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DOSTOIVSKI, HEIDEGGER, TCNICA E TICA*

Claudia Drucker
Universidade Federal de Santa Catarina Resumo: Dostoivski e Heidegger no tentaram escrever uma teoria contempornea nem do dever, nem da virtude. Talvez por isso, freqentemente so apontados como exemplos de niilismo e fracasso moral. Mas a deficincia que Dostoivski v na tica do seu tempo semelhante que Heidegger encontra em todo pensamento que no leva a tcnica em considerao. A tica uma forma do niilismo. Na melhor das hipteses, ela no uma resposta adequada para as questes mais importantes. Na pior, ditada pela essncia da tcnica. Key words: determinism, action, nihilism Abstract: Both Dostoevsky and Heidegger have renounced writing an ethics. Perhaps for this reason, they are often given as examples of nihilism and personal moral failure. The flaw that Dostoevsky sees in the moral thinking of his time is similar to that which Heidegger sees in every thinking that does not take technique into account. A theory of virtude or duty is an inadequate response. It might even deepen nihilism. Ethics is an aspect of Enframing. Palavras-chave: determinismo, ao, niilismo

I.

Dostoivski e o impasse determinista

Quando todas as presses trabalham no sentido do nosso aviltamento pessoal e coletivo, o que acontece com a tica? Ser ela uma presso contrria, um fator irrelevante ou uma forma de encobrimento de dilemas importantes? Dostoivski e Heidegger parecem adotar a terceira alternativa. A tica como confirmao do niilismo o tema deste estudo. Em 1863, Dostoivski publicou Notas de inverno sobre impresses de vero.1 No ano anterior, passara dois meses e meio na Europa, viajando entre Alemanha, Blgica, Sua, Itlia, Frana e Inglaterra. A capital inglesa deixou, entre todas, a impresso mais forte. H pginas das Notas de inverno sobre impresses de vero que no deixam a menor dvida sobre o impacto da passagem londrina, principalmente as dedicadas Exposio Internacional. Naquele ano de 1862 se realizara a segunda Exposio Internacional, numa imensa galeria de ferro e vidro construda para este fim:
A City, com os seus milhes e o seu comrcio mundial, o Palcio de Cristal, a Exposio Internacional....Sim, a Exposio impressionante. Sente-se uma fora terrvel, que uniu num s rebanho todos estes homens inumerveis, vindos do mundo inteiro; tem-se conscincia de um pensamento titnico; sente-se que algo j foi alcanado a, que h nisso uma vitria, triunfo. Por mais que se seja independente, isto por alguma razo nos assusta. No ser este realmente o ideal atingido?, pensa-se. No ser o fim? No ser este, de fato, o rebanho nico? No ser preciso consider-lo como a verdade absoluta, e calar para sempre? Tudo isto to solene, triunfante, altivo, que nos oprime o esprito (p. 113-4). 2

Aos olhos de Dostoivski, o Palcio de Cristal no um monumento apenas nova tecnologia de construo, mas tambm ao triunfo da nova ordem social. 3 O efetivo admirado e amado, ainda que seja apenas porque efetivo. O existente posto no lugar do ideal. O

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vencedor se torna o padro e a meta a ser atingida, apenas porque venceu:


Olham-se estas centenas de milhares, estes milhes de pessoas que acorrem docilmente para c de todo globo terrestre, pessoas que vieram com um pensamento nico, que se aglomeram plcida, obstinada e silenciosamente neste palcio colossal, e sente-se aqui que se realizou algo de definitivo, que assim chegou ao trmino. Isto constitui no sei que cena bblica, algo sobre a Babilnia, uma profecia do Apocalipse que se realiza aos nossos olhos (p. 114).4

Existe aqui toda uma reflexo sobre o declnio das formas tradicionais de obedincia e o surgimento de uma nova. A nova ordem tem seu prprio mecanismo subjetivo de reforo: a rendio ao discurso da necessidade. O que , e o que deve ser so o mesmo. De fato, j nem se deseja saber que existe uma diferena, preferindo se deter, por desespero, num status quo, arrancar de si com carne todos os desejos e esperanas, amaldioar o futuro (p. 112). Eis o que o autor chama de deificar Baal, adorar um falso deus (p. 114). A posteridade no estabeleceu apenas a grandeza dos romances de Dostoivski, mas tambm a relevncia das suas discusses. Ele j considerado um dos precursores da conscincia moderna, e uma profecia segura que ele o ser cada vez mais. Um aspecto do seu pensamento que nos diz respeito diretamente a percepo que j no se pode escapar de um certo discurso da necessidade. Esta a principal experincia europia que o autor elaborar mais tarde. Existe uma continuidade entre as Notas de inverno sobre impresses de vero e as Memrias do subsolo, sua obra do ano seguinte. Contra essa leitura, pesa o fato de a primeira ser um relato de viagem, enquanto as Memrias so uma novela. Na primeira, Dostoivski fala por si mesmo. Na segunda, o narrador annimo um funcionrio pblico aposentado que mora em um apartamentinho na periferia de S. Petersburgo. De fato, nada nos autoriza a tomar o narrador das Memrias do subsolo como uma simples extenso do autor. No entanto, possvel sugerir que Dostoivski constri o seu personagem em torno das impresses que viveu na Europa. O homem do subsolo no Dostoivski, a no ser pelo fato de o autor atribuir ao personagem o sentimento de perplexidade que ele mesmo viveu. Se existe um lado da personalidade do autor projetada no personagem, a percepo de que se espera dele uma certa atitude de aceitao do inevitvel. Nas primeiras linhas da novela, o narrador se define como um homem doente, mas culto e atualizado.5 Devemos considerar essas indicaes uma entrada dentro da obra. De fato, o narrador passa em revista um espectro de conhecimentos. Tomemos a matemtica. A princpio, no existe nada mais neutro, em termos polticos ou morais. No entanto, diante dela sou obrigada a confessar que no sou livre. No conseguiria responder, por exemplo, que dois e dois so cinco. Nada posso fazer seno concordar diante de dois e dois so quatro. O homem do subsolo sente que a matemtica exige imperiosamente o seu assentimento:
Mas dois e dois so quatro , apesar de tudo, algo totalmente insuportvel. Dois e dois so quatro constitui, a meu ver, simplesmente uma impertinncia. Dois e dois fica feito um peralvilho atravessado no vosso caminho, as mos nas cadeiras, cuspindo (p. 47).

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Algo parecido poderia ser dito do raciocnio dedutivo. Ele impe limites tais nossa liberdade que Mercier de la Rivire chama Euclides de um verdadeiro dspota.6 O homem do subsolo parece se revoltar contra aquelas verdades que se impem mente por si mesmas, e que Leibniz chamou de verdades racionais. H outras teorias que passam por incontestveis. A cincia natural, em bloco, se inclui a. As cincias empricas da natureza, diferentemente das formais, nunca podero conter apenas verdades racionais estritas. Apesar disso, busca-se para elas uma fora de convencimento parecida fora de dois e dois so quatro. A biologia evolucionista, por exemplo: quando vos demonstram que descendeis do macaco, no adianta fazer careta, tendes de aceitar a coisa como (p. 25). Assim, por toda parte, o homem do subsolo encontra leis supostamente irrefutveis. impossvel que as coisas se passem de outro modo. Podemos falar de um muro de pedra, nesse caso, ou de algo que pelo menos sentido assim: O impossvel quer dizer um muro de pedra? Mas que muro de pedra? Bem, naturalmente as leis da natureza, as concluses das cincias naturais, a matemtica (p. 25). H, inclusive, aqueles que pretendem ter descoberto verdades coercitivas no que diz respeito maneira como se deve viver. esse o contexto em que Dostoivski considera a tica de modo explcito mais especificamente, a doutrina do egosmo racional ou egosmo tico. Segundo esta viso, perseguir os prprios interesses um dever, portanto mais que apenas desculpvel e compreensvel.7 O homem do subsolo formula a doutrina de um modo que, a princpio, no se afasta da definio dos manuais:
Se vos demonstram que, em essncia, uma gotcula da vossa prpria gordura vos deve ser mais cara do que cem mil dos vossos semelhantes, e que neste resultado ficaro abrangidos, por fim, todos os chamados deveres, virtudes e demais tolices e preconceitos, deveis aceit-lo assim mesmo, nada h a fazer, porque dois e dois so quatro, matemtica. E experimentai retrucar (p. 25).8

primeira vista, o prprio nome da doutrina uma contradio. O egosmo racional parece ser a negao de uma tese tica, pois em geral um dever expressa uma exigncia que contrariemos nossas inclinaes imediatas, desconsiderando nosso prprio benefcio. Se consultamos definies de manual, ou seja, desligadas de qualquer contexto histrico, incompreensvel que algum sustente o egosmo racional. De fato, s na sua verso russa ele nos interessa. O egosmo tico na Rssia da segunda metade do sc. XIX uma doutrina social. Em 1863, Nicolai Tchernichvski escreveu um romance que popularizou este modo de pensar: Que fazer? Os homens novos.9 Lnin tirou da o ttulo para seu famoso escrito, o que prova o impacto duradouro do romance. Na verso de Tchernichvski e Dimitri Pssarev, o curioso ttulo de egosmo racional deve ser entendido dentro do quadro mais amplo de uma utopia utilitarista, da qual ele s faz parte por ser uma doutrina antropolgica. O egosmo racional no leva em considerao sentimentos como bondade e altrusmo. uma fico romntica que os homens vo cooperar no sentido do bem comum espontaneamente, mas poderiam faz-lo de modo involuntrio e incidental. De fato, o sonho do reformador

