1 Dasein (Ser-a) A noo de ser no mundo difundiu-se amplamente pelas cincias humanas desde que foi formulada por

Martin Heidegger. Esta noo, eu revejo aqui, revista e caracterizada em seu sentido prprio, de acordo com a obra de Heidegger, e tambm analisada sua utilizao na Psicopatologia Existencial de L. Binswanger. A expresso ser no mundo, que fez e faz escola no conhecimento psicolgico e social, daquelas que facilmente se prestam banalizao e a empobrecimentos, talvez mesmo pela sua abrangncia e aparente obviedade. De fato, quem se depara com essa expresso, empregada sem maiores explicaes, no suspeita a intricada rede conceitual que motivou a sua formulao. Alm disso, no raro a expresso utilizada como uma espcie de palavra mgica, para alm da qual nada preciso explicar. Por tudo isso, em matria de psicopatologia, onde a noo de ser no mundo foi largamente empregada, no deixa de ser conveniente que a mesma seja revisitada em seu sentido original. Introduo A noo de ser no mundo foi desenvolvida sistematicamente pelo filsofo alemo Martin Heidegger (1889-1976) no tratado Ser e Tempo (Sein und Zeit), de 1927. Na obra Heidegger se impe a tarefa de recolocar a questo do "sentido do ser", que para ele foi esquecida pela metafsica tradicional. Esse esquecimento se deu em virtude do fato de a tradio metafsica ter se convertido em uma ontologia da substncia, aquela que visualiza o ser em geral a partir da primazia da "coisa", ou, dito de outro modo, que toma a "coisa", como paradigma de representao para tudo o que "". Todavia, essa rejeio da ontologia da coisa que Heidegger julga necessrio levar a cabo, no implica para ele em considerar a questo do ser como uma questo abstrata; do ponto de vista existencial, a questo do ser eminentemente concreta, porque "o ser sempre o ser de um ente". Resta, contudo, explicitar o que queremos dizer com a palavra ser, compreender o fundamento e a possibilidade do ser de alguma coisa. Por onde se deve, ento, comear tal investigao? Ora, diz Heidegger, j possumos, em nossa vida cotidiana, certo grau de conhecimento do ser, de outro modo a questo sequer poderia ser colocada. Por isso, para se alcanar uma compreenso do ser preciso, em primeiro lugar, analisar o ser do ente que coloca a questo do ser, isto , o ser do homem, o dasein. Assim, toda a primeira seo da obra devotada analtica do dasein (daseinsanalyse), isto , anlise da estrutura do ser no mundo, como horizonte fundamental de onde pode ser abordada a questo do ser em geral. A reflexo de Heidegger em Ser e Tempo, sua "ontologia fundamental", no apenas se converteu em um marco do pensamento filosfico do sculo XX, mas causou grande repercusso nas cincias humanas. No caso da

2 psicopatologia, a daseinsanalyse foi aplicada, por L. Binswanger, E. Minkowski, M. Boss, entre outros, na compreenso das doenas mentais enquanto modo alterado de ser no mundo. Segundo a afirmao de Binswanger (1977: 46), Ser e Tempo "se tornou indispensvel, entre outras coisas, tambm para a psicopatologia enquanto cincia." Neste artigo procuro, primeiramente, e valendo-me da recente traduo brasileira de Ser e Tempo (Heidegger, 1995), fazer uma exposio de alguns elementos essenciais da noo de ser no mundo tal como delineada por Heidegger. Depois, ilustraremos sua aplicao na psicopatologia, discutindo o seu significado e importncia.

Nota Explicativa DASEIN - A Sra. Mrcia de S Cavalcanti, tradutora de Ser e Tempo, de Martin Heidegger, apresenta esta nota - Parte I, nas pp. 309-310, da 1 edio brasileira, pela Editora Vozes, de Petrpolis - Rio de Janeiro, de 1988 - referente s tradues para a expresso alem Dasein, a qual transcrevo abaixo. [Pre-sena no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas neolatinas pela expresso ser-a, ser-ah, tre-I, esser-ci etc. Optamos pela traduo de pre-sena pelos seguintes motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do binmio metafsico essncia-existncia; 2) para superar o imobilismo de uma localizao esttica que o "ser-a" poderia sugerir. O "pre" remete ao movimento de aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs das localizaes; 3) para evitar um desvio de interpretao que o "ex" de "existncia" suscitaria caso permanea no sentido metafsico de exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao e operacionalizao de uma essncia. O "ex" firma uma exterioridade, mas interior e exterior fundam-se na estruturao da pre-sena e no o contrrio; 4) pre-sena no sinnimo nem de homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relao estrutural. Evoca o processo de constituio ontolgica de homem, ser humano e humanidade. na presena que o homem constri o seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria etc. (cf. entrevista de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tempo Brasileiro, n. 50, julho/set. 1977). Quanto formao do termo pre-sena, observar: "pre" corresponde a "Da"

