-se.46 Sendo assim, o mundo no pode ser tomado
como um grande animal que se move por si mesmo; h, pois, alguma
causa de seus movimentos estranha a ele, a qual no percebo.47 Isto ,
o que faz com que um corpo se mova no est no prprio corpo, a sua
fora motriz lhe alheia.
Por isso, Rousseau diz o seguinte sobre as leis da natureza:
do movimento; tais leis determinam os efeitos sem mostrar as

causas; no bastam para explicar o sistema do mundo e a mar-
cha do Universo. Com dados, Descartes formula o cu e a terra;
mas no pde dar o primeiro impulso a esses dados, nem colo-
car em jogo a sua fora centrfuga a no ser com o auxlio de um
movimento de rotao. Newton descobriu a lei da atrao, mas
a atrao sozinha logo reduziria o Universo a uma massa im-
vel; a esta lei foi preciso acrescentar uma fora projtil para fa-
zer com que os corpos celestes descrevessem curvas. Diga-nos
Descartes que lei fsica fez com que seus turbilhes girassem;
mostre-nos Newton a mo que lanou os planetas na tangente
de suas rbitas.48
43
GOLDSCHMIDT, 1983, p. 285.
44
45
Idem, 2004, p. 395.
46
Idem, p. 283.
47
Ibidem.
48
Idem, p. 384.
227
Lili Pontinta C
Esses pensadores falam do efeito sem, no entanto, buscar a causa

desse efeito. Segundo Rousseau, h uma causa que move a matria e
essa causa lhe estranha, uma causa que advm de fora da matria:
As primeiras causas do movimento no esto na matria; ela
recebe o movimento e comunica-o, mas no o produz. Quanto
mais observo a ao e a reao das foras da natureza agindo
umas sobre as outras, mais acho que, de efeitos em efeitos, de-
vemos sempre remontar a alguma vontade como primeira cau-
sa; pois supor um progresso de causas ao infinito no supor
causa nenhuma. Numa palavra, todo o movimento que no
produzido por um outro s pode provir de um ato espontneo,
voluntrio; os corpos inanimados s agem pelo movimento e no
h verdadeira ao sem vontade. [...] Creio, portanto, que uma
vontade move o Universo e ainda a natureza.49
Os corpos no se movem por si mesmos; o seu movimento sofre

ao de uma vontade externa a eles. Portanto, os corpos no so livres,
j que dependem de uma vontade alheia para se mover. No entanto,
h um ser cujo movimento depende de si mesmo, isto , a vontade
que o faz mover-se intrnseca a ele. Esse ser o homem. S ele, em
particular, pode agir quando almeja agir movido por uma vontade li-
vre, porque ele se move atravs do movimento espontneo, cuja causa
est no prprio movimento. Nas palavras de Rousseau: percebo nos
corpos dois tipos de movimentos, a saber, movimento comunicado e
movimento espontneo ou voluntrio. No primeiro, a causa motriz
alheia ao corpo movido, e no segundo ela est nele mesmo.50 esse
segundo que possibilita ao intrnseca do homem51, uma vez que h
nele uma vontade livre, totalmente independente52, que o leva a agir
sem precisar de outra causa imediata que lhe move.
Perguntar-me-s tambm como sei ento que existem movimen-
tos espontneos; dir-te-ei que o sei porque o sinto. Quero mexer
meu brao e mexo-o, sem que esse movimento tenha outra causa
imediata alm da minha vontade. Em vo se pretenderia racioci-
nar para destruir em mim esse sentimento, pois ele mais forte
do que qualquer evidncia; seria o mesmo que pretender provar-
-me que no existo.53
49
ROUSSEAU, 2004, 384.
50
Idem, p. 382.
51
Idem, p. 383.
52
Idem, p. 395.
53
Idem, pp. 382-83.
228
A vontade compe a parte espiritual do homem e lhe proporcio-

na o agir livre.54 O homem, portanto, livre em suas aes e, como
tal, animado de sua substncia imaterial55, concluso que parcialmen-
te distancia Rousseau da viso materialista.56 Em outras palavras, o
princpio de toda ao humana est na vontade de um ser livre.57 O
homem, ento, dotado de uma propriedade que lhe proporciona agir
de forma no mecnica, mas segundo a liberdade, sem que nada de
alheio lhe determine.58 O homem pode agir como lhe apraz e, assim, se
rebelar contra a natureza, aquela que outrora cuidara dele.
Dada a liberdade humana, ns temos, pois, duas situaes dife-

rentes no que diz respeito ao relacionamento com a Natureza.
Uma, de pleno automatismo. s ordens da natureza, o animal
responde segundo um aparato preestabelecido: a plena eficcia
corresponde ao funcionamento de uma ordem quase mecnica
sem brechas. A liberdade altera esta relao. Com ela, surge a
possibilidade de no-obedincia s ordens da natureza; em vir-
tude dessa situao de base, a ordem adquire um novo sentido.
A liberdade converte o puro mecanismo numa ordem jurdica:
s leis da mecnica que no podem ser em hiptese alguma in-
fringidas, sucedem-se os imperativos que devem ser respeitados.
Por outro lado, na medida em que a liberdade entendida como
comeo absoluto, o homem o ser que, ao contrrio do animal,
pode se substituir a Natureza. Abandonado a si mesmo, ao seu
juzo, o homem obrigado a garantir sua sobrevivncia por ini-
ciativa prpria. Se a Natureza faz quase tudo sozinha no animal,
o homem se substitui a ela.59
54
Idem, p. 391.
55
Ibidem.
56
Rousseau um materialista sem dvida, pois, como se pode ver, ele trata de mostrar nos
primeiros momentos do segundo Discurso um homem cuja ao puramente mecnica. En-
tretanto, o seu materialismo parece ter limite, pois, para ele, a matria movida por algo
estranho a ela, o que mostra que a ao da matria no intrnseca. Ademais, se ope a
algumas ideias materialistas quando nega ser o homem apenas um ser mecnico, mas um
ser composto de matria e esprito, j que s a parte espiritual pode lev-lo a agir para alm
da mecnica.
57
Idem, p. 396.
58
Idem, p. 395.
59
SALINAS, 1976, p. 63.
229
Lili Pontinta C
A liberdade faz o homem independer da natureza e torna-o se-

nhor de suas aes. Assim, Rousseau exclui o mando da natureza na
vida humana. Em suma, Rousseau exclui toda a autoridade que venha
do exterior, dando ao homem a autoria dos acontecimentos, sejam eles
sociais, polticos ou de uma outra natureza, pois o homem capaz de
assumir a conduo de sua vida no mundo.
3. Perfectibilidade
A perfectibilidade ocupa lugar de destaque no segundo Discurso.

Ela, auxiliada pelas circunstncias adversas, levou o homem a deixar
sua condio bestial. O que significa que o homem rousseauista no
um ser inflexvel e imutvel, como as leis de natureza. O homem
outrora se assemelhava do animal, mas veio a alterar-se a ponto de
distanciar-se deste. Sua constituio flexvel60 , portanto, capaz de evo-
luir e se aprimorar. Por esta razo, o filsofo destaca a perfectibilidade
como uma das faculdades inerentes61 ao homem e que pode lev-lo
para uma condio de vida diferente da natural. Essa faculdade, as-
sociada liberdade62 leva o homem condio de um ser possvel de
acrescentar estranheza sua constituio e, consequentemente, poder
mudar o curso de sua vida; de introduzir artificialidade em seu modo
de vier e, assim, aprimorar seu viver e fazer sua histria.
60
Essa expresso de Philonenko. Para ele, a natureza humana rousseauista no rgida, mas
flexvel, pois o homem capaz de deixar sua condio inicial para reinventar uma outra: na
condio inicial primitiva, a natureza humana se aproximava da do animal. Mas ela sofre
processo de evoluo e se distancia deste. Por isso, ele entende a natureza humana como
algo flexvel, j que pode sofrear alterao, ao passo que a do animal permanece a mesma
(PHILONENKO, 1984, p. 163-66), ou seja, o animal no pode jamais flexionar-se a ponto de
se aproximar do homem com faculdades desenvolvidas.

61
Mas se encontrava tambm em puissance (ROUSSEAU, 1964, tomo III, p. 162).

62
A perfectibilidade est associada liberdade porque, a despeito de ser a faculdade com pos-
sibilidade de promover a reinveno e a recriao da ordem natural, no fora essa faculdade
que levou o homem a agir, de imediato, de maneira contrria natureza (ROUSSEAU, 1973,
pp. 248-49). Para Rousseau, a qualidade humana capaz de conduzir o homem a uma ao
no mecnica a liberdade (Ibidem), porquanto, ela pode subtrair o mecanicismo universal
(GOLDSCHMIDT, 1983, p. 285.) e, assim, levar o homem para uma condio na qual o aspecto
metafsico e moral ganha espao. A perfectibilidade s pode, portanto, estar associada liber-
dade no processo de sada do estado de natureza e dar continuidade nova condio humana,
buscando aprimorar o viver caracterstico do homem que se desviou da regra natural.
230
Com isso, Rousseau diz que a diferena entre o homem e o ani-

mal no reside apenas na liberdade:
Mas, ainda quando as dificuldades que cercam todas essas ques-

tes deixassem por um instante de causar discusso sobre dife-
rena entre o homem e o animal, haveria uma outra qualidade
muito especfica que os distinguiria e a respeito da qual no pode
haver contestao a faculdade de aperfeioar-se, faculdade
que, com o auxlio das circunstncias, desenvolve sucessivamen-
te todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quan-
to no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns me-
ses, o que ser por toda a vida, e sua espcie, no fim de milhares
de anos, o que era no primeiro ano desses milhares.63
Dessa passagem podemos destacar duas coisas: em primeiro

lugar, Rousseau afirma que a faculdade de aperfeioar-se desenvolve
todas as outras; e, em segundo lugar, o filsofo pe a possibilidade de
o homem, ao contrrio do animal, mudar o curso de sua vida; os seres
humanos podem escapar da determinao das leis da natureza, uma
vez que eles so potencialmente diferentes dos demais seres.
Em primeiro lugar, Rousseau diz que a faculdade de aperfeio-
ar-se desenvolve todas as outras faculdades. Quais so essas facul-
dades? Primeiramente, necessrio entender o que a faculdade de
aperfeioar-se.
A faculdade de aperfeioar-se to somente uma condio for-
mal a anterior que torna possvel as outras faculdades.64 Ou seja, a per-
fectibilidade uma capacidade anterior s outras faculdades huma-
nas que possibilitam desenvolvimento, de forma sucessiva e auxiliada
pelas circunstncias, todas as outras faculdades65 que nele existiriam
de forma latente, tais como a inveno da linguagem, a reflexo e a ra-
zo.66 Isto , na medida em que o homem se depara com adversidades,
por conseguinte, suas faculdades foram ativadas sucessivamente.67
63
ROUSSEAU, 1973, p.249.
64
GOLSCHMIDT, 1983, p. 288.
65
ROUSSEAU, 1973, p. 249.
66
Aqui no se trata de investigar cada uma das faculdades desenvolvidas pela perfectibilidade.
67
Rousseau trabalha com a hiptese do acaso para explicar o nascimento da artificialidade:
Quantos sculos talvez tenham decorrido antes de chegarem os homens altura de ver
outro fogo que no o do cu! Quantos acasos no lhes foram necessrios para aprender os
usos mais comuns desse elemento! Quantas vezes no deixaram que ele se extinguisse antes
de ter adquirido a arte de reproduzi-lo! (ROUSSEAU, 1973, p. 251).
231
Lili Pontinta C
A artificialidade humana pode ser ilustrada assim:
[...] os progressos do esprito se proporcionaram precisamente

segundo as necessidades que os povos receberam da natureza ou
aquelas s quais as circunstncias os obrigaram e, conseqente-
mente, as paixes que os levavam a atender s suas necessidades.
Mostraria, no Egito, as artes nascendo e espalhando-se segundo
o transbordamento do Nilo; acompanharia seu progresso entre
os gregos, onde as viram germinar, crescer e elevar-se at os cus
entre as areias e os rochedos da tica, sem poder lanar razes
nas bordas frteis do Eurotas.68
As artes ou as criaes humanas so mecanismos de superao

frente a acontecimentos naturais que dificultavam a vida: os acon-
tecimentos naturais como transbordamento de rios, invernos rudes
e anos estreis e erupes de vulces foraram os homens a buscar
uma vida no mais dependente da natureza, mas da arte; a necessi-
dade de os homens viverem juntos, por exemplo, os forou a formar
um idioma comum.
A faculdade racional no foge dessa condio, isto , do processo
evolutivo proporcionado pelo aperfeioamento humano. A razo deve
o seu desenvolvimento ao entendimento humano.69 Este, por sua vez,
s paixes.70 Sobre isso, ouamos o filsofo:
Apesar do que dizem os moralistas, o entendimento humano mui-

to deve s paixes, que, segundo uma opinio geral, lhe devem
muito tambm. pela sua atividade que nossa razo se aperfei-
oa; s procuramos conhecer porque desejamos usufruir e im-
possvel conceber por que aquele que no tem desejos ou temores
dar-se-ia a pena de raciocinar. As paixes, por sua vez, encontram
sua origem em nossas necessidades e seu progresso em nossos co-
nhecimentos, pois s se pode desejar ou temer as coisas segundo
as idias que delas se possa fazer ou pelo simples impulso da na-
tureza; o homem selvagem, privado de toda espcie de luzes, s
experimentava as paixes desta ltima espcie, no ultrapassan-
do, pois, seus desejos a suas necessidades fsicas.71
68
ROUSSEAU, 1973, p. 250.
69
Ibidem.
70
Ibidem.
71
Ibidem.
232
A razo humana se desenvolve a partir da necessidade de conhe-

cer e aperfeioar as coisas e os fatos: na necessidade de criar mecanis-
mos para superar dificuldades e, tambm, para satisfazer as paixes a
razo se desenvolve, pois, no processo de alterao da sua constituition
originalle, as paixes foram ativadas mediante o desejo de desfrutar
de algo, desejo este que o leva a buscar conhecer aquilo que almeja
usufruir. E dessa forma que o entendimento humano se desenvolve
e, consequentemente, sua razo, permitindo-lhe comparar e julgar.72
dessa forma que Rousseau mostra como, a partir do desenvol-
vimento da razo e das outras faculdades, o homem ganha uma nova
forma de viver diferente da anterior, ou seja, a ativao das faculdades
buscando aprimorar a sua condio de homem.
Eis, pois, todas as nossas faculdades desenvolvidas, a memria

e a imaginao em ao, o amor-prprio interessado, a razo em
atividade, alcanando o esprito quase que o termo da perfecti-
bilidade de que susceptvel. A esto todas as qualidades natu-
rais postas em ao, estabelecidos a posio e o destino de cada
homem, no somente quanto quantidade dos bens e o poder de
servir ou de defender, mas tambm quanto ao esprito, beleza,
fora e habilidade, quanto aos mritos e aos talentos e, sendo
tais qualidades as nicas que poderiam merecer considerao,
precisou-se desde logo t-las ou afetar possu-las.73
Portanto, com as faculdades desenvolvidas, o homem deixa o

estado natural e parte a buscar cada vez melhorar sua forma de viver,
sendo orientado por essas capacidades exclusivamente humanas que
se desenvolveram, deixando, assim, a fixidez natural para a flexibilida-
de que depende de suas faculdades.
Em segundo lugar, o homem do estado de natureza no conhecia
artes, isto , obras feitas pelas mos de homens no faziam parte de sua
vida; recriar e reinventar a ordem natural eram-lhe estranhos. Mas o
homem social adquiriu luzes que o levaram claridade, mostrando-lhe
o que anteriormente no conhecia.

72
Idem, 2004, p. 202.

73
ROUSSEAU, 1973, p. 273.
233
Lili Pontinta C
No resta, pois, seno a circunstncia extraordinria de algum

vulco que, vomitando matrias metlicas em fuso, deu aos
observadores a idia de imitar essa operao da natureza. Pre-
cisa-se ainda supor, nesses observadores, muita coragem e pro-
vidncia para empreender um trabalho to penoso e imaginar,
com tal antecedncia, as vantagens que dele poderiam tirar, coi-
sas que s tentariam espritos j mais desenvolvidos do que esses
deveriam ser.74
Tendo suas faculdades espirituais desenvolvidas, o homem

aprende a observar e imitar a natureza. Ele imita a obra da natureza e
a reproduz como lhe apraz e de acordo com seu interesse. O homem
pode extrair minrios e tirar proveito para si; e aprende a cultivar a
terra para seu sustento.75 Assim sendo, a imitao da natureza e a arte
humana se tornam necessrias para a continuidade e manuteno da
vida, uma vez que ele passa a viver de acordo com suas capacidades.
As artes foram necessrias na grande tarefa humana. Isso se evi-
dencia na arte agrcola:
A inveno das outras artes foi, pois, necessria para forar o g-

nero humano a dedicar-se arte agrcola. Desde que se tornaram
necessrios homens para fundir e forjar o ferro, precisou-se de
outros para alimentar a estes. Na medida em que se multiplicou
o nmero de trabalhadores, menos mos houve para atender a
subsistncia comum, sem que com isso houvesse menos bocas
para consumi-la, e, como uns precisam de combustveis em troca
de ferro, outros por fim encontraram o segredo de empregar o
ferro na multiplicao dos comestveis. Nasceram assim, de um
lado, a lavoura e a agricultura e, de outro, a arte de preparar os
metais e de multiplicar-lhes o emprego.76
Nessa passagem, Rousseau nos mostra a mo humana operando.

O homem que dantes no conhecia o trabalho agora usa suas mos
para obter alimento, criando, assim, metais para cultivar a terra; crian-
do emprego e fazendo diviso do trabalho. assim que o homem
progride na sua nova condio condio propriamente humana.
74
Idem, p. 273.
75
Idem, p. 271.
76
Idem, p. 272.
234
Essa progresso, no entanto, no se limita inveno das artes

para o sustento humano, mas abrange a moralidade. Pois, com a ativa-
o das faculdades, o homem percebe o outro77 e, desse modo, torna-se
necessrio criar meios para a convivncia coletiva.78 Nessa nova condi-
o, ento, o homem abandona o direito natural para estabelecer direi-
to que depende de sua capacidade, isto , direito positivo.79
A busca pelo aperfeioamento leva a entender que a arte humana
resulta do ultrapassamento das necessidades com as quais o homem
se depara. E essa busca pelo aperfeioamento faz o homem criar em
cada poca um modo de vida diferente. Por isso, Rousseau diz que o
leitor atento compreender que o gnero humano de uma poca no
o gnero humano de uma outra poca. Digenes, por exemplo, no
compreendendo a mudana sucessiva que ocorre no homem, mudana
esta que torna diferentes as pocas, procura entre seus contemporne-
os homens de uma poca j passada80, homens que ele jamais encon-
traria entre seus contemporneos porque j se foi a sua poca. A poca
de seus contemporneos uma nova poca caracterizada por novas
condies. Com isso, Rousseau adverte a importncia de perceber a
sucesso de mudanas, pois s possvel resolver uma infinidade de
problemas de moral e de poltica81 atravs dessa percepo.
Tratamos de mostrar que o homem, tal como Rousseau o con-
cebe, um ser diferencial e pode progredir. Ele, por ser dotado da fa-
culdade de aperfeioar-se e com a possibilidade de desenvolver seus
atributos humanos, pode afastar-se das regras naturais preestabeleci-
das, regras s quais os animais se submetem para sempre82, e recriar a
ordem natural, passando, assim, a ser o artfice do seu viver. Isto pos-
svel porque o homem pensado para alm de uma condio esttica.
Rousseau reconhece uma alterao na natureza contituition originalle
humana que se desenrola de acordo com as faculdades humanas e,
consequentemente, acaba por trazer desafios peculiares ao homem de
cada poca.
77
ROUSSEAU, 1973, p. 269.
78
Idem, p. 275.
79
Idem, p. 288.
80
Idem, p. 286.
81
Ibidem.
82
Idem, p. 249.
235
Lili Pontinta C
No entanto, o homem sai de uma fase na qual vivia bem para

uma corrompida, passando para o estado em que a inveja obtm lugar
entre os homens83; em que a fora prevalece, fazendo surgir, assim, um
poder tirnico84, enfim, estado em que a nica virtude que resta aos
escravos a mais cega obedincia.85 Esta
[...] o ltimo grau da desigualdade, o ponto extremo que fecha o

crculo e toca o ponto de que partimos; ento, todos os particu-
lares se tornam iguais, porque nada so, e os sditos, no tendo
outra lei alm da vontade do senhor, nem o senhor outra regra
alm de suas paixes, as noes do bem e os princpios da justia
desfalecem novamente; ento tudo se governa unicamente pela
lei do mais forte e, conseqentemente, segundo um novo estado
de natureza, diverso daquele pelo qual comeamos, por ser este
um estado de natureza em que sua pureza, e o outro, fruto de
excesso de corrupo.86
Se o homem tivesse permanecido na condio de natureza, ele

teria evitado todo o tipo de mal e toda a forma de desigualdade, sal-
vo a natural87, que independe do ser humano. Sendo assim, o mal e a
desigualdade so consequncias da ativao das faculdades e da so-
cializao, ou seja, eles so uma construo social, promovidos pelo
desenvolvimento das faculdades:
[...] sendo quase nula a desigualdade no estado de natureza,

deve sua fora e seu desenvolvimento a nossas faculdades e aos
progressos do esprito humano, tornando-se, afinal, estvel e le-
gtima graas ao estabelecimento da propriedade e das leis. Con-
clui-se, ainda, que a desigualdade moral, autorizada unicamente
pelo direito positivo, contrria ao direito natural sempre que
no ocorre, juntamente e na mesma proporo, com a desigual-
dade fsica.88
83
Idem, p. 269.
84
Idem, p. 286.
85
Ibidem.
86
Ibidem.
87
ROUSSEAU, 1973, p. 241.
88
Idem, p. 288.
236
Consideraes finais
O homem social difere do natural. Este estava despojado de qual-

quer tipo de operao espiritual, ao passo que o primeiro um ser com
faculdades desenvolvidas e em operao. dessa forma que Rousseau
mostra como, a partir do desenvolvimento das faculdades, o homem
ganha uma nova condio diferente da anterior.
Eis, pois, todas as nossas faculdades desenvolvidas, a memria

e a imaginao em ao, o amor-prprio interessado, a razo em
atividade, alcanando o esprito quase que o termo da perfecti-
bilidade de que susceptvel. A esto todas as qualidades natu-
rais postas em ao, estabelecidos a posio e o destino de cada
homem, no somente quanto quantidade dos bens e o poder de
servir ou de defender, mas tambm quanto ao esprito, beleza,
fora e habilidade, quanto aos mritos e aos talentos e, sendo
tais qualidades as nicas que poderiam merecer considerao,
precisou-se desde logo t-las ou afetar possu-las.89
Assim, o homem que outrora era solitrio e livre de qualquer tipo

de relao com o outro, pelo fato de ser autrquico, se v diante de uma
situao de dependncia e de egosmo. No limite, o homem se degenera.
No entanto, Rousseau no toma o desenvolvimento das faculda-
des como sendo algo nefasto ao homem, pois por seu intermdio que
o homem deixa a condio animalesca para a condio propriamente
humana. O que se pode perceber so duas medidas para o desenvolvi-
mento das faculdades: em primeiro lugar, a apropriao de faculdades
como meio de subjugao isso nefasto ao convvio humano , con-
tudo, apropriar-se das faculdades desenvolvidas para o exerccio da
humanidade, cumprindo seus direitos e deveres e sendo senhor de si
mesmo, isto , sendo partcipe da vida scio-poltica, criando leis que
erige sobre si, isso benvolo. Pois, ao depender de si mesmo, nem a
natureza, nem a vontade de um dspota comanda a vida do homem
desnaturado, pois a passagem do estado de natureza para o estado
civil determina no homem uma mudana muito notvel, substituindo

89
Idem, p. 273.
237
Lili Pontinta C
dans sa conduite la justice linstinct, et donnant ses actions

la moralit qui leur manquoit auparavant. Cest alors seulement
que la voix du devoir succdant limpulsion physique et le
droit lappetit, lhomme, qui jusques l navoit regard que lui-
-mme, se voit forc dagir sur dautres prncipes, et consulter as
raison avant dcouter ses penchans. Quoiquil se prive dans cet
tat de plusieurs avantajes quil tient de la nature, il em regagne
de si grands, ses facults sexercent et se dveloppent, ses ides
stendent, ses sentiments sennoblissent, son ame toute entiere
sleve tel point [...] il devroit bnir sans cesse linstant heureux
qui len arrancha pour jamais, et qui, dun animal stupe et born,
fit un tre intelligent et un homme.90
No se pode recusar que no haja perda no estado de natureza.

O homem vivia ilimitado, sem necessidade do outro. J o homem que
deixou o cuidado da natureza est privado de agir levando em consi-
derao apenas a sua pessoa: ele deve agir tendo em vista o outro, uma
vez que ele um ser coexistente. Sendo assim, a liberdade ilimitada
assim como o agir instintivo fica comprometida. No entanto, esse
comprometimento parece no ser to significativo se comparado com
o que ele ganha: suas faculdades esto em operao e o guiam. Ele que
outrora no podia comparar, agora pode comparar e julgar.91 Enfim,
pode acrescentar a aquisio moral, pois a convivncia com o outro
deve, na concepo de Rousseau, pressupor a moral, a [...] nica a tor-
nar o homem verdadeiramente senhor de si, porque o impulso do puro
apetite escravido, e a obedincia lei que se estatuiu a si mesmo
liberdade [...].92
O que se percebe no homem que desviara da determinao da
natureza o ganho da condio humana. Em outras palavras, o homem
perdeu a condio em que se assemelhava ao animal, mas, em com-
pensao, ganha a possibilidade de tornar-se homem no sentido pr-
prio da palavra, ou seja, de ser diferente do animal e responsvel pela
sua vida e ter participao nos assuntos scio-polticos. Assim, Rous-
seau introduz algo significativo no seu pensamento poltico-filosfico,
a saber, o homem como senhor de sua vida.
90
91
Idem, 2004, p. 202.
92
Idem, 1973, p. 43.
238
Por meio de operao espiritual o homem altera sua relao com

a natureza, modificando o curso de sua vida e operando no lugar da-
quela, porque agora , como a natureza, o princpio de ao. A pri-
meira ordem foi substituda pela artificial. As leis mecnicas deixam
de determinar o ser fsico-espiritual; elas continuam a comandar os
animais, mas j no dirigem a vida humana.
Referncias
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Paulo Ferreira Junior, Mestrando

UFSCar
A sexualidade uma chave de interpretao para o paradoxo da

sociabilidade em Rousseau. Isso pode ser comprovado em dois con-
textos. O primeiro compreende a desnaturao do homem em geral
e a formao das sociedades; nesse caso, as obras que podem emba-
sar essa interpretao so: o Discurso sobre a origem da desigualdade e
o Ensaio sobre a origem das lnguas. O segundo contexto compreende a
educao do homem da natureza preparado para viver em qualquer
tipo de sociedade; nesse caso, a obra que embasa essa leitura o Em-
lio, ou da educao. Tanto no primeiro quanto no segundo contexto, a
sexualidade opera como um catalisador das potencialidades sociais;
como uma forma de afirmar o instinto atenuando-o, colocando no ho-
rizonte do homem a sociabilidade. No presente trabalho, apresentare-
mos a anlise de um trecho bastante conhecido do Segundo Discurso,
a alegoria da festa primitiva, como um exemplo que pode legitimar
nossa interpretao no primeiro contexto mencionado. Nosso objetivo
mostrar, a partir desse trecho, uma possvel relao entre a sexualida-
de humana e o desenvolvimento da moralidade. A passagem do amor
de si para o amor-prprio coincide com a passagem do amor-fsico para o
amor-moral, e, nesse caso, podemos constatar a sexualidade como um
elemento articulador dessas passagens.
Carvalho, M.; Freitas, J. de; Santos, A. C. dos. Filosofia do Sculo XVIII. Coleo XVI Encontro AN-
POF: ANPOF, p. 241-251, 2015.
Paulo Ferreira Junior
Mrito e Beleza: o nascimento do amor
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os

homens, Jean-Jacques Rousseau sugere que a comunicao entre as pri-
meiras famlias antecede a festa primitiva, da qual nasceu a mais doce
das paixes humanas, o amor:
Tudo comea a mudar de aspecto. At ento errando nos bosques,

os homens, ao adquirirem situao mais fixa, aproximam-se len-
tamente e por fim formam, em cada regio, uma nao particular,
una de costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas,
sim, pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia
comum do clima. Uma vizinhana permanente no pode deixar
de, afinal, engendrar algumas ligaes entre as famlias. Jovens de
sexo diferente habitam cabanas vizinhas; o comrcio passageiro,
exigido pela natureza, logo induz a outro, no menos agradvel e
mais permanente, pela frequentao mtua. Acostuma-se a consi-
derar os objetos e a fazer comparaes; insensivelmente, ideias de
mrito e beleza, que produzem sentimentos de preferncia. for-
a de se verem, no podem mais deixar de se verem. Insinua-se na
alma um sentimento terno e doce, e, menor oposio, nasce um
furor impetuoso; com o amor surge o cime, a discrdia e a mais
doce das paixes recebe sacrifcios de sangue humano.1
A formao das primeiras famlias, descrita nas pginas anterio-

res no Segundo Discurso, foi um salto evolutivo para espcie humana,
a partir do qual se originou uma espcie de propriedade (a cabana)
e os sentimentos de amor conjugal e paternal (a famlia), mas seu im-
pacto tinha um efeito social pouco relevante por dois motivos: (i) por-
que as famlias viviam isoladas umas das outras; (ii) porque, embora
o homem progredisse intelectual e afetivamente, esse progresso esta-
va associado a um universo de hbitos restritos, ou seja, um univer-
so caracterizado pelo mesmo pai, mesma me, os mesmos machos, as
mesmas fmeas, os mesmos objetos, em suma, sempre pelos mesmos
hbitos, e, diz Rousseau no Emlio: dos hbitos no nasce a paixo.2

1
Rousseau, Segundo Discurso, 1978, p. 263/ O. C., III, p. 169. Para efeito de referncia, apre-
sentarei a referncia da obra de Rousseau na traduo brasileira, seguida da referncia no
original em francs (Edio da Pliade).

2
Rousseau, Emlio, 1995, p. 156/ O. C., IV, p. 384.
242
Sexo e Sociabilidade em Jean-Jacques Rousseau
Porm, agora nessa nova situao tudo muda de aspecto; o comrcio

sexual entre jovens de famlias distintas proporcionou ao homem a ob-
servao de objetos novos; a observao de outros seres humanos, a
partir dos quais se ativa a faculdade de comparar; esta, por sua vez,
associada ao progresso afetivo, proporcionou ideias de mrito e bele-
za. Essas ideias, adquiridas insensivelmente, tornam-se, portanto, os
reguladores da direo e da fixao do desejo, ou seja, a preferncia.
Nesse contexto, fica mais clara a distino feita por Rousseau en-
tre os elementos fsicos e os elementos morais no amor:
Comecemos por distinguir, no sentimento do amor, o moral do

fsico. O fsico esse desejo geral que leva um sexo a unir-se a ou-
tro. O moral o que determina esse desejo e o fixa exclusivamen-
te num s objeto ou que, pelo menos, faz com que tenha por esse
objeto preferido um grau bem maior de energia [...] Esse sen-
timento, baseando-se em certas noes de mrito e beleza, que
um selvagem incapaz de ter, e em comparaes que no est
em condio de fazer, deve ser quase nulo para ele. Isso porque,
posto que seu esprito no pde engendrar ideias abstratas de
regularidade e proporo, seu corao tambm no capaz dos
sentimentos de admirao e amor que, mesmo sem se perceber,
nascem da aplicao dessas ideias.3
Podemos notar nas passagens supracitadas do segundo Discurso,

uma genealogia do amor num tom pessimista, pois, se por um lado ele
um sentimento de admirao que supe ideias abstratas de regulari-
dade e proporo, por outro lado, com ele, nascem tambm a excluso,
o cime, a disputa e a discrdia. Mesmo assim, diramos ainda que,
nessa nova situao, com ideias de mrito e beleza e sentimentos de
preferncia, a liberdade e a perfectibilidade, as caractersticas metafsi-
cas do homem, ganhavam uma nova expresso; ou seja, elas deixavam
de se aplicar numa ordem puramente fsica ou habitual e passavam a
se manifestar no mundo humano propriamente dito. Portanto, o cam-
po da sexualidade um lugar privilegiado para exercermos nossa li-
berdade e aplicarmos nossa inteligncia sobre ns mesmos. Ora, o que
3
Rousseau, Segundo Discurso, 1978, p. 255/ O. C., III, p. 157-8. Segundo Goldschmidt e Staro-
binski, a distino entre o fsico e o moral no amor em Rousseau uma herana de Buffon.
Cf. Goldschmidt, Anthropologie et politique, 1983, p. 362 seq; Starobinski in Rousseau, O.C.,
III, p. 1335.
243
a preferncia de escolha seno um ato da liberdade sobre o instinto

sexual e o que seriam das ideias de mrito e beleza sem as faculdades
da comparao e da imaginao?
A imaginao, que determina tantos prejuzos entre ns, no

atinge coraes selvagens; cada um recebe o impulso da nature-
za, entrega-se a ele sem escolha [...]4
Assim que suas faculdades virtuais se pem em ao, a imagi-
nao, a mais ativa de todas, desperta e as ultrapassa. a ima-
ginao que amplia para ns a medida dos possveis, tanto para
o bem quanto para o mal e, por conseguinte, provoca e nutre os
desejos com a esperana de satisfaz-los.5
Portanto, a preferncia sexual supe o exerccio da liberdade no

mundo humano e a aplicao das faculdades mentais (comparao,
imaginao e a memria) na regulao do desejo; foi por meio das fa-
culdades que se tornou possvel sustentar um desejo na durao e des-
locar o homem de seu eterno presente. Lembremos os passos dados
por Rousseau desde a narrativa de formao das primeiras famlias:
com as cabanas surgem as famlias e, destas, um progresso, por assim
dizer, afetivo. Com o amor paternal e conjugal, os homens perdiam
aos poucos a ferocidade; com as novas comodidades oriundas da divi-
so sexual do trabalho, perdiam tambm o vigor fsico e se tornavam
dependentes. Porm, por ser obra do hbito, o impacto psicolgico do
surgimento das primeiras famlias era menor porque o hbito inibe
o desenvolvimento das paixes e da imaginao, e isso mantinha as
famlias fechadas em si mesmas. Com o comrcio sexual entre famlias
distintas h uma verdadeira abertura num duplo sentido: (i) os seres
humanos se abrem para uma alteridade sexual numa nova ordem sim-
blica, cujos signos so ideias abstratas de mrito e beleza; e (ii) uma
famlia se abre para outra, o que exige novos meios regulatrios dessa
relao.6 Podemos dizer, portanto, que a ligao entre famlias distintas
permite um comrcio mais proveitoso para a sociabilidade humana.
4
Rousseau, Segundo Discurso, 1978, p. 256/ O. C., p. 158.
5
Rousseau, Emlio, 1995, p. 70-71/ O.C., IV, p. 304.
6 Referimos-nos aqui ao casamento e a interdio do incesto, temas que Rousseau trata de
passagem no captulo IX do Ensaio sobre a origem das lnguas. Nesse texto, Rousseau tambm
apresenta uma alegoria da festa primitiva, porm no trataremos dessa festa nesse trabalho.
244
Amor-prprio e amor-moral: a alegoria da festa.
Vejamos como isso se aplica no cenrio especfico da festa:
medida que as ideias e os sentimentos se sucedem, que o esp-

rito e o corao entram em atividade, o gnero humano continua
a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos se apertam.
Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em
torno de uma rvore grande; o canto e a dana, verdadeiros fi-
lhos do amor e do lazer, tornaram-se a distrao, ou melhor, a
ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada
um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado,
passando assim a estima pblica a ter um preo. Aquele que can-
tava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto
ou o mais eloquente, passou a ser o mais considerado, e foi esse
o primeiro passo tanto para desigualdade quanto para o vcio;
dessas primeiras preferncias nasceram, de um lado, a vaidade e
o desprezo, e, de outro a vergonha e a inveja.7
Essa bela passagem nos mostra que a necessidade sexual e as

paixes sociais oriundas dela so conceitos fundamentais nos quais
Rousseau pode articular e sintetizar sua hipottica histria da desi-
gualdade. evidente que Rousseau, nesse trecho, ainda no est tra-
tando da desigualdade de riquezas, objeto especfico desse Discurso,
mas sim das primeiras desigualdades consensuais que apenas tm
existncia na estima dos homens, mas que conduz para essa estima
bens reais que ns no obteramos sem ela.8 Portanto, essas primeiras
desigualdades, se ainda no so as desigualdades sociais propriamen-
te ditas, so elas que conduzem para tais, e se a sociedade que ela con-
figura no propriamente a sociedade poltica, esta a pressupe.
Analisemos os passos de Rousseau no trecho supracitado: as
ideias (ides) e sentimentos (sentiments) se sucedem, o esprito (esprit) e
o corao (coeur) entram em atividade. Ou seja, h uma ntima relao
entre o desenvolvimento das necessidades, das paixes e do entendi-
mento. Parece-nos bastante claro que das necessidades e paixes huma-
nas, a sexualidade um campo que tambm oferece as condies para

7
Rousseau, Segundo Discurso, 1978, p. 263/ O. C., III, p. 169-170.

8
Rousseau, Linfluence des climats sur la civilisation in O.C., III, p. 530, traduo minha.
245
o progresso do entendimento, a partir do qual a liberdade e perfectibi-

lidade podem se desvirtualizar no seio de relaes humanas. Portanto,
pela suave via da sexualidade que o homem domestica a si mesmo a
partir do outro. Apprivoiser (domesticar) vem do latim vulgar apprivi-
tiare, tem o radical privus e que significa particular, prprio, especial.
Mais especificamente, apprivoiser significa tornar privado em oposio
livre e selvagem.9 Certamente, Rousseau tinha domnio semntico
dessa palavra e concordaria com a oposio palavra selvagem, po-
rm, ele discordaria da ideia de opor a domesticao liberdade. Para
Rousseau, a liberdade uma caracterstica metafsica do homem, antes
mesmo do entendimento, portanto, renunciar liberdade renunciar
qualidade de homem.10 Por esse motivo, Rousseau facilmente diria
que a domesticao de si mesmo antes uma expresso da liberdade
humana do que sua supresso.
Podemos notar tambm que a festa primitiva, por ser uma oca-
sio propcia ao exerccio da liberdade numa verdadeira alteridade se-
xual, tambm o momento para o nascimento das artes como o canto
e a dana, os verdadeiros filhos do amor e do lazer, e aqui se tor-
na mais inteligvel uma passagem enigmtica da educao esttica de
Emlio no final de sua adolescncia:
principalmente no comrcio entre os dois sexos que o gosto,

bom ou mau, se forma; sua cultura um efeito necessrio do
objetivo dessa sociedade. Mas, quando a facilidade de gozar en-
fraquece o desejo de agradar, o gosto deve degenerar, e esta, a
meu ver, outra razo das mais visveis por que o bom gosto se
relaciona com os bons costumes.11
Portanto, a arte e o bom gosto so tambm efeitos do comrcio

sexual, ou melhor, so filhos do amor e do lazer.; por essa origem,
diz-nos Rousseau, que o bom gosto se relaciona com o bom costume,
isto , que o belo se relaciona com o bom. Ora, uma vez comeada a
sociedade, o sexo nunca mais mera perpetuao da espcie, ele se
torna uma expanso do eu para outro, um ato que envolve a liberda-
de, a arte, a moral e a poltica. No tocante moral, na festa primitiva,
9
Cf. Dauzat, Dictionnaire etimologique de la langue francaise. Paris, Librairie Larousse: 1938, p. 43.
10
Contrato Social, I, cap. IV.
11
Rousseau, Emlio, 1995, p. 470 / O. C., IV, p. 673.
246
cada um comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olha-

do. Para usar uma expresso lacaniana, foi nesse jogo de espelhos do
desejo que a estima pblica passou a ter um preo, pois no bastava
mais desejar o outro, mas sim desejar ser tambm o desejo do outro.
Entretanto, na coletividade h uma pluralidade de desejos e, muitas
vezes, a unanimidade s se faz possvel pela emulao, quando no
pela dissimulao, assim, o mais astuto ou o mais eloquente passou
a ser o mais considerado. Entre os preferidos, nasceram a vaidade e
o desprezo, isto , a supervalorizao de si e a repulsa pelo outro. E,
entre os excludos, nasceram a vergonha e a inveja, ou seja, a censura
de si e o desejo de parecer ser o outro.
Como bem assimila Jean Starobinski, a festa primitiva a oca-
sio da troca de olhares, na qual faz nascer a conscincia da diferena
individual e o desejo orgulhoso de ser preferido: a unanimidade se
perde na cerimnia que parecia celebrar.12 Portanto, a comunho pro-
posta pela festa possua imediatamente as condies de sua prpria
corrupo. J para Bruno Bernardi e Blaise Bachofen, o papel que o
desejo sexual no podia jogar na formao do lao social volta no sen-
timento amoroso no seu desenvolvimento; o desejo de se fazer valer e
o medo do desprezo, generalizaes da rivalidade amorosa, so nesse
primeiro estado de socializao s vezes origens da civilidade e s
vezes de violncias interpessoais.13 Entendemos que a festa primitiva
representa uma mudana radical no modo de ser do homem, no qual
a construo do parecer e do representar, a partir das paixes social-
mente cultivadas, tornam-se um novo parmetro para a conduta da
vida, no qual a virtude e os vcios so considerados; donde se explica a
relao com a moral e os costumes:
Assim que os homens comearam a apreciar-se mutuamente e
se lhes formou no esprito a ideia de considerao, cada um pre-
tendeu ter direito a ela e a ningum foi mais possvel deixar de
t-la impunemente. Saram da os primeiros deveres de civili-
dade, mesmo entre os selvagens, e por isso toda afronta volun-
tria tornou-se um ultraje porque, junto com o mal que resulta
da injria ao ofendido, este nela via o desprezo pela sua pessoa,
frequentemente mais insuportvel do que o prprio mal.14

12
Starobinski, J. Notes et variantes in Rousseau, O. C., III, p. 1344.

13
Bernardi, B; Bachofen, B; Prsentation et notes in Rousseau, Discours sur lorigin et les
fondements de lingalit parmi les hommes, Paris: Flammarion, 2008, p. 248.
14
Rousseau, Segundo Discurso, 1978, p. 263/O.C.,III, p. 170.
247
Portanto, foi a partir da alteridade sexual na festa primitiva que

os homens trocaram os primeiros olhares de um ponto vista moral.
Nessa troca de olhares, eles aprenderam a se considerar mutuamen-
te, isto , ponderaram-se, mediram-se uns pelos os outros, avaliaram
cuidadosamente os caracteres fsicos e a conduta; aprenderam a julgar
merecedores de boa ou m estima e se descobriram, reciprocamente,
julgados por boa ou m estima. Assim, mostra-nos Rousseau, nasceram
os deveres de civilidade e a considerao pelo outro e, ao mesmo
tempo, o mal virtual da ofensa possivelmente recebida. Ora, no essa
a diferena bsica entre o amor-prprio e o amor de si tanto em sua natu-
reza quanto em seus efeitos enunciada por Rousseau na famosa nota
O? O amor-prprio no passa de um sentimento relativo, factcio,
nascido na sociedade, que leva cada indivduo a fazer mais caso de
si mesmo do que de qualquer outro, que inspira aos homens todos os
males que mutuamente se causam e que constitui a fonte da honra.
[E] como o desprezo ou a inteno de prejudicar e no o mal que
constitui a ofensa, homens que no sabem apreciar-se ou comparar-se
podem infligir violncias mtuas, quando disso lhes advm alguma
vantagem, sem jamais se ofenderem reciprocamente.15
Dito isso, parece-nos possvel uma leitura que aponte para uma
relao entre os sentimentos morais e os sentimentos oriundos do
comrcio sexual que sugerimos nesse trabalho. O cenrio no qual po-
demos identificar essa relao gentica a festa primitiva no segundo
Discurso; por ela tambm fica mais explcita a relao paradoxal que
a necessidade sexual mantm com as necessidades restritamente fsi-
cas e com as necessidades que vm da opinio. A necessidade sexual
encerra uma ambivalncia necessria para transitar entre as necessi-
dades de alimentao e sono, as quais os homens no dependem de
ningum para satisfazer, e as necessidades de estima, cuja existncia
supe a dependncia dos outros. Portanto, a necessidade sexual uma
necessidade ambivalente para transitar entre os plos opostos como
a natureza e o artifcio. Assim, o homem encontrava em sua prpria
natureza as condies de possibilidade de sua socializao, e aqui no
se trata apenas da liberdade e da perfectibilidade, mas tambm a pr-
pria sexualidade como um elemento articulador nesse processo. Em

15
Rousseau, Segundo Discurso, 1978, nota O, p. 306 seq./ O.C., III, note XV, p. 219 seq.
248
suma, no contexto da relao necessidade-paixo, parece-nos bastante

patente que a passagem da paixo primitiva fundamental, o amor de si,
para a paixo social por excelncia, o amor-prprio, tambm mediada
por necessidades e paixes de cunho sexual, algo que pode ser deno-
minado como amor-moral por oposio ao aquilo que se denomina
como amor-fsico. Como notara Victor Goldschmidt, Rousseau no
menciona a expresso amor-prprio no trecho da festa primitiva
porque j havia mencionado numa nota precedente (a nota O) como
o sentimento oposto ao estado de natureza e ao amor de si. Porm,
continua Goldscmidt, o pensamento antittico de Rousseau acompa-
nha um pensamento histrico que, nesse trecho, abranda essa oposi-
o e mostra os graus de desenvolvimento para o estado civil.16 Nesse
caso, poderamos dizer, metaforicamente, que o homem foi imbudo
de amor de si para festa primitiva e retornou de l travestido com a
mscara do amor-prprio.
Referncias
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ponvel on-line em www.rousseauonline.ch
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____. Oeuvres compltes. Paris: Gallimard, 1964-1995 (Coleo Bibliothque de
La Pliade).

16
Cf. Anthropologie et politique, 1983, p. 443.
249
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27910: 51-59, 2004.

17
Agradeo ao professor Tanguy LAminot que gentilmente me enviou seu artigo.
250
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Mornet, D. La Nouvelle Hlose de J.-J. Rousseau. Paris: Librairie Mellotte, s/d.
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251
A racionalidade poltica em rousseau
como recusa da letargia
Wilame Gomes de Abreu

Pontifcia Universidade Catlica de Gois
A qualidade do ser pensante na base da sensibilidade
A qualidade ser pensante no se d sem contradio que ela mes-

ma faz brotar. Consideramos, que a parceria entre razo e sensibilida-
de alm de colocar a humanidade em movimento, constitui a essncia
do processo de autorreflexo dela mesma.
Foi assim que, racionando comigo mesmo, consegui no mais me

deixar abalar em meus princpios por argumentos capciosos, por
objees insolveis e por dificuldades alm do meu alcance e tal-
vez alm do meu esprito humano. (...) Cado numa apatia e num
entorpecimento de esprito, cheguei a esquecer os raciocnios que
fundamentavam minha crena e meus princpios, mas nunca es-
queci as concluses que obtive com a aprovao de minha consci-
ncia e de minha razo, e a isso atenho desde ento (ROUSSEAU,
Os devaneios do caminhante solitrio, 2008, p.40-41).
Compartilhamos o princpio filosfico de que a sensibilidade, em

Jean-Jacques Rousseau, goza de anterioridade em relao ao pensamen-
to. No se comeou raciocinando, mas sentindo (ROUSSEAU, Ensaio
sobre a origem das lnguas, 1999b, p.265). E que a humanidade que ha-
bita em ns se faz de forma relacional. A aptido inata para a razo se
efetiva em funo do esforo dos sentidos. Aquele que nunca refletiu,
ANPOF: ANPOF, p. 252-264, 2015.
a racionalidade poltica em rousseau como recusa da letargia
no pode ser clemente, justo, ou piedoso, nem tampouco mau e vingati-

vo. Quem nada imagina no sente mais do que a si mesmo: encontra-se
s no meio do gnero humano (ROUSSEAU, 1999b, p.288).
Conforme Rousseau, aquele que ousa saber acerca do carter hu-

mano deve observar o liame constituinte e contraditrio pertencente e
definidor do prprio homem, como movimento de paixes:
distinguir o adquirido do natural, ver como ele se formou, que

ocasies o envolveram, que encadeamento de afeces secretas
o tornou assim e como ele se modifica para produzir, algumas
vezes, os mais contraditrios e mais inesperados efeitos. O que
se v apenas a menor parte do que existe; o efeito aparente
cuja causa interna est escondida e muitas vezes est muito com-
plicada (ROUSSEAU, Textos autobiogrficos e outros escritos,
2009, p.93-94)
Verdadeira abertura ao advento de comunidade poltica est no

reconhecimento ontolgico de que a humanidade repousa na incom-
pletude, e consequentemente frgil para estar sozinha.
a fraqueza do homem que o torna socivel; so nossas misrias

comuns que incitam nossos coraes humanidade: nada lhe
deveramos se no fssemos homens. Todo apego sinal de
insuficincia: se nenhum de ns tivesse necessidade de outrem,
no pensaria em unir-se a ningum. Assim de nossa prpria
enfermidade nasce nossa frgil felicidade. Um ser realmente
feliz um ser solitrio; s Deus goza de uma felicidade absoluta,
mas quem de ns tem uma ideia disso? Se algum ser imperfeito
pudesse bastar-se a si mesmo, de que gozaria segundo ns? Seria
s e miservel. No concebo que quem no ama nada possa ser
feliz (Rousseau, 1992, p.246-247).
Nota-se quo problemtica seria a tentativa de levar o homem

efetivamente condio de isolado. Face a essa impossibilidade fact-
vel, tambm se observa a partir da, a capacidade de compromisso de
cada um com a racionalidade poltica. Na sociedade o homem precisa
renunciar pretenso de que sua vontade melhor, sempre; e, tam-
bm, porque no estava l no momento de celebrao de acordo que
253
estabelece compromissos e vinculao social, querer alegar que no

deve acolher ou obedecer s determinaes consideradas adventcias.
Rousseau faz notar em sua obra Do contrato social que o consen-
timento dado pelo cidado se estende a todas as leis, inclusive que-
las que so aprovadas contra a sua vontade e quelas que o punem se
ele ousar violar uma. A vontade constante de todos os membros do
Estado a vontade geral; por ela que eles so livres (2011, p.165).
O bem comum em oposio letargia poltica,

baseada no silncio e na obedincia
preciso destacar sobre esta questo, que Rousseau no despre-

za as unidades nelas mesmas e a capacidade de mediao entre elas
no bojo desta malharia constitutiva da ideia de povo1. Seria bem dif-
cil pensar que as partes conflitantes no chegassem ao esclarecimento
por elas mesmas sobre a necessidade de se produzir alguma coisa em
comum acordo2, um bem consensual, e para elas mesmas, sequer por
um nico momento exclusivo. E isto suficiente como possibilidade3 ao
advento da primeira conveno. A relao de polarizao e convergn-
cia entre interesses firma outra, a relao de complementaridade entre
os dois termos: se a oposio entre os interesses particulares tornou
necessrio o estabelecimento das sociedades, foi a concordncia desses
mesmos interesses que o tornou possvel (ROUSSEAU, 2011, p.77). O
aspecto poltico disseminado em todas as latitudes e impregnado nas

1
Numa sociedade justa, segundo Rousseau, a relao entre o particular e o pblico s pode ser pen-
sada se o particular for tomado como parte do todo (Cf. NASCIMENTO, Milton Meira do. Figuras
do corpo poltico: o ltimo dos artefatos morais em Rousseau e Pufendorf, 2000. p.163).

2
o acordo dos interesses particulares, conforme Robert DERATH, a utilidade comum
ou interesse comum que tornou possvel a associao civil e que forma o lao social,
enquanto o pacto social serve de fundamento obrigao de obedecer ao soberano. O pro-
blema poltico abrange ento, na realidade, uma questo de fato e uma questo de direito,
ou, se quisermos, um problema psicolgico, o da origem das sociedades, e um problema
jurdico, o do fundamento da autoridade (2009, p.262).

3
Entendemos que a relao de oposio e complementaridade ensaiada pelo prprio Rous-
seau esclarece o paralelo entre necessidade e possibilidade. Nesse sentido, tambm
concordamos com PatricK HOCHART: a necessidade de unir os homens, se bem compre-
endida, determina suficientemente a resposta para que se possa dispensar o recurso cons-
tituio factual das sociedades (1967, p.68).
254
vontades conflitantes4 resta preservado pelo argumento ontolgico,

guiador do contrato social.
A dignidade do povo se ofusca quando tomada pela obedincia e
silncio5, como via de acesso vontade geral. Segundo Rousseau, se o
povo promete simplesmente obedecer, ele se dissolve por esse ato, per-
de sua qualidade de povo. A partir do instante em que tem um amo,
no h mais soberano, e o corpo poltico por conseguinte destrudo
(2011, p.78). O espao verdadeiramente tico-poltico defendido por
Rousseau o do cultivo da prtica da virtude, porque instiga o homem
busca do que sempre prefervel pela conformidade da vontade par-
ticular vontade geral, ao mesmo tempo em que possibilita a dissemi-
nao do sentimento de humanidade como prtica cvica na sociedade,
de enxergar tambm o outro e de ousar o agir pelo dever cvico.
No entanto, se possvel casuisticamente (mas no desejado)
submeter o povo fora de vontades gerais que no seja a dele mes-
mo em estado de obedincia e silncio apenas por causa de for-
malidades; fica tambm patente pela mesma casustica (e que tambm
no desejado) que possvel evitar a exposio do povo e ainda ga-
rantir a sua preservao, desde que, pela prpria casustica, o povo
evite se opor e queira comportar-se silenciosamente (o que tambm
no desejado). Todavia, a prpria crtica feita por Rousseau a este
possvel comportamento de subservincia do povo apenas sugere uma
modalidade de sobrevivncia dele mesmo. A fora uma potncia
fsica, no vejo que moralidade pode resultar dos seus efeitos. Ceder
fora um ato de necessidade, no de vontade; no mximo um ato de
prudncia (ROUSSEAU, 2011, p.58). Assim fica mais fcil de se enten-
der porque sugere Rousseau: Num caso assim, do silncio universal
deve-se deduzir o consentimento do povo (2011, p.78). Rousseau nos
leva a concluir disso que o povo livre ao permanecer obediente e ca-

4
Segundo Rolf Kuntz, as teorias modernas da desigualdade so includas em duas categorias:
a tradio conservadora, como teorias funcionalistas, e a tradio radical, como teorias do
conflito; sendo que Rousseau est ligado s duas correntes, ao mesmo tempo. No entanto,
segundo Kuntz, a corrente predominante a que prevalece no Contrato social, a funciona-
lista - a teoria da ordem e do equilbrio (Cf. KUNTZ, Fundamentos da teoria poltica de
Rousseau, 2012, p.113-114).

5
A temtica da obedincia e silncio complicada porque est imbricado com a autodeter-
minao e com o sentimento de pertencimento ao corpo decorrente da desnaturao legti-
ma. Merece reflexo mais acurada.
255
lado apenas indicativo de que ele busca prudentemente sobrevida6.

Mas este acontecimento, como bem alerta Rousseau no Tratado sobre a
economia poltica, indesejado. No pode haver patriotismo sem liber-
dade, liberdade sem virtude, virtude sem cidadania (2003, p.22).
Imediatamente temos a necessidade de acessar a unanimidade para
poder exprimir com clarividncia o ato que gera o povo, o pacto social;
e, depois, como manuteno do corpo razovel operar com a regra da
maioria, como dispositivo producente que satisfaz ao interesse comum.
Alm do que, goza de certa respeitabilidade. Porque a vontade ou ge-
ral7, ou no ; ela a vontade do conjunto do povo, ou apenas de uma
parte. No primeiro caso, essa vontade declarada um ato de soberania e
constitui lei; no segundo, no passa de uma vontade particular, ou de um
ato de magistratura, no mximo um decreto (ROUSSEAU, 2011, p.78).
Efetivamente, a pluralidade se constitui como diversidade de
corpos (como unidades em si mesmas) reunidos num todo comple-
xo, segundo Rousseau, um s corpo com uma s vontade8 e vol-
tada para a conservao comum e para o bem-estar geral. Ento, todos
os recursos do Estado so vigorosos e simples, suas mximas so cla-
ras e luminosas, no h interesses complicados, contraditrios, o bem
comum se mostra por toda parte com evidncia e no requer mais que
o bom-senso para ser percebido (ROUSSEAU, 2011, p.161).
A vontade geral mesmo considerando as diversas situaes reais
de aviltamento sociopoltico ainda resta preservada em sua dignidade,
porque ela reivindica e instiga o homem participao9, ainda que ele
aja egoisticamente.

6
Esta ocorrncia sinaliza para ruptura nas convenes fundamentais, e, neste caso, segundo
Rousseau, impossvel conceber qualquer direito ou interesse que mantenha o povo na
unio social, a no ser com o emprego da fora, nico fator capaz de dissolver a sociedade
civil (Cf. Tratado sobre a economia poltica, In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Rousseau e as Rela-
es Internacionais, 2003. p.19).

7
Contra Rousseau ou a favor de Rousseau? Para que uma vontade seja geral, nem sempre
necessrio que seja unnime, mas sim que todos os votos sejam contados: qualquer excluso
formal rompe a generalidade (ROUSSEAU, 2011, p.78).

8
Defesa do pensamento poltico a favor do direito natural em Rousseau, que situa a vontade
geral como exigncia racional (Cf. MOREAU, Joseph, 1965, p.143-156).

9
Integra o campo dos dispositivos de economia pblica o ajustamento das vontades parti-
culares dignidade da vontade geral. Segundo Rousseau, preciso instituir o reinado da
virtude, pois esta no seno essa conformidade das vontades particulares com a vontade
geral (Cf. Tratado sobre a economia poltica, In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Rousseau e as Re-
laes Internacionais, 2003, p. 15).
256
fato que na vida privada, cotidianamente, o homem busque

mais aquilo que responde ao seu interesse imediato, ainda que seja
capaz de discernir e desejar o bem comum na vida poltica. Tambm
no se pode deixar de assinalar a existncia de um componente
importante que porta aberta ao dilogo acerca do agir virtuoso e
do dever cvico o recurso ao conhecimento dos usos e costumes e
sobretudo opinio pblica indica, segundo Rousseau, sucesso de
todos os outros fatores institucionais. Rousseau chama ateno para
a compreenso de modo de dispositivo especfico de lei que difunde o
mais importante dos sentimentos cvicos dos cidados. Para Rousseau,
estes sentimentos no so gravados nem no mrmore nem no bronze,
no so fruto da razo, mas dos costumes, opinio, que reavivam e
fortalecem o conjunto institucional quando as leis enfraquecem. H de
certo modo uma relao entre os sentimentos cvicos de pertencimento
ao corpo poltico e a racionalidade discursiva dos cidados legislado-
res, que formam, segundo Rousseau, chave inabalvel (2011, p.107).
Outrossim, mesmo com a ocorrncia da insurgncia de interesses
conflitantes o quadro de moralidade pblica se mantm. Inaceitvel
a atitude de fazer o homem se manter calado e omitir sua opinio p-
blica sobre coisas relevantes no contexto social. Quando a corrupo se
propaga na esfera pblica deixa abalada toda a dimenso do ser mo-
ral enquanto corpo poltico, consequentemente resta pouco a garantir
para o corpo individual.
No necessrio recorrer sempre ao contrato primitivo feito
pelo consentimento unnime, j que tanto o procedimento de efici-
ncia quanto a consequencialidade lgica de validao, suficientemente
e constitutivamente, d modelagem especfica inaugural do ser moral
complexo, o corpo poltico. Ele se fez enquanto tal disseminando dever
e obedincia em toda extenso da sociedade, e por esta via que se diz
que a liberdade moral, ao mesmo tempo poltica, est o tempo todo mais
ou menos aproximada da vontade geral, mas nunca fora dela.
A quebra do repouso pela cincia
Observa-se no Primeiro discurso que Rousseau tenta responsa-

bilizar a participao divina pela perda do estado de repouso do ho-
257
mem: que um deus inimigo do repouso dos homens foi o inventor

das cincias (1999a, p.203). Tambm se observa, em seu Ensaio so-
bre a origem das lnguas, determinada resistncia referente natureza
desviante dessa inventividade, quando ele reitera que a arte suficiente
por ser til tambm traz consigo o germe de outras necessidades, que
podem no ser benficas: A arte pastoril, pai do repouso e das paixes
ociosas, a que se basta mais a si mesma (ROUSSEAU, 1999b, p.292).
Entretanto, com o Primeiro discurso, Rousseau se coloca de for-
ma incisiva contra a tendncia da cultura do refinamento, em traduzir-se
numa espcie de amolecimento, tanto da potencialidade fsica quanto do
advento moral: Se a cultura das cincias prejudicial s qualidades guer-
reiras, ainda o mais s qualidades morais (ROUSSEAU, 1999a, p.209).
E, ainda, neste sentido, dir Rousseau: o amor pelo prazer asfixia lhes a
bravura, as mais honrosas funes so aviltadas, a impunidade multiplica
os maus cidados (ROUSSEAU, 1999b, p.292).
no mbito da racionalidade conflitando e interagindo com a
sensibilidade que este processo se explica, dado o modo relacional da
alma frente aos objetos vistos e intudos. A alma se ajusta insensivel-
mente aos objetos que lhe ocupam, e so as grandes ocasies que fazem
os grandes homens (ROUSSEAU, 1999a, p.213). Podemos corroborar
doutro modo, a ocasio tambm faz o ladro; o que ajuda a compreen-
der melhor o porqu Rousseau diz que O sbio de modo algum corre
atrs da fortuna; mas no insensvel glria (ROUSSEAU, 1999a,
p.210). Ou seja, a oportunidade no desperdiada quando se pode
tirar proveito dela. Ainda, neste sentido, dir Rousseau:
Quanto mais o interior se corrompe, mais o exterior se resigna.

assim que a cultura das letras engendra insensivelmente a
polidez. O gosto nasce ainda da mesma fonte. A aprovao
pblica o primeiro prmio dos trabalhos literrios, natural
que aqueles que deles se ocupam meditassem sobre os meios
de agradar; e so estas reflexes que formam o estilo, apuram
o gosto e difundem por toda parte a delicadeza e a urbanida-
de. (...) Haver sempre esta diferena, que aquele que se torna
til trabalha para os outros, e aquele que s pensa em tornar-se
agradvel s trabalha para si. O adulador, por exemplo, no
perde nenhum tempo para agradar, e no entanto, s faz mal
(ROUSSEAU, 1999a, p.263).
258
Rousseau enxerga algo distinto com a crise enfrentada pelas luzes

e as suas resultantes. Por volta do Sculo X, a chama das cincias deixou
de iluminar a terra; o clero permaneceu submerso numa ignorncia10 que
no quero justificar, visto que no dizia menos s coisas que devia saber
do que quelas que lhe eram inteis, mas com ela Igreja ganhou ao menos
um pouco mais de repouso do que at ento experimentara. Completa
Rousseau que Aps o renascimento das letras se percebe que Foi em
vo que se estabeleceram conferncias entre os doutores dos diferentes
partidos: nenhum sustentou o amor da reconciliao, nem sequer o da
verdade; todos s levaram o desejo de brilhar s expensas de seu advers-
rio, cada um quis vencer11, nenhum quis se instruir, o mais forte impunha
silncio ao mais fraco; a disputa terminava sempre em injrias, e a perse-
guio tem sempre sido o fruto (ROUSSEAU, 1999a, p.253).
Sobre a vantagem da liberdade 12 face ao repouso
Sem movimento a vida no passa de letargia. (...) O movimento

que no vem de fora acontece, portanto, dentro de ns. O repou-
so mnimo, verdade, mas tambm mais agradvel quando
leves e doces ideias, sem agitar o fundo da alma, por assim dizer,
apenas afloram superfcie (ROUSSEAU, Os devaneios do cami-
nhante solitrio, 2008, p.71).