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social usar a ambio individual para realizar o que melhor para todos, mudando apenas os alvos dessa ambio. Esta coincidncia improbabilssima entre ambio pessoal e bem comum depende de mudar o querer. Mudar o querer, por sua vez, depende de esclarecer a vontade sobre os seus verdadeiros interesses (p. 47). A rigor, um interesse no pode ser nem verdadeiro nem falso, pois s descries e afirmaes podem ser verdadeiras ou falsas. O que se quer dizer aqui que h objetivos que deveriam, sem sombra de dvida, ser escolhidos, luz de uma considerao refletida. Os verdadeiros interesses so definidos de maneira tipicamente utilitarista. Tchernichvski considera a cooperao, a prosperidade e o bem-estar os interesses mais normais e razoveis do ser humano no fora ele o tradutor de John Stuart Mill para o russo. Jeremy Bentham e Mill concordam que a razo deve esclarecer a vontade sobre os interesses mais convenientes e, se este esclarecimento no for suficiente, a lei deve trein-la. A f na lei e na educao como instrumentos de converso tambm comprova as origens utilitaristas desta doutrina. Em tese, a educao e a lei podem convencer qualquer a desejar a prosperidade sem ganncia e o prazer sem excessos. Depois, ser aceitvel que o homem ceda aos impulsos egostas que sobraram da sua condio inicial. O homem corrigido acreditar sinceramente que busca apenas o melhor para si, ainda que servindo a sociedade, ao mesmo tempo. Ele far o bem, mesmo sem querer e sem perceber, porque a sua vontade pessoal foi levada a coincidir com o que mais racional, isto , o bem-estar e a segurana coletivos. Ele far o que mais til para si mesmo por inclinao natural, mas far o bem por uma coao racional. O homem do subsolo levanta vrias objees a uma teoria indiscutivelmente frgil. Como j notou Frank, o egosmo racional, na sua verso russa, leva ao adiamento e at mesmo renncia prpria felicidade.10 Lopukhov, um dos protagonistas de Que fazer?, se sacrifica sistematicamente. Como um egosta racional, s difere dos altrustas pela maneira artificial como se justifica: para ele, a verdadeira felicidade exige, em primeiro lugar, a felicidade daqueles que o cercam. improvvel que algum conclua que a felicidade pessoal exige precisamente que no tenhamos nenhuma considerao por ela. Alm disso, duvidoso que o bem-estar e a prosperidade possam ser considerados, de forma to inquestionvel, bens supremos. Mas o que mais incomoda o homem do subsolo como esses bens supremos so justificados, ou seja, como o egosta racional escolhe suas metas e as prope aos outros. O egosta racional deseja que faamos o bem por necessidade, ou seja, por coao (p. 33). No o ideal da virtude a origem desta coao, mas a racionalidade. Decerto, h uma imposio sobre a inteligncia a mas tambm sobre a vontade. O ideal fazer com que a vontade aceite sem protestar o que a razo afirma ser o melhor. Quanto menos a vontade puder recusar as proposies que se lhe apresentam, e quanto mais ela for coagida a aceit-las, menos livre ser. Quanto mais ouvir a razo, menos ser ela mesma pois a vontade , por definio, livre para aceitar ou negar o que quer que seja. Assim, a aritmtica parece impugn-la: como se pode ter sua prpria vontade, quando se trata apenas da tabela e da aritmtica...Dois e dois so quatro mesmo sem a minha vontade. Acontece porventura uma vontade prpria desse tipo? (p. 45) A vontade j no ela mesma.

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Ela se funde, se combina com a razo, de tal modo que passamos a raciocinar em vez de desejar (p. 40). Trata-se de retificar a vontade. (p. 45). Como Frank tambm percebe, busca-se uma noo do melhor que se imponha vontade com base na mera lgica. Ser necessrio abaixo voltar a esta viso. A revolta do homem do subsolo evidente. As Memrias do subsolo no so, porm, nenhuma refutao do determinismo. Seu tom no de triunfo sobre a matemtica etc. ao contrrio! como se, apesar da revolta, estivssemos lidando com leis que ocupam todo o espao da inteligncia, por assim dizer, tal que expulsam quaisquer outras formas de pensar. So as leis da conscincia hipertrofiada (p. 20). A conscincia hipertrofiada a conscincia da necessidade, que advm do conhecimento. queles que pensam tratar-se de polmicas ultrapassadas, com quem ningum mais se importa, seria possvel responder que, do sculo XIX para c, as coisas no mudaram tanto assim. Qualquer um pode constatar que o discurso da necessidade mais ouvido do que nunca. Compreender Dostoivski at mais fcil para ns do que era para os seus contemporneos. Para ns, visvel que o determinismo nunca morreu: ele apenas se diversifica. Se falamos em determinismo, temos que explicar como entendemos este termo. A cincia continua sendo o que tem sido desde a revoluo cientfica: uma abordagem causal dos fenmenos que ela expressa em termos de relaes regulares. Deixa subentendida a impossibilidade de eventos arbitrrios, imprevistos, irregulares. O determinismo no a crena que todos os eventos so previsveis. Significa que todos os eventos so colocados de antemo sobre uma linha nica. Todo evento est condicionado por causas, que por sua vez tambm so condicionadas, porque so efeitos de causas ainda mais remotas e assim para trs at o infinito. Existe apenas uma srie em que cada evento pode ser tanto um efeito como uma causa, dependendo do lugar que ocupa em relao aos outros. A explicao determinista pe a nfase na pura sucesso, de tal modo que nenhum evento escapa a uma cadeia. Dentro desse espectro, h vrias possibilidades imprevistas, mas no totalmente. A abordagem causal delimita de antemo o espectro das ocorrncias possveis. Por exemplo, ningum sabe com exatido se o prximo inverno vai ser mais frio ou mais quente do que o habitual. O que sabemos que, qualquer que seja a temperatura, haver uma causa ou srie de causas que a explique. Sabemos tambm que outros eventos sero impedidos por outras causas (uma verdadeira tempestade de neve no Brasil, por exemplo). Para dizer que o determinismo do sculo XIX foi ultrapassado, seria preciso mostrar que as cincias desistiram do princpio de causalidade o que manifestamente no o caso. Toma-se o homem como um elo da grande cadeia do ser, sujeito a presses causais e mais nada. As equaes da fsica atual so totalmente determinsticas, embora haja dificuldades intrnsecas de medio. O determinismo tem conseqncias prticas. O que acontece quando nos dizemos que o que tem que ser tem que ser? A cincia no precisa refutar expressamente o acaso e a liberda-

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de, nem precisa tomar um partido a esse respeito. Ela j procede de modo a ignor-los, quando expulsa esses elementos das suas explicaes. Devemos a Kant o seguinte paralelo: o que no reino da natureza uma causa, no domnio da ao um querer. Um querer livre um gesto independente dos que vieram antes dele, o incio de uma nova srie causal. A ao ou inteno de um agente moral digno desse nome um comeo independente, naquilo que se convencionou chamar de vontade. Mas um homem culto do sc. XIX acredita nas leis da natureza, e portanto no acredita nem em eventos primeiros, nem em novas sries causais (p. 25). Para o egosta racional, os homens ou so, ou podem vir a ser, pedais de rgo ou teclas de piano (p. 37, 40, 44). Assim como a tecla de piano est destinada a produzir uma certa nota quando empurrada, o homem est destinado a passar adiante, por assim dizer, uma presso externa recebida. O homem do subsolo aceita estas leis, embora de forma relutante, e se pergunta o que decorre da. Para antecipar a concluso a que o narrador chega, o determinista descobre que no ganhou nenhuma clareza ao adotar a explicao causal. Quando nega o comeo livre da ao, tampouco encontra uma explicao terica ou moralmente satisfatria. Tomemos a situao escolhida para ilustrar esta situao. Suponhamos que eu seja esbofeteada no um indivduo imaginrio, no o homem em geral, mas eu mesma. Se um evento o efeito de um processo anterior qualquer, no s o meu agressor foi levado a me esbofetear como at possvel que eu tenha colaborado nessa direo:
E, no caso do bofeto... sim, fica-se comprimido pela conscincia do mingau a que nos reduziram. E o principal, por mais que se rumine o caso, est em que eu sou o primeiro culpado de tudo e, o que mais ofensivo, culpado sem culpa, e por assim dizer, segundo as leis da natureza. Pois, em primeiro lugar, tenho culpa de ser mais inteligente que todos minha volta (p. 21).

