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Mquinas Falantes

Maria Rita KEHL

Qual a relao entre o corpo e o eu: o corpo propriedade do eu costumamos dizer: meu corpo ou se confunde com ele? O dualismo corpo/alma que se estabeleceu no Ocidente cristo no impede que o sujeito identifique a imagem do corpo com o contorno narcsico do eu. O reconhecimento da imagem no espelho a matriz de nossa identidade imaginria, para a qual como o nome prprio fornece o trao simblico mais estvel. Ao mesmo tempo, a cincia moderna nos ensina a pensar o corpo como coisa, propriedade e encargo do eu, a quem cabe o zelo e os cuidados capazes de garantir o melhor rendimento, a mxima durabilidade e o maior desfrute possvel dos recursos desta mquina que a um s tempo a sede da mente e da vida. Quero propor aqui uma terceira abordagem. No pretendo tratar do corpo bioqumico, nem do corpo psicolgico. Proponho abordar uma outra dimenso do corpo que no estranha psicanlise: a do corpo como objeto social. O corpo prprio como corpo do Outro. Ao contrrio da concepo do corpo como propriedade privada de cada um, afirmo que nosso corpo nos pertence muito menos do que costumamos imaginar. Ele pertence ao universo simblico que habitamos, pertence ao Outro; o corpo formatado pela linguagem, e depende do lugar social que lhe atribudo para se constituir. Comearei ilustrando esta proposio com uma srie de exemplos corriqueiros, conhecidos de nossa experincia cotidiana. Como o do mendigo que nos pede as horas na rua. Isto acontece com freqncia, j me aconteceu mais de uma vez. Estamos passando por um desses moradores de rua crnicos, que j se tornaram comuns nas grandes cidades brasileiras, e o homem se adianta para pedir alguma coisa. Mas ele no pede uma esmola: pede que lhe digamos que horas so. um pedido que sempre me espanta; por que um homem que vive totalmente margem do sistema produtivo, sem compromisso algum a no ser com suas necessidades mais primrias, precisa saber as horas? Ser que seu pedido s tem a funo de autoriz-lo a trocar algumas palavras com algum que lhe parece viver em melhores condies que a dele? possvel. Talvez ao perguntar as horas, uma pergunta to neutra, uma demanda to fcil de se atender, ele esteja buscando o meu reconhecimento. Se eu lhe disser que horas so, estarei reconhecendo sua humanidade e estabelecendo um princpio mnimo de equivalncia entre a sua vida e a minha. Ele se dirige a mim e, surpresa! pede-me as horas em vez de pedir uma esmola. um favor entre iguais que em vez de humilh-lo, o dignifica. Mas existe outra razo para que algum que no tem hora marcada para nada na vida queira saber que horas so. a necessidade de se inserir numa das modalidades predominantes de organizao dos corpos, nas sociedades industriais. Ao se informar sobre as horas o mendigo est tentando se manter dentro da mesma temporalidade que me organiza, que organiza os corpos de todos vocs: no caso, a temporalidade ritmada, demarcada e veloz das sociedades industriais. Estamos to acostumados a ela que nos espantamos ao ler alguns trechos do Capital onde Marx, h menos de dois sculos, retratou e analisou a violenta imposio do ritmo do trabalho industrial sobre os corpos dos homens, na Europa dos sculos XVIII e sobretudo no XIX. Hoje, submetemos todas as horas do nosso dia violncia do ritmo do trabalho industrial, como se fosse a coisa mais normal do mundo. Alis, tambm este ritmo j se transformou. Nossos corpos que h mais de cem anos pulsavam como motores mecnicos, hoje esto mais rpidos ainda; vibram no ritmo das ondas eletromagnticas, decompem suas funes em bits de informao, antecipam-se ao futuro, ultrapassam o comando do eu. Os corpos que no se inserem na marcao social do tempo ficam fora da histria. Recentemente, li o segundo romance do cubano Pedro Juan Gutierrez traduzido no Brasil, chamado O rei de Havana. O universo ficcional o mesmo do primeiro livro, a Trilogia suja de Havana, que saiu aqui no ano 2000: o mundo dos ladres, dos vagabundos, das prostitutas e dos pequenos traficantes e trambiqueiros que vivem nos bairros abandonados de Havana, em Cuba. So os marginalizados de uma sociedade que j marginal em relao ao resto do mundo. O rei de Havana conta a vida de Reynaldo, um adolescente sem eira nem beira, de pai des1

conhecido, que perdeu me e irmo aos treze anos e, depois de fugir de um reformatrio, passou a perambular pelas ruas sem outro objetivo a no ser o de conseguir comida a cada vez que a fome se torna insuportvel. Poderamos ambientar essa histria no Brasil. O impressionante neste livro que Gutierrez conseguiu escrever a histria de um personagem que no tem histria nenhuma. A histria de Reynaldo basicamente a histria de seu corpo, de suas fomes, de seu cansao, de sua exuberante atividade sexual, de seu desnimo, de seus impulsos to irrefreveis quanto passageiros. Reynaldo e os outros mendigos que ele vai encontrando e abandonando pela vida so personagens sem memria do passado e sem projeto de futuro, sem fantasias, sem desejos. Mas que, por isso mesmo, no impem quaisquer restries satisfao de seus impulsos corporais, como uma espcie de compensao s restries determinadas