3 e sena, como forma derivada de "esse", corresponde a "sein". Quanto origem latina de pre-sena, cf. a expresso de Ccero: dii consentes = os deuses conjuntamente, isto , em assemblia, presentes, decidem.] Apesar dessas justificativas mantenho neste artigo a expresso "ser-a" dada sua maior familiaridade, e para tornar o estudante mais prximo das tradues das inmeras edies que existem dessa obra pelo mundo.

Desenvolvimento do Tema A investigao fenomenolgica de Heidegger de carter ontolgico, isto , busca as determinaes essenciais do ser dos entes. Dessa maneira, pretende sempre situar-se aqum do plano emprico ou ntico (dos entes) e constituir-se na condio de possibilidade do mesmo. Assim, as estruturas ontolgicas explicitadas na anlise do dasein (como ocupao, disposio, compreenso, discurso) no devem ser confundidas com aqueles que seriam os seus correlatos nticos ou empricos (afeto, desejo, conhecimento, linguagem) na verdade, tais estruturas so, a fundamentao existencial dos mesmos. A analtica existencial "est antes de toda psicologia, antropologia e, sobretudo, biologia." (Heidegger, 1995: 81)1. Ela corresponde abertura de um a priori, mas sem que isso signifique uma "construo apriorstica" (ibid: 87), isto , desvinculada de toda "empiria". Com efeito, a pesquisa cientfica e a pesquisa ontolgica podem at convergir, esta ltima tendendo sempre para maior "purificao" e transparncia do que se descobriu onticamente. A investigao cientfica realiza uma primeira e tosca "fixao dos setores dos objetos", e s o faz a partir da abertura originria ao modo de ser dos entes pela qual a experincia ordinria do mundo responsvel. Para que o questionamento cientfico possa abordar uma determinada regio dos entes, preciso antes que essa regio seja elevada do horizonte da experincia original - o horizonte da relao fundamental do ente que questiona com o mundo questionado. Por isso o ser do homem, o ser-a (dasein)2, possui uma dimenso ontolgica fundamental. Na verdade, no texto de Heidegger, o status do ser-a ambguo. De um lado, ele um ente, o ente que cabe analtica existencial investigar e que o equivalente de homem. Por outro lado, o ser-a no deve ser entendido como sinnimo de "homem", pois ele uma determinao ontolgica, j que corresponde ao ser desse ente que coloca a questo do ser. A resposta a esse dilema encontra-se no fato de que Heidegger considera que o ser-a um ente especial, um ente que , em si mesmo, ontolgico, na medida em que o nico ente de cujo

4 ser faz parte uma abertura originria ao modo de ser de todos os outros entes - isto , constitutivo do ser do homem o desvelamento do sentido do "", a partir do qual o mundo nos advm como sendo de determinada maneira. Essa caracterstica do ser-a se tornar mais clara com a explicitao da estrutura do ser no mundo - o ser no mundo, alis, justamente a constituio ontolgica do ser-a. O ser no mundo pode ser visivelmente desmembrado em trs partes, que so seus momentos constitutivos: o "ser", o "mundo" e o "em". Dito de outro modo e em outra ordem: o mundo em que o ser , o quem que no mundo, e o modo de ser-em em si mesmo. A cada um desses momentos dedicado um captulo da obra (captulos terceiro, quarto e quinto, respectivamente). No entanto, o ser no mundo uma estrutura unitria, e s pode ser decomposta para efeito de anlise. A prpria anlise, na verdade, demonstra essa unidade, pois o "mundanidade" s se deixa caracterizar mediante uma compreenso do ser para quem existe um mundo, o ser que -no-mundo, por sua vez, s se revela a partir de sua "morada" (o mundo), e a relao de ser-em pressupe a compreenso dos termos que se relacionam no modo do "em". Em suma - e isso fundamental para se compreender a idia de ser no mundo em toda sua profundidade -, a explicitao da estrutura do ser-a j traz consigo o desvelamento do mundo e vice-versa. Pode-se dizer que a aparente obviedade do ser no mundo deriva da naturalidade com que esse "no" se nos aparece. Grande parte da importncia do pensamento de Heidegger consiste em ter ele problematizado o "ser-em" da existncia humana. Para uma coisa, um objeto (que a terminologia heideggeriana designa por "ser simplesmente dado"), o "em" corresponde ao "dentro", a uma relao meramente espacial de incluso. Mas de que modo se pode dizer que o homem (um ente dotado do modo de ser do ser-a) est "em" o mundo? No suficiente dizer que o ser-a est "dentro" do mundo, que est simplesmente "a", que o homem foi uma vez abandonado ao mundo. O "dentro" no pode se adequar a um ente que, em certo sentido, traz o mundo "dentro" de si. O homem no "", primeiramente, para depois criar relaes com um mundo, ele homem na exata medida de seu ser-em, isto , na exata medida em que possui um mundo ou abre o sentido de um mundo. No existe anterioridade entre esses dois movimentos. ''Assumir relaes com o mundo s possvel porque o ser-a, sendo-no-mundo, como ." (Heidegger, 1985: 96) Por isso, para Heidegger, dizer que o homem "tem um mundo" nada significa, do ponto de vista ontolgico, enquanto no se esclarecer o carter desse "ter". Os vrios modos de ser-em da existncia humana caracterizam, dessa maneira, a essncia do homem, isto , o fato de ele existir, em sentido prprio. Vejamos esses modos.