O agressor tem culpa sem culpa, porque nunca se saber se ele no est apenas reagindo a uma dor preexistente. Mais ainda: eu tambm tenho culpa sem culpa, porque no posso dizer com certeza se no dei incio quele gesto. O cenrio que o homem do subsolo descreve um tanto difcil de ser posto na condio de modelo terico: para cada ofensa, o prprio ofendido culpado. como se, para cada efeito, ele mesmo explicasse a sua causa como se a fervura da gua explicasse o seu aquecimento, em vez de o aquecimento explicar a fervura. Mas por que no? No h mais certeza sobre o comeo da ao, de tal modo que a incerteza se instala. S existe, para trs de ns, uma longa cadeia de causas e efeitos sem que se possa dizer qual mais importante do que a outra:
Onde esto minhas causas primeiras, em que me apie? Onde esto os fundamentos? Onde irei busc-los? Fao exerccio mental, e, por conseguinte, em mim, cada causa primeira arrasta imediatamente atrs de si outra, ainda anterior, e assim por diante, at o infinito. Tal , de fato, a essncia de toda conscincia, do prprio ato de pensar. E assim chegamos de novo s leis da natureza (p. 29-30).

De fato, estimulados tanto pela psicologia clnica quanto pela experimental, nossa prpria tendncia hoje ver toda ao como acting-out, ou seja, como uma resposta predisposta a

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situaes anteriores. A causa de uma bofetada pode ter sido uma ofensa involuntria prvia, da parte do agredido, um espasmo muscular, um comportamento aprendido, o reviver de uma experincia traumtica, culpa da sociedade ou todas estas ao mesmo tempo, com pesos variados que nunca descobriremos. Todo evento arrasta atrs de si uma cadeia infinita e um tanto difusa de eventos. Podemos localizar a causa imediata de algo o que no quer dizer que ela seja a mais importante, ou a nica importante. Por uma questo de princpio, esta causa imediata no poderia ser tomada, de forma indubitvel, como a origem. No se trata de uma simples dificuldade de medio que um experimento mais refinado poderia sanar, como responderia o behaviorista. O behaviorista compreende pela metade o que ele mesmo quer dizer quando iguala a ao humana a um processo natural qualquer. Outras teorias da ao so desafiadas pelos raciocnios do homem do subsolo qualquer uma que d nfase reparao e redeno. No s para trs, mas tambm para frente impossvel descrever de forma precisa o mecanismo, por assim dizer, da ao. Voltemos ao exemplo do bofeto. claro que o narrador se sente humilhado. claro, tambm, que nada o impediria de retribuir. Por que no retribui? Porque tarde demais: assim como no tem certeza de onde este gesto veio, ele j no tem certeza do que o revide pode atingir. A possibilidade fsica de revide existe, mas, em virtude da conscincia da culpa sem culpa, o rancor no pode ser canalizado de nenhuma maneira que o narrador considere satisfatria. Sem que deixe de ficar ofendido, sem que seja uma pessoa especialmente boa, e sem que faa qualquer esforo especial para perdoar, o narrador confessa que j no encontra mais alvo para o ressentimento. O ressentimento j sofreu um processo de decomposio qumica:
O meu rancor, em virtude mais uma vez dessas execrveis leis da conscincia, est sujeito decomposio qumica. Quando se repara, o objeto volatiliza-se, as razes se evaporam, no se encontra o culpado, a ofensa no mais uma ofensa, mas fatum, algo semelhante dor de dentes, da qual ningum culpado e, por conseguinte, resta mais uma vez a mesma sada, isto , bater no muro do modo mais doloroso. Assim, desiste-se por no se ter encontrado a causa primeira (p. 30).

Embora uma dor de dentes tambm possa ser humilhante, a comparao deve ser posta em perspectiva. A conscincia moral produzida pelo determinismo no de um tipo tal que apaga todas as diferenas entre os atos humanos e os fenmenos naturais. Ainda sabemos perfeitamente quando estamos nos comportando de forma desprezvel, ou quando somos ofendidos. Mas as categorias que poderiam descrever nossas aes como aes humanas se perderam. O homem que se considera um tecla de piano j no se atribuir uma vontade livre. No entanto, porque tem compreenso, ficar completamente confuso, por no saber nunca em que relao realmente est para com o seu ato. A decomposio qumica do rancor resulta da perda de capacidade de explicar o que se passa. J no se tem o auxlio de categorias humanas, e por isso no se tem o auxlio de categorias morais:
mesmo que houvesse em mim generosidade, eu teria com isso apenas mais sofrimento devido

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conscincia de toda a sua inutilidade. Certamente eu no saberia fazer nada com a minha generosidade: nem perdoar, pois o ofensor talvez me tivesse batido segundo as leis da natureza, e no se pode perdoar as leis da natureza, nem esquecer, pois, ainda que se trate de leis da natureza, sempre ofensivo (p. 21).

A conscincia hipertrofiada no s ordena que no pensemos em nenhuma alternativa necessidade, como tambm j nos dispe de uma tal forma que o arrependimento no significa o comeo de uma reao, e deste modo no traz nenhum consolo. Falta uma expectativa razovel de corrigir os prprios erros. Nem admitir a prpria fraqueza nos faz melhores, nem perdoar quem nos ofende lhe d uma chance de mudar, nem expressar raiva leva justia. O revide no prova a existncia de algo como reparao, justia ou qualquer tipo de resposta, seno no nvel mais tolo e superficial de todos. No h fundamento nem para o direito vingana nem para a crena no seu xito (p. 24). O homem do subsolo introduz um personagem que ainda no tinha sido mencionado, e que passa a ser descrito neste contexto: o homem direto e de ao. Na sua ausncia de hesitao, o homem de ao o antpoda do homem do subsolo. Quando ofendido, entrega-se totalmente raiva. S a vingana lhe importa: Quando o sentimento de vingana, suponhamos, se aproxima dele, nada mais resta em seu esprito....Um cavalheiro desse tipo atira-se como um touro enfurecido, de chifres abaixados, e somente um muro poder det-lo (p. 21). Ele seria capaz de justificar-se. O bofeto, para ele, justifica a vingana (p 30). O homem do subsolo passa a mostrar que no h virtude nenhuma na vingana. Consideremos uma teoria da ao virtuosa que poderia funcionar como o discurso oficial do homem de ao. s vezes, s podemos produzir indiretamente o resultado desejado, e s resta descobrir que gesto desencadeia esta produo. De fato, o homem virtuoso, motivado pela justia, por exemplo, busca o que deve fazer para alcan-la, mas aquilo que est ao seu alcance fazer, isto , o ponto por onde pode comear a agir, no nem a meta nem o ponto de partida. Para Aristteles, o homem virtuoso identifica por onde pode comear a agir, ou seja, o que est dentro do seu alcance. A deliberao visa identificar do schaton ou ponto extremo ou final da deliberao.11 A correta avaliao das circunstncias essencial para a virtude prtica, mas existem mais coisas envolvidas. A razo de ser do silogismo prtico a descoberta do ponto em que o agente pode incidir. Para completar a deliberao de forma virtuosa, preciso descobrir algo que ao mesmo tempo est ao nosso alcance e decisivo para influenciar o curso dos eventos na direo desejada. Se o agente excelente na sua deliberao, descobrir como desencadear o processo que leva aonde quer chegar. Por exemplo, o mdico delibera com vistas a produzir a sade. O ponto de partida o que motiva a ao: a sade. Mas o ponto final por onde o mdico induz o corpo a se curar. O mdico excelente se distingue por identificar exatamente sobre que ponto incidir para fazer com que o corpo se cure, ou seja, qual o tratamento indicado. Escolher um tratamento efetivo exige identificar a cadeia de eventos ao fim da qual se vai produzir a sade. O agente excelente desencadeia a produo da sade no organismo, por identificar como iniciar e dirigir a cadeia de eventos.