10
Rousseau deixa claro que combate a espcie de ignorncia feroz e brutal que nasce de um
corao mau e de um esprito falso e que louva uma outra espcie de ignorncia razovel,
que consiste em limitar sua curiosidade extenso das faculdades que foram recebidas; uma
ignorncia modesta, que nasce de um vivo amor pela virtude, e s inspira indiferena sobre
todas as coisas que no sejam dignas de encher o corao do homem, e que no contribuem
para torn-lo melhor; uma doce e preciosa ignorncia, tesouro de uma alma pura e contente
de si, que coloca toda a sua felicidade em voltar-se sobre si mesma, em tornar-se testemunha
de sua inocncia, e no tem necessidade de procurar uma falsa e v bondade na opinio
que os outros possam ter sobre as luzes. Eis a ignorncia que louvei, e que rogo ao Cu em
punio do escndalo que causei aos doutos pelo meu desprezo declarado pelas cincias
humanas (Cf. Resposta de J.-J. Rousseau ao Rei da Polnia, Duque da Lorena, sobre aa refutao
feita por esse prncipe ao seu Discurso, In: Primeiro discurso, 1999, p.258).

11
(...) serviro ao menos de freio aos homens de letras, que todos aspiram honra de ser ad-
mitido nas Academias, velaro sobre si mesmos, e esforaro para tornarem-se dignos pelas
obras teis e costumes irrepreensveis(Cf. Discurso sobre as cincias e as artes, p.211).

12
Pois da liberdade como dos alimentos slidos e suculentos, ou desses vinhos generosos,
prprios para nutrir e fortificar temperamentos robustos que tem hbitos, mas que opri-
mem, arrunam e embriagam os fracos e delicados que no lhes so afetos (Cf. ROUSSEAU,
Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, 1989. p.30).
259
Em Consideraes sobre o Governo da Polnia, Rousseau chama

defesa da liberdade contra a letargia.
Vs amais a liberdade; sois dignos dela; vs a defendestes, contra

um agressor poderoso e astuto, que, fingindo vos apresentar os
laos da amizade, vos imps os ferros de vossa ptria, suspirais
pela tranquilidade. Creio to fcil de obt-la; mas conserv-la
com a liberdade, eis o que me parece difcil. no seio desta anar-
quia, que vos odiosa, que se tem formados essas almas patri-
ticas que vos garantiram do jugo. Elas dormiam em um repouso
letrgico; as trovoadas lhes despertaram. Aps terem quebrados
os ferros que lhes eram destinados, elas sentem o peso da fadi-
ga. Queriam aliar a paz do despotismo s douras da liberdade.
Tenho medo que elas queiram coisas contraditrias. O repouso e
a liberdade me parecem incompatveis: preciso optar (ROUS-
SEAU, 1982, p.25 e 121).
Tem-se a partir da o contraste entre o fazer pelo gosto e por

paixo, e, que, de maneira ontolgica, esclarece a natureza do ser de
politicidade e moralidade, em Rousseau: que no se faz jamais to
bem quando no se faz por dever ou por interesse (1982, p.31). Na
configurao de uma boa constituio, enxerga-se com Rousseau a uti-
lidade, efetivamente, do amor cvico e esprito livre.
Uma s coisa basta para tornar impossvel subjug-la: o amor

da ptria e da liberdade animado pelas virtudes que dele so
inseparveis. (...) De efervescncia excitada por esta comum
emulao nascer esta embriaguez patritica que s faz elevar
os homens acima de si mesmos, e sem a qual a liberdade no
mais que um vo nome e a legislao apenas alguma quimera
(ROUSSEAU, 1982, p.89).
Neste sentido, ainda em Consideraes sobre o Governo da Po-

lnia, Rousseau retoma lies do Contrato social, de olho na questo
da dignidade da prpria legislao:
no se deve esquecer o que eu disse no Contrato social do estado de

fraqueza e de anarquia em que se encontra uma nao enquanto
ela estabelece ou reforma sua constituio. Neste momento de
desordem e de efervescncia13, ela est fora do estado de opor

13
Esta passagem acompanha o Segundo discurso: do seio dessa desordem e dessas revolues
260
qualquer resistncia, e o menor choque capaz de tudo inverter.

Importa pois de se trocar ao todo preo um intervalo de tranqui-
lidade14, durante o qual se possa sem risco agir sobre si mesmo e
rejuvenescer sua constituio (ROUSSEAU, 1982, p.106).
Assim, reiteramos que, com Rousseau, a conscincia emerge do

conflito. Em sua Carta Christophe de Beaumont, O Bispo de Pa-
ris, Rousseau mostra a pujana do conflito ao advento da formao
da conscincia humana.
O amor de si no mais que uma paixo simples; mas ela tem

dois princpios, a saber, o ser inteligente e o ser sensvel, cujo o
bem estar no o mesmo. O apetite dos sentidos tende ao do
corpo, e o amor pela ordem ao da alma. Este ltimo amor, de-
senvolvido e tornado ativo, recebe o nome de conscincia; mas a
conscincia s se desenvolve e age com as luzes do homem. E s
pelas luzes que atinge o conhecimento da ordem, e s quando
conhece que sua conscincia o leva a am-la. A conscincia, por-
tanto, no existe no homem que ainda nada comparou, e que no
percebe suas relaes (ROUSSEAU, 2005, p.48).
A qualidade ser de meditao, portanto, integra a constituio

do homem social; porque somente da alterao da sua natureza ori-
ginria que ele levado a comparao e passa a vivenci-la em graus e
nveis de conflito15, em seu dia a dia.
que o despotismo, erguendo gradativamente sua cabea hedionda e devorando tudo quanto
percebesse de bom e de so em todas as partes do Estado, chegaria enfim a esmagar com ps
as leis e o povo, e estabelecer-se sobre as runas da repblica (ROUSSEAU, 1989, p.114).

14
Se duvidoso que o homem possa dispor de sua vida e liberdade voluntariamente, ento, como
observa Rousseau contra Pufendorf, constituiria ofensa a um s tempo natureza e razo re-
nunciar a elas, por qualquer que fosse o preo (ROUSSEAU, Segundo discurso, 1989, p.107).
15
Por causa de convenincias exclusivas que ocorre o sacrifcio da conscincia: Quando
enfim todos os interesses particulares agitados se chocam, quando o amor de si posto em
fermentao torna amor prprio, quando a opinio, tornando o universo inteiro necessrio
a cada homem, os torna todos inimigos natos uns dos outros, e faz que ningum encontre
seu bem a no ser o mal de outrem, ento a conscincia, mais dbil que as paixes exaltadas,
sufocada por elas, e no persiste na boca dos homens exceto como palavra feita para se
enganar mutuamente. Cada qual finge ento querer sacrificar seus interesses aos do pblico,
e todos mentem. Ningum deseja o bem pblico a no ser quando ele concorda com o seu;
assim esse acordo constitui o objeto do verdadeiro poltico que procura tornar os povos feli-
zes e bons (ROUSSEAU, 2005, p.49).
261
Com a Dedicatria do seu Segundo discurso, Rousseau faz um

apelo conscincia para o advento do liame de unio perptua, com
a obedincia das leis e respeito diversidade das magistraturas.
Se persistir entre vs o menor germe de amargor ou desconfian-

a, apressai-vos de o destruir como um fermento funesto de onde
resultaria cedo ou tarde vossos males e a runa do Estado. Eu vos
conjuro adentrar todos ao fundo de vosso corao e consultar a
voz secreta de vossa conscincia (ROUSSEAU, 1989, p.34).
Enxerga-se no Segundo discurso, que o homem da sociedade no

tem como se conservar apenas seguindo as prescries da natureza:
a maneira de viver simples, uniforme e solitria (ROUSSEAU, 1989,
p.57). E, distintamente de outros autores, Rousseau responsabiliza esta
impossibilidade ao processo de configurao do novo quadro de ne-
cessidades16 de maior complexidade, que respondem s comodidades
tambm advindas dessa nova experincia humana.
como o primeiro jugo que se impuseram sem pensar, e a pri-

meira fonte de males que preparam a seus descendentes; pois
alm de continuarem assim a amolecer o corpo e o esprito, essas
comodidades tendo pelo hbito perdido quase todo seu encanto,
e tendo ao mesmo tempo degenerado em verdadeiras necessida-
des, a privao se tornou muito mais cruel que a posse que era
doce, e era-se infeliz por perde-las, sem ser feliz em possu-las
(ROUSSEAU, 1989, p.89).
Consideraes
Conclumos, dizendo o seguinte: assim como o caminho para a

sociedade conflitivo e sem volta, e o mesmo ocorre pelo concurso
das faculdades humanas; tambm, com Rousseau, v-se que o abu-
so dessas mesmas faculdades que o dignificaram que o homem
levado velar sua runa (ROUSSEAU, 1989, p.98).

16
Cf. Nota I (7): O luxo um remdio muito pior que o mal que pretende curar; ou melhor,
ele mesmo o pior de todos os males, em qualquer Estado grande ou pequeno que possa ser,
e que, para nutrir multido de criados e de miserveis que ele produziu, oprime e arruna o
lavrador e o cidado (Rousseau, Segundo discurso, 1989, p.134).
262
H em Rousseau uma forte potencialidade da racionalidade po-

ltica como recusa da letargia. Mesmo quando consideramos o aspecto
definidor das aes humanas como movimento de paixes, tal qual
o quadro das dissenses atrozes e desordens infinitas que parecem
apontar mais para o benefcio prprio. Por isso, a importncia tambm
do aspecto ontolgico na configurao da sacralidade e inviolabilidade
das leis: uma base mais slida que a nica razo e o quanto era neces-
srio ao respeito pblico que a vontade divina interviesse para dar
autoridade soberana um carter sagrado e inviolvel que privasse os
sditos do funesto direito de dispor dela (ROUSSEAU, 1989, p.109).
Referncias
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Paulo: Editorial Discurso, 2009.
HOCHART, Patrick. Droit naturel et simulacre, In: Les Cahiers pour lAnalyse,
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Brando. So Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2011.
________. Emlio ou da educao. Trad. Sergio Milliet. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1992.
263
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Paulo: Nova Cultural, 1999b.
________. Manuscrito de Genebra. In: ROUSSEAU, Jean-Jacques. Rousseau e
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________. O Estado de Guerra nascido do Estado Social. In: ROUSSEAU, Jean-
-Jacques. Rousseau e as Relaes Internacionais. Trad. Srgio Bath. So Paulo:
Imprensa Oficial do Estado, 2003.
________. Os devaneios do caminhante solitrio. Trad. Julia da Rosa Simes. Por-
to Alegre: L&PM, 2008.
________. Textos autobiogrficos e outros escritos. Trad. Flvia M. L. Moretto. So
Paulo: Editora UNESP, 2009.
________. Tratado sobre a Economia Poltica. In: ROUSSEAU, Jean-Jacques.
Rousseau e as Relaes Internacionais. Trad. Srgio Bath. So Paulo: Imprensa
Oficial do Estado, 2003.
264
Da loucura da razo a razo da loucura:
Rousseau, o Digenes do iluminismo
Luciano da Silva Faanha

UFMA
Se queres ser filsofo, prepara-te para ser objeto de escrnio.

Dennis Diderot
I. Da contemplao estrelar de Tales ao herborizar

metafrico de Rousseau
Gostaria de lembrar que no de hoje que o filsofo chamado

de louco ou relacionado loucura, ou mesmo, a viver no mundo da
lua, das estrelas. E o interessante que o filsofo algum que se pro-
pe a tratar da razo. Mas, parece que tudo comeou a partir de um
anedtico acontecimento do filsofo Tales, que Plato (2007) traz para
o Teeteto1, apresentando e discutindo a identidade discursiva do filso-
O dilogo platnico do Teeteto (sobre o conhecimento e sobre a cincia, segundo os co-
1
mentadores, uma dupla traduo que deve sempre ser considerada), no trata somente da
investigao sobre o conhecimento, mas tambm, se baseia na identificao, no de forma
evidente, entre o conhecimento e a sabedoria. Teeteto um jovem, discpulo do velho Teo-
doro, que apresentado a Scrates e iniciado no procedimento filosfico, pois, j no incio, o
dilogo deixa claro este processo de iniciao. H, em meio h tantos assuntos importantes,
uma digresso sobre o filsofo, especificamente, sobre as relaes entre o sbio/filsofo e
a comunidade dos indivduos, em que o problema da sabedoria possvel relacionado ao
problema da opinio comum e da vida civil, ou seja, h uma oposio da figura do filsofo
em oposio cidade. Onde observado que a censura radical e distancia a sabedoria de
toda forma de habilidade. Por isso mesmo, a necessidade da digresso sobre o filsofo, que
Scrates acaba retomando vrios temas desta tradio, tecendo novamente a sua trama, com
a sua narrativa, dentre elas, o episdio de Tales, pois, a distncia entre o filsofo e a cidade
reflete a distncia prpria do conhecimento (PLATO, 2007).
ANPOF: ANPOF, p. 265-279, 2015.
fo diante da que possui o homem comum da cidade. A digresso sobre

o filsofo elaborada por Scrates, questiona quem esse homem, como
se expressa, e, principalmente, como se difere algum que se lana
meditao, s questes filosficas em plena cidade, e destaca:
Ora, considera o caso de Tales, Teodoro. Enquanto estudava os

astros e olhava para cima, caiu num poo. E, uma divertida e es-
pirituosa serva trcia zombou dele dizem porque mostrava-
-se to ansioso por conhecer as coisas do cu que no conseguia
ver o que se encontrava ali diante de si, sob seus prprios ps.
A mesma zombaria aplicvel a todos os que passam suas exis-
tncias devotando-se filosofia. (174 a-b) (PLATO, 2007, p. 93).
Scrates ainda observa, se referindo a esta situao de Tales e de

outros filsofos, o seguinte:
Em todas essas situaes percebes que o filsofo alvo do escr-

nio geral, isso em parte porque ele parece assumir ares de desde-
nhoso, em parte porque ignora as coisas ordinrias e se conserva
continuamente envolvido em dificuldades que so determinadas
por sua perplexidade. (175 b). (PLATO, 2007, p. 95).
Mas, se a histria recontada por Scrates no Teeteto apontada

de maneira fundamental para esse entendimento e referncia, ou seja,
de que Tales ao contemplar e prestar mais ateno s estrelas, acabou
caindo num poo, pois, no observou o caminho sua frente, a do
filsofo Rousseau muito parecida e exemplar na modernidade, que,
por prestar mais ateno a sua herborizao, meditando, sem obser-
var detidamente o que vinha a seu encontro no caminho sua frente,
o co dinamarqus, acaba se acidentando, ao invs de ficar suspen-
so no ar como chega a intencionar, e permanecer atento cidade. E
narra em sua Segunda Caminhada da obra Devaneios do caminhante
solitrio, o episdio:
Quinta-feira, 24 de outubro de 1776: depois do jantar, segui os

bulevares at a Rua do Chemin-Vert, atravs da qual alcancei
as alturas de Mnil-Montant e, de l, tomando os atalhos atra-
vs das videiras e dos prados, atravessei at Charonne a alegre
paisagem que separa essas duas vilas; em seguida, fiz um des-
266
a Da loucura da razo a razo da loucura: Rousseau, o Digenes do iluminismo
vio para voltar pelos mesmos prados, tomando um outro cami-

nho. [...] Encontrava-me por volta das seis horas na descida de
Mnil-Montant, quase em frente ao Galant Jardinier, quando,
abrindo-se bruscamente uma passagem entre as pessoas que an-
davam minha frente, de repente, bruscamente afastado, vi lan-
ar-se sobre mim um grande co dinamarqus que, atirando-se a
toda velocidade diante de uma carruagem, no teve nem mesmo
o tempo de reter sua corrida ou se desviar quando me percebeu.
Julguei que o nico meio que tinha de evitar ser atirado ao cho
era o de dar um grande salto, to exato, que o co passasse por
baixo de mim, enquanto eu estivesse no ar. Esta ideia, mais s-
bita do que um relmpago e que no tive tempo nem de meditar
nem de executar, foi a ltima antes de meu acidente. No senti
nem o golpe nem a queda, nem nada do que se seguiu at o mo-
mento em que voltei a mim. (ROUSSEAU, 1995, p. 32).
Rousseau (1995, p. 33) somente recuperou os sentidos noite, e,

foi pelo relato dos outros que tomara conhecimento dos fatos sobre o
que realmente ocorrera: o co dinamarqus, no conseguindo frear
seu impulso, precipitara-se sobre minhas duas pernas e, atingindo-me
com sua massa e sua velocidade, me fizera cair de cabea; e, ao voltar
a si mesmo, a sensao do filsofo de comear sua vida a partir de um
grau zero, em pleno desejo do neutro, como dissera Barthes (2003,
p. 370). O estado em que me encontrava naquele instante singular
demais para no fazer aqui sua descrio, destaca Rousseau (1995,
p. 34), e, se Tales caiu no poo ao admirar as estrelas, Jean-Jacques,
mesmo no tendo sido as estrelas o motivo principal de sua queda,
mas, foram as estrelas que deram o estmulo externo e que provoca-
ram uma percepo da existncia mnima, e afirma: a noite avanava.
Percebi o cu, algumas estrelas e um pouco de vegetao. Essa primei-
ra sensao foi um momento delicioso. Sentia a mim mesmo apenas
atravs dela (ROUSSEAU, 1995, p. 34). Esse pathos singular, pare-
cido com o de Tales, acaba distinguindo o filsofo dos demais na
compreenso do que os circunda e do que os interessa, diferenciando
portanto, os modos de seus discursos e preocupaes; pois a perplexi-
dade do herborizar, que tocava o filsofo naquele instante, ao traar o
estado habitual de sua alma na cidade, como num claro, logo dei-
xaria de conhecer e de sentir, pois o simblico acidente ou acidente
267
imprevisto (evidentemente!), descrito pelo autor veio romper o fio

de [suas] ideias e dar-lhes por algum tempo um outro curso (ROUS-
SEAU, 1995, p. 32). Sim, pois o filsofo estava meditando sobre a bot-
nica, e, o outro caminho que Rousseau tomara ao se desviar, antes
de ser pego bruscamente pelo acontecimento, foi o caminho da herbo-
rizao. Ele nos diz:
Eu me divertia percorrendo-as com o prazer e o interesse que

sempre me proporcionaram os cenrios agradveis, parando al-
gumas vezes para fixar os olhos em plantas na vegetao. Percebi
duas que via muito raramente nos arredores de Paris e que des-
cobri muito abundantes naquele canto. Uma o Picris hieracio-
ides, da famlia das compostas, e a outra Buplevrum falcatum,
das umbelferas. Essa descoberta me alegrou e me distraiu por
bastante tempo e acabou na de uma planta ainda mais rara, so-
bretudo numa regio elevada, a saber o Cerastium aquaticum, que,
apesar do acidente que me aconteceu no mesmo dia, reencontrei
no livro que tinha comigo e coloquei em meu herbrio (ROUS-
SEAU, 1995, p. 32).
Rousseau (1995, p. 32) continuou por inspecionar cada peque-

no elemento desse percurso, detalhadamente, identificava plantas
que via ainda em flor, e, mesmo sendo tudo bastante familiar, sentia
bastante prazer por toda essa paisagem, mas algo no menos tocan-
te e no menos agradvel, chamava a ateno do escritor de forma
esplendorosa: a imagem da solido e da aproximao do inverno. na
cidade; esse paradoxo ocasionava o abandono dos campos pelos cam-
poneses e a retirada dos visitantes da cidade, assim, a cidade voltaria
a ficar vazia, e isso muito encantava o filsofo, que, em plena criativi-
dade romntica, exaltava a beleza de um paradoxo da natureza como
pura representao de sua vida, pura metfora de um herbrio:
Resultava de seu aspecto uma mistura de impresses doces e

tristes, anlogas demais a meu destino para que no as aplicasse
a mim. Via a mim mesmo no declnio de uma vida inocente e
desafortunada, a alma ainda repleta de sentimentos vivazes e o
esprito ainda ornado de algumas flores, murchas pela tristeza e
ressequidas pelos desgostos. Sozinho e abandonado sentia che-
gar o frio das primeiras geadas, e minha imaginao esgotada
268
no mais povoava minha solido com seres variados por meu

corao. Dizia a mim mesmo, suspirando: o que fiz neste mun-
do? Fui feito para viver, e morro sem ter vivido. (ROUSSEAU,
1995, p. 32).
Jean-Jacques descreve essa narrativa da solido, a partir da ida-

de madura, em que se preparava para lembrar o suficiente, porm,
j sequestrado da companhia dos homens, em seu longo e prolonga-
do retiro. Tudo meditado pelo filsofo, minutos antes de ter sido pu-
xado pelo acontecimento, ou seja, no auge do devaneio. (ROUSSE-
AU, 1995, p. 32-34).
II. Rousseau, o Digenes moderno
J havia sido isolado e se isolado, diante de alguns conflitos sus-

citados por ele. Como o de ser um iluminista e ter passado uma boa
parte de sua vida tecendo crticas confraria dos iluministas, tendo
sido muitas vezes considerado homem estranho, cujas atitudes emo-
cionais evoluram para uma mania de perseguio2. Entretanto, foi
realmente durante certa fase, perseguido e condenado, no s o au-
tor, como tambm os livros; sendo considerado um homem perigoso
e subversivo, objeto de hostilidades tanto das autoridades como dos
seus ex-amigos enciclopedistas. Mas o que levaria a essa adjetivao?
Talvez, esse duplo efeito de suas aes, o fato de participar de um
movimento como a Ilustrao3 do sculo XVIII em que h um otimismo

2
Ressalta-se que muitos estudiosos em Rousseau insistem na ideia de uma pseudo perse-
guio que ele sofrera, mas tem-se de ter certo cuidado no exagero, pois, de fato, algumas
obras foram condenadas, tambm verdade a decretao de sua priso (em 9 de julho de
1762). Mas, nessa fase de condenaes de perseguies, observam-se alguns cenrios que aos
poucos vo tomando forma e contam dessas situaes e tambm do ntimo de Jean-Jacques.
O autor narra nas Confisses que a obra O Emlio foi rasgada e queimada na escada do Palcio
da Justia de Paris, alm de ser dito, naquela circunstncia, que no era suficiente queimar
o livro, mas tambm era preciso queimar o autor. Em Genebra acontecia a mesma coisa, de-
pois Berna e tambm Neuchtel. Pareceu a Rousseau que o universo inteiro se ligara contra
ele... Passou, nesse perodo, a percorrer vrios lugares, no tinha paradeiro, fosse pela reali-
dade ou por sua imaginao, teve que passar uma boa parte de sua vida fugindo. Terminava
suas cartas sempre pela mesma frase: Eu sou inocente. (FAANHA, 2006, p. 112-113.).

3
O Iluminismo, mesmo sendo uma corrente milenar da histria da filosofia, pois vem desde
a antiguidade, a Ilustrao seria esse momento preciso. Paulo Rouanet destaca que uma das
bandeiras mais altas do movimento iluminista foi a da razo, nesse sentido, observa alguns
filsofos, como Nietzsche, que inscreveu tanto Petrarca como Erasmo na linhagem dos ilu-
269
exacerbado dos poderes da razo e do progresso, mas tambm, o fato de

ser contrrio a alguns posicionamentos dos seus contemporneos, e isso
pode ser constatado no carter insurgente de seus escritos, que acabaram,
em muitos momentos, considerados como resultando da ambiguida-
de de seu pensamento. Rousseau foi antes de tudo um crtico veemente
da sociedade tal qual organizada. Tecendo uma crtica da razo clssi-
ca, ele acaba criticando o seu tempo luz de princpios universais, como
a igualdade natural e a liberdade do homem, que so princpios muito
positivos e afirmativos. Mas, seus contemporneos iluministas, perce-
beram, em seus posicionamentos escritos e, nas suas atitudes, as marcas
de um cinismo4 e imediatamente chamaram Rousseau de um novo
Digenes moderno ou o Digenes do Iluminismo.
ministas; tambm, Adorno e Horkheimer que veem a Aufklrung, como uma corrente que
comeou desde o incio da histria do homem, com Ulisses, quando a astcia humana pela
primeira vez se voltou contra o mito, e continua com o positivismo, que consagra o retorno
do mito; alm do historiador, Peter Gay que considera o enciclopedismo do sculo XVIII
apenas como uma segunda fase de um processo iniciado na Antiguidade clssica. Dessa for-
ma, o autor prope o uso de Iluminismo para designar uma tendncia intelectual, de ideias
que combatem o mito e o poder, utilizando argumentos racionais. Embora a definio possa
parecer grosseira, mas, o autor explica que o movimento intelectual que floresceu no sculo
XVIII, com uma enorme crena no progresso e otimismo racional, pode ser denominado a
Ilustrao, [sendo] uma importantssima realizao histrica do Iluminismo talvez a mais
importante, mas no a primeira, e certamente no a ltima. Antes da Ilustrao, houve auto-
res iluministas, como Luciano, Lucrcio e Erasmo; depois dela, autores igualmente iluminis-
tas, como Marx, Freud e Adorno (ROUANET, 1987, p. 300-303; 26-28).

4
Ora, o que foi O Cinismo? Foi uma corrente filosfica fundada por um discpulo de Scra-
tes, chamado Antstenes (444-365 a. C.), com seus discpulos, debatia alm da filosofia, as
obras homricas. Nenhuma de suas obras sobreviveu, e de sua produo restaram apenas
fragmentos. Mas, o maior nome foi Digenes de Snope (413-327 a.C.), considerado como o
grande representante dessa escola, pregando, essencialmente, o desapego aos bens materiais
e externos. Da a sua fama, em parte por causa de seu comportamento escandaloso, e, por
muitas lendas como as de que vivia a perambular pelas ruas, na mais completa misria,
rejeitando comodidades de seu tempo, pois, esses benefcios aumentariam a dependncia
de que o homem deveria se libertar. Foi o exemplo vivo que perpetuou a indiferena cnica
perante o mundo. Desprezava a opinio pblica e parece ter vivido em um barril. Sendo ele
conhecido como o filsofo que vivia como um co. Provavelmente, Digenes foi o mais len-
drio dos filsofos. So inmeras as histrias que se contavam sobre ele j na Antiguidade,
como tambm, a famosa histria de que ele saa em plena luz do dia com uma lanterna acesa
procurando por homens verdadeiros (ou seja, homens autosuficientes e virtuosos). O outro
seguidor dessa corrente, muitas vezes confundido com seu mestre, foi Digenes Larcio,
historiador e bigrafo dos antigos filsofos gregos. A sua maior obra Vidas e doutrinas dos
filsofos ilustres, composta por dez livros, que contm relevantes fontes de informaes sobre
o desenvolvimento da filosofia grega. Seu objetivo foi realizar um trabalho de fcil compre-
enso e de divulgao para levar ao conhecimento do grande pblico as diversas escolas
filosficas gregas. (NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 359-395).
270
No entanto, essa nomeao tinha um significado aviltante. Nesse

sentindo, Niehues-Prbsting (2007), num importante trabalho acerca
da recepo moderna do Cinismo e da figura de Digenes no Ilu-
minismo, chama ateno para alguns pontos bastante paradoxais e in-
teressantes, dessa controversa assimilao como, a comparao do
representante do Iluminismo com Digenes, o uso pelo Iluminismo
do nome Digenes como um insulto contra os tolos e os renegados do
Iluminismo e, a difamao dos representantes do Iluminismo como
cnico pelo Contra-Iluminismo , que vale a pena ser destacada; pois,
ao observar um dos grandes precursores do iluminismo, Pierre Bayle
(1647-1706), ao abrir o artigo Digenes em seu (Dicionrio Histrico
e crtico) Dictionnaire historique et critique (2014), no deixa de ocasionar
uma desconcertante reflexo na relao entre o Iluminismo e o cinis-
mo, principalmente, sobre o otimismo da razo, que era uma gran-
de crena desse movimento. Citando-o: Digenes, o cnico, foi um
desses seres humanos extraordinrios que se permitem excessos em
tudo o que fazem mesmo em questes de razo e que confirmam o
princpio de que no h grande mente cujo carter esteja livre de toda
loucura (BAYLE, 2014, p. 2310, grifo do autor).
Dentre os vrios pontos, dessa relevante avaliao realizada por
Bayle, se destaca um, bastante aceito, de que Digenes um repre-
sentante da razo, considerada a autoridade mais elevada e decisiva
pelo Iluminismo. Ora, isso fornece a base para a empatia dos filsofos
iluministas pelo cnico e faz dele uma figura efetiva para identificar
os ideais e motivos iluministas. Ideais que o Iluminismo associava ao
cinismo, como, por exemplo, a liberdade de preconceitos e a crtica
aberta a autoridades seculares e religiosas etc.5

5
Niehues-Prbsting (2007, p. 362) sinaliza que h um problema quanto a recepo do cinismo
na modernidade no que se refere s fontes. No quanto a forma fragmentria em que os
textos foram encontrados, mas, quanto forma literria, pois o cinismo no produziu teo-
rias. O material sobre o cinismo transmitido da Antiguidade em particular por Digenes
Larcio apresenta basicamente um carter aforstico e anedtico-biogrfico. A anedota e o
apotegma so os meios de transmisso mais importantes da tradio cnica, e so as formas
literrias mais adequadas para o cinismo e sua representao. (NIEHUES-PRBSTING,
2007, p. 359). Em parte isso se deve a obra Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, de Digenes
Larcio. Pierre Bayle e seus sucessores, questionaram a transmisso do cinismo com base em
anedotas e apotegmas, reduzindo o conjunto anedtico-biogrfico a um nmero cada vez
menor do que se acreditava ser verdadeiro. (NIEHUES-PRBSTING, 2007. p. 360). O autor
ressalta que, embora sejam encontrados documentos evidentes da recepo do cinismo na
histria da filosofia, isto nem sempre foi o mais interessante; pois, as evidncias podem ser
271
No entanto, essa mesma frase desconcertava-os a respeito da

figura de Digenes e do cinismo, quanto a loucura, pois, no sim-
plesmente um momento incerto, mas tudo leva a crer que uma con-
sequncia da prpria razo, ou seja, a consequncia dos excessos da
razo. Da um grande problema constatado pelo Iluminismo, pois
no prprio Cinismo que o Iluminismo descobre o perigo da razo ser
pervertida, da razo tornar-se irracionalidade e insnia, da razo ser
frustrada por causa de suas expectativas por demais exaltadas. O Ilu-
minismo toma conscincia dessa ameaa para si mesmo por meio de
sua prpria afinidade com o cinismo. A reflexo sobre o cinismo pro-
porciona uma pitada necessria de auto-reconhecimento e autocrtica.
Consequentemente, o fracasso do Iluminismo ou de uma parte dele
leva ao cinismo no sentido moderno da palavra. O cinismo a falsa
conscincia iluminada (NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 363).
Dessa forma, Digenes, representa no s a razo, mas tam-
bm o seu oposto, o outro da razo, a loucura. Isso faz que ele, ou
antes, seus aclitos tornem-se o alvo do sarcasmo iluminista e transfor-
mem a palavra cnico num termo ofensivo que os filsofos iluminis-
tas aplicam ao estranho dentro de suas prprias fileiras, Rousseau6
(NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 362). Portanto, se o iluminismo se
espelha nessa vertente ou segue esses caminhos, isto no mais acolhi-
do e percebido como um ideal ou algo de sucesso, mas tambm como
falho e falhado (NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 363). Assim, no
por acaso que os (filsofos) philosophes sugeriram a transio de Di-
encontradas antes na imitao consciente de gestos cnicos particulares, no reconhecimen-
to de mximas e atitudes cnicas, na relao literria com motivos cnicos e com a figura
do cnico, no uso dessa figura como projeo e identificao e de muitas outras formas
(NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 361). Tais referncias acabam sendo encontradas menos
em textos filosficos do que em textos literrio-filosficos ou puramente literrio. Como as
caractersticas de misantropia, stira, excluso social, individualismo extremo, crtica da
cultura e a defesa das condies naturais livres de civilizao. Alm da crtica mais dura
dos cnicos, que ataca os ricos e os ociosos da sociedade.

6
Ressalta-se que h um potencial retrico e uma virulncia polmica que podem ser encon-
tradas tanto na figura do cnico quanto no conceito de cinismo, no incio do seu conceito
moderno, da a importncia do papel que a figura de Digenes e o cinismo desempenharam
na autodefinio dos filsofos do Iluminismo enquanto filsofos, nas discusses entre eles
e na resistncia a eles e ao Iluminismo. Assim, a histria da recepo do cinismo oferece um
entendimento vital do estilo polmico do Iluminismo, assim como do Contra-Iluminismo.
(NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 363). Lembrando, que o uso de Digenes como uma per-
sona na stira que cultiva a tendncia satrica do cinismo clssico comum e difundido no
sculo XVIII (NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 365).
272
genes para Rousseau especialmente porque Rousseau parecia seguir

os passos do cnico em sua crtica cultural e na idealizao da natureza
intocada no Primeiro e no Segundo Discurso. (NIEHUES-PRBSTING,
2007, p. 369). No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desiguldade
entre os homens, obra que sofre muitas crticas, dentre elas, a ironia do
seu contemporneo, Voltaire que, criticando Rousseau de tentar con-
vencer os homens a voltar condio de animais, afirmando que ao
se ler esta obra, fica-se com vontade de pr as mos no cho (carta de
Voltaire a Rousseau 30/08/1755, em agradecimento por ter recebido
seu livro). Evidentemente que Rousseau retruca, dizendo que nunca
teve a pretenso de fazer o homem retornar ao estado selvagem, muito
menos andar de quatro. Ora, segundo Niehues-Prbsting (2007, p. 369-
370), para um ouvido treinado nos clssicos, [como era a situao dos
Homens de letras], a marca de Digenes no Discuso sobre a Desigualdade
no poderia passar despercebida.
Segundo Forschner (apud NIEHUES-PRBSTING, 2007, p. 369),
na verdade, desde seu Primeiro Discurso, Rousseau d continuidade a
uma tradio associada a nomes como o cnico Digenes, Scrates, Je-
sus, Sneca ou at mesmo So Francisco de Assis. Embora, essa forma
revivida, quanto a crtica cnica da cultura e da civilizao, fosse obser-
vada, mas em nenhum momento foi admitida por Rousseau.
III. Rousseau, o Brbaro
Em 1749 a Academia de Dijon prope uma questo no jornal

Mercrio da Frana: O Restabelecimento das Cincias e das Artes ter con-
tribudo para aprimorar os costumes?
E em 9 de julho de 1750, a Academia anunciava que estava ou-
torgando o primeiro prmio de cem cus e, uma medalha de ouro, es-
pecialmente cunhada para o autor do ensaio, que trazia a citao de
Horcio (2005) da obra Arte Potica: Decipimur specie recti7 [Somos

7
Essa epgrafe pode ser traduzida como: Somos enganados pelas aparncias, ou, Ns so-
mos enganados pelas aparncias do que bom, ou, ao p da letra lobos em pele de cordei-
ro (HORCIO, 2005, p. 53-68). A epgrafe de Horcio aparece para concorrer ao prmio, ou
seja, antes do Discurso ser publicado, a epgrafe do Ovdio Brbaro aqui sou eu, que no sou
compreendido por eles, s aparece aps premiao, no momento da publicao, tambm,
a mesma epgrafe que Rousseau utiliza como abertura dos Dilogos: Rousseau juiz de Jean-
-Jacques.
273
enganados pelas aparncias]. Decorridos alguns dias, o Mercrio da

Frana, que, na poca, era a mais importante publicao literria, en-
viara um representante Rua Grenelle-Saint Honor com o objetivo de
entrevistar Jean-Jacques Rousseau e solicitar sua colaborao.8 O gene-
brino se tornou uma celebridade, claro que ainda levou algum tempo
para que sua recente fama se estendesse para alm de Paris, contudo,
naquele instante, ficou demonstrado que Rousseau sabia escrever.
O discurso publicado, ele ganha o prmio e escolhe como des-
taque uma frase do Ovdio, provocando um enorme escndalo na po-
ca: Brbaro aqui sou eu que no sou compreendido por eles9 (ROUS-
SEAU, 1978, p. 329).
Ora, essa frase, de uma certa forma, vai acompanhar Rousseau
ao longo de sua obra, pois passa a se encontrar rodeado de inimigos e
assumi essa barbrie que beira a loucura. Quando se conhece um pou-
co da obra de Rousseau, sabe-se que ele assume essa loucura em mui-
tos momentos. Rousseau considerado um louco, mas mostra muito
bem que aqueles que o qualificam de louco que deliram e so to
loucos tanto quanto ele.
Jean-Jacques se torna uma celebridade, Toda Paris estava as-
sombrada! As pessoas estavam fazendo de tudo para obter um exem-
plar do seu ensaio. Rousseau estava famoso! Por toda parte, em Paris,
as pessoas estavam lendo, discutindo, criticando, aprovando, mas tam-
bm, desaprovando o seu Discurso sobre as cincias e as Artes.10

8
Nessa ocasio, Diderot, havia ficado encarregado de encontrar um editor que imprimisse o
ensaio premiado de seu amigo. O impressor foi Pissot, que, segundo Jean-Jacques, Diderot
conseguiu que o mesmo imprimisse sua prpria custa, pois, todos os outros impressores
queriam ser pagos e ningum poderia ter a certeza de que seriam vendidos mais do que uma
dzia dos exemplares. Porm, no se tardou em exclamar ao genebrino: Toda Paris est assom-
brada! As pessoas estavam fazendo de tudo para obter um exemplar do seu ensaio. Rousseau
estava famoso! (ROUSSEAU, 1948, p. 315-363).
9
Barbaries hic ego sum, quia non intelliger illis. Ovdio, Tristes, v. Elegia 10, v. 57.
10
Segundo Rousseau, esse texto concebido atravs de um sonho. Quando leu a proposta da
academia, narra que, de sbito, foi como se ele se tornasse um outro homem, a luz inundava-
-lhe subitamente seu esprito, aturdindo-o. O universo abriu diante dele. Seu corao come-
ou a pulsar forte; a respirao tornou-se irregular. Incapaz de manter-se em p, acabou por
sentar-se ao p de uma das rvores que margeavam a estrada. Teve a impresso de que ia
perder os sentidos, mas, ao mesmo tempo, sentiu que jamais em sua vida pensara de modo
mais claro. Viu a tessitura de ambio, avareza, orgulho, inveja, dio, desconfiana, que une
e separa o homem numa intricada trama. Viu todas as causas necessrias que ligam um
acontecimento a outro e que explicam porque as coisas so como so. Mais tarde ele diria
274
Essa posio de brbaro assumida por Rousseau no centro da

civilizao visa colocar em questo os fundamentos da prpria civi-
lizao de sua poca sem fazer uma revoluo. Rousseau no um
revolucionrio, ele denuncia as aparncias, inclusive as aparncias do
que parecia ser o centro da modernidade.
E desde ento, demarcado um conflito intelectual inaugura-
do no seu infeliz Primeiro Discurso, onde coloca em dvida a certeza
dos benefcios morais desse progresso da razo. Assim, com sua
resposta negativa Academia de Dijon (1749) que, a vida literria de
Rousseau comea oficialmente, provocando uma intensa polmica.
notria a tese hostil que levanta ao culto do progresso, e tornan-
do-se, logo de entrada, uma figura destoante no chamado mundo da
Repblica das Letras, pois, ao iderio defendido pela maioria dos fil-
sofos do sculo XVIII exaltao do progresso das cincias e das artes
e a crena de que a difuso do saber viria pr fim s supersties, aos
preconceitos, ignorncia, infelicidade dos povos e tornaria os ho-
mens melhores , Rousseau responderia com um certo pessimismo,
com uma desconfiana que desconcertaria no s seus contemporne-
os, como tambm, o esprito otimista do sculo (SALINAS FORTES,
1974, p. 5). Isso foi o bastante para que a comparao de Rousseau com
Digenes logo se tornasse lugar-comum entre seus contemporneos.
Tudo isso era muito novo para Rousseau, mas tambm sua pr-
pria maneira de pensar habitual, e, to diverso do modo de pensar de
seus amigos literatos. O crtico alemo destaca que depois do sucesso
do seu Primeiro Discurso, Rousseau mudou visivelmente a sua atitude
e adotou um comportamento de um cnico, conforme observa a des-
crio do seu contemporneo Grimm (apud NIEHUES-PRBSTING,
2007, p. 371):
que se tivesse podido escrever uma frao de todas as ideias que o ocorreram naquele mo-
mento de iluminao, teria modificado, mediante argumentos ao mesmo tempo brilhantes e
irrefutveis, o mundo todo (FAANHA, 2006, p. 47). Ao voltar a si daquele transe, verificou
que havia, com efeito, estado ocupado durante o tempo em que estivera inconsciente: No
momento dessa leitura vi um outro universo e tornei-me um outro homem; [...] (ROUSSE-
AU,1948, p. 317).. Ressalta-se que, o Primeiro Discurso o passaporte com o qual o espartano
cidado de Genebra ingressa na corrompida Repblica das Letras, se fazendo veculo da
censura dirigida contra as cincias e as artes (FAANHA, 2006, p. 47).
275
At esse ponto, ele era um homem de civilidades, corts, de boas

maneiras, doce como mel em sua conduta e, pelo uso de expres-
ses educadas, tornava-se quase tedioso. De repente, porm,
ele se vestiu com o traje do cnico e caiu no outro extremo, que
estava em total contraste com a natureza de seu carter. Mas,
enquanto ele lanava por a os seus sarcasmos, era sempre res-
peitoso o suficiente para fazer excees no que se refere s pes-
soas que conviviam com ele. Tambm sabia bem como combinar
seu tom cnico e rude com seus refinamentos e suas habilidades
anteriores.11
E o prprio Rousseau, concorda e assume essa descrio de

Grimm, em suas Confisses:
At ento tinha sido bom: passei a ser virtuoso, ou pelo menos em-
briagado pela virtude. Esta embriaguez tinha comeado apenas
intelectualmente, mas em breve passou para meu corao. O orgu-
lho mais nobre germinou sobre os destroos da vaidade extirpada.
No representei nenhum papel: tornei-me, com efeito, tal como
parecia; e durante quatro anos pelo menos, aquela efervescncia
durou em toda sua fora, no havia nada de grande e de belo, que
possa penetrar no corao dum homem, que eu no fosse capaz
de experimentar. Eis de onde nasce minha sbita eloquncia, eis
de onde se difundiu por meus primeiros livros aquela chama ver-
dadeiramente celeste que me abrasava e da qual durante quarenta
anos no se havia percebido a menor centelha porque ainda no
fora ateado o fogo (ROUSSEAU, 1948, p. 378).
Segundo o genebrino, era necessrio pautar sua conduta com os

seus princpios, por isso adotou essa maneira singular de se portar,
me tornava um outro homem e deixava de ser eu mesmo, Rousse-
au (1948, p. 378) dizia nas Confisses; mas tambm, a ocasio perfei-
ta para justificar-se e explicar a interpretao do seu prprio cinismo,
como um mecanismo de defesa de uma pessoa tmida que se sente
impotente em seu mundo. O filsofo narra por diversas vezes que por
sua falta de traquejo social sentia medo de quebrar a etiqueta desse
11 O crtico comenta que no se deve desconfiar dessa descrio de Grimm, uma vez que ela
vem do amigo mais prximo de Diderot, mas, no s por isso, tambm, por ela ter sido feita
depois que o rompimento entre o crculo de Diderot e Rousseau ocorrer. E, principalmente,
pelo fato do prprio Rousseau confirmar essa descrio em suas Confisses (1948).
276
mundo que passou a fazer parte, dessa forma, acaba por assumir o pa-
pel de quem desprezava o mundo das convenes e toma a postura de
um cnico, confessa o autor: Por timidez, tornei-me um cnico e um
debochador, e fingia desprezar profundamente as boas maneiras que
havia sido incapaz de adquirir12 (ROUSSEAU, 1948, p. 378).
Assim, oportuno enfatizar que Rousseau ocupa um lugar ex-
cntrico em seu sculo, algo que na atualidade no percebido de for-
ma imediata, nem a partir de uma leitura primeira sobre o filsofo e
tambm, de suas obras. O filsofo tinha conscincia de que suas teses
levantadas, mesmo refletidas, tambm eram levadas em troa, como
sendo contrrias ao que ele pensava, que provou coisas to extrava-
gantes que s guisa de diverso se podem sustentar (ROUSSEAU,
1948, p. 378), bem como, sabia da associao ao cinismo e ao Digenes
da louca razo sua postura; e, com essa mesma ironia que afirma,

12
Em outro momento, ao descrever a estreia de sua comdia musical, O adivinho da aldeia (1752),
o prprio Rousseau descreve que representou os mais belos exemplos de seu cinismo pesso-
al e de sua funo. Niehues-Prbsting lembra que Rousseau, ao ser informado de que o rei
estaria presente, resolve aparecer em trajes de cnico, sem se barbear e com uma peruca des-
grenhada. A ideia disso era aumentar a sua coragem, como ele mesmo admitiu. Esse cinismo
era preventivo: em sua aparncia externa, Rousseau experimentava o ridculo que, ele temia,
cairia sobre ele pelo fracasso de sua pea. Vo me considerar ridculo e pouco educado, disse
para si mesmo. E da? Preciso tentar aceitar o ridculo e a desaprovao com calma, particularmente
porque eles no esto justificados de forma alguma. Assim, era contra o fracasso temido que ele se
armou de tal cinismo, porm, no contra o sucesso que, na verdade, se seguiu e que rompeu
a armadura cnica de sua alma sentimental, pois, Jean-Jacques se emocionou at s lgrimas.
Tambm referente apresentao dessa pea, na mesma noite, foi-lhe dito que o rei queria
receb-lo no dia seguinte. Aventaram-lhe a possibilidade de que o rei quisesse lhe pagar uma
penso. Mas, Rousseau no compareceu e a pretensa penso foi perdida. Narra nas Confisses
que no dormiu a noite toda, e, que a razo do no comparecimento foi porque temia ser
acometido do seu distrbio, justamente, na presena do rei; alm, claro, da maldita timidez
de no encontrar as palavras apropriadas diante do rei, isso o deixava em pnico. Com essas
narrativas do prprio Rousseau, Niehues-Prbsting (2006, p. 371-372) questiona: Seria isso a
coragem cnica diante dos tronos dos reis, conforme exemplificada nas histrias de Digenes?
Ao que tudo leva a crer, parece que so razes no-cnicas, pois, um verdadeiro cnico no
ficaria perturbado com isso; ele poderia at mesmo ter transformado o incmodo num gesto
de desprezo. Portanto, a partir dessa observao, fica o significado oculto de que, no fim das
contas, Rousseau no era cnico, pois o mesmo desfazia a trama cnica que muitas vezes tecia.
Rousseau, essencialmente isso ele deixou claro nessas revelaes a respeito de si mesmo
, no era um cnico insensvel, mas exatamente o contrrio. O cinismo era estranho sua
natureza; sempre que ele adotava o cinismo ou fingia ser um cnico, era por necessidade, no
por virtude. Foram os outros que fizeram dele um cnico, o pblico, at mesmo seus amigos
(NIEHUES-PRBSTING, p. 372-373.).
277
no ser nada mau fazer uma homenagem desse tipo filosofia, em que se
deve crer como a arte de raciocinar bem serve descoberta da verda-
de, quando a vemos empregada com sucesso para demonstrar loucu-
ras Rousseau (1948, p. 378, grifo do autor). Entretanto, o autor indaga:
Que filosofia? Qual o contedo das obras dos filsofos mais

conhecidos? Quais so as lies desses amigos da sabedoria? Ou-
vindo-os, no os tomaramos por uma turba de charlates gritan-
do, cada um para seu lado, numa praa pblica: Vinde a mim, s
eu no engano! (ROUSSEAU, 1978, p. 349).
Como pode se perceber a condenao de Rousseau filosofia vai

mais longe, pois, qualquer conhecimento pela razo pura parece-lhe
suspeito. Para o genebrino, a razo nada oferece que permita atingir ao
verdadeiro; alm do que, os sistemas no passam de inteis discursos com
os quais a filosofia diverte as pessoas que no percebem nada. Dessa forma,
a filosofia, seria um puro jogo de palavras; e sua crtica no resultaria,
portanto, num exame de doutrinas, mas, de uma revolta do corao,
como ressalta na Nova Helosa:
As ideias gerais e abstratas so a fonte dos maiores erros dos ho-

mens; jamais o jargo da metafsica levou a descobrir uma ni-
ca verdade, mas encheu a filosofia de absurdos dos quais, assim
que os despojamos das palavras pomposas, sentimos vergonha.
[...] H mais ainda. Essas crianas, as quais chamam filsofos,
so perigosas. Seus brinquedos levam ao orgulho. Oh filosofia,
quanto trabalho tens para amesquinhar os coraes e tornar os
homens pequenos (ROUSSEAU, 1994, p. 23-41).
Sua entrada para o mundo das Letras, com o Discurso sobre as

cincias e as artes, para escndalo dos sales, se faz exatamente com a
afirmao de uma posio totalmente contrria ao que se esperava de
quem respondesse ao tema proposto, datando da o momento em que
sua vida se transforma em um verdadeiro pesadelo e infortnio, da
sua dedicao espinhosa carreira das letras que abraara com tanto
ardor e talento (SALINAS FORTES, 2004, p. 70).
278
Referncias
BARTHES, Rolland. O Neutro. Traduo: Ivone Castilho Benedetti. So Paulo:

BAYLE, Pierre. Dictionnaire Historique et Critique. Disponvel em: <http://dic-
tionnaires.atilf.fr/dictionnaires/BAYLE/index.htm>. Acesso em: 15 nov. 2014.
FAANHA, Luciano da Silva. Para Ler Rousseau: uma interpretao de sua
narrativa confessional por um leitor da posteridade. So Paulo: Edies
Inteligentes, UFMA. 2006.
HORCIO. Arte potica. In: BRUNA, Jaime (Trad.). A potica clssica: Arist-
teles, Horcio, Longino. Traduo: Jaime Bruna. So Paulo: Cultrix, 2005.
NIEHUES-PRBSTING, Heinrich. A recepo moderna do cinismo: Dige-
nes no Iluminismo. In: Os cnicos o movimento cnico na Antiguidade e o seu le-
gado. Marie-Odile Goulet-Caz e R. Bracht Branham (orgs.). Traduo: Ceclia
Camargo Bartalotti. So Paulo: Loyola, 2007.
PLATO. Teeteto (ou Do conhecimento). In: BINI, Edson (Trad.). Dilogos I:
Teeteto (ou do conhecimento), Sofista (ou do ser), Protgoras (ou sofistas).
Traduo: Edson Bini. Bauru, SP.: EDIPRO, 2007.
ROUANET, Srgio Paulo. As razes do iluminismo. So Paulo: Companhia das
Letras, 1987.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. As Confisses. Volume nico. Traduo: Wilson
Lousada. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1948.
__________. Discurso sobre as cincias e as artes. Traduo: Lourdes Santos Ma-
chado; Introduo e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Ma-
chado e consultoria de Marilena Chau. 2. ed. Os Pensadores, So Paulo: Abril
Cultural, 1978.
__________. Jlia ou A Nova Helosa. Traduo: Flvia M. L. Moretto. Campi-
nas : Hucitec, 1994.
__________. Os devaneios do caminhante solitrio. Traduo: Flvia Maria Luiza
Moretto. 3. ed. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1995.
SALINAS FORTES, Luz Roberto. O iluminismo e os reis filsofos. So Paulo:
Brasiliense, 2004.
__________. Rousseau: entre o bem dizer e o bem fazer. So Paulo: Discurso
Editorial, 5, 1974.
279
Da ordem da natureza ao evangelho na
profisso de f do vigrio saboiano
Gustavo Cunha Bezerra

UNOESTE
Como se sabe, a sensibilidade de Rousseau diante da nature-

za marca fortemente grande parte de suas obras, principalmente os
textos autobiogrficas, como, por exemplo, os Devaneios do caminhante
solitrios e as Cartas a Malesherbes. Lendo esses textos, percebe-se que
o ambiente natural desperta em Rousseau um conjunto de sensaes
que lhe permite, mesmo que momentaneamente, superar os conflitos
internos que o atormentam.
Essa relao verdadeiramente teraputica com a natureza nos
interessa na medida em que se pode observar algo semelhante quanto
ao Vigrio saboiano que encontra segurana e prazer ao contemplar o
Deus ordenador atravs das suas obras. Se pensarmos na narrativa da
Profisso de f, podemos perceber que a origem do processo de con-
quista de si, realizado pelo padre, est justamente no olhar sobre a
natureza que constata a o princpio de ordem.
No final da primeira parte da Profisso de f, depois de expor seu
sistema filosfico, e antes de formular a defesa da religio natural, o Vi-
grio saboiano faz um breve balano do seu estado atual e da forma pela
qual ele conseguiu, de algum modo, tornar-se mestre de si mesmo:
Para elevar-me tanto quanto possvel at esse estado de felicida-

de, de fora e de liberdade, exercito-me nas sublimes contem-
plaes. Medito sobre a ordem do universo, no para explic-la
ANPOF: ANPOF, p. 280-291, 2015.
Da ordem da natureza ao evangelho na profisso de f do vigrio saboiano
atravs de vos sistemas, mas para admir-la sem cessar, para

adorar o sbio autor que nela se deixa perceber. (OC IV, p. 604)
Em outra passagem, poucas pginas adiante, o Vigrio declara

a seu pupilo: V o espetculo da natureza, escuta a voz interior. Deus
no disse tudo a nossos olhos, nossa conscincia, aos nossos juzos?
(OC IV, p. 607). Contemplar e meditar sobre a ordem do universo e
perceber a a existncia de Deus so os exerccios espirituais que per-
mitem a superao dos conflitos vividos pelo padre. Tal processo, por-
tanto, exige a experincia sensorial que revela a ordem da natureza,
tanto no universo quanto em si prprio.
Se existe uma ordem que regula o universo, sua origem no pode
provir, para o Vigrio, seno de uma inteligncia nica, pois tudo
concorre para o nico fim que a conservao do todo na ordem esta-
belecida. A causa final dessa ordem atribuda ao ser que quer e que
pode, o ser ativo por si mesmo, o ser, enfim, qualquer que seja ele, que
move o universo e ordena todas as coisas (OC IV, p. 581).
Este Ser, o Vigrio consegue perceber, sentir em si e ver em torno de
si, no apenas nos Cus que giram, no astro que nos ilumina; no so-
mente em mim mesmo, mas na ovelha que pasta, no pssaro que voa,
na pedra que cai, na folha que o vento leva (OC IV, p. 578). Entretanto,
a compreenso do que o Deus, cuja existncia foi reconhecida, se es-
conde aos sentidos e ao entendimento: to logo eu quero contempl-
-lo nele mesmo, to logo eu quero procurar onde ele est, o que ele ,
qual sua substncia, ele me escapa, e meu esprito perturbado no
percebe mais nada (OC IV, p. 581).
Pode-se perceber a existncia de Deus a partir dos fenmenos
particulares da natureza, mas falso acreditar que a observao desses
fenmenos pode esclarecer sobre o que ele . Nas palavras do Vigrio,
a experincia e a observao fizeram-nos conhecer as leis do movi-
mento; tais leis determinam os efeitos sem mostrar as causas; no bas-
tam para explicar o sistema do mundo e a marcha do universo. (OC
IV, p. 576).
Enquanto a totalidade harmnica permanece inacessvel ao co-
nhecimento, a percepo da ordem em fragmentos da natureza nos
permite ao menos concluir que a ordem reina no todo. O erro consiste,
para o Vigrio, em acreditar conhecer aquilo que no se pode conhe-
281
cer. O padre saboiano parece, assim, seguir a afirmao de Fnelon:

Tudo nos mostra um propsito seguido, um encadeamento de causas
subalternas conduzidas com ordem por uma causa superior (...). Que o
homem admire ento o que ele entende, e que se cale sobre o que no
entende (FNELON apud BURGELIN, 1969, p. 1530).
Tal conselho, aos olhos de Rousseau, deveria ser aplicado aos
grandes Sistemas de Fsica, que cometem o equvoco de tomarem
como certeza aquilo que apenas uma hiptese. Desde o Mmoire Pr-
sent M. de Mably sur lducation de M. son fils, Rousseau j expressava
essa viso em relao aos Sistemas de Fsica. Nesse texto, ele sugere
expor ao seu aluno os dois principais sistemas que esto na moda
hoje, antes para faz-lo conhec-los que para faz-lo adot-los (OC IV,
p. 30). Sobre a sua opinio a respeito da explicao oferecida por tais
sistemas, Rousseau no poderia ser mais claro: nunca pude conceber
como um filsofo podia imaginar seriamente um Sistema de Fsica; os
Cartesianos me parecem ridculos ao quererem explicar os motivos de
todos os efeitos naturais por suas suposies, e os newtonianos ainda
mais ridculos ao tomarem suas suposies por fatos (OC IV, p. 30).
Na Profisso de f, a crtica aos dois sistemas se torna mais especfica e
mantm o mesmo objetivo de apontar para a impossibilidade de co-
nhecer a causa final:
Com dados, Descartes formava o cu e a terra; mas no pde dar

o primeiro impulso a esses dados, nem colocar em jogo a sua
fora centrfuga a no ser com o auxlio de um movimento de
rotao. Newton encontrou a lei da atrao; mas a atrao sozi-
nha logo reduziria o universo a uma massa imvel; a essa lei, ele
precisou acrescentar uma fora projtil para fazer traar curvas
aos corpos celestes. Diga-nos Descartes que lei fsica fez com que
seus turbilhes girassem; mostre-nos Newton a mo que lanou
os planetas na tangente de suas rbitas. (OC IV, p. 575-6)
Sobre essa passagem do texto de Rousseau, Masson (1914) co-

menta que o Vigrio resume os argumentos de Pluche, que na sua His-
toire du Ciel critica os dois sistemas de Descartes e de Newton por
no reservar to formalmente a necessidade da ao divina, da ao
inicial e sobretudo organizadora (MASSON, 1914, p. 105). Masson ob-
serva tambm que o Vigrio repete a mesma censura feita por Pascal,
282
para quem Descartes gostaria, em toda sua filosofia, poder dispensar

Deus; mas ele no pde se impedir de lhe fazer dar um peteleco [chi-
quenaude] para pr o mundo em movimento (PASCAL, 1990, p. 360-
1). Nas Institutions chimiques, Rousseau j apresentava a mesma recusa
s especulaes filosficas sobre a causa final, algo que se encontra aci-
ma da capacidade humana de conhecer:
Primeiramente, preciso comear por dispensar os filsofos e

suas belas Hipteses. No erigindo sistemas no seu gabinete
que se conhecer a natureza (...). O intil trabalho de especu-
lativos ociosos de imaginar como as coisas poderiam se for-
mar, o verdadeiro Fsico pesquisa como elas so feitas realmente.
(ROUSSEAU, 1999, p. 17-8)
Vemos aqui, mais uma vez, a preocupao de Rousseau com um

estudo daquilo que pode ser conhecido. Ora, as relaes particulares
da natureza, os outros homens, seus costumes, se oferecem como obje-
tos de estudo propcios ao conhecimento. O olhar e a curiosidade de-
vem ento ser lanados ao que est ao redor do homem: para apren-
der a nos conhecer, comecemos ento por estudar o que nos rodeia
(OC V, p. 586), afirma Rousseau no Trait de sphre.
Na mesma direo segue toda a educao da infncia do Em-
lio, voltada exclusivamente para os objetos sensveis, nenhum outro
livro seno o mundo, nenhuma outra instruo seno os fatos (OC
IV, p. 430). Conhecimento este que ser complementado na juventude,
quando Emlio for capaz de contemplar o autor das coisas atravs da
atenta observao da natureza.
Nos dois projetos de educao que antecedem o Emlio O M-
moire a M. de Mably e o Projet pour lducation de M. de Sainte-Marie
Rousseau expressa sua opinio favorvel Histria natural, a mais
interessante de todas as cincias que os homens cultivam, e aquela que
nos conduz o mais naturalmente da admirao das obras ao amor do
operrio (OC IV, p. 50). Encontramos aqui, mais uma vez, a valoriza-
o do estudo emprico, daquilo que se pode aprender pelos sentidos
e pela razo ao dirigir o olhar para a natureza. Um estudo que permite
ao homem, segundo o genebrino, constatar a existncia do obreiro or-
denador.
283
Ao observar a natureza possvel perceber as relaes constan-

tes, a subordinao da matria s leis gerais estabelecidas e jamais
desmentidas pelo Ser inteligente. A afirmao de que um Ser inteli-
gente o princpio ativo de todas as coisas (ROUSSEAU, 1999, p. 59)
fundamentada, assim, a partir da constatao do ordenamento que
regula de forma constante as relaes entre as partes, o que lhe permite
concluir a harmonia do todo.
Sobre a defesa rousseauniana da existncia de uma inteligncia
ordenadora do todo, Burgelin comenta que a prova dirige-se sempre
do efeito em direo causa, do mundo ao seu autor (BURGELIN,
1969, p. 1529). A cincia que Rousseau defende nas Institutions chimi-
ques segue esse caminho, ela no procura saber por que os astros gi-
ram em suas rbitas, ao invs disso ela se ocupa em ver o dia e a
noite, a neve e a vegetao cobrirem alternadamente a face da terra,
em ver a gua se elevar em vapor pelo calor do sol e cair novamente
em orvalho ou se condensar em nuvens, se transformar em uma chuva
salutar que vem alimentar e reanimar os vegetais debilitados (ROUS-
SEAU, 1999, p. 61), em observar a forma como a planta absorve da ter-
ra seu alimento e o distribui at as partes mais delicadas, em perceber
o desenvolvimento dos animais e sua relao com os vegetais que lhes
servem de alimento, a temperatura, o clima, a umidade, enfim, todas
as preparaes necessrias para fornecer aos diferentes reinos os ali-
mentos que lhes convm (ROUSSEAU, 1999, p. 61).
Rousseau destaca a importncia desse tipo de viso que se dirige
s relaes dos fenmenos naturais entre si, pois assim que se alcan-
a a viso de conjunto. Quando um estudo se volta para apenas uma
parte, isolada do todo, ocorre o mesmo que nos Teatros de pera
onde, dentre os espectadores, um admira a beleza da voz, o outro
aquela das decoraes, o outro aquela das atrizes e assim por dian-
te. So poucos os casos, segundo Rousseau, daqueles que julgam o
todo sobre cada uma das partes reunidas e comparadas (ROUSSEAU,
1999, p. 57). A existncia de Deus no se revela nos detalhes, mas na
harmonia geral, no jogo de toda a mquina.
evidente que, na Profisso de f, predomina um olhar teolgico
sobre a natureza, de acordo com o qual o Vigrio conclui que um Ser
inteligente o princpio ativo de todas as coisas. Para Rousseau, isso
284
uma questo de bom senso, pois seria um absurdo perceber a cons-

tncia dos fenmenos naturais e admitir, ao mesmo tempo, que nin-
gum comanda. Temos aqui uma viso que se enquadra na teologia
natural, mas, de acordo com Bensaude-Vincent (2003, p. 158-9), so as
variaes sobre a representao do divino que so aqui significantes,
pois Rousseau no toma o Deus de Descartes nem o de Newton: a
referncia de Rousseau a um legislador, a um sbio que estabeleceu
de uma vez por todas as leis naturais.
Esse olhar teolgico do Vigrio no deixa, entretanto, de se di-
rigir atentamente para os fenmenos da natureza, pois o ponto de
partida para a percepo da ordem do mundo consiste em comparar
as partes entre elas, estudar seus concursos, suas relaes, constatar o
concerto. O sentimento interior ouvido somente depois de um olhar
sobre a natureza que visa comparar os fins particulares, os meios, as
relaes ordenadas de toda espcie (OC IV, p. 578-9), o que significa,
evidentemente, que a contemplao da ordem, que indica ao Vigrio a
existncia do Ser inteligente, requer de antemo uma observao aten-
ta dos fenmenos da natureza. Tal observao no deixa de ver como
ele [o universo] modificado e no deixa de perceber a ntima cor-
respondncia pela qual os seres que o compe se prestam um socorro
mtuo (OC IV, p. 578), um esforo que visa alcanar a viso do todo,
no o conhecimento do todo, evidentemente, cujo fim nos inacessvel.
Para Rousseau, de forma semelhante ao livro da natureza, a
bblia um livro fundamental, e a Profisso de f no deixa de reper-
cutir esse tipo de admirao pelas Escrituras. Livro que, a partir de
1750, aproximadamente, ser frequentemente consultado e lido pelo
genebrino. Enquanto escrevia o Emlio e a Nova Helosa, minha leitura
cotidiana da tarde era a Bblia, e eu a li inteira ao menos cinco ou seis
vezes em seguida, diz ele nas Confisses (OC I, p. 580).
O contraste entre duas passagens da Profisso de f ilustra bem
a relao que se pretende estabelecer aqui entre a ordem da natureza
e o exemplo da ordem moral encontrado na Bblia. Aps denunciar a
absurda intolerncia das religies e alegar a impossibilidade de encon-
trar a religio verdadeira, o Vigrio declara: Assim, fechei todos os
livros. Deles, um s h que est aberto a todos os olhos: o da nature-
za. nesse grande e sublime livro que aprendo a servir e a adorar seu
285
divino autor. Ningum tem desculpas para no ler, pois ele fala a todos
os homens uma lngua inteligvel a todos os espritos (OC IV, p. 624-
5). Trata-se de uma questo j explorada na primeira parte da Profisso
de f, que despreza a filosofia e afirma que ns podemos ser homens
sem sermos eruditos (savans) (OC IV, p. 601); entretanto, o alvo agora
a teologia. O cristo no precisa dos telogos, tudo o que ele precisa
saber sobre Deus est ao seu alcance atravs do bom uso das faculdades
imediatas que Deus lhe deu. A prpria natureza fornece os meios neces-
srios para a apreenso da existncia de Deus.
Curiosamente, no segundo pargrafo, aps afirmar que fechou
todos os livros, o Vigrio inicia um longo elogio ao Evangelho nos
seguintes termos: Confesso tambm que a majestade das Escrituras
espanta-me, que a santidade do Evangelho fala ao meu corao. V os
livros dos filsofos com toda sua pompa: como so pequenos perto dos
Evangelhos! possvel que um livro ao mesmo tempo to sublime e to
simples seja obra dos homens? (OC IV, p. 625). No h como no se es-
pantar com tal brusca mudana de rumo. Logo depois de defender que
o melhor conhecimento que se pode ter sobre Deus deve ser feito a par-
tir de si mesmo, atravs da razo guiada pela conscincia, numa severa
crtica aos dogmas das religies histricas, o Vigrio sugere o carter
divino de Jesus e dos Evangelhos: O Evangelho tem marcas de verdade
to grandes, to impressionantes, to perfeitamente inimitveis, que o
seu inventor seria mais espantoso do que o heri. (OC IV, p. 627)
Certamente, se trata de um livro que tocou profundamente o
corao de Rousseau1, sua veracidade parece quase indiscutvel para
o Vigrio. Mas o que torna um pouco problemtica essa devoo ao
Evangelho a recusa do Vigrio s religies histricas, segundo a
terminologia adotada por Gouhier, que procura diferenci-las da re-
ligio natural: Aos olhos de Rousseau, a religio natural o que h
de propriamente religioso nas religies histricas, o resto apenas su-
perstio, dogmas mais ou menos brbaros, mistrios inteis (2005,
p. 36). A Profisso de f cumpre essa tarefa na medida em que restringe
seus dogmas aos trs artigos de f, as outras questes, examinadas
minuciosamente pelos filsofos e telogos, no merecem a mnima
ateno dos homens, so questes ociosas.