Nossa relao primeira com o mundo no se d por nenhuma forma de conhecimento. D-se atravs do manuseio, do uso, do contato com os entes "que vm ao encontro dentro do mundo", com instrumentos, e esse modo de ser-em denominado ocupao (Besorgen). O que Heidegger chama de instrumento no so apenas os objetos que utilizamos para fazer alguma coisa, mas tudo com que nos deparamos em nosso mundo e assume um sentido dentro dele (a lua tambm um instrumento para ns). Na verdade, falar em "coisa" aqui no seria adequado ontologicamente, porque a coisa j derivada de uma atitude de conhecimento do ser-a, onde "j se recorre implicitamente a uma caracterizao ontolgica prvia." (ibid: 109) No conhecimento, algo posto como tema, e a "coisa" uma entidade tematizada. J os instrumentos so para ns antes de qualquer viso temtica, antes de refletirmos sobre eles, antes de os objetivarmos. A ocupao , portanto, atemtica. No precisamos "ter conscincia" de alguma coisa para dela nos ocuparmos; antes, s podemos ter conscincia de alguma coisa a partir de um universo de ocupaes. Heidegger exemplifica a multiplicidade dos modos de ocupao: "ter o que fazer com alguma coisa, produzir alguma coisa, tratar e cuidar de alguma coisa, aplicar alguma coisa, fazer desaparecer ou deixar perder-se alguma coisa, empreender, impor, pesquisar, interrogar, considerar, discutir, determinar..," (ibid: 95) Pertencem igualmente ocupao "os modos deficientes de omitir, descuidar, renunciar, descansar, todos os modos de 'ainda apenas' no tocante s possibilidades da ocupao." E, podemos acrescentar, tambm a desocupao e o "no fazer nada" so maneiras, existencialmente falando, de ocupar-se. Mas os instrumentos, as "coisas" de nossa ocupao, nunca "so" isolados, eles integram um todo instrumental (que em ltima anlise o prprio mundo). Os instrumentos referem-se sempre a outros instrumentos, e o conjunto de todas essas referncias que constitui o meio original do nosso ser no mundo. O que primeiro vem ao encontro no mundo no so os objetos de um quarto, mas o quarto, e no como espao geomtrico, mas como lugar de morada - s a partir deste ltimo que pode existir o quarto enquanto espao vazio. E o quarto se encontra numa casa, que se encontra numa cidade, e esta se ope ao "campo". A partir da multiplicidade de referncias do todo instrumental cada instrumento se situa. Assim, dizemos coisas muito diferentes com "o meu quarto" e "um quarto de hotel", embora ambos sejam quartos, porque a primeira expresso est referida minha intimidade e ao meu "lugar" mais familiar, enquanto a segunda evoca a impessoalidade de um lugar onde se encontra algum que, ao menos momentaneamente, est sem "lar". Mesmo a natureza, antes de ser a natureza "em si", que a posteriori o homem tematiza como tudo que no humano, a princpio integrante do todo instrumental (a iluminao das ruas traz uma referncia implcita ao instrumento