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Para o homem do subsolo, no entanto, estamos diante de uma pardia, de uma caricatura da virtude. No existe nada parecido com uma deliberao virtuosa no homem direto e de ao. De fato, ele tambm se orienta pelo senso comum culto da poca. Ele parece aceitar suas supostas limitaes: diante do impossvel, [...] eles imediatamente se conformam (p. 24). Diante de uma recusa, os homens de ao no ficam definitivamente desencorajados: Alis, diante de um muro tais cavalheiros, isto , os homens diretos e de ao, cedem terreno com sinceridade. O muro para eles no causa de desvio....no um pretexto para arrepiar carreira....No, eles cedem terreno com toda sinceridade. (p. 21-2). Estariam prontos a confessar sua impotncia diante de uma fora superior, em uma situao em que sua honra no estivesse em jogo. No entanto, quando se sentem humilhados, e quando serve o propsito de extravasar a raiva, superestimam o alcance e os mritos dos prprios atos. Um homem de ao do sculo XIX no virtuoso, porque movido pela f inabalvel nos prprios direitos desacompanhada por uma crena sustentada por conceitos. Sua deliberao pra antes de chegar ao ponto extremo. Ele nunca consegue entrever a coisa certa a fazer, como o phrnimos aristotlico, e mesmo assim continua. Eis o que me parece ser o sentido das seguintes palavras: em virtude da sua limitada inteligncia, tomam as causas mais prximas e secundrias pelas causas primeiras, e, deste modo, se convencem mais depressa e facilmente que os demais de haver encontrado o fundamento indiscutvel para a sua ao (p. 29). Tomam as causas mais prximas e secundrias pelas causas primeiras no sentido em que sua insistncia no direito s suas aes no acompanhada por sua capacidade de insight prtico. Para dizer brutalmente, o homem de ao um medocre: Pois bem, um homem desses, um homem direto, que eu considero um homem autntico, normal.... Invejo um homem desses at o extremo da minha blis. Ele estpido, concordo, mas talvez o homem normal deva mesmo ser estpido, sabeis? (p. 22). Mas talvez esta estupidez seja um sinal de m-f, quando usada para a autojustificao. Muito provavelmente Dostoivski no partiu de uma reflexo direta sobre as fontes originais do pensamento ocidental, o que no o impediu de perceber que o homem de ao contemporneo nem aceita o determinismo integralmente, nem tem uma viso realmente alternativa. Age, sem admitir que no v um sentido superior e virtuoso para a ao. Age, sem admitir que s movido pela revolta. Quando a burrice se alia autojustificao, todos os escrpulos desaparecem. A raiva e a maldade so tomadas como se fossem um fundamento razovel, no lugar de uma causa primeira que poderia sobrepujar todas as [...] dvidas e, de fato, poderia funcionar em pleno xito como a causa primeira, justamente por no ser essa causa (p. 30). J se anuncia aqui o pesadelo de Rasklnikov nas pginas finais de Crime e castigo: a multido de pequenos Napolees, que no transigem a respeito dos direitos que eles mesmos se concedem. Assim, a maior diferena entre o homem do subsolo e o homem de ao que o primeiro no quer se enganar. O homem do subsolo sabe que no tem virtude. A calma, a felicidade e o contentamento consigo mesmo que so a marca do phrnimos aristotlico lhes

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foram negados, e ele sabe disso. A profunda incapacidade de ver o sentido humano e moral do agir desperta uma dor que ele no nega. Embora o homem de ao negue o sentimento de falta de sentido, ele est presente na dor que ele diz no sentir, e que se torna maior exatamente por ser negada. O homem do subsolo se dirige assim e ele: apesar de todas estas ignorncias e fraudes, sentis uma dor, e quanto mais ignorais, tanto mais sentis essa dor! (p. 26). II. Heidegger e o funcionrio da tcnica

Chegado este ponto, ser interessante recorrer viso de Heidegger. A busca de provas histricas de uma influncia direta de Dostoivski sobre Heidegger pode ser frustrante. Dentro do meu conhecimento, Heidegger s menciona Dostoivski indiretamente. Em A sentena de Nietzsche: Deus morreu, escreve que o niilismo no um produto das naes cujos escritores e pensadores falam dele expressamente.12 A declarao exime Pssarev, Turguinev, Dostoivski, Nietzsche e outros da acusao de ter provocado algum desastre que sem eles no teria acontecido. Exime tambm o prprio autor da declarao, mas isto ainda pouco para nos convencer de que ele tem um vnculo mais profundo com Dostoivski. As observaes que seguem propem um outro caminho. Buscam-se as preocupaes comuns a partir dos textos. A tentativa de compreender o determinismo comum a Dostoivski e a Heidegger. Nas Memrias do subsolo, Dostoivski criou um personagem que se define, precisamente, por compreender que o convencimento prvio exigido a chave para as teorias cultas da sua poca. verdade que o narrador considera vrias teorias como se fossem de um mesmo tipo. Dois e dois so quatro tem uma justificativa de outro tipo que o homem descende do macaco. Por sua vez, a proposio os interesses de uma vontade esclarecida so os verdadeiros interesses do indivduo e coincidem com os interesses da coletividade tem um terceiro tipo de justificativa. Ser que o homem do subsolo no entende nada de justificao epistemolgica? Ao contrrio! Seu criador percebe claramente que todas essas doutrinas cultas tm em comum exigirem ser aceitas. O imprio das verdades racionais no admite meio-termo, nem admite nenhum tipo comum de refutao. A capacidade de previso da cincia moderna se deve ao fato de suas leis no poderem ser descartadas por causa de umas tantas anedotas. A hiptese de um evento completamente estranho srie pode ser excluda sem remorso e sem colocar a teoria em dvida. Hipteses particulares esto sujeitas a refutao emprica, mas no os princpios sobre os quais estas cincias repousam. Estamos lidando com explicaes gerais da realidade, diante das quais um evento isolado no pode ser considerado uma refutao, pois no adquiriria a consistncia necessria para isto. No por acaso que o Palcio de Cristal mencionado vrias vezes nas Memrias do subsolo (pp. 38, 48-50). Trata-se aqui do mesmo palcio mencionado nas Notas de Inverno sobre impresses de vero, em que ele, na sua imponncia, era a expresso de uma vitria que exige consentimento. Algum poderia dizer que o Palcio de Cristal uma

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simples pea de decorao, e que no baseados em tais fatos que os homens tiram suas concluses. Ao que Dostoivski replica:
Mas se vocs vissem como altivo o esprito poderoso que criou essa decorao colossal, e como esse esprito se convenceu orgulhosamente do seu triunfo, haveriam de estremecer com a sua sobranceria, obstinao e cegueira, e estremeceriam tambm por aqueles sobre quem paira e reina esse esprito altivo.13

Todas as teorias que chegam do mundo civilizado Rssia demonstram esta sobranceria, obstinao e cegueira e tampouco so meras teorias, assim como o Palcio de Cristal no uma simples pea de decorao. De onde vem esta fora impressionante que no devemos subestimar? Uma resposta se encontra na filosofia heideggeriana da tcnica. O pensamento de Heidegger sobre a tcnica se esboa em 1949, num ciclo intitulado Conferncias de Bremen.14 Mais tarde as conferncias foram rescritas. Uma delas foi publicada na coletnea Ensaios e conferncias, sob o ttulo A questo da tcnica.15 Cronologicamente, a cincia moderna precede a tcnica. Mas, do ponto de vista da origem, a tcnica precede a cincia. A cincia moderna no contemplativa nem descritiva. Ao contrrio, a revoluo nas cincias naturais ocorreu quando se estipulou de sada que os objetos esto sujeitos a relaes condicionantes estritas. Pe-se esse princpio como guia, at que estas relaes sejam descobertas. Entre estes, o mais importante que tem que haver regularidade. Necessidade, desde Kant, deixa de ser algo que se constata existir na natureza, e passa a ser uma projeo de regras sobre a natureza. Seria absurdo e incompreensvel que os eventos escapassem a certas regras, mas no porque verificamos que leis necessrias esto na natureza. Os fenmenos se mostram sob a condio de no poder se passar de outro modo, porque estamos convencidos de que tem que ser assim. Para Heidegger, o carter de necessidade das leis da cincia natural moderna indica a sua origem a partir da tcnica. Conhecer a natureza transformou-se em tomar a sua dianteira, por assim dizer, por meio de equaes que expressam relaes necessrias. O determinismo no algo que se encontra no mundo, mas um princpio bsico estabelecido como marco para todas as investigaes, e portanto est mais vivo do que nunca. A tcnica no uma aplicao da cincia moderna, mas o seu modo prprio de conhecer. A marca da origem tcnica da cincia moderna se mostra na exigncia que aceitemos o princpio de regularidade e a forma especfica como esta regularidade pensada: ou seja, como necessidade que se impe razo, mesmo quando no podemos dizer com certeza de onde tiramos tanta certeza. Assim, um dos temas centrais da filosofia heideggeriana da tcnica o seu carter impositivo. Impor condies da sua natureza. O modo tcnico de tomar as coisas o desafio ou provocao (Herausfrdern, Herausforderung).16 No se obedecem os ritmos e potencialidades das coisas. No nos limitamos mais a apenas acelerar os ciclos naturais. J determinamos o que a natureza deve produzir. O brilho do sol e a fora do vento so desafiados