pela extrema carncia em que vivem. Nessas histrias de infncias to cheias de privaes, onde o princpio do prazer no teve condies de vigorar, no se impe o princpio de realidade. Reynaldo vive do corpo e para o corpo. No tem ideais a no ser o da conservao do corpo orgnico, portanto no tem razes para se arrepender de seus atos. Sua auto estima sustentada pelo seu desempenho sexual, que enlouquece as mulheres e lhe vale o apelido de Rey, rei de Havana. Mas ele no se organiza nem ao menos para viver como garoto de programas, ou para se fazer sustentar por alguma mulher. Nas ocasies em que isto acontece, assim que o alvio de matar a fome se torna habitual, ele escapa da casa que o acolheu. No por desejo de alguma outra coisa que ele volta a se perder no mundo, mas por dificuldade de caber em algum lugar, assim como a gua mole e informe vaza pelas mnimas brechas do recipiente que a contm. Fiquei chocada com a cena da morte de Reynaldo. Nunca tinha lido um relato como este, em que a morte de algum simplesmente a morte do corpo, morte sem simbolizao, trmino de uma vida que no deixa trao, morte que puro fim. A narrao que Gutierrez nos oferece da morte de seu personagem testemunho da insignificncia da vida do corpo que, excludo da comunidade dos homens, no produz sentido nem valor. Se os corpos no existem fora da linguagem, as prticas da linguagem determinam a aparncia, a expressividade e at mesmo a sade dos corpos. Observem o que se passou, de uns vinte anos para c, com os corpos dos jovens pobres, no Brasil. So corpos muito diferentes do que foram os corpos de seus pais e de seus avs, to pobres como eles, to desamparados como eles, provavelmente to negros pois a grande maioria dos pobres brasileiros so de origem negra como eles. No entanto, de duas ou trs dcadas para c, os corpos dos jovens pobres brasileiros no se distinguem, a no ser pela cor da pele, dos corpos dos jovens da elite. No so mais corpos humilhados, cabisbaixos, submetidos. No so os corpos tristes, humildes e feiosos dos pobres que eu via na minha infncia. At mesmo na fome e na privao, os jovens pobres de hoje ostentam corpos altivos, belos, erotizados. O que diferencia sua postura da de um playboy, que como eles chamam os jovens de classe mdia, a dose a mais de agressividade no olhar que nos encara. So corpos que ostentam o que a cultura do rap chama de atitude: um orgulho da raa, um ar desafiador, uma postura de quem no deve e no pede favor para ocupar seu espao. Em parte, esta recente erotizao de todos os corpos efeito da produo de imagens, efeito da cultura da publicidade e da televiso que apela, sim, a que todos os corpos sejam belos, sensuais, sadios, desejveis. Mas o padro de beleza imposto pelo imaginrio televisivo e publicitrio poderia excluir os pobres e os negros, como de fato exclui. A incluso deles no efeito de imagem, efeito de discurso. efeito do apelo auto estima dos negros, do apelo a uma atitude de conscincia e orgulho racial, prprios dos discursos da militncia negra produzidos na dcada de 60 nos Estados Unidos, que chegaram nos anos 70 no Brasil, e da cultura do hip hop que chegou por aqui na dcada de 80 e intensificou seu alcance nos anos 90. Observamos que os corpos se modificam por efeito do que se diz sobre eles, e do novo lugar social que se produz para os jovens pobres a partir desta rede de apoio discursiva que faz apelo a um modo diferenciado de se estar dentro da prpria pele. No creio que esta mudana seja apenas esttica. A experincia do eu que se reconhece em um corpo sem valor social radicalmente diversa daquela de quem se representa, para o outro, como tendo valor. Ainda que este valor seja uma fantasia, moeda falsa que s opera no campo das
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trocas imaginrias; ainda que este corpo negro e pobre continue marginalizado do campo das trocas simblicas, do mercado de trabalho, da cidadania, sujeito a perder a vida num confronto ftil com a polcia ou numa briga com algum to marginalizado quanto ele. Ainda assim, a um corpo investido de um novo discurso corresponde um outro eu. Nossos corpos no so independentes da rede discursiva em que estamos inseridos, como no so independentes da rede de trocas trocas de olhares, de toques, de palavras e de substncias que estabelecemos. Uma mulher que nunca se considerou bela, e portanto nunca foi considerada bela pelos que a rodeiam, resplandece da noite para o dia ao encontrar um homem que a deseje. Uma criana de famlia abastada, bem alimentada e cercada de todos os cuidados necessrios, cresce doentia e franzina em funo da secreta infelicidade conjugal dos pais. Um homem pode morrer subitamente, no dia e na hora previstos por um pai de santo ou um xam no qual a comunidade em que ele vive deposite confiana. A palavra e a magia Os estudos de Lvi-Strauss sobre a eficcia do smbolo podem nos ajudar a compreender a estreita dependncia entre o corpo, o eu e o Outro. O feiticeiro e sua magia e A eficcia simblica so dois ensaios importantes em que Strauss desenvolve hipteses sobre a relao entre o corpo e a palavra, que valem tanto para culturas primitivas, organizadas pelo pensamento