6 "escurido"). Assim, o ser-a se "absorve", de modo no temtico, no todo instrumental. Esta insero , existencialmente, a forma mais profunda de conhecimento (lembremos a etimologia latina da palavra "conhecimento": co-nascimento, nascer junto com). Quanto menos se olha "de fora" um instrumento mais se sabe manuse-Io, e o uso que primeiramente desvela o instrumento: "O prprio martelar que descobre o 'manuseio' especfico do martelo." (ibid: 111) No se deve pensar, contudo, que o modo de lidar com os instrumentos, por ser atemtico, seja "cego". "Possui seu modo prprio de ver que dirige o manuseio e lhe confere uma segurana especfica" (ibid: 11) - por exemplo, a segurana caracterstica de quem domina uma "arte", seja o msico ou o marceneiro. A ocupao se "subordina" multiplicidade de referncias do todo instrumental, e seu modo prprio de ver "a viso desse subordinar-se", denominada por Heidegger "circunviso". E o que a circunviso "v", de modo originrio e necessrio, o seu mundo circundante (Umwelt). Como se v, embora os termos empregados (ocupao, instrumento) sejam tpicos do Homo faber, o modo de ser no mundo da ocupao refere-se a todas as instncias da existncia humana, e a todas as "coisas" que o ser-a encontra no mundo. Assim, apesar de Heidegger no fazer nenhuma referncia significativa nossa existncia corporal, a circunviso que o corpo prprio dirige ao seu todo instrumental (espacial) est logicamente implicado na anlise acima. E certo que o homem tambm se "ocupa" com outros homens, mas este ocupar-se possui um status especial em virtude de ser um modo de relao em que o ser-a se relaciona com outros entes dotados do modo de ser do ser-a. O homem "carrega" sempre consigo uma referncia a outros homens, o "ser-com" (Mitsein) um modo de ser bsico do ser do ser-a. De um modo geral, o ser-em da ocupao caracteriza uma relao homem-mundo que no simplesmente a de dois seres exteriores um ao outro, mas a de um entrelaamento ontolgico dotado de sentido. Entretanto, o modo da ocupao ainda no suficiente para caracterizar plenamente o ser no mundo. Outros modos de ser-em apreendem melhor, ontologicamente, a regio do ser tematizada empiricamente como "psique" - mas que, por ser uma apreenso ontolgica, e no modo do ser no mundo, corrige o carter substancialista que costuma acompanhar a tematizao do "psiquismo". Afinal de contas, o ser-a no uma substncia, mas um exerccio de existir. Vejamos ento a disposio e a compreenso. O "a" do ser-a representa sua abertura ao mundo. Mas o "ser" do ser-a justamente sua abertura: "O ser-a a sua abertura". Mas de que modo o ser-a "se abre" ao mundo? Em primeiro lugar, a partir da "disposio". "O que indicamos ontologicamente com o termo disposio , onticamente, o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estado de humor."

7 (ibid: 188) Qualquer forma de humor, a simples passagem de um estado de humor para outro, a apatia no humor, todos esses fenmenos que muitas vezes so tidos pelo prprio ser-a como insignificantes no so "um nada". Atestam a contnua existncia do humor. A disposio o modo de ser-em com que nos sentimos, nos encontramos, enfim, com que nos dispomos no mundo. Mas no se deve confundir a abertura do ser no mundo no humor "com o que o ser-a 'simultaneamente' a conhece, sabe e acredita." (ibid: 190) A abertura da disposio o solo originrio de onde emerge e se desenvolve o que representado pelo ser-a como emoo e afeto. E essa gnese, evidentemente, no necessariamente acompanhada (nem mesmo na maior parte das vezes) por um movimento de "conscincia". Diz Heidegger: "Tambm a falta de humor contnua, regular e inspida, que no deve ser confundida com o mau humor, no um nada, pois, nela, o prprio ser-a se torna enfadonho para si mesmo. Nesse mau humor, o ser do a mostra-se como peso. Por que, no se sabe. E o ser-a no pode saber, visto que as possibilidades de abertura do conhecimento so restritas se comparadas com a abertura originria dos humores em que o ser-a se depara com seu ser enquanto a." (ibid: 188) Aqui se mostra, acreditamos, a direo que deve seguir uma explicitao ontolgico-existencial do que tematizado (talvez na via inversa da gnese do ser) como "inconsciente". Porque a prpria abertura com que o ser-a se depara se lhe aparece como "enigma inexorvel", e qualquer "vivncia" que uma "reflexo imanente" possa apreender s se torna possvel porque o a j se abriu originariamente. "O 'mero-humor' abre o a de modo mais originrio, embora tambm o feche de modo ainda mais obstinado do que qualquer no percepo." (ibid: 191) Significa tudo isso que o ser-a jamais se compreende em sua abertura? De modo algum. Para Heidegger, a "compreenso" um modo de ser-em to originrio quanto a disposio. Mas aqui no se trata da compreenso entendida como forma de conhecimento; esta ltima, na verdade, s possvel a partir da compreenso em sentido existencial. O ser no mundo mantm-se na familiaridade da convivncia ocupacional, situado em um conjunto de remisses referenciais que constituem um todo significativo. "Na familiaridade com essas remisses, o ser-a 'significa' para si mesmo, ele oferece o seu ser e seu poder ser para uma compreenso originria, no tocante ao ser no mundo." (ibid: 132) Ao compreender o "em funo de" da referncia ocupacional, o ser-a abre uma "significncia" que diz respeito a todo ser no mundo e a ele prprio. Alm disso, o ser-a, por existir no modo de uma abertura, o nico ente de cujo ser faz parte o que ela ainda no , de cujo ser atual faz parte suas possibilidades, o ser-a sempre o que ele pode ser. Pelo fato de "ver" possibilidades em funo dos quais ele , o ser-a se "compreende".