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a revelar suas possibilidades energticas. Inventam-se organismos feitos de partes de outros organismos. O desafio colore todas as nossas relaes: todas as coisas so tomadas como estoque, recurso ou fundo (Bestand) que se oferece para variadas expectativas.17 A tcnica uma forma pr-consciente e pr-deliberada de se relacionar com as coisas, ou seja, o prprio modo de aparecimento das coisas. A provocao uma condio geral dos fenmenos, que se caracteriza precisamente por excluir todas as outras. A regularidade e homogeneidade so resultado da provocao. Toda regra a priori impe condies universais aos fenmenos, e assim os torna um tanto parecidos entre si, um tanto regulares, como Kant j sabia.18 Uma vez que no se v nenhum impedimento visvel ao florescimento livre, imaginamos que no existe nenhuma restrio operando a. Este aspecto perturbador, na viso de Heidegger. Para ele, a diversidade e a espontaneidade tm valor intrnseco. Algo sempre se perde, mesmo quando ganhamos em troca espcimes mais perfeitos. A imposio de condies j uma forma de interferir com todo brotar espontneo. Carneiro Leo prefere traduzir Bestand por dis-ponibilidade.19 Sob o desafio, todos os entes esto definidos de antemo como disponveis. A expresso feia, sem dvida, mas reflete o que se passa: o ente est constantemente oferecido, de forma uniforme e constante, ou seja, da tal modo que qualquer outra lei excluda. Por que a filosofia estaria em condies de desvendar o mistrio da tcnica? O pensamento sobre a tcnica a culminao de um percurso comeado quase trinta anos antes. esclarecedor lembrar como Heidegger chegou a formular alguma das noes envolvidas aqui. Heidegger partiu da viso que pensamento fenomenologia. Tais rtulos, quando usados sozinhos, no dizem muita coisa, e tm que ser explicados. Temos de definir o que entendemos por uma filosofia orientada para os fenmenos. A premissa que as coisas nunca so completamente responsveis pelo seu prprio aparecer. Sustentar-se na aparncia no uma propriedade daquilo que aparece. O filsofo no deve tomar as aparncias tal como se oferecem imediatamente, pois todo fenmeno tem um aspecto que no imediatamente evidente. Pois bem, aquilo que todo fenmeno esconde do olhar imediato o movimento do seu aparecer. Se assim, a fenomenologia no traz nada de novo. Plato poderia concordar com esta afirmao: filosofia a busca daquilo que os entes escondem, no momento mesmo do seu aparecer. No entanto, Heidegger insiste que h uma divergncia aqui com a tradio, pois esta explicou o mostrar-se como sendo obra de um outro ente que est sempre aparente. As Formas e a phsis so algumas das respostas histricas para explicar o que sustenta a presena, por trs das coisas. At a conscincia, tal como entendida pelos filsofos desde Descartes, um modo de dar consistncia ao que aparece. Se o mundo no se dissolve em um fluxo cratiliano, porque um eu pensante, sempre dado para si mesmo, recolhe os seus pedaos. Se nomear um outro nvel de realidade por trs desse que vemos, um mundo suprasensvel ou um mundo da conscincia, to tentador, porque o fenmeno sempre vem de

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algum lugar. Heidegger nomeou o aspecto que lhe parece mais importante, o seu erguer-se.20 Para o filsofos, at as coisas inanimadas parecem ter uma espcie de vida. Mas o lugar a partir de onde o ente se ergue no pode ser precisamente apontado. No h nada por trs do puro mostrar-se. No entanto, exatamente este nada por trs do ente o grande enigma. Erguer-se deixar para trs o elemento protetor. S o prprio desocultamento ou desabrigar (Entbergung, Unverborgenheit) uma pista na direo deste elemento. Ao desabrigar, porm, pertence justamente um retraimento do elemento que protege o ente. A origem , forosamente, uma origem retrada, que se esconde ao lanar adiante o ente. O carter arcaico do pensamento heideggeriano refere-se ao fato de retornar sempre a uma origem vivificante (arch), fonte permanente de vigor que sustenta tudo o que existe e que nunca pode ser descrita, pois no coisa alguma. Heidegger d o nome de ser ao elemento protetor de onde o ente se ergue e ao qual retorna. A marca distintiva do homem ser sensvel ao ser. O que Heidegger traz de novo a crena que a filosofia no se manteve totalmente fiel dimenso arcaica, originria da qual deveria falar, que ela parte deste mundo, e que o encobrimento pertence a ela. A finitude humana tambm est enraizada a. Existe um esquecimento humano constitutivo, que corresponde retrao da origem. O ente s se desabriga deixando algo encoberto. Este fenmeno se reflete na compreenso: o homem interpreta o ente, no mais das vezes sem nem saber como. Se desde Plato a recordao a marca distintiva do pensamento, Heidegger inverte o platonismo, afirmando que a filosofia nasceu do esquecimento. Desde Ser e tempo, de 1927, Heidegger nunca definiu o homem nem pelo pensamento, nem pela ao, nem pelos instintos, nem por uma soma de todas estas coisas. Existe uma espcie de coerncia nas formas humanas de pensar, agir e sentir determinada pela abertura que nela impera. A abertura o fundo implcito de crenas, premissas e percepes que preparam nosso encontro com as coisas. As coisas vm ao nosso encontro, e se impem a ns como so. Nem por isso, a abertura implica apenas passividade. S podemos encontrar alguma coisa se j estamos de alguma forma preparados para encontr-la. A abertura j est dada desde sempre; colore todas as nossas relaes, exatamente por no ser transparente. Podemos dar uma interpretao antropolgica ou sociolgica para esta afirmao: as coisas no tm um significado objetivo. As relaes sociais ou culturais em que esto inseridas que permitem que sejam compreendidas do mesmo modo por vrias pessoas. O filsofo no nega a existncia de um tal pano de fundo social, mas se pergunta como ele funciona, e de onde vem o seu poder. A abertura no est esquecida apenas porque j estamos desde sempre sujeitos a presses econmicas, sociais, culturais e pulsionais. Todas essas condies, e mais algumas, perfazem a finitude humana, que por sua vez pede uma abordagem filosfica. Estes esclarecimentos so muito provisrios, mas nos permitem ao menos retomar a pergunta sobre o sentido da tcnica. O pensamento indagao sobre os modos do mostrar-se, e o pensamento sobre a tcnica a tentativa de identificar algo como o modo contemporneo

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mostrar-se. O desafio este modo. A preocupao do autor tambm compreender a relao do homem com a tcnica. O homem nunca se transforma em fundo. No entanto, ele quem impele o processo. Quem desafia o homem. O ente desafiado, mas o homem impelido. Ele sensvel essncia da tcnica. A essncia da tcnica ou Gestell tem o carter de imposio sobre a totalidade do ente.21 A exposio de 1949 a este respeito bem mais franca que a de 1953: a condio peculiar do homem contemporneo de empregado ou funcionrio (der Angestellter, der Funktionr).22 O funcionrio da tcnica a figura histrica da humanidade que, movida pela imposio, leva adiante o desafio. Trata-se de uma condio peculiar: o homem no escravo da tcnica, mas tampouco o seu senhor. Dizer que o homem funciona sob a imposio implica que ele tomado por ela de uma forma peculiar por exemplo sob a forma da cegueira. A falta de espanto diante da imposio, o hbito de viver em meio a ela o que d ao funcionrio a sua marca caracterstica: por exemplo, quando toma o presente, incondicionalmente, como critrio para julgar tudo o que veio antes. Vou escolher meu exemplo dentro do ambiente da filosofia profissional. Torna-se natural julgar aquilo que veio antes com base no que veio depois, quando de fato o que veio depois depende do que veio antes. J quase no provoca espanto ouvir dizer, por exemplo, que Plato e Aristteles teriam escrito coisas muito mais interessantes, se tivessem sua disposio os recursos que temos hoje. Esta apenas uma verso de um argumento ainda mais radical. Diz-se freqentemente hoje que com Frege, ou Nietzsche, ou Freud, ou Marx a filosofia encontrou o seu caminho pela primeira vez. Para Russell, a filosofia anterior a Frege, Carnap e Weierstrass apenas uma triste herana da teologia.23 Segundo esta viso, Heidegger s pode representar um retrocesso, com seu temor reverente diante da grandeza do incio. No estamos diante de uma inverso completa? Boa parte da filosofia contempornea nega os 2500 anos de histria do pensamento, ao tomar, precisamente, o espanto, a arch e a grandeza como conceitos extrafilosficos!!! A falta de espanto refora ainda mais a condio de funcionrio da tcnica. Estamos diante de uma novidade histrica: no apenas queremos deixar o passado para trs, como at mesmo negamos o seu direito a existir, para que nada possa testemunhar o crescimento do deserto. A histria negada, para que o mal-estar diante de ns mesmos no se instaure. III. A tica como encobrimento Podemos imaginar um dilogo entre Heidegger e Dostoivski. H diferenas enormes entre eles. Embora tenha vivido um perodo vivo e frtil da cultura russa, Dostoivski no teve uma educao filosfica formal. Alm disso, seu anti-ocidentalismo e catolicismo decerto no apelam a Heidegger, pelo menos no exatamente desta forma. Isto para no falar das diferenas inerentes entre fico e filosofia. No entanto, parece existir, em Dostoivski, algo como uma conscincia do desafio. Ele tem tambm uma percepo aguda do imenso mpeto do funcionrio