mgico, quanto para explicar a eficcia da psicanlise para o sujeito moderno. No primeiro ensaio, trata-se de um aprendiz do xamanismo, numa tribo do norte do Canad, que tenta descobrir a diferena entre um verdadeiro xam e um mistificador. Surpreso, o aprendiz vai descobrir que os truques do mistificador podem ser to eficientes em promover a cura de um doente quanto a magia do xam verdadeiro, contanto que sejam capazes de convencer a comunidade a que o doente pertence. A magia no opera entre duas pessoas, o doente e o feiticeiro, mas no espao triangular composto pelo doente, o feiticeiro e a comunidade. Um falsificador investido de autoridade pela comunidade tem maior poder curativo que um xam verdadeiro que, por uma razo ou outra, tenha perdido a credibilidade; a crena que anima as prticas xamnicas de que exista o xam verdadeiro. O Outro funciona simbolicamente como garantia dessa verdade. As mentiras e os truques de um xam so eficientes em promover uma cura ou pelo menos aliviar o sofrimento de um doente, porque organizam sua experincia solitria e no simbolizada, esta experincia de exceo que a de estar doente. O mito narrado pelo xam para explicar a origem da doena oferece sentido ao que singular, solitrio, informulvel. O informulvel a doena do pensamento, escreveu LviStrauss. Do mesmo modo, se um xam prev a morte de algum e toda a tribo acredita, muito provvel que o condenado venha a morrer na data prevista. Se a comunidade em que o sujeito vive, nica referncia capaz de confirmar sua existncia, o reconhece como morto, ele se desorganiza subjetiva e tambm fisicamente. A integridade do corpo fsico no resiste dissoluo da personalidade social. No texto seguinte, A eficcia simblica, Lvi-Strauss analisa a cura de uma mulher em dificuldades de parto, a partir de uma narrativa em que o xam atualiza o mito da concepo, da gravidez e do nascimento da criana. O mito no esttico; ele se compe de uma parte de tradio e uma parte de inveno. O xam este intermedirio entre a tradio e o presente, que como o narrador de Walter Benjamin acrescenta sempre um elo a mais na corrente narrativa que liga a crise do presente ao saber constitudo pela experincia dos antepassados. A cura consiste em tornar pensvel uma situao que o sujeito no sabe representar, e que se torna insuportvel se for vivida somente em termos afetivos e sensoriais. O mito tem o efeito de tornar aceitveis, para o esprito da doente, as dores que o corpo se recusa a tolerar. Ajudando a parturiente a simbolizar sua dor at ento intolervel, o xam conduz o parto a bom termo mas para isto, preciso que no apenas a parturiente, mas a comunidade a que ela pertence, acreditem no xam.

Lvi-Strauss compara a eficcia do xamanismo cura pela palavra efetuada pela psicanlise, mas ele se esquece de observar que na psicanlise a palavra tem outra origem: no a palavra dita pelo analista que cura, mas a palavra dita pelo analisando. No entanto, tambm no caso da psicanlise, o vnculo que sustenta a relao da palavra com a verdade no dual. A transferncia, confiana apriori depositada pelo analisando nos poderes e saberes do analista, depende tambm de que a psicanlise seja reconhecida como um saber e como uma prtica curativa pela comunidade qual o analisando pertence. Se no sculo XIX a eficcia da palavra sobre os sintomas fsicos das histricas ainda era sustentada pelo prestgio do saber mdico do Dr. Freud, no incio do sculo XXI a psicanlise, embora muito criticada e combatida pelos defensores de outros mtodos teraputicos ou neuroqumicos, goza de um prestgio nas sociedades urbanizadas e industrializadas que a situam como o equivalente aos ritos de iniciao das sociedades primitivas. O desaparecimento de sintomas fsicos que ocorre quando o neurtico consegue colocar em palavras endereadas a seu analista algo que represente o informulvel de seu desejo, atesta para a estreita relao entre o corpo, a linguagem e o Outro. O corpo e o Outro Mas antes da linguagem falada fazer sua entrada em nossas vidas o Outro j estava l, encarnado no corpo de um semelhante, a me ou seu substituto, capaz de conferir sentido s sensaes caticas experimentadas pela criana e organizar seu campo pulsional. Este saber da me a respeito das necessidades corporais do recm nascido no tem nada a ver com o que o senso comum chama de um instinto maternal; ele tambm foi transmitido me pela cultura. Os cuidados corporais elementares, alm de erotizar o corpo da criana vinculando-o ao desejo da me e proporcionando as primeiras experincias de prazer e desprazer, incluem o corpo no circuito da linguagem, das prticas culturais, da organizao do tempo, das primeiras interdies e das primeiras demandas. na relao com este Outro, no prazer experimentado (por ambos) no contato entre o corpo da criana e o da me, que se organiza o circuito pulsional, circuito no qual as necessidades vitais, biolgicas, se transformam nas demandas de amor caractersticas do humano. A pulso, fora que emana da fronteira entre o biolgico e o psquico e se manifesta ao psiquismo como exigncia de trabalho na busca de uma satisfao, poderia ser comparada ao instinto animal. Mas esta comparao s serve para atestar nossa