8 "Compreender o ser desse poder-ser. (...) O ser-a de tal maneira que ele sempre compreendeu ou no compreendeu ser dessa ou daquela maneira. Como tal compreenso, ele "sabe" a quantas ele mesmo anda, isto , a quantas anda o seu poder-ser." (ibid: 199-20) No demais enfatizar-se: esse saber "a quantas ele mesmo anda" no denota um processo de conscincia, ser-a no conscincia. Esse "saber" se presta muito bem, por exemplo, ao entendimento da situao comumente conhecida em que o indivduo ignora conscientemente o que se passa consigo, mas o seu comportamento, visto como um todo, possui sentido, coerncia e aparenta j saber desde sempre "aonde queria chegar". Com o tema da compreenso Heidegger no pretende contradizer o desconhecimento essencial da disposio. Compreenso e "saber", aqui, dizem respeito ao fato de o ser-a constantemente se deparar com sua abertura. "E somente porque o ser-a na compreenso de seu a que ele pode-se perder e desconhecer. E na medida em que a compreenso est na disposio e, nessa condio, est lanada existencialmente, o ser-a j sempre se perdeu e desconheceu. Em seu poder-ser, portanto, o ser-a j se entregou possibilidade de se reencontrar em suas possibilidades." (ibid: 200) Desnecessrio dizer que a exposio acima limitada e seletiva. Ela no aborda, nem de longe, todos os temas, desdobramentos e insights da obra, e mesmo os temas abordados tampouco so analisados exaustivamente. Mas essa breve notcia fornece uma idia do sentido da noo de ser no mundo na obra de Heidegger, suficiente para que se possa compreender o porqu de sua utilizao na psicopatologia.

O Ser no Mundo na Psicopatologia A idia de ser no mundo explicita ento o fato de que o "ser que " se constitui enquanto quem de uma existncia humana no mesmo movimento em que um mundo se constitui enquanto mundo, isto , enquanto mundo para esse ser que nele . No h sentimento, comportamento ou qualquer outro modo de ser de uma pessoa que exista isoladamente, como um fenmeno "em si". Essa afirmao, que pode parecer banal, nem sempre assumida em suas conseqncias ltimas. Nenhum desses fenmenos pode, por exemplo, pretender ocupar o lugar de causa primeira, pois a causa primeira o mundo ou, mais exatamente, o ser no mundo. Se olharmos de perto, veremos que a angstia de uma pessoa, que nos parece "vir de dentro", est tambm "fora", que em ltima instncia no existe nem "dentro" nem "fora", e que em seu ser algum s se angustia porque o mundo o arrasta em sua angstia. E por "o mundo" no se quer aludir necessariamente ao mundo enquanto "vastido", mas regio do mundo abarcada pelo fenmeno em causa - "mundo" significa aqui o plo