1
Sobre a formao do sentimento religioso em Rousseau conferir: MASSON, Pierre-Maurice.
La Religion de J.J. Rousseau: La formation religieuse de Rousseau.
286
Ao questionar essas questes ociosas e os dogmas intolerantes

do cristianismo, o Vigrio depara-se com o problema da Revelao,
algo que ele no consegue resolver completamente. Se vejo a seu fa-
vor provas que no posso combater, vejo tambm contra ela objees
que no consigo resolver; no h como responder definitivamente ao
problema da revelao e, sendo assim, no a admito, nem a rejeito,
decide-se o Vigrio, que permanece numa dvida respeitosa. Mas,
a partir do momento em que se exige a obrigao de reconhec-la, o
que seria incompatvel com a justia de Deus (OC IV, p. 625), o padre
saboiano no hesita em rejeitar prontamente o dogma intolerante.
Percebe-se que, assim como qualquer outra religio, o cristianis-
mo tambm precisa passar pelo exame da razo, ainda que seja essa a
religio dos pais do Vigrio. Para defender sua admirao pelo Evan-
gelho, ele prope uma argumentao racional que expressar como
o Evangelho tocou seu corao; sua conscincia, sua razo, seu corao
assim satisfeitos, o discpulo julgar ele mesmo se est convencido ou
comovido (BURGELIN, 1969, p. 1573).
Todo o encanto que o Vigrio sente pelas Escrituras provm
principalmente do modelo de homem virtuoso encontrado em Jesus.
Um livro ao mesmo tempo to sublime e to simples que parece no
ter uma autoria humana:
possvel que aquele cuja histria ele conta seja apenas um ho-
mem? (...) Que mansido, que pureza em seus costumes! Que
graa comovente em suas lies! Que elevao em suas mximas!
Que profunda sabedoria em seus discursos! Que presena de es-
prito, que finura e preciso nas respostas! Que domnio sobre as
paixes! Onde est o homem, onde est o sbio que saiba agir,
sofrer e morrer sem fraqueza e sem ostentao? (OC IV, p. 626)
A retrica empregada pelo autor da Profisso de f denota sua

inteno de distinguir o Evangelho dos outros livros, todos fechados
pelo Vigrio. Alm do livro da natureza, o livro que conta a vida
virtuosa de Jesus permanece tambm aberto aos olhos de Rousseau,
que no v, na histria da humanidade, outro homem que possa ser
equiparado ao heri dos Evangelhos; nem mesmo Scrates, cuja doce
morte, filosofando tranquilamente entre amigos, contraposta a de
Jesus, expirando entre tormentos, injuriado, ridicularizado, amaldi-
287
oado por todo um povo. conhecida a concluso do Vigrio: Se a

vida e a morte de Scrates so de um sbio, a vida e a morte de Jesus
so de um Deus2 (OC IV, p. 626). O retrato do justo imaginrio descri-
to por Plato na Repblica, coberto de todo oprbrio do crime e digno
de todos os prmios da virtude, pinta Jesus Cristo trao por trao, e
no Scrates (OC IV, p. 626).
Nas Cartas escritas da montanha, Rousseau descreve as qualidades
que ele mais admira em Jesus:
uma das coisas que me encantam no carter de Jesus no ape-

nas a doura dos hbitos, a simplicidade, mas a facilidade, a gra-
a e at mesmo a elegncia. No fugia nem dos prazeres, nem
das festas, ia s npcias, via as mulheres, brincava com as crian-
as, gostava dos perfumes, comia com os mercadores. Seus dis-
cpulos no jejuavam, sua austeridade no era desagradvel. Era
ao mesmo tempo indulgente e justo, doce com os fracos e terrvel
com os maus. Sua moral tinha algo de atraente, de carinhoso, de
terno, tinha o corao sensvel, era um homem de bom convvio.
Se no tivesse sido o mais sbio dos mortais, teria sido o mais
amvel. (OC III, p. 753-4)
Esse , segundo Gouhier, o divino mestre da religio natural

defendida por Rousseau, que afirma numa carta de 30 de dezembro
de 1762, ao pastor Petitpierre: o verdadeiro Cristianismo no se-
no a religio natural melhor aplicada (apud GOUHIER, 2005, p. 44).
Importa ressaltar que o verdadeiro Cristianismo visado pelo ge-
nebrino no se identifica, evidentemente, com aquele que se afirma
atravs da intolerncia.
A simplicidade do Evangelho permite que cada um possa, pela
sua prpria leitura e reflexo, reconhecer a sabedoria mais profunda ex-
pressa neste livro. A virtude exemplar do sbio hebreu pode ser apre-
endida facilmente, sem a necessidade de se recorrer s interpretaes
proliferadas na histria do cristianismo. Quando Rousseau se refere ao
perodo em que a leitura da Bblia tornou-se um evento dirio na sua
vida, ele constata que essa imerso nas Escrituras o fez desprezar as
baixas e estpidas (sottes) interpretaes que fazem de Jesus Cristo as
pessoas menos dignas de entend-lo (OC I, p. 392).

2
O que a morte de um Deus?, questiona-se Voltaire na margem do seu exemplar do Emlio
(cf. BURGELIN, 1969, p. 1589).
288
Rousseau j havia tratado, na Resposta ao Rei da Polnia, do pro-

blema da introduo da filosofia grega no cristianismo, o que caracteri-
zou, para o autor do Discurso sobre as Cincias e as Artes, uma corrupo
dos seus princpios fundamentais:
fora de estudar os filsofos gregos, acreditou-se neles encon-

trar relaes com o cristianismo. Ousou-se crer que a religio se
tornaria mais respeitvel se revestida pela autoridade filosfica.
Houve tempo em que era preciso ser platnico para ser ortodoxo
e pouco faltou para que, a princpio Plato, e depois Aristteles,
fossem colocados no altar ao lado de Jesus Cristo. (OC III, p. 47)
Retoma-se aqui um tema bastante caro a Jean-Jacques, o da vai-

dade dos filsofos, que no se preocupam realmente em buscar a ver-
dade e defend-la, mas desejam, antes de tudo, a glria. Movidos pelo
desejo de se destacarem perante os outros, os filsofos introduzem no
cristianismo o esprito competitivo das discusses filosficas que afas-
ta a doutrina de sua verdadeira fonte, o Evangelho:
Logo no se contentaram mais com a simplicidade do Evangelho

e da f dos apstolos; tinha-se de ter cada vez mais esprito do
que os predecessores. Sutilizaram-se sobretudo os dogmas; cada
um quis sustentar sua opinio, ningum quis ceder. Apareceu
a ambio de ser chefe de seita, em todas as partes pulularam
heresias. (OC III, p. 47)
Se na Profisso de f o alvo das crticas filosofia refere-se princi-

palmente aos materialistas ateus do sculo XVIII, na Resposta ao Rei da
Polnia Rousseau utiliza seu eloquente discurso antifilosfico para com-
bater aqueles que transformaram e obscureceram a simplicidade dos
verdadeiros princpios cristos, esses homens frvolos que, com suas
miserveis disputas, aviltaram a simplicidade sublime do Evangelho e
reduziram a doutrina de Jesus Cristo a silogismos (OC III, p. 44).
Rousseau v uma verdadeira oposio entre a filosofia dos pa-
dres da Igreja e a simplicidade com a qual Jesus pregou sua doutrina.
Oposio que demonstra os equvocos do cristianismo na histria, que
o afastaram de sua virtuosa origem:
289
Na instalao da nova lei, no foi a sbios que Jesus Cristo quis

confiar sua doutrina e seu ministrio. Seguiu, em sua escolha, a
predileo que demonstrou em todas as ocasies pelos peque-
nos e pelos simples. (...) Depois da morte de Jesus Cristo, doze
pobres pescadores e artesos quiseram instruir e converter o
mundo. Seu mtodo era simples; pregavam sem arte, mas com
o corao comovido, e, de todos os milagres com os quais Deus
honrava sua f, o mais impressionante era a santidade de sua
vida. (OC III, p. 45)
O tema da simplicidade, nos Evangelhos, merece ser destacado,

pois remete questo, j mencionada acima, da possibilidade de qual-
quer um que saiba ler poder apreender a santidade da vida de Jesus,
que consiste, para Jean-Jacques, na beleza moral de suas aes e de
suas palavras.
Ainda na Resposta ao Rei da Polnia, Rousseau surpreende-se que
o autor annimo3 das refutaes ao primeiro Discurso acredite que
seja necessrio o estudo para admirar as belezas do universo. Afirma
[o autor] que o prprio espetculo da natureza, exposto, ao que parece,
aos olhos de todos para a instruo dos simples, exige muita instruo
nos seus observadores para ser percebido (OC III, p. 40). Evidente-
mente, para Rousseau, no h necessidade de grandes estudos para se
admirar com a beleza da natureza4, o que no exclui, por outro lado, a
necessidade de algum tipo de observao e raciocnio, por mais sim-
ples que sejam. Cabe lembrar o olhar do Vigrio sobre a natureza que
compara as partes entre elas, estuda seus concursos, suas relaes e
constata o concerto (OC IV, p. 578).
Pode-se acrescentar que, da mesma forma que o espetculo da
natureza no precisa dos vos sistemas filosficos para ser contem-
plado, para perceber a a mo do seu autor, o leitor dos Evangelhos no
precisa igualmente, dentre outras, das pueris sutilezas da Escolstica,
com as quais, sob o pretexto de esclarecer os princpios da Religio, en-
fraquece o esprito, substituindo a humildade crist pelo orgulho cien-
tfico (OC III, p. 44). Essa independncia do indivduo em relao aos

3
O rei da Polnia permaneceu, primeiramente, no anonimato. Posteriormente ele reconheceu
publicamente a autoria das objees.

4
Cabe lembrar que, para o autor do Emlio, a criana no capaz de admirar-se com a ordem
da natureza, o que se tornar possvel a partir das novas aquisies da adolescncia.
290
sistemas filosficos sejam estes de fsica ou de teologia , para a apre-

enso das verdades que realmente importam, expressa pelo Vigrio
saboiano na passagem j mencionada anteriormente e que serviu de
diretriz para o presente trabalho: V o espetculo da natureza, escuta
a voz interior. Deus no disse tudo a nossos olhos, nossa conscincia,
aos nossos juzos? O que mais nos diro os homens? (OC IV, p. 607).
Referncias
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VINCENT, B. et BERNARDI, B. Rousseau et les Sciences. Paris: lHarmattan,
2003. pp. 155-174.
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pltes de Jean-Jacques Rousseau. Bibliothque de la Pliade, Tome IV, Paris, Gal-
limard, 1969.
GOUHIER, Henri. Les Mditations Mthaphysiques de Jean-Jacques Rousseau.
Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2005.
MASSON, Pierre-Maurice. dition critique avec une introduction et un com-
mentaire historique. In: La Profession de Foi de Jean-Jacques Rousseau. Paris:
Librairie Hachette, 1914.
PASCAL, Blaise. Penses et Opuscules. Paris: Classiques Hachette, 1990.
ROUSSEAU, J.-J. Oeuvres compltes. Bibliothque de la Pliade, 5 vols., Paris:
Gallimard, 1959-1995.
ROUSSEAU, J.-J. Institutions chimiques. Paris: Fayard, 1999.
291
Entre o factual e o ideal: consideraes
sobre a economia poltica em Rousseau
Lus Fernando Jacques

Universidade Estadual do Oeste do Paran Unioeste
Pretendemos por meio da obra Discurso sobre a economia poltica

refletir1 sobre a concepo rousseauniana de economia, Estado e lei.
Importante nos remetermos aqui com redobrada ateno com relao
ao Discurso sobre a economia poltica, obra carregada de controvrsias
interpretativas, que expressa em linhas gerais, o debate sobre medidas
poltico-econmicas que os Estados precisam tomar, segundo Rous-
seau, para que seja possvel pensar a reduo das desigualdades na
sociedade civil.
notvel uma tenso interpretativa um tanto quanto pessimis-
ta nas consideraes rousseauniana hipottico-histricas no Discurso
sobre a desigualdade2, em relao ao que provavelmente tenha sido a ori-
gem das sociedades polticas e do avano das desigualdades sociais.
Vemos uma diferenciao clara entre duas formas de contratar: na obra
Discurso sobre a desigualdade observamos o surgimento de um contrato
social inquo e injusto (pacto dos ricos), que se sustenta por meio da
instituio concebida pela razo e mediada pela reflexo da pro-

1
Estas reflexes fazem parte do primeiro captulo de minha dissertao de Mestrado ain-
da em desenvolvimento, pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Unioeste sob a
orientao do Prof. Dr. Jos Luiz Ames.

2
Abreviao da obra de Rousseau intitulada Discurso sobre a origem e os fundamentos da desi-
gualdade entre os homens. Tambm usamos nas citaes deste artigo a abreviao da obra Dis-
curso sobre a economia poltica (1755) com DEP, e da obra Projeto de Constituio para a Crsega
(1765) como PC.
ANPOF: ANPOF, p. 292-307, 2015.
Entre o factual e o ideal: consideraes sobre a economia poltica em Rousseau
priedade privada e da busca por reconhecimento pernicioso dos indi-

vduos, em detrimento dos demais membros da sociedade civil; onde
[...] as leis e o Estado, que deveriam ser a expresso dos interesses e
da vontade da sociedade em seu conjunto, tornam-se instrumentos de
dominao dos fortes pelos fracos (FREITAS, 2012, p. 80). J na obra
O Contrato Social o filsofo genebrino prope idealmente a instituio
de um novo contrato, institudo por meios de convenes justas e
legtimas, o contrato social. Este contrato tem a pretenso de tomar
os homens tais como so e as leis tais como podem ser (ROUSSEAU,
Livro I, 1996, p. 7), destacando, portanto, o incio da fase interpretativa
otimista de Rousseau em relao natureza humana e seus atributos
fundamentais; uma fase que deposita esperana na retomada virtuosa
da perfectibilidade e do amor-prprio, na direo de aperfeioar os
costumes e as leis assim como as regras de sociabilidade.
A obra Discurso sobre a economia poltica marca exatamente estra
fronteira terico entre o Discurso sobre a desigualdade e O Contrato Social;
nela esto expostas uma srie de reflexes que Rousseau desenvolver
nas obras posteriores e outras que abandonar; podemos afirmar que o
Discurso sobre a economia poltica uma obra de transio do pensamento
rousseauniano, a fronteira filosfica entre o ideal e o factual. Nesta obra,
o filsofo genebrino considera a tarefa mais difcil e a mais necessria
a de fazer justia para todos; sua [...] inteno buscar o equilbrio
entre o desenvolvimento e manuteno da ordem pblica, atravs da
diminuio do processo de excluso social, provocado pelo aumento da
desigualdade econmica (ALVES S, 2012, p. 154). A maior dificulda-
de se encontra exatamente na busca desta organizao econmica que
proteja os pobres da tirania dos ricos; pois, enquanto existirem pobres
que necessitam ser defendidos e ricos a serem contidos, a desigualdade
social estar presente, e necessria sua transformao3.
Destacamos de incio um dos agentes responsveis desta trans-
formao qualitativa na sociedade civil, que o governo; quando dis-

3
As reflexes rousseaunianas sobre a Economia poltica podem soar para muitos como ousadas
e utpicas, mas ancorado nas meditaes do genebrino, entendemos que quem no con-
sidera uma mudana significativa na economia e a na sociedade civil como algo possvel,
quem j aceitou as correntes de ferros das convenes sociais e do Estado moderno en-
quanto uma instituio monoltica ad eternum. A sociedade e as leis civis, diferentes das leis
da natureza, so frutos da criao e das aes humanas e no obra do acaso ou dos deuses,
cabendo aos homens a mudana qualitativa possvel.
293
posto a colaborar com o poder soberano, pode tornar-se a via capaz de

impedir a extrema desigualdade das fortunas, por meio das medidas
polticas de regulao econmica. Reduo aqui entendida, enquanto
forma de impedir que alguns cidados acumulem riquezas de forma
desordenada e os demais empobream consideravelmente4. Aponta-
mos ento algumas situaes que, segundo Rousseau, propiciam a
desigualdade das fortunas: uma desequilibrada distribuio dos habi-
tantes no territrio de uma nao; o estmulo das cincias e das artes
voltadas ao luxo5, que faz com os indivduos percam a noo entre o
necessrio e o suprfluo; o desinteresse da atividade agrcola em prol
da supervalorizao do comrcio. Como afirma o filsofo genebrino:
[...] Eis as causas principais da opulncia e da pobreza, da subs-

tituio do interesse pblico pelo particular, da raiva mtua dos
cidados, de sua indiferena pela causa comum, da corrupo do
povo e do enfraquecimento de todos os esforos do governo. [...]
a venalidade levada a tal excesso que a considerao se mantm
pelas armas e as prprias virtudes so vendidas por dinheiro.
Consequentemente, estes so males que , quando so percebidos,
dificilmente so sanados, mas que uma administrao sbia deve
prevenir para manter [...] (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 38-39).
Neste contexto, podemos nos perguntar qual a relao entre a

famlia, o Estado e a economia. Referente instituio familiar, seus
membros so naturalmente iguais em comparao s instituies pol-
ticas, por no serem instituies advindas da natureza6. J em relao
ao Estado, afirmamos que somente as convenes sociais podem fun-

4
A noo de reduo das desigualdades sociais uma das limitaes terico-histricas de
Rousseau, exposta em sua obra Discurso sobre a economia poltica. No limite, uma reduo
desproporcional, que se restringe a apenas estabelecer uma ordem social em que os ricos no
enriqueam muito e que os pobres no empobream demais.

5
Esta afirmao, de que as cincias e as artes voltadas ao luxo propiciam a desigualdade das
fortunas, uma das ideias centrais do Discurso sobre as cincias e as artes. Tambm vemos a crtica
de Rousseau ao luxo e ao dinheiro no captulo XI da obra Consideraes sobre o Governo da Polnia:
[...] a degradao da civilizao aparece explicitamente vinculada a um sistema econmico em
que h grande circulao de dinheiro e incentivo ao luxo (FREITAS, 2012, p. 80).

6
Esta noo se d pelo fato que, para Rousseau, os indivduos surgem isolados no estado de na-
tureza e gradativamente vo se unindo em famlias, depois em grupos at chegarem ao ponto
de formar uma comunidade poltica com a instituio do Estado civil. Claro que a famlia
uma instituio mais prxima das determinaes naturais do que a comunidade poltica.
294
damentar a autoridade poltica provinda de decises arbitrrias em re-

lao sua instituio; os magistrados s podem ordenar os cidados
em virtude das leis, e o seu guia dever ser a razo pblica. Sobre a
economia, denominamos de economia particular aquela relacionada
ao crculo familiar, ditadas pelas inspiraes da natureza. Economia
pblica aquela relacionada ao Estado, inspirada pelas convenes
sociais, que se relaciona intrinsecamente com a economia poltica,
pautada pelas mediaes governamentais, cuja autoridade advm da
Soberania da nao.
No Discurso sobre a economia poltica, Rousseau j problematiza a
diferenciao entre a vontade geral e a deliberao pblica. A vontade
geral desempenha um papel fundamental enquanto princpio da eco-
nomia pblica, tornando-se o marco orientador da atividade governa-
mental. A vontade se manifesta atravs das deliberaes pblicas, que
podem por ventura desviar-se conforme as inclinaes das opinies
nas assembleias. A economia pblica, como j faz meno nomen-
clatura, refere-se claramente aos assuntos pblicos e ao bem comum
da nao. No cabe aqui questionar se os que governam pertencem
ou no ao povo, em outras palavras, se ao determinar o bem comum e
o grau de pertinncia dos assuntos pblicos, a opinio dos governan-
tes devam ser consideradas. Neste sentido, distinguiremos a econo-
mia pblica sob duas formas: popular e tirnica. A economia popular
aquela na qual a vontade do povo e a atividade dos governantes en-
contram uma unidade de interesse comum. A atividade de um gover-
no popular considerada por Rousseau como o governo legtimo. A
economia tirnica, pelo contrrio, aquela cujos interesses do povo e
dos governantes se encontram em oposio, numa relao de assime-
tria de opinies e objetivos poltico-econmicos.
J em relao ao conceito de lei no contexto da economia poltica,
tal torna-se instrumento salutar em benefcio da sociabilidade, quando for
instituda pela vontade geral graas ao direito civil que, segundo o filsofo
genebrino, depende de uma relao intrnseca entre o grau de igualdade
dos membros da comunidade poltica. Segundo Rousseau, a lei [...] essa
voz celestial que dita a cada cidado os preceitos da razo pblica e ensi-
na-o a agir de acordo com as mximas de seu prprio juzo e a no entrar
em contradio consigo mesmo (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 29).
295
Rousseau pensa a lei fazendo aluso a uma espcie de voz in-

terior a voz da conscincia na medida em que cada cidado obe-
dece lei porque reconhece nela o acordo de regras do seu prprio
juzo. Por isso, aqueles que governam devem estar atentos a esta voz
(lei); quando o cidado deixa de ouvi-la na tentativa de submeter ou-
tro indivduo sua vontade particular, est caminhando na direo
contrria da sociedade civil, negando os esforos da sociabilidade e de-
frontando-se com o puro estado de natureza. Somente se repensarmos
novamente as convenes sociais, teremos a disposio novas condi-
es para os rumos da sociabilidade. Ao pensarmos a lei pela perspec-
tiva do debate constitucional, compreenderemos que a perfectibilida-
de precisa ser o suporte terico da Constituio; atravs dela que o
homem tem a possibilidade de solapar os fundamentos da sociedade
da desigualdade e realizar o verdadeiro pacto social. Quanto mais o
cidado compreender que o amor-prprio e os valores egostas que o
tornam apto escravido, ele entender que pela obedincia lei que
o torna apto a liberdade. Na dimenso rousseauniana, lei e liberdade
assemelham-se no sentido de que a lei que o indivduo faz para si a
sua verdadeira liberdade; a lei a liberdade que o torna senhor do seu
destino (CASSIRER, 1999, p. 76).
Assim sendo, os governantes no so senhores da lei, muito me-
nos privilegiados por estarem tomando conta da economia pblica de
um pas; so meros funcionrios do povo, incumbidos de zelar pelo
bem comum e pelo desenvolvimento poltico e econmico de uma na-
o. A arte de bem governar no consiste na maneira de punir igual-
mente os crimes, mas na estratgia que se desenvolve para evit-los.
O governo que souber desempenhar a sua funo no Estado, dificil-
mente se equivocar ao atender os preceitos da vontade geral, daquilo
que mais favorvel ao interesse pblico; ou seja, o lado que for mais
equitativo das decises. Porque as reclamaes do povo no ocorrem
sem motivo; portanto, cabe aos governantes observarem atentamente
e atender s demandas que forem justificveis de acordo com o bem
comum. Embora exista um equilbrio tnue entre a arte de administrar
leis e a arte de obedec-las, o pior dos abusos criar uma aparente obe-
dincia s leis apenas para poder desobedec-las com segurana por
meio da aparncia da legalidade.
296
O povo tanto quanto os administradores das leis precisam estar

atentos em relao conexo sutil que existe entre as leis e os costu-
mes, pois enquanto acharem que os vcios no constituem o motivo
fundamental dos problemas que a nao enfrenta, se queixar em vo
dos indivduos que escolheram para administrar o Estado, e os gover-
nantes culparo a oposio pelos problemas causados quase sempre
por eles prprios, a custa de improbidade administrativa e da falta de
ateno aos clamores populares. Desta maneira,
Todo o vigor que resta ao governo empregado em vo por seus

membros em superar-se uns aos outros, enquanto os negcios
permanecem abandonados ou s se realizam na medida em que
h interesse pessoal e da maneira que este determina. Enfim, toda
habilidade desses grandes polticos est em de tal modo fascinar
aqueles que lhes so necessrios (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 33).
Em relao moralidade pblica frente economia de um Es-

tado, na medida em que impere o reino da virtude, a moralidade dos
cidados conscientes de suas obrigaes e direitos, suprir a possvel
falta de talento daqueles que governam a nao. Neste sentido, no
basta apenas dizer para os cidados: Sejam bons!. Uma das caracte-
rsticas pedaggicas da poltica consiste em primeiro dar exemplos de
bondade, justia ou obedincia, para depois exigir ao povo os preceitos
de justia, bondade e obedincia. O que queremos destacar aqui o
carter voluntrio da lei enquanto estmulo para a prtica da virtude,
pois assim o indivduo alcanar o patamar de virtuoso quando sua
vontade particular for alinhada com a vontade geral, similar aluso
da reciprocidade do sentimento humano: de bom grado quer aquilo
que querem as pessoas que ama (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 34). Nesta
perspectiva, o sentimento pblico que pode tornar-se til para aqueles
que convivem num mesmo Estado sujeito a leis e prescries especfi-
cas o amor ptria7. O que Rousseau faz uma espcie de ressigni-

7
Amor ptria em Rousseau toma uma nova dimenso interpretativa. um conceito histori-
camente carregado de contradies polticas e sociais. Isto se d pelo fato de que tal conceito
foi e continua sendo usado intencionalmente por governos tirnicos sob o pretexto de um
bem maior; estratgia poltica que serve para justificar o emprego da guerra visando
dominao de outros Estados, que o caso do emprego do termo nacionalismo ou patrio-
tismo. O nacionalismo um sentimento de valorizao marcado pela exaltao desmedida
das semelhanas culturais ou ideolgicas de uma nao, que serve de pretexto para gover-
nantes tendenciosos promover ataques outras naes e sobreporem interesses particulares
sobre os interesses pblicos.
297
ficao de tal conceito, que pode ser entendido como um sentimento

pblico apropriado aos cidados de uma mesma nao, que serve de
estmulo s deliberaes pblicas a partir dos interesses comuns que
os une. A superao do amor ptria em direo ao sentimento cos-
mopolita8, que consiste na relao do Estado com os demais Estados,
seria baseada numa relao diplomtica e estimulante da solidarieda-
de entre os povos. O cosmopolitismo modo de estimular o respeito
s leis das diferentes legislaes locais at as legislaes internacionais,
com maior nimo do que aquelas que os indivduos dedicam defesa
de seus interesses particulares.
Amor ptria para Rousseau mais que um sentimento civil;
uma virtude pela qual o cidado possui a capacidade de buscar a
medida da prpria felicidade na felicidade dos outros. Portanto, para
Rousseau: [...] a verdadeira virtude cvica est na busca da felicidade
de todos e no apenas em satisfazer anseios particulares (ALVES S,
2012, p. 155). J o sentimento patritico demasiadamente idealista
pensado hipoteticamente - de Rousseau, no deve ser confundido com
acontecimentos histricos de nacionalismo, como as ditaduras dos
mais variados governos em pocas distintas, nas quais em nome de
um pseudopatriotismo autoridades tirnicas governaram por meio
da imposio de interesses privados e corporativos, por via da excep-
cionalidade arbitrria e legalista. Amor ptria para o filsofo gene-
brino um sentimento de preservao em prol da comunidade poltica
e do bem comum, contra os usurpadores do poder poltico, que leve
em considerao o interesse pblico e a vontade geral como princpios
de toda ao poltica. Assim sendo, para que os membros da sociedade
civil possam se tornar virtuosos necessrio ensin-los a amar o seu
pas por intermdio de leis legtimas, junto com os bons costumes, o
respeitos pelas leis, o amor ptria e o vigor da vontade geral (ROUS-
SEAU, DEP, 1995, p. 39). Medidas tais que possam garantir com efeti-
vidade a vida e a liberdade dos membros da comunidade poltica.
Caracterizar o amor ptria por meio do discurso do sacrif-
cio patritico uma forma dissimulada de perpetuar os mecanismos
governamentais de uma poltica tirnica. Pois, enquanto a populao

8
Um esboo sobre a ideia de paz entre os Estados e o estmulo do cosmopolitismo de Rous-
seau, foi expresso em sua obra Extrato e julgamento do projeto de paz perptua. Obra pouco
conhecida que faz parte dos fragmentos do autor.
298
pensar que o sacrifcio de poucos compensa o bem da maioria, ha-

ver uma contradio direta entre as leis fundamentais da sociedade
e a legitimidade da vontade geral na relao com a atividade dos go-
vernantes; alm de colocar a Constituio em contradio direta com
o critrio da garantia da vida e da liberdade dos membros da comu-
nidade poltica. Neste contexto degenerativo do sentimento de amor
ptria, surge uma espcie de entidade estatal que, metaforicamente,
faz o juramento de morrer pelo bem-estar dos cidados e que depois
acaba se convertendo na concluso de que na verdade ser o povo que
dever perecer pelo bem-estar privado dos governantes. Juntamente
com Rousseau, afirmamos que no pode haver amor ptria sem liber-
dade, liberdade sem virtudes, e virtudes sem cidados. E no consiste
numa tarefa fcil: no se formam cidados em um curto perodo de
tempo; o fomento da cidadania uma atividade que exige dedicao
e cautela, desde a infncia at a velhice. Assim sendo, nas palavras do
genebrino: [...] formar cidados no trabalho para um dia; e para
que se faam homens, preciso instru-los desde crianas (ROUSSE-
AU, DEP, 1995, p. 39). Instigar o sentimento de amor ptria um
processo no qual o cidado se habitua gradativamente a considerar a
sua particularidade em relao ao Estado na medida em que vai adqui-
rindo conscincia de que sua existncia enquanto cidado depende da
relao direta e permanente com a comunidade poltica. O cidado s
se percebe enquanto cidado quando reconhece as condies polticas
favorveis para a efetivao de sua liberdade na sociedade civil.
Outra questo que preocupava Rousseau nas suas reflexes
sobre a economia poltica, que de certa forma est interligada com o
problema do amor ptria, a educao pblica. O genebrino ideali-
zava uma educao no Estado que fosse voltada cidadania, desde os
primeiros momentos da infncia; que fomentasse a prtica de deveres
orientados pela vontade geral e pela razo pblica. A educao pbli-
ca na concepo rousseauniana um dos principais fundamentos do
regime da economia popular, que o nico que pode ser considerado
como legtimo e soberano. Uma das mximas fundamentais do go-
verno popular ou legtimo a educao pblica, segundo as regras
prescritas pelo governo e os magistrados estabelecidos pelo sobera-
no (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 40). No menos importante o papel
299
dos governantes na tarefa de coordenar os fundamentos da educao

pblica. Nessa relao, o nico preceito que pode atribuir autoridade
para aqueles que governam o preceito do exemplo. pelo uso do
exemplo que a virtude no cai em descrdito para aqueles que a defen-
dem, do contrrio, o discurso poder tornar-se hipcrita e contradit-
rio se no corresponder prtica daqueles que o fazem. Assim como
nas palavras do filsofo genebrino:
Se as crianas so educadas em comum sob o princpio da igual-

dade, se so imbudas das leis do Estado e das mximas da von-
tade geral, se so instrudas a respeit-las acima de todas as coi-
sas, se so envolvidas por exemplos e objetos que lhe falam o
tempo da me terna que os alimenta, do amor que tem por elas,
dos bens inestimveis que recebem do reconhecimento que lhe
devem no se pode duvidar de que aprendem assim a se querer
mutuamente como irmos (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 41).

Alm de proteger os cidados das intempries da diplomacia
externa entre os Estados, outro importante dever dos governantes no
contexto da economia poltica atender as demandas pblicas levando
em conta a subsistncia da nao. Buscar uma forma de administrar as
subsistncias mantendo o necessrio ao alcance de todos [...] de forma
que, para atingi-la, o trabalho seja sempre necessrio e nunca intil
(ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 42). Neste contexto, para pensar a econo-
mia poltica indispensvel aos governantes levar em considerao a
delicada relao entre eles e a confiana pblica, assim como indis-
pensvel para o povo perceber que [...] uma populao comprometi-
da com os ideais da coletividade essencial para a autonomia poltica
e, sobretudo, independncia econmica (FREITAS, 2012, p. 81).
Que a medida entre os gastos pblicos atenda fundamental-
mente aqueles que mais necessitam, sem dar demasiado atendimen-
to s exigncias suprfluas. Pois quando as queixas do povo excedem
certo grau, at a administrao mais sria percebe que impossvel
restabelecer a confiana popular. Nestas condies, as contribuies
voluntrias e a prtica dos deveres se vero ameaadas, assim como
as contribuies obrigatrias tornar-se-o ilegtimas. Desta regra de-
corre a mxima mais importante da administrao das finanas, que
a de empenhar-se muito mais em prevenir as necessidades do que em
300
aumentar a receita [...] (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 46). Outro ensejo

terico-poltico de Rousseau referente relao de economia e dinhei-
ro exposto na obra Jlia ou a nova Helosa, muito bem destacada por
Starobinski, ao refletir sobre a atitude da famlia Wolmar em relao s
finanas na comunidade de Clarens:
A prosperidade agrcola dos Wolmar no se traduz em acu-

mulao de capital. A famlia no tem nenhuma dvida, mas em
compensao no faz reserva de nenhum excedente de produ-
o; limita-se a viver bem sem aumentar sua fortuna monetiz-
vel. As belas almas resistem a qualquer sobrecarga material: no
fazem dinheiro. (STAROBINSKI, 1991, p. 115).
Nesta altura da reflexo, chegamos ao tema que representa im-

portncia capital para pensar as medidas de reduo das desigualda-
des econmicas na tentativa de garantir a liberdade e igualdade de fato,
que em conceitos mais contemporneos poderamos comparar como
uma reforma tributria no interior da economia poltica. Em breves
palavras, que as necessidades do Estado aumentem juntamente com as
necessidades dos indivduos, e no o contrrio, pois bem sabemos que
as despesas pblicas muitas vezes so ampliadas sob falsos pretextos
populistas para na verdade aumentar as receitas do Estado. Tomando
essa atitude [...] o Estado algumas vezes lucra em se fazer passar por
rico, e essa riqueza aparente lhe no fundo mais onerosa do que seria a
prpria pobreza (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 47). O que Rousseau est
defendendo uma espcie de autonomia econmica quando pensa na
riqueza de uma nao que no pode ser expressa somente em dinheiro,
essa autonomia que surge como condio para a liberdade de fato da
comunidade poltica. Assim como afirma Jacira de Freitas:
[...] a autonomia econmica surge como condio para desen-

volver as potencialidades humanas, tornar o indivduo livre e,
se possvel, feliz. A independncia econmica no remete ape-
nas autonomia do indivduo, mas ela condio de liberdade
(FREITAS, 2012, p. 82).
Para que essas medidas restritivas da economia poltica possam

ser efetivas no Estado, o direito propriedade torna-se um dos elemen-
301
tos fundadores do contrato social, sob a exigncia que todos possam

manter a posse pacfica do que lhes pertence, e que todos se responsa-
bilizem em contribuir em prol das demandas pblicas. Neste contexto,
o reconhecimento da necessidade de contribuio torna-se uma ativi-
dade voluntria e legtima, passvel de consentimento geral com base
na distribuio proporcional e no equitativa - entre os cidados,
que retira pouco a pouco o carter arbitrrio da carga tributria. Essa
ideia de proporcionalidade que visa uma equiparao econmica9 -
na contribuio refere-se, em poucas palavras, para aquele que quiser
ter mais propriedade que os demais, que pague proporcionalmente
ao tamanho que confere a tributao como uma forma de inibio do
grande acmulo de propriedades nas mos de poucos cidados. Pri-
meiramente, se deve considerar a relao das quantidades de forma
isonmica e aquele que tem dez vezes mais bens que um outro, deve
pagar dez vezes mais (ROUSSEAU, DEP, 1995, p. 51).
Sabemos que a questo da propriedade em Rousseau representa
um problema central em sua teoria. A propriedade um problema ne-
vrlgico que atravessa toda a sua teoria poltica, porque surge em seus
Discursos e ganha novos significados em suas obras posteriores, como o
Contrato Social, o Projeto de constituio para a Crsega e Consideraes sobre o
governo da Polnia. A propriedade est diretamente ligada com a questo
da desigualdade civil entre os homens. Tericos como Ernest Cassirer,
que afirmam que a desigualdade de propriedade um problema secun-
drio e acessrio na teoria rousseauniana, cometem um grave equvoco
ao pensar que a desigualdade das propriedades um mero problema de
adiaphoria10. Relegar ao segundo plano a questo da desigualdade e da

9
Por que podemos defender a tese de equiparao econmica baseada no Discurso sobre a
economia poltica em Rousseau? Por mais ingnua ou romntica politicamente que possa pa-
recer essa ideia de restrio das fortunas por meio de um imposto proporcional aos bens
de cada indivduo, acentua uma preocupao poltica mpar no contexto histrico da poca
de Rousseau. O filsofo genebrino sabia muito bem que no se podem tributar todos os
cidados com impostos equitativos, pois sabia que a fundao e a perpetuao dos alicerces
da sociedade civil so desiguais. Todos so iguais e livres formalmente perante a lei, mas
Rousseau sabia que na prtica este princpio no se efetivava em virtude das desigualdades
econmicas entre os cidados, fazendo com que a lei no fosse igual perante todos, inclusive
nos dias de hoje.
10
Adiaphoria remete ao conceito da filosofia estica que significa o estado de indiferena ao
qual se chega depois da suspenso do juzo, entre as coisas boas que harmonizam a vida e as
coisas que devem ser evitadas para no prejudicar esta harmonia.
302
propriedade em Rousseau desconsiderar o que de mais crtico possui

este pensador. Alm de despotencializar a estrutura crtica do Discurso
sobre a desigualdade, achar ingenuamente que a poltica pode ser pensa-
da separada da esfera social, sustentada em um fundamento metafsico
que acaba por subordinar o social ao poltico. No esqueamos que no
h nada mais metafsico que o conceito de estado de natureza e bom sel-
vagem em Rousseau. Contudo, no podemos relegar o esforo reflexivo
de Rousseau a uma mera suspenso de juzo. Rousseau usou do artifcio
da indagao e do mtodo histrico-hipottico, porque algo de concreto
e material frustrava seu pensamento. Assim se d com boa parte dos
filsofos. A desigualdade foi a questo propulsora da vida de Rousseau,
por seu desenvolvimento e perpetuao na sociedade que Rousseau
fez deste problema o seu projeto de vida. Por causa da desigualdade,
Rousseau coloca suas proposies do direito poltico no Contrato Social;
suas ideias progressistas sobre a educao no Emlio ou da educao. Ao
fazermos uma leitura entre obras veremos que a propriedade, que no
Discurso sobre a desigualdade aparece como o fundamento da desigualda-
de entre os homens e a fundao da sociedade civil, no Discurso sobre a
economia poltica surge novamente j resignificada como o fundamento
do contrato social; aparece enquanto direito civil mais sagrado da socie-
dade, mais importante as vezes que a prpria liberdade. A grande dife-
rena se encontra na distino em relao lgica interna dos conceitos
e do mtodo histrico-hipottico. A propriedade no Discurso sobre a de-
sigualdade a propriedade privada propriamente dita, o fundamento
histrico-hipottico na fundao da sociedade, que representa o eterno
movimento alegrico daquele primeiro indivduo que fincou a primeira
estaca no cho e disse isto meu!.
Por outro lado, o conceito de propriedade no Discurso sobre a eco-
nomia poltica a categoria lgica que fundamenta o pacto social. Os
indivduos isolados antes do pacto social agora tm a possibilidade de
estabelecer uma igualdade jurdica e moral ao reconhecerem a dispa-
ridade grotesca da desigualdade econmica entre os homens, como o
grmen de boa parte dos problemas sociais da sociedade. Rousseau foi
o primeiro terico da poltica a pensar a funo social da proprieda-
de correlacionada com a disparidade das fortunas entre ricos e pobres.
Rousseau faz da pobreza uma categoria filosfica. A propriedade se
303
transforma no fundamento do pacto social justo, porque justamente

a base social e econmica para a subsistncia dos indivduos na socie-
dade. O que o filsofo genebrino no se conformava que, pelo funda-
mento do pacto dos ricos, uns podem possuir muito e outros nada, e
que por cauda disto os que no possuem nada devam se vender aos que
possuem muito para manter sua subsistncia de vida ao nvel animal.
As razes que levaram Rousseau a afirmar no Discurso sobre a
economia poltica que a propriedade s vezes mais importante que a
prpria liberdade esto relacionadas ao fato de que, para que haja uma
liberdade civil verdadeira, so necessrias condies materiais para
que o cidado possa garantir a posse do necessrio e a manuteno de
sua vida. Podemos assegurar de certo modo que Rousseau radicaliza
a concepo entre o direito e a propriedade, pois que no somente
um mero direito de propriedade como em Locke11, mas um direito
propriedade enquanto condio tico-material na associao civil para
que todos possam ter um pouco de propriedade, e no para que alguns
possam deter propriedade em detrimento da subsistncia dos outros,
criando relaes de dependncia e submisso. E quais so os critrios
para que esta liberdade de fato se estabelea por meio da resoluo da
questo da propriedade? Na criao de impostos restritivos que im-
peam que alguns acumulem o suprfluo (excesso de propriedade) e
que outros possam ter condies de manter o necessrio (o mnimo de
propriedade)12. O que podemos destacar neste artigo o gesto terico

11
Nas palavras de Jorge Vergana Estvez: Para Locke, El derecho de propiedad ilimitada est
sobre La vida. Consiguientemente, si alguien quiere despojarme de mi propiedad, tengo dere-
cho no solo a impedirlo sino a matarlo. En Rousseau encontramos una afirmacin directa del
derecho de vida de todos. Todos deben vivir, escribe, lo que implica el acceso a los medios de
vida y al trabajo, y al derecho a la propiedad y no solo de propiedad (ESTVEZ, 2012, p. 38).
12
Num primeiro momento, podemos encontrar semelhanas entra a concepo restritiva de
propriedade privada em Rousseau com algumas ideias comunistas referentes ao fim da pro-
priedade privada expostas por Karl Marx (1818-1883). Contudo, podemos afirmar claramen-
te que Rousseau, por mais a frente de seu tempo que possa parecer, no conseguiu conceber
a ideia de superao da propriedade privada por sua limitao histrica, e tambm pela
limitao terica, porque no compreendeu a relao de alienao entre a propriedade pri-
vada e o trabalho. Rousseau no conseguiu chegar nem ao comunismo rude ou ingnuo de
Proudhon (1809-1865), Saint-Simon (1760-1825) e Charles Fourrier (1772-1837), que queriam
superar a propriedade privada universalizando-a por meio duma igual diviso de proprie-
dade privada para todos e pela igualdade de salrios. O filsofo genebrino queria que todos
tivessem uma quantidade de propriedade privada que no obrigasse o pobre a vender-se ao
rico, e que no favorecesse ao rico comprar o pobre.
304
de Rousseau ao propor medies para que nenhuma sociedade chegue

ao extremo da pobreza e o extremo da riqueza. O filsofo genebrino
o assume que acabar de uma vez por todas com a propriedade uma
tarefa extremamente difcil. O que ele prope no Projeto de Constituio
para a Crsega um modelo de associao que contenha a propriedade
privada em seus limites mais dbeis e menos influentes possveis, e
a propriedade pblica (a propriedade do Soberano) o mais influente
possvel. Afirmao tal exposta no Projeto de Constituio para a Crsega:
[...] penso que no o de destruir absolutamente a propriedade

particular, o que seria impossvel, mas de cont-la dentro dos
limites mais estreitos, dando-lhe uma medida, uma regra, um
freio que a contenha, que a dirija, que a subjugue e mantenha
sempre subordinada ao bem pblico. Em uma palavra, quero
que a propriedade do Estado seja to grande e forte, e que aquela
dos cidados seja to pequena e fraca quanto possvel (ROUSSE-
AU, PC, 1964, p. 931, nossa traduo).
Portanto, neste contexto, se faz necessrio considerar o uso dado

propriedade no Estado, ou seja, a distino entre o necessrio e o
suprfluo. Para aquele que possuir somente o necessrio, pouca con-
tribuio monetria ter de responder, mas para aquele que tem por
posse o suprfluo, poder ser tributado o quanto for preciso como ato
de justia social para que a sociedade civil no se fundamente mais na
desigualdade e na opulncia da lei do mais forte. Ora ningum conse-
guir usufruir de sua liberdade civil se no conseguir os meios neces-
srios para a manuteno de sua subsistncia (a vida). Por isso o Esta-
do para Rousseau est autorizado a intervir, se necessrio, por meio do
estabelecimento de leis como a restrio da sucesso dos herdeiros, at
que a sociedade alcance um equilbrio razovel das foras econmicas.
Assim como afirma Cassirer:
Por conseguinte, est autorizado e habilitado a intervir na pro-

priedade medida que a disparidade da posse coloque em peri-
go a igualdade dos sujeitos jurdicos e condene classes isoladas
de cidados completa dependncia econmica ameaando as-
sim tornar-se um joguete nas mos dos ricos e poderosos (CAS-
SIRER, 1999, p. 60).
305
Em considerao a todas estas formas de contribuio, chega-

remos concluso de que uma sociedade s pode ser julgada genui-
namente equitativa, na medida em que os tributos sejam cobrados a
partir da razo composta pela diferena de condies em que se en-
contram os cidados em contribuir, do carter da posse entre o neces-
srio e o suprfluo, para assim estabelecer a independncia econmica
de todos os membros da comunidade poltica. Nas palavras de Staro-
binski: Rousseau ligou constantemente os problemas da conscincia
aos problemas econmicos: segundo ele, s pode haver independncia
da conscincia apoiada e assegurada por uma independncia econmi-
ca. (STAROBINSKI, 1991, p. 115). Pois, segundo Rousseau, enquanto
houver pessoas ricas no Estado, elas iro despertar o sentimento de
distino em relao aos pobres, e a partir da, a divergncia entre as
opinies e as demandas pblicas cada vez mais podem distinguir-se.
Portanto, antes de esgotar ou tentarmos resolver todas as relaes pa-
radoxais entre a teoria e a factibilidade da economia poltica em Rous-
seau, nosso objetivo neste artigo foi o de levantar algumas questes
que possibilitem mostrar as potencialidades crticas do filsofo no pen-
samento moderno e contemporneo.
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306
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Danesi. 3 Edio. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
STAROBINSKI, Jean. A transparncia e o obstculo. Traduo de Maria Lcia
Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1991.
307
Estudo Ontolgico das Ideias de Justia em
Jean-Jacques Rousseau
Caius Brando
Faculdade de Filosofia da Universidade Federal de Gois
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) viveu num perodo de gran-

des transformaes na histria do pensamento ocidental, iniciadas
principalmente por volta do sculo XVI. Finalmente, a supremacia da
razo sobre a f transformou o modo tradicional de produo de co-
nhecimento. No modelo anterior, o senso comum assumia as verda-
des sobre o mundo natural, o homem e a justia, em ltima instncia,
com fundamento em dogmas religiosos. Mas com o surgimento das
cincias modernas, o mtodo para a verificao da verdade passa a
ser essencialmente racional e emprico. A filosofia ocidental no ficou
alheia s mudanas que ocorriam no mundo. A partir desta virada
epistemolgica que abandona a f (teocentrismo) e adota somente a ra-
zo (antropocentrismo), foi possvel alcanar uma nova compreenso
sobre a justia e a ordem social, promovendo profundas transforma-
es na legitimao do poder civil e abrindo o campo para o surgimen-
to do Estado moderno.
Assim como Thomas Hobbes e John Locke, Rousseau justifica o
poder civil na conveno e no no decreto de deuses. Certamente, os
trs pensadores concordariam que justo o poder livremente conven-
cionado entre homens iguais. Mas, para Rousseau, isso ainda no seria
suficiente, na medida em que tambm se faz necessrio, para a legiti-
midade deste poder, que ele assegure a manuteno da natural condi-
o humana de liberdade e igualdade. Assim, as leis divinas, usurpa-
ANPOF: ANPOF, p. 308-316, 2015.
das para justificar o poder dos reis que oprimiam os seus sditos, do
lugar vontade geral dos cidados para torn-los livres e iguais.
verdadeira justia divina sequer temos acesso, argumentaria Rousse-
au. Isso nos leva hiptese de que, para o filsofo, seria indispensvel
a proposio de um novo modelo de organizao poltica, atravs do
qual os princpios (bondade, igualdade, liberdade e reciprocidade,) e
os propsitos da justia fossem preservados na ordem social. Por esta
razo, acreditamos que uma compreenso mais profunda sobre os mo-
delos de justia, em Rousseau, lanar luz sobre os fundamentos do
poder civil de soberania popular prescrito pelo filsofo e abraado pela
modernidade.
Neste trabalho, propomos que trs noes de justia, ontologica-
mente distintas e que se relacionam entre si (a justia divina, a justia
universal e a justia republicana), permeiam o sistema poltico-filos-
fico de Rousseau, particularmente, nas seguintes obras: Discurso sobre
a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens; Emlio ou da
educao; e Do contrato social ou princpios do direito poltico.1
O objeto ao que concorre a justia divina o bem enquanto valor
absoluto. Mas a realidade de Deus escapa nossa capacidade de enten-
dimento, e a sua justia permanece para ns sob o manto da incognos-
cibilidade. O prprio Rousseau reconhece a limitao do homem para
conhecer a justia divina, o que sugere uma grande dificuldade para a
nossa proposta de pesquisa, pois no podemos esperar encontrar em
seus trabalhos nenhum tipo de tratado sobre a justia de Deus. Mes-
mo reconhecendo a nossa eterna ignorncia sobre a realidade divina,
Rousseau no deixa de fazer especulaes filosficas acerca da relao
do homem e da natureza com Deus, particularmente no Livro IV do
Emlio, na Profisso de F do Vigrio Saboiano. Assim, a partir deste e
de outros escritos seus sobre a poltica, a moral e a religio, tentaremos
reunir elementos para a compreenso de como o filsofo constitui a
sua noo de justia divina e a relaciona com a justia universal e a
justia republicana.2

1
Deste ponto em diante, nos referimos a essas obras como o Segundo discurso, o Emlio e o
Contrato social, respectivamente.
2 Essa nomenclatura foi cunhada por ns para nomear os modelos de justia que iro estrutu-
rar a nossa investigao.
309
Caius Brando
No Contrato social, a justia republicana pode ser considerada

como a realizao da vontade geral de um corpo poltico livre e so-
berano. Neste caso, o objeto da justia no o bem absoluto, mas a
ao de um determinado corpo ou membro do poltico. Na medida em
que a ao do justo se d na histria, ela adquire materialidade, logo,
contingencialidade a justia no anterior lei. As leis da justia re-
publicana normatizam as relaes das partes individuais de um corpo
poltico, bem como as aes do prprio corpo, que o Estado. Assim, a
extenso, a temporalidade e os efeitos desta justia ficam circunscritos
ao corpo poltico que lhe deu origem e a mantm. Quando as regras
que definem o justo e o injusto so racionalmente convencionadas para
se tornarem uma vontade geral, e serem acolhidas pelos costumes de
um povo livre e igual, ento, podemos utilizar tal conveno como pa-
rmetro para fundamentar a justia desse povo. Nesta acepo de jus-
tia, o critrio ltimo para avaliar a ao moral a vontade geral, que,
por sua natureza, histrica. No Contrato social, a justia pensada no
mbito do dever ser e da principiologia.
Rousseau tambm utiliza a noo de uma justia universal que
no vazia de contedo. Ela compreende um conjunto invarivel de
princpios, valores, direitos e deveres sagrados a todo ser humano,
postos pela ordem natural anteriormente a qualquer conveno. Mas
a sua universalidade no absoluta, e sim relativa, porque a sua exis-
tncia depende de seres sensveis e racionais, capazes de se darem leis.
Em outras palavras, esse tipo de justia universal em relao ao con-
junto dos seres sensveis dotados de razo sensveis porque, confor-
me Rousseau, alm da razo para nos mostrar o que o bem, temos
tambm os sentimentos morais que nos fazem am-lo. O primeiro
sentimento da justia inato no corao humano (ROUSSEAU, 2004,
p. 393). Se, para o filsofo de Genebra, o sentimento da justia que nos
faz tender ao bem moral constitutivo da natureza humana, se ele
inato em cada homem, ento, no h dvida de que os sentimentos
morais denotam a universalidade desta justia.
No Captulo VI do Contrato social, Rousseau compreende a justi-
a como um arqutipo absoluto e elege Deus como a sua nica fonte.
Entretanto, ao investigar o plano tico, isto , as relaes morais entre
os homens, Rousseau reconhece tambm a existncia da justia univer-
310
sal. Mas em virtude da falta de sano natural e de reciprocidade, a sua

ampla admisso entre ns estaria condicionada existncia do corpo
poltico e de suas leis e convenes.
Podemos ento confirmar a existncia da justia divina no plano
metafsico, enquanto que, no universo da moralidade, existe a justia
universal. Mas como ela ineficaz, Rousseau sugere a possibilidade
de uma justia republicana na esfera da poltica. Logo, deve existir
um ponto de interseo entre os trs planos (o metafsico, o moral e o
poltico) para que eles no se tornem dspares. A nossa hiptese de
que a justia universal, mesmo sendo um artefato da razo humana,
estaria intrinsecamente de acordo com a ordem natural e representa-
ria o ponto de interseo entre a justia divina e a justia republicana.
Buscaremos encontrar um fio condutor entre as justias divina e repu-
blicana, com o estudo da natureza humana e da justia universal. Por
esse caminho, pretendemos compreender com maior profundidade as
relaes entre ordem natural e ordem social, alm de estudar as nuan-
as que aproximam os conceitos de ordem e justia em Rousseau.
Com base na compreenso sobre aquilo que essencial na-
tureza dos seres humanos, o sistema poltico-filosfico de Rousseau
ir propor um modelo de organizao civil que possa assegurar a
verdadeira condio humana de cada cidado na vida em sociedade.
Assim, no Contrato social, o filsofo postula que os elementos cons-
titutivos da natureza humana, tais como a liberdade e a igualdade,
devem ser tomados como fundamentos, ou seja, como princpios do
pacto de associao.
Seria ento possvel que a primeira conveno, o contrato so-
cial, tenha sido tambm a primeira institucionalizao de uma ideia
de justia entre os homens? O fundamento dessa justia seria a pr-
pria conveno, mas como se daria o seu ordenamento? Quais seriam
os conceitos que estaro sempre presentes na definio de justia, a
despeito da sua contingencialidade? Quais seriam os princpios que
podem confirmar a justia de uma ao, seja ela de Deus, do indivduo
ou do corpo poltico? Veremos que Rousseau considerada como justas
e legtimas somente as leis que assegurem os princpios de bondade,
igualdade, liberdade e reciprocidade. Para o filsofo, estes mesmos ele-
mentos essenciais, que esto na raiz de um pacto social legtimo, de-
311
Caius Brando
sempenham o papel de ordenadores das demais convenes, ou seja,

de toda atividade legislativa do corpo poltico.
Enquanto no Segundo discurso Rousseau aponta para a necessi-
dade histrica do surgimento da justia entre os homens, no Contrato
social ele prescreve um modelo ideal para equacion-la no seio de qual-
quer nao republicana. No ideal rousseausta do Contrato, a extenso
e a temporalidade da justia republicana so relativas a um corpo de
cidados. Se o critrio ltimo para discernir o justo e o injusto aqui-
lo que foi legitimamente convencionado, ento, temos um modelo de
justia que se materializa na ao do sujeito moral e poltico, e se fun-
damenta na prpria conveno. O seu fim a preservao da condio
humana de liberdade e igualdade.
Se a justia republicana, que tem a sua origem no pacto social le-
gtimo, necessria para a recproca admisso da justia universal en-
tre os homens, ento, seria esta um instrumento da justia divina? Em
outras palavras, poderamos supor uma cadeia de realizaes, na qual
a justia republicana viabilizaria a admisso da justia universal e que,
juntas, levariam a uma aproximao do arqutipo da justia divina?
Para confirmarmos ou refutarmos essa tese, ser necessrio investigar-
mos a origem e os fundamentos da justia universal e a relao que ela
mantm com a justia de Deus.
Mas no plano da subjetividade humana que as relaes entre
justia universal e justia divina sero tratadas por Rousseau, particu-
larmente, na Profisso de F do Vigrio Saboiano. Enquanto a razo nos
leva a conhecer o bem, a conscincia que nos faz am-lo, argumenta o
Vigrio. A voz da conscincia a doce voz da natureza gravada nos co-
raes dos homens. Em outras palavras, so os sentimentos morais que
nos levam a aquilatar as leis de justia imprescritveis e anteriores a to-
das as convenes. Assim, acreditamos que teoria da conscincia possa
oferecer uma das possveis explicaes para o engajamento mtuo e a
livre adeso do indivduo vontade geral do corpo poltico que for-
mado com o contrato social. Alm disso, o estudo dessa teoria poder
nos auxiliar a compreender o status ontolgico da justia universal, a
partir do qual procuraremos esclarecer a possvel convergncia entre
o plano moral, o poltico e o metafsico das distintas noes de justia.
A nossa hiptese central que a justia universal est intrinsecamente
312
de acordo com as ordens natural e racional, e representa o ponto de

interseo entre a justia divina e a justia republicana. Possivelmente,
este ser o elo que far a ligao entre as trs ideias de justia no pen-
samento de Rousseau.
Em suma, a compreenso das origens e dos fundamentos da
justia em Rousseau requer um estudo cuidadoso sobre as diferentes
noes de justia das quais o filsofo parece se valer, particularmente,
no Segundo discurso, no Emlio e no Contrato social. Em primeiro lugar, a
nossa investigao deve identificar e delinear com maior preciso quais
ideias de justia permeiam as trs obras, apontando para as diferenas
e semelhanas que elas mantm entre si. Devemos indagar tambm
sobre as suas genealogias e teleologias. Quando for o caso, devemos
buscar conhecer a sua temporalidade e extenso, mas, em todos os ca-
sos, nos esforaremos para compreender os seus modos e condies de
existncia. Uma anlise sistemtica dos seus elementos constitutivos
contribuir com o nosso objetivo de conhecer seus atributos essenciais.
Para realizarmos o nosso objetivo, trataremos as ideias de justia como
objetos a serem esclarecidos e lhes atribuiremos uma tipologia, com a
qual sistematizaremos a nossa investigao. Em seguida, devero ser
investigadas as relaes que os distintos modelos de justia conservam
entre si e como eles compem o todo do pensamento poltico-filosfico
de Jean Jacques Rousseau.
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316
Israel Alexandria Costa