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da tcnica para corrigir a sua prpria histria e a si mesmo. Como vimos, Dostoivski percebeu que o discurso da necessidade e as leis da conscincia hipertrofiada tm um profundo impacto sobre o modo como nos vemos. Mas ele percebe tambm que as propostas de reforma social so profundamente influenciadas pelo desejo de adequar-se a uma viso progressista que no passa, na verdade, uma forma do desafio. O funcionrio da tcnica se v na obrigao de se negar, tal como , e se substituir por alguma outra coisa que ele ainda tem que produzir, sempre negando que haja uma disposio profundamente niilista e pusilnime envolvida a. A verso dostoievskiana do determinismo moral no nada comum. Dostoivski descreve o determinismo do ponto de vista de quem o aceita. Memrias do subsolo , entre outras coisas, uma investigao sobre o que acontece quando algum diz eu sou uma tecla de piano e descobre que nem se transforma numa tecla de piano, nem encontra uma refutao para a proposio que se lhe apresenta. O que torna a discusso dostoievskiana peculiar que ele mostra o que acontece quando os homens dizem a si mesmos que so pacotes de reaes causais o que j no configura nem uma posio kantiana nem uma behaviorista. O homem no pode deixar de se perguntar, mesmo que silenciosamente, sobre as implicaes de se considerar uma tecla de piano. Imaginar-se uma tecla de piano tocada pelas leis da natureza j impede que o homem seja uma. Ainda que tentssemos imitar os outros entes, e dizer para ns mesmos que estamos permanente mobilizados para infinitas demandas, os processos humanos so peculiares. A autocompreenso diferencia o homem das outras coisas, pois acompanha todos os gestos humanos, e impede que o homem simplesmente passe adiante um comando recebido, sem traduzi-lo para si mesmo em termos de uma compreenso do seu modo de ser. Esta autocompreenso pode ser implcita ou explcita. Mesmo que s implicitamente, mesmo que de modo ftil, os homens se revoltam quando se tenta retific-los. O homem do subsolo insiste que os homens continuaro a ser desobedientes alm de patticos, imprudentes, teimosos, caprichosos, cruis etc. Poderamos concordar com o homem do subsolo que, sob condies no controladas, isto , quando no for possvel vigiar e punir todas as suas manifestaes espontneas, o mais provvel que acontea o que ele diz. No entanto, como constata Hannah Arendt, o que impossvel concretizar sob condies normais j foi atingido por meio de um experimento fechado. Os campos de concentrao so o experimento behaviorista definitivo, e provaram que possvel suprimir a liberdade e suscitar a obedincia total, dependendo de acharmos a organizao social adequada a este fim: O co de Pavlov, o espcime humano reduzido s reaes mais elementares, o feixe de reaes que sempre pode ser liquidado e substitudo [...], o cidado modelo do Estado totalitrio; e [...] no pode ser produzido de maneira perfeita a no ser nos campos de concentrao.24. O homem no ser totalmente corrigido, mas apenas em condies normais. No entanto, tais constataes no trazem alvio. Saber que os homens no submetidos ao Estado totalitrio recusaro qualquer projeto de reforma radical de si mesmos no tem resul-

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tado em nenhuma alegria diante do humano. Dostoivski faz algumas observaes neste sentido, ao comentar um artigo de jornal, cujo ttulo e autor no so mencionados, que criticara o costume russo de exibir a camisola da noiva, depois da lua-de-mel, aos seus familiares. Por que o costume de comemorar a consumao de um casamento de uma parente pior que outros? Hoje, retruca Dostoivski, as moas russas colocam enchimentos por dentro da roupa, pois aprenderam com as europias a arte de moldar a silhueta (p. 98). O costume europeu portanto recusar o corpo que inicialmente foi dado, e querer substituir a silhueta dada pela natureza por uma que obedece a um padro preconcebido de beleza. Comemorar a deflorao da mulher por seu marido legtimo um desrespeito maior, ou uma invaso maior da privacidade feminina? Talvez o artigo de jornal que ridiculariza o costume de exibir a camisola da lua-de-mel traduza apenas uma reao automtica: acusava-se a barbrie do povo simples, o nacional, o espontneo (p. 99). O contexto maior, evidentemente, a ocidentalizao progressiva da Rssia. O articulista do jornal mais um, entre tantos, a ver o popular e espontneo como atrasado, por definio. No que Dostoivski ache que os costumes espontneos e populares so sempre melhores, s porque so espontneos e populares. De qualquer maneira, no so necessariamente piores, e podem, em muitos casos, ser muito melhores. No caso da remodelagem cosmtica do corpo feminino, apenas trocamos uns preconceitos e baixezas por outros ainda maiores (p. 99). Como sabemos, o processo parece no ter fim. O homem russo continua requisitado a se ver como subdesenvolvido, e conseqentemente a se ocidentalizar. A mulher continua requisitada a negar a silhueta que a natureza lhe deu, intervindo de forma cada vez mais invasiva no prprio corpo. O que se nega aqui a prpria humanidade. O homem subdesenvolvido, o corpo feminino inicialmente dado so as formas do humano que ainda no foram retificadas e que devem s-lo. O que se considera atrasado e digno de retificao o prprio homem. O homem que ainda no conseguiu se transformar um ente totalmente racional ou natural se ver apenas como defeituoso. O homem contemporneo s pode se sentir um fracassado, pois no conseguir realizar sua meta: deixar de ser humano. O desafio est presente como suspeita do homem sobre si mesmo. No se trata de um desgosto a respeito desta ou daquela falha sua, mas de uma suspeita do humano dentro dele. Talvez aquilo que nega seja o que o homem tem de melhor a oferecer mas ele nunca se permitir, sequer, perceb-lo. Ele no est em condies de avaliar o que perdeu e o que ganhou. Quando existe uma exigncia, ela se impe incondicionalmente como padro de avaliao. O homem contemporneo exige de si mesmo que satisfaa certas metas, diante das quais ele nunca se sente altura. A neurose do homem contemporneo algo provocado por fatores em grande parte metafsicos. A famosa imoralidade do homem do subsolo deve ser compreendida neste contexto. A decomposio do sentido moral da ao um dos efeitos deste processo. Aqui o lugar para abordar uma leitura to comum quanto equivocada das Memrias do subsolo. O seu caso no

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de egosmo monumental, como afirma Chestov.25 O homem do subsolo no desmistifica a noo de justia porque aceita, sem mais, o carter brutal do homem e o seu direito violncia. verdade que Dostoivski faz absoluta questo de no embelezar seu personagem, e a lembrana mais forte de uma primeira leitura do livro justamente o modo desprezvel como trata a nica mulher que o amou. No entanto, a sua falta de deciso, covardia, incapacidade de confiar, fraqueza e abjeo no so traos de maldade verdadeira e resoluta. At para ser mau, preciso ser alguma coisa definida, coisa que o homem do subsolo no : no consegui chegar a nada, nem mesmo tornar-me mau: nem bom nem canalha nem heri nem honrado nem inseto (p. 17). Ainda assim, a total falta de expectativa de redimir-se faz com que o narrador desconfie que , de fato, um canalha: um homem inteligente do sculo dezenove precisa e est moralmente obrigado a ser uma pessoa eminentemente sem carter (p. 17). Algum poderia retrucar que existe uma grande diferena entre um criminoso e um homem que no cometeu nenhum crime. O homem do subsolo est no segundo grupo. A conscincia do mingau a que nos reduziram faz com que ele no consiga apaixonar-se o suficiente por seus atos. Sabe que, na sua situao, o revide no tem nenhuma grandeza e nenhum poder. Isto o faz renunciar ao e o impede de chegar ao ponto da criminalidade. Discutir as questes prticas em nvel ontolgico afirmar que a prpria ao est sob suspeita: atinge-se, por fim, a prpria ao, o prprio ato de vingana (p. 23). Fazem-se coisas o tempo todo: mostra-se a lngua ao Palcio de Cristal, faz-se um gesto obsceno diante dele, espanca-se a si mesmo, etc. Mas noes como remorso, arrependimento, perdo e generosidade teriam que ser redefinidas para significar algo maior. Esta noo tambm faz parte da conscincia hipertrofiada: resulta o seguinte da conscincia hipertrofiada: tu tens razo em ser um canalha, como se fosse consolo para um canalha perceber que realmente um canalha (p. 20). O homem do subsolo no refuta nem o determinismo nem o ceticismo moral, pois no se considera altura da tarefa. Sem ser, a rigor, um exemplo de fracasso moral individual, como o criminoso, ele compreende que esta atitude o torna um tanto pusilnime. Temos um tipo humano original: o canalha metafsico, canalha apenas por falta de expectativa de vir a ser algo diferente. Em virtude de idias, e no de uma doena especfica do carter, uma pessoa pode ser incapaz de virtude. Isto nem sequer o pior que pode ocorrer a uma pessoa. O homem do subsolo tem, a seu favor, o mrito de no ser igual ao egosta racional. Vimos que uma das fontes do egosmo racional o utilitarismo. O utilitarismo afirma que ningum age conscientemente contra seus prprios interesses. Contudo, no a vantagem que propriamente recebe um valor coercitivo a. A segurana e o bem-estar da comunidade no tm um valor absoluto. O que o egosta racional tira do utilitarismo , antes de mais nada, a noo de agir racional. O agir racional o fascina, porque um exemplo de coao sobre a vontade. No fundo, o agir racional ditado antes pela necessidade do que pelo interesse. A lei principal do egosmo racional : o que tem que ser, tem