9 dessa unio indiscernvel que o ser-no-mundo busca evidenciar, e que pode ser, a depender da regio de "conscincia" envolvida, um mundo extremamente "pequeno". A compreenso dessa unidade fundamental do ser no mundo se revela de muita valia para a psicologia, pois a atitude cientfica muitas vezes se debate para explicar o modo complexo de relacionamento entre certas "coisas" que ela mesma cuidou de separar. Exemplifiquemos a aplicao do modelo do ser no mundo na psicopatologia atravs do livro de L. Binswanger, Trs Formas da Existncia Malograda, uma reunio de trs ensaios sobre as formas patolgicas da "extravagncia", da "excentricidade" e do "amaneiramento" (Binswanger, 1977). Partindo da ontologia fundamental de Heidegger, Binswanger procura reconhecer a enfermidade como um estilo ou modo particular de ser no mundo, como variao ou "distoro" da estrutura ontolgica do ser no mundo. Compreender a enfermidade identificar sua "essncia antropolgica", isto , as condies antropolgicas de sua possibilidade (pois a modalidade existencial em que consiste a enfermidade, mesmo sendo uma distoro da estrutura fundamental do ser no mundo, s possvel a partir desta estrutura, j que uma variao da mesma). Uma antropologia, com efeito, em sentido amplo, deve evidenciar os modos de ser bsicos e as possibilidades concretas e gerais do ser humano. Para alcanar essa evidncia antropolgica, Binswanger lana mo de um mtodo fenomenolgico de reflexo, que busca atingir a essncia da enfermidade com base em suas manifestaes concretas. Ele examina freqentemente a significao antropolgica de expresses da fala cotidiana referentes aos fenmenos em causa (que muitas vezes apreendem de modo intuitivo o ser da "doena"), e se vale ocasionalmente de informaes sobre o comportamento humano em outras culturas. A identificao de uma essncia antropolgica corresponde, do ponto de vista analtico-existencial, ao delineamento de uma estrutura. S a partir das condies antropolgicas de possibilidade se pode compreender o sentido de uma sintomatologia. Est de antemo fadada ao fracasso qualquer tentativa de derivar a doena a partir da relao entre humores fundamentais e independentes, postulando-se, por exemplo, que um determinado sentimento possa desencadear um determinado comportamento ou sintoma. Mesmo que se identifique esse sentimento como surgido a partir de certa situao (situando-o portanto em um contexto comportamental), o problema residir em estabelecer essa relao termo a termo entre situao causadora e sintoma. Embora muitas vezes as coisas paream se dar dessa forma, pode estar por trs dessa aparncia uma estrutura geral da modalidade existencial do indivduo que, no se dispusesse ela dessa forma, talvez aquela conexo causal no se estabelecesse. O modelo do "distrbio primrio" muitas vezes incorre nesse erro. Se a idia de "distrbio primrio" tem a vantagem de

10 retirar da base da enfermidade qualquer elemento intencional (no sentido de inteno consciente), ela no , contudo, o fundamento ltimo, pois no encerra seu sentido em si mesmo, j que s encontra sua razo de ser na estrutura do ser no mundo. Assim, para Binswanger, a anlise existencial se posiciona aqum da distino inteno-distrbio primrio. Alis, o ponto de vista existencial tambm antecede distino "com sentido - sem sentido" (Binswanger, 1977: 32-33), porque uma vez que o ser do ser-a coincide com a unidade fundamental do ser no mundo, no pode haver algo que diga respeito a esse ser e que seja sem sentido. A perspectiva antropolgica compreende um sintoma ou uma sndrome no como uma coisa individual, mas como um estilo de ser no mundo, uma postura total, e que como tal pode ser encontrado em vrios domnios da atividade humana (para a compreenso do amaneiramento, por exemplo, Binswanger se remete ao maneirismo enquanto manifestao artstica). O sintoma, enquanto estilo de ser, encontra-se tambm no normal, ou no doente no apenas enquanto doente, e essa constatao permite compreender melhor o sentido da doena. "Quer se trate de uma 'idia' extravagante, de um ideal ou 'sentimento' extravagante, de um desejo ou plano extravagante, de uma afirmao, modo de ver ou atitude extravagante, de uma mera 'mania' ou de uma ao ou de um crime extravagante, aquilo que aqui designamos com a expresso 'extravagante' est condicionado pelo fato de o ser-a ter se atolado numa determinada 'ex-perincia'." (ibid: 15) A abordagem existencial, portanto, opera a partir da compreenso do modo como o indivduo se instalou na estrutura do ser no mundo. Binswanger, citando Heidegger, define o ser no mundo como um "absorverse atemtico - caracterizado pela viso organizadora dos meios - nos remetimentos constitutivos da disponibilidade do todo instrumental" (p. 47). O exame clnico na daseinsanalyse, busca compreender essa "absoro" prpria de cada indivduo. E a enfermidade, como j disse, se mostra como uma "distoro" da estrutura do ser no mundo - embora seja evidente que o modo de ser "distorcido" tambm faz parte das possibilidades existenciais do ser-a. Tomemos como exemplo dessa distoro, o caso da extravagncia enquanto manifestao patolgica (Binswanger, 1977: 14 ss.). Ela se traduz, existencialmente, por uma desproporo antropolgica entre dois modos de ser inerentes ao ser no mundo, a saber, a amplido e a altura. Assim, Binswanger caracteriza esses modos de ser: "A 'atrao da amplido', na direo horizontal da significao, corresponde mais 'discursividade', ao experimentar, travessia e tomada de posse do 'mundo', ao 'alargamento do horizonte', ao alargamento do discernimento,