desnaturao, pois se o instinto tem a funo de adaptar o filhote ao seu meio ambiente (o qual inclui a me), a pulso s se constitui no encontro com o significante. No h um saber da pulso equivalente ao saber instintivo do animal; ela pura fora desorganizada em busca de um objeto que a satisfaa. S que o objeto da pulso no existe na natureza nem em lugar nenhum. quando a me, pela intermediao da linguagem, oferece criana objetos parciais capazes de aplacar temporariamente a inquietao pulsional, que o corpo infantil se organiza e a pulso, por assim dizer, se especializa, dividindo-se em pulses parciais em torno de objetos parciais: o seio, as fezes, a voz, o olhar. Estes so justamente objetos de contato com o Outro, que circulam pelas aberturas do corpo boca, nus, ouvidos, olhos e as erotizam. A pulso relacional: entre os corpos que ela circula, e esta circulao fundamental para organizar o corpo infantil. Freud observa que a pulso, justamente pela falta de um objeto natural que a satisfaa por completo, extremamente plstica. Mesmo os objetos parciais de satisfao pulsional podem ser substitudos por outros, indefinidamente, atravs dos quais o objeto perdido retorna para o sujeito. A plasticidade da pulso o que permite que a satisfao pulsional varie de acordo com as possibilidades que a cultura oferece e as interdies que cobra dos sujeitos. Cada cultura produz o corpo que lhe convm, assim como produz os sintomas que tentam dar conta do resto pulsional impossvel de se satisfazer. A pulso tende descarga, e no se satisfaz toda a no ser, idealmente, na morte, quando cessa toda a tenso vital; por isso dizemos que a pulso por excelncia seria a pulso de morte, tendncia a uma descarga de tenso to
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completa que corresponde aniquilao do organismo vivo. O gozo completo da pulso impossvel, pois sua satisfao sempre interceptada pela linguagem. Se nada se interpusesse entre a pulso e sua finalidade, o corpo seria destrudo pelo caos pulsional. O objeto perdido da pulso, atravs da linguagem, transforma-se no objeto do desejo inconsciente. O desejo um impulso, escreve Freud na Interpretao dos sonhos, que parte da recordao de uma experincia de satisfao e percorre um caminho na cadeia significante at encontrar a representao de um objeto de satisfao, que nunca idntico e sim equivalente ao objeto perdido. Se a pulso busca satisfao no real do corpo, o desejo, movimento que se origina de uma satisfao perdida, vai se realizar no campo simblico. O objeto do desejo, que se constitui na tentativa de recobrir a falta do objeto da pulso, um objeto simblico. por isto que o desejo pode se realizar num sonho, num chiste, num ato de palavra, enquanto a pulso se satisfaz no corpo. Porm no toda! H sempre um resto, que na melhor das hipteses, ser sublimado - ou se transformar em sintoma. O sintoma a um s tempo um representante deslocado do objeto do desejo e um meio de gozo da pulso. Esta condensao possvel porque o corpo onde se representa o desejo recobre o mesmo corpo onde circula a pulso. um corpo de linguagem, que se insere na cultura e se reconhece na palavra dirigida ao Outro, ao contrrio do corpo da pulso que depende da satisfao obtida atravs do contato de um outro corpo com as bordas, as aberturas atravs das quais se manifesta a demanda pulsional. A unificao imaginria deste corpo se d, assim como a organizao do campo pulsional, atravs da interveno do Outro. O filhote de homem no nasce senhor de seu corpo, muito menos de seu eu. O corpo do beb, que ele experimenta como um campo confuso de sensaes fragmentadas, oferece uma imagem perfeita, unificada e diferenciada dos outros objetos do mundo para todos os que o rodeiam, menos para o prprio recm nascido. A criana recm nascida no se representa atravs da imagem que ela oferece aos outros. A experincia dos primeiros meses de vida para ela a de um conjunto confuso e descoordenado de sensaes de prazer e desprazer que no recortam exatamente o limite entre um fora e um dentro do eu corporal. O seio que conforta e alimenta pode ser percebido com uma extenso do corpo que sente prazer na amamentao, e as sensaes desprazerosas do estmago vazio ou das clicas intestinais podem ser expulsas do eu imaturo como se fossem provenientes do exterior. Este corpo fragmentado, autoertico, sede de um eu/prazer que no se diferencia dos objetos de prazer do corpo materno precisa passar, no dizer de Freud, por um ato psquico especfico para se transformar no corpo do narcisismo, sede do amor que o eu dedica a si mesmo, separado do Outro e identificado com a imagem de si que, at ento, era reconhecida pelos outros mas no pela criana. A este ato psquico Lacan vai denominar estgio do espelho. A metfora do espelho bastante exata; todos ns j observamos o momento em que um beb d sinais de reconhecer que aquela pequena figura refletida no espelho a imagem de seu prprio corpo. Este momento depende da maturao da criana: at os dezoito meses mais ou menos, podemos observar que ela indiferente prpria imagem, ou reage a ela como a qualquer outro objeto. com manifestaes de jbilo, escreve Lacan, que o pequeno filhote de homem