UFAL
1. Introduo
Em seu ensaio sobre Religio e Poltica, Hannah Arendt, citando

Forerunners of Dante, de Marcus Dods, observa que
as especulaes sobre uma vida aps a morte e as descries de

um alm so sem dvida to antigas quanto a vida consciente do
homem na terra. No entanto, talvez seja em Plato que vejamos
que pela primeira vez na histria da literatura, uma tal lenda
(isto , de castigo e recompensa entre os mortos) foi definitiva-
mente evocada a servio da justia (ARENDT, 1993, p. 69).
Os textos de Plato nos quais Arendt julga haver encontrado a

inveno do inferno termo que a autora emprega no sentido estrito da
doutrina dos castigos e recompensas post mortem a servio da justia
so Grgias, Fdon e A Repblica. De fato, no Grgias, dilogo dedicado
distino entre o verdadeiro filsofo e o sofista, a personagem Scrates
sentencia que a maior infelicidade chegar ao Hades com a alma peja-
da de malfeitorias e, para ilustrar sua sentena, conta que
no tempo de Crono havia uma lei relativa aos homens, que sem-
pre vigorou e que ainda se conserva entre os deuses, a saber:
que o homem que houvesse passado a vida com justia e santida-
ANPOF: ANPOF, p. 317-329, 2015.
de, depois de morto iria para a Ilha dos Bem-aventurados, onde

permaneceria livre do mal, em completa felicidade, e que, pelo
contrrio, quem tivesse vivido impiamente e sem justia, iria para
o crcere da punio e da pena, a que do o nome de Trtaro
(PLATO, 2002, p. 75, grifo nosso).
O curioso desse relato mtico no final de Grgias que ele adentra

no tema da origem do aparato judicial do mundo post mortem. Essa ins-
tncia judiciria seria o resultado de uma reclamao feita a Zeus pelos
zeladores da Ilha dos Bem-aventurados, que estavam sendo perturba-
dos pela chegada de almas indignas. Zeus, atestando a procedncia
da reclamao e disposto a remediar o mal, viu que a falha consistia
na condio dos juzes responsveis pelo julgamento final: eram ju-
zes vivos e vestidos, presos, portanto, lgica pertencente ao mundo
das pessoas vivas e vestidas. Em vista disso, Zeus teria decidido que o
julgamento final se faria exclusivamente por juzes mortos e nus num
mundo de pessoas tambm mortas e nuas, tendo sido escolhidos para
essa funo judiciria post mortem os filhos do prprio de Zeus: Minos,
Radamanto e aco, com o voto de minerva cabendo a Minos. A partir
de ento, pouco importava se o defunto estava adequadamento lava-
do, perfumado e/ou cercado de paramentos ou testemunhos favor-
veis, pois tais condies passaram a deixar de servir como elementos
influenciadores do julgamento final.
O mesmo mito reaparece em Fdon, ou da Imortalidade da alma,
onde Scrates, ponderando o quanto seria injusto que a morte fosse
uma dissoluo e que admirvel sorte no estaria reservada ento
para os maus, que se veriam nesse momento libertos de seu corpo,
de sua alma e da prpria maldade (PLATO, 1991, p. 188), prega a
evidncia da imortalidade da alma para assinalar que no existir para
o mau nenhuma fuga possvel a seus males, nenhuma salvao, a no
ser que ele, corajosamente, desprenda esforo para tornar-se melhor e
mais sbio. Para os maus, a alternativa de no ser levado pelo guia ao
Hades de Minos, a fim de conhecer o seu destino, seria a de ficar va-
gando em torno de seu prprio cadver, perdido pela dificuldade de
encontrar, sozinho, o seu caminho.
Curiosa a cosmografia do inferno presente nesse mito: segundo
o texto, os homens vivos no moram verdadeiramente na superfcie
318
exterior e superior da Terra, mas em cavidades repletas de ter. Nelas

se pode ver o sol e as estrelas, mas no diretamente, e sim atravs do
ter que impregna as concavidades superficiais; nestas, a ao da gua
suja e salgada tudo deteriora e inquina de doena e fealdade pedras,
animais e plantas. Abaixo dessas concavidades, haveria outras e a que
pode ser chamada de o abismo dos abismos, para onde vo e de onde
vm todas as guas, chama-se Trtaro, aquela onde se produzem os
ventos violentos e as oscilaes de massas dgua e de lava fervente
que do origem aos mares, lagos, rios e vulces; lugar aonde as al-
mas dos mortos chegam por via fluvial e de onde so depois devolvi-
das s concavidades superiores para servirem de sementes gerao
dos habitantes. O ponto mais assombrosso e horripilante do Trtaro
chamar-se-ia Estgia, lugar revestido de uniforme colorao azulada
que abriga um lago do qual sai uma gua que mergulha terra adentro,
descrevendo espirais. Para a Estgia so lanados os homicidas contra a
justia e a lei, para de l nunca mais sairem; outros so lanados repeti-
das vezes ao Trtaro at conseguirem obter o perdo de suas vtimas e,
se conseguem, logram uma chance de migrar para a verdadeira super-
ficie da Terra. Nesta, o ar superior, os astros so vistos em sua pureza
e, de um ponto arquimediano (fora da Terra) se veria nosso habitat
terrestre como algo perfeitamente branco.
Novamente o mito reaparece no Livro X, de A Repblica, onde
Plato preambula uma descrio do inferno atravs do mito de Er, um
armnio que teria morrido em combate e jazido por dez dias entre os
mortos que se putrefavam e, no entanto, diferente dos demais, sua car-
ne teria se mantido misteriosamente incorrupta. Ao dcimo segundo
dia, prestes a ser lanado no fogo purificador, para espanto de todos,
Er torna vida e anuncia sua misso de contar o que vira no alm. A
partir dessa narrativa introdutria, Plato descreve o post mortem como
um lugar de juzes que conferem a retribuio decuplicada das justias
e injustias praticadas em vida, de empreos celestiais onde almas puras
vivenciavam deliciosas experincias e vises de uma beleza indescrit-
vel, subterrneos de gemidos, choros, sofrimentos e almas cobertas de
terra, lixo e p, umas desesperadas de purgar seus males e outras que,
depois de algum tempo, subiam em direo a um prado intermedirio
entre as profundezas da terra e os empreos celestes, lugar ao qual
319
medida que chegavam, pareciam vir de uma longa travessia e

regozijavam-se por irem para o prado acampar, como se fosse
uma panegria; as [almas] que se conheciam, cumprimentavam-
-se mutuamente, e as que vinham da terra faziam perguntas s
outras sobre o que se passava no alm, e as que vinham do cu,
sobre o que sucedia na terra (PLATO, 2001, 614e 615a, p. 485).
2. Plato, Predecessor de Dante
Em vista de tantos detalhes descritivos, deve-se tambm concor-

dar com a terica de Eichmann quando ela observa que, em Plato, no
se encontra simplesmente um conceito de julgamento final quanto
vida eterna ou morte eterna e indicao quanto ao possvel castigo
depois da morte, e sim uma j bem clara e definida separao geo-
grfica entre Inferno, Purgatrio e Paraso (ARENDT, 1993, p. 68), de
modo que se pode falar em um dbito da comdia de Dante para com
a obra platnica. Para Hannah Arendt (1993, p. 184), Plato, e no as
fontes estritamente judaico-crists, o mais importante predecessor das
descries elaboradas de Dante.
Todavia, tal como os subterrneos tartreos do filsofo grego, as
descries dantescas de inferno no se prestam ao mero deleite do ar-
tista com imagens topogrficas do alm, mas uma forma de colonizar o
espao do imaginrio humano em torno do post mortem, a fim de torn-
-lo til ao ideal filosfico da justia. Tanto para Plato como para Ali-
ghiere, o problema fundamental era de como governar pela luz seres
mortais e conscientes de sua prpria mortalidade e de como manipular
o dispositivo interno que mais governa essa espcie de seres: a espe-
rana. No por acaso que o autor de A Repblica confessa que a
esperana que governa, mais que tudo, os espritos vacilantes dos mor-
tais (PLATO, 2001, p. 8, grifo nosso) ou que a esperana seja o tema
do portal de abertura do inferno de Dante. Tudo passa pela questo de
como governar pelas luzes os homens mortais atravs da manipulao
potica desse dispositivo de governabilidade neles instalado a que se
chama esperana, e o plano de ambos, como sabemos, a instituio de
um governo republicano. Ambos estavam cientes de que, para estabe-
lecer uma forma de governo baseada no luminoso amor pela virtude,
ponto fundamental da ao poltico-pedaggica do filsofo o atrela-
320
mento da esperana a esse amor; preciso que cada cidado republica-

no seja governado pela esperana de que sua virtude ser justamente
recompensada, assim como seu vcio justamente punido.
ante a dificuldade ou impossibilidade de sustentar o credo
dessa esperana em um mundo permeado de injustias que se torna
necessrio ao filsofo poltico o recurso ideia da existncia da justia
soberana, ou seja, de uma justia que no perece e nem se corrompe
a despeito da corrupo humana. Trata-se de um sistema de justia
que faz pouco caso do nascimento e da morte fsica dos homens, pois,
enquanto seres gerados, nenhuma desordem praticada por estes deve
configurar-se em ameaa ao sistema, pelo contrrio, todo ato virtuoso
ou vicioso praticado pelo homem passa a ser pensado como uma opor-
tunidade de manifestao da justia soberana; ela soberana porque
sua justa contabilidade ocorre mediante um balano abstrado do fa-
tor corrupo, soberania e incorruptibilidade esto ligadas aqui nesse
sistema onde a morte dos corpos terrenos no pode afetar o elemento
luminoso do homem sensvel a recompensas e punies; a pessoa de
cada cidado republicano precisa ser identificada sua alma individu-
al, a fim de que sua morte fsica seja pensada luz da esperana de que
essa pessoa ter seus atos morais contabilizados.
Nesse sistema, o maior mal, aquele que instalaria o caos e ame-
aria todo o sistema, seria o do cidado no ter uma alma pessoal, inte-
rior, etrea e individual que possa ser punida ou recompensada, afinal
essa alma assim configurada o suporte do dispositivo da esperana.
Sem tal alma, no h esperana. No uma mera coincidncia a asso-
ciao comum, em ambas as obras, entre maldade e corporeidade, en-
tre bondade e etereidade; os maus so corpreos e vivem nas sombras;
os bons so etreos e vivem na luz. Tanto em Plato quanto em Dante,
as imagens post mortem mais visveis, as que mais se destacam, so as
do inferno, pois estas so, por assim dizer, a parte mais corprea do
alm, no sendo de se espantar que as ilustraes de Sandro Botticelli
e Gustave Dor para o que passou a se chamar de A Divina Comdia
tenham sido, em sua maioria, sobre o Inferno. A inscrio na porta de
entrada do Inferno de Dante (1998, p. 52) Deixai toda esperana,
vs que entrais equivale, na perspectiva republicanista, ao caos, ao
desgoverno de um mundo onde cada qual vive entregue aos males da
corporeidade de seus prprios vcios.
321
As descries platnica e dantesca post mortem servem, portanto,

formao de um cosmos republicano, isto , de um mundo pensado
como ordem moral no interior da qual o conjunto dos vcios huma-
nos so pensados como comdia1, ou seja, como conjunto de pequenas
desordens incapazes de afetar o sistema universal da justia sobera-
na. Apesar da difcil categorizao do conceito de comdia, sobretudo
quando ele pensado ao lado do de tragdia., o termo comdia, que
intitula a obra de Dante, pode ser compreendido em sua associao
ideia de ordem providencial, revelando um certo otimismo pela ideia
de que o movimento do universo cosmolgico, isto , funciona se-
gundo os ditames de uma ordem universal, de um logos que sempre se
revela verdadeiramente como harmonia a partir do fluxo de aparen-
tes e pequenas desordens: isso permite aos republicanistas em anli-
se pensar o sistema do inferno, purgatrio e paraso sob um esquema
matemtico perfeitamente trinitrio, proporcional e equilibrado, que
se manifesta muito claramente pela lgica do talio. Para males imper-
doveis, penas eternas; para os perdoveis, penas que duram um certo
tempo e o mesmo se aplica ao lado da balana do bem.
1
No Ensaio sobre o homem, Ernst Cassirer (%Ensaio sobre o Homem, p. 246), refletindo sobre
distines desse gnero, observa: Podemos falar do temperamento individual do poeta,
mas a obra de arte, como tal, no tem qualquer temperamento especial. No podemos
inclu-la em nenhum dos conceitos de classe tradicionais da psicologia. Falar da msica
de Mozart como serena ou alegre, da de Beethoven como grave, sombria ou sublime seria
marca de um gosto pouco profundo. Na msica tambm a distino entre a tragdia e a co-
mdia torna-se irrelevante. [...] nem mesmo os maiores comediantes podem propiciar-nos
uma beleza fcil. Sua obra est com freqncia repleta de uma grande amargura [...] Mas
a amargura dos grandes escritores cmicos no a acrimnia do satirista ou a severidade
do moralista. No leva a um veredicto moral sobre a vida humana. A arte cmica possui
no mais alto grau uma faculdade comum a toda arte, a viso solidria. Em virtude dessa
faculdade, ela capaz de aceitar a vida humana com todos os seus defeitos e suas fraque-
zas, sua insensatez e seus vcios. luz dessa observao, cai por terra a distino entre
comdia e tragdia estabelecida a partir do critrio da medida da considerao devida ao
mal ou ao ser humano (a comdia menosprezaria, enquanto a tragdia superestimaria),
pois essa solidariedadade que Cassirer v nas obras cmicas, apesar de sua tentativa de
caracterizar a comdia, no pode deixar de estar presente tambm nas obras classificadas
como trgicas. De igual modo, como no ver o caractere inverso do que Cassirer atribue
comdia dantesca? Outrossim no se pode escapar da ideia de que neste ou noutros pris-
mas a obra de Dante por ser eventualmente compreendida como obra trgica e o vulgo tem
uma percepo imediata dessa compreenso a partir da noo vulgar de tragdia como
algo ruim; pensa ele: haver algo pior do que uma morte eterna?
322
3. O Post Mortem no Republicanismo de Rousseau
Aprofundando a opinio corrente, explicitamente esposada pelo

Prof. Genildo Silva (2004, p. 96), de que a concepo de Inferno em
Jean-Jacques se parece mais com uma metfora sugestiva do que com
o dogma da Igreja, pode-se inserir Rousseau na tradio dos republi-
canistas que admitem o conceito do inferno como elemento integran-
te de sua filosofia poltica, a exemplo de Plato e Dante. A defesa de
uma tese fundada nessa possibilidade pode parecer estranha quando
se sabe que, para os enciclopedistas, a doutrina do inferno se afigura-
va um elemento credenciador do poder de uma instituio infamante
que o partido dos philosophes gostaria de ver esmagada. A autoridade
da Igreja sobre os homens, sabiam-no os filsofos do XVIII francs,
assentava-se em grande parte na crena popular em vida post mortem,
de modo que mesmo um reconhecimento eventual da utilidade de tal
noo para o ideal de justia como ocorrera em Plato e em Dante
teria suas inconvenincias em face do risco da homologao filosfica
de tal crena.
Apesar de fazer parte do grupo dos encilopedistas, Rousseau ad-
mite, no final do seu Contrato Social, ao sugerir quais deveriam ser os
sentimentos dos cidados numa repblica justa, que o inferno sirva
ideia de justia, mas no deixa de fazer seu tributo ao enciclopedismo
quando acrescenta a tal admisso certas reservas que no esto presen-
tes nem em Plato nem em Dante.
Ao tratar da questo da verdade nessa matria, o que ocorre na
parte dedicada educao religiosa do pupilo Emlio, a Profisso de f
do Vigrio saboiano, Rousseau recusa certos elementos centrais da cren-
a religiosa crist em vidas post mortem, e o primeiro desses elementos
a ideia da eternidade das penas. Para o autor, a doutrina da eternida-
de das penas no poderia estar ancorada na razo porque ela pregaria
um desequilbrio descomunal entre o mal e o seu correspondente cas-
tigo. O problema dessa catequese no residiria em ensinar que, para
cada pecado, corresponderia um tipo especial de pena infernal, mas
em ensinar que essa pena infernal seja desmedida. Tanto para Rous-
seau quanto para os utilitaristas, nenhum ato moral, por mais nobre
ou vil que seja, transcende a esfera da medida. Mesmo utilizando uma
323
linguagem que nada tem a ver com a lgica do interesse, Rousseau

termina por raciocinar de modo a fixar a ideia de um equilbrio entre
atos que podem ser medidos, no porque ele apostava na chave para o
estabelecimento dessa medida (como a chave do prazer), mas porque
extraa do fato de que os homens, em sua breve e curta vida, no po-
deriam cometer to grandes atos de maldade e por um eterno perodo
de tempo, de modo a serem merecedores de recompensas ou castigos
desmedidos em qualidade e durao. Para contestar a catequese do
desequilbrio no tocante doutrina do inferno, no Emlio, Rousseau
pe na boca do professor eclesistico uma lio que ele julga ser til e
diferente daquilo que costumava ser ensinado em matria de castigos
post mortem: tenho dificuldades para acreditar que [os maus] sejam
condenados a tormentos sem fim (ROUSSEAU, 1969a, v. 4, p. 591) e
repare-se que essa crtica no se encontra dirigida ideia do inferno
em si mesma, mas a um dos pontos que tornariam injusta tal ideia,
pois, no mesmo texto da catequese fictcia criada pelo genebrino, l-se
sobre o Poul Serrho, uma ponte infernal por onde todos os ressurrectos
deveriam passar, no dia do juzo final, para pagarem em dobro (note-se
o elemento da medida) o mal que porventura fizeram em vida.
Como afirmado, essa crtica eternidade das penas se estende
tambm eternidade das recompensas. De igual modo, os homens, em
sua breve e curta vida, no poderiam cometer to grandes atos de bon-
dade e por um eterno perodo de tempo, de modo que os castigos para
tais atos fossem to descomunalmente desproporcionais em qualidade
e quantidade de recompensa. No fundo, o que est em questo a
prpria ideia de eternidade, ou melhor, a sua captura pela razo: mas
pode o meu esprito abarcar a ideia da eternidade? Por que contentar-
-me com palavras sem ideias? (ROUSSEAU, 1969a, v. 4, p. 592), diz
a personagem que representa a posio rousseauniana nesse ponto.
Assim, em coro com os demais enciclopedistas, Rousseau termina por
lanar uma crtica a uma das inverses mais radicais operadas pelo
cristianismo na histria, aqui to bem descrita por Arendt (1992, p. 83):
segundo os ensinamentos cristos, a relao entre a vida e o mun-

do o exato oposto da existente na Antigidade grega e latina:
no Cristianismo, nem o mundo nem o recorrente ciclo da vida
so imortais, mas apenas o indivduo vivo singular. o mundo
que se extinguir; os homens vivero para sempre.
324
Por isso, se Rousseau cita a imagem infernal do Poul Serrho

como um elogio catequese religiosa maometana, segundo os regis-
tros de Chardin, ele, entretanto, vai contra a ideia do inferno nos mol-
des irracionais da eclesia catlica na medida em que esta converte a
ideia do inferno num motivo para o fanatismo, quando, em sua verso
sadia, o inferno no deve passar de uma mera questo de polcia e de
disciplina social.
Outra reserva estabelecida por Rousseau a de proibio de unir
fbula e ideia de inferno. Essa uma provvel razo pela qual a ima-
gem do Poul Serrho no aparece na fala do mestre na Profisso de f. Ela
sugerida em uma breve nota de rodap, como mera informao ilus-
trativa de escritor, e no como declarao da personagem que serve de
porta-voz2 da opinio do prprio autor. Ao sugerir o dogma religioso
do castigo dos maus, o autor do ltimo captulo do Contrato Social ou
Princpios do Direito Poltico no sugere qualquer imagem de lugares de
penas eternas; pelo contrrio, ele adverte que o dogma da vida futura
no seja objeto de qualquer explicao ou comentrio. Tal leitura se co-
aduna com uma passagem do Emlio na qual o autor rechaa toda ins-
truo por meio de fbulas. sabido por todos os estudiosos do autor
que, na maturidade de seu pensamento pedaggico, as fbulas apare-
cem como maus recursos de educao porque distorcem a verdadeira
imagem da natureza: o tempo dos erros o das fbulas (ROUSSEAU,
1969a, v. 4, p. 540), afirma categoricamente o pedagogo como sntese
de suas observaes sobre o assunto. Dos erros que se fazem acompa-
nhar do ensino de fbulas s crianas, repudia-se, aqui, com especial
veemncia, a fbula do Deus antropomrfico, em especial quando esse
Deus aparece como chancela de um lugar de fogo eterno e de demnios
atormentadores destinado a seres humanos. Para Rousseau, essa fbu-
la, contada s crianas, tem dois resultados nefastos: o primeiro de
matar na pessoa a razo que jaz adormecida na criana, de modo que,
quando adulta, essa pessoa no imaginar outro Deus a no ser aquele
que ele imaginou quando criana; a segunda a intolerncia: a criana,
atravs dela, aprende a odiar o outro sem saber por que.

2
Esse carter fica claramente assinalado na Carta a Beaumont: esse alegado personagem qui-
mrico sou eu mesmo, no o Vigrio (ROUSSEAU, 1969b, v. 4, p. 949).
325
Ao lado dessas duas reservas sobre a questo da vida futura

post mortem que separam igualmente Plato e Dante de Rousseau, no
se pode deixar de registrar tambm outras caractersticas que espe-
cificamente afastam a obra rousseauniana da obra platnica e que,
eventualmente, parecem determinar certas relaes de identidade
com a obra florentina.
A primeira a figura da mulher. Em nenhum momento, Plato
coloca a mulher como uma figura central e geradora de felicidade e
beatitude e precisamente isto que fazem Dante e Rousseau atravs
de Beatriz e Jlia, respectivamente. Se Dante, ao falar da clara luz do
paraso, se deixa guiar pela amada Beatriz, a mulher idealizada de um
homem romntico que quer viver num mundo fora da Terra; Rousse-
au, ao falar de sua verso do paraso terrestre que, no por acaso,
tambm alude clara luz ao se chamar Clarens o Saint Preux apai-
xonado que se deixa guiar por Jlia. O Virglio de Dante e o Wolmar
de Rousseau integram, junto ao casal de amantes, o trio formado por
dois homens e uma mulher, com esta representando o caminho, a ver-
dade e a vida em direo a Deus; atravs dela o amante se purifica
porque ela pertence a um outro mundo. O corao de Jlia pertence ao
mundo do paraso tanto quanto o de Beatriz, e ambas lanam para os
seus amados um ltimo e terno adeus sob a cumplicidade abenoada
de um Deus que conhece os coraes de todos e recompensa os bons
com a felicidade de uma existncia etrea e luminosa. porque essa
existncia etrea e incorprea que ao homem ainda de carne e osso
como o Dante dos crculos celestiais e o Saint-Preux da comunida-
de de Clarens por mais alto que logre estar no mundo do paraso,
vedado participar por inteiro da forma de existncia dessa mulher
divinizada. A imagem da Beatriz na Rosa dos Beatos a de Jlia na mo-
rada da eterna paz (ROUSSEAU, 1961, v. 2, p. 637) estabelece o liame
incorruptvel entre a mulher e a essncia do sagrado e nesse liame
que reside a metade da alma dos que ainda vivem, metade para a qual
tender o homem romntico em sua nostlgica solido.
A segunda caracterstica a da cristandade. Ambas as obras, O
Paraso, de Dante, e Julie, de Rousseau, terminam por ter um sabor de
religiosidade crist que no existe e dificilmente poderia existir num
filsofo do paganismo pr-cristo. Se em Plato contemplao de
326
um mundo de ideias puras que o prisioneiro da caverna aspira, nos

outros dois contemplao de um Deus, por assim dizer, fora do
mundo. Com sua metafsica, Plato sai de um mundo para entrar num
outro ainda mais objetivo, ainda mais real; mas a metafsica crist a
negao da mundanidade objetiva em prol de um lugar que no existe
seno no mago de uma subjetividade onipotente. Se a Commedia e Ju-
lie apostam num Deus providente e sobre-humano, o apelo platnico
se dirige divindade da prpria alma humana. A experincia condu-
tora da ascese em um aporia e dialtica, nos outros dois predomina a
confiana no impulso do corao.
A terceira a do compromisso artstico e autobiogrfico. No se
v no Fdon, Grgias ou em A Repblica de Plato algo assim. No filsofo
grego h de se questionar, acerca dos mitos que ele evoca, da legitimi-
dade poltico-pedaggica de fazer da arte uma via para uma consci-
ncia filosfica destituda de arte. Dante e Rousseau, por sua vez, so
amantes confessos da arte e, apesar da fixao dantesca pelo nme-
ro trs e seus mltiplos, e da rousseauniana pelo esquema trinitrio
origem-queda-redeno, ambos recusam-se a fazer disso um recurso
dialtico em direo evidncia objetiva das ideias puras. Se a arte
de escrever infernos e parasos, em Plato, est comprometida com
uma justia matemtica e ideal; a justia atravs dessa mesma arte, em
Dante e Rousseau, deve se exprimir como desopresso pessoal, deve
estar comprometida com o prazer do devaneio potico do autor, com
o deleite pela prpria escrita. Ambos esses escritores desejam o que o
professor Adalberto Vicente (2005, p. 165) chamaria de salvao pela
escritura, esse envolvimento com imagens de essncia potica to
profundamente imperiosas e satisfatrias que deve corresponder, no
esprito do poeta, mais estrita verdade.
A quarta caracterstica a separar Rousseau de Plato o descom-
prometimento do primeiro com a alquimia do medo. Plato parece ter
o intento de usar de fato o medo como fora para levar o povo a agir
como se conhecesse a verdade. Dir-se-ia que o raciocnio fundamental
a guiar o ateniense em sua conjuntura sobre o post mortem : se a ver-
dade carece de adjuntos que a tornem sedutora e se a aristocracia filo-
sfica incapaz de seduzir o vulgo atravs de discursos polticos que
apelam para as volteis emoes das multides como demonstrara
327
Scrates ao ser incapaz de fazer prevalecer o partido da verdade pe-

rante a multido que assistia ao seu julgamento ento a alternativa
dessa aristocracia seria o de apostar em sedues sustentadas no inva-
rivel medo humano em relao ao seu destino final. Arendt (1993,
p. 69) quem assegura que, em Plato, a opinio apropriada para levar
a verdade dos poucos multido a crena no Inferno. Em Dante e
Rousseau, tal comprometimento no to evidenciado e, particular-
mente neste ltimo, a ideia de fazer prevalecer a ideia filosfica da jus-
tia custa do medo do inferno se afigurava uma estratgia estranha
demais num sculo em que a filosofia se definia fundamentalmente
como esclarecimento.
4, Consideraes Finais
Essas ltimas reflexes levam naturalmente indagao sobre

o que haveria de comum entre os trs pensadores clssicos aqui tra-
tados, alm do ponto da relativa convenincia da ideia de vida futura
post mortem em suas respectivas teorias republicanistas. Como resposta
preliminar, pode-se pretender que nenhum desses trs grandes escrito-
res teria acreditado verdadeiramente na fbula dos mundos post mor-
tem, mas esse no um ponto incontroverso, pois, em matria de cren-
a ntima aprende-se isso muito bem com Rousseau , no se pode
devassar a f alheia. O incontroverso est no fato desses trs nomes
estarem associados aos mais vigorosos escritos acerca da vida futura.
Unem to bem nesses textos o argumento e a msica, a ideia e o tom,
que tudo transpira natureza e verdade, a despeito de se tratar de um
tema to fabuloso. A prova dessa robustez se faz no presente, quando,
passadas centenas de anos, tais obras permanecem vivas em tal me-
dida que parecem ter deixado marcas indelveis na cultura ocidental
crist, marcas to profundas a ponto de terem servido, e de ainda ser-
virem, como fontes de inspirao para a imaginao potica e matria
de estudo para a reflexo filosfica.
328
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329
O Projeto de Paz Perptua em questo:
Rousseau e Kant
Lucas Mello Carvalho Ribeiro

Universidade Federal de Minas Gerais
O objetivo final deste trabalho mostrar que o projeto de paz

perptua levado adiante por Immanuel Kant em 1795 herdeiro direto
da apreciao crtica feita por Rousseau da obra do Abade de Saint-
-Pierre sobre o tema o Projet pour rendre perptuelle la paix en Europe.
Herana que, a nosso ver, torna-se particularmente flagrante em dois
pontos: o primeiro deles a adeso a uma soluo confederativa como
paliativo para a anarquia vigente nas relaes internacionais; o segun-
do refere-se crena inarredvel de que uma liga de naes s rea-
lizar o fim para o qual foi concebida (a saber, o estabelecimento de
uma paz duradoura entre as partes contratantes) se, e somente se, os
Estados envolvidos forem Repblicas.
Mas, para que esse objetivo final seja cumprido a contento, no
podemos, em absoluto, descuidar de dois objetivos preliminares, quais
sejam: (i) explicitar como e por que as relaes internacionais, em ge-
ral, e a guerra, em particular, impem-se como problemas centrais ao
pensamento poltico de J.-J. Rousseau; e (ii) apresentar os fundamentos
de sua crtica ao projeto de paz de Saint-Pierre. Passemos, ento, ao
primeiro deles.
Pois bem, o carter conflitual das relaes interestatais s poder
ser adequadamente compreendido se, antes, recuperarmos a maneira
pela qual se d a constituio dos corpos polticos em Rousseau. Dado
o escopo deste texto, ser inevitvel abreviar em muito o percurso que
ANPOF: ANPOF, p. 330-346, 2015.
vai do isolamento do homem no puro estado de natureza at a formao

do Estado, de modo que iremos nos permitir fazer tbula rasa de toda
a histria hipottica da humanidade apresentada no segundo Discurso
para colocarmo-nos diretamente no ponto em que vige um cenrio de
desigualdade e conflito generalizado entre os homens, que j partilham
costumes e um modo de vida, mas ainda no se encontram submetidos
a leis comuns e a instituies propriamente polticas que regulamentem
esse convvio (cf. Salinas Fortes, 1997, p. 46). Cenrio assim descrito por
Rousseau: A sociedade nascente d lugar ao mais horrvel estado de
guerra: o gnero humano, aviltado e desolado, j no podendo voltar
atrs nem renunciar s infelizes aquisies que fizera [], colocou-se na
vspera de sua runa (Rousseau, 1964a, p. 176).
No seno para ultrapassar esse deplorvel estado de coisas
que os homens lanam mo de um dispositivo artificial (o pacto so-
cial), que, por meio de um consentimento livre, submete todos a uma
Lei comum. Conjuntura resumida por Rousseau ainda no primeiro li-
vro do Contrato social:
Suponho os homens nesse ponto em que os obstculos preju-

diciais sua conservao no estado de natureza [aqum da so-
ciedade civil, mas j longe do isolamento primevo] sobrepujam,
por sua resistncia, as foras que cada indivduo pode empregar
para manter-se nesse estado. Ento, esse estado primitivo no
pode mais subsistir, e o gnero humano pereceria se no mudas-
se seu modo de ser (1964d, p. 360).
Trata-se, bem entendido, de transformar um estado de fato em

ordem jurdica (Derath, 2009, p. 270), ou, ainda, de reparar, pela arte
aperfeioada, os males produzidos pela arte comeada (Rousseau,
1964c, p. 288).
Os termos que tornam o referido pacto social e a ordem pol-
tica dele derivada legtimos so bem conhecidos: alienao total de
cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade (Id.,
1964d, p. 360), de forma que no exista um associado sobre o qual
no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo (Id.,
ibid., p. 361). O corpo poltico assim constitudo contm a ao de seus
membros nos limites da Lei que dever ser to somente a expresso
331
da vontade geral , fixando, no mesmo golpe, os limites da liberdade

civil (Id., ibid., p. 364). Grosso modo, eis estabelecidas todas as condi-
es para a paz entre concidados.
Mas, paradoxalmente, as medidas mesmas tomadas para pr
fim aos conflitos entre indivduos acabam por deflagrar as disputas
entre potncias (Id., 2008a, p. 70). Averiguemos, ento, como e por
que isso se d.
J em Economia poltica, texto que veio a lume no quinto volume

da Enciclopdia, Rousseau deixa claro que a regra de justia que diri-
ge a conduta daqueles que participam do corpo soberano a referida
vontade geral no oferece qualquer parmetro para a regulao das
relaes entre Estados:
importante notar que essa regra de justia, infalvel

relativamente a todos os cidados, pode ser falha para com os
estrangeiros; e a razo disso evidente: [] a vontade do Estado,
embora geral em relao a seus membros, no o em relao
aos outros Estados e aos membros destes, mas torna-se para eles
uma vontade particular e individual (Id., 1964b, p. 245).
Ou seja, a justia um negcio de Estado, ela no transcende

o corpo poltico, cada povo (quer dizer, cada vontade geral) decide
sobre sua prpria justia (Vargas, 2008, p. 30), o que anula a ideia de
uma justia universal; a justia se detm nas fronteiras do Estado (Id.,
ibid.). Rousseau rechaa, pois, a universalidade cosmopolita em favor da
generalidade nacional (Riley, 2001, p. 142-144).
A partir do exposto, podemos depreender a instaurao de um
estado misto (Rousseau, 1969, p. 848): no plano interno, os indivdu-
os encontram-se submetidos s leis civis, ao passo que, externamen-
te, as sociedades preservam entre elas a independncia natural (Id.,
ibid.). E, como Rousseau rechaa com veemncia a ideia tradicional de
direito das gentes, temos que cada nao ignora, em sua indepen-
dncia, qualquer parmetro jurdico (natural) que poderia regular e
pacificar a convivncia entre elas. Vejamos.
332
O direito das gentes seria, sob a tica de quase todos os grandes

autores da tradio jusnaturalista, uma extenso do direito natural ao
mbito dos seres coletivos, das potncias soberanas1: da mesma manei-
ra que os indivduos (ainda que no se encontrem mutuamente obri-
gados pelo fato de serem membros de um Estado e de terem assentido
a um cdigo de leis artificiais) teriam acesso a um dispositivo aferidor
do justo e do injusto o direito natural , as naes tambm contariam
com um princpio (no-positivo) ordenador de seus procedimentos o
direito das gentes, ou, se se preferir, o direito dos povos (jus gentium).
essa a proposta desenvolvida, por exemplo, por Emer de Vattel ao lon-
go de sua obra cannica sobre o tema, intitulada justamente Le droit des
gens, ou principes de la loi naturelle appliqus la conduite et aux affaires des
Nations et des Souverains: preciso aplicar s Naes as regras do Di-
reito Natural para descobrir quais so suas obrigaes e quais so seus
direitos; por conseguinte, o Direito das Gentes no originariamente
outra coisa que o Direito Natural aplicado s Naes (Vattel, 1916, p.
3). E Vattel no deixa de diferenciar escrupulosamente o direito das
gentes assim definido quer dizer, um droit des gens natural e neces-
srio2 de quaisquer disposies legislativas artificiais e contingentes
acordadas entre soberanos.
Ora, depreende-se facilmente de um tal quadro de pensamento
que as relaes entre Estados, longe de mostrarem-se contenciosas ou
anrquicas, estariam reguladas por um marco indefectvel, tendendo

1
Th. Hobbes (2002, p. 219), por exemplo, afirma no De cive: A lei natural, por sua vez, pode
ser dividida em lei dos homens, a nica que pode chamar-se lei de natureza, e lei das ci-
dades, que tambm pode chamar-se lei das naes, mas que o vulgo denomina direito das
gentes. Os preceitos de ambas so anlogos. Mas como, uma vez constitudas, as cidades
assumem a condio de pessoa humana, aquela lei que chamamos de natural quando falva-
mos do dever dos homens individuais, assim que for aplicada a cidades e naes enquanto
tais, ter o nome de direito das gentes. E os mesmos elementos da lei e do direito naturais
[], desde que sejam transpostos s cidades e naes enquanto tais, podem ser considerados
como os elementos da lei e do direito das gentes.

2
Chamamos Direito das Gentes Necessrio aquele que consiste na aplicao do Direito Na-
tural s Naes. Ele necessrio porque as Naes so absolutamente obrigadas a observ-
lo. Esse Direito contm os Preceitos que a Lei Natural d aos Estados, para os quais essa Lei
no menos obrigatria do que para os particulares, posto que os Estados so compostos
de homens, que suas deliberaes so feitas por homens e que a Lei da Natureza obriga a
todos os homens []. esse mesmo Direito que Grotius e aqueles que o seguem chamam
Direito das Gentes interno, na medida em que ele obriga as Naes na Conscincia. Muitos
o chamam tambm de Direito das Gentes natural (VATTEL, 1916, p. 4).
333
antes para uma harmonia pacfica do que para a guerra, bastando para
tanto a obedincia generalizada aos ditames do direito das gentes. As
condies para o estabelecimento de uma verdadeira sociedade natu-
ral e geral do gnero humano3, concernida com o interesse comum da
espcie, estariam j postas ab ovo.
Rousseau, de sua parte, no faz qualquer concesso ao direito das
gentes assim definido, o que podemos verificar em seu opsculo sobre
a guerra, o Principes du droit de la guerre. Ali lemos com todas as letras:
Quanto quilo que comumente denomina-se direito das gentes, certo
que na ausncia de sano [quer dizer, na ausncia de um acordo ex-
plcito e comum entre as naes concernidas e de garantias de cumpri-
mento desse acordo, ou seja, na ausncia de uma positivizao desse
direito] essas leis so apenas quimeras (Rousseau, 2008a, p. 70).
No obstante, poder-se-ia argumentar ainda que a simples au-
sncia de uma regulao legal no acarretaria necessariamente uma
situao de conflito entre as potncias. Ora, se, para Rousseau, a in-
dependncia natural experimentada pelos indivduos no estado de
natureza no leva guerra (como queria Hobbes), mas a uma vida so-
litria e tranquila, por que essa mesma independncia, quando con-
cernente s naes, teria um efeito distinto? Em poucas palavras, por
que, na ausncia de mediao jurdica, os indivduos tenderiam a uma
existncia pacfica e os Estados a uma relao belicosa? Para respon-
dermos a essa questo, devemos trazer baila mais uma passagem dos
Princpios do direito de guerra, absolutamente central, em que o genebri-
no diferencia a natureza do corpo fsico daquela do corpo poltico:
o homem tem um limite de fora e grandeza fixado pela natu-

reza, o qual ele no pode ultrapassar. [] O Estado ao contrrio,
sendo um corpo artificial, no tem qualquer medida determinada, a
grandeza que lhe prpria indefinida: ele pode sempre aumentar, e
ele se sente fraco na exata medida em que existem outros mais fortes do
que ele. Sua segurana e sua conservao exigem que ele se torne mais
potente do que todos seus vizinhos; e ele s pode aumentar [] s
expensas destes ltimos. Ainda que ele no precise buscar sua
subsistncia fora de si mesmo, ele busca a novos membros que
lhe deem uma consistncia mais inabalvel. [] Assim, a grande-
za do corpo poltico sendo puramente relativa, ele forado a se compa-

3
A propsito, cf. o verbete enciclopdico Droit naturel, de Diderot.
334
rar sem cessar para se conhecer; ele depende de tudo aquilo que lhe
cerca e deve se interessar por tudo que a se passa (Id., ibid., p.
76-77; nfases nossas).
Esto abertas, assim, as portas para o estado de guerra entre as

potncias. o que antevemos num eloquente excerto do segundo Dis-
curso, no qual nosso filsofo retrata os resultados desastrosos dessa
associao imperfeita que estabiliza internamente os Estados, deixan-
do-os desimpedidos em sua ao externa (Marques, 2009, p. 35). Ei-lo:
Os corpos polticos, permanecendo assim entre si no estado de

natureza, logo se ressentiram dos inconvenientes que haviam
forado os particulares a sair dele, e esse estado tornou-se ainda
mais funesto entre esses grandes corpos do que o fora anterior-
mente entre os indivduos dos quais eram compostos. Da pro-
vieram as guerras nacionais, as batalhas, os morticnios, as repre-
slias que fazem estremecer a natureza e chocam a razo []. As
pessoas mais honestas aprenderam a incluir entre seus deveres
o de degolar seus semelhantes; viu-se, por fim, os homens mas-
sacrarem-se aos milhares sem saber por qu; e cometiam-se mais
assassnios num s dia de combate do que se havia cometido no
estado de natureza, durante sculos inteiros, em toda a superf-
cie da Terra. Tais so os primeiros efeitos que se entreveem da
diviso do gnero humano em diferentes sociedades (Rousseau,
1964a, p. 178-179).4

Est posto, finalmente, o problema das relaes internacionais.
Estamos em condies, agora, de passar ao segundo passo de nossa
exposio, em que estar em jogo a apreciao rousseauniana do so-
luo avanada pelo Abade de Saint-Pierre com vistas justamente a
contornar esse problema.
Como, de fato, remediar a anarquia internacional (Spector,

2008, p. 245) e o estado de guerra dela advindo? O primeiro paliativo
4
Cumpre notar que o trecho supracitado replicado praticamente ipsis litteris no livro V do
Emlio (Rousseau, 1969, p. 848) e tambm no Extrato do Projeto de Paz Perptua (Id., 2008b, p.
564), atestando a absoluta centralidade desse raciocnio para a economia do pensamento
poltico de Rousseau.
335
passado em revista pelo genebrino aquele referente ao estabeleci-

mento de um governo confederativo, que, unindo os povos por meios
similares queles que unem os indivduos, submeteria igualmente uns
e outros autoridade das leis (Rousseau, 1969, p. 848). Trata-se de
averiguar a possibilidade de se estender a ordenao poltico-jurdica
a um nvel supranacional (Bachofen, 2008, p. 14); ou, nas palavras do
professor Jos Oscar Marques, a possibilidade de prolongar a obra do
Contrato social e realizar para as comunidades aquilo que se havia feito
para os indivduos, a saber, sua desnaturalizao, de modo a libertar
os homens do flagelo da guerra externa (2009, p. 35).
Essa soluo confederativa para a ausncia de mediao legisla-
tiva entre as potncias (e o consequente estado litigioso vigente entre
as mesmas) sugerida a nosso filsofo, como j adiantamos, pelo longo
contato que ele trava com as ideias do Abade de Saint-Pierre5, cuja obra
maior era justamente um Projeto para tornar perptua a paz na Europa.
Ali so dispostos os fundamentos de uma liga de Estados (europeus e
cristos), visando ao estabelecimento e manuteno da paz entre eles.
Pois bem, para o leitor familiarizado com a arquitetnica da filo-
sofia poltica rousseauniana e, mais especificamente, com sua teoria da
soberania, esse hipottico contrato internacional (Stelling-Michaud,
1964, p. CXXV) levantaria, primeira vista, uma objeo estrutural, por
assim dizer. Como consequncia dos termos que a fundam, a soberania
inalienvel e indivisvel6, do que se segue que um pacto que impusesse a
determinado corpo poltico contratante a obedincia Lei da Confede-
rao, por meio da transferncia de seu poder soberano (de sua prerro-
gativa de legiferar), acabaria por extinguir aquilo mesmo que ele supos-
tamente deveria proteger: a soberania nacional. Raciocnio que motiva
as seguintes indagaes de Blaise Bachofen (2008, p. 14-15):

5
Por incentivo de Mably e intermdio de uma amiga em comum Madame Dupin , Rous-
seau tornou-se depositrio dos papis do Abade de Saint-Pierre, assumindo a incumbncia
de levar a cabo uma compilao de seus textos destinada publicao. Sobre os pormenores
desse trabalho, cf. Rousseau, 1959, p. 408 e Stelling-Michaud, 1964, p. CXXXII e sqq.

6
Digo, portanto, que a soberania, no sendo seno o exerccio da vontade geral, no pode
jamais ser alienada, e que o soberano, que no seno um ser coletivo, s pode ser represen-
tado por ele mesmo. [] Pela mesma razo que a soberania inalienvel, ela indivisvel,
pois a vontade ou geral ou no (Rousseau, 1964d, p. 368-369).
336
Rousseau concebe a possibilidade de uma tal instituio [polti-

co-jurdica] em um nvel internacional, seja no mbito do gnero
humano, seja no mbito europeu? [] ao formular uma sobe-
rania absoluta, indivisvel e inalienvel, o filsofo no exclui a
possibilidade de um [] contrato interestatal entre os povos so-
beranos? Se no existe sociedade geral do gnero humano e se a
vontade geral, fonte das regras de justia, s ganha sentido no
mbito do corpo poltico, poder-se-ia conceber uma instituio
que associasse legitimamente os Estados?
Alguns intrpretes da teoria rousseauniana das relaes interna-

cionais, alis, sustentaram a tese de que Rousseau desqualificaria, de
sada, todo e qualquer projeto confederativo, sob a pena de ser obriga-
do a abandonar um dos pilares maiores de seu edifcio terico, a saber,
seu conceito de soberania (e todos aqueles que lhe so afins: Estado,
povo, vontade geral, Lei etc.). Posio bastante bem sintetizada por
Cline Spector (2008, p. 273):
Una, indivisvel e inalienvel, a vontade geral parece por natu-

reza renitente integrao em uma federao em que a soberania
dever se representar e correr o risco de se dissolver, uma vez
que regras comuns iro impor restries sua independncia.
Ainda que o Estado federal fosse, para alm da simples aliana
defensiva, o remdio mais eficaz contra o risco da guerra, parece
delicado elaborar uma nova vontade geral na escala da unio
[supranacional], dado que essa forma desconhece os direitos
fundamentais dos povos que a compem.
Ainda que o raciocnio acima seja vlido, ainda que no possa

haver um equivalente do Contrato social para o universo das relaes
entre Estados (Fonseca Jr. 2003, p. XI), resta saber se, para nosso fil-
sofo, esse o tipo de associao em jogo no projeto confederativo que
visa o estabelecimento da paz entre as naes, se uma tal associao
implicaria de fato a alienao e a diviso da soberania nacional.
Nesse ponto, uma leitura atenta do prprio Contrato social se faz
absolutamente imperativa. No segundo captulo (dedicado justamen-
te indivisibilidade da soberania) do Livro II dessa obra, Rousseau
afirma com todas as letras que o ato de declarar guerra ou a deciso
sobre manuteno da paz reportam-se no ao soberano (ao poder
337
legislativo), mas ao governo7 (poder executivo): Assim, por exemplo,

consideram-se o ato de declarar a guerra e o de fazer a paz como atos
de soberania, quando no o so, visto no ser cada um desses atos uma
lei, mas apenas uma aplicao da lei, um ato particular que determina
o caso da lei (1964d, p. 370).
Temos, assim, que, diferentemente do que parte da tradio de-
fende, no h em Rousseau uma objeo de base (uma impossibilida-
de estrutural, como dissemos h pouco) ao estabelecimento de uma
confederao internacional, desde que se trate apenas de uma reunio
de governos, de maneira que cada povo soberano resguarde irrestri-
tamente sua prerrogativa de legislao. Quadro, uma vez mais, muito
bem descrito por Cline Spector (2008, p. 274):
Uma federao provida de um corpo legislativo e de poderes

coercitivos estaria em conflito com o carter indivisvel e ina-
lienvel da soberania; a essncia da vontade geral (incapaz de
ser representada) tal que toda forma de poder legislativo par-
tilhado destruiria a liberdade. A nica possibilidade seria, por-
tanto, aquela de uma confederao que tivesse rgos executivos
comuns, mas em que os poderes legislativos permanecessem se-
parados nas entidades nacionais: pode-se conceber associaes
de governos, mas no de povos.8
Diante do exposto, todavia, no devemos concluir simplesmente

que Rousseau adere, sem mais, proposta confederativa de Saint-Pier-
re. O fato de o referido projeto no contradizer a pedra angular do edi-
fcio poltico rousseauniano no implica a imediata aquiescncia aos
termos do acordo intereuropeu idealizado pelo abade. Pelo contrrio.

7
Essa distino crucial entre soberania e governo j havia sido avanada por Rousseau (1964b,
p. 245) em seu Economia poltica.

8
Tambm nesse ponto Kant concorda com Rousseau, ao distinguir uma associao de Es-
tados de um Estado de Estados; a primeira forma respeitaria a soberania e, portanto,
a liberdade de cada Nao (a busca pela paz preservaria, pois, a liberdade nacional); j a
segunda forma responderia mais por uma soluo imperialista para o problema da paz do
que por uma soluo confederativa, as naes (alienando a prerrogativa de legislao) aca-
bariam por ser subsumidas em um grande Estado mundial, uma espcie de Imprio que
daria origem a uma paz desptica, to nociva quanto a prpria guerra. Com uma associao
de soberanias ter-se-ia no uma confederao (associao de diferentes Naes livres, regu-
ladas por um direito das gentes mutuamente acordado), mas um nico Estado mundial (cf.
Kant, 2008, p. 36; Id., 1988, p. 44; e Nour, 2013, p. 49-51).
338
Rousseau (2008b, p. 87), no momento mesmo em que enaltece a gran-

deza moral das aspiraes de seu predecessor, lana uma srie de res-
salvas quanto exequibilidade das mesmas. Passamos, pois, de uma
objeo estrutural a uma objeo de ordem histrico-poltica.
Saint-Pierre fundamentava a viabilidade, ou melhor, a desejabili-
dade de seu plano confederativo nas vantagens que um estado de paz
duradoura proporcionaria s potncias concernidas. Rapidamente, te-
ramos: (i) segurana interna, (ii) diminuio drstica das despesas mi-
litares, (iii) aumento das riquezas nacionais devido ao restabelecimento
do comrcio (interno e externo) e da agricultura (inevitavelmente sacri-
ficados em tempos de guerra), (iv) interrupo dos prejuzos causados
pela despopulao das potncias beligerantes, (v) reduo dos impos-
tos (que sustentavam a indstria da guerra); enfim, assistiramos a um
acrscimo significativo da prosperidade em geral (cf. Saint-Pierre, 2003,
p. 20-40 e tambm Spector, 2008, p. 263). Acrescente-se a tudo isso o
consequente aumento de prestgio dos prncipes confederados junto a
seus sditos e, por conseguinte, uma maior estabilidade poltica. Em
suma, Saint-Pierre prope aos governantes europeus uma escolha ra-
cional: de um ponto de vista estritamente utilitrio, a paz, pelo menos
a longo prazo, seria mais lucrativa, tanto econmica quanto politica-
mente, do que a guerra (cf. Spector, 2008, p 264). Assim, uma vez que
o estabelecimento do acordo de paz perptua depende exclusivamente
do consentimento dos prncipes contratantes, demonstrados seus bene-
fcios para estes ltimos, o abade no tem qualquer receio em asseverar
a efetividade do referido acordo (cf. Saint-Pierre, 2003, p. 150).
Rousseau, por sua vez, ir recusar veementemente o principal
parti pris do raciocnio precedente, a saber, que os chefes de Estado
pautam suas aes em um esclarecido clculo de interesses. Ora, a
maioria das potncias europeias que o abade pretendia unir em confe-
derao eram monarquias absolutistas. E, como os prncipes ciosos
de seus interesses privados e vidos pela glria militar e pelo poder
dela decorrente serviam-se da constante insegurana externa para
centralizar o poder e implementar medidas coercitivas de captao de
recursos9 (cf. Marques, 2009, p. 35), seria demasiado irrealista acreditar

9
Toda a ocupao dos Reis, ou daqueles que eles encarregam de suas funes, refere-se a
dois nicos objetos: estender sua dominao no exterior e torn-la mais absoluta no interior
(Rousseau, 2008c, p. 117).
339
que eles consentiriam livremente conveno confederativa, tendo em

vista possveis ganhos a longo prazo desse assentimento (cf. Rousse-
au, 2008c, p. 117-118 e Fonseca Jr., 2003, p. XXXVI). Dessa forma,
razoabilidade dos prncipes, suposta por Saint-Pierre, Rousseau ope
uma antropologia calcada em paixes egostas; ao interesse real (fa-
cilmente discernvel mediante clculo e projeo), ele ope o interesse
aparente, absorvido pela lgica da expanso e do domnio territoriais
(Rousseau, 2008c, p. 117)10; glria verdadeira e duradoura, ope o
vo prestgio das conquistas militares11.
Rousseau, com efeito, se coloca de modo a contrabalancear o oti-
mismo de Saint-Pierre:
Sem dvida, no deve-se dizer que os Prncipes adotaro esse
projeto [de uma confederao europeia visando a paz perp-
tua], mas somente que eles o adotariam caso consultassem seus
verdadeiros interesses, pois deve-se notar que ns [ao contrrio
de Saint-Pierre] no supomos os homens [no caso, os prncipes]
tais quais eles deveriam ser bons, generosos, desinteressados ,
mas como eles so injustos, vidos, preferindo seus interesses
a tudo. Se esse projeto permanece sem execuo, no , portanto,
que ele seja quimrico, que os homens so insensatos; e uma
espcie de loucura ser sbio em meio a tolos [loucura da qual
padeceria Saint-Pierre e explicaria sua m reputao na Europa
dezoitista] (Rousseau, 2008b, p. 113).
Todos os ganhos da Unio12 elencados por Saint-Pierre no

serviriam de compensao, na perspectiva rousseauniana, para um
prncipe que abdica da glria das conquistas renunciando guerra.
Destarte, uma mudana drstica no quadro geopoltico europeu im-
por-se-ia como condio prvia para a implementao da liga de na-
es concebida pelo abade. Seria preciso que os governantes das po-
tncias contratantes no mais reinassem de forma absoluta, mas que
fossem meros delegados da soberania popular, que eles submetessem
10
Rousseau toma esses termos interesse real e interesse aparente de emprstimo ao
abade. Para uma definio dos mesmos no Projeto de Paz Perptua, ver Saint-Pierre, 2003, p. 36.
11
Assim, para o filsofo genebrino, a teoria das relaes internacionais deve, doravante, fun-
dar-se sobre o interesse qual concebido pelos prncipes, e no sobre um hipottico desejo de
glria esclarecido [que define a posio de Saint-Pierre] (Spector, 2008, p. 262).
12
Maneira pela qual o autor amide se reporta entidade poltica formada pelo pacto confe-
derativo, cf. Saint-Pierre, 2003, p. 89.
340
seus interesses privados e paixes Lei, isto , vontade geral. Em

outras palavras, seria preciso que a Europa passasse por um processo
drstico de republicanizao de suas naes. Nas palavras de Jos Os-
car Marques (2009, p. 41):
[] sem uma reforma das prprias formas internas de governo,

e a substituio dos absolutismos pelas repblicas, no haveria
nenhuma perspectiva de alterar o belicoso e instvel cenrio po-
ltico europeu. Para tanto, seria preciso que os monarcas fossem,
conforme o modelo do Contrato social, apenas os [] executores
das decises oriundas da vontade geral, que a nica capaz de
definir corretamente os reais interesses de um Estado. O erro de
Saint-Pierre [] foi ter ingenuamente suposto que os prncipes
europeus estariam em condies de discernir o real interesse das
comunidades que governam [], superando sua cobia pessoal,
que os leva necessariamente a buscar o confronto internacional.
exatamente nesse aspecto que Kant mostra-se herdeiro do pen-

samento rousseauniano sobre as questes de paz e guerra. Para o fil-
sofo de Knigsberg, a mediao jurdica propiciada por uma liga de
naes seria a nica alternativa vivel e desejvel ao estado de guerra
reinante entre as Naes e, para ele assim como para Rousseau, uma
tal associao de Estados s poderia ser exitosa caso as potncias reu-
nidas fossem todas elas Repblicas, donde o primeiro artigo definiti-
vo13 de Zum ewigen Frieden dispor j em seu ttulo: A constituio civil
em cada Estado deve ser republicana (Kant, 2008, p. 24).
Para compreendermos adequadamente os motivos que levam
Kant a discernir a constituio republicana como nica forma poltica
apta a conduzir a uma ordem internacional pacfica, preciso esclare-
cer primeiramente o que ele entende por Repblica. E, aqui, mais uma
vez, antevemos uma ntida aproximao de Rousseau. Para ambos, a

13
O texto de Kant segue a estrutura formal dos tratados de paz da poca, que apresentam
primeiramente as condies negativas para o estabelecimento e manuteno da paz em
artigos preliminares e, na sequncia, as condies positivas para tanto em artigos defini-
tivos. Inclua-se por vezes, ainda, suplementos destinados a delimitar as supostas garantias
da efetividade do projeto. Cf. Nour, 2013, p. 29 e sqq.
341
Repblica , antes de mais nada, um Estado regido por leis14, mas no

leis quaisquer, e, sim, leis formuladas pelos membros desse Estado e s
quais todos eles devem consentir (Kant, 2008, p. 28). Assim, numa Re-
pblica cada indivduo ao mesmo tempo sdito e cidado, cada um
s obedece Lei que deu a si prprio. E, para que uma tal constituio
republicana de fato seja bem ordenada e se efetive a contento, im-
perativo que aqueles que foram designados para executar o corpo de
leis da Nao sigam escrupulosamente a vontade do povo (Id., ibid.),
cristalizada nessa legislao. Isso posto, temos condies de elucidar
o lao que vincula em Kant a organizao interna republicana a uma
coordenao internacional pacfica.
O ncleo da argumentao kantiana a esse respeito bastante
simples. O regime republicano mitiga em larga escala as deflagraes
porque nele a competncia decisria sobre a guerra, sobre entrar ou
no em conflito com uma potncia estrangeira, recai, em ltima ins-
tncia, sobre aqueles que acabam invariavelmente por assumir os mais
pesados nus de um confronto blico; no caso, os prprios cidados.
Nas antpodas de um regime absolutista, no qual aqueles que preci-
sam suportar o nus da guerra no participam da deciso e aqueles que
tomam a deciso no sofrem com suas consequncias (Nour, 2013, p.
161), numa repblica bem ordenada so aqueles mais diretamente afe-
tados por essas consequncias os responsveis pela tomada de deciso
que levar ou no o Estado guerra e, justamente por isso, eles faro
de tudo para evit-la. Numa passagem de Zum ewigen Frieden, em que
Kant exibe toda sua eloquncia e um ntido tom rousseausta, esse pen-
samento ilustrado com absoluta clareza:
Quando o consentimento dos cidados [] requerido para de-

cidir se deve ou no ocorrer guerra, nada mais natural do
que, j que tm de decidir para si prprios todas as aflies da
guerra (como estas: combater em pessoa, tirar de seu prprio pa-
trimnio os custos da guerra, reparar penosamente a devastao
que ela deixa atrs de si; enfim, ainda contrair para si, como c-
mulo do mal, uma dvida que nunca ser paga por causa da pro-
ximidade de novas guerras, e que tornar a prpria paz amarga),

14
Chamo Repblica a todo Estado regido por leis qualquer que seja a sua forma de adminis-
trao, porque s ento o interesse pblico governa e a coisa pblica significa algo (Rousse-
au, 1964d, p. 361).
342
eles refletirem muito para iniciar um jogo to grave. Pelo con-

trrio, em uma constituio em que o sdito no cidado, que,
portanto, no republicana, isso a coisa sobre a qual menos se
hesita no mundo, porque o chefe, no sendo membro do Estado,
mas proprietrio do Estado, no tem o mnimo prejuzo por cau-
sa da guerra sua mesa, sua caada, a seus castelos de campo,
festas da corte etc., e pode, portanto, decidir sobre a guerra por
causas insignificantes como uma espcie de jogo de recreao e,
por conta das boas maneiras, deixar a justificao do conflito []
ao corpo diplomtico, que est sempre pronto para isso (Kant,
2008, p. 24-27; traduo ligeiramente modificada).15
Curiosamente, Kant parece no ter conscincia do tamanho da

dvida que ele tem para com Rousseau no que concerne linha de ra-
ciocnio recm apresentada. Dizemos isso tendo em vista um excerto
do ensaio publicado dois anos antes de seu projeto de paz perptua
(portanto em 1793) Sobre a expresso corrente: isso pode ser correto
em teoria, mas nada vale na prtica. Nesse texto, a ideia de uma paz
perptua tomada como exemplo para subverter esse dito populares-
co. Contra o senso comum16, Kant (1988, p. 46) afirma a exequibilidade
e mesmo a inevitabilidade de uma paz duradoura entre os povos. A
paz perptua no seria uma impossibilidade radical, mas apenas uma
impossibilidade circunscrita historicamente, que poderia, ainda que
num futuro distante, ser superada. A descrena geral na viabilidade do
projeto concebido por Saint-Pierre que Kant equivale erroneamente
15
A mesma ideia j havia sido avanada por Kant em Teoria e prtica: que todo o Estado esteja
de tal modo internamente organizado que no seja o chefe de Estado, a quem a guerra nada
custa [], mas o povo, que a paga, a ter o voto decisivo sobre se deve, ou no, haver guerra
(para o que se deve decerto pressupor necessariamente a realizao da ideia do contrato
originrio). Com efeito, o povo guardar-se-, por simples desejo de expanso ou por causa
de pretensos insultos meramente verbais, de incorrer no perigo da indigncia pessoal, que
no afeta o chefe (Kant, 1988, p. 44).