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que ser. A sua segunda lei : o que tem que ser deve se transformar no objeto do nosso querer. O valor absoluto, no egosmo racional, est naquilo que se impe inteligncia e por conseguinte vontade, apenas porque se impe. Assim, o que se impe a uma mente , antes de mais nada, a prpria renncia ao livre-arbtrio. As resistncias devem ser descartadas. Os desejos que no so ditados por consideraes racionais do que melhor e mais progressista so considerados, por isso mesmo, primitivos e irracionais. Nas mos dos revolucionrios russos, o egosmo racional um instrumento de propaganda reformista, e ganha alguns acrscimos em decorrncia. A nfase posta sobre a noo de natureza, no sobre a de vantagem. A sensibilidade de Dostoivski captou que a essncia da utopia russa pr-marxista tomar a prpria natureza como norma. Pelas mos de Fourier, a idia de natureza humana d a homens como Tchernichvski e Dobrolibov um padro universal para decidir a respeito de questes estticas, polticas e morais. Os interesses verdadeiros e naturais no so invenes da cultura, fabricadas por outros homens. Tampouco so livremente escolhidos. Eles so sugeridos por uma considerao direta da natureza humana. Para Dobrolibov, colaborador e discpulo de Tchernichvski, os fins naturais e racionais, falando de modo geral, so a prosperidade e a conservao da vida.26 Nas suas palavra: De onde vem a dissonncia incompreensvel entre as coisas tais como elas deveriam ser, de acordo com o curso natural dos eventos, e as coisas como elas realmente so?27 A concluso evidente. O reformador progressista se designa o comissrio das leis da natureza, encarregado de propag-las, custe o que custar. Para Walicki, Pssarev transforma a cincia no verdadeiro demiurgo da histria.28 Tanta nfase sobre os fins naturais encobre o que est em jogo neste pensamento. Os tericos ticos no lamentam quando algum lhes prova que no so livres, pois preferem que o homem seja desprovido de liberdade. O egosta racional um desafiador e um retificador de homens. O que se passa aqui, de fato, a tentativa explcita de corrigir o homem, de convid-lo a abrir mo da sua humanidade e da sua liberdade em favor da conformidade com leis necessrias. A invocao de um padro natural ou normal apenas d contedo concreto a esta maneira de pensar. No importa que essa lgica parea invertida: a lgica do desafio. Tudo o que preexiste e resiste ao desafio deve ser corrigido. A mente provocada a negar sua prpria liberdade, simplesmente para que no oferea resistncia. O que se impe , sobretudo, a prpria imposio. A repetio montona e constante da proposio dois e dois so quatro, ao longo de toda a primeira parte de Memrias do subsolo, transmite exatamente essa provocao inteligncia e vontade para que se curvem diante do inevitvel. A virtude, para o egosta racional, j foi alcanada no momento em que colocamos nossa prpria vontade sob o signo da necessidade. Para Dostoivski, ser livre o maior benefcio. Por isso pde perceber que a liberdade, para o egosta racional, no um valor supremo. Uma nova definio de virtude e de dever surgem da. Desafiar o homem, em sentido heideggeriano, o seu dever, e a atitude desafiadora a sua virtude. Adotar o inevitvel como regras de conduta: eis a virtude suprema.

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A sociedade utpica que o egosta racional prope no superior porque servir ao homem, ou felicidade, ou liberdade. Ela superior porque baseada na atitude correta diante do inevitvel. O egosmo racional a doutrina do funcionrio da tcnica, que impele provocao da inteligncia e da vontade. Assim, o que Dostoivski tem a dizer sobre a tica que ela no , necessariamente, libertria ou favorvel ao homem. Se fosse, o funcionrio da tcnica no seria capaz de escrever uma. Mais ainda: a tica um dos discursos da necessidade, e um dos mais poderosos. O seu af de reformar e corrigir o homem mostra o seu pouco apreo pela liberdade e pelo prprio homem. Uma tica que no visa assegurar ao homem sua liberdade e preserv-lo das presses para que se corrija intil e equivocada. Mas um dever que implica em aniquilao do homem macabro, bem como uma virtude que consiste em pressionar os outros homens para que adotem um projeto de auto-reformulao que no lhe trar nenhum benefcio. Todo terico tem a mesma nsia do egosta racional de privar o homem da sua liberdade? No seria injusto tomar o egosmo racional como representante de todas as ticas? justa a generalizao baseada na anlise de uma nica viso da tica? Quem d uma resposta a esta dvida Heidegger. H poucas indicaes suas sobre a tica. Na Carta sobre o humanismo, nega que seu pensamento seja tico. Justifica-se acrescentando que seu pensamento ontolgico.29 tica e ontologia so postas em oposio. H uma segunda referncia tica, na conferncia sobre O princpio de identidade. Toda a linha de pensamento da conferncia prope uma abordagem ontolgica da tcnica. Enumera-se a tica como uma das sadas propostas para a tcnica, mas nada se diz claramente isto.30 O silncio do autor sobre a sada tica j uma manifestao de descrena. A confirmao aparece algumas umas linhas abaixo, quando o autor diz que, quando perguntamos sobre a tcnica, preciso no se satisfazer com medidas insuficientes e imperfeitas (Halbheiten) por meio das quais o universo tcnico confirmado ainda mais e, para o futuro, em seu predomnio metafsico.31 Por que Heidegger ope ontologia e tica na Carta sobre o humanismo? Por que insiste em uma abordagem ontolgica, de modo a incluir todas as outras entre as meias medidas insuficientes, em O princpio de identidade? O funcionrio da tcnica no se admite como tal. Ele no consegue se dar conta da sua atitude francamente usurria, em virtude do seu esquecimento constitutivo daquilo que o move. Freqentemente, se considera at mesmo um adversrio da tcnica. De fato, o niilismo mais completo freqentemente ocorre at mesmo quando expressamente nomeado como adversrio: Aqueles que se supem imunes ao niilismo so talvez aqueles que se encarregam de forma mais competente da sua difuso. Pertence estranheza deste mais indesejvel dos hspedes que ele no consegue nomear a sua origem.32 A opo pela militncia, neste contexto, uma forma de evitar a dor de constatar a desertificao que a imposio deixa atrs de si. Heidegger enfatiza o auto-engano do homem contemporneo, ao no reconhecer a existncia da imposi-