demonstra reconhecer-se na imagem especular, na qual se plasmam ao mesmo tempo a matriz do eu unificado com o qual o sujeito vai se identificar por toda a vida, e o ideal de perfeio ao qual vai tentar corresponder - este eu ideal de uma identificao impossvel. Isto porque, diante da imagem do corpo, a criana tem a medida da distncia entre o corpo que ela apresenta para o Outro integrado, simtrico, destacado do fundo como uma gestalt perfeita e o corpo imaturo de sua experincia. O espelho o olhar do Outro, que v na criana uma perfeio que no corresponde sua precria experincia de controle e coordenao, locomoo, comunicao. Capturada pelo fascnio de sua imagem no espelho do olhar do Outro, como narciso diante de seu reflexo no lago, a criana sucumbiria impossibilidade de corresponder perfeio do eu ideal se no encontrasse a possibilidade de identificao com a imagem do corpo de seus semelhantes. O estgio do espelho termina quando se inaugura a possibilidade de identificao com a imago do semelhante, que representa para a criana no mais um grande Ideal de perfeio inatingvel a acompanha-la at o tmulo onde afinal se rea5

lizar atravs de algumas belas palavras que seus familiares faro gravar em mrmore mas uma srie de ideais do eu aos quais, por identificao, ela poder corresponder. Assim, o corpo de um homem est todo impregnado do Outro. Desde a organizao da circulao pulsional pela linguagem, que barra o gozo absoluto da pulso de morte, passando pelo olhar do Outro que faz funo de espelho e permite a unificao da imagem de si necessria para a constituio do narcisismo que sustenta o eu. O processo de constituio de um corpo prprio capaz de desenvolver habilidades e talentos prossegue ento com as identificaes com os corpos imperfeitos dos outros, os semelhantes na diferena atravs das quais o sujeito se liberta do espelho e inaugura a srie de empreendimentos atravs dos quais tentar corresponder aos ideais do eu. Sem a entrada do Outro o corpo biolgico pode sobreviver, mas no se constitui como o corpo de um sujeito que se reconhece como tal entre seus semelhantes. Sem a entrada dos outros, o sujeito no se liberta da priso especular e da exigncia impossvel de se tornar idntico sua imagem. O corpo civilizado O corpo , como vimos, a sede imaginria do narcisismo do eu. Mas no Ocidente, o eu no o corpo. Ele habita um corpo e se identifica com sua imagem, mas sua existncia assegurada pelo pensamento. Desde Descartes, o homem ocidental afirma sua existncia pelo pensamento, potncia que se pretende autnoma, soberana e individual; entre o pensamento de um homem e o mundo que ele alcana e compreende, s Deus pode interferir pelo menos at o final do sculo XVIII, quando os filsofos iluministas desbancaram a determinao divina e instauraram o imprio da razo. Como se constituiu esta separao entre o eu e o corpo, assim como entre cada corpo individual e os corpos dos outros homens? Como o foi que a sede do ser se deslocou do corpo para o pensamento, na modernidade? Recorro neste ponto ao pensamento do socilogo Norbert Elias, cuja obra analisa o longo processo que separou os homens de suas funes corporais e de seus semelhantes, at se produzir o que hoje chamamos de civilizao. Uma sociedade composta de indivduos o resultado deste processo civilizador, ao fim do qual cada homem se cr isolado dos outros e responsvel pelo controle soberano de seu corpo, impulsos, afetos e necessidades. Este o sujeito moderno, que no reconhece sua pertinncia a uma comunidade e sua dvida para com os semelhantes, vivos e mortos. o sujeito da culpa neurtica, que vive atravs de seus pensamentos atormentados o conflito com os desejos que ele se acredita capaz de controlar; o corpo negado, assim como o lao social recusado, retornam a ele na forma de sintomas neurticos, angstias, percepes paranicas do outro, solido e falta de sentido para a vida. Para entender como se deu este longo processo de separao eu/outro, eu/corpo, no precisamos retroceder at tica dos cuidados de si que regulava as relaes dos homens com seus corpos na antiguidade. Vamos acompanhar Norbert Elias at a idade mdia, quando este saber antigo j estava esquecido em funo da vasta influncia obscurantista da Igreja. Elias compreende a civilizao como o resultado da transformao das relaes dos homens com seus corpos. A passagem da sociedade medieval para as sociedades de corte, caracterizadas por maior mobilidade social tanto no sentido vertical das ascenses sociais quanto no sentido horizontal, dos deslocamentos geogrficos, exigiu um grande trabalho de disciplinarizao dos corpos. Muitos manuais de educao foram escritos e divulgados desde o sculo XIV at o XVIII na Europa; a importncia destes manuais na construo de uma nova norma reguladora da vida em sociedade atestada pelo fato de que o mais conhecido dele foi escrito pelo maior filsofo do humanismo, Erasmo de Roterdam. A civilidade pueril ( De civilitate morum puerilium ) foi escrito em 1530, e teve imensa circulao entre as cortes europias, chegando a 130 edies, traduzidas em vrias lnguas, at o sculo XIX. O pequeno livro de Erasmo deu ao antigo termo civilizao a conotao moderna que prevalece at hoje.