16
Cristalizado na alegao corriqueira reproduzida pelo filsofo: Mas, dir-se-, jamais os Esta-
dos se submetero a tais leis coercivas; e o projeto de um Estado universal dos povos, a cujo poder se
devem sujeitar livremente todos os Estados para obedecer s suas leis, pode soar agradavelmente na teoria
de um Abb de St.-Pierre ou de um Rousseau, mas no vale para a prtica: pois, foi tambm em todos
os tempos escarnecido por grandes estadistas, e ainda mais pelos chefes de Estado, como uma
ideia pedante e pueril, sada da escola (KANT, 1988, p. 46; grifos nossos).
343
ao pensamento de Rousseau sobre o tema17 dever-se-ia, sobretudo,

ao fato de ele ingenuamente sustentar que as potncias europeias ab-
solutistas do sculo dezoito estariam em condies de realiz-lo. Dito
de outro modo:
Se Kant, com efeito, tem alguma dvida para com o abade, por-
que ele retoma sua maneira sem, em absoluto, emprestar a
forma e os meios de realiz-la imaginados por Saint-Pierre a
ideia mesma de paz perptua. E pelo texto de seu tratado que
ele leva a cabo, no plano da filosofia transcendental e fazendo
dela o objeto de um dever e de uma esperana universal, aquilo
que em sua ingenuidade o abade acreditava obter da Europa dos
Prncipes (Ferrari, 1998, p. 69).
Ora, essa , como vimos, exatamente a objeo levantada por

Rousseau contra Saint-Pierre. O genebrino, to admirado por Kant18,
tem plena conscincia de que uma reforma das formas internas de go-
verno condio necessria e preliminar a qualquer projeto de paz mi-
nimamente realista. No s isso. Rousseau tem plena conscincia tam-
bm das dificuldades inerentes a uma tal reforma que levaria adiante
a republicanizao das Naes europeias. Isso porque povos acostu-
mados a um longo jugo poltico e invariavelmente corrompidos por
este no estariam aptos ou dispostos a empreender os esforos cvicos
necessrios fundao de uma Repblica digna desse nome; o que
dito sem rodeios na seguinte passagem do Contrato social, com a qual
encerramos nossa argumentao:
Os povos, assim como os homens, s so dceis na juventude;

ao envelhecer, tornam-se incorrigveis; uma vez estabelecidos os

17
Esse equacionamento das ideias dos dois pensadores sobre a paz assumido no s por
Kant, mas por uma extensa gama de pensadores do sculo dezoito explica-se pelo fato,
j aludido, de que poca a obra do abade era conhecida pela maioria apenas atravs da
compilao que dela fez Rousseau (o Extrait du Projet de Paix Perptuelle), ignorando-se os
elementos crticos que, j ali, Rousseau levantara contra Saint-Pierre. Formou-se, assim, uma
opinio comum segundo a qual Rousseau comungava, ponto a ponto, do ambicioso projeto
saint-pierriano, para o que colaborou imensamente o desconhecimento do Jugement sur le
Projet de Paix Perptuelle, em que o genebrino desenvolve sistematicamente suas ressalvas
para com o referido projeto. A respeito, cf. Ferrari, 1998, p. 64-66.
18
Sobre a presena de Rousseau na vida e na obra de Kant, l-se com proveito, dentre outros,
Cassirer, 2012, p. 91-144.
344
costumes e enraizados os preconceitos, empresa v e arriscada

pretender reform-los; o povo no pode sequer admitir que se
toque em seus males para destru-los, como esses doentes est-
pidos e pusilnimes que tremem simples presena do mdi-
co. [] Povos livres, lembrai-vos dessa mxima: pode-se conquistar a
liberdade; nunca, porm, recuper-la (Rousseau, 1964d, p. 384-385;
ns grifamos).
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346
Vital Francisco C. Alves

Universidade Federal de Goinia
Fundamentos polticos da repblica
Jean-Jacques Rousseau, em consonncia com a tradio republi-

cana proveniente da Roma Antiga, define no Contrato Social a repblica
como uma ordem poltica justa e um regime de leis no qual os valores
comuns encontram-se acima dos particulares. Apenas em uma rep-
blica possvel o interesse pblico governar e os cidados orientarem-
-se em congruncia com o bem comum, posto que, nesse regime o cor-
po poltico ou soberano formado por todos eles. Assim, na repblica,
como diz o pensador de Genebra, os cidados encontram-se igualmen-
te comprometidos com o soberano do qual so membros.
Ser integrante do soberano garante aos cidados a participao
nas assembleias populares. Tornando os indivduos no somente livres,
mas iguais. Dado que, os cidados tero o encargo de, nas assembleias,
decidir a respeito dos assuntos pblicos e formular leis que enunciem
a vontade geral, as quais devero guiar suas existncias. Depreende-se
ento que a lei uma condio necessria para que a liberdade exista.
Sendo a vontade geral soberana, ao sujeitarem-se a lei, os cidados esta-
ro consentindo com a sua prpria vontade; logo, sero livres.
Concomitantemente, as leis so responsveis por assegurar que
os cidados estejam protegidos de qualquer tipo de submisso a uma
ANPOF: ANPOF, p. 347-355, 2015.
vontade arbitrria. Para Rousseau, a nica condio capaz de resguar-

dar um homem do domnio de outro instalar a lei acima dos homens.
A norma que deve ser desempenhada para proteger os cidados da
dominao a da generalidade das leis, isto , o povo delibera visan-
do ao coletivo e desconsidera a possibilidade de beneficiar ou causar
dano a algum particular. Uma vez que o objeto das leis restringe-se s
questes de interesse comum, na assembleia popular, cada associado
do corpo soberano conduzido a buscar seu prprio bem em confor-
midade com o bem de todos.
Por meio dessa apologia a participao direta dos cidados na
vida pblica, torna-se evidente que a igualdade e a liberdade so va-
lores polticos imprescindveis e encontram-se no seio da repblica,
preconizada por Rousseau. Tais valores estendem-se no reconheci-
mento de cada indivduo como partcipe de uma ordem poltica re-
publicana; na identificao de um cidado com os demais, na preva-
lncia do bem comum.
Destarte, ao anunciar a vontade geral1 o reflexo do que existe
de comum entre a pluralidade das vontades particulares -, a lei sinteti-
za a consagrao de todos esses aspectos e demonstra que ser integral-
mente livre e igual significa ser um cidado por inteiro em um regime
poltico ordenado a partir da lei.
Os dois fenmenos que possibilitam o advento

da corrupo poltica na repblica
Em face da exposio condensada dos principais fundamentos

polticos que caracterizam a repblica, constatamos simultaneamen-
te a presena de um perigo que ronda esse regime poltico, podendo
engendrar severas implicaes e qui comprometer a sua existncia.
Trata-se da corrupo poltica, causada na teoria rousseausta, sobre-
tudo por dois fenmenos: a desigualdade social e as faces. Buscando

1
O desafio da vontade geral conseguir exprimir o que h de comum entre as diversas von-
tades e impedir que uma nica vontade particular ou vontades corporativas impossibilitem
a prevalncia da vontade geral, uma vez que a influncia da vontade particular nas delibe-
raes dos cidados acabar por expressar uma nica vontade particular como se esta fosse
a vontade geral. Assim, o substrato que deveria enunciar o que h de comum entre a plura-
lidade ser alterado, passando a refletir unicamente os anseios de uma vontade ao invs da
diversidade das vontades particulares.
348
situar a gravidade desse problema, analisaremos, previamente, a de-

sigualdade social; em seguida, as faces, e, por fim, as razes pelas
quais a corrupo poltica desencadeada por ambos fenmenos se con-
figura em um problema grave para a repblica.
No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre
os homens, Rousseau assinala que h na espcie humana dois tipos de
desigualdade: a primeira natural ou fsica, estabelecida pela natureza e
caracterizada pelas diferenas de idade, sade, foras corpreas e espi-
rituais; a segunda, denominada de desigualdade moral ou poltica, se
refere aos vrios privilgios de que desfrutam alguns em prejuzo de
outros, como serem mais ricos e poderosos e, ainda, por imporem obe-
dincia aos destitudos. Tal desigualdade a que estaremos abordando
aqui e a denominaremos de desigualdade social.
Nas trs obras em que Rousseau analisa esse problema, nota-se
com clareza sua firme objeo. A desigualdade contribui para a acumu-
lao de riqueza dos abastados e conduz ao luxo que corrompe ao mes-
mo tempo o rico e o pobre, um pela posse outro pela cobia e entrega a
ptria frouxido e vaidade (Do Contrato Social, p. 151). Em decorrn-
cia disso, o filsofo genebrino, sustenta que o luxo deve ser combatido,
pois reala as diferenas sociais e promove o surgimento da corrupo.
Ao contrapor-se ao luxo, de acordo com Judith Shklar (1985),
Rousseau tem em vista ao fato de que esse torna os homens brandos
e servis. Por outro lado, reconhece que o luxo no s contribui para a
acentuao da desigualdade social e difunde a corrupo, como tam-
bm elide a virtude cvica. Nos termos de Rousseau:
A distribuio desigual dos habitantes pelo territrio do pas (...),

o estmulo das artes voltadas para o luxo e das artes puramente
industriais, s custas das atividades teis e laboriosas, o sacrif-
cio da agricultura em favor do comrcio, a necessidade de de-
legar a cobrana dos impostos, devido m administrao dos
recursos do Estado; em suma, a venalidade levada a tal extremo
que se atribua um valor em dinheiro at mesmo estima pblica,
e a virtude tenha um preo no mercado - estas so as causas mais
bvias da opulncia e da pobreza, da substituio do interesse
pblico pelo particular (...), da indiferena causa comum, da
corrupo do povo e o enfraquecimento dos recursos governa-
mentais (Tratado sobre a economia poltica, p. 22).
349
Constatando as razes pelas quais a desigualdade social fomenta

a corrupo poltica, devemos agora passar para o segundo fenmeno,
ou seja, as faces. No Tratado sobre a economia poltica, o tema das fac-
es aparece no momento em que Rousseau inicia o delineamento da
noo de vontade geral, fixando o bem comum como o objetivo a ser
alcanado. Ele defende que, amide, a vontade geral encontra-se ex-
posta ao perigo de divises secretas que visam a objetivos particulares
e, como consequncia, deflagram uma ruptura com a inclinao natu-
ral da assembleia, isto , a de enunciar o bem comum, ou seja:
Se as pessoas se deixarem seduzir por interesses particulares,

que tomem o lugar do interesse comum (...) graas influncia
ou eloquncia de indivduos engenhosos (...) o resultado da de-
liberao pblica se apartar da vontade geral (Tratado sobre a
economia poltica, p. 9).
Observamos que, para Rousseau, quando surgem divises com

esse perfil na ordem poltica, os diversos grupos tendem a defender
uma vontade boa e justa concernente a cada um deles, porm, nociva
ordem poltica de maneira integral. Por conseguinte, a prevalncia de
interesses de grupos orientados por vontades particulares representa
um risco para a construo do bem comum.
Verifica-se no Contrato Social que Rousseau resgata essa ideia e
confere a ela profundidade, passando a denominar tais grupos de fac-
es e a alertar o leitor para o fato de que o surgimento de faces no
soberano ou corpo poltico representa um perigo iminente ao prima-
do da vontade geral. As faces implicam em acordos prvios consu-
mados pelos cidados antes da realizao das assembleias populares.
Desse modo, eles deliberaro a partir da influncia de determinados
grupos. O resultado da assembleia, consequentemente, reverberar
na posio de um grupo, o que impedir as manifestaes plurais de
construir uma unidade, tal como o suposto para a composio da
vontade geral.
Na interpretao de Victor Goldschmidt (1974), nota-se na teoria
de Rousseau que a vontade geral no subsistiria sem as vontades par-
ticulares, mas tambm h no pensamento dele uma predisposio em
suprimir ou evitar o advento das faces pelo fato no s de elas mo-
350
dificarem a expresso da vontade geral, mas de, alm disso, oporem-se

ao corpo soberano. Entendemos que se trata de uma leitura consistente
diante do que Rousseau expe.
J na viso da tradio liberal, tomando como referncia Lon
Duguit (1922) e Benjamim Constant (1985), ao explicitar uma rejeio
s associaes parciais, Rousseau oprime as manifestaes das mino-
rias e as individuais, dando abertura para a instaurao de despotis-
mos. Considerando essa assertiva, questionamos: h, realmente, uma
opresso s manifestaes das minorias na rejeio de Rousseau s fac-
es? No nosso entendimento, a rejeio de Rousseau s faces no
pode ser considerada uma opresso a individualidade ou as minorias,
visto que, a posio rousseauniana se apresenta como uma preocupa-
o com um fenmeno que pode obstruir a primazia da vontade geral;
em outras palavras, o que existe um receio de que as faces introdu-
zam interesses particulares corporativos no lugar do interesse comum,
isto , que o interesse de grupos penetre nas assembleias e venham a
corromper a vontade geral, impedindo assim a prevalncia do interes-
se comum, por isso, discordamos da assertiva da tradio liberal.
Nesse sentido, nossa posio est apoiada na interpretao de
Derath. Para ele, aos olhos de Rousseau, as vontades particulares
so menos prejudiciais para o corpo poltico do que a vontade dos
corpos subordinados s faces. A rigor, so estas ltimas que con-
duzem a repblica a bancarrota. Tendo refletido sobre os meios de
aniquil-las, Rousseau conclui pela impossibilidade de tal aniquila-
o. Assim, permanece convencido de que todos os meios utilizados
com esse intuito servem somente como paliativos que jamais con-
seguiro eliminar os provveis malefcios que as faces venham a
promover. Ainda para Derath, o ideal, na perspectiva rousseausta,
seria que os cidados jamais pudessem agrupar-se em faces, posto
que o mal no originrio dos interesses particulares quando eles se
mantm individuais. Em contrapartida, quando eles se tornam cor-
porativos, contrapem-se ao interesse geral.
Em uma linha interpretativa prxima a nossa e de Derath, que
julgamos coerente, encontra-se Roger Masters (1968). Em sua viso,
Rousseau d prioridade, nas deliberaes pblicas, s escolhas realiza-
das pelos cidados individualmente e, por isso, contesta as faces, uma
351
vez que elas pressupem que os indivduos deliberem considerando

conluios preliminares de grupos que visam apenas subverter a vontade
geral em benefcio prprio, o que causaria danos ao interesse comum.
Maurizio Viroli, por sua vez, ressalta que a tarefa de buscar a
prevalncia da vontade geral nas deliberaes feitas pelo corpo sobera-
no rdua, pois a seduo das faces frequente. Em seus termos:
sempre possvel que faces (...) formem-se dentro do corpo soberano
e sejam bem sucedidas em conseguir que a assembleia concorde com
seus desejos, permitindo assim que os seus interesses privados preva-
leam (Jean-Jacques Rousseau and the well-ordered society, p. 162, 2003).

Por que a corrupo poltica um problema
grave para a repblica?
Aps termos nos empenhado em mapear os fenmenos que po-

dem contribuir para o alvorecer da corrupo poltica na repblica de-
fendida por Rousseau, convm indagar: por que a corrupo poltica
um problema grave para a repblica? Para tanto, devemos reportar,
de antemo, a questo da desigualdade social e, na sequncia, analisar
rapidamente, um pouco mais, o problema das faces. Ao examinar a
oposio de Rousseau a desigualdade e, consequentemente, ao luxo
suscitado por ela, o autor revela um efeito ainda mais devastador, a
saber, o fato de que a disparidade entre ricos e pobres abre precedente
tambm para que um cidado passe a depender de uma vontade parti-
cular, podendo levar um homem a trocar a sua liberdade pela riqueza
de outrem, ou seja, se algum se encontra em posio de destituio
material e vende-se a um homem rico, comprometendo-se a obedec-
-lo, ele estar renunciando sua liberdade e, para o autor genebrino:
renunciar a liberdade renunciar qualidade de homem (Do Con-
trato Social, p. 62). Verificamos, desse modo, que a consequncia mais
nefasta das diferenas sociais, ao provocar a corrupo, seria a depen-
dncia pessoa e, fatalmente, a dissipao da liberdade.
Em certa medida, alguns estudiosos de Rousseau corroboram
essa nossa interpretao. Por exemplo, segundo Jean-Fabien Spitz
(1995), a dependncia de uma vontade particular arbitrria fomentada
pela desigualdade destri a liberdade do homem, pois ele deixa de ser
352
dono de si mesmo. Derath (1950) afirma que na filosofia de Rousse-

au ningum pode ser livre se estiver submetido vontade de outro
homem, mas isso por si s no basta para ser livre, uma vez que, de
acordo com Rousseau, um homem livre no obedece a outra vontade
alm da sua (Derath, p. 231). Maurizio Viroli (2003), por sua vez,
acrescenta que a desigualdade social, para Rousseau, ao incitar o luxo
e, inexoravelmente, a corrupo, permite a alguns homens comprar ou
vender algo que, na repblica invendvel: a liberdade.
No obstante, quando Rousseau proclama a mxima: nenhum
cidado tenha a opulncia necessria para comprar outro e que ne-
nhum seja pobre o bastante para que se veja forado a vender-se (Ma-
nuscrito de Genebra, p. 165), podemos inferir que a igualdade uma
condio crucial para a manuteno da liberdade. Contudo, julgamos
que a igualdade advogada por Rousseau inicia-se perante a lei e exige
avanos no campo poltico e social, o que supe nos grandes, mode-
rao de bens (...) e, nos pequenos, moderao da avareza e da cupidez
(Do Contrato Social, p. 127). O que Rousseau deixa claro que a desi-
gualdade no pode ser profunda a ponto de permitir o cultivo do luxo
que produz a corrupo.
Dito isso, podemos retomar o problema das faces. Ao confron-
tar as faces e considera-las um perigo iminente para prevalncia
da vontade geral, como j dissemos. Rousseau, de fato, explicita que o
maior dano causado pelas faces refere-se a violao da liberdade, ou
seja, elas comprometem a liberdade, pois alteram o cerne da vontade
geral ao serem orientadas por uma vontade particular ou por vontades
coorporativas. Para Rousseau,
Quando se estabelecem faces, associaes parciais (...) a von-

tade de cada uma dessas associaes torna-se geral em relao
a seus membros e particular em relao ao Estado (...). E, final-
mente, quando uma dessas associaes for to grande que sobre-
ponha a todas as outras, no se ter mais como resultado uma
soma das pequenas diferenas, mas uma diferena nica ento,
no h mais vontade geral, e a opinio que dela se assenhoreia
no passa de uma opinio particular. (Do Contrato Social, p. 92.

353
Assim, a lei responsvel por assegurar a liberdade, e que de-

veria refletir o interesse comum, estar enunciando um interesse
particular. Consequentemente, a prevalncia de uma faco em uma
assembleia, por exemplo, far com que o cidado obedea ao invs
da vontade soberana uma vontade particular. Retornando a provvel
consequncia da desigualdade social, nota-se que ela ao engendrar o
luxo e inexoravelmente a corrupo ter como efeito mais cortante a
violao da liberdade.
Conclui-se, dessa forma, que o maior dano causado pela corrup-
o poltica alavancada seja pela desigualdade social ou pelas faces,
ser a dependncia pessoal ou, precisamente, a perda da liberdade,
fundamento primordial da repblica. A extirpao da liberdade, com
efeito, levar a repblica indubitavelmente ao declnio.
Bibliografia
DERATH, Robert. Jean-Jacques Rousseau et la Science politique de son

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VIROLI, Maurizio. Jean-Jacques Rousseau and the well-ordered society.
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355
Razo e Religio em Rousseau
Pedro Paulo Cora

UFPA
De modo geral, as discusses em torno da ideia de Religio a

colocam no rol dos assuntos aparentemente condenados a permanecer
indecididos, quer sejam tratados no interior de uma religio histrica
determinada, quer se busque um horizonte mais largo e supostamente
neutro para trata-las. como se tudo dependesse da escolha de um
vis, que, no mais, principalmente em se tratando de Rousseau, ten-
de a fortalecer os conflitos das opinies, tanto no que toca temtica
quanto ao papel do filsofo diante de um assunto to delicado. Pierre
Burgelin, por exemplo, em La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau,
escolhe explorar nas obras do filsofo um sentido bastante particular
de religio, uma vez que cr reconhecer em suas reflexes um espao
para o vnculo direto e pessoal com Deus, vnculo que vai, diz ele,
alm da simples moral (BURGELIN, 1973, p. 457).
Na Carta ao senhor de Franquire, bem posterior a outras dedica-
das ao tema, como a dirigida a Malesherbes e as Cartas escritas da mon-
tanha, existem inmeras passagens que, no mnimo, enfraquecem esse
tipo de abordagem, reforando a ideia de que no h, para Rousseau
assim como para qualquer outro filsofo, registro religioso au-del de
la simple morale, ou, o que d no mesmo, fora do espao funcional da
Razo. difcil ler Burgelin e no notar, pelos termos que utiliza, sua
inteno em desvincular a compreenso expressa por Rousseau acerca
ANPOF: ANPOF, p. 356-362, 2015.
da Religio daquela assumida, por exemplo, em Kant na obra A religio

nos limites da simples razo. A perspectiva pessoal visada por Burge-
lin e diretamente contraposta perspectiva moral ou pblica con-
centra no indivduo Rousseau toda a gravidade da questo religiosa,
subjetivando-a ao mximo por meio isso. E esse pr a Religio fora do
alcance moral e racional, anulando a leitura mais objetiva da mesma,
aparentemente, est em acordo com a letra de muitas passagens en-
contradas no texto de Rousseau. Nas Cartas escritas da montanha, por
exemplo, deixa-se ler o seguinte:
Muitas coisas do Evangelho ultrapassam nossa razo, at mes-

mo a chocam, entretanto, ns no a rejeitamos. Convencidos
da fraqueza de nosso entendimento, sabemos respeitar aquilo
que no podemos conceber quando a associao do que conce-
bemos nos faz julg-lo superior s nossas luzes (ROUSSEAU,
Pleiade, III, p. 699)
No entanto, nessas mesmas cartas que Rousseau afirma em

tom categrico: ... no cessei de insistir sobre a autoridade da razo
em matria de f... (ROUSSEAU, Pliade, III, 719). E, no Emilio, Rous-
seau j tinha reforado, como algo essencialmente necessrio, ou seja,
inevitvel, essa associao entre f e razo, subjetividade e objetividade,
o que gera em quem o l uma compreenso ambgua do seu modo de
abordagem. A passagem diz o seguinte: A obrigao de crer supe a
sua possibilidade. O filsofo que no cr erra, porque emprega mal a
razo que cultivou... (ROUSSAEU, Pliade, IV, 555).
Como entender esse jogo entre razo e f, entre objetividade e
subjetividade do sentimento de unidade que deve estar sempre pre-
sente quando se trata de Religio? Em que sentido o alcance subjetivo
da f ultrapassa a razo, ou melhor, o uso possvel do nosso enten-
dimento? E, o que tambm entra na questo: em que sentido misturam-
-se f e razo, uma vez que o Filsofo, pelo dito, o pensador portador
da crena em uma possibilidade que s se mostra como tal quando
o homem cultiva a sua razo? Resumindo, a questo seria: Como
possvel uma f racional? Como a razo, indissocivel da ideia de uma
estruturao lgica a que est obrigado a se submeter o pensamento,
pode ser uma fonte de f, alm de fonte de conhecimento?
357
Pedro Paulo Cora
No fundo, a soluo para essas dificuldades est na observao

da criteriosa distino feita por Rousseau entre os usos que fazemos do
nosso pensamento, o que o pe em sintonia com uma tradio voltada
anlise da nossa organizao intelectual e a separao funcional de
cada uma de suas partes. Todo o Livro IV do Emlio uma prova disso.
a que Rousseau tece suas crticas tanto a Descartes quanto a Locke,
e onde ele insiste no fato de que a limitao do nosso conhecimento
aos dados dos sentidos impede-nos de explicar de forma convincen-
te como muitos pretendem a natureza de Deus e do nosso esprito
em geral. Mas a, tambm, que ele nos fala sobre o desenvolvimento,
em ns, das ideias abstratas que nos elevam, graas imaginao e
razo, acima de todas as nossas limitaes sensveis. Ou seja, nesse
livro do Emlio que Rousseau nos pe em um espao do pensamento
que de modo algum pode ser preenchido por observaes e referncias
empricas, como natural que se exija quando o caso da explicao
cientfica. H um trecho da obra em que Rousseau rene esses dois
mbitos de uso do pensamento, o sensvel e o no sensvel. Cito:
Considerai (...) que, limitados por nossas faculdades s coisas

sensveis, no temos quase nenhum contato com as noes abs-
tratas da filosofia e com as ideias puramente intelectuais. Para
alcan-las [as ideias puramente intelectuais da filosofia] pre-
ciso ou nos separarmos do corpo a que estamos to fortemente
ligados, ou fazer de objeto em objeto um progresso gradual e
lento, ou enfim transpor rapidamente e como que de um salto
o intervalo, com um passo de gigante de que a infncia no
capaz e para o qual mesmo para os homens so precisos muitos
degraus feitos especialmente para eles. A primeira ideia abstra-
ta o primeiro desses degraus, mas tenho bastante dificuldade
para ver como que se faz para constru-los (ROUSSEAU, Pl-
liade, IV, p. 551)
nesse espao virtual em que o pensamento cria para si mesmo

degraus invisveis ou seja, puramente abstratos, que so as ideias ,
mas dos quais tem necessidade, caso queira progredir, ou seja, dar pas-
sos para alm daqueles que nossos sentidos nos permitem, a que se
inicia uma modalidade de pensamento cuja utilidade no mais, sim-
plesmente, julgar sobre o que existe na natureza, mas sobre aquilo que
358
deve existir se quisermos reunir o sistema total dos seres sob uma s
ideia, e se quisermos dar um sentido palavra substncia, que no
fundo a maior das abstraes (ROUSSEAU, Pliade, IV, p. 553) Ora,
assim, diz Rousseau, que surge a ideia de Deus. No como a represen-
tao de um ser ou de uma coisa, mas como uma condio de unidade
causal e sistemtica de todo ser ou coisa existentes no mundo. Ele um
pensamento, ou o pensamento de uma articulao. E essa ideia abstra-
ta, portanto, ns no a tiramos do mundo, embora o prprio mundo
necessite dela para se revelar ordenado e articulado diante de ns. E
como um pensamento, ou seja, uma ideia, no algo visvel, Deus a
representao de um todo invisvel que jamais pode ser compreendido
pelo nosso entendimento, ou seja, por toda a nossa cincia. A cincia
o pensamento do visvel, e como Deus no pertence natureza sen-
svel, ele no objeto de conhecimento, dele no possvel um saber,
por mais necessrio que sua ideia nos seja para a unidade do mundo.
Seu conhecimento, para quem no consegue se elevar s ideias pura-
mente abstratas, , e permanecer, um mistrio.
Por isso, diz Rousseau o seguinte a esse respeito:
O Ser incompreensvel que abarca tudo, que d o movimento ao

mundo e forma todo o sistema dos seres no nem visvel aos
nossos olhos, nem palpvel s nossas mos; ele escapa a todos
os nossos sentidos; a obra mostra-se, mas o operrio esconde-
-se. No pouca coisa saber que ele existe, e quando chegamos
a isso, quando nos perguntamos: quem ele ? Onde est? Nos-
so esprito se confunde, perde-se e j no sabemos o que pensar
(ROUSSEAU, Pliade, IV, p. 551)
A dificuldade de compreender uma ideia abstrata como a de

Deus o que conduz o homem da cincia crena, j que, como diz
Rousseau, se acontece que a imaginao tenha visto Deus, muito
raro que o entendimento o conceba (ROUSSEAU, Pliade, IV, p. 553).
Mas, como diz uma citao acima, ningum pode ser obrigado a crer
no impossvel, muito menos um Filsofo. No h lugar aqui para uma
f cega, embora aquilo em que se deve crer no seja mesmo da ordem
do visvel. De todo modo, uma crena s se justifica se a ela estiver
ligada alguma necessidade; se ela, de algum modo, nos for indispens-
vel; se ela, para aquele que pensa, se impe por si mesma. Para aquele
359
Pedro Paulo Cora
a quem ela no pode se revelar assim no faz nenhum sentido tratar do

assunto. Por isso, Rousseau sempre mostrou-se contrrio ao ensino re-
ligioso para crianas, ou seja, naquela condio em que o homem est
demasiadamente prximo a seu estado de natureza. Para o homem,
nessa condio, a religio s pode resultar em superstio e fanatismo.
Isso explica a passagem do Emlio em que Rousseau escreve, a propsi-
to dos estgios na formao de seu pupilo:
Posso prever como meus leitores ficaro surpresos ao me verem

atravessar toda a primeira idade de meu aluno sem lhe falar de
religio. Aos quinze anos, ele no sabia que tinha uma alma e
talvez aos dezoito ainda no seja hora de aprend-lo, pois se o
aprender mais cedo do que convm correr o risco de nunca o
saber (ROUSSEAU, Pliade, IV, p. 554)
A crena como uma forma externa de obrigao, ou seja, como

algo que no resulta de uma autoimposio do pensamento, , como
diz Rousseau uma estupidez deplorvel, afinal, h mistrios que
impossvel ao homem no s os conceber como acreditar neles, e
segue Rousseau,
... no vejo o que se ganha ensinando-os s crianas, a no ser

ensin-las a mentir desde cedo. Digo alm disso que para admitir
os mistrios preciso pelo menos compreender que so incom-
preensveis, e as crianas no so capazes nem dessa concepo.
Para a idade em que tudo mistrio, no h mistrios propria-
mente ditos (ROUSSEAU, Pliade, IV, p. 554)
Na Carta a Beaumont, ao defender-se da acusao de no ter reli-

gio e de simular a f que afirma ter, Rousseau escreve:
No tenho, verdade, essa f da qual escuto gabarem-se tantas

pessoas de integridade duvidosa; essa f robusta que jamais du-
vida de nada, que cr sem embarao em tudo o que lhe apresen-
tado para crer, e que pe de lado ou dissimula as objees que
no sabe resolver (ROUSSEAU, Pliade, IV, p.963-964)).
Um pouco mais frente, Rousseau desabafa:
360
Observei na religio a mesma falsidade que na poltica, e ela me

causou muito mais indignao (...) Observei que havia profisses
de f, doutrinas, cultos, que eram seguidos sem que se cresce
neles, e como nada nisso penetrava nem no meu corao nem na
razo, a influncia na conduta era muito pequena. O verdadei-
ro crente no pode adaptar-se a todo esse fingimento; ele sen-
te que o homem um ser inteligente, para o qual preciso um
culto razovel, e um ser social, para o qual preciso uma mo-
ral feita para a humanidade. Encontremos, primeiramente, esse
culto, essa moral que diro respeito a todos os homens; depois,
quando forem necessrias formulas nacionais, examinemos seus
fundamentos, suas relaes, suas adequaes, e, aps ter dito o
que concerne ao homem, diremos o que concerna ao cidado
(ROUSSEAU, Pliade, IV, p. 968-969)
A compreenso que tem Rousseau da Religio, diferente do que

pensa Burgelin, no s no tem nada de meramente subjetivo e indi-
vidual com o tempero de uma certa averso razo como justa-
mente o contrrio disso. Afinal, como ele diz ao elogiar o Evangelho
em Do contrato social, na religio verdadeira, ou seja, santa e sublime
do cristianismo primitivo, os homens, filhos do mesmo Deus, reco-
nhecem-se todos como irmos, e a sociedade que os une no se dissol-
ve nem com a morte (ROUSSEAU, Pliade, III, p.465) menos ainda
com Burgelin. E esse ponto fundamental: antes de haver sociedade
no poderia haver religio alguma. Nem o mais luntico dos homens,
em isolamento ou vivendo em condies muito prximas ao estado
de natureza, poderia conceber algo que reunisse como exige o termo
religare de que vem nosso conceito de Religio , ele mesmo, seja l o
que for. O que confirma essa compreenso uma passagem da Carta
ao senhor de Franquires, na qual Rousseau afirma que: o homem sel-
vagem e sem cultura que ainda no fez nenhum uso de sua razo (...),
no tem necessidade de outro guia alm dos apetites que o governam,
afinal, seguindo apenas o instinto da natureza, caminha com passos
corretos. Esse homem no conhece Deus.... (ROUSSEAU, Pliade, IV:
p. 1137) E no tem, nas condies em que vive, a menor necessidade de
Deus, ou, mais propriamente falando, da ideia de Deus, que, como vi-
mos a mais sofisticadas das ideias abstratas concebveis pelo homem.
por isso que, antes de desenvolver sua Razo, o homem no
361
Pedro Paulo Cora
poderia ter nenhuma ideia de Deus, e antes de viver em sociedade no

poderia desenvolver sua Razo, que exatamente a fonte dessa ideia.
Por isso no faz sentido algum falar de religio, sobretudo em Rous-
seau, alm da simples moral ou da razo, afinal a Razo dentre as
nossas faculdades intelectuais, como j nos ensinavam os gregos, que
se destina formulao de princpios que nos unem para a ao. Para
ser mais especfico, a Razo nada mais que nossa capacidade social
de pensar, da ela ser a fonte de toda moralidade e religiosidade. O
fato de a Razo, diferente do entendimento cientfico, no ter nenhuma
positividade, isso que abre a ela, alm dos limites do conhecimento
das coisas fsicas, um espao de pensamento que exige de ns uma
convico conjunta indeclinvel. E a essa convico, ou seja, a certe-
za de que, apesar dos desmentidos histricos, a autntica condio da
coexistncia social dos homens depende de um princpio, ou seja, de
uma ideia que seja vlida incondicionalmente para todos, isso que d
uma unidade Humanidade e utilidade nossa concepo de Deus.
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______________. Oeuvres compltes, Tome IV. Bibliothque de la Pliade. Paris:
Gallimard, 1969.
362
Rousseau e o Materialismo de dHolbach
Fbio Rodrigues de vila

Universidade Federal de So Paulo
O pintor realista: Fiel natureza inteira! Como faz ele ento:

Desde quando a natureza acabou na imagem? Pois infinita a mais
nfima parcela do mundo! Afinal, deste ele pinta o que lhe agrada. E
o que lhe agrada? O que capaz de pintar!
(Nietzsche, A Gaia Cincia)
No incio do livro IV do Emlio, em sua exposio da profisso

de f do vigrio de Savia, Rousseau elenca uma srie de argumentos
crticos ao materialismo, considerando-o uma doutrina cheia de erros
e argumentos inconcebveis e, a partir de uma bela construo retrica,
desmoraliza-a, fazendo-a parecer uma suposio meramente arbitrria
e contrria aos princpios fundamentais do saber filosfico. Partindo
do princpio de que o materialismo incoerente e fundado numa me-
tafsica obscura e ininteligvel, ele analisa os pressupostos dessa dou-
trina e contrape argumentos que, mesmo partindo de um ponto de
vista emprico e sensualista, estabelecem um princpio transcendente
para regular o movimento e a ordem da Natureza, contrariando o prin-
cipal fundamento desta doutrina, que a capacidade da Natureza de
mover-se e organizar-se a si mesma, a partir de sua prpria energia,
seus prprios elementos e atributos.
ANPOF: ANPOF, p. 363-374, 2015.
Primeiramente, Rousseau estabelece um mtodo, ao modo car-

tesiano, na direo do prprio eu e do mundo exterior. interessante
notar que ele sugere limitar a investigao ao que seja de interesse e
utilidade para o esprito humano, furtando-se do que seja incerto e obs-
curo os pressupostos metafsicos , admitindo como verdadeiro o que
evidente e conforme aos princpios aceitos pelo corao. Desse modo,
ele estabelece um critrio racional e afetivo no conhecimento da verda-
de. Ele apresenta um mtodo epistemolgico que parte das sensaes
e do sentimento da prpria existncia do eu para a distino entre o
sujeito e os outros seres do mundo, os objetos percebidos por esse eu.
Esses objetos percebidos so o que ele chama de matria, pois tudo o
que sinto fora de mim e que age sobre os meus sentidos eu chamo de matria,
todas as pores de matria que concebo reunidas em seres individuais eu cha-
mo de corpos (ROUSSEAU, 2009, p.379). Sua concepo de matria se
define por tudo o que percebido pelos sentidos, abstraindo a noo de
tomo, que to cara aos autores materialistas. Ele chega concluso
de que o homem no apenas percebe a matria e os corpos pelas suas
sensaes, como tambm, por um ato de sua inteligncia, capaz de
comparar e julgar as diferenas e semelhanas entre os objetos e suas
relaes. Isso singulariza o homem em relao aos outros seres anima-
dos, que so capazes apenas de sentir os objetos, e no de compar-los
e julg-los. Duas distines aqui so fundamentais: a distino entre
seres animados e inanimados, e, dentre os seres animados, os dotados
de inteligncia, ativos, e os destitudos dela, meramente passivos.
Atividade e passividade so dois preceitos de extrema importn-
cia para se compreender a epistemologia de Rousseau. Passividade
todo o processo de conhecimento que se inicia com as sensaes, a
afetao de nossos sentidos pelos objetos. Vendo que somos separados
deles, notamos sua singularidade, Pela sensao, os objetos oferecem-se a
mim separados, isolados, tais como existem na Natureza (idem). Os animais
so afetados pelos objetos atravs das sensaes, mas so puramente
passivos. J os homens, dotados de inteligncia, possuem essa facul-
dade singular que os possibilita comparar e julgar os objetos, criando
uma relao entre eles e isto torna os homens tambm ativos no conhe-
cer. Invertendo o mtodo cartesiano, Rousseau parte da ideia de que
as sensaes so sempre verdadeiras e certas, pois so a base de onde a
364
inteligncia compara e forma juzos, e o erro ou engano decorre de um

juzo mal formulado, porque sou ativo quando julgo, porque a operao
que compara falvel, e meu entendimento, que julga as relaes, mistura seus
erros verdade das sensaes, que s mostram os objetos (idem, p.381). As
sensaes so verdadeiras e o erro se deve ao entendimento no julg-
-las corretamente, estabelecendo uma relao equivocada. A concluso
de Rousseau que a verdade est nas coisas e no no meu esprito que as
julga, e que, quanto menos coloco de meu nos juzos que fao sobre elas, mais
estou seguro de me aproximar da verdade (idem). Assim, a verdade no
se configura como o resultado de um processo puramente intelectual.
Partindo para a anlise dos objetos exteriores, Rousseau comea
efetivamente sua crtica ao materialismo. J que tudo o que percebido
pelos sentidos matria, todas as propriedades da matria decorrem
das qualidades sensveis percebidas nos objetos. Uma dessas proprie-
dades o movimento. Para ele o movimento no uma propriedade
inerente matria, mas uma ligao estabelecida pelo entendimento,
devido ao deslocamento de objetos de um lugar para outro. Ele distin-
gue dois tipos de movimentos: o comunicado, onde a causa motriz est
em outro corpo, e o espontneo, onde o movimento parte do prprio
ser. Para Rousseau, o movimento comunicado evidente por si mesmo,
facilmente percebido nos seres inanimados, como uma pedra ou uma
cadeira. Quanto ao movimento espontneo, ele explica que os seres
animados, tais como os animais e os homens, agem voluntariamente e
a constatao do movimento espontneo se confirma pelo seu prprio
sentimento da vontade de mover-se, Perguntar-me-s tambm como sei
ento que existem movimentos espontneos; dir-te-ei que o sei porque o sinto.
Quero mexer meu brao e mexo-o, sem que esse movimento tenha outra causa
imediata alm da minha vontade e afirma enfaticamente seu sentimento
como prova: Em vo se pretenderia raciocinar para destruir em mim esse
sentimento, pois ele mais forte do que qualquer evidncia (idem, p.382).
Rousseau se recusa a admitir a possibilidade da matria mover-
-se por si mesma: Meu esprito recusa-se a admitir a ideia da matria no
organizada movendo-se por si mesma ou produzindo alguma ao (idem,
p.383). Apesar de utilizar um critrio questionvel, que o sentimento
interior, o autor genebrino procura desconstruir o principal argumento
dos materialistas, de que a matria dotada de seu prprio movimen-
365
to e ao, considerando-a matria esparsa e morta (idem), incapaz de

organizar-se e regular-se. Para Rousseau, apesar de a natureza ser ma-
terial e estar em movimento constante, ela no possui uma liberdade
como os seres animados. Rousseau atribui a causa de seu movimento a
algo estranho a ela, ele defende que essa causa desconhecida e se d,
mais uma vez, por uma persuaso interior. A concluso nasce a partir da
afirmao crucial de que h uma vontade que move a Natureza, que
externa a ela prpria e a causa de seu movimento e este configura seu
primeiro artigo de f. Cabe observar que, mais adiante no texto, ele
admitir que essa causa seja Deus: O ser que quer e que pode, o ser ativo
por si mesmo, o ser, enfim, qualquer que seja ele, que move o universo e ordena
todas as coisas, chamo-o Deus (idem, p.390).
Rousseau reconhece a fragilidade de seu sistema, admitindo ser
este um dogma obscuro, pois sua principal sustentao o sentimento
interior. Mas, mesmo assim, ele contra-argumenta que, caso o movi-
mento fosse atributo inerente matria, devido diversidade de ele-
mentos e, consequentemente, de corpos e causas a agir, no poderia
haver uma ordenao comum que regulasse toda essa diversidade de
aes e choques que ocorreriam, e toda a ordem que encontramos na
Natureza seria na verdade um caos incompatvel com sua conformida-
de evidente. Dar a matria o movimento por abstrao dizer palavras que
nada significam, e dar-lhe um movimento determinado supor uma causa que
o determine (idem, p.386). Logo, o materialismo peca por seu prprio
princpio, pois mesmo que a Natureza movesse-se por si prpria, esse
movimento seria desordenado e fortuito, e tudo estaria entregue ao
acaso, e o que vemos uma regulao, uma ordem constante que ex-
prime uma inteligncia agindo. Nesse momento entramos no segundo
ponto essencial da crtica de Rousseau; alm do movimento causado
por uma vontade, a ordem e regulao da Natureza indicam tambm
uma inteligncia e este constitui o seu segundo artigo de f.
A ordem do universo, seus movimentos contnuos e sua harmo-
nia geral indicam uma inteligncia que age nele, tal como uma engre-
nagem de um relgio onde cada parte colabora com as outras e cada
pea possui seu papel fundamental na regulao do todo. Mais uma
vez, o recurso ao qual Rousseau recorre, para sustentar seu sistema
e a existncia dessa fora e inteligncia transcendente, o sentimento
366
interior; Falai-me o quanto quiserdes de combinaes e de acasos; de que vos

serve reduzir-me ao silncio se no podeis persuadir-me, e como me subtraireis
o sentimento involuntrio que vos desmente sempre, a despeito de mim mes-
mo? (idem, p.387).
A consequncia destes dois princpios e ponto nevrlgico des-
sa crtica a questo moral da liberdade humana. Para Rousseau, o
homem dotado de uma alma, assim, ele tambm possui vontade e
inteligncia, que resultam em sua liberdade de agir. Pela inteligncia
o homem julga, e por sua vontade escolhe os objetos, de modo que
lembrando a quarta Meditao de Descartes o erro est quando o en-
tendimento julga mal e a vontade escolhe o falso ou enganoso. Vemos
claramente que o objetivo do autor genebrino criticar o argumento
materialista da necessidade, que nega a liberdade humana, pois consi-
dera o homem agindo segundo os impulsos naturais para sua conser-
vao, no concebendo uma conscincia moral capaz de julgar se ele
age bem ou mal com seus semelhantes, pondo sua conservao acima
de tudo. Possuindo uma alma e uma conscincia moral para agir, o
homem livre em suas aes, e isso constitui seu terceiro artigo de f.
Rousseau provoca os materialistas: Se me viessem dizer que al-
guns caracteres de imprensa lanados ao acaso formaram a Eneida pronta,
no me dignaria a dar um passo para ir verificar a mentira. Esqueceis, diro,
a quantidade de lances. Mas quantos desses lances preciso que eu suponha
para tornar verossmil a combinao? (idem, p.388). Com essa questo,
ele afirma ironicamente a necessidade de um ser supremo, transcen-
dente, dotado de vontade e inteligncia para imprimir movimento e
ordem em todo o universo.
Mas qual ser a posio dos materialistas? Seria o materialismo
um sistema to frgil e inconseqente como o apresenta Rousseau?
Primeiramente preciso salientar que h uma grande diversidade de
autores e correntes materialistas no sculo das Luzes. Passando por
diversos autores declaradamente materialistas, tais como Jean Meslier,
La Mettrie, Diderot, Holbach ou Sade, h tambm aqueles que pode-
mos supor uma forma de materialismo, como Condillac, Helvtius,
Degrando ou Maupertuis; cada um esboando de modo diversificado
uma configurao para a matria. Temos, portanto, as mais variadas
teses que supe a organizao da Natureza atravs da pura matria.
367
Desses autores, destacamos um dos mais prolficos do sculo XVIII, o

baro dHolbach. Sua obra Sistema da Natureza procura sistematizar
o materialismo de modo pedaggico. Esta obra foi publicada em 1770,
oito anos depois do Emlio e possui uma organizao expositiva que
busca responder a todas as objees contra o materialismo at ento,
refutando os argumentos teolgicos a respeito da existncia de Deus,
da impotncia da matria e da organizao da Natureza. Essas obje-
es tambm se articulam perfeitamente para refutar as crticas elabo-
radas por Rousseau na profisso de f no Emlio.
Em dHolbach, vemos a definio de matria ser indiscernvel
da concepo de Natureza construda ao longo de sua obra. Natureza
tudo o que existente e perceptvel pelos sentidos (assim como o
para Rousseau). Os sentidos so limitados e restringem as percepes
somente ao que se conhece pela sensibilidade. Contudo, possvel agir
racionalmente e deduzir princpios e elementos no-empricos po-
rm no-imaginrios que permitam elaborar uma tese sobre a orga-
nizao da Natureza livre de artifcios teolgicos puramente abstratos,
como o primeiro motor aristotlico, ou mesmo o Deus relojoeiro dos
filsofos destas; seres transcendentes, de uma substncia distinta da
matria, que no possuam nenhuma propriedade anloga Natureza.
Para dHolbach, a Natureza matria, e a matria conhecida a
partir das qualidades sensveis dos corpos e das propriedades que so
possveis intuir atravs das percepes e conexes dessas qualidades.
Os elementos primordiais da matria, os tomos, no so percebidos
pela sensibilidade, e no podem ser conhecidos diretamente pelos sen-
tidos, contudo, pode-se deduzi-los de um simples princpio; na medida
em que os corpos so divisveis, isso no pode ser levado ao infinito; h
ento elementos indivisveis, que se unem e formam um corpo maior,
at o ponto em que tenham extenso suficiente para serem percebidos,
agindo segundo os princpios de suas qualidades enquanto elementos
primordiais. Propriedades gerais como extenso, mobilidade, atrao
e repulso, assim como as decorrentes destas, como densidade, a cor, o
peso, so encontradas em todos os corpos que os sentidos so capazes
de perceber, e so o resultado da aglomerao de diversos elementos
que, por seus atributos particulares, se unem e formam corpos que po-
dem ser apreendidos. Alm do mais, distinguem-se esses corpos pelas
368
mudanas que eles produzem nos sentidos. Decorre da uma noo

muito cara ao baro, que a noo de movimento, um dos elementos
essenciais para a elaborao da crtica de Rousseau. Para dHolbach,
toda a Natureza se resume a um movimento constante e necessrio da
matria. Esses so os dois elementos principais do sistema filosfico
elaborado pelo autor francs, matria e movimento, e que ele procura,
a guisa de muitos argumentos similares, persuadir o leitor a aceitar
como incontestveis. Sua argumentao no arbitrria e fundada em
princpios vagos, como sugerira Rousseau. A construo da doutrina
proposta por dHolbach cuidadosamente fundamentada por ele em
argumentos que beiram o pitoresco, e nenhuma das objees ao mate-
rialismo escapa de sua arquitetnica elaborao.
A matria, segundo o baro, no um ser passivo e inerte, pelo
contrrio, dotada de movimento e energia que a faz agir conforme
seus atributos. O erro que os crticos do materialismo cometem dar
uma definio equivocada de matria, tal como a postula Rousseau,
acreditando ser a matria
um ser nico, grosseiro, passivo, incapaz de se mover, de se com-
binar, de produzir qualquer coisa por si mesmo, enquanto deveriam
t-la considerado como um gnero de seres do qual todos os diversos
indivduos [nascem] () no deveriam, entretanto, ser colocados em
uma mesma classe nem serem compreendidos por uma mesma deno-
minao. (HOLBACH, 2010, p.64)
O problema, portanto, considerar a matria uma substncia
homognea, com qualidades sensveis diferentes, porm, em seus
elementos mais simples, uma massa uniforme. Para Holbach, h uma
dificuldade em se considerar a matria homognea, e com qualida-
des sensveis to diversas, de modo que essa diversidade de seres
existentes e naturais, assim como a diversidade de movimentos e
qualidades que possvel notar nesses seres, demonstram a hetero-
geneidade dos elementos primordiais que constituem a Natureza. A
matria no , portanto, um elemento nico, e sim uma variedade de
elementos que possuem em suas propriedades diversos atributos que
os distinguem uns dos outros, de modo que, cada um em sua singula-
ridade, age conforme essas propriedades, se atraindo queles que lhe
369
so anlogos, e repelindo outros que lhe so dessemelhantes. dessa

atividade de atrao e repulso dos diversos elementos que pode-
-se ver surgir corpos com diferentes movimentos, de modo que cada
corpo, com seu deslocamento prprio, produz uma modificao em
outro corpo, ao mesmo tempo que recebe modificaes de outros cor-
pos ao seu redor, e essas aes constantes de uns corpos sobre outros
so o resultado do movimento de toda a Natureza, e a causa das mo-
dificaes que se percebe nos diversos seres nela existentes: pelo
movimento que tudo aquilo que existe se produz, se altera, cresce e se destri.
ele que modifica o aspecto dos seres, que lhes acrescenta ou lhes retira al-
gumas propriedades (idem, p.65). Nesse sentido, o baro sugere ser o
movimento algo diferente do efeito de uma causa transcendente, tal
como defendem os crticos do materialismo, ou um efeito sem causa,
mas a prpria causa das modificaes que afetam os seres. Caso essa
atribuio seja considerada arbitrria, defende-se o baro, mais arbi-
trrio ainda considerar que o movimento seja o efeito de uma causa
desconhecida. Buscar uma causa fora da Natureza simplesmente por
no se compreender os mecanismos prprios dela soa mais arbitrrio
do que aceitar um preceito racional que o bom senso justifica e que
a experincia o comprova pela simples observao, afinal, os seres
so variados e suas modificaes devem ser to variadas quanto eles.
Assim, pode-se deduzir que os elementos que constituem esses seres
so tambm variados e suas diversas modificaes se devem varie-
dade de atributos que eles possuem.
, portanto, o movimento contnuo, inerente matria, que altera
e destri todos os seres, que lhes arrebata a cada instante algumas das
suas propriedades para substitu-las por outras: ele que, cambiando
assim suas essncias atuais, modifica tambm suas ordens, suas dire-
es, suas tendncias, as leis que regulam as maneiras deles serem e
agirem. (idem, p.71)
Desse modo, temos a primeira refutao crtica de Rousseau ao
materialismo, o movimento um atributo prprio matria, e esse pre-
ceito no de algum modo arbitrrio, mas fundado na razo e na expe-
rincia. A Natureza no se move, desse modo, devido a um principio
exterior a ela, a uma vontade transcendente, como querem os advers-
rios do materialismo. Ela possui em si mesma seu prprio movimento
370
e sua prpria energia, na medida em que um aglomerado de seres

particulares que agem conjuntamente por seus prprios atributos. Ela
autnoma e independente de causas externas, transcendentes.
Por outro lado, na medida em que percebe-se uma ordem, leis
regulares e constncia nesse movimento da Natureza, necessrio atri-
buir essa organizao a uma inteligncia transcendente que, tal como o
relojoeiro, configuraria e daria o primeiro impulso para o encadeamen-
to peridico e harmnico de todos esses elementos, de toda a matria?
Diferentemente de Rousseau, dHolbach acredita haver na Natureza
uma ordem regular e constante que seja necessria, contudo no como
consequncia de uma inteligncia, mas de uma necessidade indispensvel
desse movimento ser tal como , devido justamente ao choque, atra-
o e repulso, ou seja, aos atributos dos diversos elementos que cons-
tituem o todo serem essencialmente movidos uns pelos outros. H leis
constantes que configuram o movimento dos elementos primordiais,
e essas leis se regulam pelos atributos desses elementos que, cada um
devido suas propriedades particulares, atraem ou repelem outros, de
modo que a organizao do todo se d peremptoriamente pela coadu-
nao e amoldamento simultneo de todos os elementos e seres que
formam a Natureza.
A necessidade impera na Natureza, por seus prprios atributos
e sua prpria regulao e todos os seres seguem uma ordenao cons-
tante atravs de movimentos variados e regulares, de produo, de-
senvolvimento e destruio que os mantm justapostos uns sobre os
outros, produzindo e sofrendo aes simultneas, de modo que uma
causa originria se torna desnecessria, na medida em que se encon-
tra a causa do movimento nos prprios seres. Diferentemente do que
sugere Rousseau, o acaso no a causa do movimento dos corpos. O
que o homem chama de ordem e inteligncia na verdade essa ao e
adequao simultnea que o efeito do movimento geral do todo. O
que ele denomina como ordem, na verdade uma ideia que ele acredi-
ta existir na Natureza por observar movimentos constantes e regulares
que o auxiliam em sua conservao. Do mesmo modo, todo e qualquer
fenmeno natural que venha ocorrer que o ameace ele acredita ser uma
desordem, pois sua vaidade lhe sugere que o mundo existe para sa-
tisfazer suas necessidades, e quando no o faz, ele no compreende e
371
considera ser a ao de um ser estranho ao mundo, quando na verdade

as revolues naturais so os efeitos necessrios do movimento natural
do todo, em que a Natureza necessita executar para manter-se ativa e
em sua regularidade. Outro ponto de refutao crtica de Rousseau:
no existe uma ordem impressa por uma inteligncia na Natureza, mas
a ao constante e necessria dos elementos que formam todos os seres
de acordo com os seus atributos, de modo que a ao de uns sobre os
outros d a impresso de uma ordenao, mas somente o efeito da
necessidade. Essa inteligncia que o homem acredita haver na Nature-
za diz respeito apenas uma ordenao que ele encontra no movimen-
to do todo, sem significar que exista uma inteligncia ordenando esse
movimento. A Natureza, como bem observa Rousseau em tom crtico,
age cegamente, contudo ela o faz por no ser personificada. Natureza
apenas um modo de denominar todo o conjunto dos seres que a sen-
sibilidade e a razo identificam existindo conjuntamente.
Portanto, o homem v uma vontade e uma inteligncia na Na-
tureza, pois v um movimento espontneo e uma ordem nesse mo-
vimento, e como enxerga nele prprio um movimento e uma ordem,
ele acredita possuir o mesmo princpio transcendente que causa esse
movimento e essa ordem, j que ele desconhece a causa real deles.
Essa ideia de que possui uma parte no-material, que responsvel
por sua vontade e inteligncia, segundo dHolbach, s existe devido
incompreenso dos movimentos internos dos quais o homem des-
conhece as causas. Ele deseja e age, e acredita ser a vontade a causa
da ao, contudo, ele desconhece a causa do desejo, que a verdadei-
ra causa da ao. Alm do mais, o homem acredita ser privilegiado
na Natureza devido a essa compreenso das suas aes, pensando
reinar sobre os outros seres. Contudo, ele um ser entre outros, e
suas faculdades singulares, como a intelectual, e a que ele chama de
espiritual, so apenas o resultado natural de sua organizao. O ho-
mem, como todo ser natural, tende a conservar sua existncia, e ele
executa essa tarefa atravs das faculdades dos quais a Natureza o do-
tou. Cada ser move-se no sentido de conservar-se; os animais seguem
os impulsos impressos neles pela sua organizao, e agem na mesma
conformidade como o homem para tal intento. O homem age para
se conservar conforme suas propriedades, e, na medida em que os
372
outros seres so organizados de maneira diferente, ou seja, possuem

propriedades diferentes, suas aes e a maneira de conservar-se ne-
cessariamente so tambm diferentes.
O homem no pode penetrar todos os mistrios da Natureza,
dHolbach no o nega, pois ele limitado por seu corpo e suas faculda-
des a enxergar apenas uma parte de todos os elementos e movimentos
existentes e possveis. Contudo, sua razo, apoiada pela experincia,
capaz de investigar o que h de mais necessrio na Natureza para
poder conservar-se e ser feliz, pois essa a tendncia natural de to-
dos os seres. Buscar aquilo que causa prazer e conserva a existncia,
e afastar-se daquilo que causa dor e a ameaa. No h finalidade na
Natureza, O todo no pode ter nenhum objetivo, j que no existe fora dele
nada para onde este possa tender. As partes que ele contm tm um objetivo
(idem, p.99). O homem uma parte da Natureza, sua produo e per-
tence a ela, nada do que fizer pode mudar essa condio. A liberdade,
outro dos fantasmas criados pela imaginao, s seria possvel caso
o homem tivesse uma parte de si mesmo desligada de todo o univer-
so que o circunda. Acredita-se que a liberdade seja uma conseqncia
da parte espiritual do homem, que seria a ao de sua alma, capaz
de escolher por si mesma, independente das causas externas que ajam
sobre ele, sendo as aes concernentes sua vontade. Contudo, diz o
autor francs, a vontade no livre, pois ela est diretamente conecta-
da s necessidades humanas e determinada pelas circunstncias tanto
externas quanto internas da mquina humana. Na medida em que a
necessidade impera no todo, o homem tambm nada pode contra ela,
e a iluso que tem de sua liberdade pertence mesma esfera de ideias
abstratas como Deus, alma e imortalidade; palavras vazias de sentido,
que no provm da observao da Natureza, mas de sua perverso,
pois so produtos da imaginao e dos seus afetos, como mesmo su-
gere Rousseau, seu sentimento interior. Terceira e ltima refutao de
dHolbach: o homem no livre, no age conforme sua vontade, mas
apenas segue os impulsos necessrios de sua mquina, e todos os seus
movimentos, aes, pensamentos e desejos so o efeito necessrio da
matria agindo nele e por ele.
Concluindo, a discusso instigante, e como o prprio Rousseau
sugere e Nietzsche brilhantemente afirmar um sculo mais tarde o
373
caminho que iremos trilhar e os valores que iremos seguir, no so da

ordem da razo, no so o resultado de um esforo intelectual ou uma
ascese espiritual que nos direciona a conhecer a verdade, mas sim um
movimento de nossa afetividade, e o resultado puro e simples de um
consentimento do nosso corao.
Referncias
HOLBACH, Baro de Sistemas da Natureza ou das leis do mundo fsico e do

mundo moral; traduo de Regina Schpke e Mauro Baladi; Editora Martins
Fontes Martins : So Paulo, 2010 (Coleo Tpicos)
ROUSSEAU, J.J. Emlio ou da Educao; tradutor: N/C; Editora Martins
Fontes : So Paulo, 2009 (Coleo Paidia)
374
Soberania Popular: a Democracia Digital
como Possibilidade de Aplicao da
Poltica Rousseauniana
Tiago Porto Pereira
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Consideraes iniciais
Nos ltimos quinze anos, o nmero de pessoas e empresas co-

nectadas Internet vm rapidamente aumentando, dadas as vantagens
que ela oferece: agilidade no fluxo de informaes, encurtamento de
distncias no campo da comunicao e eficincia no agrupamento de
pessoas com interesses comuns. Conforme os meios tecnolgicos pro-
gridem e barateiam os seus custos, tornando o acesso rede possvel
para os mais diversos grupos sociais, os limites entre o que virtual e
o que real se tornam difusos. Consideremos, por exemplo, as redes
bancrias e as transaes que fazemos via computador ou smartphone:
os nmeros expostos na tela correspondem quantidade de dinheiro
que temos efetivamente disposio na conta, bastando apenas alguns
minutos para realizarmos uma transferncia entre contas ou pagar
uma fatura pendente. Assim, podemos dizer que estamos naturalizan-
do os usos da rede no nosso cotidiano.
Apesar de estarmos dando grandes passos com a tecnologia, o
essencial campo da poltica no vai bem. Com o acesso facilitado s in-
formaes e a velocidade com que elas se disseminam pela Internet, fica
cada vez mais difcil manter ocultos comportamentos polticos inapro-
priados, assim como escndalos ou transaes unilaterais. Consequn-
ANPOF: ANPOF, p. 375-391, 2015.
Tiago Porto Pereira
cia disso o aumento da desconfiana pblica e o descrdito quanto aos

atos dos seus governantes, refletida em uma crise de representatividade
que ressalta um certo cansao dessa forma de governana.
Dentro desse panorama, os usos da Internet podem trazer me-
lhorias para o sistema representativo, se utilizados corretamente. Ao
analisarmos quais benefcios que uma democracia digital pode nos
trazer, acabamos nos aproximando do iderio de Jean-Jacques Rous-
seau, qual seja, o exerccio da soberania popular sobreposto a decises
governamentais. A poltica rousseauniana buscava, sobretudo, um
empoderamento efetivo dos cidados e decises governamentais ali-
nhadas com a vontade geral, isto , aquilo que melhor para a comu-
nidade e seus habitantes. Assim, nossa hiptese com esse trabalho de
que a democracia digital oferece um horizonte de possibilidade para a
aplicao da teoria poltica de Rousseau, ainda que no integralmente.
No presente artigo, trataremos, portanto, do que se compreen-
de sob o termo democracia digital, assinalando os pontos de intersec-
o dessa teoria poltica com os conceitos utilizados por Jean-Jacques
Rousseau no Contrato social, partindo da hiptese de que as novas tec-
nologias de informao e comunicao (TICs) podem oferecer um vas-
to campo para o exerccio poltico, primando por uma maior incluso
e participao dos cidados.
Democracia digital, Rousseau

e o empoderamento do povo
No Ocidente, vivemos atualmente em uma configurao social

profundamente influenciada pela Internet e seus usos. Com a popula-
rizao dos computadores pessoais e demais dispositivos que propor-
cionam o acesso rede, acompanhamos a gradual mudana paradig-
mtica de um modelo de sociedade para outro, onde o acesso s novas
informaes extremamente rpido assim como facilitada a comuni-
cao entre os indivduos. Com os avanos tcnico-cientficos na rea
da informtica (cincia e engenharia da computao), as fronteiras en-
tre o virtual e o material aos poucos se tornam difusas: os indivduos
que esto conectados s redes sociais da internet so os mesmos que
encontramos no mundo real, assim como as informaes e transa-
376
Soberania Popular: a Democracia Digital como
Possibilidade de Aplicao da Poltica Rousseauniana
es bancrias que desempenhamos online correspondem a condies

empricas refletidas aps as aes.
Dessa forma, estamos inseridos no que o socilogo espanhol
Manuel Castells nomeou de sociedade em rede: [...] uma estrutura base-
ada em redes operadas por tecnologias de comunicao e informao
fundamentadas na microeletrnica e em redes digitais de computa-
dores que geram, processam e distribuem informao a partir de co-
nhecimento acumulado nos ns dessas redes1. Entenda-se por rede o
conjunto de ns interconectados, que na sociedade so desempenha-
dos pelos mais diversos segmentos sociais: segurana, comunicao,
informao, finanas, comrcio, etc. Ainda que cada n seja autnomo,
ele possui inter-relaes com outros segmentos e pode influenci-los.
Vem mente o caso do mercado financeiro, que ao valorizar as aes
de determinada empresa atrai para ela investidores; suponhamos que
essa mesma empresa seja do segmento tecnolgico, esta ter por conse-
guinte um montante maior de verba para suas pesquisas em desenvol-
vimento de inovaes tecnolgicas. Mas podemos tambm falar acerca
de outros exemplos, como o caso dos ramos de comunicao e infor-
mao que comumente andam em consonncia.
Nossa sociedade vem se transformando rapidamente conforme
o uso de novas tecnologias se naturaliza e ocupa um papel importan-
te nas nossas vidas. Dentro dessa nova configurao, a Internet nos
proporciona enormes facilidades, seja no nvel informacional, comu-
nicacional, comercial ou poltico, este ltimo sendo o nosso objeto de
estudo. Tendo em vista essa alterao que a Web provocou, questiona-
mos quais seriam suas implicaes para a poltica (seja ela nacional ou
transnacional), sobretudo para a democracia representativa. A nossa
hiptese de que ela poderia ser um instrumento que concederia uma
maior participao social, consolidando nos dias de hoje algumas teo-
rias elaboradas na Idade Moderna por Jean-Jacques Rousseau.
De acordo com Hacker et al. (2000), a terminologia democracia
digital comumente empregada ao se referir ao uso de tecnologias de
informao e comunicao (TICs) e de comunicao mediada por com-
putadores (CMC) em todos os tipos de mdia (Internet, telefonia digi-
tal, transmisso interativa) com o propsito de melhorar a democracia
1
CASTELLS, 2005, p. 20.
377
Tiago Porto Pereira
poltica ou a participao dos cidados na comunicao democrtica2.