11 da viso de conjunto e da circunviso organizadora dos meios com relao ao 'burburinho' do 'mundo' exterior e interior. J a atrao da altura, o subir na direo vertical da significao, corresponde mais aspirao de superar a 'gravidade da terra', de se elevar acima da presso e da 'angstia das coisas terrenas', mas ao mesmo tempo tambm aspirao de conquistar um ponto de vista 'superior', uma 'viso superior das coisas', como diz Ibsen, a partir da qual o homem possa moldar, dominar, em uma palavra, apropriar-se de tudo o que 'experimentou'." (ibid: 17) Amplido e altura so, portanto, possibilidades prprias da existncia humana. O ser no mundo extravagante, contudo, deriva de um descompasso entre o subir da altura e a extenso da amplido, ele implica que o ser-a "suba mais alto do que convm sua amplido, ao seu horizonte de experincias e compreenso". (ibid: 15) Nessa elevao precipitada o ser no mundo se perde existencialmente, ele "constri mais alto do que consegue subir" (ibid: 18). Trata-se de uma "preponderncia desproporcional da altura da deciso sobre a amplido da 'experincia'." (ibid: 19) O ser-a que extravaga desconsidera a "escala da problemtica humana" e se enrasca em um determinado "degrau" dessa escalada, ao qual se lanou em absoluto contraste com "a estreiteza e a imobilidade do horizonte da experincia" (ibid). E do mesmo modo que o alpinista que "se enrasca" numa escalada (por faltar-lhe uma viso de conjunto do despenhadeiro) precisa ser resgatado por outrem, o ser no mundo extravagante (por falta de "discernimento da estrutura da 'hierarquia' das possibilidades da existncia humana em geral" - p. 21) precisa ser resgatado desse "entalamento" atravs da "ajuda" dos outros. "O que chamamos de terapia", diz Binswanger, "no fundo, consiste tosomente em levar o doente at um ponto em que ele consiga 'ver' como est constituda a estrutura total da existncia humana ou do 'ser no mundo' e em que ponto dela extravagou. Ou seja: resgat-Io da extravagncia, trazendo-o de novo ' terra', que o nico ponto a partir do qual se pode tentar uma nova partida e uma nova escalada". (ibid: 21) O essencial a ser observado no exemplo acima que as imagens metafricas da "amplido" e da "altura" buscam dar conta da movimentao prpria da existncia humana em seu mundo. Como tal, ao menos a princpio, essas imagens so irredutveis. Elas dificilmente poderiam ser transpostas, por exemplo, seja em uma linguagem das "tendncias" da natureza humana, seja em um modelo de variveis comportamentais - sob pena de deixaram de expressar aquilo que pretendiam. O tipo de realidade a que essas noes pretendem referir justamente o modo de ser-em da existncia humana. Nisto consiste a pesquisa da "modalidade existencial". Enquanto tal, evidentemente, ela se presta no apenas compreenso de fenmenos patolgicos, mas da existncia humana em geral. A perspectiva do ser-em , acredito, o trao essencial da psicopatologia