Seu ensinamento a cortesia, esta srie de normas de conteno necessrias vida em sociedades onde as pessoas j no convivem mais apenas com seu pequeno crculo ntimo habitantes de um mesmo feudo isolado, de uma famlia camponesa, de uma aldeia fechada sobre si mesma mas passam a conviver, cotidianamente, com um nmero crescente de estranhos, advindos de outras regies e de outras classes sociais. Esta uma caracterstica bastante central da vida moderna, sobretudo nas cidades: a imposio de um contato cada vez mais freqente com um nmero cada vez maior de corpos de pessoas estranhas, que s suportvel s custas da automatizao de um nmero infindvel de regras de controle corporal. A cortesia funciona tambm como uma srie de sinais de distino social, numa sociedade em que as diferenas entre as classes sociais, at ento bastante estveis, estavam comeando a perder a nitidez caracterstica da rgida sociedade feudal. Os manuais de civilidade da passagem das sociedades feudais para as sociedades de corte nos do notcias das origens da instaurao de uma centena de pequenas regras de controle, hoje to difundidas na cultura que mal nos damos conta de sua existncia. Erasmo de Roterdam ensina criana que pode vir a se tornar um prncipe, ou um nobre, a ter controle por exemplo sobre a expresso do seu olhar: que no deve ser uma expresso estpida, nem muito ousada, nem muito curiosa, no deve demonstrar ira nem lascvia... o sucesso deste aprendizado atravs de vrias geraes se revela no fato de que hoje isto no precisa mais ser ensinado a ningum. Aprendemos a olhar respondendo aos olhares que nos so dirigidos, dos quais foram apagados todos os sinais de curiosidade, ira, lascvia e estupor. Erasmo de Roterdam, como todos os outros autores de manuais civilizadores, ensinou regras de decoro e controle corporal necessrias s novas condies de sociabilidade que estavam se estabelecendo. Alguns exemplos extrados destes livrinhos populares nos fazem saber como o homem medieval se relacionava com suas funes corporais e experimentava a proximidade com os corpos alheios, de uma maneira despudorada e desprovida de nojo, que hoje chamamos de promiscuidade. mesa, o recm chegado corte era ensinado a no recolocar na travessa coletiva das carnes o osso j rodo, nem mergulhar o po j meio comido no molho da terrina que servia a todos. Recomendava-se no limpar os dentes com a ponta da faca, no se assoar com a toalha da mesa, com a mo que segura a comida ou com a manga da camisa. No era adequado soltar gazes mesa ou cuspir no cho, assim como satisfazer as necessidades fisiolgicas nas proximidades do espao destinado s refeies. Tudo o que hoje nos parece bvio, regulado por sentimentos de pudor, nojo e vergonha que acreditamos muito naturais, foi incutido no comportamento ocidental atravs de sculos de trabalho civilizador. A despreocupao em mostrar o corpo nu, escreve Elias, s desaparece, muito aos poucos, no final do sculo XVI. Nas hospedarias era freqente que vrias pessoas compartilhassem uma mesma cama, sem a imposio de proteger os corpos para dormir. O leno, o garfo e a camisola, trs objetos que servem para separar os homens de suas funes corporais e cada corpo do corpo dos outros, foram adotados mais ou menos simultaneamente nas sociedades de corte. A extenso deste esforo autodisciplinar por sobre as prticas corporais mais nfimas no poderia se dar por imposio do soberano, atravs da fora militar. O trabalho de auto conteno era exerccio de servido voluntria praticado por cada homem ou mulher que quisesse ser aceito na corte, na esperana de cair nas boas graas do rei e se distinguir, perante os outros nobres, dos membros das classes inferiores. Ao mesmo tempo, o cristianismo trabalhou para estender o hbito da vigilncia para alm dos atos, sobre todos os impulsos corporais at atingir o prprio pensamento. A prtica da confisso, lembra Michel Foucault, funcionou como um dispositivo de poder disciplinar sobre os corpos e as mentes, ao convocar os fiis a colocar todos os detalhes da vida sob a forma de discurso. A passagem do poder soberano ao poder disciplinar, que para Foucault caracterstica dos Estados modernos, foi atingindo progressivamente todas as camadas da populao. Assim foi se produzindo a alienao dos homens tanto em relao a seus prprios impulsos corporais e afetivos, quanto em relao ao fato mesmo de sua submisso, j que a eficcia desta modalidade de poder consiste justamente em cada um se considere senhor soberano de seus atos.