Em adio ao conceito, os autores a definem da seguinte forma: We
define digital democracy as a collection of attempts to practise democracy
without the limits of time, space and other physical conditions, using ICT or
CMC instead, as an addition, not a replacement for traditional analogue
political practices.3. Sendo assim, os usos de novos meios tecnolgicos
no vm para substituir as polticas democrticas atuais ou para ins-
taurar uma democracia direta nos moldes ateniense ou romana, mas
ao contrrio, possui um grande potencial para aprimorar a forma com
que lidamos com elas. Em consonncia com os autores, portanto, ado-
taremos essa definio no decorrer dessa seo.
Analisando o modelo atual de democracia representativa, temos
o fato consumado de que enfrentamos uma crise de representatividade
que se avoluma do decorrer dos ltimos dez anos. Os polticos profis-
sionais democraticamente eleitos parecem no ouvir os clamores dos
eleitores que neles votaram, causando uma eroso da credibilidade de
que alguma mudana realmente ocorrer no mbito sociopoltico. Alm
disso, o esfacelamento de estruturas partidrias e a utilizao de agen-
das parciais, que agravam a imagem do poltico demagogo, provocam
desiluso e desconfiana quanto aos procedimentos polticos nessa atual
configurao social. Segundo Manin (1995), a crise visvel a partir da
lacuna crescente entre representados e seus representantes; para ele, os
partidos polticos perderam sua caracterstica de centralizar as deman-
das sociopolticas, evidenciando um colapso nessa intermediao de in-
teresses entre o povo e o governo. Os cidados identificam esses sinto-
mas, mas creem que ainda isso melhor do que um regime absolutista
no seu lugar. Conforme observa Manuel Castells,
[] The new institutional, cultural, and technological conditions

of democratic exercise have made the existing party system, and
the current regime of competitive politics, obsolete as adequate
mechanisms of political representation in the network society.
People know it, and feel it, but they also know, in their collective
memory, how important it is to prevent tyrants from occupying
the vanishing space of democratic politics. Citizens are still ci-
tizens but they are uncertain of which city, and of whose city.
(CASTELLS, 2010, p. 414)
2
Cf. HACKER et al., 2000, p. 1.
3
Idem, grifo dos autores.
378
Alm disso, o socilogo aponta que uma particularidade crtica

dessa crise de legitimidade representativa a incapacidade dos gover-
nos cumprirem com as promessas de um estado de bem-estar, desde a
integrao de produo e consumo em um sistema globalizado inde-
pendente, alm de processos de reestruturao capitalista4.
Com as vantagens que o advento da Internet nos trouxe, tornou-
-se muito mais fcil compartilhar e buscar novas informaes, dificul-
tando negociaes unilaterais ou aes polticas ocultas por muito tem-
po. Grupos como o Wikileaks, especializados na divulgao de dados
sigilosos vazados, contribuem muito para a formao de uma nova
conscincia poltica dos cidados. Informes sobre transaes ilcitas,
corrupo e outras espcies de escndalos contribuem para o descr-
dito e desconfiana quanto aos direitos que os representantes possuem
em conduzir as polticas internas e externas das naes e as tomadas
de decises pelo bem-estar da sociedade. Claro que esses sentimentos
provocados nos indivduos no um fenmeno causado pelas prticas
desses grupos na Internet, um problema muito mais antigo que agora
se tornou visvel em uma escala transnacional.
Antes de entrarmos no tpico de como a democracia digital pode
auxiliar com o aprimoramento poltico, cabe uma elucidao do ter-
mo representao poltica5. Ainda que, posto de forma simplista, este
conceito parta do princpio de que existem dois lados distintos em
um encontramos os representados, no outro os representantes, est
longe de possuir uma definio consensual: Edmund Burke defendia
que a representao deveria se basear na escolha de administradores
(trustees), que aps serem eleitos seguiriam suas prprias inclinaes
e noes acerca do que seria o melhor para a ser definido para o bem
maior; James Madison defendia que os representantes deveriam ser
delegados que teriam como objetivo expressar as necessidades e pre-
ferncias dos seus representados; contemporaneamente, Hanna Pitkin
argumenta que existem ao menos quatro formas de representao: for-
malista, que se refere aos arranjos institucionais que precedem a repre-
sentao propriamente dita. Esta forma de representao se subdivide
em duas dimenses distintas: autorizao e responsabilidade (accoun-

4
Cf. CASTELLS, 2010, p. 402.

5
Devido a extenso e foco do presente trabalho, no abordaremos profundamente o conceito
de representao poltica e suas distintas formas.
379
Tiago Porto Pereira
tability); descritiva, relacionada a medida com que os representantes

lembram seus representados; simblica, que se refere aos significados
que os representantes tm para os representados; e substantiva, que sig-
nifica as aes tomadas em prol, em interesse, como agente ou como
substituto dos representados6. Compreendemos que a representao
poltica conforme idealizada por James Madison a mais compatvel
com a filosofia poltica de Rousseau, visto que ambos defendem que
uma vez escolhidos os representantes, estes devem emular a voz dos
seus representados e agir conforme os seus desgnios7. Por isso, quan-
do nos referirmos democracia digital voltada para uma democracia
representativa, teremos em mente essa forma de representao.
Dentre as vantagens que a democracia digital pode nos pro-
porcionar quanto ao uso das TICs CMCs, gostaramos de ressaltar
quatro que apresentam afinidades com a proposta Rousseauniana: a)
o aumento da escala e velocidade de prover informaes; b) aumento
de horizontalidade poltica proporcionada por CMC; c) uso de TIC e
CMC para a construo de bases democrticas; e d) voz aos cidados.
Veremos a seguir como uma aproximao dessas caractersticas com a
teoria poltica de Rousseau pode ser possvel.

a) Velocidade e acesso informao
Como bastante difundido, a educao um ponto fundamental
para o desenvolvimento do cidado na filosofia poltica de Rousseau.
Conforme observa Lourival Machado (1962), a publicao do Emlio
deveria ter ocorrido antes do Contrato social, pois aquele traria consigo
argumentos que deixariam explcito o importante papel da educao
poltica na formao dos indivduos, abrindo espao para o desenvol-
vimento da tese deste. Tal fato no compromete o entendimento do
Contrato, mas ressalta que para o filsofo a educao viria ainda antes
da poltica, sendo um campo a ser semeado antes do exercimento da
cidadania. Em outras palavras, as pessoas deveriam aprender a ser ci-
dads, absorvendo os princpios sociais mediante a educao. Olhan-
do para os dias de hoje, sabemos que a Internet nos proporciona uma

6
Cf. DOVI, 2014.

7
Ainda que haja diferenas substanciais entre a teoria poltica desses dois autores, pontos
divergentes que no sero abordados nesse trabalho, acreditamos que a viso compartilhada
por ambos quanto a representao poltica seja adequada para os fins de nossa anlise.
380
enorme fonte de informaes, sendo possvel acess-las quase que ins-

tantaneamente. A pluralidade de materiais de qualidade disponvel
nas mais diversas reas de conhecimento vastssima, bastando ape-
nas que os usurios da rede a utilizem com sabedoria. Sendo assim, te-
mos a possibilidade de obter conhecimentos disponveis em qualquer
parte do mundo, podemos nos instruir e aperfeioar, sem a necessida-
de de depreender tempo para o deslocamento at uma biblioteca ou
curso. Isso no exclu ou torna obsoleto o papel do educador, que pode
auxiliar no enfoque das pesquisas realizadas pelos indivduos. Alm
desses pontos, digno de nota a velocidade com que as informaes se
disseminam na rede, tornando possvel que eventos ocorridos h pou-
cos minutos sejam publicados e estejam disposio dos demais usu-
rios. Tal agilidade oferece maior interao com os contedos e com
outras pessoas que esto conectados, fazendo com isso que o fluxo de
informaes seja constante. Esses fatores, imaginando o seu emprego
adequado, poderiam cristalizar perfeitamente o ideal rousseauniano
de cidado bem informado, consciente e ativo na sociedade.
b) Horizontalidade
Quando Rousseau separa a poltica do poder ao distinguir o con-
ceito de Soberano do de Prncipe, ele busca estabelecer uma estrutura
horizontalizada onde a vontade geral deve ser o parmetro de decises
para as alteraes polticas e sociais. Ao deixar de lado desejos parti-
culares e deliberar em conjunto com os demais sujeitos, pondo-se no
lugar do outro e buscando o bem comum, todos os cidados possuem
o poder de contribuir para a sua comunidade. Fazendo vistas a essa ca-
racterstica prpria do trabalho filosfico de Rousseau, a CMC capaz
de oferecer uma esfera pblica virtual para a discusso pluralizada
e horizontal de projetos e leis para o desenvolvimento sociopoltico da
comunidade. Tal horizonte de possibilidade pode ser encontrada na
proliferao de fruns de debates presentes na Internet, que uma vez
adaptada para fins polticos pode despertar cada vez mais indivduos
para o exerccio da cidadania.
Conforme Rousseau, os cidados ao deliberar pelo que me-
lhor para a comunidade se alinham vontade geral, que no uma
mera soma das vontades individuais, quantitativa, mas aquilo que
381
Tiago Porto Pereira
deve ser o bem comum, portanto qualitativo. Dessa forma, podemos

dizer que o grupo possui uma vontade que lhe prpria, indepen-
dente dos desejos particulares de cada cidado. Senso assim, o filsofo
define a diferena essencial entre a vontade geral e a vontade de todos
na seguinte passagem do Contrato: Se no , com efeito, impossvel
que uma vontade particular concorde com a vontade geral em certo
ponto, pelo menos impossvel que tal acordo se estabelea duradou-
ro e constante, pois a vontade particular tende pela sua natureza s
predilees e a vontade geral, igualdade.8.
c) Construo de bases democrticas

Com a correta utilizao de TICs e CMC, os cidados podem de-
sempenhar um papel ativo quanto a formulao das leis e regras subse-
quentes. Na nossa histria atual, temos como exemplo do uso de CMC
como instrumento estruturante de mudanas polticas o evento que fi-
cou internacionalmente conhecido como Kitchenware Revolution, ocorri-
do na Islndia no perodo entre 2009-2013. Com a crise financeira que se
seguiu aps a falncia da rede de bancos Lehman Brothers, o pas enfren-
tou uma grave resseo econmica atrelada a uma dvida externa alts-
sima. Aps um referendo e a opo do povo islands pela inadimpln-
cia da dvida, o prximo passo foi a eleio de 25 pessoas sem vnculos
com partidos polticos para a reescrita da Constituio do pas, tarefa
transmitida em tempo real pela Internet. Aqui a CMC desempenhou um
papel importante: os representantes eleitos pelo povo para tal tarefa o
fizeram com a colaborao direta dos cidados que, conectados pela In-
ternet, sugeriam o que deveria entrar na pauta e se concordavam ou no
com os pontos redigidos at a verso final da Carta Magna. Contudo, a
proposta reescrita pelos islandeses no foi implementada, chocando-se
com barreiras polticas opostas ao seu iderio9. Ainda assim, o evento
chama a ateno dois motivos claros: primeiro, a CMC mostrou o seu
potencial como ferramenta de incluso nos debates polticos e participa-
o ativa dos cidados; segundo, deixou claro que a Internet no desem-

8
ROUSSEAU, 1962, p. 35.

9
Para mais detalhes sobre esse assunto, conferir GYLFASON, Thorvaldur. Democracy on ice:
a post-mortem of the Icelandic constitution. Disponvel em <https://www.opendemocracy.
net/can-europe-make-it/thorvaldur-gylfason/democracy-on-ice-post-mortem-of-icelandic-
-constitution>, acesso em 30 de agosto de 2014; CASTELLS, Manuel. Networks of outrage
and hope. Malden: Polity Press, 2012, pp. 31-44.
382
penha um papel positivista quase messinico, de trazer consigo todas

as solues para problemas sociais ou polticos consolidados. De acordo
com as observaes de Martin Hagen,
Research on IT application in politics and government has found

overwhelming evidence that political, cultural, economical and
social factors shape the forms and extents of political uses of com-
puter technology. ICT do not change political institutions and pro-
cesses by virtue of their mere existence. (HAGEN, 2000, p. 55)
Tal afirmao torna claro que uma gama de fatores influenciam

o uso dos meios computadorizados e no o contrrio. , portanto, ne-
cessrio que os indivduos se engajem ativamente com as questes
polticas da sua comunidade ou Estado, exercendo a sua soberania e
fazendo valer a sua vontade para que o uso apropriado dos instru-
mentos online possam frutificar os resultados desejados. Isso nos leva
diretamente a dois importantes conceitos utilizados por Rousseau: a
soberania e o governo.
Conforme argumenta o filsofo genebrino, quando os cidados
optam por doarem-se por completo para o bem comum da sociedade,
surge a necessidade de um instrumento que seja capaz de mensurar
de que bem se fala. Assim, entra em cena o conceito de soberania, que
tem a funo de especificar atravs das leis as aes que contribuem
para o bem-estar da sociedade. Para Rousseau, o soberano s pode ser
o povo, ou seja, os membros acordantes do contrato social, o que nos
leva a concluso de que tal sociedade poltica s pode ser governada
democraticamente. Simpson (2007) observa que necessrio ressaltar
dois pontos: primeiro, Rousseau defende que o povo deve votar as
suas prprias leis, e no seus representantes. Isso o aproximaria teori-
camente de uma democracia direta ao passo que o afastaria de uma re-
presentativa (o que discordamos), baseado estritamente na passagem
A soberania no pode ser representada pela mesma razo por que no
pode ser alienada; consiste essencialmente na vontade geral e a vonta-
de absolutamente no se representa10. Segundo, quando Rousseau diz
que a soberania no pode ser representada, ele bastante especfico no
que entende por soberania: o corpo legislativo. Dentro da sua teoria

10
Ibidem, p. 85.
383
Tiago Porto Pereira
constitucional, existem papis diferentes a serem desempenhados den-

tro da sociedade, sendo os mais importantes o Soberano (legislativo) e
o Prncipe (executivo). A teoria que vai contra a representao encontra
seu papel no primeiro, visto que o povo no poderia delegar a outrem
o papel de decidir aquilo que melhor para si nem o papel soberano
de dar-se a prpria lei; quanto ao segundo, o corpo executivo, ele diz
claramente que o povo no s pode como deve eleger representantes
para essa tarefa11.
O Prncipe, que para Rousseau no tem a mesma conotao que
tem para outros autores (como Machiavelli, por exemplo), representa a
contraparte do Soberano, sendo ele a outra face de Janus12. Essas duas
instituies so as mais importantes da estrutura poltica rousseauniana.
Segundo o autor, elas so elementos necessrios para qualquer socieda-
de poltica funcional e so elas que definem o carter da vida poltica
dentro da sociedade que estipulou o pacto13. Isso nos leva necessaria-
mente questo da representao. Afinal, uma teoria poltica rousseau-
niana excludente quanto a representao, mais precisamente quanto a
uma democracia representativa? Cabe, antes de tudo, uma clarificao
terica: o conceito de democracia ao qual Rousseau se refere responde s
prticas de governo desempenhadas na antiguidade, em Atenas e em
Roma. Ao contrrio do que uma leitura menos atenta poderia nos le-
var a crer, Rousseau no era um entusiasta da democracia direta, sendo
na verdade um severo crtico dessa prtica: encontramos suas crticas
democracia direta em diversos locais de seus escritos polticos, sendo
para ele tal modalidade de governo perfeita demais para os homens14.
Ainda que passvel de adaptaes, somente funcionaria adequadamente
em pases cuja extenso fosse pequena, pois no se pode imaginar que
permanea o povo continuamente em assembleia para ocupar-se dos
negcios pblicos e compreender-se facilmente que no se poderia para
isso estabelecer comisses sem mudar a forma de administrao.15.

11
Cf. SIMPSON, 2007, p. 87; ROUSSEAU, 1962, p. 57.

12
Deidade romana dos comeos e transies, era representado como um homem com duas
faces uma voltada para o passado, outra para o futuro.

13

14
Se existisse um povo de deuses, governar-se-ia democraticamente. Governo to perfeito
no convm aos homens (ROUSSEAU, 1962, p. 66)

15
Ibidem, p. 65.
384
Retornando, portanto, para o espinhoso tema da representao,

Qvortrup (2003) observa que Rousseau concorda com Montesquieu e
posteriormente com Burke que o governo representativo necessrio.
Contudo, no estaria de acordo com o ltimo no que se refere aos re-
presentantes agirem conforme seus prprios critrios, o que poderia
deixar o povo sujeito a uma usurpao do poder por parte destes16.
Dessa forma, o que o filsofo genebrino defende como melhor forma
de governo o aristocrtico, onde os representantes desenvolvem e pro-
pem as leis. Contudo, o que o filsofo tem em mente quando fala de
aristocracia no est alinhado com a definio habitual do conceito,
qual seja, uma elite composta por uma minoria baseada em nome, san-
gue ou status; ao contrrio, o que Rousseau sugere que um grupo seja
escolhido atravs de votao para representar os seus interesses, ou
seja, uma forma de aristocracia eletiva.
De acordo com Qvortrup (2003), Rousseau concorda com Montes-
quieu quanto a vantagem dos representantes de discutirem assuntos po-
lticos, atividade que a maioria das pessoas carecem de conhecimento.
Contudo, no haveria acordo quando o tpico que a participao po-
pular seja uma grande falha e que o povo no deva compartilhar da po-
ltica governamental, ficando restrito escolha dos seus representantes.
O abandono da legislao para o exclusivo exerccio dos representantes
poderia deixar o povo vulnervel e ter o poder soberano usurpado pe-
los indivduos eleitos. Essa falta de controle das aes dos representan-
tes acompanhada do risco deles votarem de forma contrria vontade
geral que faz necessrio um sistema de fiscalizao do seu poder. Tal
problema poderia ser contornado no somente com um governo repre-
sentativo, mas complementado de ferramentas como referendos onde
os cidados poderiam manter os magistrados cientes de suas decises17.
Dessa forma, podemos ver que a representao no fica exclu-
da nem incompatvel com a teoria poltica rousseauniana. Ela, encar-
nada no conceito de aristocracia eletiva, no se afasta muito daquilo
que entendemos nos dias atuais como democracia representativa. Os
representantes podem muito bem legislar e governar, mas contanto
que no deixem de seguir os preceitos da vontade geral. Caso estes a
desrespeitem, o soberano deve ter o direito de destitu-los e escolher

16
QVORTRUP, 2003, p.58.

17
Ibidem, p. 58-9.
385
Tiago Porto Pereira
outros representantes mais aptos e que sigam aquilo que acordado

para o bem da comunidade. Contudo importante ressaltar que para
Rousseau o que pode ser representado o poder, no a soberania; esta
inalienvel. Aqui, temos uma relao estreita com a soberania do
povo, conforme diz o filsofo: Afirmo, pois, que a soberania, no sen-
do seno o exerccio da vontade geral, jamais pode alienar-se, e que o
soberano, que nada seno um ser coletivo, s pode ser representado
por si mesmo. O poder pode transmitir-se; no, porm, a vontade.18.
d) Voz para os cidados

Os usos de CMC tambm auxiliam no empoderamento e na habi-
litao de voz ativa para os indivduos, que com a utilizao desse meio,
assim como o de outras TICs, podem criar agendas alternativas para os
seus governantes. Isso vai ao encontro do conceito de soberania que en-
contramos nos escritos de Rousseau: o povo, alinhado pelo contrato so-
cial e sobretudo pela vontade geral, detm o verdadeiro poder. A vonta-
de geral inalienvel, como vimos anteriormente, sendo ela a expresso
mxima da vontade dos cidados da comunidade. Quando os sujeitos
da coletividade escolhem, mediante votao, os seus representantes, es-
tes devem seguir as determinaes da vontade geral e no da vontade de
todos, qual seja, inclinaes e paixes particulares; caso contrrio, deve
ser substitudo por outros indivduos que realmente desempenhem sua
funo conforme os interesses do corpo social. Aqui temos um horizonte
de possibilidades oferecido para democracia digital de, alm de possibi-
litar a criao de agendas diversificadas para os representantes, tambm
assumir o carter de ferramenta de fiscalizao do trabalho dos polticos
eleitos. Caso o desempenho das pessoas eleitas no correspondam ao
esperado, seus atos podem ser repreendidos e causar, inclusive, o recall
de polticos nos moldes da poltica rousseauniana. Dessa forma, a CMC
assume a funo que Rousseau chama de tribunato: rgo regulamen-
tador responsvel por policiar as atitudes dos representantes e com po-
deres suficientes para retir-los em caso faltas contra os objetivos pelos
quais forma empossados.

18
386
Este representa um rgo intermedirio entre os cidados e o go-

vernante, responsvel pela fiscalizao do desempenho deste ltimo.
Seu papel, alm de fiscalizar as aes do governo para que esse no se
desaliem com a vontade geral, tambm o de limitador do seu poder,
precavendo assim que a tentao de um golpe absolutista tome o lugar
do soberano. Nas palavras de Rousseau, o tribunato [] o conser-
vador das leis e do poder legislativo19. Esse novo meio de interface
entre Estado e sditos serve como impedimento de abusos e possvel
usurpao da soberania por parte do governante, visto que possibilita
aos indivduos agirem politicamente caso as leis deixem de respeitar a
vontade geral. Aqui aparece, portanto, uma forma de direito de repre-
sentao poltica, mas no nos moldes contemporneos; no so eleitos
tribunos que decidiro pelo que acreditam ser o melhor para os cida-
dos, pois como vimos anteriormente, a vontade geral inalienvel.
Conforme assinala claramente Antunes (2006),
O direito de representao concebido por Rousseau [] se trata
de um mecanismo que permite a cada cidado, mesmo fora daquele
momento em que est reunido em assembleia, cuidar das questes po-
lticas importantes. Em outras palavras, se trata de um mecanismo
fiscalizador que tem por funo bsica impedir o abuso de poder por
parte do governo (executivo). Reunido em assembleia soberano e le-
gisla. Distante da assembleia, cada cidado deve cuidar para que as
leis tenham validade e sejam respeitadas. O direito de representao ,
portanto, um mecanismo de controle do governo por parte do povo.
Seu objetivo principal impedir a j referida dinmica dos governos,
na qual o executivo tende sempre a sobrepor-se ao legislativo. (ANTU-
NES, 2006, p. 98-9)
Obstculos a serem vencidos

Apesar de nos oferecer tais vantagens, existem alguns desafios
que a democracia digital precisa vencer. Entre essas barreiras, a resis-
tncia dos representantes em aderir a meios tecnolgicos como uma ma-
neira de manter uma interface de relao com os seus eleitores ainda
grande. Muitos polticos profissionais desconfiam desses novos meios
que poderiam somar muito ao modo como fazemos poltica nos dias de
19
ROUSSEAU, 1962, p. 107.
387
Tiago Porto Pereira
hoje. Alm disso, as questes acerca da segurana da rede ainda consti-

tuem um ponto sensvel para as discusses quanto a viabilidade de im-
plementao de um programa poltico que utilizasse TICs e CMC como
ferramentas de trabalho, dividindo opinies de cientistas polticos.
Outra dificuldade a ser superada o uso pblico da rede, que
atualmente se concentra mais em uma utilizao recreativa (como a
aderncia a redes sociais para manter contato com os amigos e jogos
online, por exemplo) e/ou voltada para o consumo de objetos ou ser-
vios. Visto que o acesso Internet se popularizou principalmente a
partir dos anos 2000 (2005, considerando o Brasil), temos que relevar
que temos ainda pouco tempo de uso e poucas informaes sobre as
potencialidades polticas que a rede nos oferece. Aqui, devemos nos
remeter novamente a Rousseau: a educao precede o exerccio cvico,
para os usos polticos da Internet conforme a democracia digital tam-
bm deve haver instruo do povo para o uso correto do instrumento.
No caso especfico do Brasil, acompanhamos um tmido avano
nessa direo, ao notarmos como alguns polticos e cidades utilizam a
rede para informar os indivduos acerca de propostas e assuntos ins-
titucionais pertinentes ao conhecimento pblico, tais como homepages
de localidades ou o prprio Portal Transparncia do Governo Federal.
Apesar disso, ainda faltam canais de comunicao direta bidirecionais
entre cidados e representantes, no ficando restrito apenas a um lado
da equao. Com a implementao gradual desses meios, as distncias
entre governantes e governados tendero a diminuir, abrindo espao
para uma maior participao poltica do povo brasileiro.
Consideraes finais
O olhar sobre essas vantagens da democracia digital e sua relao

com o iderio poltico de Rousseau nos mostra como a implementao
de TICs e CMC poderiam complementar a democracia representativa,
proporcionando uma participao maior dos representados quanto as
decises e maior controle sobre as medidas tomadas pelos seus repre-
sentantes. O papel desempenhado pela Internet no nosso cotidiano
central, mas ainda representa um carter particularizado das nossas
prticas em rede, qual seja, um uso sobretudo recreativo ou voltado
388
ao consumo sejam esses bens ou servios. Para que um maior enga-

jamento poltico proporcionado por meios online seja efetivo, necessi-
tamos de uma maior abertura por parte dos nossos governantes, tanto
sob o aspecto ideolgico quanto a investimentos no desenvolvimento
e implementao de softwares que ofeream participao civil, alm de
pesquisas na rea tecnolgica. Com esses pr-requisitos atendidos, es-
taramos muito prximos de um sistema poltico que pode rejuvenes-
cer a democracia representativa atravs de um canal discursivo onde
no somente as opinies quanto as vontades dos cidados, dentro do
razovel, podem ser expostas e representadas adequadamente.
Ainda que os avanos tecnolgicos possam oferecer um novo
horizonte de possibilidades para uma poltica mais inclusiva, no de-
vemos esquecer que a tecnologia apenas uma ferramenta para que
se possa alcanar objetivos distintos. Sendo ela um instrumento, os
indivduos que a utilizam devem, antes de mais nada, possuir infor-
maes e desenvolver conscincia poltica. Isso nos remete novamente
a Jean-Jacques Rousseau, para quem a educao era to cara ao ponto
de ser posta com toda a propriedade antes mesmo do engajamento
poltico dos cidados.
Concluindo, a democracia digital pode ser uma tima sada para
a crise de representatividade, visto que existe tecnologia disponvel
para a sua implementao e h uma absoro dessas novas tecnolo-
gias TICs e CMCs na chamada sociedade em rede, cujos usos vm
alterando nossas prticas cotidianas. Como vimos anteriormente, exis-
tem muitos pontos a serem discutidos e obstculos a serem vencidos
para que ela possa se consolidar, porm com estes vencidos teramos,
na prtica, a consolidao do iderio rousseauniano: uma sociedade
igualitria, constituda por cidados instrudos e ativos politicamente.
Agora, como ser o caminho at essa resoluo, depende apenas dos
nossos usos conscientes do que a rede pode nos oferecer.
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Vaughan e Derath, leitores de Rousseau
Heitor Pagliaro
UnB
Identificar a concepo de direito em Jean-Jacques Rousseau

(1712-1778) no uma tarefa trivial. Categoriz-lo como adepto do jus-
naturalismo ou convencionalismo implica a assuno de uma hiptese
de leitura cuja fundamentao pode ser, por vrias razes, problem-
tica, especialmente quando se leva em conta o conjunto de suas obras.
Trata-se de um ponto polmico entre os comentadores. Apesar de mui-
tos intrpretes lerem Rousseau tentando manter uma coerncia quanto
sua ideia sobre o fundamento do direito, de fato h trechos dos textos
do genebrino nos quais o autor escreve como um jusnaturalista (ao
menos utiliza termos que remetem s ideias do direito natural), e h
outros trechos nos quais ele parece pensar como um convencionalista.
Por isso, a definio da concepo de direito em Rousseau no pode
ser feita atravs da simples coleta de passagens que evidenciem uma
ou outra posio.
Rousseau parece ter oferecido uma pista, quando indicou que a
investigao sobre esse assunto deve comear pela anlise da natureza
humana. por esse caminho que Charles Edwyn Vaughan (18541922)
e Robert Derath (1905-1992) investigaram essa questo. Ambos con-
cordam sobre um ponto: no estado de natureza rousseauniano, os ho-
mens no poderiam sequer ter a ideia de leis morais (porque viviam
isoladamente), tampouco de leis naturais que se confundissem com
ANPOF: ANPOF, p. 392-400, 2015.
mximas da razo (porque no possuam a razo suficientemente de-

senvolvida para isso). Embora tenham aceitado a mesma ideia inicial,
Vaughan e Derath desenvolveram suas interpretaes em sentidos
opostos. O objetivo desta investigao analisar como esses dois intr-
pretes defenderam suas posies a respeito do fundamento do direito
em Rousseau, buscando apontar como a distino entre existncia e ope-
rabilidade do direito natural fundamental para entender a diferena
entre essas duas possveis leituras do filsofo genebrino.
Vaughan se posicionou no sentido de que Rousseau rejeitou as
ideias jusnaturalistas e isso visvel no seguinte trecho, no qual Vau-
ghan compara Locke com Rousseau:
A pedra angular da teoria de Locke a assuno da Lei natural

uma lei que admite deveres em face dos outros conhecida
por todos os homens no estado de natureza. Rousseau no tem
essa iluso. Ele sabe que a noo de dever necessariamente algo
gradualmente construdo; supor isso como uma ideia inata nos
homens inconsistente no apenas em Locke, mas em si mesmo;
isso um absurdo em relao a um homem primitivo, mesmo
tal como descrito por Locke, mas principalmente como ele deve
ter sido realmente. Por essas razes, Rousseau deixou comple-
tamente de lado a ideia de Lei natural. notria sua ausncia
no Segundo Discurso. No primeiro rascunho do Contrato Social,
que provavelmente remonta a uma data pouco antes ou pouco
depois do Segundo Discurso, ela explicitamente deixada de lado.
O captulo no qual o autor destri esse artigo de f um monu-
mento de conscincia especulativa.1

1
VAUGHAN, Charles Edwyn. The Political Writings of Jean Jacques Rousseau. Vol 1. Cambridge:
University Press, 1915, p. 16. Essa uma traduo livre do seguinte trecho: The corner-stone
of Lockes theory is the assumption of a natural Law - a law of admitted duty to others
known and read of all men in the state of nature. Rousseau is under no such illusion. He
sees that the sense of duty must necessarily be a thing of slow growth; that to suppose it
implanted as an innate idea in the breast of man was not only inconsistent in Locke, but
wholly unreasonable in itself; that for primitive man, even as he is conceived by Locke, much
more as he must have been in reality, it is nothing short of an absurdity. For these reasons, he
sweeps away the idea of natural Law, root and branch. It is conspicuously absent from the
Discours sur Iingalit. In the first draft of the Contrat social, which in all probability goes back
to a date shortly before, or shortly after, the Discours, it is explicitly thrown aside. The chap-
ter in which he demolishes this article of the faith is a monument of speculative insight.
393
Heitor Pagliaro
Vaughan defendeu que a tese rousseauniana do solitarismo re-

duz ao absurdo a ideia de direito natural. Do ponto de vista lgico no
faria sentido a existncia de direitos no estado de natureza, tendo em
vista que neste os homens so solitrios, independentes e guiados su-
ficientemente pelos instintos, no havendo relaes comuns entre eles,
seno fortuitas. A violao de um direito requer a alteridade, o direito
de um homem s pode ser violado pelos demais.2 Vaughan salientou
a condio originria de isolamento do homem natural: O estado pri-
mitivo e natural no o de sociedade, mas o de solido e isolamento.3
A consequncia desse isolamento seria a amoralidade, como Vaughan
afirmou: o homem completamente desprovido de tudo o que cons-
titui o senso moral. E isso s pode implicar a sua incapacidade de reco-
nhecimento de qualquer obrigao moral.4
A vida solitria e isolada no a nica condio que torna im-
possvel o desenvolvimento da moralidade, mas tambm o fato de no
estado de natureza originrio o homem no possuir a razo plena-
mente desenvolvida. Sem razo, o homem no tem condies de agir
conforme um impulso diferente daquele que decorre do seu instinto,
da natureza. A ao moral requer o uso da razo e a condio de li-
berdade. O aparecimento de valores morais posterior socializao.
Por isso, na histria hipottica narrada por Rousseau no Segundo Dis-
curso, o estado natural originrio amoral. Pensando assim, Vaughan
reconheceu que o estado de isolamento exclui a possibilidade de reco-
nhecimento (pelo homem) de obrigaes morais, de modo que seria
absurdo pensar que a natureza tivesse dado direitos a homens que no
convivem. Pode-se dizer que este um argumento antropolgico con-
tra a hiptese de Rousseau ser um autor jusnaturalista.

2
Como outrora j foi pensado: de que adiantaria a tutela de direitos para o indivduo que
vivesse sozinho, fora da sociedade? A violao de um direito cabe, exclusivamente, ao outro.
Sem o outro, no h que se falar em ofensa a direitos. A reside a dimenso bsica da alteridade
no Direito. Por fim, logicamente, s existe direito, quando h a possibilidade de sua violao.
(PAGLIARO, Heitor de Carvalho. A Vocao Antissocial dos Direitos Humanos. Revista da
Procuradoria-Geral do Estado de Gois, vol. 26, p. 13-44. Goinia: PGE-GO, 2011, p. 36-37).

3
VAUGHAN, Charles Edwyn. The Political Writings of Jean Jacques Rousseau. Vol. 1. Cam-
bridge: University Press, 1915, p. 51. Essa uma traduo livre do seguinte trecho: the
primitive, the natural, state of man is a state not of society, but of solitude and isolation.
4
Idem, p. 43. Essa uma traduo livre do seguinte trecho: man is entirely lacking in all that
constitutes the moral sense. And that can only mean that he is incapable of recognizing any
moral obligation.
394
Derath reconheceu este argumento de Vaughan e acrescentou

outro, segundo o qual os homens em estado de natureza no teriam
condies de discernir uma lei racional, pois neste estado a razo no
est desenvolvida, mas apenas em potncia. Nas palavras de Derath:
nesse estado de isolamento, que o verdadeiro estado de natureza, o
homem no poderia, ento, ter a menor idia de uma lei cujos preceitos
confundem-se com as mximas da reta razo.5
No captulo da sua obra dedicado a este problema, Derath dialo-
gou com Vaughan, dando-lhe crdito em alguns pontos e discordando
em relao a outros. Derath partiu da mesma observao de Vaughan,
mas chegou a uma concluso diferente, como se explicar a seguir.
Vaughan afirmou o seguinte: supor que no estado de natureza ela
operava, ou poderia por alguma possibilidade operar, como um guia
de conduta e isso que Locke manifestamente entende por Lei de na-
tureza um erro fatal.6 At aqui, Derath est de acordo: no estado
de natureza o direito natural carece de operabilidade.7 Todavia, para ele,
isso no implica a sua inexistncia. Este foi o passo dado por Derath e
sua discordncia em relao Vaughan.
Para defender a existncia do direito natural no estado de natu-
reza, Derath fez uma distino entre existncia e discernimento do direi-
to natural. Segundo ele: a lei natural ou lei da razo no poderia ser
anterior s leis civis, mas isso no impede que ela lhes seja superior.8
aqui que Derath se distancia de Vaughan. Isso pode soar de forma
estranha ao discurso jusnaturalista tradicional que costuma posicionar
o direito natural anteriormente ao positivo. Derath defende que o di-

5
DERATH, Robert. Rousseau e a Cincia Poltica de seu Tempo. Trad. Natlia Maruyama. So
Paulo: Editoras Barcarolla e Discurso Editorial, 2009, p. 247.

6
VAUGHAN, Charles Edwyn. The Political Writings of Jean Jacques Rousseau. Vol. 1. Cam-
bridge: University Press, 1915, p. 17. Essa uma traduo livre do seguinte trecho: but to
suppose that in the state of nature it [the natural law] operated, or could by any possibility
have operated, as a guide to conduct and that is manifestly what Locke means by the Law
of nature is a fatal error.
7
H intrpretes de Rousseau que defendem a possibilidade de operabilidade do direito na-
tural no estado de natureza por via da sensibilidade. Essas interpretaes podem encontrar
respaldo mediante uma leitura mais literal do incio do Segundo Discurso. Isso pode abrir
espao para uma categorizao que desafia a classificao dicotmica que distingue as ideias
jusnaturalistas entre racionais e teolgicas, pois, segundo alguns comentadores, haveria o
direito natural sensvel, cujo defensor seria Rousseau.
8 DERATH, Robert. Rousseau e a Cincia Poltica de seu Tempo. Trad. Natlia Maruyama. So
Paulo: Editoras Barcarolla e Discurso Editorial, 2009, p 248.
395
Heitor Pagliaro
reito natural posterior, mas superior essa a principal premissa de

sua leitura.
Conforme Derath, quando a razo j est desenvolvida, na so-
ciedade, o homem tem condies de conhecer os preceitos do direito
natural. Este, ento, serve de referncia para as leis civis: a lei civil no
deve ordenar nada que seja contrrio lei natural.9 Para fundamentar
esse posicionamento, Derath precisou recorrer outra distino entre
dois tipos de direito natural: o propriamente dito e o raciocinado. O
primeiro seria relativo ao estado de natureza e realizvel atravs dos
sentimentos (secundum motus sensualitis), enquanto o segundo seria re-
lativo ao estado social e opervel por via da razo (secundum motus ra-
tionis). Para sustentar essa leitura, Derath encontrou mais evidncias
no Manuscrito de Genebra do que propriamente no Segundo Discurso. De
fato, h um trecho no Manuscrito de Genebra no qual Rousseau fez essa
distino entre dois tipos de direito natural:
[S]omos levados, tanto pela natureza quanto pelo hbito, a nos

comportar em relao aos outros homens quase como se fossem
nossos concidados; e dessa disposio, reduzida em atos, nas-
cem as regras do direito natural racional, diferente do direito na-
tural propriamente dito, que por sua vez est fundado em um
sentimento verdadeiro, mas vago e muitas vezes sufocado pelo
amor prprio.10
Segundo esta interpretao de Derath, haveria um direito natu-

ral anterior razo e outro restabelecido pela razo.11 Um direito natu-
ral sensvel que guiaria o homem no estado de natureza e outro direito
natural racional cognoscvel no estado civil. Isso significa que o direito
natural sofre uma transformao do estado de natureza para o estado
civil. Derath no seria ingnuo de defender que o direito natural se

9
Idem, p. 249.
10
VAUGHAN, Charles Edwyn. The Political Writings of Jean Jacques Rousseau. Vol 1. Cambridge:
University Press, 1915, p. 494. Essa uma traduo livre do seguinte trecho: nous sommes
ports la fois par la nature, par lhabitude, par la raison, en user avec les autres hommes
peu prs comme avec nos concitoyens; et de cette disposition, rduite en actes, naissent les
rgles du droit naturel raisonn, different du droit naturel proprement dit, qui nest fond
que sur un sentiment vrai, mais trs vague et souvent touff par lamour de nous-mmes.
11
Derath frisou que o primeiro a ressaltar essa distino foi Gurvitch, na obra Kant und Ficthe
als Rousseau-Interpreten, em 1922.
396
transforma, pois isso seria pensar em um direito natural mutvel, que

fosse um a cada momento, o que o tornaria um guia inseguro e instvel.
Dizer que o direito natural muda para o homem significa dizer que, em-
bora j existisse anteriormente, o homem s passa a discerni-lo depois
que desenvolve sua racionalidade. Assim, pode-se dizer que o direito
natural aparece posteriormente para o homem. Por isso ele no pode ter
sido fundador da sociedade, mas nada impede que seja fundamento.
interessante notar que a questo da transformao aparece em
vrios momentos da filosofia de Rousseau. Amor de si em amor pr-
prio; piedade natural em piedade raciocinada; liberdade natural em
liberdade civil, moral. E Derath inclui o direito natural como algo que
transforma. Segundo Derath:
Ao passar do estado de natureza ao estado civil, o direito natural

sofre a mesma metamorfose que o homem ao qual ele se aplica.
No estado de natureza, ele era apenas instinto e bondade, no es-
tado civil ele torna-se justia e razo.12
Quando Derath fala que, no estado de natureza, o direito natu-

ral era instinto e bondade, eu entendo que ele quis dizer que o homem
no estado de natureza age instintivamente, porque h uma unidade
dele na ordem. Assim, Derath fala de bondade no no sentido moral
do estado civil, mas no sentido de que enquanto o homem age natural-
mente, ou seja, conforme ordem da natureza, tudo est bem, em harmonia.
De fato, Rousseau, descreve a harmonia da ordem natural em vrios
trechos do Segundo Discurso e, alm disso, tende a perceber essa or-
dem natural como boa. Nesse sentido que eu penso que Derath dis-
se que no estado de natureza o direito natural era bondade.
Rousseau explicou essa transio (mencionada por Deraht na
passagem citada acima) do estado de natureza ao estado civil no se-
guinte trecho do Contrato Social:
A passagem do estado de natureza para o estado civil determi-

na no homem uma mudana muito notvel, substituindo na sua
conduta o instinto pela justia, dando s suas aes a moralidade
que antes lhe faltava. s ento que, tomando a voz do dever o

12
DERATH, Robert. Rousseau e a Cincia Poltica de seu Tempo. Trad. Natlia Maruyama. So
Paulo: Editoras Barcarolla e Discurso Editorial, 2009, p. 253.
397
Heitor Pagliaro
lugar do impulso fsico, e o direito o lugar do apetite, o homem

(...) v-se forado a agir baseando-se em outros princpios e a
consultar a razo antes de ouvir suas inclinaes.13
oportuno salientar que Edgard Jos Jorge Filho, sem recorrer

distino ressaltada por Derath, defendeu uma posio jusnaturalista
de Rousseau, segundo a qual o direito natural se funda no sentimento:
Se as condies para uma regra ser lei natural so a prescritivi-
dade e a imediatidade do seu reconhecimento, ento preciso
substituir a razo aperfeioada, incerta e hesitante, por outra
faculdade, apta a reconhecer imediatamente o comando da lei.
Tal faculdade , para nosso autor, o sentimento: eis a chave para
a sada do impasse.14
Conforme o trecho citado, possvel perceber que Edgard Fi-

lho defendeu uma interpretao de Rousseau segundo a qual o direito
natural fala pela voz do sentimento e, assim, imediato e prescritivo,
dispensando as luzes da razo. Rousseau critica os autores jusnatura-
listas que explicam o direito natural de uma forma to complicada que
exigiria do homem ser filsofo para compreend-lo. Exigiria filsofos
fundadores da sociedade, o que no faz sentido para Rousseau. Seria
exigir luzes para a fundao da sociedade que s existiriam depois da
sociedade. No entando, a capacidade de sentir presente no homem
natural. O homem natural sensvel, assim como os animais, e por isso
esto sujeitos ao direito natural. Conforme Rousseau:
Do concurso e da combinao que nosso esprito seja capaz de
fazer desses dois princpios [o amor de si e a piedade], sem que
seja necessrio nela imiscuir o da sociabilidade, parecem-me
decorrer todas as regras do direito natural, regras essas que a
razo, depois, forada a restabelecer com outros fundamentos
quando, por seus desenvolvimentos sucessivos, chega a ponto
de sufocar a natureza.15

13
ROUSSEAU. Do Contrato Social. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural,
1999, p. 77. (Coleo Os Pensadores).

14
JORGE FILHO, Edgard Jos. Moralidade e Estado de Natureza em Rousseau. Sntese, vol. 21,
n. 65, p. 183-205. Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, 1994, p. 185.

15
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os
Homens. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensa-
dores), p. 47.
398
Se lido isoladamente e literalmente, esse trecho pode dar mar-

gem a uma interpretao que culmine na categorizao de Rousseau
como defensor do direito natural sensvel. No obstante, uma das pas-
sagens mais desafiadoras para quem pretende defender uma leitura
antijusnaturalista de Rousseau.
Pelo que foi demonstrado na presente investigao, o texto de Rous-
seau d margem a diversas interpretaes sobre sua adeso ou rejeio ao
direito natural. H interpretaes que o vinculam a um convencionalismo
radical, como a de Vaughan. Por outro lado, alguns situam o filsofo ge-
nebrino como um defensor do direito natural, mas mesmo entre estes h
divergncias, ou seja, cada comentador explica a adeso de Rousseau ao
jusnaturalismo atravs de argumentos diferentes. Derath, por exemplo,
trata do direito natural raciocinado, posterior, mas superior; fundamento,
mas no fundador do direito civil. Edgar Filho, por sua vez, um exemplo
de comentador que trabalha com a ideia do direito natural sensvel, que
fala de forma imediata ao homem, dispensando a razo para operar. De
uma forma ou de outra, preciso reconhecer que Rousseau foi um revolu-
cionrio terico do direito natural, pois mesmo os que consideram que o
genebrino ainda seu defensor, reconhecem que suas ideias sobre o direito
natural so diferentes da tradio moderna. Isso indica um rompimento
terico, talvez um marco na histria da filosofia do direito, pelo qual Rous-
seau deve ser reconhecido.
Referncias
DERATH, Robert. Rousseau e a Cincia Poltica de seu Tempo. Trad. Natlia

Maruyama. So Paulo: Editoras Barcarolla e Discurso Editorial, 2009.
JORGE FILHO, Edgard Jos. Moralidade e Estado de Natureza em Rousseau.
Sntese, vol. 21, n. 65, p. 183-205. Belo Horizonte: Faculdade Jesuta de Filoso-
fia e Teologia, 1994.
PAGLIARO, Heitor de Carvalho. A Vocao Antissocial dos Direitos Huma-
nos. Revista da Procuradoria-Geral do Estado de Gois, vol. 26, p. 13-44. Goinia:
PGE-GO, 2011.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desi-
gualdade entre os Homens. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova
Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
399
Heitor Pagliaro
________. Do Contrato Social. Trad. Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova

Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
VAUGHAN, Charles Edwyn. The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau.
Vol. 1. Cambridge: University Press, 1915.
________. The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. Vol. 2. Cambridge:
University Press, 1915.
400
A proposta de uma eterna repblica natural
segundo Giambattista Vico
Humberto Guido
Universidade Federal de Uberlndia
Os escritos filosficos de Giambattista Vico (1668-1744)

oferecem a oportunidade para um primeiro contato com o es-
foro de crtica confiana incondicional no progresso da razo
e de suas conquistas cientficas. Antes de Hume e Kant, pos-
svel constatar nas pginas de Vico a advertncia para que se
considere os limites do conhecimento humano, que no pode ser
assumido como a expresso definitiva da verdade das coisas1. A
postura de Vico ganhou contorno logo em seus primeiros traba-
lhos publicados em 1709 e 1710, especialmente o livro de 1710
que deveria ser o primeiro de uma trilogia ambiciosa intitulada
Da antiqussima sabedoria dos italianos, cujas partes seriam: o
livro metafsico, o livro fsico e o livro moral. Apenas o livro me-
tafsico chegou ao pblico naquele ano2, cabendo-lhe, portanto, o
1
Sculos depois, em 1911 Husserl publicou um artigo em que condenava a pretenso natura-
lista positivista de querer reduzir a filosofia cincia positiva, essa motivao prendia-se
ideia de progresso tipicamente iluminista, contudo questionvel quanto aos seus resultados
nas esferas tericas e prticas, dizia Husserl: No h, sem dvida, no mundo contempo-
rneo uma ideia em que o progresso seja mais potente, mais irresistvel, do que no ideal
cientfico. Nada detm a sua marcha triunfal (1989, p. 22).
2
Conforme Paolo Rossi, o livro fsico limitou-se ao esboo redigido por volta de 1713, intitu-
lado De aequilibrio corporis animantis, porm, tal texto se perdeu; o livro moral, acredita-se,
nunca chegou a ser escrito (ROSSI, 1969, p. 32).
ANPOF: ANPOF, p. 401-416, 2015.
Humberto Guido
ttulo da obra pensada em seu conjunto: De antiquissima italorum

sapientia ex linguae latinae originibus eruenda (doravante, De ant.).
O ttulo do livro de 1710 parece sugerir a nfase na sabedoria
inatingvel dos antigos italianos e na origem erudita da lngua latina,
porm, o que toma corpo na exposio a crtica ao cartesianismo
valendo-se de um argumento extrado da tradio humanista renas-
centista. A escolha de Vico no incorreu em um tema recorrente da
poca, a querelle des anciens et des modernes, em voga principalmente nas
disputas literrias. O procedimento norteador do livro metafsico foi o
confronto entre a cincia divina e a cincia humana: a primeira detm a
verdade absoluta do mundo natural em sua ordem perfeita e eterna, a
segunda consiste no esforo permanente da mente humana para obter
o conhecimento do funcionamento da natureza.
Vico ilustrou a diferena abissal entre as duas cincias recorren-
do s obras de arte, ele dizia que a verdade divina era um plasmar
em relevo que produz a imagem slida das coisas, enquanto que
o conhecimento humano assemelha-se a um monograma ou a uma
imagem plana, quase uma pintura (VICO, De ant., p. 17). Apesar do
aparente desdm pela cincia humana, Vico foi enftico na exaltao
de sua fora ilimitada, capaz de extrair da natureza o conhecimento
necessrio para a comodidade da vida em sociedade, alm do que, a
matemtica e a geometria os componentes da imagem plana eram
suficientes para a criao do mundo fsico, ou seja, a quase pintura, isto
, a representao rigorosa do mundo natural, cujo critrio de verdade
a prpria mente humana que se encarrega de tais representaes. A
afirmao de Vico trazia consigo o argumento renascentista do verum
ipsum factum, ou, verum et factum convertuntur.
A crtica ao cartesianismo exposta no livro de 1710 no se colo-
cava para fora do horizonte racionalista, pois, a teoria do verum-factum
atestava a dignidade da mente humana, dotada de autonomia e ca-
paz de criar o mundo das grandezas matemticas3. O argumento em
questo fecundo e est apoiado na convico da fora inata da mente
humana, e portanto o critrio e a norma da verdade t-la feito, ou dito

3
Dez anos antes, em uma aula inaugural do ano letivo da Universidade Rgia de Npoles,
Vico havia afirmado que Deus o criador da natureza; o nimo [humano] me seja consen-
tido diz-lo, o Deus criador das artes (VICO, Or. I, p. 81).
402
de outro modo, s possvel conhecer verdadeiramente aquilo que se

faz, pois, s se pode admitir como verdadeiro o que deve a sua exis-
tncia mente pela qual tem sido conhecido (VICO, De ant., p. 29). O
princpio do verum-factum ficou margem dos novos intentos viquia-
nos, e s retornaria depois de uma dcada, no momento em que Vico
abandonava a via negativa dos seus estudos metafsicos, empenhado
que estava na crtica do cartesianismo.
Um ano antes do livro metafsico de 1710, Vico havia publicado
a aula inaugural proferida na Universidade Rgia de Npoles em 18
de outubro de 1708, cujo argumento-ttulo era De nostri temporis studio-
rum ratione (doravante, De rat.), na quarta seo dessa obra aparece em
germe o princpio basilar da epistemologia viquiana: demonstramos
as coisas da geometria porque as fazemos (VICO, De rat., p. 117). Nos
dois escritos mencionados, o princpio viquiano estava limitado pelo
formalismo lgico das verdades apodticas, cuja serventia era a confir-
mao da exatido das representaes matemticas do mundo natural.
O factum como explicao das coisas proporciona o conhecimen-
to da gnese das mesmas, pois, o ato de conhecer no se limita re-
presentao das grandezas fsicas, as quais so impressas no intelecto
graas s fices matemticas originadas do ponto e da linha, duas
criaes abstratas da mente humana que eram suficientes para a deli-
mitao da realidade metafsica, pela qual a cincia humana conhece
a criao divina, contudo, sem atingir a essncia do ato da criao do
mundo natural4. No livro de 1710 o verum-factum limitava-se cons-
tatao do movimento ideal do intelecto humano, que valendo-se das
duas grandezas metafsicas constri a representao fsica da natureza,
na mesma operao a mente humana reconhece a perfeio do intelec-
to divino e tambm a agudeza das operaes dela prpria, para a qual
o pen sar e o fazer constituem-se em unidade plena, similar mente
infinita de Deus. Contudo, naquele livro o fazer humano apenas de-
monstrava a perfeio da ordem natural da criao divina.
4
Nicola Badaloni comentou essa articulao entre a criao divina e a cincia humana: O
impulso do conatus da alma do mundo sobre a nossa mente d lugar ordem que esta
pode criar no mbito daa aritmtica, da geometria, da mecncia, [...]. Quando se tem cons-
cincia da finitude do nosso cigitare, que sinal do nexo entre movimentos ideais e rea-
lidade, o fingir [ficcionar], o compor, equivalem ao fazer que cria as condies da cincia
(BADALONI, 2001, p. 25)
403
Humberto Guido
No incio da dcada de 1720, pouco antes da primeira edio da

Scienza nuova, Vico deu expresso a um novo projeto, dessa vez desti-
nado investigao dos princpios do direito natural das naes gen-
tias. O novo projeto obteve xito e foi publicado integralmente sob o
ttulo Il diritto universale, com a seguinte estrutura: a Sinopsi del diritto
universale (Sinopsi, 1720); o livro primeiro, De universis iuris uno princi-
pio et fine uno (De uno, 1720); o livro segundo, De constantia iurispruden-
tis (De const., 1721), e o terceiro livro composto de notas aos volumes
anteriores (Notae, 1722). A crtica viquiana reconhece no segundo li-
vro do Diritto universale5 a antecipao da obra prima, a Scienza nuova6,
com suas trs edies: 1725, 1730 e 1744. Portanto, na passagem da
obra jurdica para a Scienza nuova reaparece com melhor aplicao o
princpio do verum ipsum factum, sendo esse o princpio norteador da
pesquisa da verdade sobre o mundo civil, uma verdade histrica em
conformidade com a ordem natural do entendimento humano. A in-
vestigao das origens do direito natural das gentes, feita a partir da
reconstituio do direito romano, proporcionou a potencializao da-
quele princpio, indo alm do dualismo demonstrao-representao,
para se constituir em explicao da gnese e do desenvolvimento do
mundo civil. Finalmente, o fazer se mostra como a verdade das coisas
civis pblicas e atesta a capacidade inata da mente humana para criar
o mundo civil, algo possvel graas fora do entendimento mesmo
que brbaro para a moderao do nimo humano.
O momento da elaborao da Scienza nuova foi tambm o da
plena aplicao da teoria do verum-factum, naquele momento o agir
humano no ficava limitado s operaes formais, responsveis pelas
grandezas matemticas da aritmtica e da geometria, detendo-se na
representao cientfica da natureza. A ao humana passa a ser a ins-
tncia responsvel pela criao e manuteno do mundo civil. Outra
diferena crucial na mudana do objeto de investigao a constatao
do antagonismo entre o pensar e o fazer. Se na prtica da geometria
nota-se a convergncia do pensar humano e do fazer divino, na cons-
truo do mundo civil o pensar e o fazer humanos so foras antitti-
cas, pois, a mente humana, em sua condio de herdeira do intelecto
5
Especialmente a segunda parte, intitulada De constantia philologiae.
6
Doravante, referenciada pela abreviao, seguida da dezena referente s respectivas edies:
Sn25, Sn30, Sn44; esta ltima ser a mais utilizada.
404
divino, possui em si o germe da ideia da ordem, porm, o seu fazer

depende do nimo humano que segue historicamente na direo
contrria da ideia. Aqui fica evidente a concepo dialtica da histria,
com a qual eram refutadas as vises tradicionais, tanto da predestina-
o divina do curso da histria7, quanto da perspectiva inspirada nas
filosofias do helenismo que apontavam o destino (filosofia estoica) e o
acaso (filosofia epicurista) como sentidos para a histria.
Aquilo que negado mente humana nos domnios do conhe-
cimento da natureza torna-se a certeza da criao humana: o mundo
civil. No segundo pargrafo da edio definitiva da Scienza nuova Vico
foi enftico na afirmao da univocidade do mundo das mentes hu-
manas, ou mundo metafsico, e o mundo civil, ou mundo das naes8
(VICO, Sn44, 2, p. 415), o que confirma o agir histrico como o nico
critrio de verdade para o conhecimento das coisas humanas, pois a
determinao do curso histrico prerrogativa da mente humana, e
para conhece-la preciso explorar a lngua com a qual ela se expressa,
pois, o homem, propriamente, outra coisa no que mente, corpo e
fala, estando a fala entre a mente e o corpo (VICO, Sn44, 1045, p.
930). A capacidade comunicativa do homem o distingue no plano da
natureza e lhe confere a condio de homem civil. A linguagem con-
tm uma fora modeladora capaz de retirar o homem natural da sua
animalidade para conduzi-lo vida em sociedade.
A linguagem, essa fora moderadora , portanto, conatural ao
homem. A partir dessa primeira tese, Vico avanou em sua pesquisa

7
Habermas em seu livro Teoria e prxis de 1978 (edio brasileira de 2013), dizia que a filosofia
da histria comeou com Vico (2013, p. 417), em seguida ele reconhece a novidade de Vico na
autonomia do curso da histria que pela primeira vez se apresenta independente da histria
universal crist que construiu o incio e o fim na qualidade de origem e meta, e a extenso
entre ambos enquanto acontecimento de desgraa e salvao [...] a histria estava projetada
de uma s vez na forma de totalidade e processo de crise; Vico introduziu a nova concepo
de histria: a filosofia da histria precisa estar desprovida daqui em diante da hiptese de
Deus como sujeito da histria; mas em seu lugar [do sujeito da histria] Vico retm [inseriu]
na verdade a espcie humana (HABERMAS, 2013, p. 419).

8
Quando Max Horkheimer se deteve nos escritos de Vico ele percebeu o vnculo entre a mente
humana e a realidade social, dizia Horkheimer que se tratava do movimento sincrnico da
ontognese e da filognese: Vico foi o primeiro a reconhecer, de modo consciente e explcito,
a analogia existente entre os primeiros povos histricos e os primitivos da atualidade, assim
como a identidade que se d entre a mentalidade dos primitivos e a das crianas, ou seja, a
correspondncia entre ontognese e filognese humanas (HORKHEIMER, 1982, p. 110).
405
Humberto Guido
filolgica9 para demonstrar que na investigao das coisas humanas

possvel encontrar a existncia de uma lngua mental comum s na-
es, que explica a passagem da mais crua barbrie para o mundo ci-
vil, cujo incio se deu com a sociedade das famlias. Tal lngua narra a
histria ideal eterna das naes com as suas sucesses temporais que
coincidem com o aperfeioamento da mente humana e evidenciam um
movimento progressivo. A percepo da fora progressiva da hist-
ria no era o assentimento unilateralidade do pensamento iluminista
que acreditava ser possvel apenas um resultado do progresso: o me-
lhor dos mundos. O filsofo italiano no considerava essa categoria
suficiente para evitar a recada dos homens e das naes em novas si-
tuaes de barbrie. A posio de Vico no sugeria a montona repeti-
o dos ciclos histricos, ou o pior, o catastrofismo milenarista do fim
dos tempos e a consumao do mundo no apocalipse. A manifestao
contida nas ltimas pginas de Sn44, o temor da barbrie da reflexo
(VICO, Sn44, p. 967, 1.106), queria soar como um alerta para os riscos
do embrutecimento do comportamento humano, que historicamente
traz consigo a regresso da condio humana s situaes de intolern-
cia e injustia social, em uma palavra: a desigualdade que pe a perder
as conquistas advindas com o progresso, dentre elas a mais valiosa a
equidade civil. Embora tal diagnstico fosse desanimador, o otimismo
de Vico no esmorecia e por isso na mesma concluso o filsofo acena
com a ideia de uma eterna repblica natural.
A refutao das concepes da histria inspiradas no estoicismo
e no e epicurismo d autonomia ao humana, so os homens, com
o livre arbtrio, que fazem a histria10 e, portanto, o mundo civil uma
obra determinada unicamente pelo fazer humano isento de quaisquer

9
O leitor de Vico sabe que a filologia significou para o filsofo muito mais do que o estudo
lingustico, no stimo pargrafo da Scienza nuova de 1744 ele definiu a filologia da seguinte
maneira: a doutrina de todas as coisas que dependem do arbtrio humano, como so todas
as histrias das lnguas, dos costumes, dos feitos tanto da paz quanto da guerra dos povos
(VICO, Sn44, p. 419, 7).
10
A afirmao de Vico veemente, nela perceptvel a sua pretenso de estabelecer o cogito do
homem civil: Mas em tal densa noite de trevas onde est encoberta a primeira e de ns dis-
tantssima antiguidade, aparece este lume eterno, que no se pe, desta verdade, a qual no
se pode de modo algum coloca-la em dvida: que este mundo civil ele certamente foi feito
pelos homens, e neles se pode, porque se deve, encontrar os princpios nas modificaes da
nossa prpria mente humana (VICO, Sn44, p. 541, 331).
406
foras sobrenaturais, sejam elas o destino ou o acaso. Como foi dito,

h uma oposio entre a ideia da ordem e o fazer humano, por isso,
nos primrdios do mundo civil os homens encontravam-se em uma
situao de indigncia no apenas material, mas principalmente do
uso da capacidade de abstrao para conceber a ordem natural que
deveria conduzir a sociedade nos limites da razo rumo conquista
das comodidades da vida civil. Esse raciocnio expressa a convico
iluminista que acreditava na superao formal dessa oposio entre a
ordem natural e a ordem civil. Essa cognio era dada a poucos e dei-
xava na ignorncia a maior parte do corpo social, por isso Vico insis-
tiu ao longo da sua vida filosfica na necessidade de uma educao
civil indispensvel celebrao e conservao da idade dos homens e
das suas formas de governo em conformidade com a reta razo.
A diferena da postura de Vico e a da filosofia da histria do
sculo das luzes (que se estendeu at o idealismo hegeliano) pode ser
notada quando se considera a leitura formal do curso da histria pro-
movida pelos filsofos iluministas, convictos na necessria superao
da oposio entre a ideia, uma situao possvel de ser esperada graas
uma razo que ultrapassa os indivduos e, paradoxalmente, se faz
razo histrica que se manifesta primeiramente como fato da conscin-
cia. Somente essa certeza autorizava a admisso do desaparecimento
da velha oposio, que daria lugar identidade do povo-esprito-do-
tempo com a razo absoluta.
Vico no era partidrio do fim da histria, ele considerava o seu
tempo no somente pelas novas conquistas da cincia e da tcnica,
ele advertia para o equilbrio frgil da ltima idade do ciclo histrico,
a idade dos homens, assentada na razo plenamente explicada, po-
rm, insuficiente por si s para abolir em definitivo o risco da reca-
da na barbrie. Contudo, a atitude terica de Vico no se encerrava
com o pessimismo, por esse motivo, ele concluiu a obra maior afir-
mando que o curso temporal percorrido pelas naes no acaba, pois,
elas esto inseridas em uma histria ideal eterna. Todos os momentos
dessa histria conservam a humanidade dentro da ordem civil que se
mostra como uma eterna repblica natural. A fora providente do en-
tendimento humano, mesmo dos primeiros homens, dotada de um
407
Humberto Guido
pensamento fundamental: a imortalidade11, essa crena comum tam-

bm o princpio indubitvel da verdadeira natureza humana, de que
os homens naturalmente so levados a viverem em sociedade e a se
conservarem com as ordens civis que eles mesmos criaram.
A posio historicista de Vico no pode ser vista como precursora
ou, se quiser, idntica s novas conjecturas que ilustravam a dinmica
histrica com expedientes abstratos: a mo invisvel de Adam Smith
associada justificao da diviso do trabalho, para apresenta-la como
determinao natural12, ou, a astcia da razo de Hegel para justificar
a positividade do Estado como manifestao absoluta da razo13. O
argumento de Vico simples e efetivo: o que se constata na histria
a heterogeneidade das aes humanas (a ordem civil) em relao ao
ideal da razo (a ordem natural). A simplicidade explicativa de Vico
vai alm, ele afirma que os primeiros homens da gentilidade foram as
crianas do gnero humano, como tais, eram incapazes de entender
a reta razo, porque possuam os sentidos vigorosos e a imaginao
muito viva, e graas essa capacidade humana original eles criaram
a sociedade das famlias com a fbula de Jpiter, essa cognio divina
produzida pelos homens deu incio ao processo histrico. A verdade
humana no a adequao do feito (a fbula de Jpiter) ideia, mas

11
Um passo significativo a respeito da ideal repblica natural como o plano da histria, um
plano imanente, era anunciado no livro de 1710: e porque o nimo se move livremente,
deseja o infinito e igualmente a imortalidade (VICO, De ant., p. 98); esse o argumento que
diferencia o homem sado da natureza daquele que ainda permanece nela, com as religies
os primeiros homens acreditaram ter um nimo imortal e com isso eles almejavam o infinito.

12
Certamente o cientista econmico no deixa de apresentar os fatores que garantem o xito
da nascente produo capitalista: o aumento da aptido de cada trabalhador em particular;
segundo, economia do tempo que comumente se perde ao se passar de um tipo de ocupa-
o para outro; e, finalmente, inveno de um grande nmero de mquinas que facilitam e
abreviam o trabalho, e permitem que um homem realize a tarefa de muitos (SMITH, 2013,
p. 12). Contudo, a diviso do trabalho no tem fundamentao em uma lei natural, tal proce-
dimento decorre unicamente das prticas associativas que a comunidade humana cria para
suprir as suas necessidades tendo em vista a conservao da sociedade.