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o. De fato, se olharmos nossa volta, as tentativas de limitar a tcnica por meio da tica e da poltica tm falhado, desde sempre. Elas sempre chegam tarde demais: ou so incuas ou repetem os mesmos padres do desafio. A prova de que so incuas que as invenes humanas no deixam de ser imediatamente postas em prtica, sem considerao das conseqncias nem ser diferente no caso da clonagem humana. As supostas alternativas explorao freqentemente se movem dentro do mesmo modo desafiante de agir e pensar. Uma boa ilustrao o movimento ecolgico. Ainda que se entenda como o oposto de uma provocao, o movimento ecolgico pode ser uma forma dela. Consumir no quer dizer necessariamente absorver e destruir. Podese consumir algo apenas por levantar expectativas prvias, apenas por orientar previamente o florescimento dos processos naturais para algum tipo de rendimento. A natureza tomada como fundo para uma explorao menos rpida e agressiva, mas igualmente disponibilizante. O uso planejado e massivo da natureza por si mesmo j uma forma da explorao, pelo simples fato de ser uma negao do selvagem e do nativo. At aqueles que se apresentam como os adversrios da explorao propem medidas destinadas apenas a tornar o inevitvel mais ameno. Ao faz-lo, no entanto, adotam a crena no inevitvel. Cabe aqui traar um paralelo entre Dostoivski e Heidegger. Para os dois autores, a relativa insensibilidade dos tericos ticos para certos temas mostra um conformismo de fundo. Dostoivski acha a tica conformista porque se enquadra dentro dos discursos que negam ao homem a sua liberdade. As poucas declaraes de Heidegger sobre a tica indicam nada menos que uma profunda objeo a todo pensamento que no leva a tcnica em considerao. O importante dar-se conta da enigmtica compulso que a tcnica acarreta, e na qual ns mesmos estamos implicados. Do ponto de vista dos atos e do carter, o reformista protototalitrio descrito por Dostoivski difere bastante do militante ambientalista, que por sua vez difere bastante de muitos tericos ticos. No entanto, todos pensam de forma parecida: so todos funcionrios da provocao. O compromisso do pensador enquanto pensador com a radicalidade do pensamento. Antes de apurar as diferenas mundanas entre as pessoas por exemplo, entre o militante do movimento totalitrio e o terico da prtica ele busca as formas comuns de pensamento. Neste sentido ele se diferencia do jurista e do eleitor, por exemplo, que esto muito mais interessados em determinar responsabilidades por atos cometidos e emitir uma opinio sobre eles. O filsofo no tem como tarefa principal apurar as responsabilidades sobre malfeitos cometidos neste mundo pelo menos no enquanto filsofo, embora como cidado continue a ter os mesmos deveres de todos. Quem no pensa a imposio acaba, sem perceber, trabalhando a seu favor atravs de meias medidas que confirmam o universo tcnico ainda mais e, para o futuro. Basta minimizar a questo da tcnica e negar que o desafio exerce uma presso sobre todos ns para endoss-lo.

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NOTAS
Para Gilvan Fogel, em memria das primeiras leituras de Dostoivski e Heidegger. Dostoivski, Fidor. Notas de inverno sobre impresses de vero. Schnaiderman, Boris (trad.). S. Paulo: Ed. 34, 2000, p. 92. A partir daqui, os nmeros entre parnteses referem-se s pginas dessa edio. 2 Joo 10:16. Bblia Sagrada. Petrpolis: Vozes, 1982, p. 1287. 3 Uma ilustrao do Palcio de Cristal se encontra em Frank, Joseph Dostoivski Os efeitos da libertao (18601865). Souza, Geraldo Gerson de (trad.). So Paulo: Edusp, p. 335. 4 A expresso pensamento nico como sinnimo de antiliberalismo se popularizou na ltima dcada graas ao jornalista Ignacio Ramonet, mas no se deve descartar a possibilidade de Dostoivski ter sido o primeiro a empregla. Cf. Ramonet, Ignacio. La pense unique. Le monde diplomatique. Paris, jan. 1995. Editorial, p. 1. 5 Dostoivski, Fidor. Memrias do subsolo. Schnaiderman, Boris (trad.). So Paulo: Ed. 34, 2001, p. 17, 18. A partir daqui, os nmeros entre parnteses referem-se s pginas dessa edio. 6 Apud Arendt, Hannah. The Life of the Mind. Nova Iorque: Harcourt Brace Jovanovich, 178, vol. 1, p. 60. 7 Cf. Baier, Kurt. Egoism. Em: Singer, Peter (ed.) A Companion to Ethics. Oxford: Blackwell, 1995, p. 197; Rachels, James. Egoism and Moral Skepticism. Em: Sommers, Christina & Sommers, Fred (ed.). Vice and Virtue in Everyday Life. Fort Worth: Harcourt Brace, 1985, p. 481. 8 Sobre o egosmo racional na Rssia, cf. Walicki, Andrej. A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. Andrews-Rusiecka, Hilda (trad.). Stanford: 1990, p. 196s. Sobre a resposta de Dostoivski ao egosmo racional, cf. Scanlan, John. Dostoevsky the Thinker. Cornell, 2002, p. 57; Frank, Joseph. Op. cit., p. 430. 9 Tchernichvski, Nicolai. Que faire? Les hommes nouveaus. Seseman, Dimitri (trad.). Paris: ditions des Syrtes, 2000. 10 Frank, Joseph. Op. cit., p. 397. 11 Aristteles. Metafsica, Z.vii, 1032b6 ss. Tredennick, Hugh (trad). Cambridge e Londres: Harvard e William Heinemann, 1980, p. 339. Cf. Heidegger, Martin. Platon: Sophistes. Frankfurt a M.: Klostermann, 1992, p. 45. 12 Heidegger, Martin. Nietzsches Wort Gott is tot. Em: Holzwege. 6a. ed. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1980, p. 214. 13 Dostoivski, Fidor. Notas de inverno sobre impresses de vero, p. 114. A partir daqui, os nmeros enre parnteses voltam a se referir a esta obra. 14 Heidegger, Martin. Das Ge-Stell. Em: Bremer und Freiburger Vortrge. Frankfurt a. M: Klostermann, 1994. (Gesamtausgabe vol. 79). 15 Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik Em: Vortrge und Aufstze. 6 ed. Pfullingen: Gnther Neske, 1980. 16 Heidegger, Martin. Das Ge-Stell, p. 29; Die Frage nach der Technik, p. 20; Werle, Marco Aurlio (trad.). A questo da tcnica. Em: O conceito de tempo A questo da tcnica. Cadernos de Traduo do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, no. 2, 1997, p. 57; Heidegger, Martin. A questo da tcnica. Carneiro Leo, Emmanuel (trad.). Em: Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002, p. 19. 17 Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik, p. 17. Werle, Marco Aurlio (trad.), p. 61. 18 Da a traduo de Zeljko Loparic para Bestand como constanteao, ou seja, como tornar algo permanente dado, de tal modo que no oferea nenhuma resistncia e no coloque nenhuma perplexidade. Cf. Loparic, Zeljko. Sobre a aniquilao da coisa. Em: Dossi Cult: Filosofia contempornea: Nietzsche, Heidegger, Sartre. So Paulo: Editora 17, p. 35. 19 Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik, p. 17. Carneiro Leo, Emmanuel (trad.). A questo da tcnica, p. 20. 20 Heidegger, Martin. Die Ursprung des Kunstwerkes. Em: Holzwege, p. 47; A origem da obra de arte. Costa, Maria Conceio (trad). Lisboa: Edies 70, 1999, p. 49. 21 Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik, p. 23. O termo Gestell levanta certas dificuldades de traduo para qualquer lngua, pois Heidegger no o emprega no sentido usual. O mais prximo de uma traduo literal o que deu Werle: armao (p. 65). Emmanuel Carneiro Leo traduz Gestell por com-posio (p. 23), e Ernildo Stein, como arrazoamento. Cf. Der Satz der Identitt. Em: Identitt und Differenz. 12 ed. Stuttgart: KlettCotta, 2002, p. 23. Stein, Ernildo (trad.). O princpio de identidade. Em: Heidegger, Martin.Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Abril, 1973, p. 382. (Os pensadores.) Com certeza, h boas razes a recomendar todas estas escolhas, e todas elas poderiam ser usadas, mas imposio parece transmitir todo o impacto da essncia da tcnica, que no se limita a organizar o mundo, mas estabelece de antemo como os entes devem se
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mostrar. Alm disso, a tcnica no nem um atitude terica. A tcnica explica e justifica, mas tambm produz. Alm disso, no brota em primeiro lugar da razo humana. 22 Heidegger, Martin. Das Ge-Stell, p. 30, 37. 23 Rusell, Bertrand. Logical Atomism. Em: Ayer, A. J. (org.). Logical Positivism. 10a. ed. Nova Iorque: The Free Press, 1959, p. 33. 24 Arendt, Hannah. Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace, 1973, p. 456. Raposo, Roberto (trad.). Origens do totalitarismo. 3a. ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 507. 25 Chestov, Lev. La philosophie de la tragdie. Dostoewsky et Nietzsche. Trad. B. de Schloezer. Paris: Pliade, 1926. 26 Dobrolibov, Nicolai. Sobranie sochinenii. Moscou: 1961-64. Vol 6, p. 307. Apud Walicki, Andrej. Op. cit., p. 204. 27 Id., ibid., vol 7, p. 247. Apud Andrej Walicki. Op. cit., p. 204. 28 Andrej Walicki. Op cit., p. 212. 29 Heidegger, Martin. ber den Humanismus. Em: Wegmarken. Frankfurt: Klostermann, 1976, p. 357. (Gesamtausgabe vol. 9). Stein, Ernildo. (trad.). Sobre o humanismo. Em: Heidegger, Martin. Conferncias e escritos filosficos, p. 369. Carneiro Leo, Emmanuel (trad.). Sobre o humanismo. 2 ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995, p. 89. 30 Heidegger, Martin. Der Satz der Identitt, p. 22. Stein, Ernildo. (trad.). O princpio de identidade, p. 382. 31 Heidegger, Martin. Op. cit. p. 29, trad., p. 384. 32 Heidegger, M. Nietzsches Wort Gott is tot, p. 214.

Rec.: 10/07/2004 Ap.: 13/07/2004

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