12 existencial, tal como a encontramos na obra de Binswanger. Mas esse trao distintivo talvez seja ao mesmo tempo o fator responsvel por suas dificuldades. Em primeiro lugar, o paradigma da existncia no pode ser "operacionalizado" sem descaracterizar-se de modo significativo. A noo de ser-em viabiliza uma viso total da existncia, e desse modo essa noo no passvel de ser tematizada como uma realidade circunscrita e objetiva. Nisto consiste, possivelmente, a dificuldade de sua "aplicao". Algumas vezes, por exemplo, as anlises de Binswanger parecem esbarrar em um meio caminho entre dois extremos, a saber, entre a fecundidade da analtica heideggeriana do dasein (que o seu ponto de partida) e a objetividade da psicopatologia enquanto cincia - tornando-se, por conseqncia, empobrecedoras em relao primeira e vagas em relao segunda. Por outro lado, no se poderia exigir que a daseinsanalyse explicasse por que ocorrem "distores" na estrutura "normal" do ser no mundo. Essas distores, de qualquer modo, so possibilidades inerentes ao ser do ser-a. E mesmo que se identifiquem "causas", sejam orgnicas ou no (e elas podem de fato ser identificadas), e ainda que a abordagem existencial possa tom-Ias em considerao, tal identificao no afeta sua viso do fenmeno. nesse sentido que se diz que a noo de existncia est aqum do plano dos fatos objetivos observados pela cincia. Esta no uma limitao do pensamento existencial, ao contrrio o seu valor. A "idia" bsica da fenomenologia no consiste apenas em inserir um mundo de aparncias (as coisas tal como elas aparecem) nos meandros de um mundo "real". Essa idia muito mais fundamental, e consiste em afirmar que o nvel "do vivido ou do fenomenal que se trata precisamente de justificar e reabilitar como fundamento do nvel objetivo." (Merleau-Ponty, 1992: 195-6) De acordo com essa idia, o campo fenomenal da experincia vivida, da insero em um mundo, aquele que d sentido existncia de certos fatos objetivos isolados. Nessa linha, Binswanger, aps identificar a "essncia antropolgica" de uma enfermidade, passa a reexaminar os conhecimentos estabelecidos a respeito do comportamento anormal em estudo para, por assim dizer, corrigi-Ios. Uma outra dificuldade das anlises de Binswanger diz respeito ao mtodo empregado. Ora, vimos, com Heidegger, que o ser no mundo um a priori existencial (isto , um a priori que no "apriorstico" no sentido de ser anterior experincia). E dissemos acima que a enfermidade pode sempre ser compreendida no plano do ser no mundo, no modo em que ela se d existencialmente, sem que seja necessrio recorrer ao nvel das causas objetivas (mas sem que seja proibido faz-Io). Com efeito, interessante na perspectiva existencial a visualizao do comportamento como atitude geral, como movimentao total da existncia em um mundo. Essa visualizao de modo algum incompatvel com o estudo objetivo do comportamento e de sua gnese. Mas urna conseqncia

13 desse "recorte" do comportamento talvez seja a linguagem metafrica e imprecisa de que se lana mo para apreend-Io. Esse tipo de linguagem, contudo, se justifica (embora Binswanger no o afirme expressamente) justamente por visar o ser-em, e porque este no pode ser definido e avaliado "segundo sinais objetivos". Os fenmenos psicopatolgicos, enquanto modalidades existenciais, no podem ser apreendidos como realidades substanciais e inconfundveis. interessante a posio de Binswanger quanto a esse problema: "Naturalmente, preciso ter em mente a que, ao perguntarmos se um determinado fato 'pertence' a uma essncia, muitas vezes se trata de uma questo puramente 'de tato', ou seja, de uma questo do domnio da experincia fenomenolgica, que no diferente da questo se determinada obra de arte lingstica pertence essncia artstica da poesia lrica, pica ou dramtica, no importando a nitidez com que essas essncias possam ser contrastadas enquanto tais." "(...) Assim como no domnio da arte, tambm na anlise existencial, as definies rgidas devem ser consideradas como obstculos para a pesquisa". (Binswanger, 1977: 978). Desse modo, a linguagem metafrica e o carter abrangente de muitos conceitos utilizados por Binswanger esto em correlao com o tipo de fenmeno visado. A relevncia terica do paradigma da existncia na psicopatologia e na psicologia, ao menos em parte, deve ser avaliada de acordo com a importncia que possa ter, para a compreenso do comportamento humano, a noo de ser-em, entre outras. A importncia da abordagem existencial reside, a meu ver, no alcance que pode trazer compreenso da experincia humana, e tambm no fato de ser um paradigma de investigao cientfica atento aos fundamentos ontolgicos da realidade.

Bibliografia Binswanger, L. Trs formas da existncia malograda: extravagncia, excentricidade, amaneiramento. Rio de Janeiro: Zahar, 1977. Heidegger, M. Ser e Tempo (parte 1). Petrpolis: Vozes, 1995. ____ - El Ser y el Tiempo. Mxico: FCE, 1984. ____ - Sein und Zeit. 11 reimpr. Tbingen: Max Niemeyer Verlag, 1967. Lyotard, J-F. A Fenomenologia. Lisboa: Edies 70, 1986. Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da Percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1996. ____ - O Filsofo e sua Sombra. Em Os Pensadores (pp.239-260). So Paulo:

14 Abril Cultural, 1980. ____ - O Visvel e o lnvisvel. So Paulo: Perspectiva, 1992. Ricoeur, P. Tempo e Narrativa (tomo 1). So Paulo: Papirus, 1994. Villela-Petit, M. Heidegger's conception of space. Em C. Macann, Critical Heidegger (pp. 134-157). Londres: Routledge, 1996.