13
H uma proximidade lexical entre a afirmao de Hegel e o segundo pargrafo da Scienza
nuova de 1744, porm, a semelhana cessa na forma literal porque na obra de Vico so as pr-
ticas sociais que erigem o Estado e a sucessivas formas de governo, sem nenhuma teleologia,
o que para Hegel, em contrapartida, fundamental: Nesse contexto, percebemos que, na
histria universal, resulta das aes humanas algo alm do que foi intencionado. Por meio
de suas aes os seres humanos conseguem o que querem de imediato. Porm, ao concreti-
zar os seus interesses, eles realizam algo mais abrangente; algo que se oculta no interior de
suas aes (HEGEL, 1998, p. 31).
408
antes, a sua oposio, que fica explicitada logo no segundo pargrafo

da Scienza nuova de 1744.
A realidade antittica ope a ideia ao feito, por isso a verdade his-
trica deve seguir a ordem das coisas humanas (VICO, Sn44, p. 519,
238). Essa manifestao de Vico tomou de emprstimo a afirmao de
Espinosa contida na sua tica (Segunda parte, stima proposio)14. Po-
rm, h uma diferena crucial entre os dois filsofos, Vico havia aban-
donado o debate metafsico e se distanciou do pensador holands, no
havia mais a figura de Deus no horizonte das investigaes de Vico. O
novo momento das suas pesquisas elegia o homem e o mundo civil como
objetos dos estudos que o levariam proposio de uma nova cincia do
mundo das naes. Por esse motivo, o axioma citado acima constava na
Scienza nuova de 1730 reforando que as ideias e as coisas so aquelas
criadas pela mente humana15, posteriormente, na edio de 1744 Vico
suprimiu os adjetivos, pois o contedo da obra tornava evidente que o
esforo da pesquisa estava circunscrito s criaes humanas.
A assimilao sui generis feita por Vico da mxima de Espinosa
valiosa tambm para separar as linhas mestras das filosofias da his-
tria de Vico e de Hegel, pois, para o primeiro no se tratava apenas
de uma razo que ultrapassa as mentes individuais para se constituir
no Absoluto valendo-se de sua astcia. Vico considerava a natureza
associativa como a disposio do nimo humano, sem com isso sugerir
algo a priori16 que carecia de concretude histrica, como se um conceito
extrado da ordem natural a posteriori fosse suficiente para instaurar
a ordem civil revelia das aes humanas, como se a vida em socie-
dade pudesse ser explicada apenas e to somente pela utilidade que o
indivduo pode extrair da vida em sociedade. preciso lembrar as cr-
ticas de Vico ao utilitarismo que despontava com a modernidade, essas
crticas o opunha a Espinosa, da mesma maneira que o afastar de He-
gel. A utilidade, dizia Vico, circunstancial para a vida em sociedade,
14
A ordem e a conexo das ideias o mesmo que a ordem e conexo das coisas (ESPINOSA,
2013, p. 55).
15
Na edio de 1730, Livro primeiro, seo segunda, axioma LX: A ordem das ideias huma-
nas deve proceder segundo a ordem das coisas humanas (VICO, Sn30, p. 107).
16
Ernesto Grassi destaca a posio historicista de Vico, pois, o filsofo italiano no parte
do problema dos entes [metafsicos] nem de nenhuma concepo a priori, mas da manifes-
tao da realidade na sua historicidade concreta atravs da palavra (GRASSI, 1992, p. 194
grifos do autor).
409
Humberto Guido
logo, no o seu fundamento, isto , o seu princpio gerador. Somente

a utilidade comum uma utilidade recproca entre os homens (CRIS-
TOFOLINI, 2001, p. 58) pode ser pensada como o princpio causal da
sociabilidade, o qual a igualdade civil.
A igualdade concebida como equidade civil e esteva presente
na obra jurdica de Vico, naquele momento o filsofo havia percebido
que a vida em sociedade sofre as constantes mudanas decorrentes da
evoluo das prticas sociais que ocasionam as mudanas das formas
de governo, porm, a equidade civil a constante desse processo, por
mais que as utilidades mudem a igualdade eterna, essa afirmao
aparece logo nas primeiras pginas da sinopse da obra jurdica. Ape-
sar da sua expresso sinttica o argumento fecundo, porque deixa
entrever o que Vico intua quando empregava o adjetivo eterno-eterna,
essa locuo sinalizava a distino entre o que perene e aquilo que
transitrio, assim possvel encontrar elementos nas obras anteriores
que auxiliam na compreenso das expresses empregadas na Scienza
nuova: histria ideal eterna e eterna repblica natural. Essas expresses
s podem ser compreendidas na perspectiva antropolgica que garan-
te a cada nao a autonomia para a criao de suas instituies.
O mais importante dessa defesa do nascimento autctone das
naes e de suas instituies, a distncia que se estabelece entre Vico
e Hegel, porque no d lugar filosofia do esprito, que assevera ser
a razo aquilo que desde sempre17, para Vico trata-se simplesmen-
te do agir humano, sem nenhuma transcendncia, pois, tudo que os
homens fazem est inscrito na histria, a razo o ideal eterno des-
sas histrias das naes, o seu princpio constitutivo uma construo
coletiva permanente, que nunca termina, que nunca supera a perfeita
oposio entre a ordem natural e a ordem civil. O curso temporal que
se desenvolve entre um polo e outro a ideal repblica natural, para a
qual Vico reservou as ltimas pginas da Scienza nuova nas edies de
1730 e 1744.

17
Outra diferena importante que no permite vincular a filosofia de Vico com a de Hegel
a ausncia no pensador italiano de qualquer meno essncia, para Vico s a histria se
apresenta aos olhos do pesquisador do mundo civil. Em Hegel ainda relevante se valer da
razo como essncia: O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se imple-
menta atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto deve-se dizer que essencialmente
resultado; que s no fim o que na verdade (HEGEL, 2002, p. 36).
410
A certeza histrica de Vico considera a histria das naes na

perspectiva da formao e perpetuao de uma ideal repblica natural
demandou o emprego do conceito de providncia, que propositalmen-
te obscurece a exposio, mas no sem motivo. Vico em sucessivas pas-
sagens da Scienza nuova em sua ltima edio insistiu na possibilidade
da descida da mente civilizadssima do presente at aquela, peque-
na-rude-obscurssima, dos primeiros homens da mais crua barbrie
(VICO, Sn44, p. 495, 123. A sada da natureza para a barbrie depen-
dia do auxlio da providncia, uma ajuda natural assegurava Vico ao
defini-la como uma mente divina legisladora (VICO, Sn44, p. 497,
133). A ao da providncia, embora seja natural, no totalmente
explicada por Vico, provavelmente por causa da obscuridade do objeto
de investigao da nova cincia, que no momento de apresenta-la o fi-
lsofo se serviu de uma gravura e nela consta a matria da sua pesqui-
sa, ou seja, as trevas ao fundo da gravura, incerta, informe, obscura
(VICO, 1744, p. 446, 41).
Se fosse licito utilizar aqui do procedimento fenomenolgico se-
ria possvel dizer que a providncia no est nem na alma, nem no
nimo, ela a fora racional prpria dos homens que se faz linguagem
desde o incio da existncia civil do homem, como bem lembrou um
dos crticos viquianos familiarizado com a fenomenologia Enzo Paci
para quem a linguagem antes de tudo imagem, que est entre a exis-
tncia e a ideia entre o finito do homem e a sua perfeio racional, a
fora da linguagem18 que permite ao homem pensar e construir o seu
mundo histrico, o seu mundo espiritual, o seu mundo social (PACI,
1949, p. 61)19. A capacidade humana de fabular com imagens o que
para Vico a linguagem potica que antecede e sobrevive linguagem
convencional e epistolar permite a criao das coisas divinas e hu-

18
A linguagem como imagem se materializa no mito e na fantasia (PACI, 1949, p. 61).

19
O argumento de Paci contrasta com a interpretao sartreana do mtodo fenomenolgico, na
primeira nota de Ltre et le neant o filsofo invalida a experincia do verum-factum, ao dizer
que toda tentativa de substituir o percipere por uma outra atitude da realidade humana seria
igualmente infrutfera. Mesmo que se queira admitir que o ser se revela no fazer, ainda assim
seria preciso assegurar o ser do fazer fora da ao (SARTRE, 2001, p. 17, n. 1). O erro de Sartre
reside de considerar uma frustrao a pretenso de obter o contedo total da experincia da
conscincia quando investiga o mundo da vida, o que no possvel por causa da obscuridade
que envolve o objeto tanto quanto a conscincia. Vico combateu a pretenso dos doutos, ad-
mitindo a obscuridade da mente humana, mas que no invalida o seu esforo permanente de
desvelamento do real, ao contrrio, permite o constante aperfeioamento do homem.
411
Humberto Guido
manas20, como Vico gostava de afirmar quando dava orientao sua

investigao: Assim esta Nova Cincia, ou seja a metafsica, sob a luz
da providncia divina medita a natureza comum das naes, tendo
descoberto tais origens das coisas divinas e humanas entre as gentes
(VICO, Sn44, p. 438, 31).
A histria da humanidade , pois, essa ideal repblica natural,
o motivo para no empregar a designao mais usual histria da
humanidade coerente com o pertencimento da nova cincia filo-
sofia poltica, esse vnculo foi explicitado na segunda seo do Livro
primeiro da Scienza nuova de 1744, essa passagem uma crtica aos
filsofos solitrios ou monsticos, pois, eles no entenderam a repbli-
ca e as leis. Vico evocou Plato para inserir a escola da sua cincia no
mbito da filosofia poltica, cujo prncipe o ateniense (VICO, Sn44, p.
496, 130). A concluso da obra apela novamente ao filsofo antigo:
Concluamos pois esta obra com Plato (VICO, Sn44, p. 961, 1.097).
Em seguida atribuda providncia a sada do estado de natureza,
ela conduz as coisas humanas desde a origem das naes. Ainda a res-
peito da obscuridade do emprego do conceito de providncia, suges-
tivo o vnculo estabelecido no final da obra entre providncia e conato.
Nas pginas precedentes foi mencionada a importncia da linguagem
para a pesquisa do mundo civil, ela tem importncia similar ao
da providncia, pois, a matria da nova cincia so as provas filol-
gicas, das quais em seu tempo, Vico dizia que s se podia encontrar
vestgios dispersos, porque com o correr dos anos e com o mudar das
lnguas e costumes, nos chegam [as provas filolgicas] recobertas do
falso (VICO, Sn44, p. 500, 150)21, por isso o exerccio filosfico in-
20
Ernesto Grassi outro nome dentre os poucos que fazem uma leitura fenomenolgica da
Scienza nuova, a sua postura valiosa porque no funde a filosofia de Vico com o idealismo
alemo; Grassi esteve mais prximo de Heidegger, embora o filsofo alemo desconhecesse
a obra viquiana; mesmo assim Grassi foi categrico ao afirmar que a obra de Vico uma
verdadeira fenomenologia, uma descrio que paulatinamente faz aparecer (phainesthai) o
real humano. [...]. a palavra e mesmo os mitos na sua origem engenhosa so as formas origi-
nrias do desvelamento do real (GRASSI, 1992, p. 195 grifo do autor).

21
Vico foi leitor de Francis Bacon, o lorde de Verulamo um dos quatro autores paradigmticos
enumerados por Vico em sua autobiografia (VICO, Vita, p. 30), Bacon foi uma das inspiraes
para a De antiquissima de 1710; Vico ao falar das provas filolgicas parece refazer sua maneira
um passo baconiano extrado do pequeno livro A sabedoria dos antigos, ali Bacon se reportava
filosofia, na crena de uma arcana sabedoria filosfica desaparecida, restando da mesma ape-
nas os fragmentos, dispersos aqui e ali como destroos de naufrgio (BACON, 2002, p. 49).
412
dispensvel para a reconstituio da origem do mundo civil, somente

o pensamento pode estabelecer uma conexo com o ambiente brbaro
que coincidiu com o comeo das naes gentias22.
A existncia perene da comunidade humana, organizada em so-
ciedade, foi pensada por Vico na perspectiva da ideal repblica natural,
sustentada que pela providncia, ou o conato, ou a fora comunica-
tiva e comutativa do entendimento humano. Pois, o conato o refrear
dos corpos com o domar das paixes ferinas para transform-las em
virtudes pblicas. Foi a ao do conato-providncia que fez com que
os primeiros homens, todos mpios-vagabundos-fracos, se servissem
da fora da sua primeira natureza (VICO, Sn44, p. 427, 18), deixando
para trs o isolamento e a infelicidade para galgarem o estado das fa-
mlias e assim se tornarem pios, sbios, castos, fortes e magnnimos
(VICO, Sn44, p. 963, 1.099).
A partir da sociedade das famlias, as primeiras comunidades
humanas passaram a se submeter potestade paterna durante a idade
dos deuses, sendo que a famlia propriamente dita era composta pe-
los filhos e pelos fmulos, esses ltimos so aqueles mais fracos que
permaneciam no vaguear ferino e que para fugir ameaa mortal re-
presentada pelos outros tantos mpios que os sobrepujavam em fora
fsica. Assim, os fracos foram acolhidos pelas potestades paternas na
condio de scios e consolidaram a sociedade das famlias e juntos
potestades paternas e fmulos deram incio sociedade civil, com os
feudos rsticos e sob o governo das potestades. Muito tempo depois,
esses fmulos se sublevaram para reivindicar os direitos que eram pri-
vativos das potestades paternas, esse evento provocou no apenas a
reao violenta dessas potestades, mas tambm as levaram a se unir
22
A experincia do pensamento o que garante o estatuto cientfico da obra, assim pensava
Vico, quando reiteradamente insistia no passo metodolgico, designado como a nova arte
crtica, que ao invs da suspenso de juzo sugerida por Descartes, na nova cincia tratava-
-se da descida, uma primeira proposio da rememorao do sujeito como chave explicativa
do comportamento humano; dentre as cinco passagens da Scienza nuova de 1744 que fazem
esse apelo experincia do pensamento, oportuno citar a que segue: assim agora nos
naturalmente negado de poder adentrar na vasta imaginao daqueles primeiros homens,
cujas mentes em nada eram abstratas, em nada eram sutilizadas, em nada espiritualizadas,
porque estavam todas imersas nos sentidos, todas dobradas pelas paixes, todas sepultadas
nos corpos: por isso dizamos acima que agora apenas podemos entender, de fato imaginar
no se pode, como pensaram os primeiros homens que fundaram a humanidade gentia
(VICO, Sn44, p. 572, 378).
413
Humberto Guido
e fundar as cidades heroicas e nelas instalaram os primeiros senados

reinantes com o estabelecimento das repblicas aristocrticas, onde os
fmulos se tornaram a plebe das cidades e as potestades paternas os
patrcios, assim foi a humanidade na idade dos heris. Essa situao
perdurou por longo tempo, at que nova revolta popular, dessa vez
melhor organizada pela plebe, fez com que fosse finalmente celebrada
a igualdade civil com as leis positivas das repblicas populares e das
monarquias, que so as duas formas de governo da idade dos homens.
A ideal repblica natural o curso histrico das naes que com-
preende aquela sucesso das formas de governo. Ideal repblica natu-
ral e histria ideal eterna porque, como foi dito, a histria no acaba,
pois, no momento em que as naes entram em crise a providncia
subministra o remdio amargo para purgar os males sociais e restabe-
lecer a ordem civil. Quando no possvel esse reordenamento poltico
porque os povos se fazem escravos por natureza das suas paixes
(VICO, Sn44, p. 966, 1.105), ento, eles so dominados pelas naes
melhores. Mas, se nem o monarca nativo e nem as naes melhores
podem reverter o estado de degradao dos povos, resta apenas o re-
mdio extremo do desaparecimento das naes completamente cor-
rompidas pelos vcios privados e pblicos. Mesmo nessa situao de
indigncia absoluta, Vico ainda professava o seu otimismo lembrando
de que sempre haver os pouqussimos, os homens verdadeiros e fi-
is, que faro retornar a piedade, a f, a verdade, que so os funda-
mentos da justia e so as graas e as belezas da ordem eterna de Deus
(VICO, Sn44, p. 968, 1.106), porque esta grande cidade das naes
23
assiste a sucesso dos tempos e das formas de governo aristocracia,
democracia, monarquia e contudo ela no termina nunca, no pode
ser aniquilada pela ao humana, pois a sede da providncia divina
que naturalmente edifica ao invs de destruir; somente um decreto de
Deus pode pr fim ao mundo civil, mesmo assim a esperana humana
alimentada pela infinita bondade divina.

23
Expresso muito prxima daquela de Leibniz em sua Monadologie, que por sua vez reproduz
a locuo de Agostinho: a cidade de Deus, mas com sentido prprio, dizia Leibniz: Esta
Cidade de Deus, esta Monarquia verdadeiramente universal, um Mundo Moral dentro
do mundo Natural, e ele tem o que h de mais elevado e de mais divino dentre as obras de
Deus (LEIBNIZ, 2005, p. 188).
414
Contudo, o otimismo de Vico vencia os seus dois temores: o da

aniquilao do mundo e dos homens mediante um decreto divino, ou
a ao humana destruidora encampada pela barbrie da reflexo. Tei-
mosamente Vico acreditava na ao humana, ela sempre ser a maior
esperana do homem civil quanto perenidade do mundo das naes,
pois, [o] universo dos povos ordenado com tais ordens e assentado
em tais leis, que pelas suas prprias corruptelas toma aquelas formas
de Estado, com as quais unicamente possa em toda parte conservar-se
e perpetuamente durar (VICO, 1744, p. 968, 1.107).
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416
Tempo e Redeno
Edmilson Menezes
UFS
Parece vo querer discutir a concepo cclica do tempo e da his-

tria fazendo referncia quilo que lhe ausente, e, do qual, ela no
tem a menor necessidade. Portanto, a contraposio, aqui, possui um
interesse muito mais investigativo que hierrquico, ou mesmo valo-
rativo. Dito de outro modo, a comparao feita tendo em vista a re-
alar o diferencial e as dessimilitudes entre as concepes de tempo
dos antigos e do modelo judaico-cristo, observando-se que a primeira
aparecer como insuficiente para fornecer o arcabouo de anlise aos
problemas levantados a partir da segunda.
Quando os gregos se puseram a entender o cosmos, eles se inter-
rogaram, inicialmente, sobre sua arch, isto , sobre seu princpio orga-
nizador e, por conseqncia, sobre sua origem, pois, entendiam eles, a
unidade e a ordem csmicas provinham precisamente de sua origem.
Com efeito, so esses dois fatos que o pensamento racional se esfor-
ar por colocar em evidncia. Ele se d conta, ento, que o mundo
na verdade um cosmos, um todo harmonioso e que as matemticas
podem ocupar-se, com sucesso, de sua estrutura.1 Afirma que a razo
ou o esprito est na origem da ordem csmica e da natureza humana;
1
Bultmann (BULTMANN, R. Histoire et eschatologie. Trad. de R. Brandt. Neuchtel: Delachaux
& Niestl, 1959, p.122) alerta para as interpretaes que divergem desse ponto de vista, ver:
GREEN, W.C. Moira. Cambridge/ Mass.: Havard University press, 1948; FESTUGIRE, A-J.
Personal, Religion among the Greeks. Berkeley: University of California, 1954.
ANPOF: ANPOF, p. 417-428, 2015.
Edmilson Menezes
e, assim, foi convencido do fato de que o homem faz parte do cosmos,

no um estrangeiro no mundo, mas, ao contrrio, est em casa. Ape-
sar disso, o processo histrico, tal como entendido correntemente, no
permitia aos indivduos, aos povos ou s naes entenderem-se numa
universalidade, numa histria universal. Para isso, seria necessrio um
sentido extra-mundano, que escapara ao grego.
No entanto, h um povo que se notabilizar, entre outras coisas,
por separar o homem do mundo. Deus, para os judeus2, um ser livre
e todo poderoso. Os cus e a terra dependem totalmente Dele e, opos-
tamente, Ele em nada depende dos cus, da terra ou do que neles con-
tm. Essa relao de dependncia irrestrita, unilateral e no-recproca
supe, de forma necessria, a noo de criao, pois no existe nada
fora de Deus que possa limitar seu poder. De acordo com o testemu-
nho da f, o mundo foi criado pela palavra de Jahveh (Deus dos Pais,
Senhor de Misericrdia, tu que, por sua palavra, criastes o universo
(...).3), que se recusou a dele apartar-se.4 A crena na criao a condi-
o necessria de uma experincia integral de converso, e esta confere
ao tempo um valor substancial. O pensador que coloca entre o mundo
e Deus uma relao unilateral pode dizer com igual verdade que o
mundo est em Deus e que o mundo est fora de Deus; o mundo est
em Deus, sem que Deus por isso dependa em nada do mundo; o mun-
do est fora de Deus, sem que Deus encontre nele o menor obstculo.
Existe somente um ponto, e unicamente este, onde Deus pode encon-
trar (e, sem dvidas, Ele encontra) resistncia: na intimidade das von-
tades criadas, no corao do ser humano. Entre o homem e Deus haver
sempre e necessariamente o intervalo infinito que separa a criatura do

2
O termo Judeu designava, em sua origem, os habitantes de Jud (ver, por exemplo, 2Reis
16,6; 25,25 Jeremias 32,12; 34,9) ou da provncia persa da Judia (ver Neemias 1, 2), ou ainda
(1Crnicas 4,18) os membros da Tribo de Jud. Como Jud e a Judia ocupavam uma posio
destacada entre o povo de Israel, Judeu designava igualmente um homem que pertencia ao
povo de Israel (um Israelita), mesmo que ele habitasse fora de Jud ou da Judia; em regra
geral, todo membro do ethnos judeu reclamava para si a Lei ancestral, a Torah. A dispora
conhece como terceiro termo Hebreu, nome arcaico para Israelita, porm que recebeu uma
nuance mais solene e honorfica que aquela de Judeu (ver Judite 10, 12) e designa, tambm,
os judeus da Palestina. Cf. DICTIONNAIRE ENCYCLOPEDIQUE DE LA BIBLE. Article Juif.
Turnhout: Brepols, 1987. Neste trabalho os termos Judeu, Israelita e Hebreu sero utilizados,
sem diferenar mincias, para referir-se ao povo eleito, o povo de Israel.

3
Livro da Sabedoria 9, 1. As citaes bblicas foram retiradas da Vulgata Latina.

4
Livro da Sabedoria 15-19.
418
Tempo e Redeno
criador. Mas, a esse intervalo vem somar-se, em certos casos, outra dis-
tncia, aquela do pecado e do egosmo. Esse movimento do homem em
direo a Deus no , deste modo, apenas um movimento relativo, que
se torna fictcio medida que tenhamos mais luz. o nico movimento
absoluto da criao, e ele existe aos olhos do prprio Deus. Por mais
longe que o pecado tenha levado o homem, Deus o dirige doando-lhe
foras e ocasies para voltar.5
De modo singular, o Deus dos judeus se oferece experincia
de Israel na escolha e libertao do seu povo: E Jahveh nos fez sair
do Egito com sua mo poderosa e brao estendido, por meio de um
grande temor, de sinais e de grandes prodgios. Ele nos conduziu at
aqui e nos deu esta terra, na qual jorra leite e mel.6; e ainda: Tu dirs
a teus filhos: Ns ramos escravos do Fara , no Egito, e Jahveh nos
conduziu, com sua mo poderosa, para fora de l. Jahveh, diante de
nossos olhos, fez sinais e prodgios grandes e poderosos contra o Egi-
to, o Fara e toda a sua casa.7 A libertao e a direo segura daquele
povo terra prspera e farta foi, com efeito, o implemento de um
compromisso estabelecido: Toda a terra que vs, dar-te-ei a ti e tua
posteridade, para sempre. E farei a tua posteridade como p da terra;
de maneira que, quando ser puder contar o p da terra, ento tambm
contar-se- a tua posteridade.8 Por ocasio do cumprimento dessa
promessa, esse povo passa a entender-se como um povo eleito por um
Deus, que no somente poderoso e verdadeiro, mas que acaba inter-
vindo no curso dos acontecimentos em benefcio dos seus eleitos. Da
promisso anunciada ao cumprimento da mesma, estabelece-se, cla-
ramente, um nexo temporal que permite pensar um Deus que age no
tempo; no tempo que medido pelo passado de escravido (no Egito),
pelo presente da espera ( a promessa acalentada), em vista do futuro
(o pas prometido e conquistado), portanto, um tempo cujas distines
operada pela f. O ato divino da criao e da manuteno do criado
na forma de interveno, anncio e fidelidade somente pode ser um
ato nico, caso contrrio, ou seja, se fosse ele um eterno repetir-se no
tempo, no haveria sentido na promessa: a possibilidade de no haver a
5
Cf. GUITTON, Jean. Les temps et lternit chez Plotin et saint Augustin. Paris: Vrin, 1959, p.137.
6
Deuteronmio 26, 8-9.
7
Deuteronmio 26, 21-22.
8
Gnesis 13, 15-16.
419
Edmilson Menezes
libertao, confere s palavras divinas um maior peso, mesmo que a f

no permita pensar aquele contrrio. Uma promessa feita num tempo
em que tudo volta, perde a sua fora de realizao, porque ela no in-
clui a singularidade do no possvel e, por conseguinte, da eleio. A
concepo hebraica de promessa e de eleio , ento, rigorosamente
temporal e corresponde a um tempo linear.
Neste sentido, o centro do interesse para o qual se volta a histria
, agora, o povo de Israel, que no concebido como um Estado no
sentido grego do termo , mas como uma comunidade investida do es-
pecial modo da escolha. Por ocasio do cumprimento de suas promes-
sas, das confirmaes histricas da eleio de Israel como comunidade
por Ele amada, o povo aprende a conhecer seu Deus: como invenc-
vel guerreiro que combate pelo seu povo, de sorte que nenhum outro
povo pudesse lhe fazer frente; como educador, que prova seu povo
no deserto e o torna dcil perante a sua vontade; como o Deus que os
obriga a seguir suas vias e a tem-lo; enfim, como Deus efetivo, que
se mostra no tempo para fazer valer suas vontades e determinaes.
Deus o tom da histria. Para o hebreu, a histria uma unidade, mas
sem nenhuma analogia entre ela e a natureza. Por esse fato, a coeso
histrica no submissa imanncia, que poderia nos ser descortina-
da ou instruda pela filosofia ou por uma physis. a significao que
funda sua unidade, ou seja, o governo e a educao inclusos no plano
de Deus para o seu povo. O plano divino d uma direo ao cur-
so da histria, por meio do conflito permanente devido aos homens.
Todavia, esse conflito coloca por si s uma questo: se depende da
obedincia do homem que o objetivo da histria seja cumprido, como
a promessa divina pode se realizar?9 Se o Deus de Israel permaneceu
fiel, o mesmo no aconteceu com seu povo, beneficirio dessa fidelida-
de. Jahveh suporta a perfdia durante longos anos; e, finalmente, deixa
seus eleitos sob o jugo de outros povos. Mas, em sua imensa bondade,
Ele no quis exterminar o seu povo, nem os abandonar, pois Ele um
Deus misericordioso.10 O ncleo dessa histria permanece sendo um
povo, uma nao. Os indivduos somente adquirem importncia como
membros dessa nao, e as benesses futuras sero aquelas desse povo:

9
BULTMANN, R. Op. cit., p. 34.
10
Neemias 9, 30-31.
420
Tempo e Redeno
a histria no est submissa a um telos. O eschaton/eschata judeu , antes

de tudo, individual ou comunitrio: Quem poderia contar a poeira
de Jac? Quem poderia enumerar o acampamento de Israel? Possa eu
morrer a morte dos justos. Possa o meu fim ser como o deles11; a cons-
cincia de Israel de sua eleio e de sua vocao transforma a histria
numa histria nacional, a histria do povo hebreu, o povo alado
superioridade por mandato divino: Jud, teus irmos te louvaro. Tu
colocaras a mo sobre a nuca de teus inimigos, e diante de ti se pros-
traro os filhos de teu pai. Jud um jovem leo. Tu voltaste da caada
meu filho, agacha-te e deita-te como leo e como leoa: quem se atreve
a desafiar-te? O cetro no se afastar de Jud, nem o basto de coman-
do do meio de teus ps, at a vinda daquele a quem ele pertence, a
quem obedecero todos os povos.12Como se pode notar, a abrangn-
cia da histria ainda no aquela cujo sinnimo universalidade; mas
o mudo hebreu nos fornece o princpio transcendente que permitir
encontrar uma unidade histrica comum e pensar a continuidade da
linha de Salvao.
Se o Deus de Israel, como acabamos de assinalar, no , a bem
dizer, um deus estendido e ecumnico, mas o Deus de Abro, o Deus
que se manifestara na gesta dos Patriarcas, que fizera a eleio de seu
povo, que manifestara de forma magnfica sua solicitude para com ele
durante o xodo, que se fizera conhecer atravs de Moiss, que casti-
gara e educara aquela nao eleita, porm recalcitrante, ento faltava
a esse Deus, ao mesmo tempo em que sinalizara sem reservas o seu
poder, fornecer a ltima oportunidade ao seu bem amado povo. Deus
prometeu-lhes, ento, o Messias aguardado at o presente: Agora
reconheo que Jahveh d a vitria a seu ungido e lhe responde do seu
templo celeste com os prodgios de sua mo vitoriosa.13; Pois saibam
que Jahveh lhes dar um sinal: uma jovem concebeu e dar luz um
filho, e o chamar pelo nome de Emanuel14. Na seqncia, o cristia-
nismo proclama pelos Evangelhos e na figura de Jesus, o Nazareno, o
Messias prometido e ansiado: Ele ser grande, e ser chamado Filho
11
Nmeros 23, 10.
12
Gnesis 49, 8-12.
13
Salmo 20, 7.
14
Isaias 7, 14.
421
Edmilson Menezes
do Altssimo. E o Senhor dar a ele o trono de seu pai David15; a reali-

zao da nova aliana: Este clice o da Nova Aliana em meu sangue
que vai ser derramado por vs.16
O Evangelho de Joo nos introduz num dilogo recheado de as-
pectos agudos e incisivos, que so determinantes para o entendimento
da ininterrupo do projeto de Deus para os homens: Um homem apa-
receu e afirmou ser Deus e, sobre a base dessa afirmao, exigiu que
se cresse num conjunto de verdades inverificveis pela razo sadas
de sua boca. E ele falava aos judeus, muitos lhe criam: Se permane-
cerdes na minha palavra, verdadeiramente sereis meus discpulos; e
conhecereis a verdade e a verdade vos libertar. Ao que foi retrucado
pelos prprios judeus: Somos da raa de Abrao, e nunca servimos
a ningum; como dizes tu: Sereis livres? Jesus impe a dissidncia:
Se fsseis filhos de Abrao, fareis as obras de Abrao e chama
unidade de sua palavra: Em verdade, em verdade vos digo que, se
algum guarda minha palavra, ele nunca ver a morte. Disseram-
-lhe, ento, os judeus: Agora estamos seguros de que um demnio te
possui. Abro est morto, os profetas tambm, e tu dizes: Se algum
guardar minha palavra, ele no provar jamais a morte. s tu maior
do que o nosso pai Abrao, que morreu? Os profetas tambm esto
mortos. Quem pretendes tu ser? Jesus objeta: Se eu me glorifico a
mim mesmo, minha glria no nada; quem me glorifica meu Pai
(...) Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu dia, e viu-o, e alegrou-
-se. Por fim, dizem-lhe os judeus: Sequer tens cinqenta anos e viste
Abrao? Disse-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo que an-
tes que Abrao existisse, eu sou.17
Esse homem est acima da morte e acima do tempo; e, no entan-
to, ele fala aos homens no tempo. Com efeito, esse o Deus que se faz
homem e habita entre os seus para, deste modo, cumprir a promes-
sa de salvao negligenciada outrora pelo povo escolhido. Com sua
vinda, as naes sero implicadas cada vez mais no plano divino e
Jahveh transforma-se num Deus que faz valer a sua vontade salvfica
para alm do povo de Israel. O Cristo substituir a Lei dos Profetas
por uma Boa Nova de amplitude universal. preciso dizer que a Lei
15
Evangelho segundo Lucas 1, 32.
16
Evangelho segundo Lucas 22, 20.
17
Evangelho segundo Joo 8, 30-59.
422
Tempo e Redeno
santa porque a expresso revelada da sabedoria divina. Mas, a Lei,

enquanto faz conhecer o mal, no transmite, ao mesmo tempo, a fora
para evit-lo; e ao fazer conhecer o mal, ela para o mal uma ocasio
de nos tentar; e o salrio do mal a morte. Em sntese, a Lei, exorta-nos
So Paulo, santa, mas traz a morte. E o Cristo os liberou do regime
da Lei porque sua graa, que nos torna participantes da vida e da san-
tidade de Deus, foi revelada e manifesta. A revelao da Boa Nova
permite aos homens completar um sentido que faltara com a antiga
Lei: h o mal e a Lei; h a vinda do Filho e a nova Lei; h esperana nas
promessas ali contidas. nesta acepo que se pode falar numa teolo-
gia da histria18, que se traduz, essencialmente, no estudo da unidade
do tempo linear que vai da criao do mudo ao fim da histria. Essa
unidade da histria sagrada comunica-se a toda a histria humana e
lhe impregna de uma marca trgica que a aproxima, embora pela es-
perana dela se distancie, da concepo grega da existncia. De acordo
com Cullmann19, porque concebido como uma linha direta, o tempo
pode fornecer ao cristianismo o mapa da histria da revelao e da
salvao. O tempo sendo concebido como uma linha ascendente, per-
mite que uma realizao a seja possvel; que um plano divino possa se
realizar progressivamente; o alvo, situado na extremidade superior da
linha, imprime ao conjunto da histria, que se realiza ao longo dessa
linha, um movimento de elevao em sua direo; enfim, o fato central
e decisivo, o Cristo, pode ser o ponto fixo que orienta toda a histria,
alm e aqum dele.
Ao professar uma interferncia de Deus na histria humana, o
cristianismo apresenta-se como uma religio histrica, e isso implica,
grosso modo, um interesse pelo tempo vivido. Embora, os que crem
devem ter em mente: Nemo potest duobus dominis servire20, para no

18
Apesar do emprego espordico da expresso Teologia da historia no sculo XIX ( Stoffels 1842;
Cournot 1861), ela se torna generalizada apenas no sculo XX. Contudo, suas bases remon-
tam mais longe, o que a torna, no fundo, apenas uma recuperao. Cf. MARROU, H-I. Tholo-
gie de l histoire. In: Dictionnaire de la Thologie Chrtienne. Paris: Albin Michel, 1998. Segundo
Maritain, suas bases remontam a So Paulo: Ns podemos dizer que So Paulo foi o funda-
dor da teologia da histria, em particular sua doutrina fundamental (Rom., 3 e 4) da passagem
do estado ou regime da Lei ( a Lei antiga) ao estado ou regime da liberdade evanglica (a nova
Lei). MARITAIN, J. Pour une philosophie de lhistoire. Paris: Seuil, 1960, p. 95.
19
CULLMANN, O. Christ et le temps. Paris/ Neuchtel: Delachaux & Niestl, 1966, p. 38.
20
Evangelho segundo Mateus 6, 24.
423
Edmilson Menezes
atrarem-se pela iluso do perecvel e passageiro, prprios ao tempo.

Ele representa a sucesso dos acontecimentos na natureza e na histria
integrando-os num contexto intelectual de uma viso de mundo
completamente nova. Neste sentido, o cristianismo posiciona-se en-
tre o helenismo, e seu conceito de um tempo (e nele implicado o de
histria) sem fim, e o judasmo, que pensa um fim dos tempos e da
histria. Para o cristo, a histria um modo de realizao de uma
economia e de um plano divinos, destinados a promover a redeno.
Contudo, a verdadeira histria, aquela que possui um sentido, no
se traduz somente em histria emprica, visvel, mas naquela, muito
largamente inacessvel aos nossos olhos, da destinao espiritual da
humanidade: seu objeto e sua natureza so definidos em referncia
imagem paulina do desenvolvimento e crescimento do corpus. Es-
tabelece-se, ento, uma diferena radical com o judasmo enquanto,
tambm, uma religio de espera: a unidade em Jesus Cristo no tra-
duz a salvao de um povo particular. Com o cristianismo ela resta
sempre individual e irreconhecvel ao supor critrios externos, embo-
ra sob uma perspectiva sempre universal, pois a ningum in privato
dado o caminho da salvao ela , potencialmente, para todos . Antes,
a exterioridade, na forma de uma trajetria una, ou seja, na forma his-
trica, traduz-se exclusivamente numa atitude que coloca o homem
numa posio intermediria entre o comeo e o fim da histria, num
estado que compreende o agora sob a forma de anncio e o que vir
sob a forma de uma esperana a cumprir-se.
A esperana crist no se explica numa mera expectao, mas
encontra-se associada a uma pergunta fundamental: Por qu a du-
rao dos tempos, a sucesso dos sculos? No interior mesmo dessa
plenitude dos tempos na qual entramos para sempre , por qu a
continuao da histria, as provaes e as vitrias da Igreja, os esfor-
os dos cristos? Desse questionamento, a resposta que se segue im-
plicar propriamente uma teologia da histria: caminhamos em vista
da consecuo do corpo mstico para o bem dos eleitos, propter electos;
a fim de que a Igreja atinja sua perfeio ltima pelo nmero e pelo
mrito de seus filhos; a fim de que os dons inesgotveis do Filho sejam
partilhados pelos santos, at o dia anunciado no qual, a fidelidade da
Igreja estando consumada nas tribulaes do fim dos tempos, o Senhor
424
Tempo e Redeno
far cessar a histria e introduzir sua esposa21 na Jerusalm celeste.

Ainda que haja uma finalidade terrestre para a sucesso dos sculos
que permite natureza humana desenvolver suas potencialidades na
obra da civilizao essa finalidade, porm, permanece secundria.
A finalidade suprema da histria, qual tudo est subordinado, no
temporal, mas eterna: a manifestao, por meio da Igreja, da glria
do Cristo e da virtude de sua cruz em todos os santos e todos os esp-
ritos felizes.22
Segundo Agostinho, h uma natureza mutvel no espao e no
tempo, o corpo. H uma natureza mutvel, no no espao, mas so-
mente no tempo, a alma. E h uma natureza, que nem o espao, nem
o tempo podem mudar, Deus23. Com efeito, se o Ser infinito, imu-
tvel e eterno, no se vislumbra porque esse bloco sem fissura, beatitu-
de perfeita que se basta eternamente a ela prpria, produziria fora de
si este quase no-ser, sem cessar corrodo por dentro pelo seu prprio
nada, que chamamos devir. Por que essa morte viva, por que essa
vida perpetuamente moribunda? Enquanto admite-se, com os gregos,
que o devir se explica pela presena de uma matria co-eterna Idia,
quer dizer, de uma espcie de no-ser para o qual, porque ele no de-
tm essncia, no se exige justificao, pode-se, graas a este artifcio,
esquecer o que fornece base ao problema. Desde que se admita, ao
contrrio, com Santo Agostinho, que Deus criou o devir, essa subordi-
nao de um criador ao demiurgo confere ao problema uma urgncia
tal que no se poderia dela desviar. Aqui se v, como em outros mo-
mentos, que a filosofia antiga no possui elementos suficientes para
resolver tal problemtica A criao um ato livre, uma iniciativa divi-
na que no saberamos deduzir analiticamente de nenhum princpio.
Nada, no Ser tomado nele prprio, implicaria o devir. Se o Ser criou o
devir, , sem dvidas, para faz-lo ser. Em outras palavras, o devir
candidato a ser ou, como diz o prprio Santo Agostinho, Deus suscita
do temporal para faz-lo eterno24. por isso que a criao aparece,
21
et civitatem sanctam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo paratam sicut
sponsam orrnatam viro suo (Apocalipse 21, 2)

22
CALMEL, R. Th. Thologie de lhistoire. Boure: Editions Dominique Martin Morin, 1984, p. 12.

23
AGOSTINHO. Epistola XVIII, Ad Coelestinum . In: Opera Omnia (Patrologiae Latinae, 33)
Paris: J-P Migne, 1865.
24
GILSON, E. Philosophie et Incarnation selon saint Augustin. In: Saint Augustin- Philosophie et
Incarnation. Genve: Ad Solem, 1999, p.34.
425
Edmilson Menezes
aqui, intimamente ligada Encarnao, pois se Deus criou o homem

no tempo, Ele encarnou para resgat-lo do tempo, do outro, do ml-
tiplo e da disperso no devir, da qual o pecado to somente a forma
mais trgica. A histria dessa integrao progressiva do temporal com
o eterno traduz-se numa dialtica do ser e do devir. por meio dessa
dialtica da integrao, que cada homem, em sua histria personalssi-
ma, reduz-se a um momento particular de uma histria universal, que
aquela do gnero humano.
Com base nessa influncia divina, organiza-se o discurso teol-
gico cristo. A teologia da histria esfora-se por inventariar e sistema-
tizar o que a revelao e a f fornecem acerca da histria, da peregrina-
o25 atravs do tempo da humanidade concebida em seu conjunto. Ela
enfatiza no tanto o conhecimento, mas o estado espiritual de felicida-
de ao qual a humanidade deve ascender antes do fim da vida na terra.
A teologia da histria pode ser traduzida a partir da experincia de
um passado percebido como doador de ordem e de finalidade: o ho-
mem vive numa criao, no interior da qual uma lgica de eleio e de
salvao governa os destinos dos povos. Experincia de um presente
estruturado pela Lei divina e pela aliana; experincia, enfim, orienta-
da para um futuro absoluto: a aliana alimentada pelas promessas
divinas que impem uma esperana. Desta forma, somos definidos, sin-
gularmente, pela dimenso temporal da espcie, unificada sob o signo
de uma famlia cuja batuta pertence a um nico Pai : Deus quis criar
s aquele a partir do qual procederiam todos os outros homens, afim
de que, graas a essa lembrana, mesmo em conjunto, fosse guardada
a unidade dos coraes.26 Para essa famlia, contaminada pelo erro
original, o tempo flui em direo morte ele perdeu sua estabilidade
dos dias de inocncia. Momentis transvolantibus cuncta rapiuntur, torrens
rerum fluit.27 Os momentos no so, portanto. Nada no passado volta e
espera-se que passe o que ainda no veio. Se no est em nosso poder,
ainda no veio e, quando chegar, no temos o poder de ret-lo: a in-
determinabilidade. A histria aparece, desde ento, como uma suces-
25
AGOSTINHO. De Civitate Dei, XV, 6. In: Opera Omnia (Patrologiae Latinae, 41). Paris: J-P
Migne, 1841.

26
Id. ibid., XII, 28.

27
AGOSTINHO. Enarrationes in psalmos, 38,7. In: Opera Omnia (Patrologiae Latinae, 36). Paris:
J-P Migne, 1841. (Os momentos voam e arrastam tudo; segue seu curso a torrente das coisas).
426
Tempo e Redeno
so de calamidades, como um caos onde triunfa, indiferentemente, os

piores e os melhores e de onde Deus parece ter se afastado.
Contudo, esse afastamento aparente, fruto apenas de uma
viso superficial e apressada: as rupturas sempre novas da continuida-
de histrica interior ao mundo pelas intervenes divinas inesperadas,
jamais previstas, formam um contedo que mescla histria divina e
histria humana, e permite uma configurao teolgica para esse con-
tedo. A valorizao do tempo, pela luz que projeta sobre a histria o
ensinamento revelado, procura to somente uma interpretao direta
do devir espiritual, religioso da humanidade e no a explicitao da-
quilo que os homens, normalmente, chamam de histria, isto , a se-
qncia dos acontecimentos e a evoluo das estruturas de ordem po-
ltica, econmica, social e cultural, observadas e analisadas pela cincia
histrica28. Aos olhos do telogo, a verdadeira histria do homem sua
histria santa, a histria sagrada, no curso da qual se realiza o plano
divino da salvao.
Em resumo, o cristianismo, como at agora foi apontado, tem a
sua f delimitada pelas seguintes balizas: ele proclama a Encarnao
do Verbo divino na pessoa de Jesus de Nazar, sua morte redentora na
cruz, sua ressurreio, seu retorno a Deus, a descida do Esprito Santo
sobre os Apstolos e a fundao da Igreja. Trata-se de acontecimentos
histricos, por meio dos quais se realiza o plano de Deus para os ho-
mens. Para concluir o campo espiritual no qual se fixa, o cristianismo
aguarda um outro acontecimento histrico, que coroar toda a peregri-
nao, a saber, o retorno triunfante do Cristo, sua segunda vinda, nos
ltimos dias, Veni Domine Iesu29. Para os que crem, a participao na
vida feliz. Para os que duvidam, Deus os apagar do livro da vida e os
excluir da civitate sancta. E assim encontramos o fim dos tempos e o
fim da histria. Com efeito, esse esquema conduziria, inevitavelmen-
te, a uma escatologia. Do grego , as ltimas coisas, e ,
cincia, discurso. A escatologia, genericamente, pode ser tomada por
um conjunto de idias que os diferentes povos tiveram sobre as coisas
finais, ou uma doutrina acerca dos acontecimentos pelos quais nosso
mundo conhecido tende ao seu fim. Porm, quando, pelas palavras

28
Cf. MARROU, H-I. Op.cit.

29
Apocalipse 22,20.
427
Edmilson Menezes
de Joo30, Cristo diz Ego sum Primus et Novissimus, a escatologia assu-

me uma feio crist: a Ressurreio de Jesus passa a ser entendida
como o comeo, ou melhor, um anncio do Reino vindouro, que est
preparado para receber os justos: Assim, porque a morte veio por um
homem, tambm a ressurreio dos mortos deve vir por um homem.
Pois, como todos morrem em Ado, tambm todos revivero em Cris-
to. E ento chegar o tempo da consumao de todas as coisas, quando
tiver entregado seu reino a Deus, seu Pai, e quando houver destrudo
todo o imprio, toda a dominao e fora.31
O gnero humano, cuja vida parece assemelhar-se a de um nico
homem, depois de Ado at o fim do mundo, passa por uma srie de
etapas sucessivas. Nesse movimento linear, lembra-nos Lwith, mas
centrado, tm lugar uma condensao e uma reduo progressivas,
culminando na figura nica representativa de Cristo, a que se seguir
uma expanso progressiva do acontecimento central numa comuni-
dade universal de crentes, que vivem em e por meio de Cristo. A f
crist , por conseguinte, animada por uma esperana escatolgica: de-
vemos crer que o Cristo o fim definitivo da histria, fim que relembra
a eternidade de Deus quelas almas bem-aventuradas. Essa imagem
da eternidade no deve preencher as almas de esperanas inscritas
na histria, mas de desejo de eternidade. A vida presente ganha seu
sentido a partir da espera da vida futura, que se torna bssola para
a efemeridade da primeira. De maneira invisvel, a histria mudou
completamente, porm, de maneira visvel ela permanece a mesma;
pois o Reino de Deus j apareceu e, no entanto, ele ainda se faz esperar
enquanto eschaton. Essa ambigidade essencial a toda histria depois
do Cristo: os tempos foram cumpridos, mas ainda no foram consu-
mados. O tempo que separa a ressurreio do Cristo de seu retorno
, irrevogavelmente, o ltimo; mas, ele , no importa o quanto dure,
o penltimo tempo que precede a realizao do reino presente, mas
ainda secreto, do Cristo em reino manifesto do Pai, para alm de todo
tempo histrico e historiogrfico assinalvel. 32
30
Apocalipse 1,17.
31
Primeira Epstola aos Corntios 15, 21- 22 e 24.
32
LWITH, K. Op. cit., p. 201
428
Materializar a alma nos sculos XVII e XVIII:
a unio dos tomos com os espritos animais*
Clara Carnicero de Castro

Universidade de So Paulo
Nas suas Reflexes sobre o conceito de alma na literatura clandestina1,

Aram Vartanian analisa dois paradigmas atravs dos quais os livre-
-pensadores fizeram da alma uma substncia material. A hiptese do
estudioso interessante porque, embora os dois modelos fossem in-
compatveis, os setecentistas mesclaram ambas as noes numa nica
concepo de alma. O primeiro paradigma, denominado por Varta-
nian de gassendista ou epicurista, tem origem no atomismo de
Leucipo e de Demcrito, retomado por Epicuro e Lucrcio. O modelo
ser reformulado por Bernardino Telesio no Renascimento italiano e
aprimorado por seu discpulo, Tommaso Campanella, entre o fim do
sculo XVI e incio do XVII. Na Frana, difundido principalmente
por Pierre Gassendi, chegando ao sculo XVIII por meio dos panfletos
clandestinos, do Dicionrio de Bayle e tambm da Enciclopdia de Dide-
rot e de dAlembert. Com base nessa tradio, a alma seria entendida
como uma torrente de tomos extremamente sutis e de natureza gnea,
capaz de circular entre o sol e os corpos dos animais, homem incluso.
* Esse trabalho de pesquisa foi financiado pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So
Paulo (FAPESP/processo n 2013/20776-3), no programa de ps-doutoramento do Departa-
mento de Filosofia da Universidade de So Paulo (USP). Expresso meus agradecimentos
tanto agncia quanto universidade.

1
VARTANIAN, Aram. Quelques rflexions sur le concept dme dans la littrature clandes-
tine. In: BLOCH, Olivier (org.). Le Matrialisme du XVIIIe sicle et la littrature clandes-
tine. Paris: J. Vrin, 1982, p. 149-165.
ANPOF: ANPOF, p. 429-441, 2015.
A segunda modalidade, qualificada pelo estudioso de cartesiana, re-

monta na verdade a uma tradio filosfica oposta ao atomismo: a fsi-
ca estoica. Trata-se do conceito de pneuma, empregado no sculo II pelo
mdico grego Galeno de Prgamo e sob sua pena transformado em
esprito animal. Deste, como se sabe, Descartes faz um sistema bas-
tante elaborado quinze sculos mais tarde. Nesse ltimo caso, a alma
consistiria numa substncia plena que, circulando entre o crebro e os
msculos atravs das cavidades dos nervos, produziria movimento e
sensao. Numa palavra, a alma material seria simplesmente identifi-
cada aos espritos animais.
Para Vartanian, o desacordo entre as duas concepes se deve a
dois aspectos principais. Primeiro, dificuldade de associar um flu-
xo de tomos que se deslocam em alta velocidade no corpo vivo com
uma estrutura tangvel e estvel tal qual o sistema nervoso. Segundo,
oposio entre a existncia de espaos vazios que permitem o movi-
mento dos tomos e uma substncia plena como os espritos animais.
O estudioso argumenta que a associao dos dois modelos feita sem
se levar em conta esse desacordo, unicamente porque o desejo de fazer
valer toda prova til contra a imortalidade da alma sobrepuja a preo-
cupao lgica. Nosso intuito desenvolver a proposta de Vartanian,
discordando porm dele. A ideia precisar melhor cada um dos para-
digmas de modo a mostrar que eles no so inteiramente incompat-
veis; depois, explicitar que, ao contrrio da hiptese do estudioso, h
uma racionalidade que embasa a unio dos tomos com os espritos
animais nos sculos XVII e XVIII.
O modelo de alma atomista
Para precisar o primeiro paradigma, convm recorrer noo

de alma de Demcrito2, pois todas as noes subsequentes parecem
derivar desta. Para o filsofo de Abdera, o ser vivo composto de dois
tipos de corpos, que constituem duas categorias diferentes de tomos:
os do corpo, mais grosseiros e pontiagudos, possuem uma funo so-
mtica; os da alma, esfricos e extremamente sutis, responsabilizam-se
pela sensibilidade, pelo movimento e pelo pensamento. No h aqui

2
Sobre a noo de alma em Demcrito, cf. SALEM, Jean. Dmocrite: grains de poussire dans
un rayon de soleil. Paris: Vrin, 2002, p. 187-203.
430
a unio dos tomos com os espritos animais
oposio alguma entre alma e corpo: os dois tipos de tomos so abso-

lutamente materiais, a diferena est apenas na funo e na forma de
cada um. verdade que Aristteles refutava essa hiptese, alegando
que, nesse caso, dois corpos ocupariam o mesmo lugar3. Cabe ento
esclarecer que os tomos da alma, graas infinita pequenez e for-
ma lisa e esfrica, oferecem a menor superfcie de contato possvel,
logo, a menor estabilidade possvel. Em outras palavras, tais esferoi-
des possuem a forma mais instvel e o movimento mais ativo. Sendo
assim incapazes de repouso, eles penetram em tudo e movem todos
os corpos ao seu redor. Um bom exemplo para ilustrar esse fenmeno
uma criana que, graas sua pequenez e sua agilidade, consegue
penetrar numa multido e se mover rapidamente por ela4.
A agitao perptua desses esferoides constitui, portanto, a pri-
meira caracterstica da vida. E justamente por isso que o tomo es-
frico de Demcrito remete ao fogo: seu movimento contnuo explica
tanto a capacidade do fogo de esquentar ou de queimar, quanto o ca-
lor necessrio ecloso da vida5. Consequentemente, todas as coisas
possuem uma certa quantidade de partculas esfricas, que podem
dar origem ao fogo ou alma6. Ou seja, tudo na natureza tem uma
alma ou elementos de alma, desde a pedra e a planta at o homem,
pois em tudo h uma certa poro de tomos esfricos. Nesse sentido,
a diferena entre a pedra e o homem que, na pedra, h pouqussimos
tomos esfricos e, no homem, h muitos. Vale frisar que a alma no
o fogo propriamente dito, mas sim um composto gneo, da mesma
maneira que um tomo esfrico isolado no nem fogo nem alma7.
Por fim, no que concerne posio no corpo humano, os esfe-
roides se alternam aos tomos grosseiros justapostos um a um. Isso
significa que, no homem saudvel, h uma proporo igual de tomos
grosseiros e de esferoides. Do homem doente pedra, essa proporo
vai gradativamente diminuindo at ser a mnima possvel de tomos
esfricos8. Como a alma um princpio da vida e da atividade intelec-
tual, ela est onipresente em todo o corpo do homem saudvel. Sentir
3
Ibid., p. 187 e nota 2.
4
Ibid., p. 188-89.
5
Ibid., p. 189.
6
Ibid., p. 192.
7
Ibid., p. 194-95.
8
Ibid., p. 195-96.
431
e pensar a mesma coisa e nenhum animal completamente despro-

vido de razo9. A morte equivale liberao dos tomos esfricos do
microcosmo vivente ao macrocosmo. Enquanto o corpo se putrifica na
terra, os esferoides so restitudos circulao universal10. Nesse as-
pecto, a hiptese de Demcrito no se distancia muito da de Herclito,
que dizia a alma uma fasca da essncia estelar11.
O modelo de alma pneumtica
Quanto ao segundo paradigma, convm antes de tudo esclarecer

que a noo de alma dos estoicos era concebida no somente como uma
realidade corporal, mas tambm fisiolgica12. Logo, a alma nada tinha
a ver com uma conotao espiritual e era estudada como uma parte
da fsica. No tratado Sobre a alma de Crisipo de Solis, cujos fragmentos
foram preservados por Galeno, a alma descrita como um sopro cona-
tural ao homem, que percorre todo o corpo vivo at o momento de sua
ltima respirao13. Esse sopro, alimentado pelo ar absorvido durante
a respirao, identifica-se ao pneuma psquico14. Na fsica estoica, h
trs tipos diferentes de pneuma: o fsico governa as plantas; o hctico
assegura a coeso dos minerais e o psquico mobiliza o mundo dos
animais15. Formado por uma mistura de fogo e de ar, esse ltimo pneu-
ma circula pelo universo e por todos os animais que nele habitam. O
fogo, por sua vez, tambm se diferencia em duas categorias: o ordin-
rio, composto por matria grosseira, destri e consome tudo; j o sutil
(aquele que se encontra no pneuma) ao contrrio criador, ele conserva,
alimenta e incita o crescimento dos seres16.
9
Ibid., p. 196-97.
10
Ibid., p. 200-01.
11
Cf. ibid., p. 201 e nota 3.
12
Cf. GOURINAT, Jean-Baptiste. Le trait de Chrysippe Sur lme. Revue de mtaphysique et
de morale, Paris, PUF, n 4, 2005, p. 559.
13
Ibid., p. 562.
14
Ibid., p. 563.
15
ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. La naissance de la subjectivit chez les Stociens. In: ____
(org.). Les stociens. Paris: J. Vrin, 2005, p. 283.
16
Cf. OGEREAU, F. Essai sur le systme philosophique des stociens. La Versanne: Encre
Marine, 2002, p. 85-86, nota32.
432
Os estoicos denominavam esse fogo sutil de artista ou arte-

so, porque ele d formas matria, cuja transmutao no ocorre
por azar, mas mediante uma tcnica, uma arte. Para Zeno de Ctio,
que tambm seguia a tradio de Herclito, o fogo artista a prpria
natureza entendida por ele como a fora que dirige e molda o conjun-
to dos corpos17, ou seja, como tenso, energia e inteligncia18. Sendo a
grande artista do mundo, a natureza possui uma alma. Uma pequena
parcela desta forma a alma de cada ser vivo, considerado, por sua vez,
um pequeno artista19. A substncia da alma do mundo um pneuma
csmico est a princpio difusa em tudo, mas possui um lugar de
concentrao: o sol, conforme Cleantes de Assos, ou as zonas elevadas,
de acordo com os outros estoicos20. A alma do homem um pneuma
orgnico est da mesma forma difusa por todo o seu corpo, mas se
concentra no corao21. A tenso do pneuma csmico e do pneuma org-
nico assegura, por conseguinte, a coeso do macrocosmo e do micro-
cosmo22, como se o mundo fosse um grande todo interligado.
por meio das doutrinas de Galeno23 que a teoria do pneuma che-
ga Idade Mdia e ao Renascimento. A traduo latina do seu tratado
sobre o movimento muscular, publicada pela primeira vez em Londres
(1522), foi, em matria de fisiologia do msculo, o evento capital dos
tempos modernos24, afirma Georges Canguilhem. Sendo o primeiro a
distinguir o nervo do tendo e do ligamento, o fisiologista grego no
apenas identificou o msculo como o rgo do movimento, mas tam-
bm localizou a origem deste no crebro, de onde saem os nervos. Gra-
as ao experimento da ligatura, Galeno descobre que o nervo possui
17
Cf. ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. Un feu artiste qui chemine... In: OGEREAU, F. Op. cit., p.
28-29.
18
Ibid., p. 32.
19
Ibid., p. 36.
20
Cf. OGEREAU. Ibid., p. 112-13.
21
Cf. GOURINAT, Jean-Baptiste. Le stocisme. Paris: Presses Universitaires de France, 2007, p. 107.
22
Cf. CANGUILHEM, Georges. La formation du concept de rflexe aux XVIIe et XVIIIe
sicles. 2. ed. Paris: J. Vrin, 1977, p. 20.
23
Sobre a teoria de Galeno, cf. CANGUILHEM. Op. cit., p. 14-22; SOURY, Jules August. Le Sys-
tme nerveux central, structure et fonctions, histoire critique des thories et des doctrines.
Vol. 1. Paris: G. Carr et C. Naud, 1899, p.273-75; e BELGRADO, Anna Minerbi. Introduc-
tion. In: LAMY, Guillaume. Discours anatomiques: explication mchanique et physique des
fonctions de lme sensitive. Paris: Universitas; Oxford: Voltaire Foundation, 1996, p. 7.
24
CANGUILHEM. Op. cit., p. 20-22.
433
a estrutura e a funo de um tubo capaz de conduzir ao msculo um

fluido, cujo fluxo interrompido pela ligatura.
Antes de tratar precisamente desse fluido, cabe notar que Galeno
divide o corpo em trs partes (cabea, trax e ventre), conforme trs
funes diferentes (animal, vital e natural). A cabea se responsabiliza
pelas funes animais: pensamento, sentidos e movimento. O trax se
ocupa das vitais: atividade do corao, respirao e pulsao. O ventre
trata, por fim, das naturais: nutrio, crescimento do indivduo e da es-
pcie. O msculo ser igualmente dividido em trs categorias confor-
me a origem do fluido que o irriga: rgo animal ou psquico quando
irrigado pelos nervos a partir do crebro, rgo vital quando irrigado
pelas artrias a partir do corao e rgo fsico quando irrigado pelas
veias a partir do fgado. s trs categorias de msculo, Galeno atribui,
enfim, trs gneros de pneuma: o psquico ou animal, instalado no cre-
bro e nos nervos; o vital, instalado no corao e nas artrias; e o fsico,
que fica no fgado e nas veias. Da o termo esprito animal para de-
signar o fluido nervoso.
Teoria do triplo pneuma segundo Galeno:

Cabea: Trax: Ventre:
Funes animais: Funes vitais: Funes naturais:
atividades intelectuais, atividades do corao, nutrio e crescimento do
sentidos, movimento. respirao, pulsao. indivduo e da espcie.
Pneuma psquico ou Pneuma vital: sai do
Pneuma fsico: sai do
animal: sai do crebro, corao, circula pelas
fgado, circula pelas veias
circula pelos nervos e artrias e chega ao
e chega ao msculo.
chega ao msculo. msculo.
Espritos animais (ou
Espritos vitais. Espritos naturais.
psquicos).
Seguindo a tradio dos estoicos, Galeno recusa a ideia aristot-

lica de um primeiro motor imvel e sobrenatural para o movimento,
atribuindo este ltimo manifestao de uma tenso cujo agente o
pneuma. Trata-se, assim, de uma teoria que prope a unio da alma
com o corpo: a alma, uma fora imanente ao organismo, move o corpo.
Apesar de Descartes transformar as propostas de Galeno num sistema
mais complexo, a teoria dos espritos animais j estava pronta muito
tempo antes do nascimento do filsofo francs. E do ponto de vista
434
da filosofia materialista dos anos seiscentos e setecentos, muitos dos

desenvolvimentos de Descartes mostraram-se suprfluos. Tal o caso
da destruio do elo entre o movimento animal e o impulso de uma
fora interna25 e a reduo das funes fisiolgicas a simples fenme-
nos mecnicos26. Ora, os livre-pensadores vo justamente se valer de
uma energtica biolgica27, retomando o dinamismo e o vitalismo de
Galeno e dos estoicos, contra o mecanicismo e o desmo de Descartes.
verdade, porm, que o esforo de Descartes em mostrar a inde-
pendncia dos movimentos do corpo com relao a uma alma espiri-
tual foi favorvel ao raciocnio materialista. Bastava eliminar o esprito
imortal da argumentao para tornar a fisiologia cartesiana inteiramente
materialista. Isso porque, segundo Descartes, no a alma que move
imediatamente os membros exteriores, ela pode somente determinar o
curso dos espritos animais, que so a causa de todos os movimentos dos
membros28. No toa, portanto, que o conceito de espritos animais
passa a ser tido como um termo cartesiano e retomado tal qual propos-
to por Descartes, ou seja, como a parte mais sutil do sangue que move
toda a mquina corporal atravs de seu curso no interior dos nervos. Pe-
neirados e separados do sangue arterial nas pequenas ramificaes das
cartidas, os espritos animais so empurrados pela ao do corao em
direo ao crebro. De l, so distribudos pelos nervos aos msculos29.
A unio coerente dos tomos com os espritos animais
Quanto coerncia entre os dois paradigmas, ainda na Antigui-

dade, possvel ver semelhanas entre as teorias dos estoicos e dos
atomistas. A primeira e mais evidente consiste na influncia de He-
rclito, ou seja, na relao entre alma e fogo: no caso dos atomistas,
trata-se de um composto gneo; no dos estoicos, de um mixto de ar
e fogo artista. Nesse sentido, em ambas as doutrinas, a alma parece ser
composta da matria sutil do fogo ou de um fogo sutilizado, enquanto
o corpo visto como matria grosseira. Em ambos os casos ainda, essa
25
Ibid., p. 17.
26
Ibid., p. 30.
27
Ibid., p. 17.
28
Ibid., p. 28.
29
Cf. ibid., p. 30-31 e SOURY. Op. cit., p. 376.
435
matria sutil, aps a morte, circula pelo universo. A incompatibilidade

seria ento da ordem do pleno e do vazio, quer dizer, quanto noo
de um contnuo onde os elementos se interpenetram e de um vcuo
onde os tomos se movem impenetrveis30. Mas se lembrarmos que os
esferoides do Demcrito so infinitamente sutis e infinitamente ativos,
possuindo a menor superfcie de contato possvel, quase como se eles
formassem uma substncia plena. Na prtica, como se os esferoides
dessem coeso matria grosseira do corpo assim como o pneuma.
De qualquer modo, nos sculos XVII e XVIII, h uma dvida
acerca do vcuo absoluto. Gassendi, por exemplo, grande defensor do
atomismo, no assegura a existncia de um vazio absoluto, uma vez
que a luz, entendida por ele como um corpo sutil, capaz de penetrar
no vcuo31. A verdade que, diferentemente do que prope Vartanian,
o vazio e o pleno no eram inteiramente incompatveis. Como os sete-
centistas no chegavam a um acordo quanto a existncia ou no do v-
cuo, era possvel adotar uma terceira via: o vazio existe aparentemen-
te e ele permite o movimento dos tomos, contudo, ele preenchido
por uma matria infinitamente sutil, invisvel e sem massa, tal qual o
pneuma dos estoicos. O atomismo de Bacon, cujo sistema retoma traos
dos estoicos, um exemplo dessa terceira via. Para o filsofo ingls, a
matria grosseira deve ser associada a uma matria sutil, ativa e mode-
ladora, responsvel pelas formas e qualidades dos corpos tangveis32.
Newton segue o mesmo caminho. Nos seus estudos sobre a al-
quimia, ele se interessava pela transmutao da matria. Uma questo
em particular lhe parecia sem explicao evidente: se todas as partcu-
las passivas de matria so iguais, como elas se organizam para formar
agregados que possuem vida e se desorganizam quando a vida ex-
tinta33? por isso que, num tratado sobre a alquimia intitulado Sobre
leis bvias da natureza e processos em vegetao34, escrito por volta de 1672,

30
Cf. SCHUHL, Pierre-Maxime. Prface. In: Les Stociens. Paris: Gallimard, col. Bibliotheque
de la Pleiade, 1962, p.XXI.

31
Cf. LE NOXAC, Armand. Le vide mis en vidence par Pascal est-il exempte dAtomes?
In: SALEM, Jean (org.). Latomisme aux XVIIe et XVIIIe sicles. Paris: Publications de la
Sorbonne, 1999, p. 21.