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Houve assim um avano dos dispositivos repressivos, que incidiram primeiro sobre os atos e depois sobre a linguagem. O desenvolvimento do que hoje a burguesia chama de bom gosto no outra coisa alm do afastamento progressivo, tanto em atos quanto em palavras, de todas as referncias diretas s funes corporais banidas do convvio social. Do mesmo modo, a vergonha incide sobre os lapsos de auto controle, em que algum deixa escapar um gesto ou uma palavra que evoque impulsos antissociais e a repugnncia, como uma espcie de avesso do erotismo, nos afasta instintivamente de uma intimidade excessiva com os corpos alheios. O homem moderno governado permanentemente por uma excessiva conscincia de si, que pretende tudo controlar, tudo saber: da a iluso de que existimos atravs do pensamento. No entanto, esta conscincia vigilante produz sua contrapartida inconsciente. Do que no pode ser feito ao que no pode ser dito, e da ao que no pode ao menos ser pensado temos a concluda a passagem da represso ao recalque, da conscincia auto vigilante inconscincia do desejo que nos habita e do cdigo ao qual j estamos submetidos desde o nascimento. A diviso do sujeito, tal como a psicanlise deu a conhecer no sculo XX, fruto do processo civilizador. O carter excepcional do processo civilizador no Ocidente moderno deve-se ao alto nvel de especializao dos agentes sociais e imensa complexificao das cadeias de relaes sociais onde cada homem est inserido, a um nvel que ele mesmo incapaz de perceber. reorganizao do comportamento dos homens entre seus semelhantes, nova relao entre os corpos, correspondem mudanas na estrutura da personalidade. Quanto mais integradas, especializadas e complexas as relaes que se estabelecem entre os membros de uma sociedade, maior interdependncia entre eles e, conseqentemente, maior necessidade de automatizao e controle dos impulsos, pulses e afetos. Ironicamente, na sociedade em que nos consideramos mais livres que somos mais dependentes dos outros, dependncia agravada pela nossa alienao, isto , pelo fato de que no somos conscientes dela. Quanto mais intrincado o tecido social, mais diferenciado, complexo e estvel o aparato socializador de controle dos corpos e das mentes humanas. Sabemos que o Estado moderno se caracteriza pelo monoplio da fora fsica, que institui grandes espaos sociais pacificados e normatizados. claro que esta forma de exerccio de poder no exclui outros tipos de violncia, como a da explorao econmica e a excluso social. Quanto aos no excludos, o amparo social e a segurana oferecida aos cidados pelo Estado cobra seu preo em renncia s experincias de prazer, euforia e agressividade, acessveis aos homens que viviam por exemplo nas sociedades medievais. A passagem da coero externa coero moral depende de um incremento da vigilncia atribuda instncia psquica do supereu, encarregado do controle de uma extenso cada vez maior de comportamentos e impulsos, at que uma parte do sujeito saia absolutamente do alcance de sua conscincia. O sujeito moderno, cercado e amparado por tcnicas e saberes cientficos que visam lhe proporcionar sade, bem estar corporal, e um adiamento indefinido da morte, est ao mesmo tempo cada vez mais distante de saber escutar as demandas e manifestaes de seu corpo pulsional. Acostumado a adiar o prazer e a satisfao de necessidades, j no capaz de desfrutar da sexualidade, do repouso, do cio e das pequenas sensaes provocadas pelo contato com a natureza. Norbert Elias chama a ateno para o deslocamento provocado pela necessidade de sublimao das experincias que afetam diretamente o corpo. Tudo aquilo a que o homem civilizado foi obrigado a renunciar em sua vida diria foi sendo substitudo pela experincia esttica. A nobreza cortez, afastada dos campos de batalha, apaixonou-se pelos romances de cavalaria. A relao com a natureza foi ficando cada vez menos fisiolgica e mais contemplativa; no Romantismo, pintores e poetas idealizaram uma natureza to mais harmoniosa e nostlgica quanto mais a vida civilizada os distanciava dela. A prpria sofisticao crescente dos cdigos de cortesia pode ser interpretada como resultado estilstico do trabalho da sublimao de todos os impulsos sexuais e agressivos que a vida em sociedade exigia que fossem adiados ou suprimidos. O pensamento de Norbert Elias nos conduz observao freudiana de que o preo que pagamos pela civilizao o do afastamento entre o eu e o corpo e o distanciamento, ainda que imaginrio, entre cada sujeito e os outros que o rodeiam e dos quais ele depende sem no entanto reconhecer sua dependncia. A sociedade dos indivduos, para Elias, montada sobre o esquecimento de nossa pertinncia comunidade dos nossos
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semelhantes; a violncia e a intolerncia, assim como o sofrimento neurtico e as patologias narcisistas so a resposta sintomtica a este esquecimento. O corpo sem histria Com as revolues industriais, os corpos foram submetidos a um ritmo mais ou menos uniforme, e o tempo social padronizado substituiu rapidamente o tempo dos ciclos vitais. Desenvolvemos uma capacidade sem precedentes de controlar o ritmo do corpo sono, fome, carncias afetivas e sexuais, esto automaticamente submetidos s convenincias do tempo social. A contemplao deixou de fazer sentido. O cio nos aflige, somos compelidos a otimizar os momentos vazios, transform-los em trabalho ou em consumo de lazer. Com isto baniu-se da vida o vazio, essencial para as experincias criativas, ou para se conhecer o mero prazer de estar a. Vivemos projetados para o futuro. Tentamos antecipar nossas aes e as de nossos semelhantes a fim de melhor nos movimentar entre eles e com isto obter vantagens na corrida pela ascenso social. Nesta luta, a capacidade de racionalizar nossos atos, controlar as emoes e obter algum controle sobre os outros, vale mais do que a coragem ou a destreza fsica. A antecipao do futuro impede a fruio do presente de que vale prolongar a vida se no sabemos o que fazer do tempo economizado? O futuro um tempo sem histria. A capacidade da linguagem, de projetar simbolicamente o sujeito em direo a esta representao abstrata de um tempo no vivido, um recurso que nos ajuda a prever perigos e calamidades. A confiana imaginria na existncia do futuro um elemento necessrio na mobilizao de todos os nossos recursos criativos. O homem inventa para, na expresso feliz de Hanna Arendt, dar incio a algo que ainda no existe para isto, necessrio acreditar na continuidade da vida. Mas o futuro tambm um tempo gelado, inabitado pela memria e pela experincia; o tempo da morte certa, lugar da nossa angstia. Quanto mais vivemos projetados para um ideal de futuro, mais tememos a morte e tentamos banir do horizonte suas representaes. Como nossos corpos so efeito dos discursos que do consistncia simblica vida social, a nsia contempornea pela eterna juventude produziu, de fato, corpos que permanecem jovens por muito mais tempo. A tecnologia, a medicina, a boa alimentao, os manuais de vida saudvel, tudo isto contribui para o rejuvenescimento dos corpos; mas o apelo social para que permaneamos jovens e a difuso de um estilo jovem de vida para todas as faixas etrias tem mais efeito sobre os corpos do que todas as vitaminas e academias de cultura fsica. Na dcada de 30 do sculo passado Freud observou, numa conferncia sobre a feminilidade, que as mulheres na faixa dos trinta anos pareciam muito mais velhas do que os homens da mesma idade. Enquanto estes ainda se conservavam jovens e inacabados, prontos para muitas mudanas e desenvolvimentos futuros, as mulheres se transformavam rapidamente em verdadeiras matronas, enrijecidas e desvitalizadas, como se j tivessem cumprido sua funo na vida e agora esperassem pacientemente a velhice ou a morte. Ora, uma mulher, at a primeira metade do sculo XX, tinha mesmo muito pouco a esperar da vida depois de ter realizado seu destino social de parir e educar filhos. compreensvel que sua aparncia, sua sade, sua disposio fsica atestassem o fim de linha a prprio de sua condio. Hoje a vida social pede coisas muito diferentes s mulheres, e o fim da linha est adiado indefinidamente. A diversidade das perspectivas profissionais, a liberdade relativa da vida ertica, o relaxamento da exigncia de dedicao exclusiva aos filhos, tudo isto faz com que as mulheres de quarenta ou cinquenta anos, hoje, sejam efetivamente muito mais jovens do que as balzaquianas observadas por Freud em 1932. Em contrapartida, o apelo da cultura de massas erotizao do corpo feminino influi no amadurecimento precoce das meninas. A puberdade, perodo de mudanas hormonais que d incio transformao das crianas em adultos, at uma ou duas dcadas costumava ter incio por volta dos doze, treze anos de idade. Hoje, estas transformaes corporais esto se antecipando; meninas de nove ou dez anos desenvolvem as ca9

ractersticas sexuais secundrias e menstruam muito mais cedo do que suas mes. Amadurecem cedo, para em seguida passar o resto de suas vidas com medo de envelhecer. A velhice se torna aterradora quando o tempo vivido no tem nenhum valor. O mito da eterna juventude, no limite, tende a produzir corpos sem histria, dos quais tentamos apagar, com o auxlio da medicina, todas as marcas do passado. E como impossvel se ostentar uma aparncia jovem sem adotar atitudes jovens, vamos vendo que a vida j no pode nos acrescentar experincia nem sabedoria. A disponibilidade permanente para a moda, o consumo do efmero, a aceitao de todas as novidades produzidas pela industria cultural, impedem que as pessoas se apropriem do vivido e transformem sua histria de vida na marca de sua diferena, pessoal e intransfervel. Vivemos negando a morte, mas corremos o risco de morrer o que ainda inevitvel como se nunca tivssemos vivido. Referncias bibliogrficas O processo civilizador. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. Elias, Norbert - La societ des individus . Paris: Gallimard, 1976. Freud, Sigmund A interpretao dos sonhos (1900) Lacan, Jacques O estdio do espelho como constitutivo da funo do eu em: Escritos vol I. Mxico: Siglo Veitiuno, 1989. Lvi-Straus, Claude, O feiticeiro e sua magia e A eficcia simblica em: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Biblioteca Tempo Universitrio, 1975. !

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