32
Cf. DOBBS, Betty Jo Teeter. The Janus faces of genius: the role of alchemy in Newtons
thought. Cambridge: University Press, 1991, p. 21.

33
Ibid., p. 24.

34
NEWTON, Isaac. Of natures obvious laws & processes in vegetation. Ibid., p. 256-270.
436
o cientista defende a existncia de um ter ou agente vital capaz de

penetrar em todas as coisas35. O universo, entendido como um grande
animal, estaria preenchido por um esprito sutil, um fogo secreto,
que seria o fermento e princpio de toda a vegetao vegetao
aqui devendo ser entendida como a ao pela qual os seres ganham
vida e se desenvolvem e no como reino vegetal36. Newton conclui en-
to que o agente vital que d coeso s partculas, ordenando-as num
agregado vivo. Na morte, esse agente quebra as pores de matria
pelo processo da putrefao de modo que as partculas entrem numa
condio catica e sem forma. Em seguida, ele executa a organizao
de um novo agregado37. O procedimento descrito por Newton consiste
claramente no preenchimento do vazio dos atomistas com o pneuma
dos estoicos de modo a dar coeso aos tomos38, como se o ter fosse a
alma material39 dos corpos. No seu sistema, Newton rene, portan-
to, os dois paradigmas de modo racional e coerente.
Outro ingls da mesma poca que une os tomos a uma matria
plena o mdico Thomas Willis. Nos seus Dois discursos sobre a alma
dos brutos (1672), Willis defende que a alma dos animais material e
de natureza gnea, j que sua substncia tem qualidades similares s
do fogo40. Mais precisamente, ele explica que a alma composta por
um amontoado de tomos extremamente sutis e ativos. Note-se que
alma e corpo so formados pela mesma matria, a diferena que as
partculas da alma so muito sutis e as do corpo, mais grosseiras41. At
esse ponto, Willis parece simplesmente retomar a teoria dos atomistas
tal qual pregada na Antiguidade. Mas quando ele vai analisar a alma
material dos animais mais complexos e do homem, ele a divide em
duas partes principais (retomando aquelas trs divises de Galeno). A
primeira parte chama-se animal ou sensitiva: trata-se do suco neural
35
DOBBS. Op. cit., p. 29.
36
Ibid., p. 32.
37
Ibid., p. 25.
38
Id. Stoic and Epicurean doctrines in Newtons system of the world. In: OSLER, Margaret J.
(org.). Atoms, pneuma, and tranquillity: epicurean and stoic themes in European thought.
Cambridge (GB): New York: Melbourne: Cambridge University Press, 1991, p. 238.
39
Id. The Janus faces of genius. Op. cit., p. 32.
40
WILLIS, Thomas. Two discourses concerning The soul of the Brutes, which is that of the
Vital and Sensitive of Man. Trad. S. Pordage (1683). Gainesville, Florida: Scholars Facsimiles
& Reprints, 1971, p. 5.
41
Ibid., p. 6.
437
que circula nos nervos a partir do crebro e do cerebelo, ambos fontes

de espritos animais. A segunda parte, denominada vital, consiste no
sangue que circula nas veias e artrias a partir do corao. H ainda
uma terceira parte, chamada de genital e formada por elementos das
duas primeiras, cuja funo seria a conservao da espcie.
Alma material segundo Thomas Willis:

Parte Animal ou Parte Vital: Parte Genital:
Sensitiva:
Suco neural ou licor Sangue ou licor vital. Mistura de sangue e
animal. suco neural.
Circula nos nervos a partir Circula nas veias e rgos de gerao.
do crebro e do cerebelo. artrias pelo corao.
Para Willis, o sangue tem uma natureza gnea que passa para o
suco neural durante o processo de destilao. Apesar da tripla diviso,
a parte mais nobre da alma corprea justamente aquela formada pe-
los espritos animais partculas que foram destiladas do sangue, tor-
nando-se to sutis que podem ser comparadas a raios de luz42. Quan-
do a vida extinta, os espritos animais se dissipam na natureza e se
misturam a outros elementos enquanto o corpo apodrece43. Em suma,
a alma material de Willis identificada aos espritos animais, que so,
por seu turno, formados por tomos muito sutis e de natureza gnea.
Ainda no sculo XVII, se formos Frana, encontraremos ou-
tro belo exemplo dessa unio. O mais audacioso no est num tratado
mdico-filosfico, mas sim num romance filosfico: Os Estados e Im-
prios do sol (1642) de Cyrano de Bergerac. Em sua viagem ao sol, o
protagonista Dyrcona conhece o personagem que representa, no por
acaso, o filsofo italiano Tommaso Campanella. Simpatizando com
Dyrcona, Campanella lhe explica que, quando uma planta, animal ou
ser humano expiram, suas almas sobem at o sol. Purgada de toda a
matria grosseira do corpo, a matria sutil que sobra consiste em to-
mos inflamados44. Esses pequenos corpos gneos serviro para for-
mar o sangue e os espritos vitais do sol, chamado por Campanella de
42
Ibid., p. 22-23.
43
Ibid., p. 24 e 29.
44
BERGERAC, Cyrano. Les tats et Empires du Soleil. In: ALCOVER, Madeleine (ed.). uvres
compltes. Paris: H.Champion, 2006, p. 296.
438
grande e perfeito animal45. Os tomos gneos formam, desso modo, a

alma do sol, ou seja, seu licor vital e animal, como diria Thomas Willis.
No final do sculo XVII, o mundo romanesco de Bergerac re-
tomado no tratado de outro mdico, o francs Guillaume Lamy. No
sexto captulo de seus Discursos anatmicos (1675), Lamy disserta sobre
a alma dos animais e a identifica explicitamente aos espritos, tal qual
Willis uma de suas fontes, juntamente com Descartes, Gassendi, en-
tre outros. Aps citar diversas opinies acerca da alma dos brutos, ele
conclui que a opinio mais verossmil a seguinte:
certo que h no mundo um esprito muito sutil, ou uma ma-

tria muito delgada e sempre em movimento, cuja maior parte
ou fonte, por assim dizer, encontra-se no sol e o resto est mais
ou menos difuso em todos os outros corpos, segundo a natureza
e a consistncia de cada um. Trata-se seguramente da alma do
mundo, que o governa e o vivifica, e cujas partes possuem todas
alguma poro dessa matria sutil. Trata-se do fogo mais puro
do universo, que no queima por si mesmo, mas por meio dos
diferentes movimentos que ele confere s partculas dos outros
corpos nos quais penetra, queima e faz sentir o calor46.
No sculo XVIII, essa passagem e a teoria que ela encerra tor-

nam-se um lugar comum do materialismo. Com exceo de La Met-
trie, que faz questo de atribuir o trecho a Lamy em seu Tratado da
Alma47, inmeros autores iro se apropriar das palavras do mdico do
sculo XVII sem lhe fazer a devida referncia. Talvez seja porque tais
ideias so disseminadas em grande parte por panfletos clandestinos,
que copiam uns dos outros o mesmo trecho sem se preocuparem com
a verdadeira autoria. Outro motivo que a teoria da alma do mundo
atribuda erroneamente a Espinosa, tornando-se a base daquilo que
o sculo XVIII chama de espinosismo um falso espinosismo48 ou

45
Ibid., p. 311.

46
LAMY, Guillaume. Discours anatomiques: explication mchanique et physique des fonc-
tions de lme sensitive. Paris: Universitas; Oxford: Voltaire Foundation, 1996, p. 104-105.

47
Cf. VERBEEK, Theodoricus (ed.). In: LA METTRIE, Julien Offray de. Le Trait de lme.
Vol. I. Utrecht: OMI, 1988, p. 27*-28* e p. 29-30.

48
SPINK, John Stephenson. Libertinage et spinozisme: la thorie de lme igne. French stu-
dies, Oxford, B.Blackwell, v.1, n1, 1947, p. 218, nota 1 et p. 231.
439
um espinosismo deformado49, bem entendido. Por exemplo, um dos

panfletos clandestinos mais clebres da poca, o Tratado dos trs impos-
tores50 (1768), trazia a cpia do trecho de Lamy. No toa, o texto tam-
bm era conhecido sob o ttulo O Esprito de Espinosa. Outro exemplo
da atribuio da passagem de Lamy Espinosa o verbete homnimo
do Dicionrio de Bayle51. Na Enciclopdia, o mesmo ocorre no verbete
Alma52. Por fim, at o materialista mais fantico e inventivo do sculo
se apropria da passagem. Num dos grandes romances filosficos de
Sade, a Histria de Juliette (1801), a personagem da feiticeira Durand usa
o trecho para fundamentar sua dissertao sobre o sistema da alma.
Sade, evidentemente, no copia a passagem de Lamy, mas sim
do Tratado dos trs impostores, cujo livro ele possua na sua biblioteca
em La Coste53. O marqus ainda, com seu gnio romanesco, atualiza
toda a teoria da alma de fogo e da alma do mundo no contexto da fsi-
ca experimental setecentista, cujos maiores avanos se deviam s pes-
quisas acerca da eletricidade. Na poca, a eletricidade era entendida
como um fenmeno causado por um fluido eltrico, um tipo de mat-
ria sutil que os libertinos sadianos dizem ser composta de glbulos54,
partculas55 ou tomos56 eltricos. A eletricidade assim identifi-
cada ao fogo e luz, mas parece tomar uma posio de primazia em
relao a essas duas substncias. Quer dizer, se de um lado so trs
efeitos diferentes de uma mesma matria, de outro, a eletricidade pa-
rece ser o efeito mais poderoso dos trs e se impe como a matria sutil
49
VERNIRE, Paul. Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution. T. 2. Paris: Presses
Universitaires de France, 1954, p. 343.
50
Sobre o Tratado dos trs impostores, cf. CHARLES-DAUBERT, Franoise. Le Trait des trois
imposteurs et LEsprit de Spinosa: philosophie clandestine entre 1678 et 1768. Oxford:
Voltaire Foundation, 1999.
51
BAYLE, Pierre. Dictionnaire historique et critique. 5. ed. T. IV. Amsterd: 1740, p. 253-54
(nota A).
52
DIDEROT, Denis; ALEMBERT, Jean Le Rond d. Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des
sciences, des arts et des mtiers. T. I. Paris: Briasson, 1751-1765, p. 332.

53
MOTHU, Alain. La bibliothque du marquis de Sade La Coste. In: LEVER, Maurice (org.).
Papiers de famille. Le marquis de Sade et les siens, 1761-1815. T. II. Paris: Fayard, 1995, p.680.
54
SADE, Donatien Alphonse Franois de. Histoire de Juliette, ou les Prosprits du vice. In:
DELON, Michel (ed.). uvres. T. III. Paris: Gallimard, col. Bibliotheque de la Pleiade,
1998, p. 548.
55
Ibid., p. 751.
56
Ibid., p. 834.
440
por excelncia do sculo. Capaz de percorrer os nervos dos animais,

de penetrar tanto nos seres vivos em geral quanto na matria inerte, de
se dissipar pela terra, pela atmosfera e at por todo o sistema solar, o
fluido eltrico torna-se o grande protagonista da obra clandestina do
marqus, assegurando a coeso entre o deboche, a filosofia e o crime.
O discurso da bruxa, cuja importncia capital para a Histria de
Juliette, encerra por fim nosso percurso materialista. No surpreende
que a herona escolhida para glorificar a materialidade da alma seja
uma feiticeira personagem cuja tradio literria to longa quan-
to o trajeto aqui percorrido. Os segredos da longevidade que Durand
prega no se ligam, portanto, a supersties transcendentes, mas sim
ao movimento perptuo das partculas de fogo eltrico que circulam
entre a terra e o sol. E justamente dessa maneira que a morte faz
desaparecer da cena do mundo a protagonista Juliette, cujos glbulos
eltricos se dissipam, como se desvanece ordinariamente tudo aquilo
que brilha sobre a terra57. Quase duas dcadas antes dessa transmu-
tao, Juliette dirigia-se com sua amante Clairwil casa de Durand no
intuito de comprar venenos. No meio de experimentos, orgias e assas-
sinatos, as libertinas decidem filosofar e indagam a feiticeira acerca de
seu sistema sobre a alma. quando bruxa enuncia a dissertao que
celebra, num dos maiores romances materialistas da Histria, a unio
dos tomos com os espritos animais:
To materialista sobre o sistema da alma quanto o da divindade,

eu confesso que, aps ler com ateno todos os devaneios dos
filsofos sobre essa questo, eu me convenci de que a alma do
homem, absolutamente semelhante a de todos os animais, mas
de outra maneira nele modificada por causa da diferena de seus
rgos, no outra coisa seno uma poro desse fluido etreo,
dessa matria infinitamente sutil, cuja a fonte se encontra no sol.
Essa alma, que vejo como a alma geral do mundo, o fogo mais
puro que existe no universo: ele no queima por si mesmo, mas
se introduzindo na concavidade dos nossos nervos, onde a sua
residncia habitual, ele imprime um tal movimento na mquina
animal que a torna capaz de todos os sentimentos e de todas as
combinaes; trata-se de um dos efeitos da eletricidade cuja an-
lise ainda no nos suficientemente conhecida [...]58.

57
Ibid., p. 1261.

58
Ibid., p. 666.
441
Regularidades, leyes de la naturaleza y leyes
de la ciencia
Rodolfo Gaeta
Nlida Gentile
Universidad de Buenos Aires
1. Introduccin

Los debates sostenidos por los realistas y los antirrealistas cien-
tficos se diversifican en torno a una serie de cuestiones, de tal manera
que aun quienes por su actitud general se alinean en uno de esos ban-
dos suelen diferir de las opiniones de sus propios aliados a propsito
de algunos tpicos. Con respecto a la existencia de leyes de la natura-
leza, parecera obvio que los realistas cientficos deberan brindar su
asentimiento. Sin embargo, la manera de entender la cuestin no es
uniforme y algunos autores (Munford 2004) encuentran motivos para
pensar que es posible defender el realismo cientfico sin necesidad de
postular la existencia de leyes naturales. Asimismo, los modos de enca-
rar el tema por parte de los antirrealistas, y en particular los que abra-
zan una concepcin empirista, dan lugar a importantes discrepancias.
El empirismo es comnmente asociado con lo que se denomina
concepcin regularista de las leyes, que se atribuye habitualmen-
te a John Stuart Mill, Frank Ramsey y David Lewis. De acuerdo con
esta posicin, las leyes naturales se identifican con ciertas regulari-
dades que corresponden a un conjunto de proposiciones cientficas.
Tales proposiciones, adems de ser verdaderas, deben cumplir con
otros requisitos, como el de integrar un sistema donde se cumpla un
adecuado balance entre la fuerza informativa y la simplicidad. Resulta
ANPOF: ANPOF, p. 442-451, 2015.
evidente que, as entendidas, las leyes naturales pierden significacin

ontolgica a expensas de la valoracin de condiciones cognoscitivas
y pragmticas. Entre las diversas objeciones que se le han formulado
a esta propuesta se encuentra su incapacidad para exhibir el carcter
necesario del que se supone deben gozar las leyes naturales. Despus
de todo, aun cuando una regularidad se presente sin excepciones a lo
largo de todo el curso de la naturaleza, podra tratarse de algo contin-
gente, un accidente de alcance universal. Vinculada con la cuestin de
la necesidad de las leyes de la naturaleza se encuentra la posibilidad
de que puedan dar soporte a condicionales contrafcticos. Pero las no-
ciones de necesidad y contrafacticidad, los conceptos modales en ge-
neral, parecen tener un componente metafsico que no se compatibiliza
fcilmente con el espritu empirista que dio nacimiento a la concepcin
regularista de las leyes. Los esfuerzos de David Lewis para brindar
una legitimacin de los enunciados contrafcticos testimonian, por un
lado, la relevancia del problema y explican, por otra parte, la reluctan-
cia de algunos empiristas hacia la versin regularista de las leyes. A pe-
sar de que Lewis sea corrientemente considerado representante de la
concepcin regularista y, en consecuencia, supuestamente partidario
de la actitud antimetafsica propia de la tradicin empirista, su adhesi-
n a la tesis de la existencia de un pluriverso poblado de una multitud
de mundos posibles coexistentes con el real lo compromete clara y
explcitamente con un realismo modal cuyo carcter metafsico ofende
manifiestamente las clsicas intenciones de los empiristas. Pero si el
concepto de ley natural conllevara la admisin de un realismo modal
semejante al que desarroll Lewis, honrar el mrito de mantener la
absoluta coherencia de sus principios quizs obligue a los empiristas
a rechazar toda invocacin a leyes de la naturaleza, aun bajo el ropaje
regularista, y pese a los costos que esa decisin podra representar. Van
Fraassen, el ms reconocido defensor contemporneo del empirismo,
no ha vacilado en dar ese paso. Considera que la propia nocin de ley
natural es inviable en cualquiera de los abordajes posibles y que resul-
ta, adems, innecesario para la ciencia, de manera que los empiristas
no tienen que hacerse cargo del tema.
Sin embargo, es innegable que tanto el lenguaje comn como el
lenguaje cientfico estn plagados de trminos modales, especialmente
443
Rodolfo Gaeta; Nlida Gentile
predicados disposicionales, as como es prcticamente imposible pres-

cindir del uso de enunciados contrafcticos. James Ladyman ha seala-
do, precisamente, que la doctrina propuesta por van Fraassen, el empi-
rismo constructivo, resulta incoherente, ya que se funda en la distincin
entre entidades observables e inobservables. Pero, a juicio de Ladyman,
la crucial determinacin de que una entidad es observable supone reco-
nocer la verdad de algunos condicionales contrafcticos, una pretensin
incompatible con el antirrealismo modal proclamado por van Fraassen.
En lo que sigue describimos y examinamos los puntos centrales
de la discusin entre Ladyman y van Fraassen y procuraremos mos-
trar que la posicin de van Fraassen es sostenible y representa una
alternativa para poner a salvo la coherencia del empirismo frente a las
cuestiones modales.
2. Ladyman, Monton y van Fraassen:

observabilidad y condicionales contrafcticos
En Whats Really Wrong with Constructive Empiricism? (2000),

Ladyman recuerda la caracterizacin que van Fraassen haba ofreci-
do del concepto de observable -X es observable si hay circunstancias
tales que, si X est presente ante nosotros bajo esas circunstancias, en-
tonces lo observamos (van Fraassen 1980: 16)- y seala que obliga al
empirista constructivo a creer en la existencia de algunos hechos mo-
dales independientes de la teora. En otros trminos, que una entidad
es observable implicara aceptar ciertos hechos modales que otorguen
valor de verdad a los correspondientes contrafcticos. Dado que el em-
pirismo constructivo rechaza la mencin de modalidades, van Fraas-
sen debera elegir entre abandonar el empirismo constructivo o dejar
de lado su antirrealismo modal (Ladyman 2000:852).
A efectos de precisar el alcance de las tesis de van Fraassen res-
pecto de la modalidad Ladyman distingue cuatro posturas posibles
(Ladyman 2000).
El atesmo modal: sostiene que tales enunciados cuentan con
condiciones de verdad objetivas pero resultan ser falsos en virtud de
que las entidades a las que se refieren, por ejemplo los mundos posi-
bles, no existen.
444
El agnosticismo modal: tambin reconoce que las afirmaciones

modales poseen condiciones de verdad, y en consecuencia han de ser
verdaderas o falsas, pero es imposible determinar cul sea efectiva-
mente su valor de verdad.
El no-cognitivismo modal: niega que las afirmaciones modales
posean condiciones de verdad.
El no-objetivismo modal: establece que las afirmaciones modales
tienen condiciones de verdad no objetivas.
Ladyman reproduce algunos textos de van Fraassen en los que
percibe cierta pendularidad y concluye que no es posible atribuirle
unvocamente alguna de las posiciones mencionadas.
En Constructive Empiricism and Modal Nominalism (2003),
Monton y van Fraassen replican que si bien el concepto de observabili-
dad invita a un anlisis en trminos de contrafcticos, la propiedad de
ser observable no es una propiedad modal. La crtica de Ladyman se
funda, arguyen, en una errnea interpretacin de la caracterizacin de
observable. Monton y van Fraassen reconstruyen la argumentacin
de Ladyman y le atribuyen afirmar que: x es observable implica si
nos enfrentamos a x en circunstancias apropiadas y bajo apropiadas
condiciones, entonces observamos x (Monton y van Fraassen 2003:
409). Sealan que cuando Ladyman utiliza la palabra implica no
toma en cuenta que no se trata de una implicacin a secas sino de una
implicacin contextual y de ese modo las connotaciones contrafcticas
asociadas a ella no son ni relativas a la teora ni modales sino, ms bien,
fcticas:
Pero, en cuanto a todos los trminos dependientes del contexto, la

referencia est definida en contextos especficos que fijan los par-
metros relevantes. En este caso, mantenemos que la referencia, la
propiedad de ser observable no es ni relativa a la teora ni modal
sino simplemente fctica (Monton y van Fraassen 2003: 411).
Para ilustrar su posicin, Monton y van Fraassen presentan el si-

guiente ejemplo. Supongamos que una persona le dice a otra: Si usted
hubiera mirado dentro del cajn habra visto la carta, y podra agregar
porque la carta est en el cajn. La conviccin del hablante se apoya
en dar por aceptadas una serie de generalizaciones acerca de la visin,
445
la luz, etc., es decir, que aun cuando el cajn no estuviera abierto, una
serie de generalizaciones acerca de las circunstancias seran suficientes
para determinar qu habra sucedido si el cajn hubiese estado abierto.
Con respecto a su ubicacin en la clasificacin presentada por
Ladyman, Monton y van Fraassen sealan que la posicin de este l-
timo se aproxima al no-objetivismo modal, y refieren a un artculo an-
terior en el que van Fraassen haba sostenido que las distinciones mo-
dales supuestamente objetivas no son sino reificaciones proyectadas
de caractersticas de nuestro lenguaje radicalmente dependientes del
contexto (Monton y van Fraassen 2003: 418-419). Asimismo, agregan:
los enunciados modales, tomados por s mismos, no son verdaderos,
pero hay, sin embargo, circunstancias pragmticas donde es correcto
afirmar un enunciado modal (Monton y van Fraassen 2003: 418-419).
Un ao ms tarde Ladyman discute la rplica de Monton y van
Fraassen1 y les atribuye no haber hecho lo suficiente para mostrar que
la dependencia contextual de los contrafcticos torne no-objetivas sus
condiciones de verdad (Ladyman 2004: ). Por un lado, cuestiona que
van Fraassen se atribuya una actitud no-objetivista, pues al sostener
que los enunciados modales tomados por s mismos no son verdade-
ros, van Fraassen adhiere a la doctrina bautizada por Ladyman con
el nombre de no-cognitivismo modal y que este ltimo rechaza en
virtud de su apego a la posicin realista.
De todos modos, Ladyman considera que no es determinante es-
tablecer si van Fraassen adhiere al no-cognitivismo o al no-objetivismo,
pues ambas posiciones niegan, a su juicio, que los enunciados modales
tengan condiciones objetivas de verdad. Por su parte, Ladyman insiste
en que la verdad de la predicacin de la observabilidad requiere que
haya condiciones de verdad objetivas (Ladyman 2004: 757).
3. Condicionales contrafcticos sin metafsica modal
Hemos visto que la principal objecin de Ladyman a Monton y

van Fraassen consiste en que no han hecho lo suficiente para mostrar
que los enunciados modales tengan condiciones no-objetivas de ver-
dad. La objecin es un poco extraa, en primer lugar, porque -si bien

1
Ladyman, J. (2004) Constructive Empiricism and Modal Metaphysics: A Reply to Monton
and van Fraassen.
446
es cierto que las explicaciones que van Fraassen ha brindado para jus-
tificar la conclusin de que los enunciados modales poseen condicio-
nes no objetivas de verdad es bastante sucinta- resulta difcil imaginar
cul sera el criterio para juzgar cundo una argumentacin filosfica
resulta suficiente para probar una determinada tesis. Por supuesto, un
razonamiento deductivo puede considerarse suficiente para probar
una conclusin filosfica siempre y cuando las distintas partes estn
de acuerdo en la verdad de las premisas; pero esa situacin ideal no es
habitual en muchos mbitos y en particular no lo es en el campo de la
filosofa. Ladyman no nos brinda ninguna indicacin de qu es lo que
tendran que haber hecho Monton y van Fraassen para satisfacer sus
exigencias. Por otra parte, aun cuando se aceptara que Monton y van
Fraassen no hayan hecho lo suficiente para mostrar que los enunciados
modales tienen valor de verdad no objetivos, la carga de la prueba pa-
rece estar ms bien en el bando opuesto, es decir, los realistas modales
deben probar, en todo caso, que los enunciados modales poseen con-
diciones de verdad objetivas. Y eso es precisamente lo que los realistas
modales no parecen haber logrado. Slo postulan la existencia de he-
chos modales como correlatos ontolgicos de ciertos enunciados, por
ejemplo, los contrafticos, cuando los hablantes se ponen de acuerdo
sobre el valor de verdad de esos enunciados. En el ejemplo de la carta
en el cajn, o en el caso de la observacin de un dinosaurio si hubie-
ra habido seres humanos frente a ellos, el realista dira que se trata
de hechos irreductiblemente modales. As como el enunciado Estoy
viendo la carta en este momento es verdadero siempre y cuando efec-
tivamente el hecho de que yo est viendo la carta tenga lugar, tambin
le corresponde un hecho a la verdad del enunciado si hubiera abierto
el cajn, habra visto la carta, pero sera un tipo de hecho diferente,
formara parte, por as decirlo, no del mundo en el que vivimos sino de
otro mundo posible que est por detrs del mundo presente y en el que
sujeto abre el cajn y no puede dejar de ver el sobre.
Van Fraassen sugiere, en cambio, que hay que distinguir dos
modos de considerar los enunciados modales. Como independientes
del contexto y como dependientes de un contexto. Pero descarta la pri-
mera alternativa. Fuera de contexto, los enunciados modales carecen
de cualquier condicin de verdad. Creemos que eso es lo que quie-
447
re decir van Fraassen cuando afirma que tomados por s mismos los
enunciados modales no son verdaderos. Consideradas dentro de un
contexto, en cambio, las locuciones modales figuran en enunciados que
parecen tener un alcance modal, pero aluden en el fondo a relaciones
que no son propiamente modales. Para que esta situacin se ponga de
manifiesto, es necesario tener en cuenta las circunstancias supuestas en
el contexto. Una vez fijadas esas circunstancias, las condiciones de ver-
dad quedan determinadas pero el enunciado deja de ser modal. As, en
las condiciones usuales dadas por supuestas en el caso, un observador
normal habra visto la carta si hubiese abierto el cajn. Si se distinguen
esos dos modos de aparicin de los enunciados modales, la posicin
de van Fraassen puede identificarse al mismo tiempo con el no cogni-
tivismo y el no objetivismo modal sin entrar en contradicciones: toma-
dos por s mismos -fuera de contexto- los enunciados modales carecen
de valor de verdad (no cognitivismo modal), tomados en un contexto
adquieren valores de verdad no objetivos.
Ladyman no se siente satisfecho con esta clase de explicaciones.
Replica que al considerar un enunciado modal con respecto a un con-
texto, el problema consiste en decidir qu condiciones se mantienen
fijas y cules se suponen que cambian. Por ejemplo, a fin de aceptar
que si se hubiera abierto el cajn se habra visto la carta, debe presupo-
nerse que la carta no se vuelve invisible cuando alguien abre el cajn
(Ladyman 2004: 760). Y agrega que las decisiones expresan creencias
bsicas acerca de las relaciones causales relevantes e implican que cier-
tas generalizaciones se mantienen a travs de otros mundos posibles
mientras que otras no.
Ahora bien, por supuesto, que cuando uno dice que el sobre ha-
bra sido visto si se hubiese abierto el cajn, est descartando alterna-
tivas tales como la de que la apertura de los cajones hace invisible su
contenido. Pero esto no contradice los argumentos de Monton y van
Fraassen. Por el contrario, subrayan que el valor de verdad del enun-
ciado depende de mantener fijos ciertos parmetros y en ese sentido
dicho valor de verdad es, justamente, dependiente del contexto.
Ladyman hace notar que la dependencia del contexto no impli-
ca que los valores de verdad sean no-objetivos, porque el enunciado
Aqu est lloviendo depende del contexto, pero contara con condi-
448
ciones de verdad objetiva si se lo reemplazara por una oracin donde

figuraran el lugar y el momento en los que se produce ese fenme-
no. Pero cuando van Fraassen atribuye dependencia contextual a los
enunciados modales parece querer decir que esa dependencia tiene
consecuencias que van ms all de los casos como el que se acaba de
mencionar. En efecto, mientras en los enunciados del tipo Aqu est
lloviendo ahora la especificacin de las circunstancias no modifica el
estatus del enunciado, en los que son prima facie modales, como el del
sobre, la fijacin de ciertos parmetros da lugar a una reformulacin
que elimina el presunto carcter modal del enunciado.
Ladyman no parece dispuesto a darse por satisfecho con los ar-
gumentos que se acaban de resear, pero tampoco parece contar con
objeciones ms contundentes para refutar la opcin empirista de no
reconocer la existencia de hechos modales irreductibles. Pero su in-
sistencia en que argumentos como los de Monton y van Fraassen no
dan cuenta de los hechos modales, aunque comprensible en virtud la
naturalidad con la que usamos el discurso de las modalidades, parece
constituir una peticin de principio en contra del nominalismo a pro-
psito de las cuestiones modales.
4. Leyes de la naturaleza y leyes cientficas

As como nuestros discursos, tanto el comn como el que se ha-
bla a propsito de cuestiones cientficas o filosficas, abundan en locu-
ciones modales, existen muchos ejemplos de proposiciones a las que se
las ha denominado leyes cientficas. No existe un patrn que inspire
el uso de esa expresin. Por el contrario, tanto los cientficos como los
filsofos la utilizan a menudo muy descuidadamente, a tal punto que
muchas veces confunden el concepto de ley cientfica con el de ley na-
tural. El frecuente uso ambiguo de las nociones de leyes de la natura-
leza y leyes cientficas lo encontramos, por ejemplo, en Marc Lange.
Despus de dar ejemplos de hechos accidentales y no accidentales, con
el propsito de identificar las leyes con estos ltimos Lange dice:
Ntese tambin que una ley puede no haber sido descubierta

an (aunque no puedo dar ningn ejemplo de stas!) y que una
vez descubiertas no necesariamente se las llama oficialmente
449
leyes como sucede con los axiomas de la mecnica cuntica, el

principio de Bernoulli y las ecuaciones de Maxwell. Algunas co-
sas que todava siguen llamndose leyes (tales como la ley de la
gravedad de Newton y la ley de Bode) no son actualmente con-
sideradas genuinas leyes (ni siquiera hechos) [Lange 2008: 202]
Lange usa el trmino leyes para referirse a ciertas regularida-

des en algn sentido necesarias (no accidentales) e indistintamente
tambin acompaa la costumbre de llamar leyes las proposiciones o
enunciados que describen o pretender describir tales regularidades.
Carnap, en cambio, distingua cuidadosamente los conceptos de ley
natural y ley cientfica.
Las observaciones que hacemos en la vida cotidiana y las ob-

servaciones ms sistemticas de la ciencia revelan ciertas repe-
ticiones o regularidades del mundo [] Las leyes de la ciencia
son solamente enunciados que expresan estas regularidades de
la manera ms precisa posible (Carnap 1969:14)
Aun as, Carnap reconoce el carcter sumamente problemtico

de la nocin de ley:
Quizs sera menos confuso que no se usara para nada la palabra

ley en la fsica. Se la contina usando porque no hay ningu-
na otra palabra para indicar el tipo de enunciado universal que
utiliza un cientfico como base para la prediccin y explicacin
(Carnap: 275)
Sin embargo, Carnap tampoco pudo sustraerse al poder de las

intuiciones preliminares que sugieren reservar el nombre de leyes para
los enunciados que son verdaderos y describen regularidades no acci-
dentales, condicin que abre la puerta a la cuestin de los contrafc-
ticos y sus posibles compromisos con la metafsica modal. Reconoci
que la tarea de formular una definicin acorde con esas condiciones
de las leyes cientficas no haba sido realizada an, pero abrigaba la
esperanza de que se lograra algn da. Hoy, varias dcadas despus,
no hay acuerdo en que el problema de las leyes se haya resuelto de
una manera que recoja aquellas intuiciones a la vez que se respeten los
450
lmites que se impone el empirismo, y es probable que nunca se logre.

Parece que si los empiristas no desean eliminar totalmente toda refe-
rencia a leyes de la ciencia, deben adoptar una actitud muy modesta y
reservar el trmino para aludir simplemente a las hiptesis generales
que hasta el momento prometen ser empricamente adecuadas. La as-
piracin de que la leyes cientficas sean capaces de dar soporte a con-
dicionales contrafcticos forma parte de aquellas dudosas intuiciones
preliminares, pero las sugerencias de van Fraassen a propsito de los
usos de esos condicionales indican la posibilidad de que los empiristas
dejen de lado la idea de que hay leyes de la naturaleza y propongan
una interpretacin de las leyes cientficas que no los obligue a sucum-
bir en concesiones metafsicas.
Referencias
Carnap, R. (1966) [1969]. La fundamentacin lgica de la fsica. Buenos Aires Su-

damericana.
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Ladyman, J. (2004), Constructive Empiricism and Modal Metaphysics: A Re-
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ce, Volume 55, Number 4): 755-765.
Lange, M. (2008), Laws of Nature en Psillos, Stathis y Curd, Martin (ed.),
The Routledge Companion to Philosophy of Science, London, Routledge, 2008.
Van Fraassen, B. C. (1977). The Only Neccessity is Verbal Neccessity. Jour-
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Van Fraassen, B. C. (1980). The Scientific Image, Oxford: Oxford University
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Van Fraassen, B.C. (1989), Laws and Symmetry, Oxford, Clarendon Press.
Van Fraassen, B. C. (2002). The Empirical Stance, New Haven, Yale University
Press.
451
Maquiavel e as tradies monrquica
e republicana
Adelmo Jos da Silva

Universidade Federal de So Joo del-Rei
Consideramos, inicialmente, que do ponto de vista da filosofia

contempornea das cincias, tanto no que se refere s sociais como
as naturais, merecedor de ateno algo que est ligado ao conceito
de tradio. Quer dizer, este conceito incorporou aspectos historiogr-
ficos e filosficos como uma das formas de se compreender e avaliar
a questo da racionalidade nas variadas dimenses do conhecimen-
to. Com base nesta forma de se compreender, as teorias de diversos
autores vem sendo entendidas como contribuies no que se aplica
compreenso no processo de desenvolvimento progressivo de dife-
renciadas tradies.
Estas tradies so compreendidas de formas bastante espec-
ficas. Longe de serem concebidas de forma monolticas e tampouco
como algo imvel de determinados princpios, as mesmas so vistas
dentro de um processo dinmico. E, enquanto possuidoras desta di-
namicidade, oferecem condies de se relacionarem e se conjugarem
com a permanncia das categorias e princpios fundamentais. Assim,
se relacionam e se familiarizam com a mudana e a inovao.
Deste modo, torna se um desafio compreender e detectar even-
tuais tenses que se estabelecem, especialmente quando de um lado
se tem a reafirmao, e de outro, a defesa de determinados princpios
de uma certa tradio. Este mesmo desafio se apresenta quando se v
ANPOF: ANPOF, p. 392-400, 2015.
diante de questionamentos dos princpios que regem as teses de uma

certa tradio. Isto acontece de um modo muito particular estando
diante de teorias de autores dentro de tradies intelectuais.
Alguns autores que utilizam este conceito em diversos setores
da filosofia colocam uma certa condio para que possam questionar
e mesmo transformar alguns elementos da tradio. A condio suge-
rida por estes de que haja inconsistncia entre elementos da tradio
e problemas determinados por parte daqueles que tentam apresentar
solues diante de contradices internas ou mesmo diante de incom-
patibilidades.
Com base neste conceito e reflexes ligadas tradio, acredi-
tamos ser possvel se ter uma compreenso mais objetiva do pensa-
mento politico de Maquiavel. Especialmente, colocando esta mesma
teoria no contexto das tradies polticas dominantes na Itlia durante
os Sculos XV e XVI. Pensamos ser possvel, deste modo, compreender
a forma de como este pensador se integrou no contexto das tradies
polticas do Renascimento Italiano. E, de modo muito particular, ve-
mos ser possvel verificar que, ao lado desta integrao, destaca-se a
maneira como o mesmo modificou as tradies. Consideramos o seu
intuito de propor solues de cunho intelectual e prtico numa tenta-
tiva de apresentar solues definitivas para problemas de sua poca.
Parece-nos ser possvel perceber a originalidade de sua teoria
poltica precisamente mediante a integrao das duas supracitadas
tradies distintas. De um lado, a tradio cortesana, onrquica, onde
o filsofo italianao se preocupava em aconselhar o prncipe sobre a for-
ma de se chegar e manter se no poder. A outra tradio, a republicana,
onde se objetivava o estabelecimento de um humanismo cvico.
Esta forma de se interpreter e admitir as duas tradies, difere um
pouco de uma interpretao historicista que distingue a obra de Ma-
quiavel em questes ligadas tradio monrquica e outras relaciona-
das com a republicana. A monrquica seria O Prncipe, e a republicana
relaciona se com Os discursos, A histria de Florena e A arte da Guerra.
Igualmente, a interpretao que procuramos realizar, no coin-
cide tambm com uma outra forma de se interpretar o pensamento de
Maquiavel, onde se considera que seja ele simpelsmente republicano.
Esta linha de interpretao sugere que o mesmo teria rompido radi-
453
Adelmo Jos da Silva
calmente com a histrica tradio da filosofia poltica, desde tempos

remotos, e que teria inaugurado uma nova forma de se fazer poltica.
E conclui que, em Maquiavel, se tem uma moral no mais ligada a um
postulado metafsico e que isto constitui-se em um dos marcos do in-
cio da modernidade.
Pensamos ser possvel tambm verificar na integrao de lingua-
gens vinculadas s tradies monrtquica e republicana presentes nas
obras do pensador italiano renascentista. E desta forma entendemos a
presena de tradies morais e polticas integradas em seu pensamento.
Conforme apontamos anteriormente, a tradio discursiva do
pensamento de Maquiavel aquela em que este pensador se coloca
como o conselheiro do prncipe, orientando-o de como ter acesso e
manter-se no poder. Esta tradio integrada basicamente pelo livro
O Prncipe, no qual encontram-se os aconselhamentos. Por outro lado,
a tradio republicana vinculada ao humanismo cvico, pensamento
este desenvolvido na Itlia, desde o Sc XIV, e representado por alguns
humanistas destacados, dentre os quais se incluem Castiglone e Bruni.
A tradio discursiva e republicana, por serem demasiadamente
diferentes em termos de apontamentos, so, em funo disto, conside-
radas por alguns historiadores como impossveis inclusive de se expli-
carem sobre uma eventual relao.
A tradio discursiva apresenta como uma primeira caractersti-
ca o real reconhecimento acerca da necessidade de que haja um sobe-
rano que concentre sobre si um poder forte e demasiadamente centra-
lizador. Pressupe a necessidade de uma verdadeira concentrao do
poder politico nas mos do soberano. Tambm que o poder exercido
por este seja marcado por um certo desapego s normas legais, as quais
poderiam normatizar a sua ao e mostrar os limites de sua soberania.
Por isto, ao aconselhar o prncipe, Maquiavel sugere algo que nos pa-
rece muito interessante e que est ligado ao bom xito do soberano.
Ao invs de se atribuir, especialmente ordem legal e institucional do
estado o bom xito do governo, o que se observa outra considerao.
A saber, que a garantia do bom xito e a estabilidade do estado depen-
dem exclusivamente da prudncia e virtudes pessoais do soberano.
Neste sentido, o estado relegado a um segundo plano, quando o que
se est em jogo e que possa realmente assegurar o sucesso da ordem
454
pblica e a estabilidade so os elementos de ordem pessoais. E que,

portanto, devem ser aprendidos e assimilados pelo prncipe como ma-
neira de se conseguir este objetivo que tem como base de sustentao
o conhecimento e a prtica da prudencia e virtudes marcadamente de
carter inteiramente pessoais.
Por outro lado, a tradio republicana tem como meta principal
garantir a liberdade, a segurana e a estabilidade polticas do estado,
na convico de que estas garantias esto propriamente mais ligadas
ao estado do que ao soberano. Assim, ao invs de sugerir a prudncia
e a virtude como responsveis por esta garantia, ser apontada ao esta-
do a responsabilidade pelo bom andamento da comunidade de modo
geral. A tradio republicana, por atribuir papel de destaque ao estado
e no ao prncipe, far um grande esforo no sentido de promover, de
forma a mais acentuada possvel, a vrtude cvica por parte de todos os
cidados e de uma ordem legal verdadeiramente institucional. Dentro
deste contexto, fica demonstrado que a comunidade est resguardada
no pela simples ao do soberano, mas sobretudo pela estado legal
e institucional. Inclusive, sendo esta mesma ordem a responsvel por
evitar a corrupo, a tirania e o despotismo que, eventualmente, possa
ser praticado pelo prncipe.
A diferena entre estas duas tradies bastante evidente na fala
de Maquiavel e pode ser verificada quando este pensador compara
e relaciona o uso da fora com a presena de boas leis. Na tradio
monrquica, Maquiavel explicita ao soberano a necessidade de se ter
boas armas sem as quais, seu governo estaria fadado ao fracasso. Em
sua obra, O prncipe, considerado pelo pensador italiano que ter bons
exrcitos deve ser prioridade e tambm condio para que se tenha
boas leis, vejamos:
Ao falar, de incio, das diversas espcies de principados, fi-lo

com detalhes, tratei da forma de conquista los e conserv-los e
considerarei as causas de seus e xitos e fracasssos. Proponho-me
agora, a discorrer genericamente sobre a estratgia de ataques e
defesa que os principados devem usar. J est evidenciado como
um prncipe necessita de slidas bases, para que no se arruine.
Os estados quer sejam novos, velhos ou mistos, tem nas boas leis
e nos bons exrcitos os seu principais sustentculos. E como no
podem existir boas leis onde no h bons exrcitos e onde no
455
Adelmo Jos da Silva
houver bons exrcitos, as boas leis so vitais, deixarei de lado as

leis e falarei dos exrcitos. (MAQUIAVEL, 1981. p 72).
Se aqui a orientao acima apresentada, o mesmo no se pode

dizer acerca da tradio republicana. Nesta, o que vai assegurar a or-
dem pblica e a estabilidade no a fora, mas sim a presena de boas
leis. Por isto que, ao contrrio do que ele sugere na tradio discursiva,
que so as boas armas, na tradio republicana, representada inclusive
em outra obra sua, Os dircursos, o que ser apontado como prioridade
a necessidade de boas leis.
Entendemos que Maquiavel integrou estas duas tradies, po-
rm, antes deste emprendimento reflexivo, introduziu inovaes no
interior das mesmas. Notemos que, dentro da tradio discursiva, em
que aconselha ao prncipe, este pensador reafirma a ideia de que o
bom andamento de um governo depende das virtudes do prncipe.
So estas virtudes que vo determinar o sucesso ou o insucesso de um
governo. Da, em termos de estabilidade e bom xito governamentais,
imprescindvel que as virtudes sejam assimiladas e vivenciadas pelo
soberano. Deste modo, a natureza da virtude relaciona se com objeti-
vos previamente calculados.
Um dos traos de seu pensamento, especialmente no que se refe-
re ao aspecto discursivo, o seu entendimento de que a prtica moral,
quando comparada com a tradio, deixa de contar com o referencial
metafsico enquanto fonte de inspirao para o agir. Em O prncipe, Ma-
quiavel aponta a inconsistncia e a ineficincia do agir moral quando
este se respalda nas orientaes da moralidade clssica e crist, vejamos:
certo que todos julgariam que seria louvabilssimo que um

prncipe possuisse somente as boas qualidade. Face s condi-
es humanas, porm, que no permitem que algum pratique
todas as mencionadas qualidades, o prncipe deve saber pruden-
temente, quais as que no o levaro perda do poder. Evitando,
assim, a humilhao. No podendo faz lo, no deve receiar as
qualidades consideradas ms. Deixe que as coisas sigam o seu
curso. E, ainda, no se preocupe da fama que possam lhe dar
certos atos, sem os quais dificilmente salvaria o estado, pois que,
tudo bem considerado, haver coisas que parecem virtudes e, se
praticadas, levam ruina e outras que parecem ms e que trazem
456
segurana e bem estar (Ibidem, p. 85).
Visar e obter a eficcia das normas de comportamento politico

ou se ater e se apegar simples moralidade estabelecida pelo pensa-
mento tradicional uma deciso a ser tomada. No entanto, Maquiavel
no tem dvida de que a eficincia do agir politico deve ser o priorit-
rio e o mais importante a ser buscado. E de que o soberano no deve
vacilar em tomar decises sempre no sentido de assegurar a eficincia
do agir poltico.
Aqui se verifica a sugesto de um rompimento com as orienta-
es clssicas que apresentam a necessidade de uma inspirao metaf-
sica para o agir moral. Tal sugesto se ampara em sua considerao de
que tradio clssica no se compatibiliza com a eficcia da ao pol-
tica. No havendo mais a necessidade de um fundamento metafsico
para a moral, assim inaugurada uma nova fase marcada pela busca
da eficincia do agir politico em detrimento da moralidade tradicional-
mente estabelecida. As orientaes clssicas e crists que se impunham
como referencial para o agir politico so agora relegadas ao descaso,
quando entram em conflito com este novo parmetro de moralidade.
Assim sendo, as consideradas amarrras da tradio so asubstitudas
por um pragmatismo em termos de conscincia e agir morais.
De acordo com esta nova maneira de conceber a moralidade,
o que se verifica o estabelecimento de uma maneira revolucionria
de se conceber e atribuir um juzo de valor moralidade. Se para os
pensadores clssicos e cristos inconcebvel este novo conceito mo-
ral onde o que se visa a eficcia do agir, para Maquiavel isto ser
considerado uma virtude sem a qual no se conseguir os resultados
positivos. O que foi julgado como vcio, fora e crueldade , a partir de
ento, tomado como sinnimo de significantes virtudes. E estas, quan-
do no colocadas em prtica pelo prncipe, seriam capazes de com-
prometer e no assegurar os fins prprios de uma gesto poltica que
precisa garantir a ascenso e a permanncia no poder.
Em contrapartida, no que se refere tradio republicana, Ma-
quiavel ressalta a importncia de algumas ideias chaves do pensamen-
to republicano e que j haviam sido apresentadas por outros pensado-
res ligados a esta corrente. Reafirma a importncia e a necessidade de
457
Adelmo Jos da Silva
se ter uma ordem cvica, bem como uma ordem jurdica e institucional.
E que a presena destas ordens so condies para que no se tenha a
presenca de uma possvel concentraco desptica do poder nas mos
do governo. Observamos que autores republicanos de sua poca j
haviam tratado dos conflitos que poderiam existir entre as diversas
classes sociais. Concretamente, estes autores republicanos, dentre os
quais Petrarca e Guicciardini, apontaram o perigo relacionado com
uma possvel ingerncia de classes sociais nas atividades polticas, o
que possibilitaria a corrupo. Isto porque permitiria que os interesses
particulares se antecipassem aos dos cidados de maneira geral atra-
vs do bem comum.
Maquiavel, igualmente, reconhece que estas ingerncias de
classes, antes j asinaladas, constuam se em ameaa integridade
cvica e apontavam para a corrupo das atividades polticas por parte
dos cidados. No entanto, o mesmo sugere que estas ingerncias de
interesses da classe poltica so inevitveis e que o caminho para se
sanar esta situo no seria atravs da proibio. A alternativa aponta-
da por Maquiavel a ao por parte do estado com vistas a fiscalizar
e controlar. E que uma medida mais eficiente nesta direo somente
seria possvel mediante um reforma institucional como maneira de se
assegurar atitudes polticas de acordo com os princpios cvicos. O ca-
minho apontado por ele passava necessariamente pela criao de ins-
tituies representativas nas quais o senado e as assemblias fossem
rgos representativos dos interesses das diversas classes sociais. Mas
sempre dentro deste esprito republicano, acolhendo propostas e su-
gestes, discutindo e possivelmente convertendo em leis especialmen-
te aquelas ideias que representassem os verdadeiros interesses do bem
comum.
Maquiavel entende, portanto, que estes conflitos de classes,
quando canalizados pelos rgos representativos constitucionais e
convertidos em leis, eram altamente positivos, sobretudo quando se
percebesse que estes visavam o bem de todas as classes sociais. E isto
contribua fortemente para o fortalecimento das instituies pois pro-
porcionaria a estabilidade mediante a participao de todos.
No que se refere sntese estabelecida por este pensador italano
procurando equacionar as duas tradies, o filsofo italiano recorre a
458
uma critrio objetivo e prtico. O ponto central onde se realiza esta sn-
tese tem como ponto de partida a nova tica onde se visa a eficcia da
ao poltica. Nesta nova tica por ele introduzida se percebe a presen-
ca de um critrio epistemolgico responsvel por julgar as aes e mes-
mo o conhecimento politico. Trata-se do critrio da verdade efetiva.
O fundamento deste critrio tem como pano de fundo a experi-
ncia pessoal nos assuntos de ordem poltica e tambm no estudo da
histria. Isto explica o fato de, frequentemente, Maquiavel estar recor-
rendo aos fatos histricos objetivando comprovar os seus agumentos.
Se por um lado isto comprova a praticidade de seus conselhos, por
outro, demonstra que o estudo da histria um arcabouo essencial
para se compreender a experincia poltica. Para este filsofo, somente
atravs da experincia pessoal nos assunto politicos e do estudo da his-
tria, possvel possuir uma viso a respeito da aes a que se devem
entregar nos momentos especficos da poltica.
A sntese entre a tradio discursiva e a tradio republicana
ocorre a partir da necessidade, mostrada por Maquiavel, de conciliar
a eficcia da ao poltica e a manuteno no poder imbudo de uma
preocupao com a virtude cvica, onde se inclui a estabilidade institu-
cional. Constitui, assim, um dos objetivos de Maquiavel no apenas a
eficincia da ao poltica somente no campo pessoal atravs da pessoa
do soberano. Considera, outrossim, a importncia de se buscar outros
objetivos como a segurana, a integridade e a liberdade por parte da
comunidade poltica como um todo. Deste modo a sua teoria poltica
diz respeito no somente virtude do soberano, mas tambm virtude
cvica a ser vivenciada pelo governo e povos de forma geral.
luz deste critrio denominado verdade efetiva, Maquiavel
distingue dois momentos muito especiais. O primeiro refere-se
fundamentao, constituio e estabelecimento do estado. Neste se
faz necessaria que o prncipe tenha uma ao eficaz que lhe permita
atingir o objetivo que de chegar, permanecer no poder e constitur
o estado. Da ser importante a virtude pessoal como forma de asse-
gurar ao soberano os bons resultados de sua ao. Refere se, aqui,
ao momento da fundao do estado onde h a necessidade do poder
absoluto. O segundo momento, posterior mencionada fundao, re-
quer, segundo ele, a necessidade de conservao e de estabilidade do
459
Adelmo Jos da Silva
estado, tarefas no mais condizentes com o poder absoluto, mas sim

com o republicano.
O momento da fundao, em que corrresponde tradio mo-
nrquica, encontra nas lies ao prncipe as orientaes necessrias a
esta fase. O instante posterior, j com o estado fundado, onde h a
necessidade de conservao e manunteno sugere as teorias polticas
encontradas especialmente nos Discursos e A arte da Guerra.
O critrio de verdade efetiva, acima apontado, constitui-se no
fundamento de Maquiavel para esta conciliao das duas tradies. As-
sim este pensador renascentista coloca que o estabelecimento do estado
possa ser tarefa de apenas um homem, a mesma recomendao no
feita quando se trata de cuidar de sua conservao. Uma vez estabele-
cido o estado, a tarefa de conserv-lo exige a presenca de mais homens.
Em termos prticos, a primeira parte deste princpios aponta que
na fundao de um estado seria mais recomendvel a atuao de um
monarca. E isto sob o argumento de que este reuniria condies mais
favorveis por estar revestido de um poder real, que, segundo ele, im-
possibilitaria a insolncia por parte dos homens. Eis o que diz Maquia-
vel a este respeito:
De tudo o que dissemos acima provm a dificuldade, ou a impos-

sibilidade, de nas cidades corrompidas manter ou criar uma re-
pblica. Mas, em se precisando criar ou manter uma, seria neces-
srio, antes, reduzi la ao estado rgio do que ao estado popular;
para que os homens insolentes que no pudessem ser corrigidos
pelas leis fossem de algum modo freados por uma autoridade
quase rgia. E torna los bons por outros meios seria empresa cru-
delssima ou de todo impossvel; como j disse acima, foi o que
fizeram Clemenes, que para governar sozinho, matou os foros,
e Rmulo, que, pelas mesmas razes, matou o irmo e Tito Tcio
Sabino, mas depois usaram bem a autoridade conquistada (MA-
QUIAVEL, 2007, pag. 76).
Em seguida, quando se trata de conservar um estado j funda-

do, mais aconselhvel a atuao de um poder republicano. Esta tese
se fundamenta no argumento de que, sendo um grupo de homens
os responsveis pela poder poltico, torna-se muito difcil que estes
possam conseguir um acordo no sentido de alterar a ordem consti-
460
tucional. A presenca de mais pessoas no poder, portanto, previniria

de aes que pudessem comprometer a estabilidade, a ordem e a li-
berdade no estado.
Maquiavel, portanto, estabelece ligao entre o principado e a
repblica, inovao poltica e conservao da ordem poltica, baseado
na estrutura social do estado. Uma vez estabelecido, o estado necessita
ter estabilidade e assegurar o bem comum a todas as classes. Em um
principado possvel que haja a desiguladade em termos de consti-
tuio de um governo, por ser este sistema muito propenso a isto. Por
outro lado, em uma repblica h mais propenso igualdade. A desi-
gualdade poltica apontada por Maquiavel como elemento incapaz
de assegurar a estabilidade. Da a necessidade do poder republicano
no segundo momento, posterior ao estabelecimento do estado, em vir-
tude de ser este regime mais propenso igualdade poltica.
H tambm de se considerar que as circunstncias algo deter-
minante para Maquiavel quando se vai decidir qual a forma de go-
verno mais apropriada ao momento especfico. No se trata de um
relativismo poltico ou mesmo de um possvel oportunismo. A virtude
cvica proporcinaria o discernimento necessrio para se tomar esta de-
ciso. O determinante o momento no qual a forma de governo, seja
ela atravs de um principado ou mediante um poder republicano, esta-
ria condicionado esta percepo circunstancial de que falamos acima.
Verifica se, aqui, o aspecto realista presente no pensamento politico
deste filosofo italiano.
O regime monrquico recomendado por ele em um momen-
to especfico, no entanto, este mesmo sistema de governo tende a ser
substitudo por um republicano em uma outra circunstncia.
Parece-nos, inclusive, que as lies contidas no Prncipe apontam nes-
ta direo e de certa forma fundamentam esta ideia de uma maneira
especial quando a fora recomenda por este pensador. uma reco-
mendao condizente com um estar acima da lei. No entanto, esta re-
comendada como instrumento para coibir interesses de grandes e tam-
bm no sentido de criar a respeitabilidade da sociedade como um todo,
e isto nunca no sentido de provocar o dio. Maquiavel recomenda, in-
clusive, que se evite a necessidade de ter que se recorrer violncia
com maior frequncia e por grande perodo. Recomenda, outrossim,
461
Adelmo Jos da Silva
que, aps conseguir o que considera ser normalidade e estabilidade,

torna se necessrio governar baseado no que ele denomina boas leis.
Deste modo, um principado no fim em si mesmo. Quando
bem estabelecido, o sistema monrquico acaba por criar condies fa-
vorveis para a instalao de um regime republicano. As condies a
serem criadas so indispensveis e incluem a igualdade entre as classes
assim como a sinalizao da necessidade de uma ordem legal eficiente
e estvel. Quando se tem as garantias que estas condies preliminares
foram de fato instaladas, o regime adequado nesta nova situao no
ser mais o monrquico, mas sim o republicano.
Maquiavel tambm observa que um regime republicano, mesmo
depois de instalado, pode, em determinados instantes, ver sua establi-
dade e suas garantias ameaadas ou mesmo comprometidas. Isto pode
ocorrer em funo de foras externas que eventualmente possam inter-
ferir neste regime. Este filsofo sugere que, numa situao como esta em
que foras externas interferiram, atitudes polticas precisam ser toma-
das. Diante de perdas de conquistas cvicas para regime republicano
recomendvel que se retorne, ainda que temporariamente, ao antigo sis-
tema monrquico at que a situao se normalize novamente. Vejamos:
Por isto, para concluir, digo que as repblicas que, nos perigos
urgentes, no encontram refgio num ditador ou em autorida-
des semelhantes, sempre se arruinaro nos graves acontecimen-
tos. E nesta nova ordenao de notar o modo de escolh lo, o
que foi sabiamente estabelelcido pelos romanos. Porque, visto
que a criao do ditador representava alguma vergonha para
os cnsules, que, sendo dirigentes da cidade, passavam a dever
obedincia como os outros, e pressupondo que da nasceria al-
gum ressentimento entre os cidados, estabeleceram que a auto-
ridade de escolher o ditador coubesse aos cnsules, acreditando
que, quando acontecesse algo que levasse Roma a precisar desse
poder rgio, eles o constituiriam de bom grado, e que fazendo o
eles mesmos, a dor seria menor.(IBIDEM, pag. 108).
Maquiavel ressalta que a interferncia diante destes momentos

de instabilidade se justifica, no entanto, precisa ser de carter tempo-
ral. Alega que a interferncia diante do quadro politico imprevisto que
foi criado, deva ser o mais provisrio possvel e prevalecer somente at
462
que a situao se normalize. A saber, to logo seja retomado o controle

da situao e o retorno s garantias cvicas, o principado necessita no-
vamente ceder o seu espao ao regime republicano.
Concluindo, a novidade apresentada por Maquiavel no que se
refere tradio republicana renascentista consiste basicamente em
ter mostrado as condies para a sua instalao. O objetivo seria as-
segurar a ordem, a liberdade, a igualdade e a estabilidade do estado
republicano dentro de uma viso muito realista.
A vida poltica para Maquiavel necessita de prticas e regimes
absolutistas e isto fica evidente nas recomendaes endereadas ao
soberano na obra O Prncipe. No entanto, o sistema absolutista deve
ter sempre o carter de transitoriedade e de extraordinariedade, pois
somente se justifica enquanto prembulo instalao do regime re-
publicano. Ou ento, buscando a estabilidade e a normalidade cvicas
em momentos em que estas ficaram comprometidas. O principado
visto por ele como um regime a atuar e a conduzir de maneira efetiva
instalao de instituies republicanas. Asssim ele estabelece a relao
entre os dois regimes.
Dentro do humanismo renascentista, entendemos que Maquia-
vel contribuiu ao propor as bases de um republicanismo realista em
contraposio ao idealista. E tambm apresentou contribuies me-
diante a proposio de um carter responsvel a este regime.
Maquiavel aponta os limites de um poder absoluto. Isto me-
diante a sua viso de que o regime monrquico no deveria ser visto
como um fim em si mesmo, mas um sistema de transio at que se
tornasse possvel o estabelecimento ou o restabelecimento das institui-
es republicanas. ele um crtico e opositor eventual pretenso do
poder absoluto desejar se como um fim em si mesmo. Como pensador
politico, Maquiavel se mostra estrategista ao apontar as circunstncias
como elemento a ser considerado na deciso da forma de se governar.
Alm deste realismo, o republicanismo de Maquiavel tambm
marcado pelo pluralismo. A presena de classes e especialmente as dis-
putas que possam existir entre elas so vistas como normais e como
parte do exerccio da liberdade republicana. Trata-se de uma novidade
dentro do republicanismo renascentista, sobretudo quando compara-
mos esta viso de outros republicanistas como Savanarola, que pos-
463
Adelmo Jos da Silva
sua uma tendncia a uma homogeneidade na vida moral e poltica.

O republicanismo de Maquiavel torna se diferenciado em relao ao
republicanismo renascentista por reivindicar a vigncia de prticas
democrticas expressas atravs do direito de expresso e participao
poltica de representantes das mais variadas classes sociais.
Em relao democracia, Maquiavel recorda que este sistema,
quando no acompanhado de uma preocupao com a igualdade so-
cial, tende a se tornar frgil. A crescente igualdade social mostrada
por ele como a garantia de que regimes democrticos e republicanos
possam ter durabilidade.
Assim sendo, duas marcas caracterizam o republicanismo de
Maquiavel: o pluralimo ideolgico e a questo social. Estas so apre-
sentadas por ele como as condies fundamantais para que um regime
republicano se justifique e se sustente.
Referncias
BIGNOTTO, Nilton. Maquiavel Republicano. So Paulo: Loyola, 1991.

GRAZIA, Sebastian. Maquiavel no inferno. Trad. Denise Battman. So Paulo:
Schwartez, 1993.
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464

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Bayle diz: O mesmo homem que vem a apontar a espada para

No se pode negar, em geral, que no seja de seu dever sustentar

Segundo Labrousse, o filsofo, no tocante prpria histria,

entre o que verdadeiramente se passou e o que h de fabuloso em

outras imprecises mais arraigadas, mister pesar um testemunho,

[...] porque eles gostam muito de fazer reflexes e levam algu-

No incumbncia do historiador se adentrar em obscuras e

[...]um Historiador que relata o terror que um Cometa, um eclipse,

O filsofo de Carla entende que se fosse o caso de pormenores

quando se trata de fenmenos naturais ou de investigaes acerca de

desuso, uma que no do a menor importncia aos escritos daqueles

Dessa forma, se a indagao acerca do que seja a histria exi-

do que a um pequeno crculo de gemetras. Bayle aponta que pas-

o a gerao, como por exemplo, a clssica associao entre atesmo e

BAYLE, Pierre. uvres diverses. La Haye: Compagnie des Librairies, 1737, 4

Saulo Henrique Souza Silva

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